Hunter, I. The History of Theory - En.es

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La historia de la teoría
Autor(es): Ian Hunter
Fuente:investigación crítica,vol. 33, núm. 1 (otoño de 2006), págs. 78-112
Publicado por:Prensa de la Universidad de Chicago
URL estable:http://www.jstor.org/stable/10.1086/509747.
Consultado: 10/07/2015 20:41
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La historia de la teoría
ian cazador
¿Ves ahora por qué se siente tan bien ser una mente crítica? ¿Por qué criticar, este más ambiguo
fármaco, se ha convertido en una droga eufórica tan potente? ¡Siempre tienes razón! Cuando los
creyentes ingenuos se aferran con fuerza a sus objetos. . . puedes convertir todos esos apegos en
tantos fetiches y humillar a todos los creyentes mostrándoles que no es más que su propia
proyección, que tú, sí solo tú, puedes ver. Pero tan pronto como los creyentes ingenuos están así
inflados por alguna creencia en su propia importancia, en su propia capacidad proyectiva, les
golpeas con un segundo gancho y los humillas de nuevo, esta vez mostrándoles que, piensen lo que
piensen, su comportamiento está completamente determinado. por la acción de poderosas
causalidades provenientes de la realidad objetiva que no ven, pero que sólo tú, sí tú, el crítico que
nunca duerme, puedes ver. ¿No es esto fabuloso? ¿No vale realmente la pena ir a la escuela de
posgrado para estudiar crítica?
— bruno latour, “¿Por qué Critique se ha quedado sin vapor?”1
Una de las características más sorprendentes de los debates recientes sobre el

momento de la teoría en las humanidades es la falta de un acuerdo, incluso
aproximado, sobre cuál podría ser el objeto de tal teoría y sobre el lenguaje en el que
ha sido o debería ser conducida. Para Terry Eagleton el objeto de la teoría es la cultura
—entendida como el momento dialéctico en el que la construcción del sentido
encuentra su propia determinación social— y su lenguaje es una versión de la teoría
social marxista, a la que Eagleton ha añadido recientemente un lastre aristotélico.2Para
Robert Pippin, sin embargo, el objeto de la teoría son las condiciones del conocimiento
tal como las planteó primero Kant y luego las retomó otras disciplinas, mientras que el
lenguaje de la teoría es el de la filosofía crítica poskantiana.3Otros comentaristas
consideran que el objeto de la teoría es el lenguaje o la literatura o el modo de
producción literaria —un objeto posiblemente amenazado de desplazamiento por las
imágenes mediadas electrónicamente y las comunicaciones digitalizadas— y ubican el
lenguaje de la teoría en el discurso de la crítica literaria, aunque en diversas formas.4
Esta diversidad podría ampliarse sin
Este artículo se escribió originalmente para el Seminario de Historia de la Teoría, organizado por el Centro
para la Historia de los Discursos Europeos de la Universidad de Queensland (2005–6). Quisiera agradecer a
los participantes del seminario por sus contribuciones a una agenda intelectual compartida, con un
agradecimiento especial a Peter Cryle, Barry Hindess, Noel King, Amanda McDonald, Jeffrey Minson, David
Saunders y Gary Wickham por sus comentarios sobre el presente documento.
1.Bruno Latour, “¿Por qué la crítica se ha quedado sin vapor?”Investigación crítica30 (invierno de 2004): 238–39.
2.Véase Terry Eagleton,después de la teoría(Nueva York, 2003).

3.Véase Robert Pippin, “Investigación críticay teoría crítica: una breve historia del no ser”,
Investigación crítica30 (invierno de 2004): 424–28.
4.Véase Elizabeth Abel, “Mania, Depression, and the Future of Theory”,Investigación crítica30 (invierno
de 2004): 336–39, y Fredric Jameson, “Symptoms of Theory or Examples for Theory?” Investigación crítica
30 (invierno de 2004): 403–8.
Investigación crítica33 (otoño de 2006)

- 2006 por la Universidad de Chicago. 0093-1896/06/3301-0004$10.00. Todos los derechos reservados.
78

Investigación crítica / Otoño de 2006 79
mucha dificultad Habermas convierte el discurso o la “situación ideal del habla” en
el objeto central de la teoría, discutiéndolo en una teoría social poskantiana
altamente elaborada. Para Derrida (como veremos más adelante) lo que importa
es diferencia, entendida como la licuefacción de significados y estructuras
formalizadas llevada a cabo en la improvisación de Derrida sobre el discurso de la
fenomenología trascendental.
Estas diferencias son lo suficientemente reales como para perturbar cualquier
investigación tranquila de la historia de la teoría. Han dado lugar a una
apologética expansiva y vehemente en la que toda una serie de díadas
mutuamente hostiles: lo formal y lo material, lo semiótico y lo económico, lo
sociológico y lo psicoanalítico, la lógica de ladiferenciay la lógica de la sociedad—
luchar por el privilegio de la condición fundacional o bien buscar la paz en una
serie interminable de reconciliaciones dialécticas. La reflexión histórica sobre el
momento de la teoría es, por supuesto, posible desde dentro del propio campo de
la disputa teórica, pero sólo, como resulta, en la forma de historia filosófica y
hermenéutica histórica. Eagleton historiza así el “boom teórico” de la década de
1960 en términos de la incorporación de la cultura misma a los procesos
productivos del capitalismo tardío. Este desarrollo da nueva importancia a los
teóricos culturales, pero también asegura su impotencia. Es decir, una
predisposición hacia el idealismo, el formalismo y el relativismo deja intacto el
dominio de lo material y lo económico, dando lugar finalmente a Richard Rorty en
lugar de a Vladimir Lenin.5Esta historia, sin embargo, es una pura proyección de la
doctrina teórica de Eagleton —es decir, su concepción de la cultura como el
intento del intelecto de pensar las fuerzas que determinan su pensamiento— y,
por lo tanto, está condenada a defender un parche sectario particular dentro del
campo de la contestación teórica. .
En lugar de seguir una historia filosófica que proporcione a la teoría condiciones
unificadoras de posibilidad, deberíamos comenzar una historia de la teoría destacando
el hecho del conflicto irresoluble entre versiones rivales de tales teorías.
5.Véase Eagleton,después de la teoría, págs. 24–30, 44–49, 95–102.
yo un cazadores profesor investigador en el Centro de Historia de los Discursos

Europeos de la Universidad de Queensland, Australia. Ha publicado varios trabajos
sobre la historia del pensamiento filosófico y político, entre ellosIluminaciones rivales(
2001),Derecho Natural y Soberanía Civil(coeditado con David Saunders) (2002), yEl
filósofo en la Europa moderna temprana(coeditado con Conal Condren y Stephen
Gaukroger) (2006). Junto con Thomas Ahnert y Frank Grunert, ha completado
recientemente la primera traducción al inglés de las obras de Christian Thomasius:
Ensayos sobre Iglesia, Estado y Política(2007). Su investigación actual se ocupa de la
persona del filósofo y la historia de la teoría. Su correo electrónico es
i.hunter@uq.edu.au

80 Ian Hunter / La historia de la teoría
condiciones Tal conflicto está de acuerdo con la observación de que el

auge de la teoría comenzó cuando un cierto tipo de interrogación
filosófica surgió dentro de una amplia variedad de disciplinas —
lingüística, crítica literaria, sociología, economía política, las disciplinas
“psy”, incluso la jurisprudencia— donde asumió la forma de una serie de
vernáculos teóricos asociados pero rivales. Este es un indicador de por
qué es inútil comenzar una historia de la teoría tratando de identificar su
objeto común o lenguaje compartido. A diferencia de las teorías
científicas naturales, la teoría que surgió en las humanidades y las
ciencias sociales en la década de 1960 no se definió por su objeto porque
afloró en disciplinas con objetos bastante divergentes: la lingüística y los
estudios jurídicos, la literatura y la antropología, el estudio de los
cuentos populares y el análisis. de los modos económicos de producción.
Más, las lenguas vernáculas teóricas que surgieron en este momento
diferían significativamente, a veces de acuerdo con las facultades
universitarias donde trabajaban los teóricos, pero también de acuerdo
con contextos intelectuales nacionales divergentes (o solo parcialmente
superpuestos). El Kant que usó John Rawls para reconstruir la ciencia
política estadounidense de la “elección racional” difiere marcadamente
del Kant (poshusserliano) que usó Jürgen Habermas para impulsar su
transformación de la metafísica alemana en una teoría social
comunicacional. De manera similar, mientras que los marxistas
británicos y franceses utilizaron a Louis Althusser para combatir a sus
predecesores “humanistas”, el althusserianismo que surgió del ataque al
historicismo romántico británico (EP Thompson) difería
significativamente del que surgió del ataque al existencialista francés y al
marxismo hegeliano.
Es comprensible, entonces, que algunos comentaristas hayan declarado que
los contenidos de la teoría son tan diversos como para hacer inutilizable el
término. Sin embargo, desde el punto de vista de una historia intelectual
orientada empíricamente, el hecho de que este término —junto con sus afines
estructuralismoy posestructuralismo— se ha utilizado para nombrar una serie de
desarrollos intelectuales es en sí mismo algo para ser investigado. losAntología
Norton de teoría y crítica—con sus selecciones de Althusser y Barthes; a través de
Jakobson y Jameson, Kristeva y Lacan; a Saussure y Todorov— puede considerarse
como una prueba de peso de la existencia nominalista de la teoría, en particular
cuando se toma junto con su contratexto ómnibus,El imperio de la teoría, incluso
si estos textos también apuntan al hogar natural de la teoría: la escuela de
posgrado en humanidades estadounidense.6Si no es un solo objeto o un solo
6.VerLa antología de teoría y crítica de Norton, ed. Vicente B. Leitch et al. (Nueva York, 2001), y
El imperio de la teoría: una antología de la disidencia, ed. Daphne Patai y William H. Corral
(Nueva York, 2005).

Sin embargo, ¿qué tienen las múltiples formas de teoría que ha llevado
tanto a sus exponentes como a sus oponentes a aceptar un solo nombre
para ellas?
Para comenzar a responder a esta pregunta, podemos sugerir que si los
diversos desarrollos a los que se hace referencia en el momento de la teoría
no están unificados por un objeto común ni por un solo lenguaje teórico,
pueden, sin embargo, verse como participantes de una actitud intelectual
compartida. o comportamiento, aunque en diferentes grados. Esta actitud es
escéptica hacia la experiencia empírica (de una manera más o menos
kantiana), pero también hacia los formalismos a priori, que considera que
excluyen una experiencia de nivel superior ("trascendental"), y por lo tanto
cultiva la apertura a fenómenos revolucionarios de varios tipos. Se
argumentará que esta actitud es característica de un tipo particular de
persona intelectual sostenida por una cierta disciplina interna y que brindar
una explicación de esta persona y disciplina es fundamental para, sin ser
exhaustivo,7Sin embargo, nuestro primer encuentro con esta actitud y con su
discurso filosófico principal será paradójico. Porque será una confrontación
inevitable (pero al final útil) con la doctrina de que la historia de la teoría es
una empresa imposible.
¿Es posible una historia de la teoría?

En uno de sus primeros ensayos titulado “'Génesis y estructura' y fenomenología”,
presentado por primera vez como conferencia en 1959, Jacques Derrida proporciona un
relato ejemplar de por qué la filosofía y la verdad filosófica no pueden estar sujetas a
una descripción histórica. Al hacerlo, se inspira profundamente en algunos de los temas
centrales de la fenomenología trascendental de Husserl, ofreciéndonos una visión
reveladora del papel fundamental jugado por esta variante de la metafísica
universitaria alemana en el surgimiento de lo que se conocería como filosofía
deconstructiva y, más en general, teoría.
Como parte de su argumento de que, bien entendido, no hay choque
entre los conceptos de estructura y génesis, Derrida señala una serie de
tensiones armonizadas dentro de la propia fenomenología trascendental. Lo
hace abriendo un corchete en medio de una oración, así:
([la fenomenología de Husserl] es una filosofía de las esencias siempre

considerada en su objetividad, su intangibilidad, su aprioridad; pero, al
mismo tiempo, es una filosofía de la experiencia, del devenir, del fluir
temporal de lo vivido, que es la referencia última, es también una
7.Para investigaciones históricas detalladas sobre el cultivo de tipos particulares de personajes

filosóficos, véaseEl filósofo en la Europa moderna temprana: la naturaleza de una identidad en disputa,
ed. Conal Condren, Stephen Gaukroger e Ian Hunter (Cambridge, 2006).

filosofía en la que la noción de “experiencia trascendental” designa el

campo mismo de la reflexión, en un proyecto que, a los ojos de Kant,
por ejemplo, habría derivado de la teratología.)8
No menos interesante de este virtuoso paréntesis es la manera en que logra encapsular la relación entre la metafísica de
Husserl y su antecesora kantiana. En términos kantianos, la noción de Husserl de "experiencia trascendental", o el fenómeno
trascendental, sería realmente monstruosa. Después de todo, el objetivo de los fenómenos kantianos es que nunca revelan los
objetos trascendentes que pueden subyacer a ellos. Dichos fenómenos siempre aparecen dentro de los límites de las categorías
subjetivas de comprensión y formas de experiencia, que nunca pueden romperse, ya que constituyen el conocimiento humano (en
oposición al divino o angélico). Al tratar de ir más allá de la metafísica kantiana, Husserl postula un tipo especial de experiencia.
Esta es aquella en la que el objeto se manifiesta a sí mismo, desplegando de alguna manera sus condiciones trascendentes de
inteligibilidad inmediatamente, como una experiencia, revelándose así en el campo de conocimiento “kantiano” formalizado como
un cuerpo extraño perturbador. Este objeto innovador (Derrida lo llama "noema" en lugar de noumena) ofrece la perspectiva de
una "apertura" fundamental al ser como algo "otro" y, por lo tanto, también la perspectiva de superar la identidad anquilosada y la
posibilidad de "convertirse" en el flujo. de vida. Derrida también considera este objeto revolucionario como la condición de todas
las “regiones” posibles de significado y estructura (que surgirán para encontrarlo) y como la condición de su destrucción (como
resultado de nuevos avances anárquicos): Este objeto innovador (Derrida lo llama "noema" en lugar de noumena) ofrece la
perspectiva de una "apertura" fundamental al ser como algo "otro" y, por lo tanto, también la perspectiva de superar la identidad
anquilosada y la posibilidad de "convertirse" en el flujo. de vida. Derrida también considera este objeto revolucionario como la
condición de todas las “regiones” posibles de significado y estructura (que surgirán para encontrarlo) y como la condición de su
ruina (como resultado de nuevos avances anárquicos): Este objeto innovador (Derrida lo llama "noema" en lugar de noumena)
ofrece la perspectiva de una "apertura" fundamental al ser como algo "otro" y, por lo tanto, también la perspectiva de superar la
identidad anquilosada y la posibilidad de "convertirse" en el flujo. de vida. Derrida también considera este objeto revolucionario
como la condición de todas las “regiones” posibles de significado y estructura (que surgirán para encontrarlo) y como la condición
de su ruina (como resultado de nuevos avances anárquicos):
Esta no pertenencia real a ninguna región en absoluto, incluso a la archi-

región, estaanarquíadel noema es la raíz y la posibilidad misma de la
objetividad y del sentido. . . . En todo caso, la trascendentalidad de la
apertura es a la vez el origen y el deshacer, la condición de posibilidad y
una cierta imposibilidad de toda estructura y de todo estructuralismo
sistemático. [“GS”, pág. 163]
Volveremos a esta observación característicamente vatica a continuación, ya que
contiene pistas importantes sobre la inseparabilidad del estructuralismo y el
postestructuralismo. Por el momento, sin embargo, nos preocupan las consecuencias
de esta “experiencia trascendental” o apertura al ser para las perspectivas de una
historia de la teoría. La respuesta corta es que hace imposible la historia de la teoría. En
una sorprendente repetición de la historia de la metafísica universitaria cristiana,
Derrida postula lo trascendente al que se abre la filosofía como el dominio del ser
omnitemporal infinito como verdad, en relación con el cual
8.Jacques Derrida, “'Génesis y estructura' y fenomenología”,Escritura y diferencia, trad. Alan

Bass (Chicago, 1978), pág. 156; en lo sucesivo abreviado como "GS".

todos los puntos de vista meramente finitos y limitados en el tiempo, el dominio de la historia,
deben permanecer sin comprender y subordinados:
Este sentido de la verdad, o de la pretensión de verdad, es la exigencia de una

omnitemporalidad y universalidad absolutas, infinitas, sin límites de ningún
tipo. La Idea de verdad, es decir, la Idea de la filosofía o de la ciencia, es una
Idea infinita, una Idea en el sentido kantiano. Toda totalidad, toda estructura
finita le es inadecuada. Ahora bien, la Idea o el proyecto que anima y unifica
cadadeterminadoestructura histórica, cada Weltanschauungesfinoche: sobre
la base de la descripción estructural de un visión del mundose puede dar
cuenta de todo menos de la infinita apertura a la verdad, es decir, a la
filosofía. [“GS”, pág. 160]
Sin embargo, dados los cuidados y preocupaciones habituales de la vida

temporal, ¿qué es lo que podría motivar a alguien a asumir este notable
comportamiento de apertura al infinito ser omnitemporal? Derrida responde
primero a esta pregunta apelando a la inadecuación encerrada en sí misma de
todos los puntos de vista “genéticos” naturalistas y causalistas: “La transición a la
actitud fenomenológica se hace necesaria, así, por la impotencia o fragilidad
filosófica del genetismo cuando este último, por medio de de un positivismo que
no se comprende a sí mismo, se cree capaz de encerrarse en una 'ciencia-de-los-
hechos' (Tatsachenwissenschaft), ya sea una ciencia natural o una ciencia de la
mente” (“GS”, p. 159). Esto también es un indicador importante —a la postura de
crítica de la teoría adoptada en relación con las llamadas ciencias empiristas y
positivistas— al que volveremos. Por el momento, sin embargo, es suficiente
observar que esta estrategia no puede explicar por qué alguien adoptaría la
“actitud fenomenológica” porque supone que esta actitud ya ha sido adoptada; es
decir, supone que las ciencias no fenomenológicas son de hecho formalismos
claustrales cuyas visiones finitas del mundo excluyen en vano la “apertura infinita
a la verdad”.
Sin embargo, la segunda y más fundamental respuesta de Derrida a esta
pregunta es de mucho mayor interés, incluso si al final resulta insatisfactoria.
Porque aquí Derrida responde en términos del acto intelectual especial: la
"reducción trascendental" oepoché—que uno debe realizar para entrar en la
condición de apertura al infinito y tener la experiencia trascendental. La
reducción trascendental es el acto interior de suspender los compromisos
con todos los puntos de vista empíricos y formalismos positivistas,
preparándose así para la aparición irruptiva del fenómeno trascendental
noemático. Según Derrida, sin embargo, la pregunta a la que nos dirigimos
—la cuestión de la posibilidad de la reducción trascendental— no puede
responderse porque no puede formularse. Como fuente de todas las posibles
estructuras de significado y actos de cuestionamiento, el

la reducción trascendental no puede ser interrogada en sí misma por sus condiciones de

posibilidad:
La cuestión de la posibilidad de la reducción trascendental no puede

esperar respuesta. Es la cuestión de la posibilidad de la cuestión,
abriéndose, la brecha sobre cuya base layo trascendental, que Husserl
estuvo tentado de llamar "eterno". . . está llamada a preguntarse por
todo, y particularmente por la posibilidad de la factualidad informe y
desnuda del sinsentido, en el caso que nos ocupa, por ejemplo, de su
propia muerte. [“GS”, págs. 167–68]
Pero este también es un ejemplo de alguien ya comprometido con una filosofía

que intenta motivar su adopción desde adentro. La noción de que las preguntas
se hacen a sí mismas es un ejemplo de una filosofía que intenta elevarse a sí
misma a la existencia por sus propios medios. Y al final no logra capturar el
encanto y el poder de la reducción trascendental en sí misma. Se requiere un tipo
diferente de cuestionamiento y modo de atención para sacar esto a la luz. Más
que imaginar que las preguntas se hacen solas o que las ciencias positivistas
declaran su propia insuficiencia, debemos dirigir nuestra atención a los medios
por los cuales somos inducidos a entrar en cierto tipo de cuestionamiento y a
cultivar una cierta desconfianza interior hacia el conocimiento disponible. Esto
implica hacer preguntas como, ¿Qué tipo de relación establezco conmigo mismo
cuando busco suspender el compromiso con mis conocimientos y experiencias
“naturales” existentes? ¿Qué hay en mí que se cuestiona y se dirige a la
transformación como resultado de esto? ¿Qué tipo de ejercicio espiritual o
intelectual realizo sobre mí mismo al emprender la reducción trascendental? ¿Y a
qué tipo de persona aspiro a partir de este ejercicio interior? Con tales preguntas,
que derivan de una cierta forma de historia intelectual, abrimos un espacio para la
historia de la teoría.9
La pertinencia de estas preguntas quedará clara tan pronto como volvamos a una
de las formulaciones características de Husserl de laepochéo reducción trascendental;
porque lo que emerge es de hecho un tipo muy distintivo de ejercicio espiritual:
9.Para conocer el papel de este autocuestionamiento en la puesta en escena de actos de

autoproblematización ética y autotransformación, véase Michel Foucault,El uso del placer, trad. Robert
Hurley, vol. 3 deLa historia de la sexualidad(Harmondsworth, 1985), págs. 25–32. Para una descripción de su
papel en la motivación y formación del cultivo de un yo o forma de vida filosófica distintiva y prestigiosa,
véase Pierre Hadot,Plotino, o la simplicidad de la visión, trad. Michael Chase (Chicago, 1993); pedro marrón,
Poder y persuasión en la Antigüedad tardía: hacia un imperio cristiano(Madison, Wis., 1992), págs. 118–58; y
Hunter, “La moral de la metafísica: el trabajo preliminar de Kant comopaideia,”Investigación crítica28 (verano
de 2002): 908–29.

Realizamos la epoché -nosotros que estamos filosofando de una manera
nueva- como una transformación de la actitud que la precede no accidental
sino esencialmente, a saber, la actitud de la existencia humana natural que, en
su historicidad total, en la vida y en la ciencia, nunca fue antes de ser
interrumpido. . . . Lo que debe mostrarse en particular y sobre todo es que a
través de la epoché se le abre al filósofo una nueva forma de experimentar, de
pensar, de teorizar; aquí, situadoencimasu propio ser natural yencima el
mundo natural, no pierde nada de su ser y de sus verdades objetivas y
tampoco nada en absoluto de las adquisiciones espirituales de su vida
mundana o de las de toda la vida comunitaria histórica; simplemente se
prohíbe a sí mismo —como filósofo, en la singularidad de su dirección de
interés— continuar con toda la ejecución natural de su vida mundana; es decir,
se prohibe hacer preguntas que descansan sobre el terreno del mundo en
cuestión, preguntas sobre el ser, preguntas sobre el valor, preguntas
prácticas, preguntas sobre el ser o el no ser, sobre el ser valioso, el ser útil, el
ser bello, el ser. bueno, etc.. . . Esta no es una "visión", una "interpretación"
otorgada al mundo. Cada vista sobre . . . “el” mundo tiene su fundamento en el
mundo predado. Es de este mismo suelo que me he liberado a través de la
epoché; Me paroencimael mundo, que ahora se ha convertido para mí, en un
sentido bastante peculiar, en un fenómeno.10
A pesar de la insistencia de Derrida en que se encuentra más allá de las

condiciones históricas de posibilidad, aquí podemos reconocer la reducción
trascendental como un ejemplo de un ejercicio totalmente característico y
eminentemente histórico de autocuestionamiento filosófico y autotransformación.
11 Iniciado por un acto existencial de autoprohibición o abstención del “mundo en
cuestión”, elepochées algo realizado más que investigado. Es algo que los
individuos se hacen a sí mismos cuando, como resultado de su inducción a una
forma especializada de auto-cuestionamiento, ya están convencidos de una falla
ética fundamental —su encierro dentro de las formas “naturales” muertas de
comprensión— que solo pueden superarse realizando el trabajo interior que los
convertirá en cierto tipo de filósofos o teóricos.
A este respecto, podría parecer que Eagleton está en mejores condiciones que
Derrida para comprender la motivación concreta de la actitud crítica, ya que Eagleton
atribuye esto a la historia, de hecho a la crisis que supuestamente ocurrió cuando
10Edmundo Husserl,La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, trad. David Carr
(Evanston, Illinois, 1970), págs. 151–52.
11Compárese con los comentarios de Hadot sobre la reducción trascendental como una variación del
antiguo ejercicio de “retorno al yo”, en Hadot,La filosofía como forma de vida: ejercicios espirituales de
Sócrates a Foucault, trad. Caza, ed. Arnold Davidson (Oxford, 1995), págs. 65–66.

la cultura se incorporó al capitalismo tardío y perdió su autonomía, impulsando

así la autoconciencia crítica: “Es esta autorreflexión crítica la que conocemos como
teoría. La teoría de este tipo surge cuando nos vemos obligados a tener una
nueva conciencia de lo que estamos haciendo”.12Sin embargo, al tratar la
desconfianza de los conocimientos empíricos y la experiencia ordinaria como algo
obligado por la historia, Eagleton oscurece el carácter contingente de los actos
necesarios de autoproblematización, no menos que Derrida. Convierte el
programa de pensamiento que piensa en sus propias condiciones en algo que la
historia exige a la razón y no en algo que se exige a los estudiantes universitarios
que pasan por un cierto tipo de formación intelectual.
losepochées un acto de trabajo ético interior o ascesis, orientado a un cierto tipo de autotransformación. En este sentido, desde un punto de vista histórico, la
reducción trascendental es simplemente uno más entre una serie de ejercicios de autocultura filosófica. Desde la antigüedad clásica, estos han proporcionado a los
intelectuales los medios éticos para empresas tales como controlar la ira, vencer el miedo a la muerte, refrenar las pasiones, purgar los sentidos, ascender a una
visión de Dios, etc.13Lo único que distingue la reducción trascendental y la “actitud fenomenológica” en este campo es el medio particular que elige para conducir a
sus inducidos a través del umbral del autocuestionamiento y la autotransformación y la personalidad intelectual particular que busca cultivar en la base de este
régimen. El aprendiz de fenomenólogo o teórico no es alguien cuya tarea sea controlar su ira o refrenar su lujuria, no alguien que deba monitorear y controlar su
relación con parejas sexuales o subordinados políticos, sino alguien que debe prohibirse a sí mismo continuar con lo que Husserl llama “toda la naturaleza natural”.
desempeño de su vida en el mundo.” De hecho, lo que se ordena es un acto de abstención interior de toda una serie de conocimientos y juicios que surgen de las
ciencias "fácticas" y de la moral práctica. El objetivo es que el individuo suspenda la conciencia ordinaria y cultive un tipo específico de atención interior —“como
filósofo, en la singularidad de su dirección de interés”— para alcanzar lo que Derrida llama la “mirada virgen”. Este es un estado de anticipación intensificada sin
presuposiciones en el que el fenómeno trascendental puede irrumpir, trayendo consigo una visión del mundo que no ha sido tocada brevemente por los diseños de
las manos humanas y la conciencia humana. En otras palabras, en su primera iteración la reducción trascendental es un ejercicio espiritual para cierto tipo de
metafísico universitario más que, por ejemplo, un cortesano o un guerrero, un monje al servicio de Cristo o un jurista al servicio de un príncipe. . en la unicidad de su
dirección de interés”—para alcanzar lo que Derrida llama la “mirada virgen”. Este es un estado de anticipación intensificada sin presuposiciones en el que el
fenómeno trascendental puede irrumpir, trayendo consigo una visión del mundo que no ha sido tocada brevemente por los diseños de las manos humanas y la
conciencia humana. En otras palabras, en su primera iteración la reducción trascendental es un ejercicio espiritual para cierto tipo de metafísico universitario más
que, por ejemplo, un cortesano o un guerrero, un monje al servicio de Cristo o un jurista al servicio de un príncipe. . en la unicidad de su dirección de interés”—para
alcanzar lo que Derrida llama la “mirada virgen”. Este es un estado de anticipación intensificada sin presuposiciones en el que el fenómeno trascendental puede
irrumpir, trayendo consigo una visión del mundo que no ha sido tocada brevemente por los diseños de las manos humanas y la conciencia humana. En otras
palabras, en su primera iteración la reducción trascendental es un ejercicio espiritual para cierto tipo de metafísico universitario más que, por ejemplo, un cortesano
o un guerrero, un monje al servicio de Cristo o un jurista al servicio de un príncipe. . trayendo consigo una visión del mundo brevemente intacta por los diseños de
las manos humanas y la conciencia humana. En otras palabras, en su primera iteración la reducción trascendental es un ejercicio espiritual para cierto tipo de
metafísico universitario más que, por ejemplo, un cortesano o un guerrero, un monje al servicio de Cristo o un jurista al servicio de un príncipe. . trayendo consigo
una visión del mundo brevemente intacta por los diseños de las manos humanas y la conciencia humana. En otras palabras, en su primera iteración la reducción
trascendental es un ejercicio espiritual para cierto tipo de metafísico universitario más que, por ejemplo, un cortesano o un guerrero, un monje al servicio de Cristo
o un jurista al servicio de un príncipe. .
12águila,Después de la teoría,pags. 27
13Véase Ilsetraut Hadot,Séneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung(Berlín,
1969), y Paul Rabbow,Seelenführung: Methodik der Exerzitien in der Antike(Múnich, 1954).

Esta apertura cultivada al ser puede aparecer como un estado de atención embelesada a la
automanifestación de las cosas. No está menos presente, sin embargo, en la postura de desprecio
intelectual por las ciencias de los hechos que debe ser puesta bajo abstención si se quiere entrar en
el estado de ánimo crítico. En cualquier caso, parece claro que lo que está en juego aquí no es un
avance hacia el ser infinito, omnitemporal y universal, ni tampoco la manifestación de una crisis en el
modo de producción cultural, sino un tipo muy específico de ejercicio espiritual. Este es uno que
realiza el avance trascendente en una especie de teatro interior que debe ser representado por todos
aquellos que se someten a esta forma particular de autocultivo filosófico. Sobre todo, podemos notar
la formación de un cierto tipo de personalidad intelectual, caracterizado por el deseo de interrumpir
la vida y el conocimiento ordinarios para elevarse por encima de ellos, menospreciarlos, ser alguien
para quien ya quien el mundo se declara en toda su pureza. Este personaje, que subordina
críticamente todas las regiones del conocimiento a la contemplación de una única fuente irruptiva de
sentido y estructura, puede ser considerado como una improvisación sobre la figura del metafísico
universitario cristiano; porque ese fue siempre el papel de este personaje. puede considerarse como
una improvisación sobre la figura del metafísico universitario cristiano; porque ese fue siempre el
papel de este personaje. puede considerarse como una improvisación sobre la figura del metafísico
universitario cristiano; porque ese fue siempre el papel de este personaje.
Supongamos entonces, por el bien del argumento al menos, que hemos

abierto un espacio para la historia de la teoría y que lo hemos hecho mostrando
cómo la demostración filosófica de la imposibilidad de tal espacio puede ser
tratada como tal. un fenómeno histórico. Además, al hacerlo, hemos recorrido un
camino para identificar la actitud o el comportamiento que, según hemos
sugerido, es el rasgo característico del momento de la teoría. Si este momento se
caracterizó por el afloramiento de una determinada conducta intelectual —
mínimamente, la abstención de los saberes empiristas o positivistas a través de la
introspección de sus estructuras durmientes— entonces podemos sugerir que
este momento representó la (inesperada y notable) difusión de los ejercicios
espirituales y autoestilización de una metafísica universitaria actualizada. Es un
rasgo central de esta metafísica que constituye una operación de segundo orden
realizada en el campo de los conocimientos y las ciencias existentes, no de
segundo orden en el sentido de metalenguaje respecto del lenguaje objeto, sino
en el sentido de un acto de autoproblematización interna. y la autotransformación
realizada sobre las ciencias que pueden constituirse como meramente fácticas o
“naturales” a los efectos de este ejercicio. Esto al menos nos proporciona un
camino hacia los campos del estructuralismo y el postestructuralismo.
El preludio estructuralista
La concepción del estructuralismo de Derrida en su conferencia de 1959, donde se
refiere a las formalizaciones del conocimiento que ocluyen la experiencia trascendental,
no se habría entendido durante la primera fase del estructuralismo.

teoría en la década de 1960, al menos no en las universidades angloamericanas. De hecho, lo

que se convertiría en el término de glamour intelectual de la década de 1960 surgió por
primera vez de una ciencia positiva bastante oscura, la lingüística estructural o el
estructuralismo estadounidense, como a veces se le llamaba. Asociada con los estudios del
trabajo de campo lingüístico de Leonard Bloomfield (1887-1949), la estructura en este sentido
empírico se refiere a los patrones de co-ocurrencia o “distribución” de elementos fonológicos
o sintácticos en tramos observados de texto o discurso. Los estudios de Zellig Harris sobre
transformaciones sistemáticas (en la formación de oraciones de relativo) son estructuralistas
en este sentido.14Pero también lo es la taxonomía de Vladimir Propp de las “funciones”
recurrentes—eventos narrativos característicos—en un corpus de cuentos populares.15
A pesar de la sofisticación de sus notaciones taxonómicas, e independientemente de

las descripciones definitivas de Bloomfield de varios idiomas nativos americanos, este
tipo de lingüística estructural empírica era prácticamente desconocida para la academia
de humanidades en general hasta que fue atacada y (supuestamente) reemplazada por
Noam Chomsky durante la década de 1960. De manera un tanto confusa, fue la
gramática generativa de Chomsky la que se identificó ampliamente con el
estructuralismo y la que durante un período breve pero importante, desde mediados
de la década de 1960 hasta mediados de la de 1970, se convirtió en una metonimia de
la teoría en un sentido nuevo y portentoso: como una actividad que socavó y reemplazó
el conocimiento empírico al revelar ostensiblemente sus condiciones virtuales
subyacentes de posibilidad. El estructuralismo generativo de Chomksy reivindicó y
asumió este estatus en parte debido al tipo de reglas que utilizó. A diferencia de las
notaciones de la lingüística bloomfieldiana, que se entendían como un medio compacto
para representar los patrones de distribución observados, Chomsky empleó
dispositivos algebraicos, interpretados como "gramáticas generativas". Se consideraba
que estos generaban relaciones formales (llamadas “estructura profunda”) que
determinaban la forma en que se observaría la sintaxis (“estructura superficial”).dieciséis
Sin embargo, no fue la especificidad técnica de la gramática generativa de Chomsky
la responsable de su amplio (aunque efímero) impacto en la academia de humanidades.
Más bien, fue el significado metafísico y cultural que se le podía atribuir a la gramática
generativa lo que le permitió encarnar brevemente el poder de la teoría en las
humanidades, incluso para los académicos cuya formación les impedía comprender el
formalismo. La clave de este poder residía en la afirmación de Chomsky de que, al
generar una estructura profunda, su gramática determinaba la forma en que el sujeto
podía conocer el lenguaje. Esto significa que el sujeto no puede adquirir idiomas a
través del aprendizaje imitativo.
14Véase Zellig Harris,Métodos en Lingüística Estructural(Chicago, 1951).

15.Véase Vladimir Propp,Morfología del cuento popular,trans. Louis A. Wagner (Austin, Texas, 1968).
dieciséis.Para ejemplos, véase Noam Chomsky,Estructuras sintácticas(La Haya, 1957).

ing, ya que la gramática generará oraciones nunca antes escuchadas. También significa
que la lingüística no es una teoría de un objeto empírico, el lenguaje, sino una teoría de
las operaciones intelectuales en el hombre que permite experimentar el lenguaje como
un tipo particular de objeto.17
Como resultado de esta interpretación anticonductista y antiempirista de la
gramática, es decir, su tratamiento como indeterminado por el lenguaje
empíricamente observable, Chomsky proclamó que la gramática era innata,
postulando la preexistencia de una “Gramática Universal” que determina la forma
en que un niño seleccionaría la gramática para un lenguaje empírico particular.
Sin embargo, si consideramos la manera en que Chomsky hace esta afirmación:
“Para que la adquisición del lenguaje sea posible, debe haber algún tipo de
delimitación inicial de la clase de sistemas posibles a los que posiblemente
pertenecen las muestras observadas; el organismo debe, necesariamente, estar
preestablecido para buscar e identificar ciertos tipos de regularidades
estructurales”18— entonces es claro que estamos ante una versión de la deducción
trascendental kantiana, es decir, un estilo de argumentación metafísica en el que
se utiliza la supuesta indeterminación de la experiencia empírica para motivar la
necesaria presencia de estructuras a priori en el sujeto de esta experiencia.19
La diferencia en el caso de Chomsky es que las estructuras trascendentales
también se tratan como procesos cognitivos cableados. El aprendiz de lengua en
el estructuralismo de Chomsky se ajusta así a la descripción de Foucault de la
figura del Hombre que emerge en las ciencias humanas modernas como un
“extraño doblete empiricotrascendental, ya que es un ser tal que en él se
alcanzará el conocimiento de lo que hace posible todo conocimiento. ”20
Qué tenía la academia de humanidades de la década de 1960 que la hizo tan
receptiva a la construcción antiempirista de la teoría de Chomksy sigue siendo un tema
para futuras investigaciones intelectuales e históricas. Hay, sin embargo, un claro
precursor histórico de este evento, uno que está lleno de indicadores de lo que fue en
el discurso de Chomsky lo que lo hizo tan atractivo para los académicos de
humanidades. En la Alemania guillermina, Hermann Cohen, miembro de la escuela
neokantiana de Marburgo, publicó una historia del cálculo que tendría un impacto
cultural desproporcionado en relación con su tema aparentemente recóndito.21
17Véase Chomsky,Aspectos de una teoría de la sintaxis(Cambridge Mass., 1965), págs. 24–27.

18Chomsky, “Propiedades formales de las gramáticas”, enmanual de psicología matemática,edición
R. Duncan Luce, Robert R. Bush y Eugene Galanter, 3 vols. (Nueva York, 1963–65), 1:330.
19Véase Paul Guyer, “Psicología y la deducción trascendental”, enLas deducciones
trascendentales de Kant: las tres “críticas” y el “opus postumum”., ed. Eckart Förster (Stanford,
California, 1989), págs. 47–68.
20Foucault,El orden de las cosas: una arqueología de las ciencias humanas,trans. pub. (Nueva York,
1971), pág. 318.
21Véase Hermann Cohen,Das Princip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte: Ein Kapitel
zur Grundlegung der Erkenntnisskritik(1883; Berlín, 1984). Mi discusión de este texto es

Cohen trató la relación entre las operaciones diferenciales del cálculo y sus salidas
determinadas, funciones y números enteros, como un modelo para el conocimiento
humano como tal. Lo hizo bajo el supuesto de que Kant había formulado correctamente
el problema del conocimiento en términos de la relación entre las operaciones
intelectuales a priori y las intuiciones sensibles. Al igual que el tratamiento similar de
Chomsky de la gramática generativa, la interpretación metafísica del cálculo de Cohen
no se entendía generalmente en sus detalles técnicos. Sin embargo, su mensaje cultural
—que todas las cosas aparentemente objetivas son productos de relaciones
diferenciales formales— fue ampliamente absorbido por los intelectuales humanistas,
sobre todo por el trabajo explicativo emprendido por el discípulo de Cohen, Ernst
Cassirer. Según Cassirer: “La idea básica del trabajo de Cohen se puede enunciar muy
brevemente: si queremos lograr una verdadera fundamentación científica de la lógica,
no debemos partir de ningún tipo de existencia completa. . . . No debemos comenzar
con ningún tipo de Ser objetivo. . . pues todo “ser” es en primer lugar un producto y un
resultado que tiene como presupuesto la operación del pensamiento y su unidad
sistemática.”22Esto significa que un concepto matemático o físico “no puede ser
comprendido mientras busquemos algún tipo de correlación presentacional para él en
lo dado; el significado sólo aparece cuando reconocemos el concepto como la expresión
de unrelación pura,sobre el cual descansa la unidad y la conexión continua de los
miembros de una multiplicidad.”23
Esta estrategia de tratar el cálculo formal como un modelo general para la

disolución de objetos sustantivos en relaciones formales se repite en el discurso de
Chomsky. La lingüística chomskyana es, por lo tanto, estructuralista o relacional, no por
la naturaleza del lenguaje, sino por el uso de la gramática generativa como metáfora de
una perspectiva cultural antisustancialista. Esta estrategia metafórica permitió que la
importancia metafísica de la gramática generativa se llevara a cabo en simples
doctrinas enseñables, por ejemplo, la doctrina de que los sonidos del habla no son
tanto fenómenos positivos como que están constituidos por diferencias puramente
relacionales dentro del sistema del lenguaje que podría aprenderse como verdades
culturales por estudiantes no entrenados en el
en deuda con Gregory B. Moynahan, “Hermann Cohen'sDas Prinzip der Infinitesimalmethode, Ernst Cassirer
y la política de la ciencia en la Alemania guillermina.Perspectivas sobre la ciencia11, núm. 1 (2003): 35–75.
22Ernst Cassirer,Der kritische Idealismus und die Philosophie des Gesunden Menschenverstandes(
Gieszen, 1906), pág. 32; citado en Moynahan, “Hermann Cohen'sDas Prinzip der Infinitesimalmethode,
Ernst Cassirer y la política de la ciencia en la Alemania guillermina”, pág. 42.
23Cassirer,sustancia y función,en“Sustancia y función” y “Teoría de la relatividad de Einstein”,

trans. William C. Swabey y Marie C. Swabey (1923; Nueva York, 1953), pág. 166; citado en
Moynahan, “Hermann Cohen'sDas Prinzip der Infinitesimalmethode, Ernst Cassirer y la política de
la ciencia en la Alemania guillermina”, pág. 45.

formulación matemática de la propia gramática. El impacto inmediato de estas
doctrinas talismán —y no debemos olvidar la emoción de la agresión cultural y la
trascendencia que acompañó a su primera audiencia— es sintomático de una
audiencia ya predispuesta a cultivar la perspectiva metafísica antipositivista que
sería etiquetada como teoría. Sin embargo, se necesita más trabajo para
determinar si esto fue el resultado de una metafísica antipositivista residual
presente en la academia de humanidades estadounidense, reforzada por
importaciones ocasionales de Alemania, por ejemplo, la traducción de las obras de
Cassirer de la década de 1940, e incrustada en corrientes subyacentes del
pensamiento y las creencias judeocristianas.24
Debido a la complejidad técnica de la gramática generativa y la cientificidad
formalista intransigente del programa de investigación del MIT, al final no fue la
lingüística chomskyana la que funcionó como cabeza de puente a través de la cual la
teoría estructuralista ingresó a la academia de humanidades angloamericana de la
década de 1960. Por extraño que parezca, esto tendría lugar a través de un trabajo
publicado originalmente en 1916, el libro de Ferdinand de Saussure.Curso de
Lingüística General. Es sintomático del papel clave jugado por el texto de Saussure (y
sus muchos resúmenes) en el momento de la teoría que uno puede decir que sus
términos centrales son aún tan ampliamente conocidos en las universidades que hay
poca necesidad de ensayarlos aquí. Quizá sea suficiente decir que Saussure se hizo
póstumamente famoso por elaborar una concepción apositiva o relacional del lenguaje
y de los signos en general, una semiótica. De acuerdo con esta concepción, cualquier
cosa que se manifieste al nivel del habla real (libertad condicional) se entiende carente
de inteligibilidad positiva, encontrando sus condiciones de posibilidad en otro nivel, en
las relaciones puramente apositivas del sistema o código lingüístico (lengua), que existe
como una totalidad atemporal (sincrónica).25En otras palabras, el texto de Saussure
proporcionaba otra versión del tratamiento neokantiano del “sistema lingüístico” como
modelo del carácter relacional o estructural del conocimiento humano como tal. Dado
que la lingüística saussureana nunca pudo igualar la sofisticación técnica de los análisis
realizados en el MIT durante las décadas de 1960 y 1970, no fue una mayor adecuación
científica lo que permitió a Saussure eclipsar a Chomsky en la academia de
humanidades.26Más bien, fue el acceso más fácil que el no formal de Saussure
24Para algunos indicadores en esta dirección general, véase Bruce Kuklick,Una historia de la
filosofía en América, 1720-2000(Oxford, 2003) y Louis Menand,El Club Metafísico(Londres, 2001).
25Véase Ferdinand de Saussure,Curso de Lingüística General, trad. Wade Baskin (Nueva York, 1966),
págs. 120–22.
26De la misma manera, se ha argumentado persuasivamente que no fue una mayor precisión científica lo
que permitió que la sintáctica chomskyana eclipsara a su mayor rival técnico, el programa de semántica
generativa de James McCawley, George Lakoff, Paul Postal y John Ross. Esto ocurrió debido a la capacidad
agresiva de Chomsky para la defensa y el ataque ideológico y la capacidad del programa del MIT para
funcionar como un centro para la reproducción de la lingüística chomskyana a través de la formación de
estudiantes de posgrado en una teoría y un método ortodoxos. Ver Geoffrey J. Huck y John

exposición proporcionada al modelo relacional del lenguaje, es decir, a la

interpretación metafísica culturalmente impulsada de la gramática.
Sin embargo, no menos significativa para la recepción angloamericana del
estructuralismo de Saussure fue la elaboración metafísica que había sufrido en
una serie de medios académicos europeos dominados por la fenomenología
trascendental. El primero y más importante de ellos fue su paso por el llamado
estructuralismo de la escuela de Praga de los años treinta. Praga fue el principal
centro de Europa del Este para la fenomenología de Husserl, y los estructuralistas
de la escuela de Praga, como Roman Jakobson y Jan Mukařovský, proporcionaron
al texto un tanto modesto de Saussure una elaboración explícitamente
husserliana, intensificando así su articulación metafísica de una manera que es
paralela a la transformación neokantiana de Chomsky de empírico.
estructuralismo. En un movimiento sintomático de la reducción trascendental, La
estructura lingüística fue así declarada no como un asunto fáctico o empírico, sino
como una “realidad fenomenológica” consistente en relaciones virtuales de las
que emergen sonidos y significados. Según Mukařovský, “el descubrimiento de
Saussure de los fundamentos de la estructura interna del signo lingüístico
diferenció el signo tanto de las meras 'cosas' acústicas (como los sonidos
naturales) como de los procesos mentales. . . . Así se dirigió la atención a la
organización interna de la obra literaria.”27
Con esta transición de una interpretación metafísica neokantiana a una
husserliana de la metáfora del lenguaje, estamos en la cúspide del
posestructuralismo. Si, de acuerdo con la interpretación husserliana, la estructura
relacional del lenguaje resulta no estar anclada ni en las cosas ni en el
pensamiento, sino que forma un espacio en el que los objetos lingüísticos
aparecen inesperadamente, rompiendo sus constricciones formal-intencionales,
entonces estamos en el borde de una nueva interpretación metafísica del
lenguaje. Esto tomaría la forma de una teología negativa del sujeto hablante,
mostrando no cómo las relaciones del lenguaje entregan el mundo a la conciencia
sino cómo subvierten este sujeto logocéntrico. Su encuentro con el significado
desviado por eldiferenciade la cadena de significantes, el sujeto es forzado a
suspender sus significados habituales y es colocado en una condición de pura
apertura a un significado o placer no escrito, que contará como una forma
superior de experiencia (trascendental). El posestructuralismo emerge así a través
de la reinterpretación husserliana de la metáfora del lenguaje, transformando su
significación cultural de acuerdo con el régimen de la reducción trascendental y
sustituyéndola por nuevos contenidos culturales a través de la
A. Orfebre,Ideología y teoría lingüística: Noam Chomsky y los debates de la estructura profunda

(Londres, 1995).
27Jan Mukařovský,La palabra y el arte verbal, trad. y ed. John Burbank y Peter Steiner (New
Haven, Connecticut, 1977), pág. 18

tema de disolución del sujeto en una revelación epifánica de (imposible)
sentido. En otras palabras, el postestructuralismo representa una mutación
en los medios para cultivar una personalidad intelectual antipositivista. Pero
nos estamos adelantando.
Aquellos familiarizados con los capítulos finales de Foucaultel orden de las
cosas detectará quizás cierta similitud entre la historia de la teoría que
comenzamos a esbozar y la “arqueología de las ciencias humanas” esbozada
en esos capítulos. Allí, Foucault también se niega a tratar las ciencias
lingüísticas, sociológicas y “psi” que dominarían el momento de la teoría
como si estuvieran definidas por un objeto común o unificadas por una única
teoría. Más bien, los considera como emergentes dentro de un espacio
epistémico compartido. Estaepistemeestá formado por tres dimensiones o
fuerzas: las formalizaciones matemáticas y las ciencias físicas; las ciencias
empíricas de biología, lingüística y economía; y, crucialmente, la dimensión
de la reflexión filosófica trascendental (kantiana). Además, Foucault trata esta
reflexión filosófica como realizando un trabajo de interrogación y
transformación de las ciencias empíricas. Este es uno que los excava no por
sus objetos positivos sino por las estructuras en el Hombre que determinan
su conciencia y, sin embargo, lo hacen capaz de comprender y, por lo tanto,
tal vez desbordar esta determinación.28Por supuesto, algo así podría aplicarse
a la reelaboración fenomenológica de la lingüística estructural tanto
neokantiana de Chomsky como de la escuela de Praga.
No obstante, a pesar de estas similitudes ya pesar de todo lo que todavía se puede
aprender de ella, la arqueología de las ciencias humanas de Foucault no puede
proporcionar un marco para una historia de la teoría del tipo que aquí se contempla.
Resulta que la construcción de Foucault delepistemeestá demasiado profundamente
informado por la fenomenología trascendental para tratar esta metafísica como un
fenómeno histórico. Esto se debe en parte al hecho de que Foucault ve laepisteme
como una estructura relacional apositiva dentro de la cual emergen conjuntos afines de
ciencias positivas. Pero también es porque trata el advenimiento de un nuevoepisteme
como resultado de una ruptura fundamental en relación con una precedente, una
transformación repentina de toda la estructura del conocimiento provocada
típicamente por una crisis en el conocimiento. En este evento podemos ver claramente
el fantasma de la reducción trascendental y la crisis intelectual que pretende provocar.
Sin embargo, es inútil ver el inicio estructuralista del momento de la teoría

de esta manera. La reelaboración fenomenológica de Saussure, por
28Véase Foucault,el orden de las cosas,págs. 344–48. La concepción de cultura de Eagleton, tanto
determinada por los procesos de producción capitalistas como el medio para pensar esta determinación,
puede ser tratada como una expresión sintomática rutinaria de esta concepción del hombre como el
“doblete empírico-trascendental”.

ejemplo, no anuncia el advenimiento repentino de lo modernoepistemede las ciencias

humanas; más bien indica una actuación intelectual cuestionada, indicativa de la
intervención de la metafísica husserliana con su personalidad prestigiosa, que tiene
lugar (al menos inicialmente) en ciertas universidades de Europa central y oriental.
Además, el hecho de que la morfología descriptiva del cuento popular de Propp sufriera
una reelaboración fenomenológica a manos de Lévi-Strauss no significa que tales
morfologías simplemente desaparecieran del planeta. Basándose en los estudios
anteriores de Milman Parry sobre Homero, en 1960 Albert Lord todavía podía
proporcionar un relato descriptivo clásico de las canciones épicas serbocroatas. Lord
trata los patrones narrativos de estas canciones no como estructuras relacionales
positivas, sino como fórmulas positivas para la composición oral, aprendidas
imitativamente por cantantes altamente practicados pero analfabetos.29Los
conocimientos empíricos y descriptivos no se desvanecen al toque de la varita epocal de
la fenomenología sino que continúan en los medios académicos donde no se cultiva la
actitud fenomenológica y donde la persona del teórico fenomenológico puede ser non
grata. De manera similar, a pesar de sus presuposiciones conductistas y su método
empirista, las descripciones de Bloomfield de las lenguas nativas americanas siguen
siendo estándares a pesar de su supuesta sustitución por la teoría chomskyana.
En resumen, mientras que la arqueología de Foucault proporciona indicadores
importantes para una historia de la teoría —particularmente en su explicación del
surgimiento de toda una serie de teorías críticas a partir de la reelaboración filosófica
post-hoc de los conocimientos empíricos— esta explicación necesita ser presentada de
una manera más positiva. -Manera histórica. Basándonos en un enfoque inspirado en
parte por la historia tardía de los ascetas filosóficos del propio Foucault, podemos
aprender a tratar esta reelaboración como, en primera instancia, algo que el teórico
realiza sobre sí mismo. En la problematización teórica de los conocimientos positivos
podemos aprender a no ver la recuperación de objetos recién acuñados debajo de un
positivismo somnoliento ni la interrupción de una "vida del mundo" rancia por una
experiencia renovada del mundo, sino algo completamente diferente. Podemos
aprender a identificar un acto de autoproblematización que inicia un tipo particular de
ejercicio espiritual. Este es uno del que emergerá el teórico en la forma de una persona
que puede menospreciar los conocimientos positivos como vestigios de un tipo inferior
de yo. Comprender la historia de la teoría significa comprender las circunstancias en las
que este acto y ejercicio pudieron recuperarse de la historia de la metafísica
universitaria, difundirse en nuevas formas pedagógicas y ponerse a trabajar en y
alrededor de toda una serie de disciplinas empíricas.
Organizando el Evento
Ya debería estar claro que la fase estructuralista del momento de la
teoría fue eclipsada por su socio postestructuralista desde el principio y
29Véase Alberto Señor,El cantor de los cuentos(Cambridge, Massachusetts, 1960).

que este último no reemplaza realmente al primero. Incluso en 1959, antes de que
muchos en la academia de humanidades hubieran oído hablar del estructuralismo
y mientras muchos de los principales teóricos eran todavía niños, Derrida podía
decir: “Además, siempre es algo así como unaperturalo que frustrará el proyecto
estructuralista. Lo que nunca puedo entender, en una estructura, es aquello por
medio de lo cual no se cierra” (“GS”, p. 160). La razón de esto es que la
fenomenología trascendental y su instrumento central, la reducción
trascendental, tratan las estructuras formalizadas como aquello que debe
suspenderse o abstenerse para que la conciencia trascienda sus formas
“naturales” y se abra a la presencia irruptiva del fenómeno trascendental. . El
surgimiento del postestructuralismo a fines de la década de 1960 no fue, por lo
tanto, un evento histórico impulsado por el descubrimiento de debilidades
epistémicas en el estructuralismo. En la medida en que proclamó el cierre del
estructuralismo a la "experiencia trascendental", fue un evento totalmente interno
al régimen fenomenológico, donde significa la actuación intelectual de poner en
suspensión los conocimientos formalizados a fin de preparar al teórico para la
irrupción de algo completamente distinto. Lo que estaba en juego era una batalla
político-cultural en la academia de humanidades en la que el efímero
resurgimiento del estructuralismo neokantiano sería superado por su rival
neohusserliano.
Más que intentar catalogar la explosión de gestos teóricos resultantes
de este desarrollo, me limitaré a identificar e ilustrar dos figuras
intelectuales clave presentes en todos ellos: primero, la figura del
pensamiento (y la ascesis) en la que la calma formalista es rota por una
evento irruptivo; y, en segundo lugar, la concepción de la historia misma
como revelación hermenéutica que implica el súbito eclipse de
estructuras de pensamiento bajo el impacto de un fenómeno novedoso.
Respecto al primero de ellos, la forma genérica que asume es la de la
aparición de un acontecimiento no guionado, plasmado en la díada
teoría y acontecimiento. De acuerdo con esta figura, el evento irruptivo
emerge en realidad del corazón de la formalización misma, en el mismo
punto en que ésta elude la conciencia cotidiana y se abre a algo no
pensado o aún no pensado.
En efecto, la irrupción de lalogotipos, el acceso a la conciencia humana de

la idea de una tarea infinita de la razón, no se produce sólo a través de
una serie de revoluciones que serían al mismo tiempo autoconversiones,
pareciendo desgarrar una finitud anterior para desnudar el poder de una
infinito oculto y dar voz a ladinámicade un silencio. Estas rupturas, que
son a la vez develamientos (y también encubrimiento, pues el origen se
disimula inmediatamente bajo el nuevo dominio de la objetividad
descubierta o producida)siempre son ya

indicado, reconoce Husserl, “en la confusión y en la oscuridad”, es decir, no sólo

en las formas más elementales de la vida y de la historia humana, sino cada vez
más cerca en la animalidad y la naturaleza en general. [“GS”, pág. 165]
Podemos encontrar una formulación más reciente en este comentario de Alain

Badiou:
Pero desde el punto de vista de la verdad singular tenemos un acceso desde el

acontecimiento mismo y no desde un conocimiento preconstituido. Es muy
importante. La verdad no es una cuestión de conocimiento; es eldesercióndel
conocimiento. Por eso los que defienden el saber están en contra de los
acontecimientos: el sujeto que se constituye en una verdad, en cierto modo, no
tiene necesidad del saber. tal temaesuna transformación del conocimiento, una
transformación completa del conocimiento.30
Si tuviéramos que considerar este tipo de formulación como un conjunto de

instrucciones veladas para un cierto trabajo del yo sobre el yo, entonces diría algo
como lo siguiente: Trate las estructuras de conocimiento y moralidad cotidiana
que tiene a su disposición no solo como formas congeladas que cubren un
anárquico dominio infinito del ser pero también como ellas mismas conteniendo
ese ser, bajo la forma de una irrupción no pensada, a la cual debes sintonizarte
para estar propiamente abierto al infinito.
Este conjunto de instrucciones puede ser y de hecho ha sido puesto a
trabajar en una gran variedad de formas en varias disciplinas adyacentes o
disciplinas anexionadas por el régimen fenomenológico (teoría literaria,
hermenéutica, teoría social, psicoanálisis) a menudo con efectos ricos y
afectos poderosos. El propio Derrida, por ejemplo, pudo reapropiarse de una
semiótica ya transformada por la fenomenología para hacer funcionar los
signos o la escritura como aquello que suspendía el sentido ordinario y la
subjetividad. En un ensayo que desempeñó un papel importante en la
difusión de la teoría en la academia de humanidades estadounidense —
presentado por primera vez como conferencia en un célebre coloquio de
Johns Hopkins en 1966—, pudo afirmar que el sistema de signos retrasa la
aparición del significado a través de un infinito. “juego de significación,31Unos
años más tarde, Roland Barthes podría aportar la siguiente improvisación,
que varía el tema al identificar metafóricamente el carácter disruptivo de la
escritura con su carácter material o corporal: “La escritura es la destrucción
de toda voz, de
30Alain Badiou,Pensamiento infinito: la verdad y el retorno a la filosofía, trad. y ed. Oliver

Feltham y Justin Clemens (Londres, 2003), pág. 179.
31Véase Derrida, “Estructura, signo y juego en el discurso de las ciencias humanas”,Escritura y
diferencia, págs. 278–93.

cada punto de origen. La escritura es ese espacio neutro, compuesto, oblicuo,
donde se escapa nuestro sujeto, el negativo donde se pierde toda identidad,
empezando por la identidad misma del cuerpo escritura.”32Julia Kristeva se vale del
psicoanálisis lacaniano —un freudianismo transformado por la fenomenología—
para llevar aún más lejos las metafóricas corporales de la escritura. Kristeva
canaliza una concepción psicoanalítica de los impulsos corporales hacia el dominio
lingüístico a través de su concepción de la semiótica. Esto se entiende como una
dimensión presignificatoria del lenguaje en la que los impulsos se descargan a
través de cosas como el ritmo y el tono, oponiéndose así a la dimensión que ella
llama “simbólica”, el dominio del significado sostenido por la sintaxis.33
En todas estas versiones, la temática husserliana de la identidad —la identidad
“natural” perpetuada a través de la oclusión del ser infinito (el otro) y la identidad
epifánica alcanzada brevemente a través de su irrupción— nunca está lejos. En la
poética de Kristeva, este drama de identidad se desarrolla en el umbral entre sus
dominios semiótico y simbólico. Aquí le da forma la concepción de Lacan de la
formación de la identidad como una introyección de la imagen del ser en el que
debo convertirme para que el sentido sea posible —la fase del espejo— que, sin
embargo, está perpetuamente amenazada por el delirio de la semiótica corpórea.
Esta corporeización del acontecimiento trascendental fue, por supuesto, sólo una
improvisación metafórica sobre el tema básico. Dada su génesis husserliana, la
actitud fenomenológica siempre podría volver en su forma filosófica abstracta,
como en el comentario de Badiou citado anteriormente de que “la verdad no es
una cuestión de conocimiento; es eldesercióndel conocimiento."
Sin embargo, si la historia de la teoría que hemos estado esbozando es
sostenible, entonces no habrá semiótica en el sentido pretendido de Kristevan. De
manera más general, no habrá nivel corpóreo o material de significación o
escritura en una relación de perpetua subversión al sentido, al significado
trascendental oa la metafísica de la presencia. Esto se debe a que la semiótica de
Kristeva y sus análogos no son un rasgo universal del lenguaje —algo cuya
existencia podría demostrarse a cualquier tipo de persona— sino algo que surge a
través del cultivo de una personalidad virtuosa especializada. La semiótica de
Kristeva es lo que aparece cuando el ejercicio espiritual de lo trascendentalepoché
se despliega en el registro de la hermenéutica literaria. Es lo que se vuelve
disponible para la contemplación cuando un lector correctamente iniciado se
prohíbe el significado natural del texto y su vida natural en el mundo, adoptando
así un comportamiento interior de pura apertura al mundo: aquí la delirante
epifanía de los impulsos en el lenguaje.
32.Roland Barthes, “La muerte del autor”,Imagen-Música-Texto, trad. y ed. Stephen Heath
(Nueva York, 1977), pág. 142.
33.Véase, en particular, Julia Kristeva,Revolución en el lenguaje poético, trad. Margaret Waller (Nueva York,
1984).

Este delirio está por supuesto perfectamente contenido en el ejercicio de la

hermenéuticaepochéen sí mismo, donde funciona como una especie de
insignia de honor de apertura trascendental, la marca de una personalidad
prestigiosa que ocupa la propia Kristeva. Nada de esto resta valor al encanto
y la fuerza de las lecturas realizadas por Barthes y Kristeva, que son, de
hecho, actuaciones notables de virtuosos de la personalidad crítica. Sin
embargo, los restringe a un entorno histórico e institucional particular,
dejándolos no como avances hacia una verdad universal sobre el lenguaje y
el ser, sino como instancias de una hermenéutica del yo particularmente
intensa, que contempla avances como el telos de un ejercicio particular de
autocultivo, sentado junto a una pluralidad de otros ejercicios similares.
Historia metafísica
La segunda figura de pensamiento que alimenta la explosión de la teoría es
una concepción de la historia misma como una hermenéutica metafísica que
rastrea los avances del ser en el tiempo. La metafísica universitaria europea se
puede caracterizar como una disciplina académica (o cultura) cuya temática se
refiere a la relación entre un intelecto infinito, atemporal, autoactivo, creador de
mundos y un ser mundano finito, “dúplex” (intelectual-corporal). Desde el siglo
XVII, una de las tareas centrales de esta disciplina ha sido prevenir la autonomía
de los conocimientos positivos atándolos a la reflexión filosófica sobre esta
relación del ser finito con el infinito.34En este contexto, la historia filosófica que
eventualmente acompañaría al momento de la teoría tomó forma como una
hermenéutica metafísica. El ejemplo pionero de esta hermenéutica metafísica de
la historia se encuentra en la obra de Kant.La religión dentro de los límites de la
mera razón. Aquí Kant reelaboró los términos de su propia metafísica de la moral
transponiendo la relación entre el ser moral noumenal y la naturaleza sensible
finita del hombre a un registro temporal. Trató esta relación como una en la que
la historia tendría lugar como el refinamiento progresivo de la naturaleza sensible
del hombre, más o menos de acuerdo con una explicación protestante de la
descramentalización y deshistorización de la religión.35Esto eventualmente llevaría
a la
34.Para resúmenes útiles, véase Bogumil Jasinowski, “Leibniz und der Übergang der mittelalterlichen in
die moderne Philosophie,”Studia Leibnitiana,no. 4 (1972): 251–63; Charles H. Lohr, “Metafísica”, enLa historia
de Cambridge de la filosofía del Renacimiento,edición Charles B. Schmitt (Cambridge, 1988), págs. 537–638; y
especialmente walter sparn,Wiederkehr der Metaphysik: Die ontologische Frage in der lutherischen
Theologie des frühen siebzehntes Jahrhunderts(Stuttgart, 1976) y “Die Schulphilosophie in den lutherischen
Territorien”, enDas heilige Römische Reich deutscher Nation, Nord- und Ostmitteleuropa,vol. 4, punto. 1 de
Die Philosophie des siebzehntes Jahrhunderts,edición Helmut Holzhey y Wilhelm Schmidt-Biggemann
(Basilea, 2001), págs. 475–97.
35.Véase Hunter, “Kant'sReligióny política religiosa prusiana”,Historia intelectual moderna2 (abril de
2005): 1–27.

aparición de seres capaces de gobernarse a sí mismos por la pura razón en el
ámbito temporal: el reino de Dios en la tierra.36La metafísica historizada
fuertemente escatológica de Kant representó un rechazo consciente de la
historiografía política antimetafísica asociada con la filosofía civil, y tendría
importantes efectos secundarios, no solo en el historicismo metafísico de
Hegel sino también en el de Husserl.37
En la versión de Husserl de la historia metafísica, no es la religión la que actúa
como representante del autodesarrollo de la humanidad, sino la filosofía misma.
Además, el principio del ser omnitemporal infinito ha sido reubicado. Ha sido
trasladado del registro del intelecto divino al del mundo, entendido ahora como
una fuente automanifestante y autoactuante de todos los significados y cosas (el
Lebenswelt). El hombre, sin embargo, permanece estacionado donde lo ha
colocado siempre la metafísica universitaria, encerrado en una finitud que lo
obliga a buscar la apertura al infinito. Al proyectar esta metafísica en el registro
temporal, Husserl desarrolla una historia filosófica con un patrón muy distintivo.
Este se caracteriza por una oclusión formalista lapsaria de las intuiciones del
mundo de la vida y, por lo tanto, por una orientación hacia un futuro en el que
una metafísica capaz de romper los caparazones formalistas muertos volverá
(brevemente) a tomar contacto con la experiencia trascendental y el mundo vivo.
Irónicamente, una de las primeras víctimas de esta hermenéutica

metafísica actualizada de la historia fue el propio Kant, a quien ahora Husserl
podría retratar como el artífice de un formalismo filosófico incapaz de tomar
contacto con el fenómeno trascendental.38De hecho, esta visión anacrónica
de Kant —que por supuesto supone la verdad de la propia adaptación de la
metafísica universitaria de Husserl— fue crucial para la elaboración de la
historia filosófica que acompañaría el momento de la teoría. Permitió tratar a
toda una variedad de disciplinas como formalismos trascendentales
kantianos, es decir, como ciencias cuya formalización de la intuición
representaba la oclusión de un mundo vivo anárquico, pero que prometía la
apertura de este cierre a través de la futura irrupción del fenómeno
trascendental. .
36.Véase Immanuel Kant,La religión dentro de los límites de la mera razón, enReligión y teología
racional, trad. y ed. Allen W. Wood y George di Giovanni (Cambridge, 1996), págs. 39–216, esp. 89–97,
122–25, 146–53.
37.Para obtener más información sobre esta separación de caminos, consulte Hunter,Iluminaciones
rivales: filosofía civil y metafísica en la Alemania moderna temprana(Cambridge, 2001). Para comentarios
esclarecedores sobre la diferencia entre los enfoques filosóficos del pensamiento político y una historia
cuyo objeto es el desarrollo del gobierno civil secular, véase JGA Pocock, “Quentin Skinner: The History of
Politics and the Politics of History,”Conocimiento común10 (otoño de 2004): 532–50.
38.Véase Husserl,La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, págs. 103–21.

Puede ilustrarse brevemente la manera en que esta metafísica

actualizada de la historia alimentó el momento de la teoría. de Thomas
KuhnLa estructura de las revoluciones científicasfue sin duda la
adaptación historiográfica más influyente de la figura husserliana,
colocando la historia y la filosofía de la ciencia en la órbita de la teoría
fenomenológica.39en un tipico éxito de escándalo, Kuhn argumentó que
la “ciencia normal” no se caracterizaba por su apertura a la experiencia
sino por su clausura. No solo lo que se puede decir en una ciencia, sino
también lo que se puede ver está determinado por las relaciones
internas entre un conjunto de axiomas, teoremas y observaciones
entrelazados que Kuhn llamó paradigma. Este conjunto de relaciones
funciona así como un formalismo trascendental kantiano, pero visto
desde un punto de vista husserliano. Según Kuhn, el paradigma sufre
una transformación radical no como resultado de nuevos
descubrimientos empíricos, sino a través de un proceso en el que las
anomalías comienzan a agruparse alrededor del perímetro del propio
paradigma, rompiéndolo eventualmente e instigando un nuevo
paradigma. El ritmo epistémico de la historia de la ciencia de Kuhn sigue
así las etapas de la reducción trascendental:
La improvisación de Althusser sobre esta figura de pensamiento fue diseñada
para llevar la teoría social marxista al espacio del régimen fenomenológico.
Althusser llamó a su versión del formalismo trascendental claustral la
problemática. Al enfatizar el carácter relacional e interno de los objetos de una
problemática, Althusser pudo formular un problema fenomenológico
característico: dado que Marx no pudo descubrir un nuevo objeto para la
economía política a través de la investigación histórica empírica, ya que todos los
objetos son internos a su propia problemática. ¿Cómo podría entonces
transformar la economía clásica?40Con esta pregunta Althusser proclamó que
estaba leyendo filosóficamente a Marx. De hecho, su objeto no era la economía
política, sino la gran obra de Marx.Capitalsí mismo. en una obra tituladacapital de
la lectura, Althusser trata asíCapitalcomo marcando el momento en que la
disciplina de la economía política sufrió una transformación radical a través de la
irrupción de un evento de conocimiento sin guión:
Para ver este invisible, para ver estos “descuidos”, para identificar las lagunas en la
plenitud de este discurso, los espacios en blanco en el texto abarrotado, necesitamos algo
muy diferente de una mirada aguda o atenta; necesitamos un informadomirada, una
nueva mirada, ella misma producida por una reflexión sobre el “cambio
39.Véase Thomas S. Kuhn,La estructura de las revoluciones científicas(Chicago, 1962).

40Véase Louis Althusser y Étienne Balibar,capital de la lectura, trad. Ben Brewster (Londres, 1970),
págs. 13–22.

del terreno” sobre el ejercicio de la visión, en el que Marx pinta la
transformación de la problemática. Aquí doy por un hecho esta
transformación, sin ninguna pretensión de analizar el mecanismo que la
desató y la completó.41
De esta manera, Althusser pudo sacar a Marx de la historia del

pensamiento económico e incorporarlo dentro de una historia metafísica
husserliana. Para Althusser, MarxCapitalmarca uno de los momentos
periódicos en que una problemática muta como resultado de la ruptura de su
formalización de un dominio empírico. En definitiva, más que ofrecer un
relato de la economía y la sociedad, Althusser reelabora el texto deCapitalde
acuerdo con los requisitos de la historia metafísica y la trascendental epoché.
Finalmente, nuestros comentarios anteriores sobre el concepto de Foucault del

epistemetambién se puede presentar en este contexto. No solo elepistemedeel orden
de las cosassino también los conceptos de discurso y el a priori histórico en la obra de
FoucaultArqueología del conocimientoestán profundamente informados por una
metafísica fenomenológica de la historia.42Es cierto que los materiales que Foucault
incluye dentro de sus estructuras organizadoras tienen mucha mayor variedad y
densidad histórica que las de Kuhn o Althusser; La arqueología de la medicina clínica de
Foucault, por ejemplo, incluye teorías fisiológicas, edificios hospitalarios, rutinas de
diagnóstico, programas gubernamentales de salud y más, razón por la cual podemos
seguir aprendiendo de sus obras. Sin embargo, esta variedad finalmente se une a
figuras fenomenológicas. Foucault, por lo tanto, no se contenta con tratar las relaciones
entre estos elementos como asuntos empíricamente contingentes del hecho histórico.
En cambio, las convierte en “reglas” formales usando la deducción trascendental
kantiana: ¿Qué grupo de relaciones discursivas es necesario paraque aparezca un
objeto en particular? Por lo tanto, los trata como condiciones relacionales para un tipo
particular de conciencia o mirada.43Además, como ya se ha señalado en el caso de la
episteme, existe una fuerte tendencia a tratar estas estructuras como órdenes epocales
encerrados en sí mismos, transformando su existencia histórica en una necesidad
trascendental y exigiendo su súbita ruptura y transformación “discontinuista”.44
41.Ibíd., pág. 27
42.Para una descripción de la presencia continua de la filosofía trascendental en las descripciones
históricas de Foucault, véase Béatrice Han,El proyecto crítico de Foucault: entre lo trascendental y lo histórico,
trad. Edward Pile (Stanford, California, 2002). Al igual que el de Foucault, el relato de Han no es estrictamente
histórico, sino que busca una reconciliación de lo trascendental y lo histórico que Foucault dejó inacabado.
43.Véase Foucault,La arqueología del conocimiento, trad. AM Sheridan Smith (Londres, 1972), págs. 46–
49, 53–55, 126–31.
44.Véase David Hyder, "Foucault, Cavaillès y Husserl sobre la epistemología histórica de las ciencias",
Perspectivas sobre la ciencia11 (primavera de 2003): 107–29.

La presencia de esta temática filosófica, sin embargo, resulta incompatible con

las tareas de descripción histórica que se propone Foucault. Enel orden de las
cosas, Foucault sostiene que la modernidadepisteme—el espacio tridimensional
de las ciencias humanas antes mencionado— fue precedido por otros dos. Estos
fueron el Renacimientoepistemede similitudes y firmas —el paisaje mental de la
filosofía natural hermética, neoplatónica y la magia natural— y el clásico siglo
XVIII. episteme, caracterizado por versiones taxonómicas de la biología, la
lingüística y la economía. Ahora parece haber pocas razones para aceptar, sin
embargo, que tales estructuras epistemológicas de época existieron o que
pueden postularse útilmente como herramientas analíticas. Si consideramos el
hermetismo moderno temprano y la filosofía natural neoplatónica, por ejemplo, el
trabajo reciente sugiere que, lejos de constituir unepistemepara una época
intelectual, este tipo de filosofía tuvo una difusión bastante restringida.45Su
heterodoxia religiosa, en particular su tratamiento del mundo como un dominio
de correspondencias ocultas accesibles solo para aquellos iniciados en las artes
esotéricas, lo colocó fuera de la corriente académica religiosamente ortodoxa. El
destino de Giordano Bruno es ejemplar. El desciframiento neoplatónico de las
firmas enigmáticas del mundo y las correspondencias ocultas que Foucault
identifica con el Renacimientoepistemepor lo tanto, se encontraba típicamente
solo en ciertas cortes principescas menores, felices de albergar un grado de
heterodoxia religiosa.46Por lo tanto, permaneció muy alejado de las principales
universidades del norte de Italia, Alemania y Europa occidental, donde la ciencia
aristotélica y la teología metafísica ortodoxa proporcionaron el discurso filosófico
dominante hasta mediados del siglo XVII.
Este recordatorio del papel crucial jugado por la religión y la iglesia en la

difusión restringida del neoplatonismo renacentista es un indicador de la
distancia entre elepisteme(y sus análogos) y la historia empírica de la filosofía.
Cuando las ciencias y las filosofías encuentran límites y restricciones, estos
típicamente surgen no de las relaciones apositivas de sus formalizaciones sino de
los obstáculos y rivalidades concretas que encuentran en espacios culturales e
institucionales disputados. El mantenimiento de la ciencia aristotélica y la
metafísica tomista en las universidades católicas durante los
45.El neoplatonismo renacentista se sitúa útilmente entre sus rivales en Stephen Menn, “The
Intellectual Setting”, enLa historia de Cambridge de la filosofía del siglo XVII,edición Daniel Garber
y Michael Ayers (Cambridge, 1998), págs. 33–86.
46.Para más información sobre esto, véase Bruce T. Moran,El mundo alquímico de la corte alemana:
filosofía oculta en el círculo de Moritz de Hessen (1572-1632)(Stuttgart, 1991); Howard Hotson,Johann
Heinrich Alsted, 1588-1638: entre el Renacimiento, la Reforma y la Reforma Universal(Oxford, 2000) yParaíso
pospuesto: Johann Heinrich Alsted y el nacimiento del milenarismo calvinista (Dordrecht, 2000); y, para una
visión general,Das heilige Römische Reich deutscher Nation, Nordund Ostmitteleuropa,págs. 3–123.

siglo xix, por ejemplo, no fue el resultado inercial de un paradigma apositivo,
problemático oepisteme. Más bien, representó el éxito concreto de la orden
jesuita al excluir militantemente la filosofía natural galileano-newtoniana y el
derecho natural hobbesiano del plan de estudios de la enseñanza católica.
Schulphilosophie.47De manera similar, una condición clave del eclipse de la ciencia
aristotélica y la metafísica tomista en los territorios protestantes fue la
construcción religiosa y políticamente impulsada de culturas intelectuales
“eclécticas” antimetafísicas, simpatizantes tanto de la nueva física como de la
nueva política secularista.48Esta apertura de las universidades no se produjo bajo
la forma de la aparición súbita de ruptura del fenómeno trascendental sino como
resultado de prolongadas batallas intelectuales cuerpo a cuerpo, cuyos resultados
nunca fueron seguros.
Transposición de las disciplinas

Ya he indicado que una de las ideas importantes contenidas en la versión de
Foucault de la historia de la teoría es su argumento de que las ciencias humanas
no surgieron de un único descubrimiento teórico sino como una serie de
reelaboraciones filosóficas de disciplinas empíricas. Nuestro argumento, sin
embargo, es que esta reelaboración no tuvo lugar a través de las relaciones
virtuales de los epistemesino como una serie de luchas intelectuales concretas.
Eran luchas en las que académicos imbuidos de temáticas fenomenológicas y
ocupando (en mayor o menor grado) la prestigiosa figura del teórico buscaban
reconstituir toda una variedad de disciplinas. Lo hicieron tratándolos como
dominios claustrales, incapaces de comprender su propio surgimiento a través de
la exclusión del otro y, por lo tanto, como maduros para la transformación por
parte de aquellos capaces de abstenerse de lo dado por sentado y prepararse
para recibir el evento de ruptura en todos. su pureza.
El grado en que esto tuvo lugar no solo dependió completamente del papel
desempeñado por las culturas locales de "importación teórica" y la resistencia de
las culturas disciplinarias académicas existentes, sino que la forma en que tuvo
lugar dependió del carácter de la disciplina a la que se apuntaba. transformación.
La manera en que tiene lugar el momento de la teoría en los estudios literarios
difiere significativamente de los acontecimientos paralelos en la sociología o la
ciencia política; y estos últimos difieren nuevamente de los desarrollos que
47.Ver Paul-Richard Blum, “Der Standardkurs der katholischenSchulphilosophieim siebzehnte

Jahrhundert”, enAristotelismus und Renaissance: In memoriam Charles B. Schmitt,edición Eckhard
Keßler, Lohr y Sparn (Wiesbaden, 1988), págs. 127–48 yPhilosophenphilosophie und
Schulphilosophie: Typen des Philosophierens in der Neuzeit(Stuttgart, 1998).
48.Ver Horst Dreitzel, “Zur Entwicklung und Eigenart der 'Eklektischen Philosophie'”, Zeitschrift
für Historische Forschung18, núm. 3 (1991): 281–343 y “La recepción de Hobbes en la filosofía
política de la Ilustración alemana temprana”,Historia de las ideas europeas29, núm. 3 (2003): 255–
89; y Ulrich Johannes Schneider, “Eclecticismo redescubierto”,Revista de Historia de las Ideas59,
núm. 1 (1998): 173–82.

ocurriría en la reelaboración de la jurisprudencia, en aquellas universidades donde la

teoría anunciaría su presencia bajo la bandera de los estudios jurídicos críticos.49En
algunos casos, por ejemplo, el préstamo de la teoría austiniana de los actos de habla
por parte de los historiadores de la escuela de Cambridge, los temas fenomenológicos
parecen haber desempeñado poco o ningún papel, lo que significa que aquí el
momento de la teoría no encajará en el modelo dominante discutido en este artículo. .50
Pero estos son asuntos que es mejor dejar para investigaciones particulares. Por el
momento, como una forma de ilustrar algunos caminos de investigación, restringiré
mis comentarios a dos dominios disciplinarios —los estudios literarios y la teoría social
— e incluso aquí mis comentarios serán parciales y selectivos.
Teoría Literaria
Cuando, en la década de 1970, la teoría literaria abrió su
campaña por el control de los departamentos de inglés
angloamericano —por ejemplo, en las obras de Jonathan Culler,
Eagleton y Jameson— lo hizo a través de una particular
deslegitimación y reconstrucción de la disciplina existente, en
este sentido. caso diversas versiones de la llamada Nueva Crítica.
51A partir de temas tomados de Saussure y Derrida, Barthes y
Althusser, estos escritores declararon a la Nueva Crítica como un

discurso cerrado, un empirismo incapaz de comprender su propia
constitución como saber, y una ideología que naturalizaba el
sentido a través de la interpelación de subjetividades oclusivas
burguesas y narrativas. En suma, se involucraron en la primera
parte de la reducción trascendental: la abstención y
problematización de los saberes declarados para ocluir su propia
emergencia de las relaciones apositivas del lenguaje o del modo
de producción, el juego del significante o el delirio de la semiosis.
Al hacerlo, estos escritores reclamaron la prestigiosa
personalidad del teórico,
El hecho de que la Nueva Crítica no fuera nada de lo que se decía que era
no debería sorprendernos en esta etapa. Después de todo, el objetivo de este
tipo de problematización no es realizar una investigación independiente de la
disciplina relevante. Más bien, es realizar la abstención ejemplar del teórico
de la disciplina como un conocimiento natural; es existencialmente
49.Para una discusión de este último desarrollo, ver David Saunders,Anti-abogados: la religión y los
críticos de la ley y el estado(Londres, 1997).
50Para más información, véase Pocock, “Quentin Skinner”.
51.Véase Jonathan Culler,Poética estructuralista: estructuralismo, lingüística y el estudio de la literatura(
Ítaca, Nueva York, 1975); águila,Crítica e ideología: un estudio de teoría literaria marxista (Londres, 1978); y
jameson,Marxismo y forma: teorías dialécticas de la literatura del siglo XX(Princeton, Nueva Jersey, 1971).

transformar la relación del teórico con la disciplina como una forma de conducta
intelectual y poner en su lugar un tipo diferente de disciplina o conducta interna.
Si miramos a la Nueva Crítica con cierta indiferencia, lo que encontramos no es ni
un formalismo claustral que reprime el delirio de la significación ni una
interpelación ideológica de una identidad estática, sino algo completamente
distinto. En efecto, encontramos una versión particular de la hermenéutica del yo,
realizada a partir de un corpus literario especialmente seleccionado y transmitida
en el ambiente muy trabajado del seminario literario de conciencia.52
Una fuente importante de esta versión de la hermenéutica del yo fue la cultura
decimonónica de los grupos de lectura protestantes. Aquí, el objetivo de realizar
una lectura es mostrarse a uno mismo ya otros miembros del grupo cómo un
desequilibrio en la propia “sensibilidad” siempre compromete el acceso al
verdadero significado del texto, típicamente presente como una especie de
concreción inefable.53En Inglaterra, esta ascesis literaria se transmitió de las
escuelas dominicales protestantes a un sistema escolar estatal emergente
durante el siglo XIX, marginando progresivamente la formación lingüística y
retórica más antigua de las escuelas primarias.54En la década de 1930 podía
garantizar no sólo la existencia de escritores como DH Lawrence y críticos como
FR Leavis, sino también la forma en que se llevaban a cabo seminarios y lecturas
en muchos departamentos de inglés. La rutina exegética de Leavis, una vez
famosa, en la que la declaración interrogativa, Esto es así, ¿no es así? se encuentra
con la respuesta, Sí, pero . . .— no es, pues, un medio de cerrar la identidad
mediante la naturalización del significado.55Más bien, es un medio de organizar un
trabajo siempre incompleto de autoescrutinio literario y autocultivo. En este
escenario, las declaraciones interpretativas operan como actos de autoexposición
a un seminario o maestro en quien reside el verdadero significado pero nunca
será declarado, lo que produce una lectura minuciosa aterradora. Esta descripción
de la Nueva Crítica, por supuesto, no pretende ser una defensa. El seminario
literario de conciencia fue en verdad un asunto muy cerrado, no por su oclusión
del significado inmanentemente transgresor, sin embargo, sino simplemente por
su operación pedagógica rutinaria, como un medio sectario para el cultivo de una
sensibilidad literaria ejemplar.
Sin embargo, no debemos permitirnos estar demasiado perturbados por el hecho
de que la teoría literaria fue capaz de destripar la Nueva Crítica sin ofrecer una
52.Véase Foucault, “Acerca del comienzo de la hermenéutica del yo: dos conferencias en
Dartmouth”,Teoría política21 (mayo de 1993): 198–227.
53.Véase Hunter, "Teoría literaria en la vida civil",Trimestral del Atlántico Sur95 (otoño de 1996): 1099–
134.
54.ver cazador,Cultura y gobierno: el surgimiento de la educación literaria(Basingstoke,
Inglaterra, 1988).
55.Véase FR Leavis,La educación y la universidad: un boceto para una “escuela inglesa”(Londres,
1943).

verdadera cuenta de ello. En el dominio que nos ocupa, el éxito de las disciplinas
rara vez es el resultado de su verdad, mientras que su fracaso a menudo tiene
poco que ver con su falsedad. De hecho, ya lo hemos sugerido con respecto a la
combinación de la ciencia aristotélica y la metafísica tomista en la Alemania del
siglo XVII, cuyo éxito en las universidades jesuitas no estaba relacionado con su
verdad y cuyo fracaso en las protestantes estaba asegurado independientemente
de su falsedad. La manera en que la teoría literaria fue capaz de eclipsar a la
Nueva Crítica debe ser descrita independientemente de la verdad o falsedad de la
disciplina, y ciertamente no en términos de la irrupción de un nuevo paradigma o
problemática. Bastante, necesitamos una investigación institucionalmente
orientada de las circunstancias históricas en las que un tipo de hermenéutica del
yo arraigada pedagógicamente fue objeto de problematización y transformación
por parte de otro. Este no es, por supuesto, el lugar para una investigación de este
tipo, pero podemos hacer dos comentarios como indicaciones.
En primer lugar, valdrá la pena investigar si el momento de la teoría
literaria representa o no un retorno de la metafísica universitaria a un
dominio del que había sido excluida por desarrollos religiosos y políticos
anteriores. En el caso de Inglaterra y, en menor grado, también de América,
el arreglo de las guerras civiles religiosas del siglo XVII había sido testigo de
la marginación de la metafísica universitaria, como disciplina cuya
doctrinalización de los misterios divinos los había convertido en instrumentos
de heretificación y persecución—y el surgimiento de una variedad de
conocimientos y culturas conscientemente antimetafísicos.56
Entre ellos estaba el seminario de conciencia pietista protestante, en el que las
explicaciones metafísicas doctrinales de los misterios apofáticos se proscribían como
sintomáticas de arrogancia intelectual y falta de gracia, una situación que todavía
estaba vívidamente presente en la postura radicalmente antiteórica del seminario de
Leavis.57
¿Cómo debemos entonces mirar la forma en que este medio intelectual
fue cuestionado por las campañas teórico-literarias de los años setenta? Para
responder a esta pregunta, nuestro enfoque principal estaría en el hecho de
que la teoría literaria estaba reactivando el tema central de la metafísica
fenomenológica, a saber, la relación entre un dominio de significados
infinitos e incontenibles y el ser cuya finitud ocluye este dominio pero, al
hacerlo, , promete la posibilidad de apertura a ella. En el
56.Para resúmenes, véase Dreitzel, “Zur Entwicklung und Eigenart der 'Eklektischen
Philosophie'”; TJ Hochstrasser,Teorías de la ley natural en la Ilustración temprana(Cambridge,
2000); y cazador,Iluminaciones rivales, págs. 63–92.
57.Las reglas básicas para el seminario protestante de conciencia, elaborado inicialmente en el contexto
del estudio bíblico pietista antisacerdotal, se proporcionan en Philipp Jakob Spener,pia desideria, trad. TG
Tappert (1675; Filadelfia, 1964).

Al mismo tiempo, la teoría literaria estaba elaborando esta relación en su
propio vernáculo teórico. Aquí, más que la conciencia, era el lenguaje y la
literatura los que ocupaban el centro del escenario, y el drama de la
reducción trascendental se jugaba en términos de eclipsamiento del
autor por el anonimato trascendental de los códigos, irrupción de una
semiótica corpórea en una simbólico oclusivo, la disolución del
significado en el juego infinito de la significación, y mucho más en este
sentido. Como mínimo, hay suficiente aquí para sugerir que podríamos
comenzar a investigar el momento de la teoría literaria en términos de
las circunstancias históricas que permitieron que una hermenéutica
metafísica, cultivada durante mucho tiempo en las universidades de
Europa central y oriental, penetrara en la cultura académica de Europa.
Inglaterra y América,
En segundo lugar, este elemento de verdadera novedad a nivel de los
ejercicios espirituales no debe impedirnos investigar la posibilidad de una
continuidad profunda a nivel del medio pedagógico. Después de todo, ¿no está
suficientemente claro que la Nueva Crítica y la teoría literaria que la desplazó
tienen ambas una dimensión intensamente ascético-pedagógica? En la Nueva
Crítica esto toma la forma de una exposición rutinariamente despiadada de los
seminaristas literarios al disgusto interno de un significado imposiblemente
concreto. En la teoría literaria tiene lugar como la ascesis más autoconsciente de
lo trascendental.epoché, que requiere un acto fundamental de autoprohibición
como condición para obtener el estado fugaz de apertura trascendental. Más
importante aún, si, como hemos sugerido, los objetos de la teoría literaria no
están disponibles universalmente más que los de la Nueva Crítica, entonces no es
probable que los primeros tengan que valerse del mismo mecanismo que los
segundos: la disciplina del seminario de conciencia supervisado por una persona
ejemplar, para traer estos objetos a una visibilidad cuasi-pública?
Considere, por ejemplo, el caso, una vez notorio, en el que Stanley Fish presentó su
seminario con un supuesto poema devocional del siglo XVII, de hecho, una lista
arbitraria de palabras formateadas como tal poema, para demostrar la "producción" de
significados poéticos. basado en última instancia en la "autoridad de las comunidades
interpretativas".58La discusión de Fish borra el hecho de que nada habría llevado a sus
estudiantes a producir tales interpretaciones de esta lista, excepto que fueron
obtenidas por su maestro como parte de una tarea de comportamiento éticamente
compulsiva e institucionalmente obligatoria. Además, nada las valida como
interpretaciones poéticas aparte de la declaración de Fish de que lo son. Para que sirve
el experimento de Fish
58.ver pez stanley,¿Hay un texto en esta clase? La autoridad de las comunidades interpretativas (Cambridge,
Massachusetts, 1980).

que no sea una minidramatización de lo trascendental literarioepoché¿sí mismo? Lo

que vemos en el seminario de Fish es un pequeño teatro en el que se presentará
brevemente la anarquía de los significados no estructurados para mostrar cómo se
produce el cierre del significado a través de la autoridad impuesta de una comunidad
de intérpretes.
Al tratar la autoridad como una necesidad trascendental requerida para
cerrar la arbitrariedad del significado, Fish oscurece la existencia de una
autoridad enteramente histórica y contingente —la suya como maestro
ejemplar del seminario de conciencia— que se ejerce para asegurar que los
estudiantes consideren el significado como arbitrario. Al presidir este
seminario hermenéutico actualizado, Fish exige a sus alumnos que se
abstengan de la suposición "natural" de que los textos existen y tienen
significados, lo que impone un simulacro literario de la reducción
trascendental. El hecho de que este régimen forme una parte central de su
formación como aprendices de teórico proporciona un contexto para el
comentario de Latour de que “todo el Ph.D. todavía se están ejecutando
programas para asegurarse de que los buenos niños estadounidenses
aprendan de la manera difícil que los hechos se inventan, que no existe algo
natural, sin mediación,59Podemos sugerir, entonces, que si la teoría literaria y
la filosofía deconstructiva entraron en la academia estadounidense a través
de las puertas del departamento de literatura, fueron las relaciones
pedagógicas mantenidas allí las que les dieron la fuerza ética para hacerlo.
Teoría Social
Al discutir nuestra segunda instancia de transposición fenomenológica de las
disciplinas —la teoría social de Habermas— también buscaremos aclarar una especie
de comportamiento político característico del momento de la teoría. Habrá algunos,
particularmente aquellos comprometidos con la deconstrucción franco-
estadounidense, que considerarán a Habermas como un participante inverosímil o
periférico en el momento teórico, debido a su breve y notorio ataque a la teoría
deconstructiva y postestructuralista.60Vista históricamente, sin embargo, la teoría social
de Habermas es un ejemplo central e influyente de la reelaboración fenomenológica de
un campo disciplinario, en este caso la sociología.
A pesar de las credenciales de Habermas como marxista, una vez alardeadas
(ahora retocadas), la fenomenología husserliana fue siempre la filosofía impulsora
que informaba su teoría social. Esto puede verse no sólo en el uso crucial que
hace del concepto de Husserl de laLebensweltpero, igual de importante, en
59.Latour, “¿Por qué la crítica se ha quedado sin vapor?” pags. 227.

60Véase Jürgen Habermas,El discurso filosófico de la modernidad: doce conferencias, trad. Frederick
Lawrence (Cambridge, Massachusetts, 1987).

su uso constitutivo de la historia filosófica de Husserl o la hermenéutica
metafísica, que Habermas derivó de la primera generación de teóricos de la
escuela de Frankfurt.61Así, la historia filosófica de Habermas trata la historia como
una serie de intentos de apoderarse de los contenidos de la metafísica tradicional
—la noción de una mente infinita y trascendente que intelige espontáneamente
todos los significados posibles— y destrascendentalizarla, haciendo así que la
razón esté disponible en el registro. de la política y la sociedad.62Según Habermas,
Kant hizo una importante contribución a este proceso a través de su transposición
de la mente divina a las categorías de la subjetividad humana. Sin embargo, como
en el relato de Husserl, el mismo Kant permanece atrapado dentro de una
filosofía de la conciencia, debido a su incapacidad para penetrar sus condiciones
no subjetivas. A través de su concepto del mundo de la vida como un dominio de
intuiciones cotidianas preteóricas, Husserl proporciona una visión crucial de estas
condiciones, incluso si el gran fenomenólogo finalmente no logra romper con la
categoría de conciencia. Queda así en manos de la escuela de Frankfurt y del
propio Habermas completar la destrascendentalización de la metafísica a través
de su concepto de discurso, entendido como la comunicación social de
significados en una situación de habla convenientemente idealizada.
Lo que los comentaristas aún tienen que dejar suficientemente claro es el grado en
que la teoría social de Habermas —particularmente en su obra magna—La teoría de la
acción comunicativa— tiene lugar como una hermenéutica metafísica de la historia. Al
tratar a la sociedad como algo que evoluciona a la par de su teorización, Habermas
puede presentar su teoría de la comunicación social en forma de una cadena de
comentarios hermenéuticos sobre los grandes sociólogos —Marx, Durkheim, Weber,
Parsons, los escritores de la Escuela de Frankfurt— y algunos filósofos afines del
lenguaje: Peirce, Dewey y Austin en particular.63Como en el prototipo kantiano, esta
cadena hermenéutica se concibe como un refinamiento progresivo de las relaciones
intelectuales y sociales del hombre que lleva a la realización de una capacidad
enterrada para la autodeterminación racional, aunque en Habermas esto toma una
dirección husserliana destrascendentalizada hacia las relaciones discursivas en el
mundo de la vida. De acuerdo con el modelo husserliano, cada etapa del proceso tiene
lugar en forma de un breve pero fundamental avance hacia las intuiciones del mundo
de la vida: la comprensión de Marx de la importancia de las relaciones productivas, la
concepción de Durkheim de la sociedad como la forma social de las categorías
religiosas y filosóficas, La comprensión de Weber de la
61.Ver en particular la versión ejemplar de esta historia metafísica en Max Horkheimer, Eclipse
de la razón(Nueva York, 1974).
62.Para una declaración dedicada a este tema, véase Habermas,Pensamiento
posmetafísico: ensayos filosóficos, trad. William Mark Hohengarten (Cambridge, Mass., 1992).
63.Véase Habermas,La razón y la racionalización de la sociedad,vol. 1 deLa teoría de
la acción comunicativa,trans. Thomas McCarthy (Boston, 1981).

racionalización de la sociedad, que luego se ocluye mediante la elaboración de

teorizaciones formales en sí mismas cómplices de la sociedad como sistema.64Una
vez más el régimen de lo trascendentalepochéjuega aquí el papel organizador, ya
que nada prueba el carácter problemático de las grandes teorías sociológicas más
que la decisión de Habermas de problematizarlas, como rupturas repetidas y
formalizaciones del dominio de las intuiciones del mundo de la vida. Además, la
dimensión escatológica de la metafísica histórica vuelve a ser claramente visible,
ya que la posibilidad de ruptura final en este dominio proporciona a la cadena
hermenéutica sutelos, incluso si el momento revelador tendrá lugar ahora no en
la forma de una delirante epifanía literaria sino en el marco más sobrio de la
situación de habla ideal.
La teoría política (racionalista de izquierda) que Habermas extrapola de su teoría
social también está fuertemente marcada por el régimen fenomenológico y su
metafísica de la historia. El término central de la política de Habermas,jurisprudencia,se
despliega de acuerdo con la ambivalencia ahora familiar asociada con la formalización
del mundo de la vida.sesenta y cincoPor un lado, Habermas caracteriza la juridificación de las
relaciones sociales asociada a la jurisprudencia política hobbesiana —que reorganizó
las relaciones de propiedad y proporcionó la base constitucional para la soberanía
absoluta sobre la antigua sociedad de estamentos— como indicativa de una anulación
del mundo de la vida existente que daría lugar a sistemas burocráticos cerrados en sí
mismos. Esta oclusión represiva de las intuiciones y libertades del mundo de la vida se
atribuye específicamente al carácter formal-positivo de la ley, que permite que el
gobierno se justifique en términos puramente procedimentales, no morales. Por otro
lado, porque es capaz de defender los derechos de los ciudadanos y poner límites
constitucionales a la soberanía y porque se mantiene en contacto con la normativa,
contextos de discusión que forman consenso del mundo de la vida —aquí la esfera
pública—, la ley sigue siendo un canal posible para el resurgimiento del mundo de la
vida en el sistema. Habermas entiende así la democracia discursiva como el espacio en
el que las intuiciones y normas espontáneas del mundo de la vida, purgadas de sus
energías nacionalistas irracionales a través de la situación de habla ideal formadora de
consenso, romperán las estructuras juridificadas del Estado, reformulándolas de
acuerdo con las principios de la verdadera justicia.66
Dada la discusión anterior, en la que hemos mostrado varias veces
64.Véase Habermas,Mundo de la vida y sistema: una crítica de la razón funcionalista,vol. 2 deLa teoría de
la acción comunicativa,trans. McCarthy (Boston, 1987).
sesenta y cinco.Para esta discusión, ver en particular ibid., pp. 358-73, y más generalmente
Habermas, Entre hechos y normas: aportes a una teoría discursiva del derecho y la democracia, trad.
William Rehg (Cambridge, Massachusetts, 1996).
66.Para una breve declaración conveniente, véase Habermas, “The European Nation-State: On the Past
and Future of Sovereignty and Citizenship”, trad. Ciaran Cronin,Cultura Publica10, núm. 2 (1998): 397–416.

que esta manera de caracterizar y problematizar las estructuras históricas no
debe casi nada a la investigación histórica y casi todo a la reducción trascendental
—tal vez se nos pueda perdonar que tratemos sumariamente la explicación de
Habermas sobre la juridificación. Sería redundante observar que ninguno de los
muchos trabajos de historia empírica dedicados a la Alemania moderna temprana
ha descubierto ninguna evidencia de la existencia del mundo de la vida, ya que
este es un dispositivo de autotransformación filosófico-ascética, no una categoría
de descripción histórica. . Sin embargo, es necesario decir que estas obras
tampoco respaldan la existencia de un momento fundamental de juridificación tal
como lo entiende Habermas.
Si nos fijamos en los notables ensayos de Martin Heckel, el principal historiador de
la literatura alemanaStaatsrecht(derecho público, jurisprudencia política) y
Staatskirchenrecht(derecho eclesiástico político y constitucional), entonces surge una
imagen bastante diferente de la juridificación.67Aquí, el términojuridificación no se
refiere al momento metafísico-histórico de la oclusión del mundo de la vida y su futura
restauración, sino a algo completamente diferente. Se refiere, de hecho, a un proceso
histórico particular por el cual, para poner fin a la guerra civil religiosa y establecer la
paridad jurídica entre los dos grandes bloques confesionales, las instituciones de
derecho público imperial desplazaron gradualmente a la teología en la resolución de
disputas y el establecimiento de los términos de coexistencia de las religiones en
conflicto. .68Este proceso bien puede haber ayudado a transformar el terreno de la
política, prestando apoyo a una concepción hobbesiana de la soberanía en la que la
autonomización de la política se corresponde con la restricción de su alcance al fin de la
paz social. Sin embargo, esta transformación no se produjo como una oclusión de las
normas e intuiciones del mundo de la vida por el carácter positivo-formal del derecho,
sino como resultado del prolongado establecimiento de una nueva norma para la
política: el mantenimiento de la seguridad externa y social interna de un estado
territorial. paz. Lejos de ser un obstáculo para esta nueva norma de neutralidad
religiosa, la formalidad y la positividad de la ley ayudaron a hacerla posible al excluir el
recurso a normas religiosas trascendentes en contextos legislativos, pero haciéndolo de
una manera que ofrecía protección a quienes buscaban estas normas en escenarios
extrapolíticos.69Esta es la historia de la juridificación a la que da la espalda la metafísica
de la historia de Habermas. Lo hace defendiendo la restauración política de las normas
trascendentes, esta vez en la forma de la metafísica supuestamente
detrascendentalizada de la democracia discursiva.
67.Los ensayos y tratados de Heckel ahora se han recopilado en Martin Heckel,Gesammelte

Schriften: Staat, Kirche, Rechte, Geschichte, ed. Klaus Schlaich, 5 vols. (Tubinga, 1989-1997).
68.Véase Heckel, "Religionsbann und landesherrliches Kirchenregiment", enDie lutherische
Konfessionalisierung in Deutschland,edición Hans-Christoph Rublack (Gütersloh, Alemania, 1992), págs. 130–
62 y “Die religionsrechtliche Parität”,Gesammelte Schriften, 1:227–323.
69.Véase Heckel, "Zur Entwicklung des deutschen Staatskirchenrechts von der Reformation bis zur
Schwelle der Weimarer Verfassung", enGesammelte Schriften, 1:366–401.

Observaciones finales
Huelga decir que la discusión precedente no agota el tema de la historia de la
teoría ni pretende ser la última palabra. De hecho, su único objetivo es abrir un
espacio en el que se pueda abordar este tema y proporcionar algunos esbozos
generales de cómo podría abordarse. Sin embargo, para abrir este espacio, era
necesario dejar de lado el argumento de Derrida de que la filosofía no podía estar
sujeta a una descripción histórica. Tuvimos que tratar el principio central de este
argumento —la pretensión de la filosofía de abrir la finitud empírica del hombre a
la infinitud irruptiva del ser— como un síntoma de un fenómeno histórico
particular: una ascesis filosófica asociada con el cultivo de una personalidad
intelectual particular. A raíz de esta historización, otros conceptos sustitutos del
fenómeno trascendental, eldiferenciade la escritura, el juego infinito de la
significación, el delirio corpóreo de la semiótica, la autoescritura de los códigos—
pierden su universalidad y su aura al convertirse en instrumentos y objetos para
un trabajo particular del sí sobre sí.
Hemos señalado que la manera y el grado en que esta ascesis filosófica

actúa en el campo de las disciplinas empíricas, transformándolas en
estructuras de posibilidad trascendental, problematizando su carácter
claustral en relación con el ser, prometiendo cultivar un nuevo tipo de
apertura, es en sí mismo un asunto de investigación histórica. Dada la
variedad de contextos disciplinarios e incluso nacionales en los que ha tenido
lugar esta transposición de las disciplinas, los esbozos proporcionados
anteriormente deben tratarse como indicativos y provisionales, indicadores
de un espacio de investigación en el que pueden aparecer instancias bastante
diferentes e inesperadas. Sin embargo, para que tales investigaciones se
lleven a cabo será necesario desechar los conceptos de inspiración
fenomenológica del “paradigma” y la problemática,episteme, el discurso y el
a priori histórico. La manera en que la filosofía reelaboró las disciplinas
empíricas no fue una cuestión de relaciones virtuales dentro de un sistema
positivo, sino de un combate intelectual concreto asociado con el regreso de
cierto tipo de metafísica a la academia angloamericana.


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Una de las características más sorprendentes de los debates recientes sobre el

2.Véase Terry Eagleton,después de la teoría(Nueva York, 2003).

Investigación crítica33 (otoño de 2006)

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5.Véase Eagleton,después de la teoría, págs. 24–30, 44–49, 95–102.

yo un cazadores profesor investigador en el Centro de Historia de los Discursos

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condiciones Tal conflicto está de acuerdo con la observación de que el

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¿Es posible una historia de la teoría?

([la fenomenología de Husserl] es una filosofía de las esencias siempre

7.Para investigaciones históricas detalladas sobre el cultivo de tipos particulares de personajes

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filosofía en la que la noción de “experiencia trascendental” designa el

de su ruina (como resultado de nuevos avances anárquicos):

Esta no pertenencia real a ninguna región en absoluto, incluso a la archi-

8.Jacques Derrida, “'Génesis y estructura' y fenomenología”,Escritura y diferencia, trad. Alan

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Este sentido de la verdad, o de la pretensión de verdad, es la exigencia de una

Sin embargo, dados los cuidados y preocupaciones habituales de la vida

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la reducción trascendental no puede ser interrogada en sí misma por sus condiciones de

La cuestión de la posibilidad de la reducción trascendental no puede

Pero este también es un ejemplo de alguien ya comprometido con una filosofía

9.Para conocer el papel de este autocuestionamiento en la puesta en escena de actos de

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A pesar de la insistencia de Derrida en que se encuentra más allá de las

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la cultura se incorporó al capitalismo tardío y perdió su autonomía, impulsando

o un jurista al servicio de un príncipe. .

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Supongamos entonces, por el bien del argumento al menos, que hemos

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teoría en la década de 1960, al menos no en las universidades angloamericanas. De hecho, lo

A pesar de la sofisticación de sus notaciones taxonómicas, e independientemente de

14Véase Zellig Harris,Métodos en Lingüística Estructural(Chicago, 1951).

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17Véase Chomsky,Aspectos de una teoría de la sintaxis(Cambridge Mass., 1965), págs. 24–27.

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Esta estrategia de tratar el cálculo formal como un modelo general para la

23Cassirer,sustancia y función,en“Sustancia y función” y “Teoría de la relatividad de Einstein”,

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Sin embargo, es inútil ver el inicio estructuralista del momento de la teoría

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ejemplo, no anuncia el advenimiento repentino de lo modernoepistemede las ciencias

29Véase Alberto Señor,El cantor de los cuentos(Cambridge, Massachusetts, 1960).

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En efecto, la irrupción de lalogotipos, el acceso a la conciencia humana de

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indicado, reconoce Husserl, “en la confusión y en la oscuridad”, es decir, no sólo

Podemos encontrar una formulación más reciente en este comentario de Alain

Pero desde el punto de vista de la verdad singular tenemos un acceso desde el

Si tuviéramos que considerar este tipo de formulación como un conjunto de

30Alain Badiou,Pensamiento infinito: la verdad y el retorno a la filosofía, trad. y ed. Oliver

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Este delirio está por supuesto perfectamente contenido en el ejercicio de la