Materia Forma y Privacion en El Opusculo

SAPIENTIA
VOLUMEN LXIV 2008 FASCÍCULO 224

Julio - Diciembre 2008
Sapiens diligit et honorat intellectum, qui

maxime amatur a Deo inter res humanas.
SANCTI THOMÆ AQUINATIS
Sententia libri Ethicorum, lib. X, lect. 13.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA

SANTA MARÍA DE LOS BUENOS AIRES
224
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA
SANTA MARÍA DE LOS BUENOS AIRES
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
SAPIENTIA
VOLUMEN LXIV
FASCÍCULO 224
A. D. 2008
Buenos Aires
Artículos
WILLIAM E. CARROL
University of Oxford
The Legend of Galileo, Icon of Modernity
Writing in Le Monde in February 2007, Serge Galam, a physicist of CNRS

(Centre National de la Recherche Scientifique) and member of the Center for
Research in Applied Epistemology of the École Polytechnique, discussed
scientific arguments concerning the role of human beings in global warming.
In what is all too frequent in contemporary analyses of science, ethics, and
public policy, Galam invoked the image of Galileo and his opponents in the
seventeenth century. He noted that, when Galileo concluded that “the Earth
was round, the unanimous consensus against him was that the Earth was flat,”
and this despite the fact that Galileo “had demonstrated his conclusion.”
Galam then brought his point closer to our own day: “in a similar way,” the
Nazis rejected the theory of relativity because it was put forth by Einstein and
was, accordingly, a Jewish and, hence, “degenerate theory.” It is quite some-
thing to think that it is was the sphericity of the Earth which Galileo was
defending. After all, as one letter-writer to Le Monde pointed out, that the
Earth was a sphere was widely accepted in educated circles from Antiquity
through the Middle Ages. Perhaps even more extraordinary than the claim
about the shape of the Earth, was Galam’s comparison (de façon similaire) of the
Catholic Church to the Third Reich.
Even the person who wrote to chastise Galam was not entirely immune to
the mythology which surrounds Galileo, for he argued that what, in fact,
Galileo “had demonstrated” was the double movement (diurnal and annual) of
the Earth. Galileo, however, did not think that his astronomical observations,
impressive as they were, provided evidence for a demonstration that the Earth
moved, although he thought they offered good reasons to question the truth
of the geocentric astronomies of Ptolemy and Aristotle. He hoped to offer a
demonstration for the motion of the Earth by arguing from the effect of the
ocean tides, but in this endeavor he was ultimately unsuccessful. Galileo sha-
red with Aristotle and Aquinas, and with major figures of the Inquisition, the
view that science deals with the truth of things. Scientific knowledge in the
Aristotelian tradition is knowledge of what is necessarily so, that is, cannot be
otherwise, because it is based on the discovery of the causes that make things
be what they are. Such sure, certain knowledge is quite different from the pro-
duct of probable or conjectural reasoning: reasoning which lacks certitude
because it falls short of identifying true and proper causes. Galileo, despite his
disagreements with many seventeenth century Aristotelians, never departed
6 WILLIAM E. CARROLL
from Aristotle’s ideal of science as sure, certain knowledge. As William

Wallace has shown, whether Galileo was arguing about the movement of the
Earth or about laws that govern the motion of falling bodies, his goal was to
achieve true, scientific demonstrations. When he wrote his Two New Sciences,
near the end of his life, he argued that he deserved credit for establishing new
sciences because his arguments employed “necessary demonstrations” which
proceed from “unquestionable foundations.”
There are many instances of the failure to recognize that Galileo did not
claim that he proved that the Earth was moving. Hans Küng, for example, in
The Beginning of All Things, his recent book on science and religion, states that
Galileo’s astronomical observations offered “irrefutable confirmation” that
the Earth revolves around the sun. We find an associated legend in Küng’s
claim that “the Galileo case was followed by an almost silent emigration of
scientists from the Catholic Church and a permanent conflict between science
and the dominant theology. . . [such that] Italy and Spain, under the lash of the
Inquisition, had no scientists worth mentioning until the twentieth century.”
We may accept or reject Galileo’s view of what science involves, but if we
want to understand Galileo’s encounter with the Inquisition we must recognize
the notion of science which Galileo and the Inquisition shared. In the early
seventeenth century, neither Galileo nor the Inquisition thought that there was
a demonstration for the motion of the Earth. Galileo expected, even anticipa-
ted, such a demonstration; the theologians of the Inquisition did not.
In 1616 the Inquisition ordered Galileo not to hold, teach, or defend
Copernican astronomy. However ill-advised this private injunction to Galileo
was, the Inquisition did not think that it was requiring Galileo to choose bet-
ween science and faith, since there was at the time no such scientific know-
ledge to be rejected. The theological consultants, whose conclusions were
accepted by the cardinals of the Inquisition, thought that heliocentric astro-
nomy was obviously false, and on the basis of this faulty judgment they
thought that biblical passages had to be interpreted accordingly. Hence, to
affirm that the Earth moves would call into question, so the theologians
thought, the truth of the Bible. In an important sense, the theologians subor-
dinated biblical interpretation to a particular astronomical theory (geocen-
trism): just the opposite of what is commonly thought. The single public act
of 1616 was the decree of the Index of Forbidden Books prohibiting the
publication of books which claimed that the new astronomy was true or which
suggested that the Bible could be interpreted as being consistent with this
astronomy.
As a result of Galileo’s publication of The Dialogue Concerning the Two Chief
World Systems in 1632, the Inquisition concluded that Galileo had disobeyed its
previous order, and Galileo was required in 1633 formally to renounce the
view that the Earth moves, and he was ordered to remain in his villa outside
Florence under a kind of house arrest. From beginning to end, the actions of
the Inquisition and the Index of Forbidden books, in 1616 and 1633, were dis-
ciplinary not dogmatic. It was not a matter of Church doctrine that the Earth
did not move. However much disciplinary acts serve teaching functions, such
teaching ought not to be confused with formal magisterial pronouncements.
THE LEGEND OF GALILEO, ICON OF MODERNITY 7
Another feature of the widely accepted story of Galileo and the Inquisition
is that Galileo’s understanding of the relationship between science and
Scripture anticipates the modern view that the Bible is essentially a religious
text and ought to play no role in disputes about the natural world. We might
recall, in this regard, Galileo’s reference to the words of Cardinal Baronius:
“The Bible teaches us how to go to heaven, not how the heavens go.” In
various places in his famous “Letter to the Grand Duchess Christina,” Galileo
argues that in disputes about natural phenomena one ought not to begin with
biblical passages. Giorgio di Santillana, in his influential book, The Crime of
Galileo (1955), offered effusive praise for Galileo the theologian: “In his con-
cern with enduring things, in his confessional simplicity, Galileo spans the cen-
turies... The elaborate baroque formulas of submissiveness do not prevent the
reader from feeling that here is someone like Ambrose, Augustine, or
Bonaventure, reprehending sleepy shepherds and degenerate epigones. He
speaks in the name of the community of the faithful which joins the ancient
dead to the yet unborn... [H]e deserves heeding no less than Aquinas him-
self.”
Mauro Pesce, who has provided the most detailed analysis of Galileo’s prin-
ciples of biblical exegesis, thinks that Galileo represents a missed opportunity
for the Catholic Church in the seventeenth century to discover a modus vivendi
between modernity and religion [una convivenza tra modernità e religione].
According to Pesce, it was not until Pope Leo XIII’s encyclical, Providentissimus
Deus (1893), that the Church would accept, even in an attenuated form, the
principles enunciated by Galileo. For Pesce, the fundamental issue from 1616
to 1893 was not really the acceptance of Copernican astronomy, but rather the
unwillingness of the Church to accept Galileo’s hermeneutical principle that
the truth of Scripture is religious and not scientific. Pesce claims that it was
this distinction between science and religion which constituted the core of
Galileo’s understanding of the Bible, and, furthermore, that it was the rejec-
tion of this distinction which lies behind the condemnation of heliocentric
astronomy.
It seems to me that Galileo the theologian does not anticipate some modern
distinction between the religious character of the Bible and the claims of
science; rather, he embraces ancient traditions of Catholic theology and also
affirms principles of biblical exegesis characteristic of Counter Reformation
Catholicism. In his writings on science and Scripture, Galileo often cites
Augustine. He also, like Augustine and Aquinas, distinguishes between the lite-
ral meaning of the Bible, with all its metaphors and similes, which he thinks is
always true, and the “surface meaning of the words” (e.g., the attribution of
bodily features to God) which could lead us away from the truth. Particular
passages from his letters have been used to support what has come to be
accepted as a characteristically modern understanding of the autonomy of the
natural sciences with respect to the Bible. As I noted above, he thinks that, in
discussing questions of nature one ought not to begin with biblical passages.
But he also argues that, in the absence of scientific demonstrations one ought
to adhere to the knowledge of nature found in the Bible, and, furthermore,
that “wise theologians” ought to use scientific knowledge to discover the true
sense of those scriptural passages which do indeed describe natural pheno-

mena.1
In Retrying Galileo: 1633-1992, published in 2005, Maurice Finocchiaro traced
the development of a defensive reaction to the celebration of Galileo’s figh-
ting to emancipate science from the control of the Church. There is a kind of
counter-legend according to which the Inquisition was seen as trying to pro-
tect Galileo from his own unjustified claims about what his discoveries disclo-
sed. We can see variations of this theme in the works of Paul Feyerabend and
Walter Brandmüller, among others. Feyerabend praises the Inquisition for its
caution and sees its position as being similar to contemporary attempts “to
temper the totalitarian and dehumanizing tendencies of modern scientific
objectivism.” Brandmüller’s views, found in Galilei und die Kirche: oder das Recht
auf Irrtum (Galileo and the Church: Or the Right to be Wrong), have been
especially influential in contemporary Vatican circles. He argues that there is a
grand irony in Galileo’s encounter with the Inquisition: Galileo was right in
matters of biblical interpretation; the Inquisitors were right in matters of
science. Often this judgment is based on the view that, when Cardinal
Bellarmino wrote in 1615 that Galileo should restrict his arguments to hypo-
thetical claims about the new astronomy, the cardinal was wisely avoiding an
absolutist view of science. On the contrary, however, Bellarmino was emplo-
ying a well-established distinction between the hypothetical nature of mathe-
matical astronomy (in which geometric devices such as equants and epicycles
are used to describe observed phenomena) and true scientific knowledge of
what the heavens were really like. Although the cardinal did not think there
would ever be a scientific demonstration for the motion of the Earth, he did
not rule out the possibility, nor did he reject Aristotelian canons for what
science means.
Galileo and Popes John Paul II and Benedict XVI

Throughout his pontificate, John Paul II expressed a lively interest in the
relationship between science and faith. A medal struck by the Vatican in 2003
to commemorate the four-hundredth anniversary of the founding of the
Pontifical Academy of Sciences is instructive in this regard. The Pontifical
Academy traces its provenance to the Lincean Academy, founded in 1603;
Galileo was its most famous member. The commemorative medal depicts
Pope John Paul in conversation with Galileo. Next to Galileo there is a repre-
sentation of the universe as he described it, with six planets revolving about
the Sun. On the obverse of the medal we find the words from the opening of
Genesis referring to God’s creation of light (and an artistic representation of
this act) as well as the phrase, “fidei rationisque,” calling to mind the Pope’s
famous encyclical, Fides et Ratio.
1
For an analysis of Galileo and the interpretation of the Bible, see my essay: “Galileo and Biblical
Exegesis” in Largo campo di filosofare: Eurosymposium Galileo 2001, edited by José Montesinos and Carlos
Solís (Orotava, España: Fundación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia, 2001), pp. 677-691. For
the general theme of Galileo, scientist and theologian, see my essay: “Galileo and the Myth of
Heterodoxy” in Heterodoxy in Early Modern Science and Religion, edited by Ian Maclean and John Brooke
(Oxford University Press, 2005), pp. 115-144.
Eleven years before the appearance of the medal, in October 1992, John
Paul II appeared before the Pontifical Academy of Sciences to accept formally
the findings of a commission of historical, scientific, and theological inquiry
into the treatment of Galileo by the Inquisition: a commission which he esta-
blished in the early 1980s. The Pope noted that the theologians of the
Inquisition who condemned Galileo failed to distinguish properly between
particular interpretations of the Bible and questions which in fact pertained to
scientific investigation.
The Pope also observed that one of the unfortunate consequences of the
condemnation of Galileo was that it has been used to reinforce the myth of
an incompatibility between faith and science. That such a myth was alive and
well was immediately apparent in the way the press described the event in the
Vatican. The headline on the front page of The New York Times was represen-
tative: “After 350 Years, Vatican Says Galileo Was Right: It Moves.” The story
referred to “one of the Church’s most infamous wrongs – the persecution of
the Italian astronomer and physicist for proving the Earth moves about the
Sun.” The story also claimed that “the dispute between the Church and
Galileo has long stood as one of history’s great emblems of conflict between
reason and dogma, science and faith.”
It is not surprising that The New York Times would perpetuate one of the
more persistent myths concerning Galileo and the Inquisition. Celebrations of
the values of modernity are characteristic of much of the secular media, and
the legend of Galileo is surely one of the constitutive myths of the modern
world. Indeed, there are few images of the modern world more powerful than
that of the humbled Galileo, kneeling before the cardinals of the Inquisition,
being forced to admit that the Earth did not move. The story is a familiar one:
that Galileo represents science’s fighting to free itself from the clutches of
blind faith, biblical literalism, and superstition. It is a story which has come to
characterize our understanding of the origins of modernity. In particular, the
specter of the Catholic Church’s condemnation of Galileo continues to
occupy a prominent place in the modern world’s understanding of the rela-
tionship between religion and science. A related feature of the legend, which
makes it even more persuasive, is the view of Galileo the scientist as breaking
with the scientific views of Aristotle and thereby helping to lay the founda-
tions of modern science.
The events of 1992 had a strange echo in Rome in January 2008 when Pope
Benedict XVI cancelled his planned speech at the University of Rome’s La
Sapienza campus. A group of faculty members and students protested the
invitation to the Pope to speak, at first because of the need, so it was argued,
to keep faith and religion out of the halls of the academy, and then, more spe-
cifically, because of remarks the Pope had made in a speech in 1990 about the
Galileo Affair. In reporting on these events in Britain, BBC contrasted Pope
John Paul’s admission that the Church had erred in her treatment of Galileo
with then Cardinal Ratzinger’s speech in which he quoted the philosopher of
science, Paul Feyerabend, who maintained that the Inquisition’s treatment of
Galileo was “reasonable and just.” In fact, BBC, in the same vein as The New
York Times in 1992, observed that Pope John Paul had formally and officially
acknowledged that the Earth moved!
Cardinal Ratzinger, however, did not endorse Feyerabend’s historical judg-
ment so much as reflect on the fact that some scholars had come to see dan-
gers in modern science and technology. As he has done since becoming Pope,
he warned against identifying reason with only what science affirms. In 1990
he was addressing what he described as increasing attention in scholarly circles
to the limits of science and the criteria which it must observe. He noted that
emblematic of this new intellectual climate were the questions that were being
asked about the Galileo Affair. Rather than see Galileo as a victim of “mediae-
val obscurantism” and an attempt to stifle science, some scholars were now
maintaining that the Church at the time of Galileo, in Feyerabend’s words,
“was much more faithful to reason than Galileo himself, and also took into
consideration the ethical and social consequences of Galileo’s doctrine.” The
Cardinal was interested in examining what he called “modernity’s doubts”
about some of its cherished notions of science. But he was quick to add that
“it would be absurd on the basis of these [Feyerabend’s and others’] assertions
to construct a hurried apologetics. The faith does not grow from resentment
and the rejection of rationality, but from its fundamental affirmation and from
[faith’s] being inscribed in a still greater form of reason.” But, as the reaction
to his scheduled appearance at La Sapienza reveals, the Pope’s 1990 analysis
that the old myth of the Galileo Affair had lost some of its appeal was not
entirely accurate.
The signatories of the 2008 letter of protest noted that they were “humilia-
ted and offended” by what the Pope had said more than seventeen years befo-
re. In the signatories’ commitment to what they called “lay science” [laicità della
scienza], as distinct, no doubt, from science seemingly contaminated by religion,
we see the old battle between lay and clerical cultures. If we needed any fur-
ther evidence, the events in Rome in January 2008 show us that the legend of
the encounter between Galileo and the Inquisition continues to resonate in our
day. These events also reveal the wider context in which the legend survives.
We can see that wider context in the first salvo against Pope Benedict’s appe-
arance at La Sapienza in November 2007, when Professor emeritus Marcello
Cini complained, in a letter to the Rector of the University, that it was dange-
rous to have the Pope at the university. Theology, he argued, has no place in a
modern, public university. The Pope’s strategy has been cunning; ever since he
was the “head of the Holy Office,” he has tried to use the rationality of the
Enlightenment philosophes as a “Trojan horse” to enter the citadel of science
and to keep it under control of “the pseudo-rationality of the dogmas of reli-
gion.” An example Cini cited in this regard is what he called the Pope’s sup-
port for “Intelligent Design,” which, as he said, rejects Darwinian science. For
Cini, nothing less than the cultural advances of the last several hundred years
were at risk if the Pope were to speak at La Sapienza.
Galileo and Modernity

Michael Segre, writing in The Cambridge Companion to Galileo, refers to the
“never-ending Galileo story.” In some respects, Galileo himself contributed to
the beginning of a hagiographical tradition when he wrote, in various places,
of the importance of his astronomical discoveries and ridiculed his oppo-
nents. By the nineteenth century he had become an icon of modernity, a view
which continues to the present. We can see this clearly in a passage from José
Ortega y Gasset’s book, En Torno a Galileo (1933):
[Galileo exists]. . . in a great sector of the past which has a very pre-
cise form: the beginning of the modern age, of the system of ideas,
values, and forces which fed and dominated the history-laden soil
that stretches straight from Galileo to our own feet... There in the
deep background of our contemporary civilization, marked as it is
among all the civilizations by the exact natural sciences and the
scientific techniques, pulses the man’s great figure. He is thus an
ingredient in our own lives, and not a casual one, but one whose task
it was to play the mysterious role of initiator... The figure of Galileo
appears ... like a divide that parts the waters. With him modern man
enters into the modern age.
The text is from a chapter entitled “Galileísmo de la historia,” and Ortega

draws a sharp distinction between the new science of Galileo and what came
before. Galileo did reject several conclusions which Aristotle and his followers
had accepted as true, especially cosmological claims about the incorruptibility
of the heavens, geocentricity, the immobility of the Earth, and the like. But
this cosmology is not really an essential feature of Aristotelian natural philo-
sophy; that is, its rejection does not necessarily entail a rejection of the funda-
mental principles of Aristotelian physics (e.g., distinctions of form and matter,
act and potency, the definition of motion, time, and the like). Galileo was eager
to point out that were Aristotle to have the evidence of the new telescopic dis-
coveries he would have accepted the conclusions Galileo drew from them.
Galileo’s commitment to the importance of mathematics in studying nature
does represent an emphasis not found in the Aristotelian traditions; neverthe-
less, it is, I think, consistent with the Aristotelian notion of an intermediate
science —intermediate, that is, between the natural sciences and mathema-
tics— in which the principles of mathematics are applied to the study of natu-
ral phenomena. The new mathematical physics of the seventeenth century
does not represent such a rupture with the past as many argue. Furthermore,
as I have already noted, Galileo accepted the prevailing Aristotelian notion of
what constituted a true scientific demonstration.
In 1929, four years before Ortega penned the words I cited above, Vittorio
Emmanuele III, King of Italy, inaugurated the Institute and Museum of the
History of Science in Florence. The ceremonies coincided with the first natio-
nal exposition of the history of science, which had been sponsored by the
Fascist regime to celebrate the tradition of Italian science. The museum hou-
ses an impressive collection of artifacts belonging to or connected with
Galileo. When Mussolini visited the exposition in 1930, he underlined the

importance of Galileo as he stood in admiration before the text of Galileo’s
first astronomical treatise, The Starry Messenger. A contemporary chronicler of
this encounter between Mussolini and the textual remains of Galileo observed
that this was the first time that the manuscript had for a reader a man of the
stature of the one who wrote the text!
The legend of Galileo was well established by the time Mussolini viewed The
Starry Messenger. The Grand Dukes of Tuscany had begun to cultivate such a
legend soon after Galileo’s death in 1642. When Grand Duke Pietro Leopoldo
opened the Museum of Physics and Natural Sciences in 1774 he dedicated a
special exhibition which commemorated the principal discoveries of Galilean
physics. In 1841 Galileo’s scientific memorabilia were moved to a special
“Tribuna di Galileo,” established in another Florentine palace which was a
meeting place for the congress of Italian scientists. Galileo, by now an
“Italian” scientist (as distinct from a Florentine or a Tuscan scientist), served
an important political role, helping to legitimate the aspirations of those Italian
nationalists who longed for the establishment of a single Italian nation.
Today, a walk through the second floor of the Institute and Museum of the
History of Science reveals the continuing importance of Galileo. Museum
attendants stand ready to demonstrate a reproduction of Galileo’s device for
measuring motion down an inclined plane. The same text which attracted
Mussolini’s interest more than seventy-five years ago shares a glass case with
first editions of the Dialogue Concerning the Two Chief World Systems and the
Discourses and Demonstrations on Two New Sciences. There is a famous military
compass and designs of fortifications Galileo produced for his Venetian
patrons, before he became chief mathematician and philosopher at the Medici
court in Florence in 1610. And, of course, there are the telescopes which
Galileo used to discover new astronomical wonders.
Among the display of telescopes there is a handsomely decorated, oval ivory
frame, with a round glass at its center. It looks much like a monstrance used
to hold the consecrated host in religious ceremonies such as benediction of
the blessed sacrament. The central glass is surrounded by drafting tools and
scientific instruments, all etched in ivory. At the top of the inner frame there
is a depiction of four moons revolving about Jupiter. The cracked lens at the
center of this scientific icon came from the telescope which Galileo used when
he first observed these moons. The lens cracked when Galileo dropped it as
he prepared to send it to Cosimo de’ Medici, after whom he had named the
moons the “Medicean stars.”
The image of Galileo as patron saint of modern science is further reinfor-
ced by an odd reliquary. On a small marble pillar there is a glass sphere which
contains the skeleton of the middle finger from Galileo’s right hand. In 1737
when Galileo’s body was being transported from a small chapel in the bell
tower of the Church of Santa Croce to a great monumental tomb in the
Church itself, this finger was cut from the corpse; it has been preserved ever
since.
The story of Galileo’s encounter with the Inquisition is as fascinating to
many in our own day as it has been for almost four centuries. The famous
Galileo codex, which contains most of the documents concerning the

Inquisition’s treatment of Galileo, was preserved as a result of Napoleon’s
interest in Galileo. When Napoleon seized the Vatican archives in 1810 —and
ordered them to be shipped to Paris to be part of a new center of European
culture— he made a point of having the material on Galileo sent by imperial
courier, lest it be lost. Napoleon saw himself as a kind of political Galileo who
was ushering in a new order in the political cosmos of Europe, and who, like
Galileo, was opposed by the Church.
Galileo and the Age of Positivism

Already by the eighteenth century, the legend of Galileo’s defense of reason
and science in the face of Catholic (if not Christian) obscurantism was already
well established. The European Enlightenment, reacting to the horrors of the
wars of religion of the previous century, saw dogmatic religion as a disease in
the body politic. For the Enlightenment, Galileo’s travails at the hands of the
Inquisition offered unequivocal evidence of the conflict between truth and
superstition. The program of reform advocated by Enlightenment philosophes
involved the evaluation of all human institutions according to the criteria of
reason and science. Those institutions and modes of thought which failed the
test of reason were to be discarded.
In the early nineteenth century, Auguste Comte, one of the founding fathers
of the modern social sciences, argued that humanity was laboriously struggling
upward toward the reign of science, and the principal opponent in this strug-
gle was a reactionary theological and metaphysical view of the world. For
Comte, Galileo represents the modern spirit’s freeing itself from the stultifying
grasp of theology and metaphysics. Galileo’s “odious persecution” will remain
forever, according to Comte, an exemplar of the “first direct collision” bet-
ween modern science and the old view of the world.
The nineteenth century was the great age of positivism, which saw modern
science as the pinnacle of human thought. For the positivists, science was
objective, inductive, and experimental —and it was born in the great revolu-
tion of the seventeenth century when geniuses such as Galileo and Newton
succeeded in overthrowing the heritage of Aristotle. Thus, the Inquisition’s
treatment of Galileo was but one of the attempts to impede the inevitable
progress of the human mind. The legend of Galileo’s persecution by the
Inquisition had become part of the larger story— also widely accepted – of
the Scientific Revolution. The more one saw that Revolution in terms of the
victory of the modern scientific method, a method, so it was claimed, which
Galileo pioneered, the more it was easy to accept what had become the com-
mon wisdom of the Inquisition’s attempting to thwart scientific progress to
protect the literal truth of the Bible.
By the second half of the nineteenth century the condemnation of Galileo
had come to be seen in messianic terms. The figure of Galileo took on a pro-
phetic role in the redemption of mankind from the dogmatism of the past.
The great conflict between truth and falsehood had several heroes, and Galileo
was among such a pantheon. The legend of Galileo came to be considered a
central chapter in a long history of warfare between science and religion.

Increasingly, this metaphor of warfare served as an important tool for the
modern world’s understanding of its own history. The legend of Galileo was
important evidence for the purported truth of this interpretation. At the same
time the legend was held captive by this interpretation: so much so that, even
today when we know how false the legend is, it remains difficult to reject it.
The great scientific debate in this period concerned evolution. Darwin’s On
the Origin of Species first appeared in 1859, and one of Darwin’s ardent suppor-
ters, Thomas Huxley, characterized religious opposition to evolution in the
following way:
Who shall number the patient and earnest seekers after truth, from
the days of Galileo until now, whose lives have been embittered and
their good name blasted by the mistaken zeal of Bibliolaters? Who
shall count the host of weaker men whose sense of truth has been
destroyed in the effort to harmonize impossibilities – whose life has
been wasted in the attempt to force the generous wine of Science
into the old bottles of Judaism...?
Extinguished theologians lie about the cradle of every science as the

strangled snakes beside that of Hercules; and history records that
whenever science and orthodoxy have been fairly opposed, the lat-
ter has been forced to retire from the lists, bleeding and crushed, if
not annihilated; scotched, if not slain. . . . Orthodoxy . . . is willing
as ever to insist that the first chapter of Genesis contains the begin-
ning and the end of sound science; and to visit, with such petty
thunderbolts as its half-paralysed hands can hurl, those who refuse
to degrade Nature to the level of primitive Judaism.
In the United States, John William Draper, professor of chemistry and bio-
logy and head of the medical school at New York University, published The
History of the Conflict Between Religion and Science in 1874. Draper thought that
religion enlightened by science could come to affirm progressive principles of
intellectual freedom and tolerance, so essential for the moral improvement of
man. Draper was particularly concerned about what he thought was the evil
influence of Catholicism. He could point with horror to Pope Pius IX’s
famous Syllabus of Errors, which condemned “modernism” and announced, so
it seemed, an irreconcilability between Catholicism and progressive liberal
thought.
Draper wrote that the Catholic Church and science were “absolutely incom-
patible; they cannot exist together; one must yield to the other; mankind must
make its choice – it cannot have both.” He was certain that he had discovered
the source of the fundamental problem for Western Civilization:
The antagonism we thus witness between Religion and Science is
the continuation of the struggle that commenced when Christianity
began to attain political power. A divine revelation must necessarily
be intolerant of contradiction; it must repudiate all improvement in
itself, and view with disdain that arising from the progressive inte-
llectual development of man . . . . The history of Science is not a
mere record of isolated discoveries; it is a narrative of the conflict
of two contending powers, the expansive force of the human inte-
llect on one side, and the compression arising from traditionary [sic]
faith and human interests on the other . . . . Faith is in its nature
unchangeable, stationary; Science is in its nature progressive; and
eventually a divergence between them, impossible to conceal, must
take place.
The cause of science in the purported battle with religion was taken up by
others less virulently anti-Catholic than Draper. Chief among them was
Andrew Dickson White, the first president of Cornell University. He planned
for a new university in which the undergraduate curriculum would no longer
be tied to any religious doctrine. To White, more than to any other, we owe the
foundation of the metaphor of warfare between science and religion.
In the debate over the granting of a state charter to Cornell University, the
religious press excoriated the proposal since the new university did not have
among its goals the protection and propagation of Christianity. Indeed, much
of the same rhetoric which many used against evolution was also used against
the new university. Cornell, so it was claimed, would be a “Godless institu-
tion,” established for the dissemination of “atheism and infidelity.” White res-
ponded with an impassioned defense of science against the attacks of the anti-
Darwinists and the opponents of Cornell University. In 1876 he published a
pamphlet, The Warfare of Science, which in 1896 appeared in a greatly expanded
two-volume work, History of the Warfare of Science with Theology in Christendom.
Unlike Draper, White sought to distinguish more carefully between religion
and theology. According to White, the “theological spirit [was] that tendency
to dogmatism which has shown itself in all ages [to be] the deadly foe not only
of scientific inquiry but of the higher religious spirit itself.” Such a distinction
between theology and religion seems specious at best; at worst it reduces reli-
gion to a system of ethics.
In the preface to the History, White tells the story of the founding of
Cornell University and he locates that struggle in a broader historical frame-
work:
I propose to present an outline of the great, sacred struggle for the
liberty of science – a struggle which has lasted for so many centu-
ries, and which yet continues. A hard contest it has been; a war
waged longer, with battles fiercer, with sieges more persistent, with
strategy more shrewd than in any of the comparatively transient
warfare of Caesar or Napoleon or Moltke . . .
My thesis, which, by an historical study of this warfare, I expect to
develop, is the following: In all modern history, interference with
science in the supposed interest of religion, no matter how cons-
cientious such interference may have been, has resulted in the direst
evils both to religion and to science – and invariably. And, on the
other hand, all untrammeled scientific investigation, no matter how

dangerous to religion some of its stages may have seemed, for the
time, to be, has invariably resulted in the highest good of religion
and science. I say ’invariably.’ I mean exactly that. It is a rule to
which history shows not one exception.
The titles of the various sections of White’s book reveal the approach he
takes: “From Creation to Evolution;” “From ’Signs and Wonders’ to Law in
the Heavens;” “From Genesis to Geology;” “The ’Fall of Man’ and
Anthropology;” “From ’the Prince of the Power of the Air’ to Meteorology;”
“From Magic to Chemistry and Physics;” “From Miracles to Medicine;”
“From Fetich to Hygiene;” “From Demoniacal Possession to Insanity;”
“From Babel to Comparative Philology;” “From Leviticus to Political
Economy;” and “From Divine Oracles to the Higher Criticism.”
The story of Galileo’s encounter with the Inquisition occupies a prominent
place in the first section ["From Creation to Evolution"] of White’s book. He
casts the entire story in terms of the metaphor of warfare: with attacks and
battles, victories and retreats. Although White’s description of the events may
sound a bit extreme to us today, we ought to recognize an affinity between it
and the persisting legend of the Galileo affair:
[Galileo’s] discoveries had clearly taken the Copernican theory out
of the list of hypotheses, and had placed it before the world as a
truth. Against him, then, the war was long and bitter. The suppor-
ters of what was called ’sound learning’ declared his discoveries
deceptions and his announcements blasphemy. Semi-scientific pro-
fessors, endeavoring to curry favor with the church, attacked him
with sham science; earnest preachers attacked him with perverted
scripture; theologians, inquisitors, congregations of cardinals, and at
least two popes dealt with him, and, as was supposed, silenced his
impious doctrine forever. . . .
The whole struggle to crush Galileo and to save him would be amu-
sing were it not fraught with evil. There were intrigues and counter-
intrigues, plots and counter-plots, lying and spying; and in the thic-
kest of this seething, squabbling, screaming mass of priests, bis-
hops, archbishops, and cardinals, appear two popes, Paul V and
Urban VIII. It is most suggestive to see in the crisis of the church,
at the tomb of the prince of the apostles, on the eve of the greatest
errors in church policy the world has known, in all the intrigues and
deliberations of these consecrated leaders of the church, no more
evidence of the presence of the Holy Spirit than in the caucus of
New York politicians at Tammany Hall.
The debate over papal infallibility, formally defined at the First Vatican
Council in 1870, as well as liberal reaction to the Catholic Church’s condem-
nation of “modernism,” and the politics of the Italian Risorgimento only rein-
forced the skewed interpretation of the Galileo affair as a prime example of
the hostility of the Catholic Church to reason and science. How, it was alleged,
could the Church proclaim its pontiff to be infallible when at least two popes
affirmed as a matter of faith the false proposition that the Earth does not
move? Proponents of Italian unification saw the Church as a principal barrier
to their goal and they invoked the image of a Galileo persecuted by the Church
for his advocacy of the liberation of science from religion as a model for those
who sought the political liberation of Italy from clerical domination.
In 1887 the government of a united Italy erected a marble pillar outside the
Villa Medici near the top of the Spanish Steps in Rome. The pillar has the
following inscription: “The next palace is the Trinità dei Monti, once belon-
ging to the Medici; it was here that Galileo was kept prisoner of the Inquisition
when he was on trial for seeing that the earth moves and the sun stands still.”
Galileo was indeed lodged in this villa, then the residence of the Tuscan
ambassador to Rome, when he was on trial before the Inquisition in 1633. The
second part of the inscription, that the reason for Galileo’s trial was that he
saw that the earth moves and the sun stands still, captures the prevailing myth
that it was Galileo’s clear evidence for the new astronomy which was being
rejected. It was no coincidence that in 1889 the government of Rome dedica-
ted a statue to Giordano Bruno in the Campo de’ Fiori, on the very spot at
which he was burned at the stake in 1600. It continues to be easy to associate
the treatment of Galileo with that of Bruno, seeing both as champions of
science and freedom of thought versus the brutal authoritarianism of the
Inquisition.
In the same year that the marble pillar was erected, Umberto I, the second
king of a united Italy, issued a royal decree for the collection of Galileo’s wri-
tings in what would become the famous National Edition edited by Antonio
Favaro. The decree announced that it was “a consideration of supreme natio-
nal pride to satisfy in this manner the long-lasting desire of the scholars, the
raising of a new and permanent monument of glory to the marvelous Genius
who created experimental philosophy.” The National Edition of the works of
Galileo, published between 1890 and 1909, is a great scholarly work which
came to allow historians of science to challenge essential features of that myth
of Galileo which was so evident in the call for the publication of Galileo’s
works. The very title of the collected works, Edizione Nazionale, reveals its poli-
tical association with the new Italian nation.
In so many ways events in the nineteenth century helped to solidify the
legend of Galileo as icon of modernity. As Pietro Redondi has aptly put it, in
the mentality of positivism, Galileo represents a “titanic force of reason” bre-
aking into decadent metaphysics and theology and ushering in a “total rege-
neration of humanity.” The condemnation of Galileo was the scena primaria
della modernità: an unequivocal lesson of the conflict between truth and supers-
tition, freedom of thought and despotism of power, emancipation and servi-
tude. That such a view of the Galileo Affair remains both persuasive and wide-
spread can be seen in a distinguished contemporary Spanish historian of scien-
ce, Antonio Beltrán, whose most recent work (2006) is Talento y Poder: Historia
de las relaciones entre Galileo y la Iglesia Católica. Beltrán leaves little doubt as to
who represents “talent” and who “power.”
The Legend Persists

We might recall the popularity, a few decades ago, of Carl Sagan’s television
series “Cosmos,” or Jacob Bronowski’s “Ascent of Man.” Each celebrated the
victories of science over the forces of religion and superstition. Sagan spoke
of the “long mystical sleep,” “the thousand years of darkness,” when
Christianity’s dominance thwarted the development of science. Bronowski, in
his episode on Galileo and the Church, told us that Galileo thought that “rea-
son should persuade,” whereas the Catholic Church claimed that “faith must
dominate.”
Even so distinguished a historian as Daniel Boorstein, former Librarian of
Congress, saw the emancipation of science and reason from domination by
religion as a crucial feature of modern Western history. In his best-seller, The
Discoverers, Boorstein referred to a great hiatus in the history of the West, bet-
ween the advances in science effected by the ancient Greeks and Romans and
the achievements of Galileo and Newton in the seventeenth century. Between
these two periods Boorstein claims that there was “a great interruption . . . [a]
European-wide phenomenon of scholarly amnesia.” He had little difficulty in
titling one of his chapters, “The Prison of Christian Dogma.” Here we see the
legend of Galileo as part of a broader myth of the origins of modern scien-
ce, according to which the Middle Ages were an unenlightened period, hostile
to the development of science. Scholars of mediaeval science, such as Edward
Grant, have shown the richness and variety of scientific developments in
mediaeval Europe (not to mention the mediaeval Islamic world) which contri-
buted significantly to our understanding of nature. We do not have to go so
far as some, who think that without Christianity there would be no science, to
recognize that in important ways Galileo’s own scientific achievements depen-
ded upon the work of his mediaeval predecessors.
It is interesting that in current debates about whether human cloning should
be prohibited the spectre of Galileo is invoked by those who argue for free-
dom of scientific research and cast those who wish to prohibit such research
as modern-day inquisitors. In April 2002, speaking in opposition to proposed
legislation which would prohibit various forms of research on human stem
cells, Senator Arlen Specter stated: “Ideology has no place when it comes to
medical science. There have been attempts by government to stifle science.
Galileo was imprisoned because he followed Copernicus who said the Earth
was not flat.” Senator Orrin Hatch, commenting on President Bush’s veto in
July 2006 of a bill supporting funding for stem cell research, made the same
comparison: those who oppose such research, like the inquisitors who oppo-
sed Galileo, are on “the wrong side of history:”
Stem cell research promises to expand human knowledge of the
body the way Galileo’s vision expanded human knowledge of the
universe. By vetoing H.R. 810 this week, the President tried to build
a roadblock to the future of stem cell research. . . . Opponents of
stem cell research are on the wrong side of history. In 1992, Pope
John Paul II officially apologized for the Inquisition’s treatment of
Galileo. At some point in the future, when the fruits of stem cell
research bless millions, I imagine critics of this breathtaking tech-

nology will offer a similar apology. But victims of afflictions like spi-
nal cord injuries and their families cannot wait 360 years for the
country to move ahead with this. We need to get these tools into
scientists’ hands as quickly as possible. Even if opponents block
access to stem cells for a while, this week’s vote is an important way
of telling them, ’And yet she moves.’
Bioethics continues to be an arena for lively debates which reflect broader
cultural issues, and, as we have seen, the story of Galileo and the Inquisition
can be used as a powerful rhetorical tool in this discourse. Indeed, in March
1987, on the occasion of the publication of the Catholic Church’s condemna-
tion of in vitro fertilization, surrogate motherhood, and fetal experimentation,
there appeared a page of cartoons in one of Rome’s major newspapers, La
Repubblica, with the headline: “In Vitro Veritas.” In one of the cartoons, two
bishops are standing next to a telescope, and in the distant night sky, in addi-
tion to Saturn and the Moon, there are dozens of test-tubes. One bishop turns
to the other, who is in front of the telescope, and asks: “This time what should
we do? Should we look or not?” The historical reference to Galileo was clear.
In fact, at a press conference at the Vatican, then Cardinal Josef Ratzinger was
asked whether he thought the Church’s response to the new biology would not
result in another “Galileo affair.” The Cardinal smiled, perhaps realizing the
persistent power —at least in the popular imagination— of the story of
Galileo’s encounter with the Inquisition more than three hundred and fifty
years before. The Vatican office which Cardinal Ratzinger was then the head,
the Congregation for the Doctrine of the Faith, is the direct successor to the
Holy Roman and Universal Inquisition into Heretical Depravity.
In 2002, PBS aired a documentary, “Galileo’s Battle for the Heavens,” which
included insightful comments by Dava Sobel, author of Galileo’s Daughter, and
by outstanding scholars like Albert Van Helden and Ernan McMullin.
Nevertheless, the narrator observed more than once that geocentric astro-
nomy was a matter of Church doctrine at the time of Galileo. We need to
remember, however, that Cardinal Bellarmino had told Galileo in 1615 that “if
there were a true demonstration” for the motion of the Earth, then Scripture
could not be read as affirming the contrary, since truth cannot contradict
truth. Were the cardinal to have thought that the immobility of the Earth was
a matter of Church doctrine, he could not, as a Catholic, admit the possibility
of a scientific demonstration of the contrary. Although some theologians (and
perhaps some popes) may have thought that it was heretical to embrace helio-
centric astronomy, the official acts of the Church in 1616 and in the trial of
Galileo in 1633 were disciplinary not doctrinal. The 1616 prohibition of books
which espoused the new astronomy issued by the Index of Forbidden Books
was gradually relaxed. The 1757 edition of the Catalogue of Forbidden Books
did not include books that favored heliocentric astronomy. In 1820, Pope Pius
VII sanctioned the granting of the imprimatur to works presenting
Copernican astronomy as true and not merely as hypothetical. The failure to
change Church discipline more expeditiously did contribute, however, to the
myth that there was a fundamental conflict between faith and science.
Current controversy within the Catholic Church concerning what kind of

authority Rome has —or should exercise— on a range of topics also provides
evidence for the enduring influence of the legend of Galileo. Hans Küng,
whom I have already cited, argued that Pope John Paul II’s “judgments on
birth control and the ordination of women were as infallibly wrong as were
those of his predecessors on astronomy and heliocentricity.” Writing in the
British Catholic weekly, The Tablet, in March 2004, Michael Hoskin of
Cambridge University reflected on what he called “The Real Lesson of
Galileo.” He claimed that “the much heralded ‘rehabilitation’ of Galileo in
1992 was in part an attempt to gloss over the falsity of the doctrinal decrees
issued —with papal endorsement— by the church organisations of Galileo’s
day. If the Holy Office was mistaken in its doctrinal decree then its successor,
the Congregation for the Doctrine of the Faith, may sometimes be mistaken
now. But this is not a conclusion the Church has allowed.” Note how impor-
tant it is for Hoskin that what happened in the seventeenth century be recog-
nized as an error in doctrine – versus what I called an error in discipline.
According to Hoskin: “The real issue of the Galileo affair for the Church
today —an acceptance of the possible reformability of doctrinal pronounce-
ments promulgated by the Congregation for the Doctrine of the Faith even
with the approval of the Pope— has yet to be learned.”
Hoskin’s interpretation is informed, in part, by the work of a Swiss-Italian
historian, Francesco Beretta, who has done ground-breaking work in the
recently opened archives of the Inquisition. Beretta claims that a censure of
heresy was formally applied to heliocentric astronomy and since such a censure
was pronounced by the pope, as supreme judge of the faith, it acquired the
value of an act of the magisterium of the Church. He thinks that in 1633 Pope
Urban VIII acted in his role as “supreme judge in matters of faith” and that
already in 1616 Pope Paul V, in his formal capacity as head of the Inquisition,
declared Copernican astronomy to be “contrary [omnino adversantem] to Holy
Scripture” and therefore cannot be defended or held. This latter decision was
the basis of the order given to Galileo not to hold or defend the new astro-
nomy. Any evaluation of Beretta’s thesis requires careful distinctions both of
different senses of heresy and of the judicial and magisterial authority exerci-
sed by popes.
The ways in which the legend of Galileo have been used for various ideolo-
gical purposes seem to defy the imagination. But I would like to cite one final
and especially bizarre example from the twentieth century. In May 1938 Adolf
Hitler paid a state visit to Italy to strengthen the Rome-Berlin Axis. At an offi-
cial ceremony in the Palazzo Venezia, Hitler handed Mussolini a document
expressing “the gratitude of the German people towards one of the most
famous scientists in world history.” He continued: “As Führer and Chancellor
of the Deutsches Reich, I request Benito Mussolini, the Duce of the people,
that has given the great inventor and scientist Galileo Galilei to the world, to
accept as a token of our reverence and friendship a Zeiss telescope and the
complete equipment of an observatory.” The gift of the telescope honors
Galileo and his fight for the “theory of the great German Nicholas
Copernicus.” For some time, even before Hitler’s ascent to power, many
Germans considered Copernicus to be German, not Polish, since he was born

in Torùn (in German, Thorn), which had been founded by the Teutonic Order
of Knights in 1231, ceded to Poland in 1466, to Prussia in 1815, and back to
Poland in 1919. Kepler, like Copernicus, is also German, and thus the origins
of modern science are German and Italian. These three scientists, collectively,
serve as a symbol for the German-Italian block, which Goebbels conceived as
“the centerpiece of Occidental culture.” As Galileo and Kepler were intellec-
tual brothers in arms, so too are Mussolini and Hitler, united “for a better and
more unified Europe.” There is yet a further twist to the story. In March 1937
Pope Pius XI issued Mit brennender Sorge (With Deep Anxiety) which, among
other things, condemned Nazi racial theory. A German mathematician,
Ludwig Bieberbach (1886-1982), known for his commitment to “Deutsche
Mathematik,” a racial theory of mathematics, published a book in 1938 on
Galileo and the Inquisition. He compared the trial of Galileo with the show
trials in Moscow ordered by Stalin. At the heart of his book, however, was a
rejection of the Pope’s condemnation of Nazi racial laws. Just as the reactio-
nary Catholic Church at the time of Galileo wrongly sought to suppress the
advance of science, so too, in the twentieth century, the same Church wrongly
condemns the new science espoused by Nazi Germany. The Galileo Affair
became an ideological tool to support Nazi policy; the lesson Bieberbach drew
was clear: to oppose Nazi racial laws was like opposing Galileo’s claim that the
Earth moves.2 Here we come full circle from Serge Galam’s comparison, in Le
Monde, of the Church’s treatment of Galileo with the Nazis’ treatment of
Einsteinian science.
Conclusion
The rhetoric of the hostility between science and religion continues to exer-
cise a powerful hold on contemporary interpretations of the history of the
modern world. Since Galileo was correct in his conclusion that the Earth
moves, it became and remains useful to portray defenders of other scientific
claims as modern-day Galileos and to see their opponents as successors of the
Inquisition. And, with respect to topics like bioethics and global warming, too
often there has been a confusing or conflating of ethical and scientific theses.
The condemnation of research on human embryonic stem cells, for example,
is not a rejection of scientific knowledge; it concerns what actions are ethically
legitimate, not what knowledge is somehow unacceptable.
There is no evidence that Galileo, when he acceded to the Inquisition’s
demand in 1633 that he formally renounce the view that the Earth moves,
muttered under his breath, eppur si muove, but still it moves. What continues to
move, despite evidence to the contrary, is the legend that Galileo represents
science’s fighting to free itself from the clutches of blind faith, biblical litera-
lism, and superstition. But Galileo and the Inquisition shared common first
2
Information concerning this analysis can be found in VOLKER REMMERT, “In the Service of the
Reich: Aspects of Copernicus and Galileo in Nazi Germany’s Historiographical and Political Discourse”
in Science in Context 14:3 (2001), 333-359.
principles about the nature of scientific truth and the complementarity bet-
ween science and religion. In the absence of scientific knowledge that the
Earth moves, Galileo was required to deny that it did. However unwise it was
to insist on such a requirement, the Inquisition did not ask Galileo to choose
between science and faith. Nevertheless, for many it remains ideologically use-
ful to think of Galileo as a martyr who was persecuted because his science cha-
llenged the authority of the Catholic Church.
FLORENCIO GONZÁLEZ ASENJO
Universidad Buenos Aires
El laberinto del continuo
1. Leibniz y el continuo
La expresión “Laberinto del continuo” se debe a Leibniz, quien dedicó con-
siderables esfuerzos hacia una clara comprensión de este tema tan intrincado
como difícil. Leer sus escritos es siempre interesante y aleccionador, pero casi
todos sus análisis se centran en la idea básica de la divisibilidad indefinida del
continuo en contraste con el hecho de que no es posible dividir lo discreto más
allá de cierto punto. Hay desde luego mucho que decir sobre sus ideas, pero
por lo que hace al continuo, Leibniz carecía de los instrumentos conceptuales
necesarios para tratar del tema adecuadamente1.
Sabemos hoy que la divisibilidad indefinida no es suficiente para caracterizar
el continuo. Fue necesario tener a mano la teoría de conjuntos de Cantor para
resolver el problema del continuo satisfactoriamente desde el punto de vista
conjuntista. Quien lo hizo así de una manera cabal fue Richard Dedekind, con
su idea de cortaduras efectuadas en la recta de puntos de coordenada racional.
Brevemente: tomemos la recta de puntos de coordenada real y consideremos
sólo los puntos racionales, esto es, puntos cuyas coordenadas están dadas por
números expresables por cocientes de números enteros. Los griegos demos-
traron que hay números irracionales, números que no son expresables por
cocientes de números enteros, descubrimiento que fue mantenido en secreto
por un tiempo por ser considerado de mal agüero según la tradición. Pues
bien, Dedekind toma la recta racional y la corta en dos mitades, una inferior y
otra superior; hay por cierto muchas cortaduras posibles, pero en cada una
todo punto de la parte inferior tiene coordenada racional menor que la de todo
punto de la parte superior. Mas lo importante aquí es que algunas cortaduras
poseen un punto racional que sirve de frontera, y otras no. Las cortaduras sin
punto frontera determinan los puntos de coordenada irracional. Los puntos
racionales e irracionales llenan la recta real por completo, y esta recta consti-
tuye un continuo.
Ahora bien, con los axiomas clásicos de la geometría euclidiana es imposi-
ble demostrar que no hay otros puntos en la recta que los ya indicados. Por lo
tanto, es necesario agregar un axioma más, el llamado “axioma de completi-
dad”, por el cual la recta sólo tiene puntos racionales o irracionales, y es así,
1
G. W. LEIBNIZ, The Labyrinth of the Continuum, New Haven: Yale University Press, 2001.
24 FLORENCIO GONZÁLEZ ASENJO
por decreto, continua. Esta continuidad implica que la recta es (i) infinitamen-
te divisible por cortaduras, y (ii) carente de un número finito o infinito de sal-
tos; la recta racional no es continua porque tiene un salto a cada punto irra-
cional, y entre dos puntos racionales distintos hay siempre un número infinito
de puntos irracionales. Leibniz habría comprendido perfectamente esta con-
cepción.
Debemos notar que si se suspende el axioma de completidad entonces rea-
parecen los saltos. Abraham Robinson lo hizo al introducir nuevos puntos no-
estandard entre los puntos de coordenada real estándar. De esta manera estiró
la recta considerablemente, pero también introdujo en ella un número infinito
de huecos. La recta no-estándar de Robinson no es ya un continuo navegable
sin interrupciones, pero él tenía otros objetivos en mente, no el de conservar
la continuidad de la recta.
2. La divisibilidad, noción antinómica

El lingüista Charles Bally afirmó que “el contrario de toda palabra abstracta
forma parte del sentido de esa palabra”2. Este principio semántico se aplica
indudablemente al concepto de divisibilidad. Es imposible pensar lo divisible
de otro modo que como opción a lo no divisible. Los dos conceptos van siem-
pre de la mano toda vez que pensamos en ellos reflexivamente. Ésta es una de
las razones por la cual no es posible tampoco reflexionar sobre el continuo sin
traer a cuenta la idea de lo discreto, y viceversa. Subconscientemente pensamos
por oposiciones, y como que la composición de oposiciones es una forma
general de antinomicidad, divisible-indivisible, continuo-discreto, son decidi-
damente pares de términos antinómicos. Es decir, no sólo las oraciones pue-
den ser antinómicas, sino que también lo son pares opuestos de substantivos,
verbos, o adjetivos. Tales pares de términos opuestos forman pues círculos
antinómicos que no tienen nada que ver directamente con la verdad o la false-
dad de las oraciones de las que son parte; sólo afectan la manera en que con-
cebimos ideas que, si las consideramos a fondo, son inseparables3.
3. El continuo dentro del marco de la mecánica cuántica

De acuerdo con la física cuántica, carece de sentido hablar de longitudes de
espacios menores que la longitud de Planck (10-33 cm.), la longitud mínima
posible, o duraciones inferiores al tiempo de Planck (10-43 de segundo), la dura-
ción mínima real. En otras palabras, el espacio de la física cuántica no es con-
tinuo, y tampoco lo es el tiempo. Las dimensiones espaciales y temporales
están compuestas de cuantos discretos no divisibles.
¿Cómo comprender el significado de este último párrafo? Aparentemente
describe una situación sencilla de entender. Sin embargo, no requiere mucha
reflexión advertir que en verdad presenta problemas serios a nuestro entendi-
2
C. Bally, citado por H. Geckeler, Semántica Estructural y Teoría del Campo Léxico, traducido por M. M.
Hernández, Madrid: Gredos, 1976, p. 290.
3
El tema está tratado en detalle en mi artículo por aparecer, “Círculos Viciosos”. También se lo dis-
cute en mi libro Antiplatitudes, Valencia: Universidad de Valencia, 1975, pp. 78-79, y en mi artículo “La
Verdad, la Antinomicidad y los Procesos Mentales”, Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol. VIII, 1, 1982,
pp. 24-25.
EL LABERINTO DEL CONTINUO 25
miento. Específicamente: (i) ¿Dónde tienen lugar estos cuantos de espacio?

Aunque considerar espacios de extensión menor que el límite de Planck nos
está vedado como absurdo, no nos es posible pensar en sucesiones de cuantos
espaciales sin ubicarlos mentalmente en un continuo abstracto subyacente. De
hecho, las coordenadas geométricas de un cuanto espacial se dan con relación
a un sistema de referencia euclidiano continuo: la física cuántica misma no
puede evitar en su formalismo utilizar el continuo espacial como fondo en el
cual localizar los cuantos. Es imposible manejar matemáticamente un cuanto
real sin un continuo irreal de referencia. La cuestión subordinada que surge es:
¿en qué medida es irreal un concepto que es indispensable para aprehender y
manipular una situación concreta?
(ii) Otro problema serio es el siguiente: dado que los cuantos tienen exten-
sión positiva ¿qué contienen en su interior? Por cierto que un cuanto no puede
reducirse a un punto con extensión; un punto, de acuerdo con la definición de
Euclides, no tiene partes. Como que un cuanto no es ni un punto, ni es divisi-
ble en partes discretas, tiene que ser por fuerza un continuo, ya que no hay otra
opción, pero entonces es un continuo indivisible. De lo contrario, el espacio
estaría hecho de cuantos con extensión vacíos, puntos sin partes pero con
extensión. De cualquier manera, caemos en una contradicción de la cual no es
posible evadirnos.
Ambos problemas nos conducen a la conclusión de que el continuo contie-
ne y está contenido en lo discreto. Lo discreto de un cuanto es un gajo de un
fondo continuo divisible, y su interior es, por fuerza, un continuo indivisible.
La mecánica cuántica produce una noción del continuo más laberíntica y anti-
nómica de todo lo que pudo haber pensado Leibniz. La idea del continuo es
ínsita en la idea de un espacio discreto; lo es así como cápsula y núcleo de lo
discreto. Con la revelación de este hecho llegamos a la conclusión inesperada
de que hay continuos muy pequeños que son indivisibles contrariamente a la
caracterización del continuo que hemos dado antes. Nos hemos topado con el
laberinto de lo discreto.
4. Grados de continuidad y grados de separación

Hasta ahora hemos considerado el continuo y la separación como propie-
dades absolutas sin matices. Esto no corresponde a lo que observamos en la
realidad. Tanto en la percepción, como en los fenómenos físicos nos encon-
tramos con situaciones en las cuales las figuras no se despegan completamen-
te del fondo, y en las que, por lo tanto, no es posible distinguir claramente la
unidad de la pluralidad. En tales casos, los saltos y la continuidad son gradua-
les, esfumados, y de los entes podemos decir con verdad que son parcialmen-
te discretos y parcialmente continuos. En general, la realidad física, la realidad
mental y el mismo lenguaje son a menudo intrínsicamente vagos; esto es, no
son vagos por la falta de precisión de nuestros instrumentos de observación y
análisis, sino porque lo son irremediablemente. Esto implica que nuestras cate-
gorías fundamentales, especialmente los pares de categorías opuestas, deben
ser concebidas cada una, no como una idea básica clara y distinta, sino como
una gradación que, como tal, simplemente refleja la gradación inmanente de la
realidad.
La física cuántica ha producido y sigue produciendo las más desconcertan-

tes conclusiones contradictorias sobre la manera en que hemos de concebir el
mundo. Dado que no hay duda alguna sobre el poder predictivo de esta disci-
plina verificada diariamente en toda clase de aplicaciones, quienes encuentran
intolerable dejar de lado la manera ancestral de concebir las categorías básicas
optan por negar la existencia de la realidad cuántica. No hay una realidad cuán-
tica profunda, sostienen estos escépticos incapaces de aceptar que el mundo es
intrínsicamente antinómico. Esto se aplica especialmente a las propias nocio-
nes de verdad y falsedad. Alfred North Whitehead dijo: “No hay verdades
completas; toda verdad es parcial”4. En línea con esta posición, la lógica difu-
sa considera la verdad y la falsedad como casos extremos de un continuo inter-
medio de grados de verdad y grados de falsedad. Y dado que tanto las oracio-
nes como los hechos pueden tener al mismo tiempo un cierto grado de verdad
y un cierto grado de falsedad, se concluye que esas oraciones y esos hechos tie-
nen también un grado de antinomicidad. Sea lo que sea que se piense sobre la
idea de dejar de lado la concepción absoluta de la verdad y la falsedad como
nociones separadas e incompatibles, la lógica difusa —como la mecánica cuán-
tica— ha demostrado tener innumerables aplicaciones científicas y técnicas
valiosas. Los hábitos de pensamiento son difíciles de cambiar, pero las cosas
son como son, y a la larga, desde luego, prevalecen.
Lejos, pues, de lamentar la existencia de gradaciones inescapables, debemos
aceptarlas de buen grado y trabajar con ellas. Y una de las recompensas que tal
actitud nos produce es la de cobrar conciencia de dominios que existen en el
medio de los pares de polos extremos. Este reino de lo entremedio nos ayuda
a comprender el papel relativo que tales extremos desempeñan en lo concreto,
reino que poco a poco se torna en una realidad dominante a la cual los extre-
mos están subordinados5.
Mientras que hay numerosas voces en contra de la idea de que el mundo físi-
co posee sesgos contradictorios, es prácticamente conocimiento universal que
el mundo de la conciencia tiene incontestablemente muchos aspectos antinó-
micos. Freud habló de cómo la mente está poblada de otras mentes que pro-
ducen un juego constante de ideas opuestas. Jung expresó opiniones similares,
y Piaget dedicó un volumen a investigar el hecho de que gran parte del pensa-
miento es contradictorio6. Como dijo Aldous Huxley: “La única gente com-
pletamente consistente son los muertos”7. Esto se aplica especialmente a la
manera en que la conciencia deviene en el tiempo. ¿Qué es un acto de con-
ciencia? Decididamente, todo acto de conciencia tiene contenido. Por lo tanto,
no puede ser un punto en el tiempo, debe tener su duración a pesar de lo difí-
cil que sea circunscribirla. Así como no hay puntos de Planck en el espacio físi-
co, no los puede haber tampoco en el espacio temporal de la conciencia. El
presente del tiempo vivido tiene extensión. Este presente, el ahora mental, lo
experimentamos con un sentido de inmediación incomparable, y como un
A. N. WHITEHEAD, Dialogues, Boston: Little, Brown and Co., 1954, p. 16.

4
Para un desarrollo de esta posición véase mi libro In-Between: An Essay on Categories, Washington, DC,
5
y London: University Press of America y Center for Advanced Research in Phenomenology, 1988.
6
J. PIAGET, Recherches sur la contradiction, Paris: Presses Universitaires de France, 1974.
7
A. HUXLEY, Complete Essays, Chicago: I. R. Dee, 2000, Vol. II, p. 340.
fragmento de duración no nula extraído del flujo de la conciencia. ¿Es este

flujo continuo? ¿Está hecho en cambio de cuantos de actividad mental? En
este caso, ¿son estos cuantos contiguos o hay saltos entre ellos? Estas son cues-
tiones que sólo una fenomenología profunda podría contestar. De momento,
nos resulta difícil precisar los límites del ahora vivido. Experimentamos vaga-
mente que hay tránsitos de un ahora a otros, sabemos también que los actos
de conciencia a menudo se intersectan, pero en la percepción del simple
“dejarse vivir” no está en claro si hay una división nítida entre un acto y otro.
¿Hay acaso un entremedio entre los actos? Si tal, ¿es este entremedio vacío o
lleno de vivencias infinitesimales, algo así como las “pequeñas percepciones”
de Leibniz? Hay casos en que nos consta que la conciencia experimenta un
salto fenoménico que simplifica en el acto la geometría del tiempo vivido. Tal
es el caso cuando tomamos de súbito una decisión sin precedentes, o cuando
tiene lugar una comprensión inesperada, un “¡aha!” instantáneo. En estos
ejemplos experimentamos el equivalente mental de una cortadura de
Dedekind: el tiempo vivido se percibe nítidamente dividido en un antes y un
después. Pero estos casos son más bien excepcionales. Regularmente nuestra
conciencia fluye sin que tengamos idea detallada de la estructura fina de tal
fluir. De lo que sí no tenemos duda es de que somos capaces de identificar el
ahora que estamos viviendo como un cuanto en el tiempo, un cuanto que, tal
como el cuanto espacial, es a la vez discreto y continuo-discreto porque es
decididamente distinguible de ahoras anteriores y futuros, continuo porque su
breve duración carece de saltos interiores, aunque es sin duda un lapso indivi-
sible. No siendo ni puramente discreto ni puramente continuo, todo ahora
vivido posee pues su grado de separación y su grado de continuidad; no sabe-
mos exactamente cuando comienza y cuando termina, pero de su presencia y
duración tenemos certeza absoluta.
5. Precedentes históricos
Abrazar la gradación y circularidad de los conceptos opuestos como una
característica no sólo inevitable sino también positiva del pensamiento no es
una nueva actitud intelectual. Kant dijo en su Crítica de la Razón Pura: “los lími-
tes del concepto nunca permanecen dentro de fronteras seguras..., nunca
puedo estar cierto de que la representación clara de un concepto dado ha sido
efectuada completamente... La integridad del análisis de mi concepto está
siempre en duda, y una multiplicidad de ejemplos sólo puede hacerla proba-
ble”8. La intelección de conceptos tiene por lo tanto un grado de vaguedad
inevitable. Es bien conocida la actitud positiva de Kant hacia determinadas
proposiciones antinómicas de la razón pura “en las cuales la razón cae inevi-
tablemente de por sí, y que ciertamente protegen la razón contra el sopor de
una convicción imaginaria, tal como la engendra una ilusión unilateral”9. Kant
nos previene “de tomar una actitud obstinada, comprometiéndonos dogmáti-
camente a ciertas afirmaciones, y rehusando examinar abiertamente los argu-
8
I. KANT, Crítica de la Razón Pura, varias ediciones, pp. A728-A729.
9
Ibíd., p. B434.
mentos en favor de una posición contraria..., [lo cual conduce a] la eutanasia de

la razón pura”10. La aceptación de proposiciones antinómicas lleva de la mano
a la aceptación de conceptos antinómicos, esto es, términos de círculos anti-
nómicos que no son ni verdaderos ni falsos, sino simplemente ideas que coe-
xisten en un estado de oposición natural.
Es imposible pues comprender categorías íntimamente entrelazadas sin
interpretar su circularidad. Friedrich Schleiermacher afirmó por ejemplo que
“la parte individual sólo puede ser comprendida por medio del todo, y el todo
es inteligible sólo por medio de lo particular”11. Dilthey habló del carácter
“semi-determinado” de las expresiones lingüísticas, en las cuales cada palabra
es “determinada-indeterminada”12. Pero es Martin Heidegger quien describió
la situación de la manera más explícita posible. Dice en Ser y tiempo: “si la inter-
pretación filológica debe en todo caso operar en aquello ya comprendido,
¿cómo puede llevar cualquier resultado científico a su madurez sin moverse en
un círculo? Sin embargo, de acuerdo con las leyes más elementales de la lógi-
ca, este círculo es un circulus vitiosus... Pero si vemos este círculo como vicioso y buscamos
maneras de evitarlo, incluso si lo ‘sentimos’ como una imperfección inevitable, entonces el acto
de comprensión ha sido incomprendido desde un principio... Lo que es decisivo no es
salir del círculo, sino entrar en él de la manera correcta [pues] en el círculo está
oculta una posibilidad positiva de la clase más primordial de conocimiento”13.
No se trata, pues, de “tolerar” los círculos viciosos, sino de convertirlos en ins-
trumentos eficaces del entendimiento.
6. De cómo lo abstracto retorna a ser parte de lo concreto

Entremos ahora al interior del círculo antinómico continuo-discreto. Todo
continuo se presenta de hecho como unido y sin brechas, pero los continuos
divisibles son potencialmente separables en trozos: el uno de hecho es un
muchos en potencia. El círculo continuo-discreto está compuesto entre otras
cosas por los círculos subordinados real-potencial y uno-muchos (muchos en
el sentido de más de uno). Ahora bien, lo potencial es parte de lo real, infor-
ma lo real, es real en su propia medida. A su vez, lo real es normalmente la coa-
gulación de potencialidades. Cada uno de los dos conceptos depende del otro,
y sin él es ininteligible. Lo mismo debe decirse de uno y muchos. Un uno es
un uno de muchos, y un muchos es muchos unos. De nuevo, las dos ideas for-
man parte la una de la otra y se necesitan mutualmente para poder originarse.
Pero las cosas no terminan aquí. Si a su vez entramos ahora al interior del
círculo uno-muchos, nos encontramos con otro elemento semántico: el círcu-
lo escoger-reunir. De un muchos un uno se selecciona, y de varios unos dis-
persos un muchos se reúne. Etcétera. Una semántica concreta, una semántica
Ibíd., subrayado en el original.

10
Citado por Horst Ruthrof, Semantics and the Body: Meaning from Frege to the Postmodern, Toronto:
11
University of Toronto Press, 1997, p. 177.

12
Ibíd., p. 178.
13
M. HEIDEGGER, Being and Time, traducido por J. Macquarrie y E. Robinson, London: SCM Press,
1962, pp. 194-195. Subrayados en el original. Ver también J. BARWISE y L. MOSS, Vicious Circles, Stanford:
CSLI Publications, 1996, donde el tema se trata desde el punto de vista de la teoría de conjuntos.
con vista a entender lo real, debe aceptar el tipo de regressus ad infinitum que aquí
hemos indicado como una de las marcas de lo concreto.
En nuestra incursión al círculo que contiene el continuo nos hemos encon-
trado con otro círculo que contiene la potencialidad como término antinómi-
co. A primera vista, ambas ideas son irreales, y el continuo en particular es últi-
mamente una noción matemática abstracta que contradice el hecho de que
experimentamos la realidad en trozos finitos. A su vez, la potencialidad y sus
variantes, lo posible, lo probable, no son reales y esto es todo. Pero considere-
mos la ecuación de Schrödinger. Es una ecuación que nos permite investigar y
calcular procesos atómicos reales. Sin embargo, las soluciones de esta ecuación
sólo dan, por ejemplo, la probabilidad de que una partícula esté localizada en
una posición específica. Y bien, hablar de probabilidad en vez de determina-
ción fija introduce sin duda un grado de irrealidad en un proceso real. Y como
si esto fuera poco, antes de que la partícula sea observada en una posición par-
ticular, se la considera esparcida a lo largo y lo ancho de una extensión mayor
que la del tamaño observado de la partícula. Spinoza opinaba que lo real es real
en la medida que antes ha sido posible, lo cual, dejando de lado acontecimien-
tos totalmente imprevisibles, es generalmente verdad. Pero nos encontramos
ahora con que lo posible tiene su grado de realidad también, no es meramen-
te probable. Difícil como nos resulta comprender cómo la localización de la
partícula está esparcida más allá de lo que nuestras intuiciones macroscópicas
nos permiten entender, hemos de aceptar tal conclusión si aceptamos que la
partícula existe antes de ser observada y que, como tal, no surge de la nada.
Este ejemplo es un caso específico del hecho general de que cuando una
concepción abstracta es indispensable para el entendimiento de una situación
concreta, tal concepción deviene parte de lo real, es real desde el momento que
la inyectamos en el hecho. Va contra nuestros hábitos pensar de esta manera,
acostumbrados como estamos a separar nítidamente lo abstracto de lo con-
creto sin pensar en volverlos a mezclar. Sin embargo, sabemos bien que todo
observador pone lo observado dentro de su propio marco subjetivo, y que este
marco —su punto de vista, sus concepciones previas, las limitaciones de sus
sentidos— informan lo observado de manera esencial. El observador deviene
regularmente parte de lo observado. Esta inserción de lo subjetivo en lo obje-
tivo hace que nuestros conceptos básicos, después de haber sido extraídos de
lo concreto, retornen a lo concreto como parte constitutiva regresando así al
lugar que originalmente ocupaban.
Lo dicho no implica de ninguna manera una debilitación del realismo, o un
idealismo subrepticio que reduzca lo real a lo ideal en cierto grado. Lo que sí
hace es poner de relieve la circunstancia de que las ideas, como la mente en que
se alojan, son tan reales como cualquier otra entidad real. Lejos de provenir de
un reino platónico, extraemos las ideas de la realidad, y al corazón de los
hechos vuelven para ocupar su lugar en la estructura de esos hechos como los
factores que originalmente eran.
Este comentario general tiene por objeto inmediato subrayar que el conti-
nuo no es puramente una idea irreal, y que incluso la mecánica cuántica come-
tería un serio error en considerarlo tal como consecuencia de su énfasis en los
cuantos discretos. Otro error posible es el de considerar el continuo como una
noción “meramente subjetiva” carente de la realidad de lo objetivo. La separa-

ción absoluta de sujeto y objeto, mente y cuerpo, y otros términos paralelos
semejantes pertenece a una metafísica concebida en blanco y negro que sólo
sirve para obscurecer nuestro pensamiento. Llevada más allá de cierto punto,
tal distinción carece de peso ontológico. Es evidente que nuestras intenciones
subjetivas cambian la realidad del mundo objetivo cuando se llevan a cabo,
devienen factores de lo objetivo. Es igualmente evidente que los eventos físi-
cos tienen un impacto directo en la mente a través de la percepción. No hay
barrera absoluta entre la mente y el cuerpo. Pero aún más: entre las concien-
cias existe una relación real incontestable que Husserl calificó de “intersubjeti-
vidad”, fenómeno que no se reduce a una superficial empatía psicológica, o a
una representación imaginada, sino que consiste en la incorporación de otros
egos en nuestra propia conciencia para sentir y pensar con ellos. En la inter-
subjetividad nos encontramos con un fenómeno singular que revela la exis-
tencia de conexiones íntimas reales entre las mentes, conexiones que hacen el
vivir con otros más que una escapada furtiva del solipsismo. La experiencia de
otras mentes tiene lugar directamente, no a través de un velo de imaginacio-
nes. Como dice Max Scheler: “Nuestras experiencias y las de los otros se mez-
clan sin distinción unas de otras”14. Confirmando esta posición, la neurocien-
cia de estos días está dando a ella un fundamento biológico. Las llamadas neu-
ronas “espejo”, una clase especial de células cerebrales, reflejan el mundo exte-
rior y, en particular, las experiencias de otras mentes. En un artículo titulado
“Espejos en la mente”, investigadores de este tema afirman que estas neuro-
nas “proveen una experiencia interna directa, y por lo tanto una comprensión,
de los actos de otra persona, de su intención o emoción”15. No se trata aquí de
deducir la emoción del otro, sino de un “reconocimiento directo porque el
mecanismo del espejo neural despierta el mismo estado emocional en el obser-
vador. Así, cuando la gente usa la expresión ‘siento tu dolor’ para indicar com-
prensión y empatía, no se dan cuenta de lo verdadera que es esta aserción lite-
ralmente”16. Mi ego y los otros egos están fisiológicamente entretejidos. Lo
“puramente subjetivo” es una ficción ontológica.
M. SCHELER, The Nature of Sympathy, Hamden: The Shoe String Press, 1970, p. 246.
14
La cita puede leerse en “Mirrors in the Mind”, en Scientific American, noviembre 2006, p. 56; los auto-
15
res son G. Rizzolati, L. Fogassi, y V. Gallese.

16
Ibíd., p. 60. Artículos adicionales: M. Iacoboni et al., “Grasping the Intentions of Others with One’s
Own Mirror Neuron System”, PLoS Biology, Vol. 3, No. 3, pp. 529-535, marzo 2005. También: L. Fogassi
et al., “Parietal Lobe: From Action Organizaton to Intention Under-standing”, Science, Vol. 302, pp.
662-667, 29 Abril 2005.
II
7. Continuos sin conjuntos

A pesar del carácter satisfactorio y ostensiblemente “final” de la teoría del
continuo de Dedekind, esta concepción está lejos de revelar todos los aspec-
tos esenciales del continuo. El problema con esta teoría proviene de su total
dependencia de la noción de conjunto, noción eminentemente productiva, sin
duda, pero tal que en su simplicidad se convierte en un verdadero obstáculo a
nuestros esfuerzos por llegar a una comprensión adecuada de lo concreto, una
concepción más profunda y realista de la que nos permite el pensar sólo en tér-
minos de la mera pertenencia de un elemento a una clase dada. Hay aún aspec-
tos del continuo que necesitan ser expuestos sistemáticamente con indepen-
dencia de las teorías establecidas. Tratemos, pues, de mirar al continuo en sí
con toda la libertad que una intuición directa nos permite. Del contraste de lo
que sigue con respecto a lo generalmente aceptado, podremos sacar una idea
algo más completa de las vueltas de nuestro laberinto.
8. De la fenomenología del continuo

Al comienzo percibimos imprecisamente una extensión indefinida C —algo
que se expande—. Esta percepción puede ser visual, auditiva, o táctil. A seguir,
percibimos en C un número incierto de extensiones, algunas que saltan a la
vista inmediatamente, otras que se observan en el seno de las primeras como
resultado de una atención más detallada. Para evitar todo eco de terminología
conjuntista, llamemos a estos dos tipos de extensión “aspectos” y “regiones en
aspectos”. Así, podemos decir que los aspectos C1, C2,..., dan a C el inicio de
una estructura, y en cada uno de estos aspectos las regiones x1, x2,..., y1, y2,...,
dan a cada aspecto su composición interna. Aunque designamos estas regio-
nes con letras distintas, cada una no es necesariamente una entidad totalmen-
te separada. Pensar lo contrario es sucumbir al atomismo insidioso inducido
por el lenguaje escrito, un prejuicio que debemos evitar a toda costa si quere-
mos ser capaces de comprender la naturaleza del continuo concreto tal como
lo percibimos. Necesitamos un predicado binario de distinguibilidad D (x1, x2)
para representar el hecho de que x1 es distinguible de x2 pero no necesaria-
mente viceversa: cada distinción implica una dirección. La divisibilidad de dos
regiones supone que tiene lugar en ambas direcciones: la divisibilidad es un
caso particular de la distinguibilidad. Ahora bien, la distinguibilidad de lo per-
cibido posee grados: algunos aspectos y regiones son más claramente distin-
guibles que otros. En todo caso, distinguir es una de las operaciones más fun-
damentales de la mente; sin un cierto grado de distinguibilidad sería imposible,
por ejemplo, comprender la forma. Encima de esto, debemos notar que perci-
bimos ciertas regiones y aspectos como unidos unos a otros —pero no
todos—. También vemos que ciertas regiones y aspectos son partes de otras
regiones y aspectos; otros no. Finalmente, percibimos que algunas regiones y
aspectos yacen entre otras regiones y aspectos, lo cual constituye la relación
ternaria de “estar en medio”, que, junto con las dos relaciones binarias de
“estar unido a” y “ser una parte de”, es esencial para la constitución de un con-
tinuo concreto y especialmente para su estructura topológica.
9. La inadecuación de continuos construidos sobre
la base de conjuntos
Las teorías matemáticas corrientes del continuo lo construyen de abajo hacia
arriba: de puntos a conjuntos de puntos. Pero la unidad sin saltos de estos con-
juntos depende del axioma totalmente externo de completidad. Si dejamos de
lado este axioma, la unidad del continuo deviene inestable como ya hemos
indicado: saltos pueden reaparecer. En la etapa pre-conjuntista en las que nos
hemos ubicado debemos rechazar la idea de saltos —su presencia o ausen-
cia— en la caracterización del continuo. Los saltos se definen en términos de
puntos y conjuntos de puntos, pero los puntos son abstracciones matemáticas
inexistentes, no son fenomenológicamente intuíbles sino como puras ideas.
Sólo somos capaces de percibir trozos, y trozos dentro de trozos, cada uno con
su extensión. Los defectos principales de la teoría de Dedekind son (i) el papel
mínimo que asigna a la unidad entre partes de un continuo –propiedad esen-
cial– y (ii) el ignorar el hecho de que la idea de continuo ha precedido a la de
conjunto y a las de reunir y separar: ha habido geometría durante siglos antes
de que se pensase matemáticamente en términos de conjuntos.
La ironía máxima del punto de vista de Dedekind yace en su caracterización
del continuo por medio de la menos absoluta e importante de sus propiedades,
la divisibilidad, cuando lo que caracteriza el continuo en nuestra percepción es,
por el contrario, su indivisibilidad, su unidad, la intrusión de partes unas en
otras, y la presencia de enlaces irrompibles entre esas partes. Por esto es que la
concepción conjuntista del continuo es tan irreal y no puede dar cuenta de sus
propiedades más esenciales: (i) que tiene aspectos distinguibles, no cortaduras;
(ii) que algunas de sus regiones forman una unidad mientras que otras no, unión
siendo un predicado verdadero o falso y no una operación conjuntista sin
excepciones; (iii) que carece de agujeros —no tiene regiones vacías— y no es
nunca en sí un depósito universal de aspectos y regiones, sino que está siempre
abierto a un análisis descendente y a una síntesis ascendente; (iv) que algunas de
sus regiones se interpenetran mutuamente mientras que otras no; y finalmente,
(v) que hay siempre regiones y más regiones entre regiones.
10. ¿Qué es un continuo?

Tal como lo percibimos, un continuo es una extensión con aspectos distin-
guibles y a menudo sobrepuestos, aspectos en los que, a su vez, regiones,
sobrepuestas o no, pueden distinguirse. En esta extensión cada distinción
expone un entremedio: toda distinción engendra su propio puente. Un conti-
nuo que fuese absolutamente separable no es de ninguna manera un continuo.
Una teoría para un continuo concreto —un continuo continuo— debe refle-
jar varias características fundamentales: (i) su carácter primitivo —el hecho de
que el continuo es un rasgo último de la realidad que debe describirse, no un
edificio que ha de erigirse formalmente sobre una base arraigada en conjuntos
de puntos—; (ii) el hecho de que el continuo no reúne regiones de una mane-
ra conjuntista, un axioma de comprensión tergiversaría su ausencia de límites,
tanto para figurar como un aspecto de continuos mayores, o analizarse en

aspectos distinguibles: todo continuo se presenta como estando en el medio
de una vasta expansión que va de lo muy grande a lo muy pequeño; (iii) el
hecho de que cada continuo es sólo un aspecto de un continuo mayor, aspec-
to temporariamente considerado como universo de discurso, como continuo
“universal” intermedio, para usar una expresión paradójica.
11. Mezclar versus coleccionar
El continuo de Dedekind, construido como es de abajo arriba, pasa por alto
el hecho de que en el mundo real los todos y las partes intercambian papeles
más libremente de lo que nuestro hábito de “coleccionar en un todo” nos per-
mite percibir. Esta tendencia a reunir, a coleccionar y encerrar, es una gran
fuente de descripciones engañosas de la realidad. Los todos no siempre reú-
nen sus partes; al contrario, a menudo las relaciones entre partes y todos son
las de un mezclarse juntos. Al mezclarse, una parte a veces se extiende más allá
de muchos de sus todos. Mezclarse es, desde luego, compatible con reunir,
pero generalmente lo transciende y borra todas estratificaciones de la relación
parte-todo. El predicado “ser parte de” —distinto del predicado “pertenecer
a”, o el de “estar incluido en” de la teoría de conjuntos— representa el senti-
do de mezclar al que nos estamos refiriendo.
12. En el medio de las cosas
Franz Kafka observó que las cosas nunca se presentan a sí mismas “por sus
raíces, sino a cierto punto situado hacia el medio”. Esta es una descripción apta
de nuestra situación perceptiva. Sólo podemos aproximar la realidad por su
medio, realidad que en efecto bien puede carecer de raíces y ser imposible de
coleccionar en su totalidad. Lo que hemos llamado continuo “universal” inter-
medio, designado por la letra C, está en medio de todas sus aspectos C1, C2,...,
y cada aspecto está en medio de todas sus regiones x1, y1,.... Nuestros prejui-
cios conjuntistas nos impiden ver esta presencia perfectamente normal de cada
todo en sus partes. Pero a su vez, C es un aspecto de extensiones más vastas.
Etcétera.
13. El predicado de unión
Hay objetos que no pueden unirse aunque se los ponga en una misma caja
y se los cierre ahí en perpetuidad. En el momento en que unir entidades devie-
ne sinónimo con ponerlos en el mismo conjunto, la unificación pierde su sen-
tido concreto y se convierte en una operación abstracta trivial. Para un uso rea-
lista, debemos considerar la unión como un predicado binario que se satisface
si y sólo si se aplica a dos continuos que están verdaderamente unificados; esto
es, si hay un enlace definido entre ellos, sea que sean contiguos o separados
por otros continuos. Así, el continuo “universal” intermedio C está enlazado
con cada uno de sus aspectos C1, C2,..., se unifica con cada uno de ellos —razón
por la cual son sus aspectos, no por causa de ninguna relación de pertenencia—.
De modo similar, cada aspecto está enlazado con cada una de sus regiones x1,
y1,..., se une con cada una de ellas —razón por la cual son sus regiones—.
14. El predicado del entremedio

El continuo “universal” intermedio C se interpola entre dos cualesquiera de
sus aspectos; en símbolos, B (C1, C, C2). Igualmente, cada aspecto se interpola
entre dos cualesquiera de sus regiones, B (x1, C1, x2). La relación ternaria de
entremedio no es una relación externa: C es esencial a sus aspectos, y C1 a sus
regiones. Las expresiones B (C1, C2, C3) y B (x1, x2, x3) son también factibles. Y
dado que entre dos regiones diferentes de un aspecto dado una tercera puede
siempre interpolarse, el predicado de entremedio representa una relación
densa entre regiones similar a la que los números racionales satisfacen con res-
pecto al orden usual. Lo mismo puede decirse de los aspectos de un mismo
continuo. Por último, estar entremedio —como la distinguibilidad— es una
relación unidireccional; i. e., x2 puede yacer entre x1 y x2, pero no entre x2 y x1.
15. Lugares versus puntos

Nuestra concepción ordinaria del espacio-tiempo continuo, incluso la con-
cepción relativista con sus sistemas de referencia en movimiento, es un mode-
lo inadecuado del continuo real, pues se construye a partir de puntos como
entidades últimas y hace de la separación un absoluto. Como hemos dicho,
nunca percibimos puntos, sólo aspectos y regiones que se sobreponen, así
como se sobreponen las diferentes perspectivas producidas por cada sistema
de referencia relativista en movimiento. Decir que no hay puntos sino sólo
aspectos y regiones significa que el continuo espaciotemporal carece de com-
ponentes últimos. Incluso los cuantos físicos poseen interior. Los sujetos de
nuestros predicados deben pues ser lugares —regiones o aspectos—. Los luga-
res son unidades provisionales de discurso de la misma manera en que todo
objeto parcialmente distinguido en nuestra percepción es una unidad de dis-
curso. Dado que no existe la menor evidencia que apoye la existencia de un
fondo o un tope de nuestro cosmos, debemos operar sobre la suposición más
adecuada de que no hay átomos verdaderamente indivisibles y sin interior, así
como que no hay un universo completo que contenga todo. Pertenece a la
naturaleza de las cosas estar irremediablemente ubicados en el medio; i. e., sólo
existe el medio —hecho tanto ontológico como perceptivo—.
Los aspectos difieren de las regiones en que pueden tomarse temporaria-
mente como universos; una región no. También, los aspectos están en el medio
de sus regiones, así como entre cada par de las mismas, esto es, los aspectos
son una especie de medio flotante de sus regiones; pero una región no está
necesariamente en el medio de cualquier par de regiones. Como trozos de
aspectos las regiones no pueden tomarse como “universos” de por sí, sólo los
aspectos pueden considerarse como continuos, y cada continuo, a su vez,
como aspecto de un continuo mayor.
16. La incompletidad de todo análisis del continuo

Debemos diferenciar entre lo siguiente: (i) distinguibilidad, i. e., dadas dos
regiones, por ejemplo, una tercera está unida con la primera pero no necesa-
riamente con la segunda; (ii) no-intersección, i. e., dos regiones no tienen una
tercera región como parte común; (iii) desunión, i. e., dos regiones carecen de
enlace; (iv) combinaciones de todos estos casos. Es posible que una región sea
parte de otra sin que cada una sea distinguible de la otra. Además, la unidad es
una forma de conexión aún para regiones que no tengan intersección alguna;
asimismo regiones desunidas pueden tener partes en común. Finalmente, dada
la falta de fondo y tope en el cosmos, el análisis del continuo no puede consi-
derarse a ningún nivel como realmente concluido.
17. Topología de continuos sin puntos

En su artículo “Topología sin puntos”, Karl Menger bosqueja un sistema
topológico en el cual los elementos últimos son pequeños “bloques” (“lumps”
en inglés) en vez de puntos. Él concluye con la siguiente recomendación: “Por
bloque significamos algo con una frontera bien definida. Pero las fronteras bien
definidas son en sí el resultado de procesos que apuntan a un límite y no obje-
tos de observación directa. Así, en vez de bloques podríamos usar algo más
vago para comenzar —algo que tenga quizá varios grados de densidad o al
menos admita un tránsito gradual a su complemento—. Tal teoría podría ser
útil para la mecánica de ondas”17.
En la topología ordinaria, fronteras simples cerradas rodean una región com-
pletamente. Las fronteras de los continuos aquí bosquejados tienen dirección:
pueden ser impenetrables en el sentido de x1 a x2 pero abiertas de x2 a x1. La
existencia de fronteras blandas en una dirección pero no en la otra significa que
no toda frontera simple y aparentemente cerrada divide un interior del exterior.
De hecho, algunas fronteras son su propio interior. Que tal es el caso no debe
sorprendernos ya que incluso dentro del punto de vista conjuntista sabemos
que hay curvas de Peano unidimensionales que llenan el plano, que hay curvas
de Lebesgue con área positiva, y que hay superficies con volumen positivo.
18. En síntesis
Para recapitular brevemente, una multiplicidad de regiones y aspectos —una
constituyendo una frontera, digamos— no puede coleccionarse de una mane-
ra conjuntista. Distinguimos los continuos parcialmente antes de que podamos
dividirlos, y aún entonces nuevas regiones siguen apareciendo entre regiones.
Por lo tanto, distinguir es añadir, dividir es multiplicar el número de puntos de
vista, crear nuevas interpenetraciones y enlaces: cada acto de distinción revela
un entremedio. El separar en absoluto es demasiado concluyente para ser en
realidad verdadero: hay a menudo una transición gradual de una región a sus
complementos. Hay también un descenso sin fin y un ascenso sin fin en el aná-
lisis del continuo. Leibniz expresó varias veces la opinión de que existen mun-
dos dentro de mundos al infinito. Podemos paralelamente afirmar que hay
continuos dentro de continuos al infinito. No hay un continuo vacío y no hay
un continuo absolutamente universal. Ahora bien, sería un error pensar que
esta proliferación de continuos da a la idea de continuo una estructura menos
exacta. Whitehead dijo que “la exactitud es un ideal del pensamiento y sólo se
alcanza en la experiencia por la selección de una ruta de aproximación”18. Es
17
K. MENGER, “Topology without points”, Rice Institute Pamphlet 27, 1, 1940, p. 107.
18
A. N. WHITEHEAD, The Concept of Nature, Cambridge: Cambridge University Press, 1920, p. 59.
un engaño, pues, identificar la exactitud con una definibilidad nítida. Hay una
etapa en la descripción de la realidad más allá de la cual la agudeza deviene
sinónima con la inexactitud. En un dominio de entidades difusas, la exactitud
demanda a veces vaguedad. Esta es una paradoja cotidiana del pensamiento
científico que simplemente debemos aceptar y poner en buen uso19.
19
Un desarrollo más extenso y formal de las ideas de la segunda parte de este trabajo puede verse en
mi “Continua without Sets”, Logic and Logical Philosophy, Toruń: Nicholas Copernicus University Press,
1993, pp. 95-128, publicado también en la Revista de la Academia de Ciencias Exactas, Físicas, Químicas y
Naturales de Zaragoza, Zaragoza, Serie 2, Vol. 47, 1992, pp. 5-42.
JUAN F. FRANCK
Universidad Católica Argentina
Merleau-Ponty. De la ambigüedad
a la hiperdialéctica
Existe una clara continuidad en el pensamiento de Merleau-Ponty, desde la

Fenomenología de la percepción hasta Lo visible y lo invisible. En esta última obra, el
autor desarrolla la ontología requerida por sus primeros trabajos. Algunas
duras críticas recibidas durante la sesión de la Société française de Philosophie del
23 de noviembre de 1946, recogida en Le primat de la perception, podrían haber
hecho pensar que el fenomenólogo francés revisaría sus conceptos anteriores;
pero, aunque su último libro no alcanzó un estado definitivo, tanto los capítulos
terminados como las abundantes notas de trabajo confirman que Merleau-Ponty
no había abandonado la búsqueda de la ontología que justificara sus descripcio-
nes fenomenológicas. Tal vez el concepto de ambigüedad referido a la percep-
ción, y a la realidad misma, había sido recibido por algunos como una cierta vaci-
lación en el autor, como si no pudiera decidirse entre una especie de solipsismo,
que reducía lo otro al sujeto y la afirmación de la realidad del mundo.
Las objeciones no hicieron sino avivar el sentido crítico de Merleau-Ponty,
quien de allí en más no dejó de insistir en que dicha ambigüedad no sólo era
constitutiva de la percepción sensible, como signo de su finitud y de su carác-
ter inacabado, sino también de lo real en cuanto tal. Para él, la ambigüedad no
responde a un estado imperfecto de nuestro conocimiento, sino que es un
signo de la misma realidad o, más bien, es la realidad misma. Esta tesis ya esta-
ba en las primeras obras pero probablemente no había sido tomada con toda
la seriedad que su autor le reconocía. El desarrollo posterior mostrará que para
Merleau-Ponty sólo una filosofía dialéctica permite pensar una realidad que
sólo es en el encuentro de dos o más, los cuales a su vez tampoco son fuera de
ese encuentro. De su particular perspectiva se desprende, por un lado, una
metafísica decididamente no substancialista. Y, por otro lado, al absolutizar el
carácter ambiguo (quizás mejor, dual) de lo sensible o corpóreo, su teoría del
conocimiento es fuertemente anti-intelectualista, hasta el punto de no poder
dar razón de su mismo análisis de la percepción, es decir, del hecho mismo del
análisis, el cual presupone inevitablemente alguna clase de objetivación.
Comenzaré recordando las ideas principales de sus primeras obras, Fenome-
nología de la percepción y La estructura del comportamiento. Luego de referir algunas
de las críticas que se le han hecho, pasaré a Lo visible y lo invisible, obra en que
se pone de manifiesto la conexión entre la fenomenología de la percepción y
la dialéctica. Aunque también relacionado con el propósito de estas páginas, no
me referiré al pensamiento político de Merleau-Ponty ni tampoco a las cues-
38 JUAN F. FRANCK
tiones que tocan a la estética, sino que me limitaré a las cuestiones de princi-
pio. Sin querer negar sus aciertos, mi propósito es mostrar que el itinerario de
Merleau-Ponty confirma que una filosofía que atiende exclusivamente a lo cor-
póreo sólo puede tener consecuencias despersonalizantes1.
La estructura del comportamiento y Fenomenología de la percepción

En La estructura del comportamiento, Merleau-Ponty revela con elocuencia la
pobreza de la visión mecanicista del cuerpo, de la sensibilidad y de la conduc-
ta humanas. Propone renunciar al pensamiento causal, tanto en su forma
mecanicista como en su forma finalista, aun cuando acepta que en el ser vivo
hay un interés vital, no sólo dispositivos automáticos. Apoyado en los psicólo-
gos de la Gestalt, para los cuales captamos una significación total no como
suma de partes, ni como descomponible en elementos, analiza las experiencias
de Pavlov sobre los reflejos y demuestra que el organismo no responde de
manera absolutamente previsible, sino que elabora las influencias que recibe.
En definitiva, el comportamiento de laboratorio no es el normal (EC, 71), lle-
gando Merleau-Ponty a decir que la enfermedad tendría que verse como una
significación nueva del comportamiento, no como el alejamiento de paráme-
tros obtenidos en laboratorio (EC, 101). El comportamiento no se define por
la relación estímulo-respuesta, ni por acción-reacción, sino como un conjunto
significativo (EC, 289). Pero esto exige “reconocer la existencia de significa-
ciones que no son del orden lógico” y distinguir así inteligencia e intelectualis-
mo (EC, 180). Mientras que para una visión intelectualista el comportamiento
es fruto de la conciencia, la inteligencia advierte el sentido en las cosas y en el
comportamiento, que se define mejor como una manera de ser en el mundo,
opaco a la inteligencia porque no es ni una cosa ni una conciencia (EC, 182).
Merleau-Ponty propone la noción de «forma» para reemplazar las de sus-
tancia, idea y cosa, que serían residuos del pensamiento objetivo. La forma es
una síntesis de naturaleza e idea, y resulta de la condición del hombre como
ser encarnado, es decir como un ser al que el mundo se da en perspectiva a tra-
vés del cuerpo propio, no como resultado de un acto constitutivo de la con-
ciencia. La idea no se da sin la experiencia, que sería la naturaleza, y la expe-
riencia no se da si no es en una idea. La forma no es entonces algo puramen-
te dado, existente fuera de toda conciencia, pero tampoco es algo puramente
instituido, sólo inmanente a la conciencia. La experiencia del comportamiento
permite superar “la alternativa del para sí y del en sí” (EC, 182).
No hay una observación exterior a la que se sume la introspección, sino que
una y otra son perspectivas, y la conducta es la única “realidad” psíquica (EC,
256). Tampoco se puede hablar de alma y cuerpo como de dos entidades, ya
que lo que existe es la unidad: “El cuerpo y el alma son significaciones y sólo
tienen, por consiguiente, sentido para la mirada de una conciencia” (EC, 299).
Sugestivamente dice Merleau-Ponty que la distinción absoluta de cuerpo y
alma ocurre en la muerte (EC, 291).
1
Doy entre paréntesis en el texto la referencia a tres obras de Merleau-Ponty: EC, La estructura del com-
portamiento, tr. Enrique Alonso, Buenos Aires: Hachette, 1957; FP, para Fenomenología de la percepción, tr.
Emilio Uranga, México: FCE, 1957; VI, para Le visible et l’invisible, ed. Claude Lefort, París: Gallimard,
2006 (1964), traducción mía. El resto de las obras se cita a pie de página.
MERLEAU-PONTY. DE LA AMBIGÜEDAD A LA HIPERDIALÉCTICA 39
Hegel está muy presente en La estructura del comportamiento. Si la dialéctica

hegeliana es el recorrido que hace la Idea para alcanzar la conciencia de sí
misma, se podrá decir que la naturaleza está atravesada por un espíritu oculto,
que es en sí y no todavía para sí. Pero que no existe como en sí, es decir como
momento separado, fuera del acto de la conciencia, fuera del para sí. La vida
es la conciencia de la vida y separar vida y conciencia sería destruir a ambas.
“Más generalmente, no podrá yuxtaponerse pura y simplemente, por una
parte, la vida de la conciencia fuera de sí que hemos descripto más arriba; por
otra parte, la conciencia de sí y de un universo a que ahora llegamos; en tér-
minos hegelianos: la conciencia en sí y la conciencia en y para sí. El problema
de la percepción está por entero en esta dualidad” (EC, 247).
El propósito de la fenomenología existencial es “igualar la conciencia a la
experiencia entera, recoger en la conciencia para sí toda la vida de la concien-
cia en sí” (EC, 307). Hacia el final de esta primera obra, queda introducido el
segundo estudio fundamental, que buscará clarificar el punto de partida para
alcanzar dicho propósito: “Si se entiende por percepción el acto que nos hace
conocer las existencias, todos los problemas que acabamos de tratar se redu-
cen al problema de la percepción” (EC, 307). La percepción tiene la estructu-
ra de una conducta, ya que no es ni puramente pasiva ni puramente constitu-
tiva, sino que está dada junto con el mundo y no puede separarse realmente de
él. En rigor, la insuficiencia de la psicología clásica nos llevaría a descubrir que
la base de sus errores está en una inadecuada teoría de la percepción.
Si al analizar el comportamiento la sensación revelaba su significado vital, en
esta segunda obra es estudiada como la misma existencia preobjetiva del suje-
to en el mundo. La tarea de la filosofía sería devolver al hombre la mirada
sobre esa vida anterior a la reflexión. La Fenomenología de la percepción ofrece una
vía para dejar atrás, tanto el empirismo, como lo que Merleau-Ponty llama inte-
lectualismo. Para el empirismo la sensación es un mensaje del exterior trans-
mitido por el cuerpo tal cual salió de su fuente, es decir que supone un mundo
en sí captado en el acto de la sensación. Ve el cuerpo como el científico pudie-
ra hacerlo en el laboratorio. El intelectualismo, a su vez, entiende que los obje-
tos son resultado de actos constitutivos de la conciencia, de modo que todo se
reduce a término inmanente del pensamiento. Cada uno a su manera, ambos
olvidan el sujeto de la percepción, el cuerpo propio, que no es un “objeto del
mundo”, cuyo funcionamiento sería el de un mecanismo, sino “nuestro medio
de comunicación con él” (FP, 99), “nuestro medio general de tener un mundo”
(FP, 160).
La experiencia que tenemos de nuestro cuerpo nos revela un modo de ser
incompatible con ambas posturas. Si la filosofía y la psicología clásicas hubie-
ran prestado atención a esta experiencia, en lugar de buscarle un lugar en el ser
universal (cf. FP, 101) habrían advertido que no cabe una representación de
nuestro cuerpo, sino que éste no tiene contornos definidos. La percepción de
nuestro cuerpo es el reverso de la percepción exterior, ya que se trata de dos
caras del mismo acto. Pero entonces ni el objeto exterior se da plenamente
determinado, ni nuestro cuerpo se nos da aislado, es decir, como constituido,
como un en sí. El cuerpo propio “sabe más que nosotros sobre el mundo” (FP,
40 JUAN F. FRANCK
263), puesto que lo habita2; “es la textura común de todos los objetos” y “el
instrumento general de mi «comprensión»” (FP, 259). Lo que llamamos
mundo no es algo en sí, ya determinado, sino un horizonte de percepción. Es
por la «hipótesis de constancia», un residuo del pensamiento objetivo, que cre-
emos que el objeto existe en sí y que el sujeto es pura conciencia, pero se trata
de un prejuicio del pensamiento objetivo, que ignora “los lazos que reúnen la
cosa y el sujeto encarnado” (FP, 355). Pero sería negar la experiencia del cuer-
po propio y tomarlo por un objeto más.
El modo de ser que revela nuestro cuerpo es la ambigüedad, un ser que no
se da nunca en plenitud, sino sólo en perspectiva, ya que es él mismo una pers-
pectiva. El pensamiento de algo acabado supondría la irrupción del pensa-
miento constituyente, sin respetar la experiencia tal como se da. En la percep-
ción sujeto y mundo no pueden separarse más que por abstracción, pero enton-
ces ya no son lo que la experiencia dice de ellos. Nuestro ser en el mundo, al
basarse en nuestro cuerpo, está marcado entonces por la ambigüedad. La sub-
jetividad sería de por sí un ente ambiguo, puesto que está cargada del mundo.
No habría que reprochársela como un defecto; ése sería precisamente el error
de la psicología clásica, según Merleau-Ponty: “Hay, pues, en la existencia huma-
na, un principio de indeterminación y esta indeterminación no sólo existe para
nosotros, no proviene de alguna imperfección de nuestro conocimiento (…) La
existencia es indeterminada en sí, a causa de su estructura fundamental” (FP,
186). La ambigüedad estaría entonces en la misma realidad.
Siguiendo está línea de reflexión, el acto de percibir no pertenece propia-
mente hablando a un sujeto, ya que éste no sería concebible como algo inde-
pendiente de la percepción misma. No es un sujeto el que percibe, sino que
percibir es un acto que requiere tanto de un sujeto como de algo que llama-
mos mundo. Ninguno de los dos sería expresable fuera de la experiencia de la
percepción. Por eso, “si quisiera traducir exactamente la experiencia percepti-
va, debería decir que se percibe en mí, y no que yo percibo” (FP, 237). Mi per-
cepción es en realidad anónima; su sujeto no soy yo mismo, sino mi cuerpo.
Es mi cuerpo el que comunica con el mundo, antes que el pensamiento, y por
eso el mundo no es transparente a la conciencia (cf. FP, 280 y s.). Los otros no
son sujetos que existirían en un mundo que ellos y yo habitamos, sino que el
ser en el mundo de cada uno de nosotros es la conjunción indivisible de una
individualidad que vive lo que no ha constituido y de un montaje cultural uni-
versal que necesita individuos para realizarse. Tanto el otro como yo somos
anónimos y “[n]uestro ser en el mundo es el portador concreto de este doble
anonimato” (FP, 490)3.
Sujeto y mundo son inseparables y entre ellos se establece una relación dia-
léctica. Sin dejar de entender el sujeto como negatividad, Merleau-Ponty dice
diferir de Hegel en que para él el sujeto no es un vacío, una pura nada, sino
más bien “un hueco, un pliegue” (FP, 237) en el que es el mundo. Si el sujeto
2
En los Résumés de Cours de 1959-1960 se lee: “Es ahora el cuerpo humano (y no la «conciencia») lo
que debe aparecer como el que percibe la naturaleza de la que es un habitante” (MERLEAU-PONTY,
MAURICE, Résumés des Cours. Collège de France 1952-1960, París: Gallimard, 1988, p. 176).
3
Sobre la cuestión del anonimato ver también el artículo de GARCÉS, MARINA, “Anonimato y subjeti-
vidad”: Daimon. Revista de Filosofía, 2008, 44, pp. 133-142.
fuera la nada y el mundo el ser, el sujeto sería la conciencia del mundo total,
pero el sujeto está siempre situado, mira el mundo desde una perspectiva y no
lo constituye. Es decir que tampoco se percibe el ser puro, sino un punto de
vista que integra lo que yo soy, mi propia vida. Sobre este punto, a mi juicio,
Merleau-Ponty deja profundas dudas, sobre todo a la luz de las notas de Le visi-
ble et l’invisible.
No hay nada más allá del mundo, dado a través de nuestro cuerpo y cuyo ser
se despliega en el tiempo: “El sentimiento de eternidad es hipócrita, la eterni-
dad se nutre de tiempo” (FP, 463). La existencia es siempre una existencia
encarnada, absolutamente hablando. No cabe pensar algo existente fuera del
cuerpo o sin relación al cuerpo. La percepción sensible no es una operación de
un sujeto que capta algo existente, sino que es una verdadera acción por la cual
es lo que es. El mundo no está ahí independientemente de la percepción, sino
que es el otro lado de la percepción misma. Tampoco se puede hablar de una
verdad que correspondería a un ser anterior; la filosofía no es el reflejo de una
verdad así, sino que es, “como el arte, la realización de una verdad” (FP, xix).
“La experiencia no es nada, o es preciso que sea total” (FP, 285). Nuestro cuer-
po es el mundo que ha alcanzado el ser, y el mundo es “una encarnación per-
manente” (FP, 182). El sujeto es siempre un cuerpo, un cuerpo que es negati-
vidad, ya que es como el lugar del mundo, pero nada por sí mismo. Siempre
tras el surco de Hegel, Merleau-Ponty entiende el sujeto como no-ser, aunque
no como un no-ser absoluto, sino como cuerpo en el que es el mundo.
La inseparabilidad de sujeto y mundo quiere decir que el mundo es un pro-
yecto del sujeto y que el sujeto es a su vez un proyecto del mundo: “somos de
punta a cabo referencia al mundo” (FP, xi); “estamos mezclados con el mundo
y con los demás en una confusión inextricable” (FP, 497); “somos literalmen-
te lo que los demás piensan de nosotros y lo que es nuestro mundo” (FP, 114)4.
Por eso, “lo esencial es captar el proyecto de mundo que somos” (FP, 444). No
existe el hombre interior, ya que el hombre está totalmente volcado al mundo:
“el hombre es en el mundo, y es en el mundo donde se conoce”, es “un suje-
to consagrado al mundo” (FP, ix).
Las críticas de Strasser, de Waelhens, de Bréhier y de Hyppolite

Ambas obras de Merleau-Ponty tuvieron inicialmente una buena acogida.
En su peculiar interpretación de la fenomenología, la intuición eidética no
tenía lugar y era considerada un residuo del pensamiento objetivo. Pero reunía
a la vez la intención husserliana de una vuelta no ingenua al mundo de la vida
con una también peculiar hermenéutica de la facticidad, en la que, a diferencia
de Heidegger, el cuerpo propio ocupa el lugar central. La presencia de ele-
mentos dialécticos es fuerte tanto en Merleau-Ponty como en Heidegger, pero
lo que sobre todo acerca ambos ensayos de fenomenología es la reducción del
ser al horizonte del tiempo y la concepción del hombre como un ser-en-el-
mundo, con la consiguiente reducción del tema de la trascendencia en todo
4
Piénsese en la comprensible reacción del personaje de Pirandello, protagonista de Uno, nessuno e cen-
tomilla, ante la crisis de identidad que significa descubrir que tanto para nosotros mismos como para cada
uno de los otros, somos en cada caso y en cada momento alguien distinto.
42 JUAN F. FRANCK
caso al de la intencionalidad, y en última instancia el encerramiento del hom-

bre en la inmanencia de lo finito. Pasando por alto otras diferencias, es llama-
tivo el tono más bien negativo que atraviesa Ser y tiempo, así como el resto de
las obras de Heidegger, mientras que el pensamiento de Merleau-Ponty se
caracteriza sobre todo por una especie de entusiasmo, como si luego de una
larga opresión —empirista y positivista, por un lado; racionalista e idealista,
por otro—, el sujeto por fin pudiera arrojarse al mundo y recuperar por así
decirlo su existencia, signada a pesar de todo por una irremediable ambigüe-
dad. Pero esto no preocupa a Merleau-Ponty, cuya «consagración» al mundo
no parecer tomar suficiente conciencia de la realidad de la muerte y del drama
que eso supone para el hombre.
Muchos supieron apreciar las agudas observaciones y críticas que Merleau-
Ponty dirigía tanto a una visión naturalista y cientificista del hombre como a
un idealismo desencarnado. Además, sus descripciones sobre el carácter limi-
tado de la percepción y de la perspectiva humana establecían un saludable
grado de modestia a las pretensiones de un saber sin espacio ni margen para el
misterio. También, y a pesar de que su horizonte histórico-filosófico parece
restringirse a Descartes en adelante, le corresponde el mérito de haber exigido
al pensamiento clásico un ahondamiento del estudio de la percepción y de las
nociones de sustancia, causalidad, ser, ente, finalidad, etc., así como la atención
al cuerpo propio, prácticamente descuidado en la tradición filosófica. Sin
embargo, incluso quienes más valoraron sus aportes no dejaron de plantear
serias dudas sobre algunas consecuencias que pretendía derivar de tales des-
cripciones. En particular, se le cuestionó que pudiera negar la existencia abso-
luta de las cosas, es decir, con independencia de su ser percibida por nosotros,
así como la de Dios como un ser trascendente al mundo. En la mente de su
autor, estas tesis y la fenomenología de la percepción estaban inseparablemen-
te unidas y lo que se le objetó fue precisamente eso. Entre otras cosas estaba
en juego nada menos que la rectitud de su lectura de la realidad humana, es
decir, que la existencia humana se pudiera entender en su totalidad en térmi-
nos de la percepción (sensible, claro está). Veamos brevemente algunas críticas
de cuatro destacadas personalidades: Stephan Strasser, Alphonse de Waelhens,
Emile Bréhier y Jean Hyppolite.
Stephan Strasser selecciona para su comentario los pasajes de la Fenomenología
de la percepción, tomados del importantísimo capítulo sobre el cogito, en los que
toda certeza definitiva es relativizada y establecida únicamente “a beneficio de
inventario” (FP, 435); mientras que las leyes del pensamiento son consideradas
“algo inseparable de nosotros” y hechos “implicados en toda concepción que
pudiéramos formar del ser y de lo posible” (FP, 436). A esto podemos agregar
la exigencia de que para hablar de una idea verdadera (habemus ideam veram) ten-
dríamos que ser capaces de “tematizar todos sus motivos” y explicitarla total-
mente, abandonando así nuestra condición de ser situados (Cf. FP, 434 y ss.).
Una preocupación de Strasser es lograr un concepto no “objetivista” de la
objetividad, y para ello destaca un cierto carácter dialéctico de nuestra expe-
riencia. Por dialéctico entiende que la experiencia no es acabada, completa, y
que por lo tanto el error y el engaño son posibles. Por eso, una filosofía de la
sola intuición ofrecería una versión ingenua del conocimiento humano. El
valor de la filosofía de Merleau-Ponty sería justamente el haber captado la

alternativa que en este punto se presenta, a saber, que “o bien tenemos que
dejar de hablar de verdad supratemporal, o bien apartarnos del intuicionismo
ingenuo”5. Pero mientras que el fenomenólogo francés asume ambas posibili-
dades simultáneamente, Strasser se inclina sólo por la segunda e intenta mos-
trar que la misma experiencia justifica la formulación de proposiciones dota-
das de evidencia y universalidad. Lo que él llama la dialéctica es el medio que
permitirá sostener que “una teoría de evidencias es posible sin caer en la inge-
nuidad”6 y su principio se expresa así: “Toda evidencia puede, en el curso de una
dialéctica pre-predicativa o predicativa, transformarse en no-evidencia —salvo
aquellas evidencias que tienen como objeto inmediato la dialéctica misma—”7. Las evi-
dencias así obtenidas son “evidencias originarias” (Urevidenzen) y sobre ellas se
fundaría la filosofía fenomenológica8.
Las evidencias originarias no corresponden necesariamente a evidencias
naturales, sino que subyacen incluso a la negación de una determinada eviden-
cia natural, puesto que estarían presupuestas en el caso mismo de que ésta se
revelara engañosa. Como ejemplos podríamos poner los dos siguientes. La
percepción de mi propio cuerpo no queda puesta en duda ni se revela falsa
porque una experiencia vivida muy intensamente se revelara una alucinación.
Tampoco el descubrimiento de la mentira o de la traición me sume en una total
incertidumbre, ya que se me revelaría de ese modo con absoluta evidencia la
existencia de un tú capaz de inteligencia y de voluntad, igual que yo lo soy,
incluso en el caso en que me equivocara por segunda vez respecto de la vera-
cidad o no de dicha persona. Así, Strasser enumera como evidencias origina-
rias, entre otros: la existencia del yo, del tú, del nosotros, del mundo como
horizonte, la intencionalidad, el lenguaje, mi cuerpo y todas las tentativas que
hago en relación a la moral, la cultura y la religión.
Podría parecer que la crítica de Strasser no da en el blanco, o que su alter-
nativa es tan poco o aun menos ambiciosa que la propuesta de Merleau-Ponty,
ya que se limitaría a confirmar la sola existencia de algunas cosas o hechos, sin
avanzar sustancialmente más que lo que una filosofía de la ambigüedad per-
mite. Pero me parece que en la constatación de estas «existencias» se da al
mismo tiempo alguna evidencia sobre lo que ellas son, es decir no sólo sobre
el presupuesto mínimo de que “hay sentido, algo y no más bien nada” (FP,
435), sino también sobre el ser y la constitución de lo manifestado. En mi opi-
nión, la disyuntiva planteada por Merleau-Ponty entre intelectualismo y empi-
rismo otorga demasiada representatividad a una cierta variante del racionalis-
mo, por un lado, y al empirismo británico, por otro. Y no contempla una
amplia gama de teorías del conocimiento que no se reconocerían en ninguna
de esas posiciones, pero que tampoco coincidirían con la fenomenología de la
percepción. La observación de Strasser, por modesta que parezca, ayuda a ver
el fondo sensista del planteo de Merleau-Ponty, destacando que la inteligencia
5
STRASSER, STEPHAN, Phénoménologie et science de l’homme: vers un nouvel esprit scientifique, Louvain: Presses
Universitaires de Louvain, 1967, p. 275.
6
Ibídem, p. 276.
7
Ibídem.
8
Ibídem.
44 JUAN F. FRANCK
es capaz de hacer afirmaciones de alcance universal9. Además, tiene el mérito

de cuestionar que la filosofía deba limitarse a la descripción de la experiencia
vivida como tal, sobre todo tomada sensísticamente.
En su clásico estudio, Alphonse de Waelhens es aún más agudo y rechaza
con decisión algunos aspectos del planteo de Merleau-Ponty, sobre todo como
aparecen con toda claridad en Sens et non sens. El punto principal en discusión
es si la fenomenología de la percepción implicaría la eliminación de toda refe-
rencia a algo absoluto. La alternativa sería que si fundamos la racionalidad
sobre un absoluto, “o bien este absoluto no elimina ninguna dificultad… o
bien… da por tierra con todos los medios humanos de justificación y de veri-
ficación”10. De Waelhens comenta que no es verdad que la afirmación de un
absoluto elimine todo problema y toda incertidumbre, sino que, al contrario,
lo absoluto da sentido a la búsqueda. Además, dicha referencia no es algo
extrínseco a la racionalidad, sino que es una exigencia suya. Referir la expe-
riencia a un absoluto no significa tampoco identificarla con éste. Nuevamente,
podríamos decir que una idea verdadera no implica el desarraigo de la propia
situación, “porque referencia no es identificación”11.
De Waelhens resume así la “falsa alternativa” de Merleau-Ponty: “o lo abso-
luto está afuera, y entonces no se puede siquiera afirmar su existencia, o está
adentro, y entonces uno se identifica con él”12, y se sorprende de que un filó-
sofo “que ha hecho todo para mostrar la falsedad de la oposición de lo exte-
rior y de lo interior pueda olvidar sus propias razones para resucitar esta misma
alternativa en un plano superior”13. A fin de cuentas adentro y afuera, interior y
exterior, no expresan más que relaciones en el espacio. Entre la incertidumbre
y la jactancia hay que elegir la “certeza difícil”14. Hacer de la verdad y del valor
el exclusivo resultado de nuestro contacto con el mundo y de nuestra acción,
sin ninguna referencia a lo absoluto, no es la única manera de reconocer un
“relieve” al mundo15. Al contrario, una verdad que nos fuera completamente
relativa, la elevación del hombre a medida de todo, eso haría de toda verdad y
de todo valor algo indiferente y sin carácter decisivo: “Invocar esta referencia
no priva de ninguna manera al mundo de su relieve sino, al contrario, otorga a
este relieve una nueva dimensión”16. Con sencillez, de Waelhens concluye su
9
No es correcta la afirmación de Ricoeur al prologar la traducción francesa del libro de Strasser. En
ella dice que el autor “parece haber renunciado a la idea de una filosofía única y eterna” y haber reem-
plazado la ciencia por la interpretación (ibídem, p. 9). La alternativa no hace justicia al planteo de Strasser,
que ni rechaza toda ciencia como conocimiento de lo universal ni transforma la filosofía en hermenéu-
tica. El punto de partida que es el fenomenólogo para su tarea filosófica es el lugar desde el que las evi-
dencias últimas pueden ser alcanzadas. El comentario de Ricoeur refleja más bien su propio giro hacia la
hermenéutica, no el pensamiento de Strasser, el cual encuentra precisamente en la filosofía un rigor que
la ciencia no podría alcanzar. En el mejor de los casos, la hermenéutica consistiría en encontrar las evi-
dencias en el trasfondo de lo que puede ser siempre cuestionado. Cf.: “La filosofía de la que hablamos
es una sabiduría que tiene por objeto la existencia humana. No es una ‘ciencia rigurosa’, sino más bien
una ‘filosofía rigurosa’” (ibídem, p. 283).
10
MERLEAU-PONTY, MAURICE, Sens et non sens, París: Nagel, 1948, p. 189; cf. pp. 185-196.
11
DE WAELHENS, ALPHONSE, Une philosophie de la ambiguïté: l’existentialisme de Maurice Merleau-Ponty,
Louvain: Presses Universitaires de Louvain, 1951, p. 393.
12
Ibídem, p. 394.
13
Ibídem.
14
Ibídem.
15
Sens et non sens, p. 191.
16
Une philosophie de la ambiguïté, p. 395.
observación adhiriendo al sentido clásico que la referencia a algo absoluto

tiene en la filosofía, al decir que “lo absoluto se anuncia a nosotros como una
invitación a buscar la verdad”17.
En 1946, Merleau-Ponty pronunció una famosa conferencia en la Société fran-
çaise de Philosophie sobre el primado de la percepción, en la que exponía su pro-
grama de investigación. En dicha ocasión fue duramente criticado. Aquí nos
interesa recordar la intervención de Emile Bréhier. A la afirmación del feno-
menólogo francés de que la percepción está marcada por la “paradoja de la
inmanencia y de la trascendencia”18, ya que jamás está completa y en ella la cosa
percibida no está constituida, Bréhier le objeta que hablar de trascendencia es
aceptar el objeto externo y, por lo tanto, destruir su doctrina, porque de ese
modo el hombre y los objetos son separados y distinguidos. Para no caer en
contradicción, la fenomenología de la percepción debería entonces permane-
cer en el estado de lo vivido, sin pasar a la expresión19. Merleau-Ponty había
insistido antes en que no buscaba destruir ni la racionalidad ni lo absoluto, sino
solamente una racionalidad y un absoluto separados. Además, interpretaba el
mensaje cristiano en el sentido de la muerte de Dios , de un Dios que está más
allá del hombre y del mundo. “Dios ha muerto” significaría que el tiempo y la
eternidad son la misma cosa21. A Bréhier, que no había quedado satisfecho con
sus explicaciones, responde que la contradicción es necesaria en filosofía,
como se puede advertir por el hecho, según él, de que la reflexión hace comen-
zar a existir lo irreflexivo22.
Jean Hyppolite, también presente en esa reunión, observaba hacia el final
que no percibía “un nexo necesario entre las dos partes de la exposición, entre
la descripción de la percepción, que no presupone ninguna ontología, y luego
las conclusiones filosóficas derivadas, que presuponen una cierta ontología”23.
Nadie se fue contento de esa sesión, y Merleau-Ponty sacó quizás la conclu-
sión de que debía ofrecer una justificación ontológica, no meramente descrip-
tiva, de sus tesis24. Quizás Hyppolite no tenía razón y sí había una ontología
17
Ibídem. En Le primat de la perception Merleau-Ponty insiste en que no se trata de destruir ni la racio-
nalidad ni lo absoluto, sino la racionalidad y lo absoluto separados, e interpreta el Dios cristiano en este
sentido, sumándose al tema, hoy ya un tópico, de la muerte de Dios y de la deconstrucción del
Cristianismo. Cf. MERLEAU-PONTY, MAURICE, Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques,
Jacques Prunair (ed.), Lagrasse 1996, pp. 71y s. Ver NANCY, JEAN-LUC, La desconstrucción del cristianismo,
Buenos Aires: La Cebra, 2006.
18
Le primat, p. 49.
19
Cf. Le primat, pp. 77-78. Otros críticos ponen de manifiesto inconsistencias lógicas y analíticas: v.
ZANER, RICHARD, M., The Question of Embodiment, The Hague: Martinus Nijhoff, 1964, pp. 198-238.
20
Cf. Le primat, pp. 71-72: “La idea nietzscheana de que Dios ha muerto está ya contenida en la idea
cristiana de la muerte de Dios. Dios deja de ser objeto exterior para mezclarse en la vida humana, y esa
vida no es un simple retorno a una solución intemporal: Dios necesita la historia humana”. Cf. MERLEAU-
PONTY, MAURICE, Elogio de la filosofía, tr. Amalia Letellier, Buenos Aires: Nueva Visión, 2006, pp. 30 y s.,
donde interpreta erróneamente la idea de que lo contingente supone un Ser necesario, diciendo que eso
equivale a negar la contingencia. En el fondo, no hay un infinito separado, sino que éste se hace junto
con el mundo y el hombre. Ésta es, para Merleau-Ponty, la única posición filosófica aceptable.
21
Cf. Le primat, p. 102.
22
Cf. ibídem, p. 78.
23
Ibídem, p. 97.
24
En todo caso es eso lo que se desprende de una nota de trabajo de febrero de 1959: “Resultados de
Ph. P. [Fenomenología de la percepción] – Necesidad de llevarlos a explicitación ontológica… Los problemas
que persisten luego de esta 1ª descripción: se deben a que conservé en parte la filosofía de la «concien-
46 JUAN F. FRANCK
implícita en la descripción de la percepción, aunque, claro está, si se la separa

del todo de la percepción humana en la que se inscribe. Le visible et l’invisible,
obra inconclusa, intenta precisamente explicitar esa ontología que Hyppolite
no creía necesaria25.
Le visible et l’invisible
Una parte considerable de esta obra póstuma, editada en 1964 por Claude
Lefort, se encontraba en buen estado al fallecer su autor. La intención de la
filosofía de Merleau-Ponty queda en ella perfectamente expresada cuando afir-
ma que se trata de “hacer entrar en la definición de lo «real» el contacto entre
el observador y lo observado” (VI, 33). Según él, el temor a que en la expe-
riencia se entrometa la subjetividad enceguece tanto a la psicología como a la
filosofía, ya que le impide ver la verdadera estructura de las cosas. Ahora bien,
este reconocimiento de la realidad del sujeto de la percepción modifica tan
profundamente la concepción que teníamos tanto del sujeto como de toda la
realidad que ya no cabe hablar de dos cosas distintas, sino de aspectos, lados o
momentos de la ambigüedad fundamental del ser. Sólo una filosofía dialéctica
puede hacer lugar a esa concepción de las cosas. Las nociones de «lazo» (entre-
lacs) y de «quiasma» buscan dilucidar esa estructura dialéctica de lo que no es
ni sujeto ni mundo, sino ambos a la vez sin ser ninguno de ellos y sin que nin-
guno pueda ser sin el otro. Es lo que llama «carne», que entiende como el lugar
del encuentro entre sujeto y mundo en la percepción. La visión intelectualista
haría del sujeto algo superfluo, pero tampoco hay que pensar que el sujeto
modificaría una realidad ya existente, sino que en realidad la crea. En las pri-
meras obras se hablaba ya de la percepción no como una actividad entre otras,
sino como un auténtico acto de creación. Lo que es, es en la percepción: “El
mundo es visión del mundo y no podría ser otra cosa” (VI, 104). El sujeto, a
través de la percepción, tiene una puissance d’ontogenèse (VI, 88), un poder de
hacer que sea el mundo. Es decir que “[n]o hay un intermundo, cada uno habi-
ta el suyo” (ibídem; cf.: “Hay un solipsismo vivido que no es superable”; FP,
393), no hay un mundo único que los sujetos percibirían. La intersubjetividad,
sin dejar de ser un hecho, no es expresable, sino sólo vivible. Cuando la inten-
to decir, la transformo en tesis, y entonces reaparecen todos los dilemas.
El término de «carne», tan abusado actualmente, designa para Merleau-
Ponty el encuentro del sujeto y de lo otro. Es en la percepción que la noción
de carne adquiere sentido, ya que fuera de ella sería una abstracción. Cuando
percibo el mundo siento que me transformo en carne y que encuentro lo otro,
al otro, en el extremo de mi percepción (cf. VI, 88). Pero puesto que ni uno ni
otro son con independencia de la percepción, el sujeto y el mundo se com-
cia»” (VI, 234). Cf. también otra nota de julio del mismo año: “Los problemas planteados por la F.P. son
insolubles, porque allí parto de la distinción «conciencia» – «objeto»” (VI, 250).
25
El estudio de Barbaras confirma esta idea, al decir que “este texto [Fenomenología de la percepción] es
más descriptivo que filosófico… queda más acá de lo que descubre”; y más adelante se refiere a la “con-
quista de su propio pensamiento” (BARBARAS, RENAUD, The Being of the Phenomenon. Merleau-Ponty’s
Ontology, tr. inglesa de Ted Toadvine y Leonard Lawlor, Bloomington-Indianapolis: Indiana University
Press, 2004, pp. 6 y 68; 25 y 90 del original francés, De l’être du phénomène, Grenoble: Jérôme Millon, 1991,
indicado en la edición inglesa; la traducción del inglés es mía).
portan entre sí como la nada y el ser, como negatividad y mundo, respectiva-

mente. Sin la negatividad, sin el sujeto, el mundo no llegaría al ser. Con inequí-
voca impronta hegeliana, Merleau-Ponty sostiene que el Ser necesita la nada
para ser lo que es (cf. VI, 94). Esto nos confina en una «ambivalencia», ya que
pensar el sujeto es pensar la nada. Es cuando piensa la nada que el sujeto se
piensa a sí mismo, pero al pensarse a sí mismo encuentra el Ser, que es el
mundo. En el pensamiento de lo negativo, se da la identidad entre el ser y la
nada. La nada que yo soy no me separa del ser, sino que permite que me llene
de él. Esto no impide al fenomenólogo francés hablar de un «Sur-être» mítico,
en el que el ser y la nada “se confunden” (VI, 103).
Merleau-Ponty insiste en que la negatividad ha de pensarse dialécticamente,
no como podría hacerlo la filosofía de la reflexión, que opone irreductible-
mente el ser a la nada. Si el sujeto fuera una pura nada en este sentido, no
habría percepción y no podría hablarse de un mundo. Y si el mundo estuviese
ya constituido, así piensa, el sujeto no tendría lugar en él, sería un objeto más
del mundo, pero no sería para sí, sino en todo caso para la conciencia que lo
constituye. Aunque no comparta la metafísica teísta de Berkeley, aparecen en
varios lugares de su obra fuertes acentos berkeleyanos. Justamente, lo que
habría estropeado la intuición del obispo de Cloyne es el prejuicio objetivista,
que lo lleva a exigir una conciencia universal, un sujeto infinito para el que las
cosas son verdaderamente lo que son.
La mala dialéctica, por ser solidaria del pensamiento constituyente y de la
filosofía de la reflexión, entiende el sujeto como una nada. Es necesario enton-
ces avanzar hacia una hiperdialéctica, cuya ventaja es que no considera al suje-
to como algo abstracto y separado del mundo, sino como el momento negati-
vo de la percepción. En cuanto tal no se ofrece a la mirada sino que es capta-
do negativamente: no por intuición, sino mediante una négintuition (VI, 85). Así
se justifica la siguiente frase: “Si puede haber varios seres, habrá otros tantas
nadas” (VI, 86). A la filosofía de la reflexión Merleau-Ponty contrapone una
filosofía de la negatividad. “Todo se reduce verdaderamente a pensar con rigor
lo negativo (…) Todo es oscuro cuando no se ha pensado lo negativo, todo es
claro cuando se lo ha pensado como negativo” (VI, 89, 91). Consecuencia de
la hiperdialéctica será que las nociones de inmanencia y de trascendencia pier-
den sentido como opuestos. Todo lo trascendente es a la vez inmanente, ya
que no hay algo independiente de la percepción: “Inmanencia y trascendencia
no se distinguen” (VI, 120). La hiperdialéctica sería la definitiva superación del
dualismo que acompaña a toda filosofía de la conciencia. En consonancia con
esta idea, no habría por qué abandonar totalmente la idea clásica de la verdad
como adecuación entre la mente y el mundo, ya que ella se encuentra siempre
realizada. En rigor, todo es verdadero (cf. VI, 138 y s., y Le primat, 89).
Para Merleau-Ponty hay que abandonar como mitos tanto la inducción
como la Wesenschau (cf. VI, 157); lo universal es una ficción, lo único real es la
percepción sensible. Ella no está iluminada por esencias universales que nues-
tra inteligencia pudiera entender. Lo que posibilita la percepción es nuestro
propio cuerpo, que es el verdadero trasfondo de todo conocimiento. No hay
ser universal ni esencias accesibles a un “ojo espiritual, sino que hay una esen-
cia por debajo de nosotros, la nervatura común de lo significante y de lo sig-
48 JUAN F. FRANCK
nificado” (VI, 156). Esa esencia es nuestra carne, en cuyos pliegues se encuen-
tran las cosas visibles y tangibles. En el último capítulo terminado de Le visible
et l’invisible, junto con la reconducción del ver a un modo de tocar —mirar es
“palpar con la mirada” (VI, 175)—, se hace mucho más explícita la estructura
dialéctica de la carne.
Puesto que el mundo mismo es carne, no tiene sentido buscar un límite
entre el cuerpo y el mundo. En el tacto y en la visión un fragmento del mundo
se vuelve sobre sí. Nuestro cuerpo es visible y tangible y al mismo tiempo ve
y toca. En él se da el fenómeno de la reversibilidad, en el cual el mundo visto
y tocado, y el cuerpo que ve y toca están insertos uno en otro. Entonces, el
cuerpo propio no es un obstáculo para percibir el mundo, pero tampoco es
una especie de medio transparente o de nada en el que se reflejaría el mundo.
Es el medio por el cual el sujeto se hace mundo y éste se hace carne (cf. VI,
176), o mejor el lugar en el que sujeto y mundo llegan al ser, como se había
dicho en la fenomenología de la percepción. En cuanto al problema de la inter-
subjetividad, con una frase que hace pensar más en literatura que en filosofía,
dice: “Si se ha dejado captar por uno de sus fragmentos, el principio de la cap-
tación ha sido ganado, el campo está abierto para otros Narcisos, para una
«intercorporeidad»” (p. 183)26. A pesar de ello, es fuerte el tema del anonima-
to: “vidente y visible se reciprocan y no se sabe ya quién ve y quién es visto”,
hay un “anonimato innato de Mí mismo” (VI, 181). En rigor, desaparece el
“problema del alter ego”, ya que la carne es anónima, es “esta Visibilidad, esta
generalidad de lo Sensible en sí” (VI, 185 y 181).
Merleau-Ponty había partido de un agudo análisis del comportamiento y de
la percepción sensible, del que se obtenían conclusiones injustificadas. Y si en
esas primeras obras subsistían interrogantes sobre cuál era la intención final de
la fenomenología de la percepción, en Le visible et l’invisible se ve con toda cla-
ridad que no se trataba sólo del estudio de una dimensión del hombre o del
mundo, sino de la elaboración de una ontología universal, en la que más que
decir que el hombre es “sujeto encarnado”, habría que decir que sólo existe lo
corpóreo. La conclusión de la obra y la palabra final de Merleau-Ponty, y no
cabe pensar que de no haber fallecido habrían sido diferentes, es que “el ser
carnal… es un prototipo del Ser” (VI, 176) y que la reversibilidad de la carne
es la verdad última (cf. VI, 201).
Observaciones conclusivas
No cabe duda de que el intento de Merleau-Ponty por superar la dicotomía
empirismo-racionalismo, su atención a la dimensión subjetiva de la experien-
cia por la mediación del cuerpo propio, la comprensión de la percepción como
el modo de ser-en-el-mundo de un sujeto encarnado —aunque queda sin acla-
rar qué es lo que se encarna—, son contribuciones dignas de destacar. Sus des-
26
Sobre la intercorporéité, véase lo que dice el intérprete de Merleau-Ponty, Bernhard Waldenfels, en su
Das leibliche Selbst, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 2000, pp. 286 y ss. Para la cuestión de la carne ver el
libro de Barbaras, parte III, cap. 10: “The Flesh: The Visible and the Invisible” (cit., pp. 153-173 [181-
202 de la edición francesa]). Cf. también: “En última instancia, la carne no designa ni el cuerpo que per-
cibe ni el gesto expresivo, sino el lugar donde se encuentran al diferenciarse uno del otro” (ibídem, p.
307 [351]).
cripciones tienen también su valor, pero en conjunto la obra descansa sobre

presupuestos muy discutibles. Entre otros, ignora la naturaleza propia de la
inteligencia, que entiende sólo como algo derivado de la percepción sensible y
que necesariamente empobrece la cosa conocida. Por ejemplo, su afirmación
de que “el defecto de las teorías clásicas de la percepción consiste en introdu-
cir en la percepción misma operaciones intelectuales” (FP, 378), sería fácil sus-
cribir, si no fuera porque la percepción humana es a la vez sensitiva e intelec-
tual, y que analizar la percepción sensible por separado es ya fruto de la abs-
tracción, y no un regreso al mundo realmente «vivido» por el hombre.
Por otra parte, su concepción de la objetividad es discutible. Pensamiento
objetivo significa clásicamente conocimiento de una cosa como es en sí, y no
indica en primer lugar un acto constituyente de la conciencia. Es más, el aná-
lisis de la percepción de Merleau-Ponty no sería posible sin objetivarla de ese
modo, para saber lo que la percepción es. Curiosamente, rechaza de forma
explícita esa posibilidad (cf. FP, 46 y 48), no quedándole otra salida que redu-
cir el conocimiento a percepción sensible, es decir a la experiencia de la ambi-
güedad. Pero tampoco repara en este caso que para hablar de ambigüedad es
preciso estar ya de alguna manera fuera de ella. Además, si el sujeto de la per-
cepción sensorial no fuera también intelectual, no cabría analizar la primera.
Entender el pensamiento objetivo como constituyente condiciona en exceso a
Merleau-Ponty, y es un prejuicio decir que la conciencia es un mundo cerrado
en sí. En mi opinión, el fenomenólogo francés no es del todo fiel a la expe-
riencia, ya que su posición última no se deriva de lo que él llama ambigüedad
de la percepción, sino que responde a una opción previa. Por el contrario, una
observación atenta e integral sobre la naturaleza humana muestra que en la
inteligencia se da ya la trascendencia respecto de lo sensible. Muchas expre-
siones de Merleau-Ponty son sin duda sugerentes y válidas, pero esconden la
fuerte voluntad de inmanencia de un sujeto volcado al mundo. Pero aunque
sea verdad que el hombre está dirigido hacia el mundo, nada autoriza a decir
que se agota en esa relación27.
Otra afirmación cuestionable es que el fondo sobre el que existe el hombre
es impersonal y que la misma experiencia humana sería el resultado del des-
doblarse de algo llamado carne, en un proceso anónimo. De esa forma, la apa-
rente atención inicial a la vida humana en su realidad concreta se transforma
en la negación de su consistencia y de su valor. Me parece ver que la razón de
dicha inversión está en la absolutización del carácter dual de la percepción sen-
sible. Si lo verdaderamente existente es la carne, nueva denominación para la
percepción sensible, el sujeto no es nada fuera de la relación dialéctica con el
mundo, que sin él tampoco llega a ser. Con su lenguaje imaginativo dice: “El
27
No sorprende la negación conjunta de interioridad y trascendencia en el fenomenólogo francés, algo
que confirma por otra parte la actualidad de las filosofías de tipo platónico y agustiniense. En este con-
texto, tiene un interés especial comparar la fenomenología de la percepción con la concepción, por ejem-
plo, de Michele F. Sciacca, sobre la sensación y el sentimiento. Ver su Acto y Ser, Barcelona: Luis Miracle,
1961, especialmente pp. 9-92. Su comentario sobre Merleau-Ponty, aunque limitado a las primeras obras,
mantiene su validez luego de Le visible et l’invisible; ver su La filosofía, hoy, Barcelona: Luis Miracle, 1960, v.
1, pp. 433-435. Allí define su fenomenología como un “corporeísmo”. Waldenfels le daría la razón: “De
manera semejante podemos decir: también el Leib es, en cierto modo, todas las cosas; está implícito en
todo de maneras muy distintas” (Das leibliche Selbst, p. 11).
50 JUAN F. FRANCK
mundo está por entero adentro y yo estoy por entero fuera de mí” (FP, 447),
tanto que “[e]stamos mezclados con el mundo y con los demás en una confu-
sión inextricable” (FP, 497)28. Pero una cosa es existir inmersos en un mundo,
universo o como se lo quiera llamar, y otra es decir que esa co-existencia es una
confusión. Es muy cierto que el sentir de algo es simultáneo con el sentirse, de
modo que también se puede decir que el sentir en general es una participación
en el ser y en el hacerse de ese mundo, mediante el cual también es y se hace
el que siente. Pero de allí no se sigue ni la ambigüedad ni, mucho menos, la
confusión. Como dijimos, el concepto de ambigüedad sólo es posible si la
ambigüedad misma ha sido trascendida. Una vez más, no se trata de negar los
aspectos fenomenológicos válidos de la obra de Merleau-Ponty, sino de ser fiel
a la totalidad de la experiencia.
El fenomenólogo francés abusa además de un discurso figurado, empleando
expresiones más de tipo dramático que conceptual o filosófico. Como decía
Bréhier en la recordada sesión, es un pensamiento que “termina en la novela”29.
Ahora bien, esto significa en definitiva renunciar a la filosofía, o reducirla a la
justificación de que no podemos superar la experiencia inmediata. Pero esto
sería ignorar que la filosofía surge precisamente en el momento en que esa expe-
riencia se muestra como insuficiente o exige una fundamentación más allá de sí
misma. Con independencia de la posición que se adopte ante esta fenomenolo-
gía de la percepción, una lección que se puede sacar es que la fenomenología no
es la filosofía entera, sino que requiere una fundamentación y a ella remite.
Sea como fuere, no cabe en Merleau-Ponty esa convicción transmitida por
el pensamiento occidental, ciertamente más amplio que el arco que va del
empirismo al idealismo alemán, y expresada con ejemplar sobriedad por
Tomás de Aquino: “El fin de la vida humana y su perfección última está en
trascender todo el orden de las creaturas mediante el conocimiento y el amor,
y alcanzar el primer principio, que es Dios”30.
28
Cf. este ilustrativo párrafo de Waldenfels: “… el modelo que aquí expongo se acerca siempre a una
mezcla, a una confusión, de modo que no podemos decir claramente lo que uno y lo que otro hacen, y
las responsabilidades amenazan con desaparecer. Pero podría ser que la pregunta por el quién es una pre-
gunta que no permite una respuesta tajante, sino que abre a tonalidades y matices. La insistencia en este
nosotros sincretístico es en todo caso la doctrina que Merleau-Ponty deriva de Husserl y de sus propias
descripciones” (Das leibliche Selbst, p. 304). Y también lo que dice Barbaras: “Debemos tomar como
definitiva la etapa que Husserl consideraba provisional: describir el mundo de la vida [Lebenswelt] como
el Ser (…) La ontología, por lo tanto, tiene sentido sólo como «intra-ontología»” (The Being of the
Phenomenon, p. 312 [356 y s.]).
29
Le primat, p. 78: “Veo que sus ideas se expresan mediante la novela, la pintura, más que por la filo-
sofía. Su filosofía termina en la novela”.
30
Finis autem animae humanae et ultima perfectio eius est quod per cognitionem et amorem transcendat totum ordinem
creaturarum et pertingat ad primum principium, quod deus est (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles,
II, 87, 6).
KARL-HEINZ NUSSER
University of Munich
On the Origin and Foundation of the

Concept “The Person” Metaphysical Realism
on Interpersonal Recognition?1
I. Introduction
Our initial understanding of the expression ‘the person’ embraces both
intellectual and corporeal elements and includes the capability of a moral
agent to make decisions and to act upon them. For ordinary purposes this def-
inition would be sufficient.
This definition soon reaches its limits, however, when for some reason it
must be precisely determined who and for what reasons someone should be
regarded as ‘a person’; this difficulty becomes apparent, for example, when
considering the status of an Alzheimer’s patient or a criminal.
Many democratic Constitutions, define the rights of all its citizens. But for
philosophical theory that is not sufficient, for philosophy requires it be
demonstrated that such rights are in accord with human nature.
According to Kant, one cannot recognize one’s ‘self ’ as the cause of human
actions. As a result of that, one would have no theoretical basis for recogniz-
ing anyone as ‘a person’. In order to compensate for this theoretical deficien-
cy, it should be clear that recognizing another person requires a moral decision.
In interactional theories, like those of Jürgen Habermas and Ernst
Tugendhat, the recognition of persons depends on laws that reflect the con-
sensus of citizens who have already attained their status as ‘persons’. This
means that a limited number of human beings would decide who is entitled to
enjoy full recognition as ‘a person’.2
Ever since the sixth century when Boethius defined ‘the person’ as ‘the indi-
vidual substance with a rational nature’3, improvements have been made to his
definition although some elements of his definition have also been obscured
by time. Thomas Aquinas suggested that the roots of ‘a person’ are to be
found in an individual subsisting as a unity of body and soul.
1
My thanks go to David Zemel, Munich, for his assistance and suggestions regarding German-
English equivalences and formulations.
2
JÜRGEN HABERMAS, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik, Frankfurt,
2001. ERNST TUGENDHAT, Vorlesungen zur Ethik, Frankfurt, 1993.
3
A. M. S. BOETHIUS, Contra Eutychem et Nestorium: naturae rationabilis individua substantia, in: BOETHIUS,
Die theologischen Traktate, translation by Michael Elsässer, Hamburg, 1988, p. 74 and following.
52 KARL-HEINZ NUSSER
The joining of the spiritual soul with the physical body constitutes a con-
crete unity of the species and therefore of the individual. Since the personal-
ity does not depend on any particular personal quality but rather on the con-
stitution of its existence, both children and severely handicapped persons are
properly considered to be complete persons.
While Descartes reduces the unity of ‘the person’ to a duality of a thinking
and a corporeal entity, dismissing thereby the basis for understanding ‘a per-
son’, Locke, in contrast to that, substitutes accidental criteria for the unity of
‘the person’. A person’s recollection of himself, together with his observation
of himself or another person’s observation of him (should that other person
be present to make an observation), completely define and identify ‘the per-
son’. Locke removes himself from the embarrassment, to which Descartes’
Dualism led him, by introducing two definitions of the human essence. He
explains the identity of human beings by 1) pointing out their ability to
remember their individual actions and experiences, and 2) by their ability to
recognize their own body at every time and in every place. In this way, he
avoids having to accept the ontological unity of ‘the person’ and the existence
of the human soul.
As it is easy to see, Locke divides the existence of ‘the person’ into two per-
spectives, the internal and external experiences. Derek Parfit4 und Peter Singer5
are two modern, influential philosophers whose work is dependent on Locke’s
premises. Parfit, in particular, curiously denies the presence of ‘the person’
during sleep. He also asserts that a single human being, during its lifetime,
evolves into many succeeding persons. Peter Singer, on the other hand, defines
a person as one who can articulate a certain degree of vital interests; in accord
with that, an adult pig would be more of a person than a newborn child.
The philosophical theory of ‘the Person’ must confront two possible alter-
natives: either 1) to conceive ‘the person’ as being at the locus of action, which
implies ‘the person’s existence; or 2) merely to connect ‘the person’ with the
locus of action, which implies the surprising result that not every human being
is ‘a person’ at every point in time.
Among the current treatises on the subject of ‘the person’, only the book by
Berthold Wald, Substantialität und Personalität 6, discusses the question of ‘the
person’ from the point of view of metaphysical realism. Although Spaemann’s
book on the same subject (Personen7) claims to treat the subject as metaphysi-
cal realism, there is some question as to whether it succeeds. Also worthy of
mention are Dieter Sturma’s8 and Theo Kobusch’s9 books.
DEREK PARFIT, Reasons and Persons, Oxford, 1984.

4
PETER SINGER, Practical Ethics, Cambridge, 1993.

5
6
BERTHOLD WALD, Substantialität und Personalität. Philosophie der Person in Antike und Mittelalter,
Paderborn, 2005.
7
ROBERT SPAEMANN, Personen. Versuche über den Unterschied von “etwas” und “jemand”, Stuttgart, 1996.
Here I refer to the English translation: Persons, The Difference between ‘Someone’ and ‘Something’, translation
by Oliver O’Donavan, Oxford, 2006. Cited as Persons and the page numbers.
8
DIETER STURMA, Philosophie der Person, Paderborn, 1997.
9
THEO KOBUSCH, Die Entdeckung der Person, Freiburg, 1993.
ON THE ORIGIN AND FOUNDATION OF THE CONCEPT “THE PERSON” 53
In the following chapters, I will concentrate on Spaemann’s theory, especial-

ly his efforts to integrate speech analysis, phenomenology and interactionism
in the metaphysical realism. In particular, I will question whether, in his theo-
ry of ‘person’, the human soul can retain its central position under the pre-
supposition of the ontological constitution as a transcendental form or if ‘the
person’ is comprised only of interpersonal relations.
Modern theories that associate the quality of persons with actions typically
refute the assertion that ‘the person’ is something that exists within itself,
something that derives only from nature.
Interactional procedures of law, promoted by people who already have
human rights, transfer similar rights to those who don’t yet have them. These
procedures replace, as suggested by Jürgen Habermas und Ernst Tugendhat,
the assumption of natural endowments in connection with human dignity.
If we go back to the conceptions of ‘the person’ as stated by Aristotle and
Thomas Aquinas, we can shed light on the natural substance of ‘the person’
and eradicate the one-sidedness of the aforementioned theories.
II. The use of language and the classic definition

Underlying Thomas’s basic precept is not merely a simple ontology of mate-
rial things but rather a combination of insights regarding philosophy of mind,
ontology and epistemology. That means that the substance, which would be
treated in ordinary ontology, should not only be regarded as an individual exis-
tence but also one that has the ability to recognize the world and to act freely.
By adopting Boethius’s well-known definition of ‘person’, Thomas stays
within the great philosophical definition of man as a being equipped with
mind and spirit, a definition that we already know from Plato and Aristotle.
“Person,” says Thomas, “describes that which is most perfect in all of nature,
namely the independent existence of a creature blessed with reason.”10
In the first part of the Summa Theologica, Question 29, Articles 1 und 2
Thomas discusses Boethius’s definition: “naturae rationabilis individua sub-
stantia.” This definition states that ‘the person’ is an “individual substance with
a rational nature.” In interpreting this, Thomas refers to Aristotle’s two most
important meanings of ‘substance’. In Aristotle’s Metaphysics, the term ‘sub-
stance’ is used in two senses: “It means the ultimate subject, which is not fur-
ther predicated upon something else, and it means anything which is a partic-
ular being and capable of existing apart. The form and species of each thing
is said to be of this nature.”11
In his comments to Aristotle’s foregoing statement, Thomas speaks of the
particular substance that exists of itself and is distinct from all other sub-
stances, while the form and nature of a universal substance, in contrast to that,
subsists only by reason of a particular substance.12 We can illustrate these def-
10
THOMAS AQUINAS, S. Th., I, q 29, a 3. Cited after the Thomas edition of the Albertus-Magnus-
Akademie Walberberg, p. 52. Translation by the author.
11
ARISTOTLE, Metaphysics, 1017 b 23-26. Cited from THOMAS AQUINAS, A Commentary on Aristotle’s
Metaphysics, Book V, Lesson 10, Nr. 903, edition by John Rowan, Notre Dame, 1993, p. 324.
12
THOMAS AQUINAS, A Commentary on Aristotle’s Metaphysics, Book V, Lesson 10, Nr. 903, translation by
John Rowan, Notre Dame, 1993, p. 325.
initions by imagining Socrates as a particular substance that embodies the

essence of a human being, whereas such essence can be incorporated in many
bearers. This is an initial logical description of the relationship between the
ultimate subject and the species or form, which we will complete later by
developing the ontological relationship between form and matter.
Taking into consideration Boethius’s definition of the rational being,
Thomas indicates that individual rational substances, in contrast to animals,
enjoy a more special and complete way of being. “They are in complete com-
mand of their acts; they are not forced to act but act by themselves.”13
In reflecting upon spoken language, Spaemann observed that there are two
extremely different meanings of the concept ‘person’. We can speak of eight
persons who come to dinner or we can speak of ten persons who may enter
an elevator. But beyond this purely mathematical means for identifying per-
sons, we can also use the word ‘person’ to express the special dignity which is
characteristic of human beings.14 As one can easily see, the meaning of the
‘person’ in everyday language incorporates aspects of both number and
essence, which together are in harmony with the classical definition of
Boethius.
In a further remark about language, Spaemann observed that a ‘person’ is
neither a sortal expression nor a quality but rather “the bearer of certain prop-
erties.”15 Basing a critical remark on predicate logic, Spaemann explains that a
human being does not stand in relation to another human being in the same
way that a dog stands in relation to another dog. A man “instantiates the
human species in a different way from that in which individual members of
other species instantiate theirs.”16 In other words, while a dog is merely an
instantiation of its kind, a human being is much more than a further instance
of its own kind and has therefore a proper name.
Aristotle directs our attention to the fact that by calling an individual person
such as Socrates by his proper name we designate both the individual person
and the universal nature of the human being. If we could, for example,
observe Socrates entering our room, not only would we recognize by empiri-
cal observation of his being that it is he, but we would also recognize, at once
and without ambiguity, the universal form of the human being. This notion
does not apply to instances of material substances. If we draw a number of
circles on the board and then point to one particular circle, we would unlikely
give that particular circle a name, for that circle, like all the other circles we’ve
drawn, is not an individual at all, but merely an imperfect representation of an
ideal mathematical form. Every circle shares identical characteristics with all
possible circles, a statement we never would make regarding a human being.17
After this brief look into the structure of naming, we will next discuss the
structure itself. In connection with this, we will investigate the questions: What
THOMAS AQUINAS, S. Th., I, q 29, a 1.

13
Persons, 7 and following.

14
15
Persons, 14.
16
Persons, 9.
17
ARISTOTLE, Metaphysics, VII, 10, 1034 b 32 - 1035 b 3; cf. THOMAS AQUINAS, Commentary on Aristotle’s
Metaphysics, 494.
special meaning has the concept of ‘form in itself ’? And what meaning has the
form when it constitutes the substance in union with matter?
III. ‘The Person’ and the twofold concept of essence

Let us first concentrate on the ontological constitution of the rational being
and ‘the person’ as given by Thomas Aquinas. He discusses this subject in the
first part of the Summa, question 29, article 2 at the refutation of the third
objection. We also find the argument in “De ente et essentia,” for example,
because it belongs to the theory of ontological constitution.
In the objection it was said that the terms ‘hypostasis’, ‘subsistence’ and
‘essence’ have the same meaning. The term ‘essence’, as he defines it, relates
only to the general nature of things, so that if ‘hypostasis’ and ‘subsistence’
were to be used in the same way, then ‘identity’ as an attribute of ‘the person’
could not be understood.
In his response, Thomas explains that “essence refers neither to form alone
nor to matter alone, but to what is composed of both matter and form in gen-
eral.” He then goes on to say, “Now what is composed of this matter and this
form has the character of a hypostasis and a person; for while soul, flesh and
bones are part of the meaning of ‘man’, this soul and this flesh and these bones
are part of the meaning of this man. Hence ‘hypostasis’ and ‘person’ add to the
idea of the essence individual principles, which in things composed of matter
and form are not identical with the essence, as we said above when discussing
divine simpleness.”18
While one might be tempted to assume that matter alone could be respon-
sible for the concretization of an individual, i.e., individuation, this would be
wrong.
If we only considered their species, we might think of Socrates and Kallias
as being one in the same person. However, we would never think them to be
the same person if we also considered their concrete forms, which are differ-
ent, each having an individual body and biography.
In Berthold Wald’s treatise on the term ‘person’, he indicates that “the exis-
tence of the species ‘man’ cannot be found in the form of the species but
rather in its form as a realization (anima), and therefore exclusively as an indi-
vidual representative of the species.”19
The most important consequence of form as a realization is that the recep-
tive intellect (intellectus possibilis) is not a separate body but must be con-
ceived as being united with the existence of an individual substance.
Understanding is an activity that takes place within the actor, not one that
moves him from the outside. In the first part of the Summa Theologiæ, Question
76, Article 1, Thomas indicates that Socrates’ substantial form is his intellect.
Without this assumption, Socrates would be but an entity separate from his
essence.
18
THOMAS AQUINAS, S. Th. I, 29, a 2, ad 3. Cited after the edition of Ceslaus Velecky, Vol. 6, The Trinity,
London/New York, 1965, p. 49 and following.
19
BERTHOLD WALD, Substantialität und Personalität Philosophie der Person in Antike und Mittelalter,
Paderborn, 2005, p. 171.
We can conclude that it is not the general essence of human beings that con-
tains the reality of ‘the person’ but rather the concrete essence. It would be a
mistake to think that a human being’s actions are based solely on a form of
social relationships without also considering the substance of form as a con-
crete principle of being. The substantial form is, after all, the decisive factor in
determining everything that exists. Thomas defines four forms of material
substances of which the highest is the soul:
1. The simplest form is that of material things, for they are without life.
2. There are forms of material things that have life and the capability of
taking on nourishment and of reproducing (for example, flora).
3. Then there are forms of material things that have the capability of living,
i.e., taking on nourishment, reproducing, perceiving (for example,
fauna).
4. The fourth form comprises material things that have the capability of
living and have, in addition, the power of reason.
Thomas, along with Aristotle, named those forms of material things that
have the capability of living - souls. For Thomas, the human soul distinguish-
es itself from other souls through its intellectual capability.20 The concept of
soul can be both individually and universally understood.21 It can mean a soul,
in general, but at the same time it can also mean this particular soul.
Thus far, we have advanced from the logical analysis of ‘the person’ to the
ontological theory of ‘the person’, thereby developing the meaning of the con-
stitutive form of essence, which is the intellectual soul. These ideas may be
summarized as follows:
1. The concrete individual, ‘Socrates’, consisting of concrete matter and a
concrete form, enters the realm of reality by being both a principle and
a cause. It should be clear that form but not matter is the primary rea-
son for the constitution of being.
2. We can give the concrete person a name because we intuitively grasp the
humanity in a concrete individual. Similarly, when we speak of this man
we are also speaking of this soul and of this person.
3. When we give a specific name to a specific individual, we are concretiz-
ing the concept of that individual; otherwise we would only be using a
general term to designate inexactly the relationship between some indi-
vidual matter and some substantial form, as we do whenever we think of
‘a’ person.
Next, we will consider Spaemann’s phenomenological determination of ‘the
person’.
20
THOMAS AQUINAS, S. Th., I, q 76, a 1. ELEONORE STUMP, “Nichtcartesischer Substanzdualismus und
nichtreduktionistischer Materialismus: Thomas Aquinas über die Seele”, in: MATTHIAS JUNG / MICHAEL
MOXTER/THOMAS SCHMIDT (Hg.), Religionsphilosophie, Würzburg, 2000, pp. 47-74.
21
THOMAS AQUINAS, Commentary, Nr. 1524
IV. Spaemann’s phenomenological determination of ‘the person’.

Spaemann draws no satisfactory ontological conclusions from the special
relationship that exists between ‘suppositum’ and essence, as it applies to con-
crete human beings. While he touches upon the ontological realm of the rela-
tionship between substantial form and matter, he does not go deeply into it.
Instead, in a creative reflection, he builds a connection between the certainty
of our individual existence that we experience when we speak in the gram-
matical first person and compares it to the language we use when refer to mere
animals.22 He mentions two elements of the definition from Boethius and
Thomas for ‘person’ but it is questionable whether he actually succeeds in
introducing in his theory the ontological basis for the individuation of the
essence and the quality of ‘the person’.23 Instead of developing the ontology
of ‘the Person’, he places ‘the Person’ in the center of being. For him “per-
sonality is the paradigm for being - not as ‘something in general’ but as tran-
scendence of objectivity, ‘being in itself ’.”24 Although it is not perfectly clear
what Spaemann’s statement is meant to express, he may be implying that ‘the
person’ comes into being as a result of an activity called ‘transcendence’. If so,
one might think of this as an attempt to establish some affinity to Kant’s the-
ory of the primacy of the practical freedom of the human being over the laws
of nature, which Kant develops in his Critique of the Practical Reason. As
Spaemann’s cryptic formulations defy our understanding, however, we find
ourselves forced to return to the problem of the ontological foundation of the
‘person’.
As noted earlier, while the assertion that ‘person’ is an essential attribute of the
human being does not apply to the explicit logical definition of the concept
‘human being’, it does apply to the individual real substance of human beings.
For example, we say that Socrates, who is a particular person, is also a human
being. It is therefore obvious that the concrete essence of a human being and
the concrete person are one and the same. The essence of a human being and
its realization in an individual bearer constitutes ‘the person’, by which is
meant that the individual has a concrete essence and, as Thomas says, “[the
person] is comprised of this body and this soul.”25 In article 8 of his Quaestiones
disputatae de veritatis Thomas discusses the common nature of the soul and what
all souls have in common. In this, Spaemann is correct when he declares that
it is not possible to identify ‘the person’ within the concept ‘the essence of a
human being’. Regarding Spaemann’s concept, however, we have to make a
distinction between the insight into the soul that everyone has and “what is
characteristic of ‘the person’, himself ” (Thomas). More particularly, in Article
8, Question 10, in the Questions of Truth, Thomas develops the understanding
by which the soul of each man “knows itself only with reference to what is
characteristic of itself.” And this knowledge, which each person has of its own
22
Persons, pp. 17-49.
23
Persons, pp. 17-49.
24
Persons, p. 67.
25
Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle’s Metaphysics, translation and introduced by John P. Rowan,
Notre Dame, 1995, Nr. 1490.
soul, “being characteristic of himself, is the knowledge of the soul as it is with-

in this individual. It is through this knowledge then, that one knows of the
existence of one’s soul, which is the moment when one perceives that one has
a soul.”26 This, Thomas’s concept of perception, demarcates the great differ-
ence between Thomas and modern Phenomenology, as developed by Husserl
and Scheler.
This has consequences for the theory of knowledge and the theory of per-
sons. The root of the problem of ‘the person’ lies in the concrete soul’s abili-
ty to know itself. The intentionality of knowing must be ontologically inter-
preted as an activity of the soul. But to consider intentionality as a mere sub-
jective feeling or as negativity, in the way Spaemann does, is not sufficient.
“Intentionality,” he says, “is itself the most intensive way of experiencing.”27
The stress that Spaemann puts on experience explains the importance that he
ascribes to the dream. He suggests that in some respects the contents of our
dreams should be considered as having the same quality of intentional know-
ing of somebody or something and that nothing distinguishes the dreamer’s
self-awareness from his waking self-awareness. But he also says that if we
experience a human being in a dream state, while we may recognize the figure
as being a real person, we can only be certain that the figure is a real person if,
while in a waking state, we meet and interact with that person.28 Accepting the
hypothesis that interaction between persons makes the difference between fic-
tion and reality might easily lead us to the wrong conclusion, namely that the
human being becomes a person through the act of recognition.
In accord with modern thought, I must first be aware of myself as a person
before I can become aware that other persons exist. This notion jeopardizes
Spaemann’s claim of metaphysical realism. Given the absence of an ontologi-
cal basis for the acting of a knowing subject, Spaemann’s theory implies that a
subject’s emotional life, “original interior life”29 must become central to his
theory. His argument of the dream and the existence of an element within the
dream require a complementary supposition, namely, the dynamic of recogni-
tion, which we can see at p. 78: “A centre of being can display itself only
through certain publicly visible qualities. Every means of display is susceptible
in principle of simulation [… is, in principle, susceptible to being simulated -
khn-]; for qualities are phenomena, and phenomena may be simulated.
Personality arises when we refuse to treat the other [person -khn-] like a simu-
lation or dream, as a mere ‘something’, existing for me without my existing
equally for it.”30 This passage shows how the existence of a person depends on
the moral interaction with other persons. Beyond that, Spaemann contradicts
himself by asserting that ‘the person’ is real in itself: “The indexical identity of
the self cannot be simulated.”31 If we would follow the implications of the
26
Thomas Aquinas, Truth, translation by James V. Mc. Glynn (modified by author), Volume II,
Indianapolis, 1994, p. 40.
27
Persons, p. 64. For some reason, this statement was left out of the English edition of the book.
28
Persons, p. 66.
29
Persons, p. 158.
30
Persons, p. 78.
31
Persons, p. 78.
argument of the dream, we might run into difficulties in acknowledging the

reality of another person, difficulties that Edmund Husserl tried in vain to
solve. It is also doubtful that Spaemann himself can avoid these predicaments.
But as these questions go beyond the scope of this article, they cannot be dis-
cussed further here. Instead, we will discuss ‘the person’ by drawing on ideas
from Thomas Aquinas, who explains in de Potentia (9, 3c.) that ‘the person’
subsists in a spiritual nature.
V. Thomas Aquinas and others on ‘the person’

The spiritual soul in all its manifest aspects —recognizing, loving and desir-
ing— is directed at a concrete object by means of its intentions. According to
Thomas, the intellect focuses on things that are different from it and outside
of itself; in essence, it always attends to things beyond itself. By undertaking
this outward-looking act, the intellect is compelled to return to itself, because
the observed object must return the knowledge of itself to the observing
intellect.32 The complete return of the spiritual activity, coalescing with the
human being, results in the awareness of the ‘I’ and the ‘self ’. Whenever we
refer to ‘I’, we identify the ‘self ’ as the ultimate reason for our individual
actions; the part of our ‘I’ that is able to recognize objects is an unmistakable
indication of our self-awareness. The expression ‘I’ is the signal that identifies
‘the person’ and all the activities and habits that flow from the experiencing
subject’s center. The nature of the ‘I’ is such that it remains fixed while its
activities and habits are subject to change.
The ‘I’, however, is neither a mere flow of consciousness, as Max Scheler
claims, who excludes substantiality from the concept of person, nor is it the
same as a ‘thinking self-reflection’, which Descartes identifies with the soul,
the essence of which is self-knowledge. We must understand the concept of
‘thinking self-reflection’, however, to include the body plus at least one inter-
nal or one external experience. The pain I perceive within me is, for example,
no more reliable than my perception of passers-by on the street. In both cases,
I can be royally deceived. Consider a man with an amputated leg who nonethe-
less feels pain in a nonexistent toe or someone who mistakes a shadow for a
person. As Horst Seidl explains, when the soul recognizes an object, the inter-
nal knowledge of the object is not the same as object itself but is rather its
means for mediating the connection between the soul and the physical object.
The object, in its existence, always remains outside of the act of recognition,
a statement that applies equally to all objects, those external as well as those
internal to us.33
In his History of Philosophy, Hegel claims that the theory of self-knowl-
edge began with Descartes, that Descartes was the first to describe the Light
of the Spirit. Hegel declares: “With him [Descartes] we truly enter the realm
of an independent Philosophy that claims to have an independent origin deriv-
ing from reason and that also claims that self-awareness is an essential element
32
NACH ALBERT ZIMMERMANN, Einleitung in: THOMAS AQUINAS, von der Wahrheit De Veritate Quaestio
1, Hamburg, 1986, XXXII.
33
HORST SEIDL, Sein und Bewusstsein, Hildesheim 2001, p. 165.
of the Truth.”34 But be that as it may, at least one such theory was developed
centuries earlier. As Karen Gloy in 1986 and more recently Berthold Wald in
2005 have shown35, there is an earlier explanation for self-awareness in Plato’s
Charmides. In any case, self-awareness is not the reason for self-recognition but
rather a consequence of it. Since the unique, fundamental nature of the
human being (forma substantialis) makes possible the spiritual soul’s acts of
recognition, it is of great importance for an integral theory of ‘the person’ to
explain self-awareness realistically and to simultaneously avoid placing the
thinking subject at the heart of the theory. It was no accident that Descartes’s
‘spiritualism of thinking substance’ led to Locke’s materialism.
The person’s intentions must be considered essential to any attempt at
explaining the person’s self-recognition. From the epistemological point of
view, intentions are not considered to be psychological phenomena; they don’t
attain their quality through subject-bearer, as suggested by Franz Brentano36,
but are rather considered to be nothing other than species, likenesses (‘simili-
tudines’), by which the intellect recognizes things.
The human intellect is able to recognize the intelligible essence of material
things. In these things, the essences exist in a concrete, natural fashion, where-
as in the intellect they exist in a spiritual-universal fashion. Thomas explains:
“Therefore, the very natures that either being understood or being abstract or
the import of universality befalls, exist only in singular things, but the very fact
that the natures are understood or abstract, or the import of universality, and
exists in the intellect.”37 Dominik Perler’s book, Theorien der Intentionalität im
Mittelalter38 (Theories of Intentionality During the Middle Ages), shows the concep-
tual strengths of this interpretation of intentionality. Knowing and striving are
the main ways to discover ‘the person’. The soul, i.e., ‘the person’, recognizes
the world and itself through its intellect and also acts upon the world through
its own volition.
In directing itself to particular things and recognizing those things, the intel-
lect also reflects upon itself; as Thomas explains: “But because the intellect is
reflexively conscious of itself, it understands, by means of that reflexive con-
sciousness, both its acts of understanding and the forms through which it
understands.”39 Through the reflection that accompanies recognition, ‘the per-
son’ identifies itself as actor and also as the cause of the action.
34
G. W. F. HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. 3, Sämtliche Werke, hg. by H.
Glockner, Bad. 19, Stuttgart, 1928, p. 32l.
35
KAREN GLOY, “Platons Theorie der episteme heautes im Charmides als Vorläufer der modernen
Selbstbewusstseinstheorien” in: Kantstudien, 1986, pp. 137-164. BERTHOLD WALD, Substantialität und
Personalität, Paderborn, 2005.
36
FRANZ BRENTANO, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, Hamburg, 1924 (reprint 1973), p. 124.
Brentano limits the capability of the recognizing species and the intentional form to the ‘mental pheno-
mena’ of the intentional (including the mental) existence of an object.
37
THOMAS AQUINAS, S. Th. I q 85, a 2; translation by the author. THOMAS AQUINAS, S. Th. I q 85, a 2,
ad 2; translation by Richard J. Regan, in: THOMAS AQUINAS, The Human Constitution, University of
Scranton Press, 1997, p. 142.
38
Frankfurt, 2002.
39
THOMAS AQUINAS, S. Th. I q 85, a 2; translation by the author. The Latin text reads: “Sed quia, inte-
llectus supra seipsum reflectitur, secundum eandem reflexionen intelligit et suum intelligere, et speciem,
qua intelligit.”
VI. The importance of ‘the habit’

There is yet another way to think about ‘the person’s self-recognition, a way
which we have not yet touched upon. This is self-recognition by spiritual habit.
Affective states - such as emotions, feelings and desires, recognition of the
external sensory world - as well as cognitive states - such as knowledge and
belief - should be understood to comprise the nature of self-awareness and to
constitute the practical habits of each particular human being. Aristotle
stressed the importance of ‘the habit’ in the self-recognition of ‘the person’, a
fact to which Thomas refers in De veritate, q 10, a 9. In book 9 of his
Nicomachean Ethics, Aristotle describes the quintessential life of the virtuous
man, one who perceives his way of life as “the most desirable” and his exis-
tence as “the most blissful”40. He explains the possibility of such a perception
of one’s own life and of one’s own habits by observing, that in the realm of
basic sensory and spiritual activities we already have an understanding of the
self. He writes that “For all other human activities there is a faculty that is con-
scious of their exercise, so that whenever we perceive, we are conscious that
we perceive, and whenever we think, we are conscious that we think”41.
Thomas refers to Aristotle’s remark in order to support and strengthen his
own theory. Thomas understands that ‘the person’, having self-knowledge,
attains that self-knowledge by means of its habit and not by means of the
Cartesian method, which suggests that self-knowledge is an intuition of ones
own essence of the soul. In Thomas, self-knowledge through habit, which
inexorably takes place in every human being, is bound to the recognition of
objects and to the reflection of one’s own activities. Independent of its phan-
tasms, a mind possesses accumulated knowledge that enables it to perceive his
own existence. Thomas says: “… in order to extrapolate reality from its phan-
tasms, the mind must utilize its accumulated knowledge while simultaneously
perceiving its own existence.”42
To develop a further connection to the concept of accumulated knowledge,
we note that Thomas, quite in the tradition of Aristotle, alludes to the notion
that the power of the soul is the foundation of the diachronic identity. Günter
Rager, whom we cite here, also described the diachronic identity: “The ‘I’
understands itself as the cause of its actions. It affirms itself in the flow of its
lifetime as being identical to itself and as an agent that reflects upon its past
and anticipates its future.”43
If at this point, we were to ponder Thomas’s Ethics further, we could, by
citation and discussion, illustrate the elevated ethical value that he ascribes to
‘the person’. However, because such an undertaking would exceed the scope
of this paper, we must forego this luxury. Nonetheless, we list here a few of
the many concepts he elaborates...
40
ARISTOTLE, Nicomachean Ethics 1170 a 28-30; English translation by H. Rackham, London /
Cambridge (Massachusetts), 1956, p. 563.
41
ARISTOTLE, Nicomachean Ethics 1170 a 32 and following; English translation by H. Rackham, p. 563.
42
THOMAS AQUINAS, Truth q 10, a 8, ad 1; translation by James V. McGlynn, SJ, Volume II,
Indianapolis/Cambridge, 1994, p. 48. Translation modified by the author.
43
GÜNTER RAGER, ADRIAN HOLDEREGGER (Hg.), Bewusstsein und Person Neurobiologie, Philosophie und
Theologie im Gespräch, Freiburg 2000. p. 16.
‘The person’ is able to act through reason, to recognize God as its ulti-
mate goal and to love Him.
In this, ‘the person’ has its fulfillment.
Personal decisions and one’s own conscience determine one’s way of
life.
Together with others, ‘the person’ can realize both personal and com-
mon goals in manifold ways.
VII Conclusion
At the root of the problem of ‘the person’ lies the concrete soul’s ability to
know itself. Furthermore, the intention of ‘understanding’ must be ontologi-
cally interpreted as an activity of the soul. The notion that Spaemann intro-
duces, considering intentionality merely to be a subjective feeling or negativi-
ty, is insufficient however. The aforesaid subjective feeling is identical with the
concept of ‘experiencing intuition’ in phenomenology, but is insufficient to
enable one to understand the essence of ‘the person’ as a spiritual being. In
order to recognize Spaemann’s phenomenological approach more clearly, we
cite him further: “Intentionality,” he says, “is itself the most intensive way of
experiencing.”44 A central passage of his book demonstrates how a person’s
existence depends on the moral interaction with other persons: “A centre of
being can display itself only through certain publicly visible qualities. Every
means of display is susceptible in principle of simulation [… is, in principle,
susceptible to being simulated -khn-]; for qualities are phenomena, and phe-
nomena may be simulated. Personality arises when we refuse to treat the other
[person -khn-] like a simulation or dream, as a mere ‘something’, existing for
me without my existing equally for it.”45 But Spaemann’s assertion is problem-
atical insofar he declares that the existence of ‘the person’ depends on the
moral behavior of one who is experiencing another person. In contrast to
Spaemann, Thomas understands the concept of ‘the person’ and its intellect
ontologically, which excludes the possibility of an alternative definition that
requires, as a consequence, a moral principle to recognize another person.
Each and every human being should not only be acknowledged as a ration-
al creature but also as ‘a person’, in particular when we refer to this human
being or this soul. With that statement, we mean to point out in particular that
the term ‘human being’ does not only apply to adult people with functioning
intellects. The same can be said for ‘the person’, a being that exists at any point
within the human genetic continuity. It would be quite queer, indeed, to imag-
ine that the intellect could somehow be appended to a living being as an after-
thought. Furthermore, it would also be wrong, perhaps disastrous, as is the
case with Habermas’s thesis, to regard the entire rational human being as noth-
ing more than an essence that emanates from the reciprocal recognition of
people who already have civil rights and have attained their status as ‘persons’.
Having gotten to the end of this article, one might inquire as to what prac-
tical application may be found in the foregoing discussions on metaphysical
44
Persons, p. 64. For some reason, this statement was omitted from the English edition of the book.
45
Persons, p. 78.
realism? The ramifications of the ontological view of the theory of meta-

physical realism are far-reaching indeed. Imagine, for example, a society that
uses ideological perfectionism to justify denying certain groups of people full
recognition of their status as human beings, i.e., their basic human rights.
Although such societal initiatives are grossly iniquitous, history gives us,
nonetheless, multiple examples of societies that have denied the basic rights to
groups of people it considers too old, too ill or too underdeveloped to be grant-
ed them. Given a philosophical recognition of the universal characteristics of
‘the person’, a reasonable society would unqualifiedly grant all persons, even
embryos at the inception of life, its fullest protections. It is only by applying
rational principles such as these, in their last consequence, that we can thwart
the capricious abuse of some human beings by other human beings.
RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESES
Universidad Católica Portuguesa

Porto
Para uma Bioética Analítica:

o significado das lógicas deônticas
Introdução
Wittgenstein apresenta-se como racionalista em relação à moralidade das

acções e leis éticas. O prémio e o castigo são imanentes à própria acção e não
consequência de sanções futuras. Deverá haver uma espécie de prémio ético,
tal como se encontra na própria acção.
Posição diametralmente oposta encontramos em Carnap, dado que se mani-
festou avesso a toda a Metafísica ao propor um princípio de tolerância pela
existência de sistemas de linguagem. Em particular, as linguagens, para as ciên-
cias empíricas, podem referir-se às percepções ou construções que se desig-
nam por objectos. Como co-fundador do Circulo de Viena defendera, Carnap,
que uma proposição não analítica só tem sinn (sentido) se for verificável e o
meaning (significado) será o processo de verificação. Mas, mais tarde substituiu
a verificabilidade pela conformabilidade.
A epistemologia contém tantos problemas lógicos, quantos psicológicos.
Estas últimas questões referem-se ao processo do conhecimento, à sua mate-
rialidade e aos acontecimentos mentais, mediante os quais chegamos ao con-
hecimento de algo, segundo Carnap.
Logo, a epistemologia, depois da eliminação dos elementos psicológicos e
metafísicos, será uma parte da “sintaxe”, segundo a perspectiva formal de
Carnap. Pretendemos afirmar, neste texto, que a ética e a bioética não são uma
reflexão sintáctica, mas antes procuram um fundamento semântico. Assim,
pretendem-se traduzir os problemas das éticas, no modo material de falar,
comummente usados, em modos deônticos. Esta possibilidade de os traduzir
mostra que possuem, segundo a lógica simbólica, uma semântica formal.
Análise Epistemológica: pelo senido lógico

O objectivo epistemológico, segundo o Círculo de Viena (Carnap, Schlick,
etc.), é a formulação de um método para a justificação dos conhecimentos
(Erkenntnisse), na procura de encontrar um princípio fundamentador, que fora
denominado princípio da verificabilidade. A epistemologia deve significar
como se poderá “verificar” uma parte do conhecimento, isto é, como se pode-
rá justificar um conhecimento autêntico.
66 RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESES
Segundo o neopositivismo lógico, verifica-se o conteúdo de certo conheci-

mento, relacionando-o com os conteúdos de outros conhecimentos, que se
supõem válidos. Na verdade, um conteúdo será reduzido a outro ou será epis-
temologicamente analisado.1
Segundo Carnap, para determinar o significado dos conteúdos dos conheci-
mentos, a epistemologia deve investigar os objectos da ciência em suas várias
subdivisões (ciências naturais e culturais). Devem ser averiguados os outros
conceitos a que se pode reduzir o conhecimento do objecto dado. Logo,
empreende-se uma análise dos objectos, onde se reduzem os objectos supe-
riores aos inferiores. Assim serão chamados objectos, epistemologicamente
fundamentais, aqueles que não podem ser reduzidos.
Poderemos formular o propósito da análise epistemológica sem ter que usar
expressões da filosofia tradicional. Devemos retroceder até ao conceito de
“implicação” segundo a lógica proposicional.2
A ciência esteve, durante tempos, na posse de um grande número de resul-
tados da análise epistemológica. Ela tem respostas sem estar na posse das
questões, isto é, sem ter a capacidade de indicar o sentido preciso dessas res-
postas. As conhecidas radicam na cognição dos processos de consciência de
outra pessoa, que se baseia na percepção dos movimentos das sentenças lin-
guísticas.
De facto, segundo Carnap, acontece que as análises deste tipo constituem
parte fundamental do procedimento psicológico. Será somente através deste
procedimento de formação conceitual que a psicologia determina os seus
objectos. No entanto, veremos que este procedimento nada mais é do que a
análise epistemológica, que determinará um estatuto para as ciências empíricas
e não empíricas, como será o caso da Ética ou da Bioética.
A análise epistemológica é uma reflexão de conteúdos das experiências, mais
precisamente aparece como análise teórica. O estatuto epistemológico das éti-
cas não se preocupa somente com o conteúdo teórico da experiência. Será,
pois, uma análise semântica das condutas humanas.3
O critério, para a relação epistemológica, criando um estatuto para o conhe-
cimento empírico e para a reflexão ética (filosofia dos valores), entre a parte
secundária e o núcleo de uma experiência, reside na possibilidade de justifica-
ção de um conhecimento contra o qual se formulou uma dúvida metodológi-
ca, através de outra forma de conhecimento, cuja validade se admitiu.4 Por um
lado, pressupomos que esse procedimento é epistemologicamente inquestio-
nável, por outro, a epistemologia constituirá um sistema a partir do qual se ins-
peccionam criticamente as condutas individuais.5 Ao retroceder até ao método
de uma ciência especial, para decidir acerca de uma dada questão epistemoló-
gica, não introduzimos essa ciência como pressuposto para um sistema válido
do conhecimento.
Cf. R. CARNAP – Scheinprobleme in der Philosophie, Hamburg, Felix Meiner-Verlag, 1961, pp. 6-7.
1
Cf. Ibidem, pp. 8-9.

2
3
Cf. Ibidem, p. 9.
4
Cf. R. CARNAP – Meaning and Necessity, a study in Semantics and Modal Logic, London, The University of
Chicago Press, 1956, p. 205.
5
Cf. Ibidem, Scheinprobleme in der Philosophie, pp. 10-11.
PARA UMA BIOÉTICA ANALÍTICA: O SIGNIFICADO DAS LÓGICAS DEÔNTICAS 67
Para Carnap, ainda não estamos preocupados com a questão de saber se os

conhecimentos da ciência especial devem ou não ser considerados correctos,
mas antes com a questão de saber se vale ou não a relação de dependência
epistemológica entre os objectos do campo científico. Aceita-se, em Carnap,
cada vez mais amplamente o facto de que o autopsicológico e o heteropsico-
lógico possuem um carácter epistemológico inteiramente diferente.
Actualmente, poderemos negar esse facto somente se estamos ligados a certas
convicções metafísicas. A diferença epistemológica, entre o heteropsicológico
e o autopsicológico, tornar-se-á evidente através da investigação da relação
epistemológica entre o psicológico e o físico.6
O reconhecimento das ocorrências heteropsicológicas, segundo as perspec-
tivas do Circulo de Viena, retrocede até ao reconhecimento de um evento físi-
co. Expressamos, assim, que os objectos heteropsicológicos são epistemologi-
camente secundários em ordem aos objectos físicos.
Seria até mesmo mais fácil demonstrar isto, já que dificilmente existem preju-
ízos emocionais, que obscureciam este facto. Teríamos que mostrar que o recon-
hecimento dos eventos culturais, como de uma religião ou conduta moral, se
baseiam no reconhecimento dos processos psicológicos dos portadores daque-
le processo cultural e no reconhecimento de suas documentações físicas.7
A Ética, segundo Carnap, vive da não-factualidade, tendo os seus enuncia-
dos outro sentido e não serão usados como critério para a significabilidade dos
enunciados.
O significado de um enunciado reside no facto de que ele expressa um estado
das coisas. Se um enunciado ostensivo não expressa um estado das coisas, então
não tem qualquer significado, dado que só aparentemente é um enunciado.
Se o enunciado expressa um estado das coisas, então é significativo para
todos os eventos e será verdadeiro se esse estado de coisas existe ou falso se
ele não existe. Poderemos saber se um enunciado é significativo, mesmo antes
de saber se ele é verdadeiro ou falso.
Estas reflexões conduzem, segundo Carnap, ao enunciado do “princípio da
verificabilidade”, que se poderá referir como o conteúdo das experiências se se
liga pelo menos indirectamente com a experiência, de tal modo que se pode
indicar qual é a experiência possível, que o confirmaria ou refutaria. As expe-
riências fundamentá-lo-iam ou ele é testável ou ainda tem pelo menos conte-
údo factual, mas não estão nem fundamentadas nem testáveis.8
De acordo com Carnap, o princípio da verificabilidade determina que só tem
valor científico o enunciado que está de acordo com a experiência física.
Os valores éticos entram em jogo, mas não há qualquer conexão com a ver-
dade e a falsidade. Finalmente, deverá dizer-se dizer que, para o neopositivis-
mo, somente os enunciados, que possuem conteúdo factual, são teoricamente
significativos e poderão enunciar-se pelo princípio da verificabilidade. Os
enunciados ostensivos, que não podem, em princípio, estar fundamentados
pela experiência, são carentes de significado.
6
Cf. Ibidem, p. 12.
7
Cf. R. CARNAP, La costruzione logica del mondo, tradução do alemão, Milano, Fratelli Fabri Editori, 1966,
pp. 113-117.
8
Cf. R. CARNAP, “Experience and Meaning”, in: Philosophical Review, 43 (New York, 1934), pp. 137-138
Ética Proposicional segundo Carnap:

sentido e evolução analítica
Para Carnap, este saber é a filosofia dos valores (axiologia) como ramo mais
relevante da filosofia moral. A palavra “ética” usa-se em dois sentidos dife-
rentes. Às vezes a “ética” refere-se a certas investigações empíricas, por exem-
plo, as psicológicas e sociológicas, sobre acções dos seres humanos, atenden-
do à origem destas acções a partir dos sentimentos e das volições e seus efei-
tos.9 Pelo pensamento de R. Carnap, a Ética é uma investigação empírica.
Pertence a uma ciência empírica mais do que à filosofia.
Mas, num segundo momento, a Ética é fundamentalmente diferente por ser
filosofia dos valores ou da normatividade moral. Poderemos, segundo Carnap,
denominá-la como Ética normativa. Esta não se refere a uma investigação pre-
tendida sobre o que é o bem ou sobre o que é o mal, sobre o que é correcto
fazer ou o que é incorrecto.10 Em Carnap, há uma diferença de formulação se
estabelecermos uma norma ou um juízo valorativo. Logo, uma norma implica
uma forma imperativa (não matarás). O juízo axiológico correspondente será:
matar é um mal.11
Esta diferença de formulação, na prática, chegou a ser muito importante ao
longo do pensamento filosófico, desde a ética teleológica de Aristóteles até ao
deontologismo kantiano, passando pela aretologia medieval, influenciada pela
Teologia.
Mas, num enunciado valorativo, matar é um mal, mesmo que a regra seja
uma expressão de determinado desejo, tem a forma gramatical de uma decla-
ração, orientando-nos para uma Ética proposicional, onde surge uma semân-
tica moral constituída, também, como Ética declarativa, que terá a sua crítica
na Escola de Frankfurt, como uma Ética narrativa.
Na perspectiva de Carnap, esta forma conduziu muitos filósofos a pensar
que um enunciado valorativo é afirmativo e deve ser verdadeiro ou falso. A isto
chamar-se-ia uma ética tautológica por influência da teoria semântica do cál-
culo lógico das proposições da Lógica Matemática. Mas, na realidade, um juízo
axiológico não é senão uma ordem com uma forma gramatical. Poderão ter
efeitos sobre as acções dos homens e estes poderão estar em concordância
com os nossos desejos ou não.12
Isto mostra-se com significado, quando aplicamos, a tais enunciados, o
método da análise lógica. Segundo Carnap, do enunciado “matar é um mal”
não poderemos deduzir nenhum juízo para futuras experiências. Logo, este
enunciado não é verificável e não tem um sentido teorético e, isto mesmo, será
somente verdadeiro para todas as sentenças axiológicas.
9
Cf. R. CARNAP: Filosofía y Sintaxis Lógica, trad. do inglês, México, Centro de Estudios Filosóficos,
1963, p. 14.
10
Cf. Ibidem, 15; Idem, Logical Foundations of Probability, Chicago, The University of Chicago Press, 1951,
pp. 9-10.
11
Cf. R. D. BORGES DE MENESES: “O Mal em Kant e Ricoeur: pelo itinerário da negligência”, in: Acção
Médica, 68 (Porto, 2004) pp. 245-255.
12
Cf. R. CARNAP: Filosofia y Sintaxis Lógica, p. 15
Se uma pessoa mata alguém, então terá recentimentos. Mas, não há forma
de deduzir este juízo do outro que diz “matar é um mal”.
A primeira é deduzível de enunciados psicológicos, relativos ao carácter ou
às reacções emotivas das pessoas. Estas sentenças são verificáveis e não exis-
tem sem o meaning.13
Segundo Carnap, a primeira deduz-se como enunciado psicológico, relativo
ao carácter ou às reacções emotivas, pertencendo à Psicologia e não à
Filosofia, mas antes à Ética. Apesar das sentenças da ética normativa terem
formas de regras ou de enunciados axiológicos, carecem de sentido teórico e
não se apresentam como enunciados científicos.14
Para Carnap, estes enunciados históricos e sociológicos imprimem actos
axiológicos, que se apresentam como proposições científicas, pertencentes à
Ética, no primeiro sentido dado a este conceito.15
De acordo com alguns pensadores, as proposições axiológico-éticas signifi-
cam-se como enunciados em relação às consequências dos actos considerados.
Logo, denominar bom ou mau, a um género de conduta, significa dizer que é
adequado ou inadequado para determinado propósito. Na verdade, pelo pen-
samento do filósofo do Circulo de Viena, referir que “matar é mau” poderá
traduzir-se em que matar não é um procedimento adequado na vida de uma
comunidade harmoniosa. Logo, sobre as bases de alguma interpretação desta
espécie, como função instrumental de interesses humanos ou de questões ana-
lógicas, uma proposição de valor tem um conteúdo cognoscitivo.16
Mas, na linha do neopositivismo lógico, representado pelo pensamento de
Carnap, supomos que um filósofo recusa dar às proposições axiológicas qual-
quer hermenêutica, que as torne analíticas e sujeitas à comprovação por meio
da evidência empírica. Mas, um determinado acto é bom, não porque possa ter
alguma consequência, mas em virtude da sua natureza intrínseca. Segundo o
pensamento do filósofo e lógico do Circulo de Viena, as proposições de valor
podem denominar-se absolutas diferentemente de outras mencionadas, peran-
te aquelas que são relativas em determinados propósitos.17
Com muita frequência usa-se a palavra “significado”, no domínio da Ética
proposicional, in lato sensu, querendo acentuar que o género do significado, que
negamos ao enunciado de valor absoluto, será exclusivamente o meaning cognos-
citivo. Seguramente que estes sentidos possuem significados expressivos, emoti-
vos e volitivos. Tal facto reveste-se de grande interesse para a eficiência moral.
Se a moral é o objecto da Ética, então esta converte-se em objecto da
Metafísica. Logo, a meta-ética é reflexão crítica que analisa o discurso da ética
nos pressupostos e nos limites. Aqui surge o fundamento metafísico da Ética,
que não foi analisado por Carnap.
Os enunciados metafísicos não são nem verdadeiros nem falsos, porque
nada afirmam e não contêm nem conhecimento, nem erro e permanecem à
margem do conhecimento.18
13
Cf. Idem: Meaning and Necessity, a study in Semantics and Modal Logic, pp. 23-25.
14
Cf. Idem: Logical Foundations of Probability, pp. 15-16.
15
Cf. Idem: Der logische Aufbau der Welt, Hamburg, F. Meiner-Verlag, 1961, pp. 30-32.
16
Cf. Idem: Scheinprobleme in der Philosophie, pp. 302-304.
17
Cf. Idem: Der logische Aufbau der Welt, pp. 69-71.
18
Cf. R. CARNAP: Filosofía y Sintaxis Lógica, 19; Idem, Logical Syntax of Language, Chicago, The University
Para Carnap, a única tarefa da Filosofia realiza-se pela análise lógica. Em

todas as considerações feitas, incluindo as da moral, pratica-se uma análise
lógica. Assim, a Ética percorre o caminho da semântica da conduta humana.19
Contudo, será relevante dizer que, com Carnap, a Ética revela-se como aná-
lise lógica das diversas condutas humanas. Assim, a Ética transforma-se numa
forma de apresentar os enunciados morais como proposições sujeitas à
semântica.
Segundo o pensamento de Ricoeur, criticamos a reflexão de Carnap ao dizer
que se poderá relacionar a moral com aquilo que estimamos como bom. A
Ética faz referência à orientação perante uma vida plenificada sob o signo das
boas acções, resultando daqui o carácter de projecto. A moral apresenta-se
como algo que se impõe como obrigatório. O domínio da moral caracteriza-
se pelo aparecimento da norma. Ricoeur, na sua Ética, pretendeu justificar a
necessidade de submeter a Ética à prova da norma. Assim, a Ética inclina-se
para uma intenção, a moral, porém, desdobra essa intenção e dá-lhe a sua efec-
tivação, traduzindo-a tendo em consideração as ameaças e os obstáculos, que,
naturalmente, se opõem à sua realização. Segundo Ricoeur, a relação da norma
com a intenção, da moral com a ética é não só de subordinação,mas também
significará uma relação dialéctica, dado que a norma possui repercussões na
intenção. Entretanto, Carnap irá subordinar a Ética à Análise Lógica da lin-
guagem. A moral possui uma intenção semântica, que vem da linguagem ana-
lítica da Ética. Mas, Carnap não faz referência a esta posição, devido à crítica
a Kant.
No primeiro caso é subtraída a estima de si mesmo, no segundo surge o res-
peito. No primeiro, a distinção entre “ser” e “dever ser” fica mais definida; no
segundo mais radicalizada.20
Se uns privilegiam o domínio do bem (bonum) como um fim, então apresen-
tam-no como pressupostos teleológicos (Aristóteles e S. Tomás de Aquino);
outros privilegiam a norma, que se impõe como “dever” (Pflicht) e teremos as
respostas do deontologismo kantiano.
Porém, Carnap apresenta a ética como lógica da moral no aspecto proposi-
cional. A ética é uma análise lógica da moral para chegar a ser uma moral lógi-
ca de proposições.
Com efeito, a lógica deôntica estuda os modos referentes à noção de
Obrigação. Os conceitos submetidos à sua análise são os normativos (éticos,
jurídicos, etc). Na verdade, os functores modais deônticos são os seguintes:
obrigatóruio, permitido, proibido e indiferente. Tal como no caso dos functo-
res modais alélicos, basta um só como primitivo para a definição dos demais.
Escolhendo o “obrigatório”, simbolizado por L, seguir-se-á um número abs-
tracto de uma classe de acções. Naturalmente as lógicas deônticas determina-
rão o método simbólico da Bioética Analítica, possibilitando definir a funda-
mentação lógica para a Bioética Proposicional.
of Chicago Press, 1950, pp. 10-25.

19
Cf. Idem: Introduction to Semantics, Chicago, The University of Chicago Press, 1948, pp. 25-36.
20
Cf. P. RICOEUR: Soi-même comme un Autre, Paris, Éditions du Seuil, 1990, pp. 199-227.; G.H. VON
WRIGHT: An Essay in Modal Logic, Amsterdam, 1951, pp. 12- 79.
Existem outros conceitos deônticos que se aplicam a pares de actos. Serão

particularmente marcantes os da compatibilidade, incompatibilidade, verifica-
bilidade e da implicação. Na verdade, as lógicas deônticas, fundamentais para
fundamentar formalmente a Bioética, determinariam a sua globalização lin-
guística,que serão de estrutura analítica à lógica modal alética.
Seguindo as classes da Lógica Modal, que poderão seguir os esquemas de
Von Wright, diremos, em ordem à fundamentação da Bioética, pela Lógica
Formal Moderna, que se podem decifrar em diferentes modos: Modos
Aléticos: necessário, possível, contingente e impossível. Estes são as formas
clássicas modais e apresentam um interesse puramente formal. Os Modos
Epistémicos (verificado, refutado, não-refutado, conformável, etc) referem-se
à teoria da ciência, orientando-se para operações não-formadas, sendo empíri-
cas, por meio das quais se estabelecem ou destróiem afirmações na ciência ou
no conhecimento comum. Finalmente, temos os Modos Deônticos (obrigató-
rio, permitido, indiferente e proibido, etc) que são de especial interesse no
estudo das linguagens normativas.
Todos estes elementos modais, particularmente, os deônticos fundamentam
linguisticamente a Ética e a Bioética, dando-lhe novo sentido lógico-simbólico.
A Bioética, segundo uma análise lógica das condutas morais clínicas, neces-
sita de uma lógica modal deôntica, como suporte simbólico-linguístico.
Naturalmente que a perspectiva de Carnap vai na linha da filosofia analítica
e não por anteriores orientações. Assim, será impossível em Carnap uma fun-
damentação ontológica da Ética. Aquilo que existe é uma linguagem lógica da
ética como análise formal de normas ou de juízos axiológicos.
A Ética em Carnap não é um complexo de enunciados metafísicos, como
aqueles que pretendem descrever conhecimentos acerca de algo que se encon-
tra, ora mais além de toda a experiência, ora sejam a verdadeira essência das
coisas ou sobre as “coisas em si”. Na verdade, a Ética assentaria sobre enun-
ciados não verificáveis.21
Em função da negação da Metafísica, a Ética aparece como forma de “aná-
lise lógica”, caracterizada por meio de um discurso semântico, onde se assina-
la o valor de verdade ou de falsidade das proposições morais.
Segundo a convicção do filósofo do Circulo de Viena, os metafísicos des-
ejam evitar esta consequência, porque pretendem ensinar um conhecimento
que se encontra num nível superior ao da ciência empírica, vendo-se, assim,
compelidos a romper a conexão entre os seus enunciados e a experiência.
Carnap também entende a Ética como investigação científica ao fazer-se
investigação proposicional, sobre sentimentos e volições, pelos seus efeitos
sobre as gentes. Este é que será o verdadeiro sentido para Carnap, aparecendo
como ciência pragmática.22
A Ética, em Carnap, não se revela como saber da “praxis” e para a “praxis”
a partir do ponto de vista do que “deve ser”, isto é, apresenta-se como saber da
acção correcta, não meramente teórica, estimulando para a “acção pragmática”,
ainda que toque a cada pessoa o saber aplicar tudo isto às situações concretas.
21
Cf. R. CARNAP: Logical Syntax of Language, pp. 50-75; Idem, Der logische Aufbau der Welt, pp. 46-48, 64-67.
22
Cf. Idem: Logical Syntax of Language, pp. 80-86.
Verificabilidade: pelo princípio epistemológico em Bioética

Para Carnap, existem duas ordens de verificação ( directa ou indirecta). Se o
problema se refere a uma proposição, que afirme algo relativo a uma percep-
ção actual, então o enunciado pode provar-se directamente por meio desta per-
cepção.
Se tomamos um enunciado universal, que se refere a todas as coisas ou acon-
tecimentos que podem dar-se no tempo e no espaço, então uma lei natural será
mais clara que o número de casos examináveis. Consequentemente, a proposi-
ção resulta como hipótese.23
No pensamento lógico-analítico de Carnap, toda a asserção, no amplo domí-
nio da ciência, tem este carácter como bem se afirma sobre as percepções
actuais sobre outras experiências e será verificável por meio delas. Esses enun-
ciados acerca de futuras percepções inferem-se conjuntamente de outras pro-
posições já verificadas.
Na verdade, carecemos de toda a imagem efectiva do campo electromagné-
tico, bem como do campo gravítico. Com efeito, as proposições, que os físicos
afirmam acerca destes campos, possuem um perfeito sentido, porque delas são
deduzidos enunciados perceptivos. Todavia, a única objecção a estes enuncia-
dos seria que não encontramos maneira de os verificar.24 Assim, o princípio da
verificabilidade é fundamental para se poder definir ou descrever o estatuto
epistemológico da reflexão ética, bem como das ciências da natureza.
Um dos aspectos da Bioética, nos dias de hoje, devido à sua projecção, resi-
de no estatuto epistemológico.
Os progressos das ciências questionam e provocam o homem e a sociedade,
pois suscitam novas perguntas e novas exigências sociais e jurídicas e revelam-
se, assim, motivadas por esses progressos, para novas leituras éticas, determi-
nando novo estatuto epistemológico para este grau do saber.
A Ética não deve referir-se somente ao homem, mas “deverá” estender o
olhar para a biosfera, no seu conjunto, ou melhor para cada intervenção cien-
tífica do homem sobre a vida em geral, necessitando de um fundamento epis-
temológico.25
Entendendo a Ética como estudo sistemático da conduta humana, conside-
rada à luz de valores e de princípios, unem-se os dois sentidos dados por Car-
nap, que vão desde uma investigação empírica até a uma filosofia dos valores.
A Ética poderá necessitar de determinar uma análise lógica das proposições
semânticas, procurando o valor de verdade ou de falsidade das mesmas.
Todavia, a Ética é muito mais do que o estudo das tautologias, nas investi-
gações empíricas, e será mais orientada para uma filosofia dos valores.
O objectivo da epistemologia, segundo Carnap, é a formulação de um méto-
do para a justificação das Erkenntnisse. Assim, a epistemologia deve especificar
como se pode justificar uma parte do conhecimento, isto é, como se pode
Cf. Idem: Logical Foundations of Probability, pp. 386-391.

23
Cf. Idem: Meaning and Necessity, p. 233.

24
25
Cf. E. SGRECCIA: Manual de Bioética, I, Fundamentos e Ética Biomédica, tradução do italiano, S. Paulo,
Edições Loyola, 1996, p. 24.
mostrar que essa é um conhecimento científico. Uma tal justificação não é

absoluta, mas relativa.26
Também a lógica ensina a derivação da validade de algumas proposições
(Setzungen) pela validade pressuposta de outras. Na proposição derivada, não
pode ocorrer qualquer conceito novo. Será característico de uma derivação
epistemológica que o conhecimento a ser analisado, isto é, que a sentença se
deve justificar e contenha um conceito que não ocorre nas premissas.
A epistemologia deve investigar os conceitos da ciência empírica nas várias
sub-divisões (das naturais às culturais). Com efeito, empreende-se uma análise
dos objectos, onde se reduzem os superiores aos inferiores e chamam-se
objectos epistemologicamente fundamentais.27
Com efeito, não podemos verificar a lei, mantendo as suas instâncias parti-
culares, isto é, as sentenças que deduzimos da lei e de outras proposições pre-
viamente estabelecidas. Numa série contínua de experiências, não se encontra
nenhuma instância negativa. Mas, se o número de instâncias positivas aumen-
tar, então a nossa confiança na lei aumentará. Na verdade, ao invés da verifi-
cação, poderemos falar de confirmação gradativa da lei.28
Por um lado, os termos e juízos descritivos pertencem à pragmática, onde se
encontram as éticas, desde a fundamental até às aplicadas; por outro, surge a
análise lógica pertencente ora à semântica (se se refere ao significado e à inter-
pretação) ora à sintaxe (se é formalizada).
A Ética, como pragmática do agir humano, revela-se na semântica moral,
porque procura o significado e a interpretação da vida humana com vista a
promover o seu desenvolvimento.29
O elemento de universalidade dos princípios do nosso comportamento,
enquanto expressão da natureza racional, não é heterónomo, surge como
expressão da autonomia.
Enquanto seres racionais damos conta das leis do agir e será isto que fun-
damenta a liberdade (Freiheit) que possuimos enquanto seres racionais. Esta
ideia de liberdade constitui o pathos da filosofia moral de Kant.30
Para Carnap, a Ética aparece como nova reflexão, onde as proposições, que
se podem conhecer, estão baseadas nas experiências morais ou se apresentam
sob a forma de uma proposicição modal alética, segundo a leitura formal das
lógicas deônticas.
De alguma forma, a linguagem da ciência será restrita ao exigir, que não se
admitam os predicados descritivos e, portanto, as sentenças sintéticas, a menos
que elas tenham alguma relação com observações possíveis numa conexão,
que se deve caracterizar de maneira adequada.31
26
Cf. R. CARNAP: Scheinprobleme in der Philosophie, pp. 2-4.
27
Cf. Ibidem, p. 4.
28
Cf. R. CARNAP: “Verificability, truth and verification”, in: Journal of Philosophy, 31 (New York, 1934)
pp. 144-148.
29
Cf. N. BLAZQUEZ: Bioética Fundamental, Madrid, B. A. C., 1998, pp. 21-26.
30
Cf. W. PANNENBERG: Fondamenti dell’Etica, prospettive filosofico-teologiche, tradução do alemão, Brescia,
Queriniana, 1998, p. 69.
31
Cf. R. CARNAP: “Von der Erkenntnistheorie zur Wissenschaftslogik”, in: Actes du Premier Congrès
International de Philosophie Scientifique, 8 (Paris, 1935) pp. 1-16.
Apesar da crítica do Circulo de Viena, aqui representada pelo pensamento

de Carnap, a Ética não deixa de se relacionar com o conceito de pessoa e com
os princípios da moral, na busca de uma fundamentação metafísica, que é nega-
da pelo neopositivismo. Talvez esta fundamentação nunca seja aceite universal-
mente, nas suas possibilidades e desafios, devido à questão epistemológica.
Tal conformabilidade, na linha de Carnap, torna-se dúbia apenas quando
vista como algo mais do que foi analisado, isto é, como modo de obter acesso
a algo que se baseia em práticas correntes da justificação.
Parece paradoxal a justificação ontológica da Ética ao repousar sobre a aná-
lise lógico-simbólica da linguagem não observável.32
A normatividade incondicional, que vivenciamos na raiz da consciência, des-
emboca na conceitualização de princípios do pensar e do agir humanos e
encontra-se e vive-se para além da análise lógica. Uma coisa é a linguagem
ética, outra será aquela que é formal, dada em proposições não-observáveis a
que chamamos de Ética Analítica, na linha do pensador de Viena, onde este
saber é uma linguagem empírica.
O princípio da verificabilidade, identificando o significado e as condições
empíricas, reduziu a Filosofia a um conjunto de sequências assignificativas de
sinais, retirando à Metafísica o direito de ocupar um lugar no domínio do con-
hecimento. Se o domínio do conhecimento é esgotado pela Lógica, pela
Matemática e pelas ciências empíricas, então poderemos perguntar: qual o
estatuto epistemológico do empirismo, enquanto sistema de afirmações apa-
rentes? Qual o sentido da proposição que afirma a validade do princípio da
verificabilidade?
A resposta vem do Circulo de Viena ao afirmar que a filosofia se dedica a
esclarecer os conceitos propriamente científicos. O erro da Metafísica consis-
tiu em tomar esse esclarecimento como uma expressão.
Para Schlick, se é necessário explicitar o significado de uma proposição,
então será óbvio que essa explicitação não pode ser feita, exclusivamente, em
termos de outras proposições. A Filosofia não seria uma teoria, exprimindo
factos, mas uma actividade para indicar o inexprimível. Em suma, o princípio
da verificabilidade não remeteria para nenhum facto, mas antes seria a regra
orientadora da actividade filosófica na busca do significado das proposições da
ciência.
Com efeito, segundo Carnap, a Filosofia teria duas funções: uma positiva e
outra negativa. Ambas referem-se à análise da linguagem, tal como se encon-
tram no domínio da Ética.
Finalmente, dizer que a Ética possui duas linguagens. Estas duas são, de um
lado, o conjunto de sistemas éticos que integram as culturas, em determinada
época da humanidade, com suas intuições, carências e fundamentações, sem-
pre perpassadas pelo imperativo ético; do outro, a necessidade de um consen-
so empírico, prático e efectivo, que só poderá resultar do debate livre e orga-
nizado, desembocando na determinação de normas mínimas a fim de se man-
ter uma indispensável coerência na acção.
32
Cf. R. CARNAP: Foundations of Logic and Mathematics, vol. 1, International Encyclopaedia of Unified Science,
Chicago, The University of Chicago Press, 1939, pp. 10-15.
Toda a linguagem, tal como a Ética, poderia ser especificada em termos de

um conjunto de sinais primitivos, que constituiriam, por um lado, um conjun-
to de “regras de formação”, indicadoras de como obter expressões complexas
por combinações de expressões mais simples, exclusivamente na base de suas
formas visíveis e, por outro, um conjunto de regras de transformação restritas
à forma das expressões, capazes de reflectir os modos válidos da inferência.
Semântica Lógica: pelos fundamentos em Bioética Analítica

A Bioética parte da racionalidade humana secular e universalmente aceite.
As proposições da Bioética implicam uma testificabilidade, porque partem da
experiência empírica oriunda da biomedicina e da biotecnologia. O princípio
da verificabilidade poderá permitir a ponte das éticas para a biomedicina e para
a biotecnologia.
A Bioética poderá descrever-se como estudo sistemático das questões de
valor, que surgem nos novos campos do comportamento. Ainda se poderá
conceber como o estudo sistemático do comportamento humano no domínio
das ciências da vida e dos cuidados de saúde, enquanto comportamento pers-
pectivado à luz dos valores e princípios morais.33
A Bioética poderá seguir um método positivo, desde o plano sistemático até
à casuística. Poderá dizer-se que o sentido de cada proposição da conduta clí-
nica, segundo a axiologia, busca a sua verificação no dado experimental.
A Bioética introduz uma nova maneira de falar, porque sujeita a novas
regras, que vai da sistemática da conduta moral da vida clínica até à influência
da biotecnologia, caracterizada por normas e valores. Tem um sistema de refe-
rência linguística, para as novas entidades, que surgem dos elementos que a
Medicina lhe fornece.34
Deveremos, aproveitando elementos metodológicos do neopositivismo do
Circulo de Viena, distinguir dois tipos de questões de existência: em primeiro
lugar, as questões da existência de certas entidades do novo tipo no interior do
sistema de entidades, representado pelo sistema linguístico de referência, que
surgem da normatividade e da excelência da conduta humana. Chamamo-las
de “questões internas”; em segundo lugar, surgem as questões concernentes à
existência ou à realidade do sistema de entidades, como um todo, chamadas
“questões externas”, que advêm da biomedicina, fornecendo os dados para
adequada reflexão ética.35
Poderemos encontrar as respostas, ou através de métodos puramente lógi-
cos ou através de métodos empíricos, dependendo do sistema de referência ser
lógico ou factual e sendo este último representado pela biomedicina. Assim, a
Bioética parece pertencer ao mundo das coisas e ao munda das vivências.
Implicará uma metodologia dual, dado que, segundo a análise lógica, é por sua
natureza reflexão implicativa (à medida da apresentada pela Lógica Simbólica).
Será, de facto, este o contributo da Ética Analítica para a Bioética, por um
33
Cf. F. JAVIER ELIZARI: Questões de Bioética, tradução do espanhol, Porto, Editorial Perpétuo Socorro,
1996, pp. 10-11
34
Cf. L. ARCHER et alii: Novos Desafios da Bioética, Porto, Porto Editora, 2001, pp. 23-24.
35
Cf. R. CARNAP: Meaning and Necessity, pp. 207-209.
lado, fornecer uma metodologia lógica, para abordar os problemas, e, por

outro, apresentar nova forma semântica para os problemas da biomedicina.
Como se trata de uma “ética da linguagem”, terá grande significado na apli-
cação e na implicação formal para o estudo e fundamentação linguística da
Bioética. Esta será uma ética de implicações em função dos progressos clíni-
cos e biotecnológicos.36
A Bioética terá muito que aproveitar da Ética Proposicional, sobretudo, no
domínio das metodologias implicativas, permitindo uma leitura epistemológi-
ca do seu enquadramento ético, criando uma nova linguagem.
A Lógica constitui o procedimento metodológico comum e indispensável a
todas as ciências, pois procura estabelecer o sentido de cada noção por um
processo de reduções, até aquelas que se salientam pelos dados empíricos.
Deste modo, assegura um tratamento unitário a todas as demais disciplinas
científicas, propondo reduzir todos os conceitos que entram na formação do
discurso pelos correspondentes dados sensíveis imediatos. No limite, será pos-
sível estabelecer o quadro susceptível para assegurar a concepção científica das
realidades.
A Bioética necessitará da “análise lógica”, porque esta permite, por um lado,
depurar a linguagem das ambiguidades, nas suas formas correntes e, por outro,
desfazer a ideia de que o pensamento metafísico seria capaz de organizar um
conhecimento próprio, a partir das suas representações, como aconteceu pelo
ditame kantiano da razão pura, que reduzia todos os conhecimentos, cientifi-
camente válidos, aos juízos sintéticos a priori. Assim surgirá uma nova Bioétca,
que determina va pluralismo da mesma, designada de Bioética Proprosicional
ou Bioética Analítica. Para já esta tem grande interesse como metodologia
sem,ântica em ordem a definir a depuração das linguagens biotecnológicas e
da fiilosofia da medicina. Naturalmente, a nova leitura bioética implicará um
novo fundamento semântico para a Bioética. Este fundamento lógico-simbó-
lico é uma mais valia em ordem a fundamentar semanticamente o sentido lin-
guístico da Bioética.
Não se trasta já de um fundamento antropológico para aética, mas antes
uma forma originalç de abordar o sentido e o significado semântico da
Bioética. Esta reflexão filosófica sobre os dados da Medicina e da
Biotecnologia, há muito que necessitava deste fundamento fornecido pela aná-
lise lógica das ciências biomédicas.
Assim, se cria um novo pensamento formal sobre a Bioética, que tem um
nome e um fundamento, denominado de Bioética Analítica.
36
Cf. Idem: “Testability and Meaning”, in: Philosophy of Science, 3 (New York, 1936) pp. 14-15.
Conclusão
Tudo isto nos conduz a novas leitura éticas e, per essentiam suam, a uma ética
global, a qual necessita de aprofundamentos epistemológicos, nomeadamente
daqueles que surgem da Ética Proposicional. Assim, a globalização semântica
da Ética Analítica, através da verificabilidade, será fundamentada através das
Lógicas Deônticas e das Lógicas Modais, sendo um labor de investigação, em
Ética e Bioética, que ainda não foi realizada, apresentando-se como área pro-
missora no mundo da investigação e da axiologia destes saberes. A globaliza-
ção das Éticas Proposicionais será crescida pela análise lógica, em função das
lógicas modais aléticas. Uma forma de globalizar a Ética e a Bioética será pela
semântica formal da linguagem.
A tarefa da análise lógica da linguagem moral, empreendida por significati-
vos representantes do Circulo de Viena, com particular relevo para
Wittgenstein, permite-nos determinar as caractrísticas próprias do discurso
moral. Naturalmente, os juízos éticos podem ser encarados in genere como
prescrições, isto é, como expressões destinadas a servir de guia para a própria
conduta ou como padrão ou medida do valor ou desvalor da conduta. Antes
de mais, os juízos morais referem-se a actos livres e, por conseguinte, respon-
sáveis e imputáveis e, nisso, coincidem com as prescrições jurídicas, sociais ou
religiosas. Entretanto, a moral revela-se como instância última da conduta
humana, do mesmo modo que a religião. Em contraposição com os imperati-
vos dogmáticos, as prescrições morais apresentam um carácter de razoabilida-
de, isto é, expressam-se como detentoras, de modo implícito, das razões que
corroboram os seus comandos. Desta feita, as características específicas das
prescrições morais seriam, a nosso ver, as seguintes: auto-obrigação (as nor-
mas morais não podem ser cumpridas apenas externamente, mas em cons-
ciência ) ; universabilidade dos juízos morais (os graus de obrigação moral refe-
rem-se a todo o ser humano ) e. finalmente, as prescrições morais apresentam-
se pela incondicionalidade em função dos imperativos morais.
A Ética não se revela como saber da “praxis” e para a “praxis”, a partir do
ponto de vista do que “deve ser”, isto é, revela-se como saber da acção correc-
ta, não meramente teórica, estimulando a acção pragmática, ainda que toque a
cada pessoa o saber aplicar tudo isto às situações concretas. Isto significa que a
ética, tal como Carnap sugere, não deverá ser um saber carente de consequên-
cias pragmáticas, o qual está condicionado pelo princípio da verificabilidade.
A função da análise lógica consiste na referência de todo o conhecimento,
de toda a afirmação da ciência ou da vida quotidiana, com vista a clarificar o
sentido dos enunciados e das conexões entre si.
Se tomamos um enunciado universal, que se refere a todas as coisas ou acon-
tecimentos, que podem dar-se em quaisquer tempos e lugares, então uma lei
natural será mais clara do que o número de casos examináveis. No pensamen-
to lógico-analítico de Carnap, toda a asserção, no amplo domínio da ciência,
tem este carácter e afirma-se sobre as percepções actuais ou de outras expe-
riências e será verificável por meio delas. Esses enunciados, acerca de futuras
percepções, deduzem-se conjuntamente com outras proposições já verificadas.
Para Carnap, o que dá um significado teorético a um enunciado, não são as
imagens e os pensamentos, mas a possibilidade de deduzir proposições per-

ceptivas, por outras palavras, a possibilidade da sua verificação. Com efeito, as
proposições, que os físicos afirmam acerca dos campos (gravítico e electro-
magnético), possuem um perfeito sentido, porque delas são deduzidos enun-
ciados perceptivos. Todavia, a única objecção a estes enunciados seria que não
encontramos maneira de os verificar. Assim, o princípio da verificabilidade é
fundamental para se poder definir ou descrever o estatuto epistemológico da
reflexão ética, bem como descrever o fundamento da física.
Os progressos das ciências questionam e provocam o homem e a sociedade,
pois suscitam novas perguntas e novas exigências axiológicas e jurídicas e reve-
lam-se, assim, motivadas, por esses progressos, para novas questões éticas,
determinando novo estatuto epistemológico.
Entendendo a ética, como reflexão sistemática da conduta humana, consi-
derada à luz de valores e de princípios, unem-se de facto os dois sentidos
dados, por Carnap, que irão, desde uma investigação empírica, até a uma filo-
sofia dos valores.
Para Carnap, a ética aparece como nova reflexão, onde as proposições, que
se podem conhecer, estão baseadas nas experiências morais ou se apresentam
sob a forma de uma proposta implicativa, como é o caso do princípio da veri-
ficabilidade.
Um dos aspectos fundamentais do neopositivismo lógico de Carnap, com
relevância para a Ética, encontra-se nos critérios do significado. O problema
não reside somente na testabilidade das sentenças comportamentais, mas no
seu fundamento semântico.
Com efeito, a Ética possui duas linguagens. Estas duas são, de um lado, o
conjunto de sistemas morais, que integram as culturas, em determinada época
da humanidade, com suas intuições, carências e fundamentações, sempre per-
passadas pelo imperativo ético; do outro, a necessidade de um consenso empí-
rico, prático e efectivo, que só poderá resultar do debate livre e organizado,
desembocando na determinação de normas, a fim de se manter, na humani-
dade, uma indispensável coerência no agir.
Na Lógica de Carnap, a grande tarefa da Filosofia encontra-se na análise
lógica das proposições. Porém, os enunciados metafísicos são considerados,
perante o neopositivismo, como pseudo-enunciados. A preocupação episte-
mológica de Carnap encontra-se em definir o carácter dos enunciados da
Lógica, daqueles que constituem os resultados da análise lógica.37
Tal como Wittgenstein, Carnap desenvolveu a análise lógica e descobriu a
carência de sentido dos enunciados metafísicos. O resultado da filosofia não é
um número de proposições. No futuro, a Ética poderá ser a verdadeira ciência
da preservação da identidade do homem e da sobrevivência da vida, se persis-
tir em ser uma forma de aprofundamento do sentido do Bem ou do Dever na
acção humana.38
O princípio da verificabilidade é significativo na determinação epistemoló-
gica, originando a possibilidade de descrever a Ética como ciência, com esta-
37
Cf. R. CARNAP: Filosofía y Sintaxis Lógica, p. 22.
38
Cf. L. ARCHER et alii: Novos Desafios à Bioética, Porto, Porto Editora, 2001, pp. 20-23.
tuto próprio e não empírica e como seria pelo pensamento de Carnap, que
determinaria o âmbito especializado para a aplicação dos princípios da valori-
zação e do discernimento.
Com efeito, a Ética poderá estudar o sentido semântico das morais e dos
factos empíricos ao contribuir para um estatuto epistemológico das mesmas,
mas só no seu aspecto formal, como também pelas proposições atómicas ou
moleculares de vários sentimentos éticos e suas aplicações.39 O estatuto epis-
temológico não poderá vir da Lógica Simbólica, nem da “análise lógica” das
condutas morais. Surgirá antes do condicionalismo imposto pelas variadas
antropologias, as quais dão fundamento Epistemológico à Ética.
O papel da análise lógica de Carnap funcionará mais como método grama-
tical do que como fundamento. A análise lógica servirá a ética através do prin-
cípio da verificabilidade, permitindo uma avaliação axiológico-ética sobre o
sentido das condutas. Estas irão determinar uma nova leitura para a Bioética,
que traz consigo o significado semântico e lógico-analítico das ciências bio-
médicas e das novidades decorrentes da Biotecnologia.
39
Cf. R. CARNAP: Der logische Aufbau der Welt, pp. 145-146.
FEE-ALEXANDRA HAASE
University of Balamand
Style and the “Idea” of the Sophist after Plato.

The Impact of Form Typology on Sophistic
Teaching and Writing
on Interdisciplinary Scholarly Work
Introduction.
Idea and the relation between philosophy, rhetoric,
and sophistry in historical examples
The categories idea and form, even though occurring in literal contexts of
sophists and Plato, are visual and theoretical phenomena. Recently, in studies
of visual culture, also ancient cultures have become objects of interest in this
relatively new branch of the humanities. For example Francis mentioned that
‘living icons’ in antiquity have an intense emphasis on visuality in literary rep-
resentation of the second to forth centuries.1 The idea of the sophist and the
work of the sophists in the time after Plato are actually completely different
from the image Plato presented in his Sophist. But Plato was the first author
who established a cliché of them. We must consider that even Plato was as a
teacher a skilled performer of communicative strategies in dialogues and his
field of teaching was not completely separated from the field of sophistry. His
answer to the question ‘What is a Sophist’ in the Sophist was a dialectical per-
formance with analytical techniques that produced his image of the sophist. In
antiquity after the 1st Sophistic this image became less important in the schol-
arly reflections about the sophists. In Western scholarship after antiquity
Plato’s esteem was the power behind the negative image of the sophists.
Plato’s argumentative strategies and techniques have been widely analyzed;
Muckelbauer assumed that Plato understood that its self-evident simplicity
could be deceptive and that its effects might proliferate uncontrollably.2 From
a cultural and historical perspective towards the reception of Platonic views
Muckelbauer’s statement is truly acceptable. From the perspective of the mer-
its of the activity of the sophists Plato’ image is simply speaking a damage for
their contributions to intellectual life of antiquity that are recorded in their writ-
ings and biographies. We will now proceed to elaborate on these achievements.
The infamous reputation “to make the weaker argument defeat the
stronger” includes in nuce Plato’s negative assumptions about sophistry. We
1
James A. FRANCIS, “Living Icons: Tracing a Motif in Verbal and Visual Representation from the
Second to Fourth Centuries C.E,” American Journal of Philology 124, r 4 (2003): 575-600.
2
John MUCKELBAUER, “Sophistic Travel: Inheriting the Simulacrum Through Plato’s ‘The Sophist’,”
Philosophy and Rhetoric 34, no. 3 (2001): 225-44.
82 FEE-ALEXANDRA HAASE
agree with Sesonske who mentioned that readers of Plato will most likely
think first of the sophists when we hear the phrase ‘to make the weaker argu-
ment defeat the stronger.’ For, though he does not often state the charge in
just these terms, according to Sesonske, Plato’s treatment of sophists, whether
in the ‘sharply etched portrait of Protagoras’ or the ‘schematic logic of the
Sophist’, seems designed ‘to display this aspect of their activity.’3 Why are Plato’s
image of the sophists and the work of the sophists so different? The philo-
sophical concept of the idea Plato employed also in his Sophist cannot be used
in order to understand the sophistic concept of the idea of the late 2nd
Sophistic. Our examination now investigates the concrete writings of the
sophists in order to answer the questions above. Scholars of philosophy and
sophistry were not as much separated as Plato wants us to belief; even some
of the early sophists were closely related to Plato. According to Suda,
Metrophanes from Lebadia, a son of the rhetorician Cornelianus, was a
sophist. Metrophanes wrote On the Stylistic Characters of Plato, Xenophon,
Nicostratus, Philostratus, declamations, and panegyric speeches.4 Thrasymachos
was a Chalcedonian sophist from Bithynia. Thrasymachos was the first to dis-
cover period and colon in style, and he introduced the modern kind of rheto-
ric. Thrasymachos was a pupil of both Plato and the rhetorician Isocrates.5
Asking the question Who is the Sophist? in the way Plato did might be rea-
sonable and a technically perfect answer, but it failed to describe the special
cultural conditions of sophistry and the lifestyle of sophists; we investigate the
phenomenon sophistry using antique and Byzantine sources that record the
tradition of the heritage of the sophists. The literature we examine consists of
compilations of sophistic writings made by contemporary or later writers. The
Byzantine lexicon Suda is the most comprehensive source about the lives of
sophists, even though earlier biographies exist and most of the sources Suda
consulted are unknown. Plato was a teacher of rhetoricians; among them was
for example Hypereides of Athens, son of the rhetorician Glaucippus or
Pythocles. Hypereides studied under Plato and Isocrates. According to Suda,
Hypereides became an ‘able orator’. Hypereides was killed by King Antipater
who had him dragged out of the temple of Demeter in Hermione by Archias,
his tongue was cut out, and he died. Hypereides left 56 speeches.6 The early
beginnings of sophistry are represented by Protagoras of Abdera, a son of
Artemon, Maeandrides or Neandrius, who was first a philosopher and later
turned to rhetoric. According to Suda, Protagoras was the first man to be
called sophist, the man who invented eristic arguments, made a contest of
speeches and charged 100 mina for his service. Protagoras was the teacher of
the rhetorician Isocrates. Protagoras divided all discourses into four categories:
wish, question, answer, and command. After him others made divisions of
3
Alexander SESONSKE, “To Make the Weaker Argument Defeat the Stronger,” Journal of the History of
Philosophy 6, no. 3 (1968): 217-31.
4
Adler number: mu, 1010. Suda Online: Byzantine Lexicography, ed. by Raphael Finkel, Bill Hutton,
Patrick Rourke, Ross Scaife, Elizabeth Vandiver, et al., Stoa Organisation, http://www.stoa.org/sol/
(accessed May 23, 2008).
5
Suda, Adler number: theta, 462.
6
Suda, Adler number: upsilon, 294.
STYLE AND THE “IDEA” OF THE SOPHIST AFTER PLATO. 83
narration, question, answer, command, statement, wish, and appellation.

Alcidamas said that four kinds of discourse exist: assertion, denial, question,
and address. Protagoras’ books were burned by the Athenians, because he
made a speech, which began with the agnostic statement “About the gods I
can know nothing - neither that they exist, not that they do not exist”.7 From
recordings of other cases it is known that a transgression of common rules
was often a topic for the accusation of sophists and rhetoricians; the ‘freedom
of speech’ was always endangered, the sophists and their profession not
accepted, and aggressively verbally attacked. In Suda we find a reference of
Timaios of Tauromenion, a historian of the 4th/3rd century B.C.E., on Aristotle
among the sophists. Timaios said that Aristotle “was arrogant, reckless, and
headstrong […] but not a pedantic and detestable sophist who had just locked
up his precious surgeon’s shop, and who besides this had forced his way into
every court and onto every stage and was a glutton and epicure catering for his
mouth in everything. I think that surely such language could scarcely be toler-
ated even from the lips of some unscrupulous knave making random accusa-
tions in a law court. Note that Aristotle was a clerk by nature, steeping his pen
in intellect, from whom perhaps it was not necessary to seek anything useful,
even if it is more technical and exceptionally worked out.”8 Regarding the
sophist Aristotle (Rhetoric 1, 1, 1355b) mentioned that the quality that makes a
man a ‘sophist’ is not his faculty, but his moral purpose. In rhetoric the term
‘rhetorician’ may describe either the speaker’s knowledge of the art or his
moral purpose. In dialectic a man is a ‘sophist’, because he has a certain kind
of moral purpose, a ‘dialectician’ in respect, not of his moral purpose, but of
his faculty.9 Aristotle’s work On Ideas (Peri Ideon) is lost. According to an entry
in Suda, also Aspasia was a female sophist (σοφίστρια) and a teacher of rhetorical
principles (διδάσκαλος λόγων Õητορικäν).10
The non-religious approach towards knowledge sophists and philosophers
shared was based on the concept sophia. Johnstone wrote that the pursuit of
Wisdom is ‘at the center of the Western intellectual tradition’, its ‘attainment
the literal ideal and end of all philosophical inquiry’. Johnstone asked how, if
at all, do speech and language figure in the attainment and dissemination of
wisdom?11 The relationship between wisdom and speech was not only estab-
lished by the connection between philosophy and rhetoric, but also included
sophistry. The relationship between sophistry and rhetoric has been discussed;
it depends either on definitions of these terms or on the classification of each
of the members of these groups to draw a line between them. Many of the
works written by sophists are contributions to rhetorical education that can
also be classified as works of rhetoricians. Among the literature sophists left
we find many rhetorical didactical works. While the sophists primarily worked
7
Suda, Adler number: pi, 2958.
8
Suda, Adler number: alpha, 3930.
9
ARISTOTLE, Rhetoric, transl. W. Rhys Roberts. Department of Classics, Massachusetts Institute of
Technology, http://classics.mit.edu/Aristotle/rhetoric.html (accessed May 23, 2008).
10
11
Christopher Lyle JOHNSTONE, “Sophistical Wisdom: Politikê Aretê and ‘Logosophia’,” Philosophy and
Rhetoric 39, no. 4 (2006): 265-89.
as teachers, the rhetoricians was a public speaker. The classic rhetorician did
not intend to ‘offer’ wisdom; his speech always focused on a special topic.
Sophists and philosophers, interested in wisdom, had similar interests and
shared some to their terms; sophists in the time after Plato actually employed
the same techniques in order to teach speech through stylistic principles and
even the term idea became as term of sophistry a synonym for style. For Plato
the idea had been always a term for an abstract level of representations of con-
crete phenomena. The sophists can claim to have given the idea for the first
time a concrete field of applications: words. The Platonic view of the relation
between a philosopher and rhetorician /sophist is not representative for later
times. We have even among the Epicureans an example of a philosopher who
changed his profession and became a rhetorician. Suetonius in Lives of the
Eminent Grammarians (6) wrote that Aurelius Opilius first taught philosophy,
then rhetoric, and last of all grammar. He followed Rutilius Rufus, when he
was banished to Asia and wrote several volumes on a variety of learned top-
ics and nine books distinguished by the number and names of the nine
Muses.12 According to Suda, Damophilus was both a philosopher and sophist
raised by Julian, the consul of the emperor Marcus Aurelius. Damophilus was
a prolific author. Suda writes that he has found the following of his works:
Bibliophile in one book, On Books Worth Purchasing, To Lollius Maximus, On the
Life of the Ancients, and many other works.13
This essay also aims to revive the discussion about the style as a part of rhet-
oric that became less important in the recent academic history of rhetoric.
Poster mentioned that ‘the inventional focus’ of much modern rhetorical the-
ory has tended to “relegate figuration either, on the one hand, to the domains
of literary criticism or linguistics (the heirs of ancient grammar) or, on the
other hand, to an ancillary position”.14 We start now to investigate details of
style regarding the aspects ‘what, how and why did the sophists teach and
write’. Approaching the phenomenon ‘style’ means also to investigate the cat-
egories the sophists and rhetoricians used for the establishment of stylistic
structures of speaking. Stylistic principles were codified in their works assum-
ing that style was taught and could be learned. It seems to be an absurd result
of contemporary scholars that despite the existence of principles the com-
monly accepted opinion about the sophists was, as described by Cassin and
Wolfe, that their doctrines and the shared intellectual attitude of the main
Greek sophists were considered to be a “philosophy of verbal reasoning lack-
ing solidity or seriousness.”15 Cassin and Wolfe call the set of doctrines or
teachings associated with sophists ‘sophistike’. Since a term like sophistike techne
never have become popular and the majority of the sophists produced works
entitled rhetorike techne, we can see here the common source of principles both
sophists and rhetoricians shared.
12
Tranquillus C. SUETONIUS, “Lives of Eminent Grammarians and Rhetoricians”, transl. Alexander
Thomson. Project Gutenberg, http://www.gutenberg.org/files/6398/6398.txt (accessed May 23, 2008).
13
Suda, Adler number: delta, 52.
14
Carol POSTER, “Being, Time, and Definition: Toward a Semiotics of Figural Rhetoric,” Philosophy and
Rhetoric 33, no. 2 (2000): 116-36.
15
Barbara CASSIN; Charles T. WOLFE, “Who’s Afraid of the Sophists? Against Ethical Correctness,”
Hypatia 15, no. 4 (2000): 102-20.
The Idea in Sophistic Works.

Principle Categories for Style Principles in the Work of Sophists
The categories for stylistic principles of sophistic books and the contents of
their teaching are literary and rhetorical classification. They are important,
since they demonstrate how the work of a single sophist was organized. Their
books and speeches serve also as the reference system including literal works
and speeches of other sophists and contemporary and previous scholars.
Didactical Writings and Lectures of Sophists and Rhetoricians

McAdon made an attempt to differentiate between probabilities, signs, nec-
essary signs, idia, and topoi as materials for enthymemes.16 In argumentations
enthymemes were used by logical philosophical, rhetorical, and sophistic
scholars. Even thought they are often as tools for fallacies attributed to sophis-
tic writing, we must mention here that most of the sophistic writings were not
dedicated to the study of fallacies. Regarding many books written by the
sophists we can assume that they were composed as didactical material for
teaching. Suetonius (Lives of the Eminent Rhetoricians 524, I) wrote about the
rhetoricians in Rome that the same mode of teaching was neither adopted by
all of them nor did individuals always confine themselves to the same system.
Each of them varied his plan of teaching according to circumstances. They
were accustomed to state their argument with the utmost clearness, to use fig-
ures and apologies, to put cases as circumstances required, and to relate facts
briefly and succinctly or with greater feeling. 17
Commonly used forms of didactical works of style the sophists used are:
Techne Rhetorike, Art of Rhetoric Τέχνη Õητορική

Hypomnema, commentaries on special topics ßπομνήματα
Progymnasmata, collections of sample texts Προγυμνάσματα
Onomasticon, a collection of words for different things _νομαστικόν
Obviously each of the sophists composed his own technical handbook for
his students. Also other material collected in collections of examples might
have been used for the purpose of the instruction of their students. But poet-
ical writings of sophists were exceptional cases. Both sophists and rhetoricians
wrote books entitled Art of Rhetoric (Τέχνη Õητορική). Suda used the term techne
rhetorike instead of techne rhetorike. Since many of these works were mentioned
besides the name of their authors in Suda, we can conclude that each of the
teachers used his own work. We know no work called Sophistike Techne serving
for learners as an introduction to sophistry. Thus, we can assume that a sophist
taught either relying on rhetorical works or purely orally. In Suda Pollux of
Naucratis is mentioned as a sophist who taught in Athens under the emperor
16
Brad MCADON, “Probabilities, Signs, Necessary Signs, Idia, and Topoi: The Confusing Discussion
of Materials for Enthymemes in the Rhetoric,” Philosophy and Rhetoric 36, no. 3 (2003): 223-48.
17
Tranquillus C. SUETONIUS, “Lives of Eminent Grammarians and Rhetoricians”, transl. by Alexander
Thomson, Project Gutenberg, http://www.gutenberg.org/files/6398/6398.txt (accessed May 23, 2008).
Commodus and composed Onomasticon, informal discourses or talks, declama-

tions, an Epithalamium to Caesar Commodus, a Roman Speech, Trumpet, or Musical
Contest, Against Socrates, Against the People of Sinope, a Panellenic Speech, an Arcadian
Speech, and other works.18
The Greek term idea (eidon) was a sophistic expression for speech style. We can
trace this category back to Plato, but sophists employed this term for the style
of speech; many books about this topic are entitled About Ideas. Schemata are
speech figures, and the idea indicated the type of speech that indicated how fig-
ures should be used. Aelius Harpocration was a sophist who wrote On the
Apparent Examples of Ignorance in the Orators (ΠερÂ τ«ν δοκούντων το›ς Õήτορσιν
ήγνο∞σθαι), Hypotheses to the Speeches of Hyperides (`Uποθέσεις τ«ν λόγων
aπερίδου), On the Falsity of Herodotus’ History (ΠερÂ τοË κατεψεËσθαι τ¬ν
`Hροδότου Êστορίαν), On Order in Xenophon (ΠερÂ τ«ν παρ Ξενοφ«ντι τάξεων),
On the Art of Rhetoric (ΠερÂ τέχνης Õητορικ∞ς), and On Types of Style (ΠερÂ
Æδε«ν).19 The sophist Basilicus wrote On the Figures of Diction (ΠερÂ τ«ν δι τ«ν
λ¦ξεων σχημάτων), On Rhetorical Preparation (or On Practice) (ΠερÂ Õητορικ∞ς
παρασκευ∞ς ³τοι περÂ ¢σκήσεως), and On Paraphrase (ΠερÂ μεταποιήσεως)
besides other works.20
Speeches
We can distinguish between the following forms of speeches:
Declamation Melete Μελέτε

Informal discourse Lalia Λάλια
Informal discourse Dialexis Διαλέξις
Panegyric speech Logos panegyricos ΛÏγος πανηγύρικος
Praise of thing or person Encomion Wγκώμιον
The sophist Aspasius of Byblos was a contemporary of Aristides and Hadrian.

Aspasius wrote On Byblos, On Figured Issues (ΠερÂ στάσεων ¦σχηματισμένων),
declamations (Μελέται), Arts (Τέχναι), commentaries (aπομνήματα), and
informal discourses (Λάλιαι), an Encomium of the Emperor Hadrian (Wγκώμιον
εÆς 'AδριανÕν τÕν βασιλέα) and encomia of other persons.21 The technical advice
regarding the style of speeches was not the only assignment of a sophist as a
teacher. Also critical commentaries about speeches were commonly written.
We know from Suda that Aelius Sarapion was a rhetorician in Alexandria.
Sarapion wrote On Mistakes in Declamations, lectures in seven books, Panegyric on
the Emperor Hadrian, Speech in Council to the Alexandrians, Whether Plato was Right
to Expel Homer from the Republic, and an Art of Rhetoric besides other works.22
Pagan religious activities could be performed by a sophist. Suda narrates that
Claudius Aelianus from Praeneste in Italy was under Hadrian a high-priest and
18
19
20
Suda, Adler number: beta, 159.
21
22
Suda, Adler number: sigma, 115.
sophist nicknamed ‘honey-tongued’ or ‘honey-voiced’.23 Suda states that

Potamo of Mitylene, a son of Lesbonax, was both a rhetorician and sophist in
Rome under Caesar Tiberius. Potamo wrote On Alexander of Macedon, Annals of
the Samians, Encomium of Brutus, Encomium of Caesar, and On the Perfect Orator.24
The counterparts of the praising encomia are speeches directed against fictive
or real persons. This type of speech was a very common form of sophistic
speech. An example of this kind mentioned by Suda is a work of Aspasius of
Ravenna, a pupil of the critic Demetrianus, who practiced as a sophist under
Alexander, son of Mamaea. Aspasius attended the classes of Pausanias and
Hippodromus and worked as a sophist in Rome. Aspasius wrote Against Those
who are Fond of Slander, Against Ariston, and miscellaneous discourses.25
For legal rhetoric both declamatio and controversia employed imaginative inven-
tions used for fictive cases. Suetonius (Lives of the Eminent Rhetoricians 524, I)
noticed that formerly the rhetoricians used the Greek term syntaxeis and later
preferred the expression controversies (controversiae) for fictitious cases or cases in
trials.26 Since the 1st Sophistic a differentiation between artificial, professional
and scholarly activities didn’t exist. Suda writes regarding Antiphon of Athens
called ‘word-cook’ (Λογομάγειρος), one of the early sophists, that he was a
diviner, an epic poet, and a sophist.27 Another entry in Suda for Antiphon
refers that no one was recognized as his teacher. Antiphon was the leader in
the judicial style of oratory after Gorgias and the teacher of Thucydides.28 In
works of Christian sophist we find similarities to the sophistic writings of the
pagan culture using speeches directed against other persons from a religious
perspective directed to the pagans. The art of preaching or writing sermons
also developed under the influence of rhetorical knowledge. Milovanovic
described the declamation as a fictitious speech on a popular stock theme had
been developed in schools of rhetoric as a means of practicing the rules of
forensic oratory; this means was the system of the staseis. A subset of those
stock themes was concerned with school life in general. A declamation was not
expected to be based on real events.29
Literary Forms of Sophistry. Eclectic Literature and the Style of a ‘Mixed Genre’
Unusual topics and themes and the ‘grande style’ in bombastic forms and
sizes are characteristic features for literary sophistic works. Athenaeus’
Deipnosophists represents the bombastic form implementing literary sources in
a fictive dialogue. The form of the dialogue containing quotations of other
sources results in a literary piece in the Style of a ‘mixed genre’ with elements
of a lexicon, a dialogue, and fictive narrative.
23
Suda, Adler number: alphaiota, 178.
24
25
26
Tranquillus C. SUETONIUS, Lives of Eminent Grammarians and Rhetoricians.
27
28
29
Celica MILOVANOVIC, “Sailing to Sophistopolis: Gregory of Nazianzus and Greek Declamation,”
Journal of Early Christian Studies, 13, no. 2 (2005): 187-232.
Small Forms of Sophistic Writing: Descriptive Poetical Narratives

Poetical narratives as romance and fable and short historical and biographi-
cal writing are typical representative forms for sophistic literature. Often
details are described in an ornamental way.
Detailed description of objects or persons; it is also used as a school exercise Ecphrasis
The epigrams are small poems describing a person or object Epigrammata
Descriptions of visual objects Imagines
An example for the imagines is the work Imagines written in the family of
sophists named Philostratus. According to Suda, Philostratus, son of
Philostratus, a sophist from Lemnos, was among the sophists of the second
class in Athens and in Rome under the emperors Severus and Philip.
Philostratus wrote declamations, Erotic Letters, Images in four books, i.e.
descriptions, Market-Place, Heroicus, informal discourses, Goats, or On the Pipe, a
Life of Apollonius of Tyana, Lives of the Sophists, epigrams, and other works.30 In
Suda is another Philostratus, the son of Nervianus, mentioned, who was the
nephew of the second Philostratus of Lemnos and also a sophist. Philostratus
was a pupil and son-in-law of the second Philostratus who wrote Images,
Panathenaicus, Troicus, Paraphrase of Homer’s Shield, and five declamations. Some
also attribute the Lives of the Sophists to him.31 The Imagines are a collection of
short essays describing poetically mostly myth-themed paintings. They are a
work that demonstrates the change from the abstract idea of sophistry in a col-
lection of stylistic forms to the imago are a literary form for the description of
pictures.
Biographical and Historical Writings

Early historical writings by sophists were a result from their close relation to
contemporary emperors. Many writings about Alexander the Great written in
Alexandria have been lost. These writings, partly written by sophists under the
Ptolemies, had the function to glorify the emperor and founder of the dynasty.
At least the first kings among the Ptolemies considered support of the flour-
ishing literature in Alexandria a means to increase their prestige and aimed to
show in this way the prosperity of their kingdom. Here sophists could work
relatively freely. On the contrary, state employed and private professors of
rhetoric were commonly employed in Rome, Athens, and Constantinople. A
sophist who wrote historical works mentioned by Suda is Nicagoras, the son
of the rhetorician Mnesaeus. Nicagoras was an Athenian sophist who lived in
the reign of the Caesar Philip. His books include Lives of Famous People, On
Cleopatra in Troas, and an Embassy Speech to Philip the Roman Emperor.32
Bemarchius of Caesarea in Cappadocia was a sophist who wrote the acts of
the emperor Constantine in ten books besides various declamations and dis-
courses.33 Heliconius was a sophist of Byzantium who wrote a Chronological
30
Suda, Adler number: phi, 421.
31
Suda, Adler number: phi, 423.
32
Suda, Adler number: nu, 373.
33
Suda, Adler number: beta, 259.
Epitome from Adam to the Time of Theodosius the Great in ten books.34 Suda men-
tions that Ulpian of Emesa was a sophist who wrote Traditions of Emesa, of
Heliopolis, of Bosporus, and About Many other Peoples, progymnasmata, and an Art
of Rhetoric.35 Procopios of Caesarea in Palestine was a rhetorician and sophist
who wrote a Roman History about the wars of Belisarius the patrician and
actions in Rome and Libya. Procopios lived in the reign of the emperor
Justinian, was employed as Belisarius’ secretary, and accompanied him in all
the wars and events he recorded. Procopios also wrote another book, the
Anecdota, on the same events. The book of Procopius called Anecdota contains
details about abuse and mockery of the emperor Justinian and his wife
Theodora and of Belisarius and his wife.36
Letters
According to Suda, Hadrian of Tyre was a sophist and a pupil of Herodes
who flourished in the reign of Marcus Antoninus. As a teacher Hadrian was
in Athens a rival of the rhetorician Aristides. Hadrian was also a practicing
sophist in Rome and a secretary who was responsible for the correspondence
of Commodus. Hadrian wrote declamations, Metamorphoses in seven books, On
Types of Style in five books (ΠερÂ Æδε«ν λόγου ¦ν βιβλίοις ε), On Distinctive
Features in the Issues in three books (ΠερÂ τ«ν ¦ν τα›ς στάσεσιν Æδιωμάτων ¦ν
βιβλίοις τρισίν), letters and epideictic speeches, Phalaris, and Consolation to
Celer.37 The sophist Aristocles of Pergamum lived in the reign of Trajan and
Hadrian. Aristocles wrote an Art of Rhetoric (Τέχνη Õητορική), letters
(Wπιστολαί), On Rhetoric in five books (ΠερÂ Õητορικ∞ς βιβλία ε), declamations
(Μελέται), To the Emperor, and On the Distribution of Gold.38 Ausonius was a
sophist who wrote letters and certain other works addressed to Nonnus.39
Especially pagan sophists and Christians used the letter as a way to spread their
writing.
Style as Tool of the Communication Concept of the Idea

How could the sophists communicate between the different sciences and
arts? They communicated with ideas in types or forms collected in stylistic
principles that were commonly known and shared not only among them, but
also among the youth they educated. The word idea became a part of the Latin
thesaurus due to the Platonic concept of ideas as depiction of an archetype.40
According to Liddell and Scott, idea was used as descriptions of a form by
Pindar and Aristotle. It meant the look of a thing opposed to its reality or a
kind, sort, or nature in Herodotus’ work. In Platonic writings eidos was used for
34
Suda, Adler number: epsilon, 851.
35
Suda, Adler number: omicron, 9119.
36
37
Suda,Adler number: alpha, 528.
38
39
40
Charlton T. LEWIS; Charles SHORT, A Latin Dictionary, Oxford: Clarendon Press, 1879; Project
Gutenberg, http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0059%3
Aentry%3D%2321342 (accessed May 23, 2008).
a types, class, kind, sort, or species. As a Greek word idea was used by Cicero.
In the Latin language Seneca used the term. (Sen. Ep. 58 med.) Idea was espe-
cially in rhetoric a literary form employed since the time of Isocrates.41
According to Liddell and Scott (online entry ‘idea’), as a term for the style of
a writer or speaker in expressions like ‘Platoic style’ or ‘style of Demosthenes’,
it was used in the time of Hermogenes by Syrianus in his commentary of
Hermogenes’ work.42 Stafford and Herrin mentioned this commentary for On
Forms of Style (Peri Ideon) of Hermogenes.43 Suda mentions that Hermogenes’
On Forms of Style (Peri Ideon) was commonly known in Byzantine time and used
as a standard textbook in schools of rhetoric. On Forms of Style separates
between types (ideai) of style of clarity (sapheneia), grandeur (megethos), beauty
(kallos), rapidity (gorgotes), character (ethos), sincerity (aletheia), and force (deinotes)
according to Burton’s Silvae Rhetoricae.44 Hermogenes’ On Style (Peri Ideon) rep-
resents a body of literature Rutherford called ‘idea-theory’.45 Even Suda
noticed that Hermogenes’ Art of Rhetoric was very famous and used by other
rhetoricians and sophists. Suda narrates that Hermogenes lived in the time of
the emperor Marcus Aurelius and had great natural talent. Hermogenes was
lacking his wisdom at the age of about 24, when he went out of his mind and
did not know himself. When he was 18 or 20 Hermogenes had already written
an Art of Rhetoric, On Issues, On Types of Styles in two books, and On Coele Syria
in two books. Philostratus of Lemnos in his descriptions of the sophists says
about Hermogenes that his reputation as a sophist was even acknowledged by
the emperor Marcus who was delighted by his informal discourse and amazed
by his improvisation.46 The sophist Aphthonius wrote a commentary on
Hermogenes’ Art of Rhetoric and progymnasmata.47 Also Menander of Laodicea
was a sophist who wrote a commentary on Hermogenes’ Art of Rhetoric and
Minucianus’ progymnasmata besides other works.48
In the 1st century C.E. Demetrius in On Style separated four types of style
consisting of the elevated style, the elegant style, the plain style, and the
forcible style. Among the figures of speech Demetrius mentions hiatus,
metaphor, simile and imagery, onomatopoeic or coined words, allegory, brevi-
ty, aposiopesis, indirect and harsh-sounding expressions, and epiphoneme and
poetical color in prose.49 Obviously some of these figures like metaphor, sim-
41
Henry George LIDDELL; Robert SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1940;
Perseus Project, http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057%
3Aentry%3D%2349818 (accessed May 23, 2008).
42
Henry George LIDDELL; Robert SCOTT, An Intermediate Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon
Press, 1889; Perseus Project, http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/ptext?doc=Perseus%3Atext%3A
1999.04.0058%3Aentry%3D%2315683 (accessed May 23, 2008).
43
Emma STAFFORD; Judith HERRIN, Personification in the Greek World From Antiquity to Byzantium,
(Aldershot [e.a.]: Ashgate, 2005), 86.
44
“Hermogenes”, “Silvae Rhetoricae”, ed. by Gideon O. Burton, Brigham Young University, http://rhe-
toric.byu.edu/Primary%20Texts/Hermogenes.htm (accessed May 23, 2008).
45
Ian RUTHERFORD, Canons of Style in the Antonine Age: Idea-Theory in its Literary Context, Oxford: Oxford
University Press, 1998, 104.
46
Suda, Adler number: epsilon, 3046.
47
48
Suda, Adler number: mu, 590.
49
DEMETRIUS, On Style, transl. W. Rhys Roberts, Peitho’s Web,
http://classicpersuasion.org/pw/demetrius/index.htm (accessed May 23, 2008).
ile and imagery, and onomatopoeic words were dedicated to quasi-visual phe-
nomena of language.
Especially the philological works about Homer must be mentioned here in
the context of sophistry as a cultural phenomenon, since philological works
have some aspects with the works of the sophists in common. For example
glossae and lexica for uncommon words or themes are regarding their focus on
style and specific words used by a single author closely related to sophistry’s
interest in uncommon words. Homer was the most important source for
investigating poetry by the use of figures of speech. According to Suda, the
Alexandrian writer of epic poems Apollonius lived as a contemporary of
Eratosthenes, Euphorion, and Timarchos in the reign of Ptolemy Euergetes.
Apollonius was Eratosthenes’ successor in the directorship of the library in
Alexandria. The commentator of his Suda Online entry mentions that Suda or
its source seems to have confused Apollonios the poet with the later character
‘Apollonios the Compiler’ named in P.Oxy. 1241.50 In another entry of Suda
Apollonius ‘Dyscolus’ of Alexandria is mentioned as father of Herodian, the
technical writer. Apollonius was a grammarian who wrote two rhetorical
works, On the Division of the Parts of Speech in four books and On the Syntax of
the Parts of Speech besides grammatical and philological works about Homer like
On the Verb, or Rhematicos in five books, On the Formation of mi-Verbs, On Nouns,
or Onomaticos, On Nouns according to Dialect, On the Nominative Case of Feminine
Nouns, On Paronyms, On Comparatives, and On Dialects - Doric, Ionic, Aeolic, Attic,
On Homeric Figures, On Fabricated History, On Modifications of Forms, On Necessary
Accents, On Skewed Accents, On Prosodies in five books, On Letters, On Prepositions,
On Didymus’ Pithana, On Composition, On Words with Two Spellings, On the Word
‘tis’, On Genders, On Breathings, On Possessives, and On Conjugation.51 Dio of Prusa,
a sophist and philosopher, is one of the most famous sophists who wrote
books about Homer and other classical authors from a perspective of a rather
free reception of classical authors. Dio used common types of speeches we
already mentioned above. Dio wrote Is the Cosmos Perishable?, Encomium of
Heracles and Plato, In Defence of Homer Against Plato in four books, and On the
Virtues of Alexander in five books. Suda closes this entry with the notice that
this man even attacked Homer for falsifying his record of the Trojan War.52
Even though poetical production of sophists is rather untypical, classic
authors became the subject of their speeches; Dio’s works are a good exam-
ple. The most accepted poet was Homer and his work was the authority of
later poetry; Homer’s works was a guarantee that Greek pagan mythology in
written form was memorized and contributed in this way to the common cul-
tural heritage. The sophistic reference to Homer had a similar effect.
50
51
52
Suda, Adler number: delta, 1240.
The Idea of the Sophistic Works in its Cultural Context

Why were sophists important for the culture of antiquity? The historiogra-
phy of late antiquity, as Ando critically stated, is based on popular indices of
continuity, change, and decline to particular systems of moral and aesthetic
evaluation.53 Rhetoric is one of these systems and the ‘decline of rhetoric’ is a
common topos in the historiography of rhetoric especially for the time after
the 17th century. The sophistic movement as a part of rhetoric crossing the
borders of Greek and Roman homeland and spreading all over the
Mediterranean is an indicator for the continuity of sophistry and Greek cul-
ture. Sophistry guaranteed the continuity of cultural values in a common lan-
guage and the education in common forms of discourse dominated by the
Greek and Roman culture. The fact that sophists often worked for embassies
also should be mentioned here; but even the single traveling sophist crossing
borders and performing speeches in urban social settings guaranteed both
continuity and exchange of knowledge. Style as an intertextual linguistic struc-
ture in a means of both oral and written communication, i.e., language,
enabled the reader or hearer/viewer to receive the message in recognizable
structures; the memory (memoria) is the corresponding area in rhetorical theo-
ry. The teaching of commonly shared stylistic principles was a concern of the
idea of sophists, as we can see in many of their didactical writings. Style was
concretely bound to the existence of words and its effectiveness in society
resulted in the demand of teachers for sophistry and a variety of places and
institutions for the performance of sophistry. It is an economic response
regarding the need of such an education, when contemporary scholars narrate
that such an activity was paid. On the contrary, philosophers could not claim
such practical efficiency. The continuity of sophistic teaching and writings in
Constantinople and its adaptation in Christian Europe in the Middle Ages and
in Arab philosophy are actually reasons to ask for a change of the cultural con-
text in times of continuity of sophistic values and practice. Sophists were
among the first who developed a historical perspective of events of the past
and offered writings of historiography beyond the level of the encomium of a
person, the speech type sophistic historical writing derived from.
Works like On Style (Peri Ideon), canons of figures of speech, and typologies
of style are core elements of rhetoric and sophistry and essential for the suc-
cess of the speaker and the basic subject sophists taught. Rhetoric with its
impact of the types of style and figures on interdisciplinary scholarly work
enabled sophists to transcend borders of knowledge. Most of the opponents
speaking against the sophists were either politically or religiously motivated
and accused the sophists as elements of the pagan culture in antiquity. This
tendency of competition we can already see when we examine the early com-
petition among pagan rhetoricians and sophists; actually they have never been
divided in terms of their activity as a unit of speakers and teachers sharing
their common codified rules in technical handbooks. In general, sophistry
served as an important tool of transfer for Greek scholarship. The early sep-
53
CLIFFORD ANDO, “Decline, Fall, and Transformation,” Journal of Late Antiquity 1, no. 1 (2008): 31-60.
aration between philosophers and sophists in the time of the 1st Sophistic was
not as strict as in the time of the beginning of both disciplines. Both groups
now shared the common pagan heritage and in terms of their techniques they
even had similarities in their roots of argumentative patterns. Taking the exam-
ple of Aristotle, we can even say that this man, traditionally considered to be
a philosopher, also wrote sophistic books that are actually the rare exception
among the books of sophists who mainly wrote technical rhetorical works.
Many persons among the philosophers of antiquity in the Mediterranean were
also sophists, as we can see from the biographies of their lives in Suda. It was
also not uncommon in a career path to change the profession from sophist to
philosopher and other disciplines and vice versa.
Crick stated that the dividing line between rhetoric and science has tradi-
tionally been drawn “at the split between persuasion and logic”.54 Crick also
mentioned that recent scholarship has blurred this border. Examining the role
of the sophists we even can extend the blurred area to the professions of
lawyers, state employed scholars, and political administrators and also to the
poets. The necessity of style arose from the need of communicable contents
and stylistic principles that guaranteed recognizable linguistic patterns. After
the conflicts between rhetoricians and politics of Rome with restrictions
against this discipline that came from Greece to Rome, rhetoric and sophistry
had a stable position both in the education system and the political system.
While in Alexandra the sophists and rhetoricians were not state-employed pro-
fessors, in other cities like Rome and Constantinople the job of a professor of
rhetoric was institutionalized. Sophistry was an urban and personalized phe-
nomenon with individual actions of the single sophist. It required a public
audience of educated persons or persons interested in education. Since it was
in most cases of sophists not separated from other fields of studies and
knowledge, it made the transfer of knowledge beyond a separated discipline in
other disciplines possible. Since the sophists performed free speech, they were
often in danger to say something not accepted according to social norms and
practice. Even though they worked at the courts as speakers, there are also
cases of sophists in conflict with customs and laws who have been accused
due to the performance of their profession or the contents of their speeches
and teachings.
Conclusions. The Impact of the Image on Scholarly Work

The sophists make a connection between idea as a technical term of rheto-
ric and the typology of the style principles. Using the ‘idea’ of the sophist here
in this article refers as an image to the cliché about the sophists promoted by
Plato and the abstract concept of ideas used in his philosophy. These two dif-
ferent concepts must be distinguished in order to see the different approach-
es to wisdom from the perspective of the sophists and philosophers. The
impact of the image and related forms on scholarly work regarding the
sophists themselves was relatively small; references to Plato’s image of the
54
Nathan CRICK, “Conquering Our Imagination: Thought Experiments and Enthymemes in Scientific
Argument,” Philosophy and Rhetoric 37, no. 1 (2004): 21-41.
sophist are in antiquity relatively unimportant. Negative descriptions of

sophists during this time were a result from professional competition or con-
flicts among different cultural groups and one among them was the one of the
sophists. If we look at the image as a feature of scholarly work in antiquity we
come to quite different conclusions. Visuality and typology were categories
both the philosopher Plato and sophists employed. The idea with its very dis-
tinct meaning and function in sophistry was a part of the sophistic concepts;
from the specific functions the idea had we can derive the importance of visu-
ality in their theoretical writings in the area of the figures of style. The com-
parative study of the differentiated use of visual phenomena like the idea used
in different antique disciplines enables us to compare their concepts. Its lin-
guistic intertextuality and the interdisciplinarity in sophistic works are indica-
tors for the transfer of knowledge across geographical areas and social and
professional groups in antiquity.
CARLOS I. MASSINI CORREAS
Universidad de Mendoza
Universidad Nacional de Cuyo
Razón práctica y objetividad del derecho

El debate contemporáneo acerca de
los principios jurídicos
1. Precisiones preliminares
La problemática acerca de la objetividad de los principios de la normatividad
jurídica y, en rigor, de la normatividad ética en general, comenzó a plantearse
como tal sólo después de que el pensamiento de la Ilustración pusiera en entre-
dicho las tres fuentes inveteradas de la fundamentación ética: la tradición, la
Revelación y el conocimiento de la naturaleza humana1.
Y era necesario que la cuestión se planteara, toda vez que, puestas en deba-
te las fuentes de la objetividad ética vigentes hasta ese momento, la pendiente
hacia el subjetivismo aparecía como inevitable y con él la desaparición de la
ética misma —y consecuentemente del derecho—, en cuanto realidad justifi-
cada racionalmente.
De hecho, a partir de la Ilustración, toda una serie de pensadores, encabeza-
dos por Immanuel Kant, emprendieron la tarea de refundamentar la ética y el
derecho sobre bases que fueran, a la vez, objetivas e independientes de los fun-
damentos de la eticidad aceptados hasta ese momento. Esta empresa filosófi-
ca ha dado lugar a varios y diversos intentos de solución, propuestos por
numerosos pensadores a lo largo de los dos últimos siglos, intentos que revis-
ten carácter fuertemente controversial; en el presente estudio se presentará,
ante todo, un esquema de las referidas propuestas, para continuar con un ensa-
yo de sistematización de la problemática, con especial referencia a las conse-
cuencias de cada una de las posiciones analizadas para la resolución de los
principales problemas de la filosofía jurídica y la teoría del derecho.
Pero antes de iniciar tal tratamiento, corresponde efectuar algunas someras
precisiones acerca del sentido con que se empleará en lo sucesivo los vocablos
principios jurídicos y objetividad. Comenzando con la significación de principios jurí-
dicos, designaremos con el vocablo principio a todo lo que es primero en un
orden determinado, en especial en el orden de la fundamentación del conoci-
miento. De ese modo, se consideran principios aquellos conocimientos de los
que los demás conocimientos proceden y en los que se fundan de algún modo.
Por ello, en el orden de la justificación racional de las afirmaciones, se consi-
1
Cf. N. HAMPSON, The Enlightenment: An evaluation of its assumptions, attitudes and values, Londres:
Penguin, 1990, pp. 186 y ss.
96 CARLOS I. MASSINI CORREAS
deran principios aquellas proposiciones a partir de las cuales las conclusiones

resultan racionalmente justificadas2, y en el orden deóntico-normativo, se lla-
marán principios a aquellas proposiciones que justifican, antes que ninguna
otra, la normatividad o deonticidad de las normas jurídicas o morales concre-
tas. Dicho de otro modo, son principios en el orden normativo todas aquellas
proposiciones, descriptivas o deónticas, a partir de las cuales alcanzan fuerza
obligatoria las normas —en el caso que nos interesa aquí, las normas jurídi-
cas—. Estos principios han de llenar los siguientes requisitos: I) ser lógica-
mente anteriores a las normas justificadas; II) resultar más o igualmente uni-
versales que las normas que justifican y III) revestir, al menos uno de ellos,
carácter normativo, de modo de poder servir lógicamente de fundamento
racional de proposiciones normativas. Así, v. gr., el principio normativo de que
nadie debe causar un daño a otro injustificadamente, es el que sirve de justifi-
cación racional a todas las normas concretas que establecen reparaciones o
indemnizaciones en favor que quienes han sufrido un daño indebido3. Por su
parte, el término objetivo se utilizará en el sentido usual a partir del siglo XVIII,
más concretamente a partir de la obra de Alexander Baumgarten (1714-1762),
según el cual el esse obiectivum significa las propiedades de las cosas en sí mis-
mas consideradas, con independencia del sujeto, frente al esse subiectivum referi-
do a las propiedades de las representaciones de la realidad en el sujeto cog-
noscente4. Es decir que, con la locución objetivo, se hace referencia en este con-
texto a la independencia de las cualidades de ciertos objetos respecto de las
percepciones, actitudes o valoraciones del sujeto. Así por ejemplo, el carácter
de cuadrúpedo de un caballo será una cualidad objetiva y no meramente sub-
jetiva o elaborada por el sujeto que lo conoce. En el orden deóntico normati-
vo, esto significa que, al hablar de la obligatoriedad objetiva de las normas, se
hace referencia a que ellas no reciben su fuerza obligatoria o su contenido, o
ambos, de la mera creación del sujeto, sino que, de algún modo, ellas provie-
nen de una realidad independiente del sujeto mismo. De este modo, la justifi-
cación objetiva de normas y principios supone una cierta independencia de las
fuentes de la obligatoriedad normativa respecto de las opiniones o de las meras
construcciones racionales del sujeto humano, considerado genéricamente.
Además, cabe consignar que, en esta objetividad deóntica, es posible distin-
guir al menos dos grados o niveles: el que se puede llamar de objetividad fuer-
te y el que se denominará como de objetividad débil. Ha escrito a este respec-
to Evandro Agazzi con acierto, que es necesario distinguir dos significados en
el término objetividad: “un primer sentido es el siguiente; objetivo es aquello que
no depende del sujeto. Es un significado corriente, aún en el nivel del discur-
so ordinario. Pero aún siendo el más corriente, se trata de un sentido traslati-
cio porque, aunque sea atendiendo sólo a la simple etimología, debemos decir
que objetivo quiere decir aquello que inhiere al objeto. Además, si se reflexio-
2
Cf. P. MOYA, El principio del conocimiento en Tomás de Aquino, Pamplona: EUNSA, 1994; y G. E.
PONFERRADA, “Los primeros principios”, Sapientia, 1979, pp. 171-206.
3
Cf. acerca de los principios jurídicos en una perspectiva más específica y determinada: J. DELGADO
BARRIO - R. VIGO, Sobre los principios jurídicos, Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1998.
4
Cf. M. GARCÍA MORENTE, M., Diccionario de Filosofía, T1 3, Madrid: Alianza, 1979, pp. 2404 y ss.; y J.
BARRIO GUTIÉRREZ, “Objetivismo”, en Gran Enciclopedia Rialp, T1 17, Madrid: Rialp, 1981, pp. 166 y ss.
RAZÓN PRÁCTICA Y OBJETIVIDAD DEL DERECHO 97
na un instante, se puede encontrar una relación de dependencia lógica entre

estos dos sentidos de la objetividad. En efecto, si asumimos la objetividad en
sentido fuerte, es decir, en aquél que designa a la objetividad como inherencia
al objeto, podemos derivar de él la objetividad en sentido débil, observando
que si una característica inhiere en el objeto, luego ella será independiente del
sujeto”5.
2. Sistemática de las diversas posiciones

Luego de las precisiones efectuadas, se está en condiciones de comenzar la
sistematización de las diversas concepciones existentes en punto al tema de la
objetividad jurídica. A ese efecto, se tomará como punto de referencia la clasi-
ficación que sugiere Robert Alexy de las diferentes posiciones existentes acer-
ca de la razón práctica, ya que ellas resultan ser paralelas y estrechamente vin-
culadas a las posiciones respecto de la objetividad jurídica. Escribe Alexy en
este punto, que:
en la discusión actual, compiten sobre todo tres concepciones de la
razón práctica o de la racionalidad práctica que, tomando como
punto de referencia los modelos históricos, pueden ser llamadas la
aristotélica, la hobbesiana y la kantiana. Si a esto se suma la posición
de crítica radical del concepto de razón práctica sostenida por
Nietzsche, se obtiene un común denominador de estas concepcio-
nes [...]. De lo que se trata —concluye— es del fundamento nor-
mativo de la convivencia humana y de la autocomprensión del indi-
viduo y de la sociedad6.
Si se toma entonces esta clasificación como modelo analógico, será posible

distinguir a su vez cuatro posiciones principales en lo que respecta a la objeti-
vidad de los principios jurídicos, las que luego repercutirán en las soluciones
propuestas para toda una serie de problemas filosófico-jurídicos conexos, solu-
ciones a las que haremos referencia al final de la presente comunicación. Estas
cuatro posiciones pueden esquematizarse del siguiente modo:
a) posiciones irracionalistas: estas propuestas, emparentadas genéticamente con
la llamada “unholy trinity”: Marx, Nietzsche, Freud, y expresadas con-
temporáneamente sobre todo por el posestructuralismo francés, niegan
categóricamente el valor cognoscitivo de la razón, al menos tal como se
ha manifestado hasta nuestros días y, consecuentemente, rechazan in limi-
ne la noción misma de razón práctica; para estos autores, la razón no
tiene nada que hacer en el ámbito de las relaciones jurídicas, las que no
son sino la canonización enmascarada de relaciones de mero poder, de
pulsiones eróticas o de intereses económicos. Por supuesto que, en este
marco, no queda lugar para ninguna pretensión de objetividad de princi-
pios jurídico-normativos, que no vienen a resultar sino meras construc-
5
AGAZZI, E., “Analogicità del concetto di scienza. Il problema del rigore e dell oggetività delle scien-
za umane”, en AA. VV., Epistemologia e scienze umane, ed. Vittorio Possenti, Milán: Editrice Massimo, 1979,
pp. 69-70.
6
ALEXY, R., El concepto y la validez del derecho, trad. J. M. Seña, Barcelona: Gedisa, 1994, p. 133.
ciones de una razón dominadora, manipuladora, encubridora y defor-

madora de la realidad. A la pretensión de objetividad de la razón jurídi-
co-práctica, estos irracionalismos oponen la necesidad de una tarea críti-
ca y desenmascaradora, que ponga en evidencia su carácter ideológico,
favoreciendo y promoviendo, de ese modo, los procesos emancipadores
o liberadores. En resumen: la pretendida objetividad de la razón prácti-
co-normativa y de sus principios no es sino un simple engaño, destina-
do a encubrir estructuras de dominación y manipulación, frente a las
cuales sólo cabe una praxis crítica y desenmascaradora7;
b) posiciones instrumentalistas: si bien Alexy llama a este conjunto de posicio-
nes “hobbesianas”. Nos parece más acertado calificarlas de “humeanas”,
ya que es este último pensador quien, a partir del conocido “slave passa-
ge”8, descartó formalmente la noción de razón práctico-normativa,
dejando lugar sólo a una racionalidad de carácter instrumental, destina-
da al cálculo de los medios convenientes para el logro de unos fines esta-
blecidos irracionalmente, a través de sentimientos, pasiones, elecciones o
artificios9. La corriente heredera del pensamiento de Hume, el positivis-
mo jurídico, sostuvo coherentemente la imposibilidad de establecer de
modo racional, y menos aún racionalmente objetivo, los fines, valores o
bienes jurídicos, reduciendo el ámbito de la racionalidad jurídica al estu-
dio de la coherencia, consistencia y pureza lingüística de los sistemas jurí-
dico-positivos. De este modo, puede decirse que todo positivismo jurí-
dico consistente debe defender una posición escéptica respecto de la
posibilidad de conocer objetivamente principios jurídico-normativos; esa
es la posición defendida por Eugenio Bulygin, quien se declara “extre-
madamente escéptico” acerca de la existencia de principios normativos
objetivamente verdaderos y accesibles al conocimiento humano10;
c) posiciones trascendental-constructivistas: estas corrientes de pensamiento se
sitúan claramente, aunque no siempre de un modo explícito, en el marco
de la herencia kantiana11, y están movidas por el propósito declarado de
evitar las consecuencias desfundamentadoras, escépticas e irracionalistas
a que se ven abocadas las soluciones críticas y positivistas. Sus temas fun-
damentales son dos: la teoría de la justicia política y la fundamentación
de los derechos humanos, y ambos hacen necesaria la búsqueda de algu-
na forma de objetividad transpositiva, ya que, de lo contrario, su preten-
7
Cf. un ajustado resumen de estas doctrinas en: Pérez Lledó, J. A., “Teorías críticas del derecho”, en
AA. VV., El derecho y la justicia, ed. E. Garzón Valdés y F. J. Laporta, Madrid: Trotta, 1996, pp. 87 y ss. Cf.
la crítica de estas doctrinas en: Massini Correas, C. I., “La teoría del derecho natural en el tiempo pos-
moderno”, en Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, Nº 1, LXXIV-4, Milán: 1997, pp. 635 y ss.
8
HUME, D., A Treatise of Human Nature, Londres: Penguin, 1985, p. 462. Sobre este tema, Cf.
PENELHUM, T., “Hume’s Moral Psychology”, en AA. VV., The Cambridge Companion to Hume, ed. D. F.
Norton, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp. 117-147 y MCINTYRE, J. L., “HUME: Second
Newton of Moral Sciences”, Hume Studies, Vol. XX-1, 1994, pp. 3-18.
9
Cf. MASSINI CORREAS, C. I., “La matriz ilustrada de la justicia en el pensamiento de David Hume”,
en prensa en el Anuario de Filosofía Jurídica y Social, Nº 1, 18, Buenos Aires: 1999.
10
BULYGIN, E., “Hay vinculación necesaria entre derecho y moral?”, en AA. VV., Derecho y moral.
Ensayos sobre un debate contemporáneo, ed. R. Vázquez, Barcelona: GEDISA, 1998, p. 221.
11
Cf. MASSINI CORREAS, C. I., “La concepción deontológica de la justicia: el paradigma kantiano”, en
prensa en el Anuario de la Facultad de Derecho, La Coruña, 1999.
sión valorativo-normativa se vería reducida o minimizada en clave deci-

sionista o simplemente emotivista. Pero por otro lado, estas posiciones
son herederas decididas de la Ilustración kantiana y, por ese motivo, han
renunciado —o lisa y llanamente desechado— la posibilidad de obtener
la objetividad de los juicios práctico-normativos a partir del conoci-
miento de las estructuras de la realidad, en especial de las realidades
humanas. De este modo, la objetividad de los principios de la justicia o
de la fundamentación de los derechos humanos, recaban necesariamen-
te su objetividad de alguna forma de transubjetividad, sea ésta dialógica,
procedimental, consensual o pragmático-trascendental12. Y en casi todos
los casos, estos procedimientos de búsqueda de una objetividad mera-
mente transubjetiva, adquieren carácter constructivo, es decir, el de un
dispositivo elaborado a partir de ciertas decisiones humanas, testeadas
posteriormente por algún procedimiento de transubjetivización.
Una cuestión relevante en este contexto es la de saber si estas concep-
ciones pueden ser consideradas cognitivistas o, por el contrario, estamos
en presencia de no-cognitivismos eticojurídicos. En este sentido, si se
considera —siguiendo aquí a Robert Hartmann— como no-cognitivis-
tas a quienes niegan las dos siguientes proposiciones: i) hay valor y ii) el
valor es cognoscible13, parece claro que estos autores: Dworkin, Rawls,
Nino, Van Parijs, Perelman, etc., deben ser considerados indudablemen-
te como cognitivistas; conforme a la clasificación efectuada por el
mismo Hartmann, se tratará de “cognitivistas no-naturalistas”14. Es decir,
que niegan la posibilidad de un conocimiento por correspondencia con
estructuras constitutivo-normativas de la realidad, pero que suponen la
posibilidad de una cierta aprehensión o captación racional en el ámbito
normativo-valorativo;
d) posiciones realistas: estas posiciones siguen en líneas generales la matriz
aristotélica y, conforme a ella, sostienen la posibilidad de conocer las
dimensiones fundamentales del bien o perfección humana y de dirigir
racionalmente, por medio de la razón práctico-normativa, las praxis
humanas hacia ese fin15. Desde esta perspectiva, las normas y principios
jurídicos pueden alcanzar una objetividad fuerte, es decir, fundada en la
naturaleza de las cosas humanas, donde la transubjetividad o indepen-
dencia de la subjetividad es máxima y el papel de la realidad objetiva en
la configuración de los contenidos y formas de la eticidad y de la juridi-
cidad resulta decisiva. En estos casos nos encontramos en presencia de
posiciones denominadas “naturalistas”16, en la medida en que suponen
una remisión a la naturaleza de las realidades humanas para el conoci-
miento de principios, normas o valores. Por supuesto que estas doctri-
nas son clara y decisivamente “cognitivistas”, toda vez que suponen la
12
Cf. KELLER, A., Teoría General del Conocimiento, trad. C. Gancho, Barcelona: Herder, 1988, pp. 117 y ss.
13
HARTMANN, R. S., El conocimiento del bien. Crítica de la razón axiológica, México: FCE, 1965, p. 37.
14
Ídem, p. 38.
15
Cf. SOAJE RAMOS, G., “Filosofía práctica, razón práctica y teleología”, en Ethos, Nº 1, 23-25, 1997,
pp. 245 y ss.
16
Cf. SIMPSON, P., Goodness and Nature, Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987, pp. 135 y ss.
posibilidad de alcanzar un conocimiento verdadero, tanto de los fines

humanos, como de los medios para alcanzarlos.
Ahora bien, para la mayoría de estas doctrinas17, el conocimiento práctico
difiere del especulativo o teórico toda vez que no existe, en materias práctico-
normativas, una correspondencia estricta con una realidad moral dada18, tal
como la que existe entre el conocimiento teorético de la animalidad de la oveja
y la oveja misma. Dicho de otro modo, para estos pensadores no existen en la
realidad anterior al conocimiento humano hechos morales en tanto que mora-
les, es decir, directivos de la conducta humana hacia su perfección; por el con-
trario, sólo por la mediación de la razón, más concretamente de la razón prác-
tica, los datos de la realidad objetiva pueden fundamentar proposiciones nor-
mativas del obrar humano. No se trata aquí de que sea sólo la razón la que deci-
de y construye la bondad o justicia de un acto19, como ocurre en las propuestas
constructivistas, sino de que la razón, constitutivamente vinculada a la realidad
objetiva, formula, a partir de los datos de esa misma realidad, las directivas éti-
cas de la vida humana. En otras palabras, la razón directiva de la conducta huma-
na es una razón con fundamento en la realidad, lo que no significa que conozca
sus proposiciones por estricta correspondencia con unos supuestos hechos
morales; por lo tanto, hay en la razón práctica —siempre desde esta perspecti-
va— una dimensión constructiva o constitutiva, pero se trata siempre de una
razón no meramente constructiva, sino que formula sus proposiciones a partir de
la aprehensión de las estructuras de la realidad extramental20.
En estrecha vinculación con lo anterior, está la cuestión de las diversas posi-
ciones de los autores realistas respecto del valor lógico y gnoseológico de la lla-
mada Ley de Hume, es decir, de la regla según la cual no es posible inferir pro-
posiciones normativas sólo de proposiciones descriptivas de estados de cosas21.
Según una primera posición, sostenida por autores como John Finnis, Robert
P. George y Georges Kalinowski, la Ley de Hume tiene un auténtico valor lógi-
co, en razón de que no se trata sino de una aplicación especial de la regla lógi-
ca según la cual en la conclusión de una inferencia no puede aparecer nada —
en este caso la normatividad— que no se encuentre antes en las premisas. Pero
para estos autores, a pesar de su innegable valor lógico, este paralogismo resul-
ta superado en razón de la existencia de un primer principio práctico autoevi-
dente, supuesto en todos los razonamientos práctico-normativos, que otorga
una legítima normatividad a las inferencias prácticas que incluyen proposicio-
nes descriptivas de las realidades humanas22.
17
Cf. sobre la diversidad de doctrinas realistas, aún dentro de la vertiente tomista: BOURKE, V., “Recent
Thomistic Ethics”, en AA. VV., New Directions in Ethics, ed. J. P. De Marco y R. M. Fox, Nueva York:
Routledge & Kegan Paul, 1986, pp. 58-72.
18
Cf. VERNENGO, R., “On the Logical Interpretation of Legal Sentences”, en Archiv für Rechts-und
Sozialphilosophie, Nº 1, 2/1993, 1993, pp. 8-9.
19
Cf. GAUT, B., “The Structure of Practical Reason”, en AA. VV., Ethics and Practical Reason, ed. B.
Gaut, Oxford: Clarendon Press, 1998, pp. 161-188. Allí escribe: “El modelo constructivista o conferidor-de-
sentido de la razón práctica, sostiene que el bien es simplemente constituido como el objeto de una elec-
ción racional, que lo que hace a algo bueno es el que se trata del objeto de una elección racional” (p. 162).
20
Cf. sobre esta problemática, ROHNHEIMER, M., Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la auto-
nomía moral, trad. M. Y. Espiña Campos, Pamplona: EUNSA, 2000.
21
Cf. MASSINI CORREAS, C. I., La falacia de la falacia naturalista, Mendoza, Argentina: EDIUM, 1994.
22
Cf. MASSINI CORREAS, C. I., “The New School of Natural Law. Some Approaches”, Rechstheorie, Nº
1, 30-4, Berlin, 1999, pp. 461-478.
Por el contrario, toda una serie de autores, entre los que se cuentan Henry
Veatch, Anthony Lisska, Ralph McInerny y Russell Hittinger23, afirman que la
Ley de Hume no reviste el carácter de una ley lógica, en razón de que es posi-
ble inferir proposiciones normativas a partir del conocimiento de la realidad,
siempre que se acepte —tal como lo hacen estos pensadores— que la realidad
objetiva está “cargada de valor” o de “propiedades disposicionales”, es decir,
que en su conocimiento se contienen de modo implícito afirmaciones acerca
de la bondad o maldad de los actos humanos. Para estos autores, Hume habría
formulado su doctrina a partir de una concepción reductiva y empobrecida de
la realidad, que le habría impedido ver la carga nomativa que es posible descu-
brir en la realidad humana. Según Anthony Lisska, “el problema de la relación
hecho/valor aparece en la filosofía moderna porque una ontología de propie-
dades simples reemplazó la hasta entonces prevaleciente ontología aristotélica
de las propiedades disposicionales”24. En otro lugar hemos desarrollado varias
objeciones a esta intepretación, por lo que no resulta necesario reiterarlas en
este contexto25.
3. Implicaciones sistemáticas de las diversas posiciones

Una vez expuestas sintéticamente las posiciones centrales respecto del pro-
blema de la objetividad de los principios jurídicos, resulta pertinente analizar
cuáles resultan ser las implicaciones de cada una de ellas respecto de varios
problemas nucleares de la Filosofía del Derecho, en especial los siguientes: I)
el de las relaciones entre derecho y moral; II) el de su relevancia en la división
iuspositivismo-iusnaturalismo; y III) el del valor de la objetividad jurídica que
proponen y su consiguiente fuerza de justificación deóntica. Los analizaremos
sucesivamente, para efectuar a continuación un breve balance valorativo de
cada una de las posiciones estudiadas y sus consecuencias:
1) Respecto de las relaciones entre derecho y moral:

a) en este punto, las teorías críticas no demuestran un especial interés en la divi-
sión, ya que tanto el derecho como la moral no son para ellas sino super-
estructuras de opresión o artificios de enmascaramiento de estructuras de
dominio, entre las cuales no tiene mayor relevancia establecer diferencias
o similitudes26. Frente a estas superestructuras, la única tarea legítima es la
de un análisis arqueológico-crítico-desenmascarador, que haga evidentes
22
CF. MASSINI CORREAS, C. I., “The New School of Natural Law. Some Approaches”, Rechstheorie, Nº
1, 30-4, Berlin, 1999, pp. 461-478.
23
Cf. una síntesis de esta posición, en: VEATCH, H., “Natural Law and the AIs-Ought@ Question:
Queries to Finnis and Grisez”, en Swimming Against the Current in Contemporary Philosophy, Washington:
Catholic University of America Press, 1990, pp. 293 y ss.
24
LISSKA, A., Aquinas’s Theory of Natural Law. An Analytic Reconstruction, Oxford: Clarendon Press, 1997,
p. 198.
25
Cf. nota 22.
26
Cf. KOZIEKI, E., “Discurso jurídico y discurso psicoanalítico” en AA. VV., El discurso jurídico, Buenos
Aires: Hachette, 1982. Cf. asimismo: BARCELLONA, P., Posmodernidad y comunidad, trad. J-R. Capella et alii,
Madrid: Trotta, 1992, pp. 48 y ss.
las reales relaciones de poder que subyacen a todas las estructuras nor-
mativas —jurídicas y morales— y las determinan y explican27;
b) por su parte, las propuestas iuspositivistas defienden la inexistencia de rela-
ciones constitutivas o intrínsecas entre el derecho y la moral, propo-
niendo una objetividad positiva para el derecho y una absoluta falta de
objetividad de la moral. Respecto de esta última, Norbert Hoerster escri-
be que, “en el caso que analizamos, es decir, el de la realidad objetiva de
los valores y las normas, un examen de este tipo (detallado y crítico) con-
duce a un resultado negativo”28; dicho de otro modo, el escepticismo
ético es un elemento constitutivo de toda actitud positivista consecuen-
te29; este escepticismo puede ser más o menos fuerte, tal como el va
desde Bulygin a Hoerster, pero debe encontrarse siempre presente30. El
otro elemento es la concepción de la objetividad-validez del derecho, a
través del único criterio de la pertenencia de las normas a un sistema jurí-
dico-normativo determinado, criterio que no ha de incluir consideracio-
nes ni de contenido, ni de carácter ético-valorativo. De este modo, el ius-
positivismo, manteniendo una absoluta relatividad —no-objetividad—
de las normas éticas y una objetividad-validez de las normas jurídicas
positivas por razones de mera admisibilidad formal en un sistema, con-
sidera al derecho y a la ética, tal como lo afirma Ulises Schmill, “como
dos órdenes entre los cuales hay, formalmente hablando, solución de
continuidad, i. e., un abismo infranqueable”31. Esto no supone que el ius-
positivismo no pueda aceptar una relación fáctica y contingente con la
moralidad positiva de una comunidad; pero ningún positivismo conse-
cuente puede proponer algún tipo de vinculación constitutiva, intrínseca
o necesaria entre el derecho y la eticidad. En una posición singular se
hallan iusfilósofos como Werner Krawietz, para quienes la insuficiencia
de la legislación positiva estatal como instrumento de regulación social,
hace necesaria una referencia constitutiva del derecho a sistemas norma-
tivos sociales extralegislativos; pero estos sistemas normativos revisten
siempre carácter fáctico, no crítico, por lo que la posición de Krawietz
puede ser catalogada, aún en contra de su propia opinión, como iuspo-
sitivista32; por otra parte, Krawietz defiende claramente una posición no-
cognitivista en cuanto al contenido de normas y valores, con lo que se
reafirma su opción iuspositivista33;
c) por su parte, el amplio conjunto de concepciones trascendental-constructi-
vistas, sostiene de diversas maneras la tesis de la vinculación intrínseca o
necesaria entre el derecho y los principios éticos; así por ejemplo,
27
Cf. FOUCAULT, M., La verdad y las formas jurídicas, trad. E. Lynch, Barcelona: Gedisa, 1984, pp. 61 y ss.
28
HOERSTER, N., “Ética jurídica sin metafísica”, en AA. VV., Derecho y moral, cit., p. 226.
29
Cf. BULYGIN, E., “Validez y positivismo”, en Comunicaciones al Segundo Congreso Internacional de Filosofía
del Derecho, T1 I, La Plata, 1987, p. 244.
30
Cf. GARZÓN VALDÉS, E., “Derecho y moral”, en AA. VV., Derecho y moral, cit., pp. 37 y ss.
31
SCHMILL, U., “Derecho y moral: una relación externa”, en AA. VV., Derecho y moral, cit., pp. 285-286.
32
Cf. KRAWIETZ, W., El concepto sociológico del derecho y otros ensayos, trad. E. Garzón Valdés et alii, México:
Fontamara, 1992, passim.
33
Ídem, pp. 64 y ss.
Dworkin afirma que ciertos principios morales forman parte integrante

del derecho, junto con las reglas sancionadas positivamente34. Alexy
defiende la existencia de una relación necesaria entre derecho y moral, en
especial si en el concepto de moral se incluyen los derechos básicos y los
principios de la democracia35. Neil MacCormick mantiene que la regula-
ción jurídica de cualquier comunidad debe comprender o abarcar los que
denomina “deberes de justicia”, que son deberes morales, pero sólo
parte de la moralidad36. Finalmente, Lon Fuller defiende la “moralidad
del derecho”, es decir, una continuidad estructural que va desde los
deberes estrictamente jurídicos hasta las más elevadas exigencias de la
ética de perfección, sobre la base de ciertos requerimientos procedimen-
tales del derecho que revisten carácter ético, así como de una exigencia
moral mínima de contenido que todo derecho debe respetar: la de abrir,
mantener y preservar todos los canales posibles de comunicación entre
los hombres37. Ahora bien, la característica distintiva de estas doctrinas
radica en el carácter no-realista o trascendental-constructivo de los prin-
cipios morales que se consideran como parte integrante de la realidad
jurídica; en otras palabras, la fundamentación de los principios jurídicos
se realiza sin una referencia constitutiva a la condición o naturaleza
humana, a fines o bienes humanos básicos o a ciertas estructuras socia-
les consideradas intrínsecamente perfectivas del hombre. Pero más allá
de esta nota común, existen entre estas doctrinas diferencias relevantes,
en especial en lo que se refiere a la función o incidencia de los principios
éticos transpositivos en la determinación del derecho concreto. Esta
posiciones van desde aquéllas que defienden una incidencia real y deci-
siva de los principios éticos en las soluciones jurídicas concretas, tal
como en el caso de Dworkin o Alexy, para quienes la oposición a prin-
cipios morales puede privar de validez a ciertas normas positivas, hasta
aquellas que, aún afirmando la conexión conceptual entre derecho y eti-
cidad, no le otorgan a ésta última ninguna función efectivamente con-
formadora de las decisiones jurídicas, tal como es el caso de Joseph Raz,
al menos en alguna de sus obras38. Pero entre estos autores no se llega
nunca, al menos hasta donde tengo conocimiento, a la negación del
carácter jurídico de sistemas jurídicos completos sólo en razón de su
contradicción con ciertas normas morales; en esos casos se estaría fren-
te a un derecho injusto, pero que, no obstante, seguiría siendo derecho;
d) finalmente, las doctrinas realistas sostienen la tesis de la continuidad entre
derecho y moral dentro de un único orden ético, es decir, del orden nor-
34
Cf. DWORKIN, R., “Is Law a System of Rules?”, en AA. VV., The Philosophy of Law, ed R. Dworkin,
Oxford: Oxford University Press, 1977, pp. 38 y ss.
35
Cf. ALEXY, R., “Sobre las relaciones necesarias entre el derecho y la moral”, en Derecho y moral, cit.,
pp. 132-133.
36
Cf. MACCORMICK, N., “En contra de la ausencia de fundamento moral”, en Derecho y moral, cit., pp.
177 y ss.
37
Cf. FULLER, L., The Morality of Law, New Haven & Londres: Yale University Press, 1969, p. 186 y ss.
38
Cf. RAZ, J., The Authority of Law, Oxford: Clarendon Press, 1997, pp. 146 y ss. En una obra poste-
rior (The Morality of Freedom, Oxford: Clarendon Press, 1988), Raz propone un principio perfeccionista
de organización social, “el principio de autonomía”, pero no tematiza expresamente en ese lugar la cues-
tión que estamos tratando.
mativo de la conducta libre, dirigido a hacer posible la perfección huma-

na. Esto supone la aceptación de la existencia de principios jurídicos no
positivos de carácter ético y que, por lo tanto, la distinción entre derecho
y moral personal no es —desde esta perspectiva— sino una distinción
específica dentro del género superior de la eticidad. Esta distinción,
según la mayoría de los autores se realiza según dos tipos de criterios: I)
intrínsecos o ex forma y II) extrínsecos o ex causa 39. El criterio intrínseco
fundamental es que al derecho corresponde sólo la regulación de lo que
se debe estrictamente en materia de justicia, es decir, la regulación del
obrar humano exterior, referido a otro sujeto jurídico, objetivamente
debido por una exigencia de bien común y en principio coercible40 por
su parte, la moral personal, si bien manda cumplir con los deberes de jus-
ticia, también impera o aconseja la realización de otras exigencias de la
perfección humana, propias de la sobriedad, el coraje, la generosidad u
otras virtudes éticas. Por otro lado, el criterio que hemos denominado
“extrínseco”, hace referencia a la recepción de las exigencias éticas por
parte de la legislación positiva, en cuyo caso pueden darse tres posibili-
dades41: I) que la ley positiva prescriba el cumplimiento de una conducta
intrínsecamente justa, como la devolución del depósito, en cuyo caso la
vinculación de la ética con la moral es de concordancia; II) que la ley
positiva prescriba el cumplimiento de una conducta éticamente neutra o
irrelevante, como circular por la derecha, en cuyo caso la vinculación del
derecho con la moral es contingente; y III) que la legislación positiva
prescriba la realización de una conducta éticamente incorrecta, como la
tortura, en cuyo caso la vinculación del derecho con la moral es de con-
tradicción.
La principal cuestión que se plantea en este tercer caso es la de saber si,
siempre en clave realista, esa legislación continúa siendo jurídica, es decir, dere-
cho normativo. El punto de referencia habitual dentro del realismo jurídico es
la conocidísima frase de Agustín de Hipona, en la que el teólogo africano dice:
“Pues a mí me parece que no es ley la que es injusta” (Nam mihi lex esse non vide-
tur, quae iusta non fuerit)42. Ahora bien, además de que la afirmación agustiniana
tiene claramente el carácter de un parecer personal y de que Agustín afirma a
renglón seguido que la ley puede tolerar males menores para evitar los mayo-
res y que la ley, “dada para el buen gobierno del pueblo”, autoriza legítima-
mente actos que son contrarios a la moral personal43 es bien sabido que la más
conocida interpretación de ese texto, la de Tomás de Aquino, introduce en él
algunas matizaciones y precisiones; según la más importante de éstas, la ley que
prescribe la realización de actos injustos (v. gr. la tortura) o prohíbe la realiza-
39
Cf. para estos criterios de distinción y su relación recíproca: GRANERIS, G., Contribución tomista a la
filosofía del derecho, trad. C. Lértora, Buenos Aires: EUDEBA, 1973, pp. 43 y ss.; así como LACHANCE, L.,
Le droit et les droits de l’homme, París: PUF, 1959, pp. 122 y ss.
40
Cf. SOAJE RAMOS, G., El concepto de derecho-La conducta jurídica (mimeo), Buenos Aires: INFIP, 1977.
41
Estos casos se refieren a las normas prescriptivas; una clasificación similar puede hacerse con refe-
rencia a las normas prohibitivas; Cf. KALINOWSKI, G., La logique déductive, París: PUF, 1996, pp. 135 y ss.
42
AGUSTÍN DE HIPONA, El libre albedrío, en Obras II, Obras Filosóficas, ed. V. Capánaga, Madrid: B. A. C.,
1982, p. 227.
43
AGUSTÍN DE HIPONA, ibídem, p. 229.
ción de actos justos (v. gr., a la madre dar a luz a su hijo), deja de ser ley en su
significación central o primera significación analógica, es decir, ley pura y sim-
plemente (simpliciter), pero sigue siendo ley en un sentido secundario o menos
propio (secundum quid), v. gr. en cuanto perteneciente a un orden jurídico en
general justo, es decir, ordenado al bien común; y también ha de considerarse
jurídica en cuanto tal ley impropia debe ser obedecida en la mayoría de los
casos, con el fin de evitar el caos social o la anarquía44. No obstante la comple-
jidad, riqueza e influencia de esta intepretación tomista, no corresponde que
nos extendamos más sobre ella, por obvias razones de pertinencia y espacio.
2) Respecto de la división iusnaturalismo-iuspositivismo

A los efectos de analizar la respuesta de las diversas posiciones en este
punto, precisemos ante todo que consideramos iuspositivista a toda doctrina
jurídica que mantiene la siguiente tesis central: “todo derecho es derecho posi-
tivo”45 o bien: “toda norma o principio jurídico tiene fuente positiva”; por el
contrario, es posible calificar como iusnaturalista a la doctrina que defiende la
tesis de que “al menos una norma o principio jurídico tiene fuente no positiva o
crítica”46. Debemos agregar que conforme a esta división, el iuspositivismo
reviste el carácter de una versión del no-cognitivismo ético-jurídico, mientras
que el iusnaturalismo resulta ser una forma de cognitivismo ético-jurídico. Es
cierto que existe al menos otra propuesta acerca de la división, aquella efec-
tuada por Carlos Nino, y según la cual es iusnaturalista sólo aquella doctrina
que no sólo acepta la existencia de principios transpositivos, sino que también
afirma que cualquier normatividad jurídica que no satisface estrictamente esos
principios, no puede ser calificada de “derecho”47. Esta caracterización adole-
ce de dos defectos fundamentales: I) que se trata de una caracterización vacía,
al menos en uno de los extremos de la división, ya que ni siquiera el santo
Agustín tendría cabida en el extremo iusnaturalista; y II) que designar como
positivistas a quienes aceptan la existencia de principios jurídicos transpositi-
vos de carácter crítico, aparece como abusivo, además de que sería rechazado
por los más consecuentes defensores del iuspositivismo. Por lo tanto, acepta-
remos el primer criterio de división, y estudiaremos brevemente la categoriza-
ción de las diversas corrientes de acuerdo a ese criterio:
a) las denominadas corrientes críticas se colocan a sí mismas fuera del marco
de la división propuesta, ya que consideran tanto a las propuestas iuspo-
sitivistas como iusnaturalistas como meras encubridoras de relaciones de
poder o dominio social; escribe en este sentido Cárcova, que “Los gran-
des paradigmas jurídicos de la modernidad (jusnaturalismo/juspositivis-
mo) no sólo tienen una visión matematizante como común fundamento
epistemológico...; también coinciden en una cierta absolutización de lo
44
Cf. FINNIS, J., Natural Law and Natural Rights, Oxford: Clarendon Press, 1984, pp. 363 y ss.; así como:
Aquinas. Moral, Political and Legal Theory, Oxford: Oxford University Press, 1998, pp. 260 y ss. Una inter-
pretación similar es la que efectúa Ernesto Garzón Valdés, en “Derecho y moral”, cit., pp. 20-21.
45
BULYGIN, E., “Validez y positivismo”, cit., p. 244.
46
Cf. SOAJE RAMOS, G., “Diferentes concepciones de derecho natural”, en AA. VV., El iusnaturalismo
actual, ed. C. I. Massini Correas, Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1996, p. 345.
47
Cf. NINO, C. S., Ética y derechos humanos, Buenos Aires: Paidós, 1984, p. 24.
jurídico, cuya naturaleza histórica y mutable queda velada, con funda-

mento en Dios, en la Naturaleza o en la Razón, en el primer caso; o con
fundamento en una hipótesis gnoseológico-trascendental, una norma de
reconocimiento o una ficción, en el segundo”48. De este modo, las teorí-
as críticas, tanto en sus versiones más revolucionarias como en las que
proponen un “uso alternativo del derecho”, otorgan al derecho un mero
valor funcional en orden a la dominación social y propugnan su crítica
en nombre de la emancipación o liberación. Ahora bien, si otorgamos a
este principio de emancipación o liberación el carácter de un principio
transpositivo, podríamos considerar a estas teorías como iusnaturalistas,
conforme al criterio de división propuesto; pero esta clasificación sería
rechazada por los mismos críticos, quienes se consideran a sí mismos
como superadores de esa división;
b) es evidente que las posiciones instrumental-positivistas aceptan con mayo-
res o menores matices la tesis iuspositivista y, por lo tanto, deben ser
colocados en ese extremo de la división; además, todos ellos adhieren
decididamente al no cognitivismo ético-jurídico; y como, por otra parte,
los autores pertenecientes a esa corriente se consideran a sí mismos
como iuspositivistas, no parece necesario efectuar más consideraciones
o argumentaciones a ese respecto;
c) en lo que concierne a las doctrinas trascendental-constructivistas, ya hemos
visto que todas ellas aceptan la existencia de ciertos principios ético-crí-
ticos en el ámbito de lo jurídico y son de algún modo defensoras del cog-
nitivismo ético, por lo cual parece que deberían ser caracterizadas como
iusnaturalistas. Es cierto que muchos de ellos no aceptan esa denomina-
ción, en especial en España, principalmente por razones de orden ideo-
lógico-político y no científico; no obstante, conforme al criterio de divi-
sión que hemos aceptado, esas concepciones resultan ser claramente ius-
naturalistas; son diversas en muchos aspectos al iusnaturalismo clásico y
se oponen a varias de sus afirmaciones centrales, pero no por ello dejan
de resultar inequívocamente iusnaturalistas;
d) la clasificación de los pensadores realistas en el ámbito del iusnaturalismo
no ofrece demasiadas dificultades, toda vez que todos ellos aceptan la
existencia de principios práctico-jurídicos transpositivos, son decidida-
mente cognitivistas en materia ético-jurídica y se consideran a sí mismos
como iusnaturalistas; pueden registrarse algunos casos especiales, como
el de Michel Villey, que defendía ardientemente el derecho natural clásico
y lanzaba al mismo tiempo diatribas contra la mayoría de los iusnaturalis-
tas49 pero ellos no son sino la excepción que confirma la regla enunciada.
3) Respecto a la concepción de la objetividad jurídica

a) las distintas escuelas críticas consideran a la pretensión de objetividad de nor-
mas y principios y de su fundamentación como meros artificios lingüísti-
co-ideológicos destinados a encubrir el carácter interesado de las estruc-
48
CÁRCOVA, C. M., La opacidad del derecho, Madrid: Trotta, 1998, p. 161.
49
Cf. VILLEY, M., Critique de la pensée juridique moderne, París: Dalloz, 1976, p. 69 y ss.
turas jurídicas, encaminadas a ocultar y sacralizar relaciones de opresión o

dominio; por lo tanto, el problema del valor de las pretensiones de obje-
tividad les resulta ajeno como temática y la única tarea que consideran
dotada de sentido a ese respecto es la de criticar y desenmascarar esas pre-
tensiones en cuanto encubridoras de relaciones de mero poder50.
b) desde la perspectiva del instrumentalismo positivista, no existe la posibilidad
de pensar en la objetividad de normas y principios de carácter transpo-
sitivo, que resultan imposibles de verificar empírica o analíticamente;
según estos autores, si de alguna objetividad ha de tratarse, ella ha de ser
la que corresponde sólo a las normas positivas, dotadas de validez obje-
tiva en razón de su pertenencia formal a un sistema, el que, a su vez,
tiene valor, en última instancia, en razón de su vigencia51 en ambos casos,
la objetividad que corresponde a normas y sistemas es sólo la que puede
ser objeto de verificación empírica; no existen por lo tanto —reitera-
mos— principios o normas transpositivas dotadas de algún tipo de obje-
tividad52 por otra parte, para la mayoría de estos autores, los principios y
normas ético-jurídicos sólo pueden revestir carácter subjetivo o bien
relativo a la opinión fáctica de un grupo social determinado, pero siem-
pre sin pretensiones estrictas de objetividad de alguna especie;
c) por su parte, los numerosos autores catalogados como trascendental-cons-
tructivistas, consideran correcto hablar de una cierta objetividad de nor-
mas o principios transpositivos y, además, todos ellos rechazan termi-
nantemente el subjetivismo de normas y valores; ahora bien, y con las
múltiples variantes que pueden encontrarse entre sus respectivas posi-
ciones, la objetividad propuesta no es en estos casos una objetividad
fuerte, de carácter referencialmente entitativo, sino sólo transubjetivo,
trascendental o procedimental, es decir, centrada en las condiciones de
posibilidad de la construcción racional de los principios jurídicos y radi-
calmente desligada de cualquier recurso a la experiencia, a la realidad de
las cosas humanas o a la naturaleza del hombre53. Fiel a sus raíces moder-
no-ilustradas, este conjunto de concepciones considera que la objetivi-
dad ética no va a venir dada por la solidez cognoscitiva de sus conteni-
dos, sino fundamentalmente por el procedimiento o método racional
utilizado para arribar a ellos; ha escrito a este respecto Innerarity que “la
modernidad es esencialmente y en sus orígenes, método. Se trata de
garantizar metodológicamente la objetividad. La atención se desplaza
hacia los procedimientos del pensamiento, hacia las reglas y métodos de
constitución del saber, con independencia del dominio particular dentro
del cual ellos están llamados a operar... La modernidad está abocada a un
constructivismo epistemológico”54. En este mismo sentido, John Rawls
afirma que “el constructivismo kantiano sostiene que la objetividad
50
Cf. POULANTZAS, N., “El examen marxista del estado y del derecho actuales y la cuestión de la alter-
nativa”, en AA. VV., Marx. El derecho y el estado, ed. J. R. Capella, Barcelona: TAU, 1969, p. 96.
51
Cf. HÖFFE, O., La Justice Politique, París: PUF, 1991, pp. 99 y ss.
52
Cf. CARRIÓ, G., Un intento de superación de (la) controversia entre positivistas y jusnaturalistas (Réplica a Carlos
S. Nino), Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1986.
53
Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, Nueva York: Columbia University Press, 1993, pp. 95-97.
54
INNERARITY, D., Dialéctica de la modernidad, Madrid: Rialp, p. 20.
moral ha de entenderse en términos de un punto de vista social adecua-

damente construido y que todos puedan aceptar. Fuera del procedi-
miento de construir los principios de justicia, no hay hechos morales”55.
Dicho de otro modo: la objetividad de los principios transpositivos de
justicia surgirá sólo del procedimiento racional-trascendental seguido
para alcanzarlos, sin ninguna referencia a los elementos o constitutivos
de la naturaleza o del bien humano;
d) para los autores realistas, los principios ético-jurídicos son formulados
por la razón práctica a partir de un elemento material dado por el cono-
cimiento experiencial de las realidades humano-sociales, y de un ele-
mento formal provisto por los primeros principios autoevidentes de la
razón práctica; pero en todos los casos, el contenido de los principios
proviene del conocimiento de las estructuras de la realidad, en especial,
del conocimiento práctico de las dimensiones de la perfección humana,
llamados por algunos autores “bienes humanos básicos”. De este modo,
la objetividad que se pretende para los principios jurídicos es más radi-
cal que la meramente transubjetiva, ya que depende de modo decisivo e
inexcusable del modo de ser de una realidad independiente del sujeto.
“Referirse a la naturaleza —escribe D. Agostino— implica por consi-
guiente referirse a una dimensión que —de cualquier modo que ella
venga entendida— constituye un límite objetivo a la voluntad del hombre,
y en particular a la voluntad de quien detenta el poder”56. Se trata, por lo
tanto, de una objetividad fuerte, fundada en el ente realmente existente
y en sus estructuras descubiertas cognoscitivamente por el entendimien-
to y constituidas prácticamente por los principios propios del intelecto
práctico57. En esta perspectiva, la independencia deóntica de los princi-
pios respecto de los sujetos es máxima, y su fuerza configuradora de la
praxis humana incluye la presencia de absolutos ético-jurídicos, es decir,
de principios normativos jurídicos que valen siempre y sin excepción58.
4. Conclusiones valorativas
Luego de los desarrollos realizados, corresponde llevar a cabo una valora-
ción de las posiciones analizadas desde el punto de vista de su aptitud para dar
respuesta a las cuestiones centrales que se plantean dentro de la problemática
de los principios jurídicos. Dentro de esas cuestiones se ha seleccionado aqué-
lla que aparece actualmente como la más representativa de la problemática de
los principios jurídicos: la de los derechos humanos y su fundamentación;
hubiera sido interesante tematizar otras cuestiones, como la de la fundamen-
tación del orden jurídico como tal y la de la tarea del juez en la concreción del
derecho, pero resulta imposible realizarlo aquí por evidentes razones de espa-
cio. Se analizará por lo tanto muy brevemente la cuestión de los llamados dere-
chos humanos:
55
RAWLS, J., “El constructivismo kantiano en teoría moral”, en Justicia como equidad, trad. M. A. Rodilla,
Madrid: Técnos, 1986, p. 140.
56
AGOSTINO, F., Filosofia del Diritto, Turín: Giappichelli Editore, 1993, p. 75.
57
Cf. FINNIS, J., Natural Law..., cit., pp. 69 y ss.
58
Cf. FINNIS, J., Moral Absolutes, Washington: Catholic University of America Press, 1991.
a) ante todo, los autores enrolados en las teorías críticas, proclaman enfática-
mente su defensa de los derechos humanos, pero su defensa resulta para-
dojal, toda vez que al mismo tiempo renuncian a todo tipo de funda-
mentación ética o jurídica de carácter objetivo de esos derechos; se trata,
por lo tanto, de la defensa enfática de unas prerrogativas que propia-
mente no pueden fundamentarse de modo riguroso, lo que resulta poco
consistente. Y la mera remisión a la resistencia o a la disidencia como
fundamento de la lucha por esos derechos, no aparece como relevante,
toda vez que cualquier disidencia o resistencia debe fundarse en alguna
o algunas razones, o principios, para resultar racional. En estas corrien-
tes, la crítica de la razón, en especial de la racionalidad práctica, ha ter-
minado desembocando en el irracionalismo, para concluir en la irracio-
nalidad y, finalmente, en la mera sinrazón59.
b) por su parte, y respecto a estos derechos, es claro que los positivistas más
consecuentes renuncian explícitamente a la posibilidad de fundarlos de
modo objetivo, al menos hasta el momento de su recepción en la legis-
lación positiva, en cuyo caso pasan a formar parte del derecho positivo
y pueden ser verificados empíricamente60. Algunos de estos autores
defienden su valor progresista o ideal, considerándolos “una valiosa con-
quista del hombre, a la que hay que cuidar con especial esmero”61 pero
sólo sobre la base de opciones, intereses o sentimientos subjetivos,
imposibles de fundamentar objetivamente;
c) en cuanto a las que hemos llamado propuestas trascendental-constructivistas,
ellas tienen como uno de sus temas centrales la fundamentación de los
derechos humanos, pero la objetividad que proponen tiene un carácter
débil, meramente transubjetiva, que no arraiga en una realidad radical-
mente independiente del sujeto; los derechos humanos y los principios
jurídicos terminan fundándose en una ficción (Rawls), en la aceptabili-
dad por parte de un auditorio universal trascendentalmente supuesto
(Perelman), en un consenso ideal (Habermas), en convicciones particu-
lares armonizadas con estructuras formales del discurso moral (Nino) o
en una mixtura del autointerés contractualista y el principio de utilidad
(Ackerman)62. Pero es evidente que no es posible fundar derechos huma-
nos fuertes, es decir, de algún modo absolutos, en fundamentos débiles,
en algún sentido relativos; dicho de otro modo, la debilidad de los fun-
damentos se transfiere a las conclusiones y, de ese modo, si fundamos los
derechos en una “ficción”, no podrán resultar sino unos derechos “fic-
ticios”, con una potencialidad práctica sumamente dudosa o insuficien-
te. Por otra parte, es posible plantear a estos autores la que se ha llama-
59
Esto queda evidente en una frase de Michel Foucault, en la que afirma que “cuando e proletariado
tome el poder, puede ser bastante posible que ejerza sobre las clases sobre las que ha triunfado, un poder
violento, dictatorial e incluso sangriento. No veo que objeción pueda hacérsele a esto” (CHOMSKY, N. y
FOUCAULT, M., La naturaleza humana: ¿justicia o poder?, Valencia: Universidad de Valencia, 1976, pp. 65-66).
60
Cf. VERNENGO, R., “Los derechos humanos como razones morales justificatorias”, en Doxa, Nº 17,
1990, pp. 275 y ss.
61
BULYGIN, E., “Sobre el status ontológico de los derechos humanos”, en Doxa, Nº 14, 1984, p. 84.
62
Cf. ACKERMAN, B., La justicia social en el estado liberal, trad. C. Rosenkrantz, Madrid: Centro de Estudios
Constitucionales, 1993, pp. 385 y ss.
do en otro lugar “falacia procedimentalista”63 que consiste en fundar

contenidos sólo por medio de procedimientos racionales; esto no es lógi-
camente posible y remite al problema de cuál es el origen de los conte-
nidos que necesariamente han de ponerse al comienzo del razonamien-
to para que se obtengan otros contenidos al final; y como estos autores
se niegan a cualquier remisión a la naturaleza humana o a los bienes
humanos básicos, se termina confiando en intuiciones, convicciones o
estipulaciones, lo que no aparece como un fundamento suficiente para
unos derechos que deban ser tomados en serio;
d) finalmente, los pensadores realistas que han tematizado la problemática de
los derechos humanos, fundan su exigibilidad en la dignidad personal del
hombre, constituida por su racionalidad y su libertad y dotada de un valor
absoluto; y en lo referente al contenido de los derechos, se remiten a las
dimensiones centrales del perfeccionamiento humano o bienes humanos
básicos. Esto hace posible presentar a los derechos humanos como con-
teniendo una exigencia absoluta, es decir, sin excepción, y delimitar de
modo suficientemente preciso los alcances y consiguientes límites de su
contenido. En otras palabras, la objetividad que se propone para los fun-
damentos de esos derechos es objetiva en sentido fuerte, proveniente de
modo radical del objeto y excluida de toda posibilidad de manipulación
o disposición arbitraria. Esto otorga a los derechos así justificados una
fuerza deóntica de la que carecen en los restantes intentos de fundamen-
tación, además de proveer a sus contenidos de perfiles determinables
objetivamente; de este modo, los derechos humanos adquieren una
mayor potencialidad de implementación práctica y transforman al dis-
curso acerca de ellos en un discurso de racionalidad verificable y objeti-
vable. Dicho brevemente: la propuesta realista de una mayor racionalidad
práctica, hace posible y justifica una más adecuada elaboración racional
de la fundamentación y alcances de los derechos humanos.
Por ello, es posible concluir que, en definitiva, la propuesta realista de una
racionalidad práctica cognoscitiva y de una objetividad fuerte y sustantiva de la
fundamentación de los principios del derecho, proporciona una solución
mejor fundada, más consistente y de más ricas virtualidades prácticas que las
propuestas alternativas. Y ello es así en razón de que la totalidad de los pro-
blemas analizados: la relación entre ética y derecho, la división entre iusnatu-
ralismo e iuspositivismo, la misma concepción de la objetividad jurídica y la
fundamentación de los derechos naturales, encuentran en esa filosofía una
solución que, al trascender constitutivamente la dimensión subjetiva, al arrai-
gar decisivamente en la realidad, en el mismo esse obiectivum, alcanza una solidez
capaz de otorgar justificación racional suficiente al carácter constitutivamente
inexcusable de la normatividad jurídica.
63
MASSINI CORREAS, C. I., “Los dilemas del constructivismo ético. Análisis a partir de las ideas de John
Rawls”, en Persona y derecho, Nº 1, 36, 1997, pp. 167-219.
THOMAS REGO

Santa María de los Buenos Aires
Materia, forma y privación en el opúsculo

de Principiis naturae de Santo Tomás de Aquino
1. Acto y potencia en las substancias y los accidentes

Las nociones de materia, forma y privación son las piedras fundamentales de
la estructura física de los cuerpos móviles registrados por Santo Tomás de
Aquino en Acerca de los principios de la naturaleza. Es en los primeros dos capítu-
los de esta breve obra de juventud donde Santo Tomás sintetiza la doctrina aris-
totélica sobre los tres principios de la naturaleza de los entes materiales. Por esta
razón haremos un relevamiento de estos capítulos con el fin de presentar esta
temprana recepción de la doctrina aristotélica de la materia, forma y privación.
En el primer capítulo de este opúsculo el Aquinate introduce varias nocio-
nes metafísicas junto con algunos temas de la filosofía natural. Entre las prime-
ras, el acto y la potencia, el ser substancial y el accidental, y la forma y la mate-
ria; los segundos son la generación y la corrupción, la generación del hombre,
los entes o seres artificiales y la relación entre arte y naturaleza. Incluso hay
lugar para que mencione al género de la substancia y a los restantes géneros1.
El autor tiene la intención de presentar los principios de los seres naturales
en este capítulo, para desarrollarlos en los capítulos siguientes. Con el fin de
mostrar los principios comienza hablando de la noción de ser. No dice de ésta
qué es, sino que establece una primera distinción: una cosa es el ser substancial,
otra es el ser accidental. Las substancias son distintas a los accidentes, pero
tanto las substancias como los accidentes son. Después de distinguir, jerarqui-
za los distinguidos al dar los significados de éstos.
¿Qué significa ser? Por un lado, ser puede decirse de una substancia, y no es
necesario agregar más. Se dice entonces que ‘una cosa es’. Por otro lado, ser
puede decirse de un accidente. Para expresarlo es necesario decir ‘es algo’ por-
que el accidente es una determinación, una cierta manera de ser, una formali-
dad: el «algo» significa esa determinación. Cuando se dice que el ser substan-
cial es, no hay necesidad de completar la frase con otros componentes, pues
esta realidad que es el ser substancial no necesita de otra cosa para ser como
es. Ésta es una manera completa de ser. Sin embargo, cuando se dice que el
accidente es algo, es necesario agregar la referencia a la substancia porque no
se puede decir ‘es el accidente blanco’ sin suponer la existencia de la substan-
1
Cf. SANCTUS THOMAS AQUINATIS, Opera Omnia, iussu Leonis XIII P.M. edita, Roma: Editori di San
Tommaso, 1976, t. XLIII: De princ. nat. 1: 39 a 1 – 40 a 81.
112 THOMAS REGO
cia en la que el blanco existe2. Por ello se dice que ‘una cosa es blanca’. El ser
del accidente exige el ser de la substancia porque, como más adelante dirá
Santo Tomás, los accidentes reciben su ser del ser de la substancia3. Hay que
señalar que el autor también llama al ser substancial de la cosa con un segun-
do nombre: ser esencial de la cosa. El ser substancial es primero que el acci-
dental, ya que el ser accidental es gracias a aquél.
Hecha esta primera distinción y jerarquización entre estos dos niveles de ser
con los que Santo Tomás secunda el inicio del opúsculo, atendamos a las líne-
as iniciales del mismo. El Aquinate afirma que no sólo hay cosas sino que, ade-
más, hay cosas que no son pero que a la vez pueden ser4. Encontramos un
texto del Estagirita que expresa la misma tesis: «puesto que algunos de los
entes son en potencia y otros son en acto»5. Ya Philippus Cancellarius había
recordado que Aristóteles divide de esta manera a los entes6.
El lector podría entender, aunque no lo afirme Santo Tomás explícitamente
de la siguiente manera, que en total sean tres las clases de cosas: las cosas que
son, las cosas que no son pero pueden ser y las cosas que no son. Empero, este
último grupo, el de las cosas que no son, no puede entenderse que sean a no
ser con una existencia de razón, como la idea de un círculo cuadrado o la idea
de la creación absoluta del hombre realizada por el hombre mismo, cosas que
no pueden ser. Dejemos de lado esta tercera clase de cosas, y hablemos sólo
de las que menciona Santo Tomás. Los seres ya substanciales ya accidentales
se dividen en dos clases: los que son y los que pueden ser pero no son. Los
primeros se dice que son en acto y los segundos en potencia. Así adquirimos
una primera noción de lo que es acto y de lo que es potencia7.
2. La materia como potencia de ser

A continuación da un nombre para todas aquellas cosas que son en poten-
cia. Las llama materia, pero distingue las cosas llamadas materia según la pri-
mera distinción que había realizado en el comienzo del opúsculo. Así, dice que
aquello que está en potencia de ser una substancia es distinto de aquello que
está en potencia de ser un accidente. No ser pero poder ser una substancia es
distinto de no ser pero poder ser un accidente. A la primera manera de estar en
potencia la llama «materia a partir de la cual»8 y a la segunda «materia en la cual»
2
Aristóteles afirma que el ser de un accidente, como es el color blanco, y el de la substancia que sub-
yace son distintos. Esta distinción no impide que ambos se encuentren juntos siempre, nunca separados.
Cf. Phys. A 3: 186 a 28-31.
3
«Unde simpliciter loquendo forma dat esse materie, sed subiectum accidenti» (De princ. nat. 1: 39 b
32-33).
4
«Nota quod quoddam potest esse licet non sit, quoddam uero est. Illud quod potest esse dicitur
potentia, illud quod iam est dicitur esse actu» (De princ. nat. 1: 39 a 1-4).
5
Observemos que la frase inicial del opúsculo es un reflejo de la frase de Aristóteles: §pe‹ d' §˚‹ tå m¢n
dunãmei tå d' §nerge¤& t«n ˆntvn (De generat. et corrupt. A 10: 327 b 22-23).
6
«Et sic loquitur Philosophus de divisione entis, cum dividit ens potentia, ens actu» (PHILIPPUS
CANCELLARIUS PARISIENSIS, Summa de bono, prologus q. 1 ad 1um, ad fidem codicum primum edita stu-
dio et cura N. Wicki in Corpus philosophorum medii aevi: Opera philosophica mediae aetatis selecta, auspiciis aca-
demiarum consociatarum editum, Bernae: Editiones Francke, 1985, vol. II, pars I: 8 65-66).
7
Cf. De princ. nat. 1: 39 a 1-16. Cfr. J. BOBIK, Aquinas on Matter and Form and the Elements: a Translation
and Interpretation of the De principiis naturae and the De Mixtione Elementorum of St. Thomas Aquinas,
Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1998, pp. 1-3.
MATERIA, FORMA Y PRIVACIÓN EN PRINCIPIIS NATURAE DE SANTO TOMÁS 113
. El sentido más propio de materia es el estar en potencia para el ser substan-

cial. Por ello la materia a partir de la cual es materia con más propiedad que la
materia en la cual. Ésta última es propiamente llamada sujeto9.
Haber hablado de la materia le permite pensar en su noción par, la forma.
Lo hace al hablar de la forma substancial que estará relacionada con la mate-
ria a partir de la cual, como desarrollará más adelante. Recuerda que suele decir-
se que la forma substancial no está en el sujeto10, sino que los accidentes están
en el sujeto. Entonces, el sujeto es la materia en la cual estarán los accidentes.
Esto sería un signo recogido del uso del lenguaje, no una prueba concluyente,
de que se llama sujeto a lo que está en potencia del ser accidental, no a lo que
está en potencia del substancial11.
Profundiza, luego, en la diferencia entre materia propiamente dicha y sujeto.
El sujeto que es la substancia que está en potencia con relación al ser accidental
no recibe su ser substancial de los accidentes que le pueden advenir, sino que el
sujeto tiene el ser completo. Simplemente es porque es una substancia. No es así
para la materia a partir de la cual porque recibe el ser de eso que le adviene, ya
que ella por sí sola no puede ser; necesita ser completada para ser. Y cuando es
completada es substancia. Por lo tanto, el sujeto da el ser al accidente, como
hemos dicho, y algo da el ser a la materia a partir de la cual, completándola para
que sea la substancia. Y esto que completa y da el ser a la materia es la forma, la
forma substancial que el Aquinate había traído a colación pocas líneas atrás.
Luego, menciona que algunas veces en el discurso filosófico se usa el nombre de
materia cuando lo más apropiado sería decir sujeto como también al revés, no
obstante que, si se habla con propiedad, estos reemplazos no pueden hacerse12.
3. «La forma hace ser en acto»13

En el siguiente párrafo de este capítulo habla sobre las formas. Dice que así
como todo lo que está en potencia es llamado materia, también todo por lo
que algo recibe el ser es llamado acto. Esto vale tanto para las sustancias como
para los accidentes. La razón de esto es que la forma es lo que hace que lo que
8
«materia que est in potentia ad esse substantiale dicitur materia ex qua, que autem est in potentia ad
esse accidentale dicitur materia in qua» (De princ. nat. 1: 39 a 16-19).
9
Cf. De princ. nat. 1: 39 a 16-23. Bobik, en su comentario a este opúsculo, observa que el Aquinate pre-
senta primero dos maneras de ser en acto y, luego, dos maneras correspondientes de ser en potencia.
Bobik considera que lo que distingue a la materia a partir de la cual o «out of which» —como él la tradu-
ce— de la materia en la cual es el ser un ingrediente de la substancia, mientras que la materia en la cual
no es un ingrediente, sino la substancia misma. Cf. J. BOBIK, op. cit., pp. 4-5.
10
No se dice que la forma substancial esté en la materia. Quizá partiendo de aquí se concluya en el error
de los que consideran que la esencia se agrega a la materia, ya porque la materia sea cuasi substancial, ya
porque consideren que la forma no sea «educida», «extraída» de la materia en las substancias corpóreas.
11
Cf. De princ. nat. 1: 39 a 23-26.
12
Cf. De princ. nat. 1: 39 a 27 – b 35. Cf. J. BOBIK, op. cit., pp. 5-6. Borges de Meneses introduce una
oración en su traducción que no aparece en nuestra edición Leonina ni en la que él ofrece, editada en
Parma (Typis P. Fiaccadori, 1865): «Sem dúvida, nenhum ser tem realidade completa, como diz o comen-
tador (Averróis), no segundo livro, sobre a alma» (R. BORGES DE MENESES, Princípios da Natureza, de S.
Tomás de Aquino, tradução, introdução e comentários de R. Borges de Meneses, Porto: Porto Editora,
2001 (=Coleção Filosofía • Textos Porto Editora 12), p. 46 ll. 30-32). Coloca esta frase a continuación
de: «sed materia habet esse ex eo quod ei advenit, quia de se habet esse incompletum» (De princ. nat. 1:
39 b 30-32).
13
«Et quia forma facit esse in actu, ideo forma dicitur esse actus» (De princ. nat. 1: 39 b 42-43). Bobik tra-
duce «esse in actu» por «actual existence», i. e., ser en acto por existencia actual. Cf. J. BOBIK, op. cit., p. 6.
114 THOMAS REGO
puede ser y no es, sea, esto es, la forma hace que lo que es en potencia pase a
ser en acto. Se pasa a ser en acto por la presencia del acto. Por lo tanto la forma
es acto para la materia. Cuando consideramos a la substancia hablamos de
forma substancial y esto no presenta ninguna dificultad. Llegado el turno del
accidente hablamos de forma accidental y se presentan algunas dificultades.
Bobik al comentar este pasaje subraya que la forma posee la capacidad de dife-
renciar las cosas; por la forma las cosas se distinguen. De esta manera, la esen-
cia de las substancias materiales distingue a las substancias de la nada, mientras
que la forma substancial distingue a la substancia en su totalidad de la materia
primera 14.
4. El sujeto y las formas accidentales

Cuando hablamos de forma accidental hay algo que no es muy claro: dado
que el sujeto no recibe el ser de los accidentes, sino que él se lo da a ellos, ¿con
respecto a qué forma sería el sujeto materia? ¿De quién recibiría el ser? ¿De la
forma accidental, siendo cierto que el sujeto da el ser a los accidentes, como
ya ha dicho15? De esta manera enfrentaríamos la dificultad de que el sujeto,
siendo materia en la cual, recibiría el ser de una forma accidental y a la vez ella
sería forma de los accidentes porque de lo que algo recibe el ser es forma para
esa misma cosa. Así, el sujeto sería forma y materia con relación a los acci-
dentes. Sería necesario aclarar esto, aunque Santo Tomás no lo ha hecho en
este opúsculo.
Por lo pronto podemos decir que la substancia, que es sujeto de los acci-
dentes que pueden advenirle, no está en potencia con respecto al ser substan-
cial —puesto que ya es substancia—, sino con respecto al ser accidental. La
actualización de este estado potencial no alterará su condición substancial: el
sujeto no se convertirá en accidente por advenirle uno. El ser en acto de la
potencia accidental no resulta en detrimento de su substancialidad. Por tanto,
cuando decimos que la substancia es sujeto de accidentes, por ser materia apta
para recibir accidentes, no afirmamos que la substancia está en potencia de
transformarse en un accidente. Sin embargo, algo pasa de ser un accidente en
potencia a ser un accidente en acto. Y este algo debe estar en estrecha relación
con la substancia que llamamos materia en la cual o sujeto. Podemos suponer
que hay alguna realidad potencial en las substancias, que son en acto, por la que
sean materia en relación con los posibles accidentes. De esta manera, las subs-
tancias, que poseen en acto el ser substancial, se encuentran en potencia con
respecto al ser accidental según alguna dimensión potencial suya. Entendemos
así que en las substancias hay dos niveles distintos de ser, distinción ya realiza-
da por el Aquinate en el principio: el ser accidental y el substancial16.
Por cierto, dado un sujeto de accidentes, éste ya no se encuentra en poten-
14
«Form differentiates. The substantial form, the forma partis, differentiates from matter. The essence,
the forma totius, differentiates from nothingness» (J. BOBIK, op. cit., p. 7). Cf. Ibidem. Cf. De princ. nat. 1: 39 b
36-46. Hemos de aclarar que esta distinción entre forma partis y forma totius no está en el De principiis naturae.
15
Cf. De princ. nat. 1: 39 b 32-33.
16
Cf. De princ. nat. 1: 39 a 4-8. En la Física de Aristóteles encontramos la distinción de dos clases de ser
en las mismas substancias —como ya hemos señalado—, al negar el Estagirita que el ser sólo tenga un
sentido, cuando en verdad posee muchos. Por ejemplo, no sólo lo blanco se distingue de otras cosas, sino
cia de ser la substancia que es, puesto que ya la es en acto. El ser sujeto no
involucra su grado más profundo de ser. Él es sujeto por algo, presente en el
sujeto, que es materia ante la forma accidental que adviene: este algo sí pasará
a ser en acto un accidente, no el sujeto en su totalidad. Explicado esto, se
entiende que la forma accidental no otorgue el ser al sujeto, sino a este algo,
presente en el sujeto, que está en potencia con respecto al ser accidental. Falta
aclarar en qué sentido el sujeto da el ser al accidente.
El texto es muy escueto: «hablando en forma absoluta, la forma da el ser a la
materia, pero el sujeto al accidente»17. ¿Con esto Santo Tomás querrá decir que
la forma accidental provenga de la forma substancial, puesto que el ser —dado
por el sujeto según el texto— llega a través de la forma? No entendemos que
el texto esté diciendo esto. Quizá este pasaje al menos diga que el ser substan-
cial, supuesto en todo accidente en potencia y en acto, provenga del sujeto,
poseedor de una forma esencial y no de la forma accidental18.
La dificultad subrayada más arriba acerca de la doble relación en tanto que
materia y en tanto que forma que el sujeto guarda con respecto a los acciden-
tes es presentada de una nueva manera en la comparación del texto recién cita-
do con lo que afirma a continuación. En el fragmento transcripto el Aquinate
afirma que el sujeto da el ser a los accidentes. Sin embargo, en el párrafo
siguiente sostiene que aquello por lo cual algo tiene ser, ya substancial ya acci-
dental, puede ser llamado forma19. No nos sorprende que la forma substancial
sea el origen del ser de la materia primera: el problema es que dice que el suje-
to recibe el ser accidental a partir de la forma accidental, cuando pocas líneas
atrás había afirmado que los accidentes recibían el ser del sujeto. ¿Cómo com-
paginar estas dos afirmaciones? Asentemos las bases del terreno en el que
encontramos este problema. El sujeto, que es la substancia completa, posee el
ser substancial por la forma substancial que la integra. Los accidentes, a través
de sus formas accidentales, aportan el ser accidental a la substancia. Dada esta
situación, la doctrina sobre la doble relación del sujeto con los accidentes
podría resolverse si consideramos al ser según su doble acepción esgrimida en
el párrafo primero del opúsculo: ser substancial o ser accidental20.
De esta manera, la primera proposición —el sujeto da el ser a los acciden-
tes— se refiere al ser substancial, con lo cual no se estaría diciendo que el suje-
to provee a cada accidente de una existencia substancial, sino que es el sujeto
el que posee el ser substancial en el que inhieren, al que advienen los acciden-
que, como afirma el Filósofo, lo blanco es distinto de aquello que lo recibe, aunque no estén separados.
Descubrimos así las dos clases de ser presentes en una substancia, el ser substancial y el ser accidental.
Aquí el texto que hemos reseñado: ceudØw m¢n √ èpl«w lambãnei tÚ ¯n l°gesyai, legom°nou pollax«w,
ésump°rantow d¢ ˜ti, efi mÒna tå leukå lhfyh¤e, shma¤nontow ©n toË leukoË, oÈy¢n ∏tton pollå tå leukå ka‹
oÈx ßn: oÎte går tª sunexe¤& ©n ¶˚ai tÚ leukÚn oÎte t– lÒgƒ. êllo går ¶˚ai tÚ e‰nai leuk“ ka‹ tÚ dedegm°nƒ,
ka‹ oÈk ¶˚ai parå tÚ leukÚn ka‹ ⁄ Ípãrxei. éllå toËto Parmen¤dhw oÎpv •≈ra (Phys. A 3: 186 a 24-32).
17
«simpliciter loquendo forma dat esse materie, sed subiectum accidenti» (De princ. nat. 1: 39 b 32-33).
18
Estas elucubraciones en torno a la relación entre el ser substancial y el accidental distan de ser sufi-
cientes, pero tienen éxito en descubrirla como materia digna de ser investigada.
19
«omne a quo aliquid habet esse, quodcumque esse sit, siue substantiale siue accidentale, potest dici
forma» (De princ. nat. 1: 39 b 37-39).
20
«Sed duplex est esse, scilicet esse essentiale rei siue substantiale, ut hominem esse, et hoc est esse
simpliciter; est autem aliud esse accidentale, ut hominem esse album, et hoc est esse aliquid» (De princ.
nat. 1: 39 a 4-8). Cf. ARISTOTELES, Phys. A 3: 186 a 28-31, donde Aristóteles asienta la distinción entre el
ser del accidente y el ser de aquello que lo ha recibido (=tÚ dedegm°non). Cf. supra.
116 THOMAS REGO
tes, existiendo en él. Sería absurdo considerar que los accidentes poseen el ser
substancial, puesto que se identificaría el ser accidental con el ser substancial,
despojando de todo sentido a esta distinción tan importante. En cambio, la
segunda proposición —la forma accidental provee el ser accidental al sujeto—
se refiere al ser accidental, ya que la forma accidental no hace ser substancia,
no provee el ser substancial al sujeto, sino que le provee del ser accidental que
todo sujeto posee.
5. Cotejo de las definiciones de generación y corrupción

Ya habiendo presentado al ser en tanto substancia y en tanto accidente, a la
materia y la forma y al ser en potencia y en acto, Santo Tomás continúa con la
generación y la corrupción. Da una cierta definición de generación al decir que
ella es un movimiento hacia la forma. El punto de llegada de la generación es
la forma, pues ella es la que da el ser a la materia. Si la forma ya estuviera pre-
sente en el comienzo de este movimiento, lo que habrá de ser generado ya sería
porque la materia recibe el ser de la forma, que es acto. Luego, como hay gene-
raciones, la forma no está presente junto con la materia antes de la generación.
Hay dos clases de generación, que corresponden a las dos clases de seres que
hemos distinguido: la generación a secas para el movimiento hacia la forma
substancial y la generación según algún aspecto para el movimiento hacia la forma
accidental. A su vez, también la corrupción se divide en corrupción a secas y
corrupción según algún aspecto. En la generación, una substancia llega a ser sim-
plemente, mientras que en la generación según algún aspecto la substancia
llega a ser según ese aspecto mismo, no absolutamente, como en el caso ante-
rior21. La generación y corrupción a secas sólo afectan a las substancias, como
es evidente, mientras que la generación y corrupción según algún aspecto se
dan en cualquiera de los otros géneros de cosas, que corresponden a los acci-
dentes, porque cada uno de estos aspectos posibles aludidos con el nombre de
según algún aspecto es un accidente22.
Luego, es posible comparar la primera definición de generación que nos dio
Santo Tomás con otra distinta porque él mismo nos entrega una nueva. Dice
que la generación es un cierto cambio desde el no ser al ser, desde el no ente
al ente. Recordemos la definición anterior: un movimiento hacia la forma.
Reconocemos que son definiciones compatibles porque el punto de llegada es
el mismo, siendo verdad que la forma da el ser a la materia, aunque en la pri-
mera definición no se especifique el punto de partida como en la segunda. Esta
ausencia no constituye un serio inconveniente pues el movimiento hacia la
forma no puede ser sino desde la ausencia de esa forma, que significa la ausen-
cia del ser que esa forma aporta23.
Santo Tomás especifica más el punto de partida después de dar la segunda
21
Cf. De princ. nat. 1: 39 b 47 – 40 a 61. A partir de las enseñanzas del Estagirita, el Aquinate observa
en las Sentencias: «Praeterea, motus, secundum philosophum est in tribus generibus, scilicet quantitate,
qualitate, et ubi: et adhuc est in substantia generatio et corruptio simpliciter, et in omnibus generibus
generatio et corruptio secundum quid» (In I Sent. d. 8 q. 3 a. 3 obi. 3a). Es de notar que en la respuesta
a esta objeción Santo Tomás no niega la tesis aquí transcripta. Cf. Ibid., ad 3um.
22
Cf. R. BORGES DE MENESES, op. cit., p. 53 nota 9.
23
Las dos definiciones de generación son: «generatio est motus ad formam» (De princ. nat. 1: 39 b 47)
definición. No se trata de cualquier no ser, sino del no ser que puede ser, que
había señalado al comienzo. De esta manera, implícitamente niega que el no
ser del que se parte sea un no ser que no pueda ser, categoría de ser que habí-
amos vislumbrado en el inicio de este capítulo, dándole a esta clase de seres
sólo una existencia de razón. Al contrario, la generación tiene como punto de
partida el ser en potencia24.
También da una definición de corrupción. Ésta es, al contrario que la gene-
ración, un cierto cambio del ser al no ser. Pero no continúa el análisis de la
corrupción. Quizá esto se deba a que la corrupción de una substancia sea a la
vez la generación de otra, manteniéndose la materia y cambiando las formas.
Si fuera así, la corrupción se distinguiría de la generación con una distinción
de razón25. En el comentario a las Sentencias describe cómo puede Dios obrar
la corrupción de un cuerpo: al destruir a una naturaleza, debe quitarle prime-
ro su forma y sólo después proveerle una nueva. No puede este cuerpo ser
según ambas formas a la vez26.
6. Los principios de la generación

y otras cuestiones menores
Una vez presentados la generación y sus puntos de partida y llegada, el autor
indica los tres principios que se requieren para que haya la generación. Estos
son el ser en potencia o materia, el no ser en acto o privación y aquello por lo
cual este ser es, la forma. La materia y la privación no son realmente distintas,
y «generatio est quedam mutatio de non esse uel ente ad esse uel ens» (Ibidem, 40 a 62-64). En las Sentencias
nos ofrece otra noción compatible de generación y corrupción, al atender a una determinada clase de
cambios: «in illis mutationibus in quibus est mutatio de privatione in formam, vel e converso, ut in gene-
ratione et corruptione» (In I Sent. d. 37 q. 4 a. 3 resp.).
24
Cf. De princ. nat. 1: 40 a 64-67. Sacchi subraya que el origen de los compuestos físicos es un cierto
no ser que coincide con el sujeto subyacente de la generación, ya sea una materia segunda o una materia
primera: «Aunque implique un cierto movimiento del no ser al ser, la generación, empero, no implica un
tránsito del no ser absoluto al ser absoluto, pues el devenir de los compuestos engendrables supone un
sujeto preexistente cuyo origen primigenio se evade de la indagación de las ciencias particulares cuyo
cometido se circunscribe a la precisión de la gestación particular de las substancias hilemórficas» (M. E.
SACCHI, El espíritu filosófico y la exaltación de la verdad, Buenos Aires: EDUCA, 1996, p. 118).
25
Cf. De princ. nat. 1: 40 a 63-64. Cf. R. BORGES DE MENESES, op. cit., p. 20. El estudio de Mansion sobre
la filosofía de la naturaleza de Aristóteles nos presenta una conclusión semejante a la hora de responder
por la existencia de una materia prima previa a la generación de una substancia: «on n’y explique pas com-
ment, dans la génération au sens strict, la matière première peut préexister à la substance à produire, alors
qu’elle ne possède d’elle-même aucune détermination qui en fasse un être réel. Le Stagirite montrera plus
tard qu’on rend raison de ce fait par l’aplication du principe : la génération d’un être est la destruction
d’un autre et réciproquement» (A. MANSIÓN, Introduction a la Physique Aristotélicienne, deuxième édition,
revue et augmentée, Louvain-Paris: Éditions de l’Institut de Philosophie – Librairie Philosophique J.
Vrin, 1946, p. 75). Luego nos indica en qué pasaje de Acerca de la generación y la corrupción el Estagirita
plantea esta doctrina: îr' oÔn dia tÚ tØn toËde fyorån êllou e‰nai g°nesin ka‹ tØn toËde g°nesin êllou e‰nai
fyorån êpau˚on énagka›on e‰nai tØn metabolÆn; (De generat. et corrupt. A 3: 318 a 23-25). Cf. A. MANSIÓN,
op. cit., p. 75 et Ibid., note 69. La confirmación de esta doctrina se encuentra más adelante: ≤ går g°nesiw
fyorå toË mØ ˆntow, ≤ d¢ fyorå g°nesiw toË mØ ˆntow (De generat. et corrupt. A 3: 319 a 28-29). En el comen-
tario a las Sentencias el Aquinate confirma que la corrupción de una forma es la generación de otra: «vide-
mus quod corruptio unius [naturae] est generatio alterius» (In I Sent. d. 39 q. 2 a. 2 resp.). Cf. Ibid., d. 43
q. 2 a. 1 resp.
26
«non potest esse quod simul sit eadem et alia, sed bene [Deus] potest destruere unam naturam, et
facere aliam; abjicere unam formam a materia, et inducere aliam: sic enim et contra naturam aeris facit
ignis, quando ipsum corrumpit» (In I Sent. d. 42 q. 2 a. 2 ad 4um).
118 THOMAS REGO
sino que se distinguen por la razón. La privación es la materia en tanto que no

ha recibido el ser de una forma tal. Materia, privación y forma se requieren
para que haya, por un lado, la generación y, por otro lado, la generación según
algún aspecto 27.
El ejemplo que entrega de generación es el de una generación según algún aspec-
to. Es la generación de un ser artificial. Así, incluye en el desarrollo algunas refle-
xiones en torno al ser artificial. Indica que éste se genera en una substancia ya
completa, que, por lo tanto, no recibe su ser substancial con la generación del
artefacto. El artefacto en potencia tiene como punto de llegada la forma acci-
dental por la que recibe el ser el artefacto, no la substancia natural. Subraya que
todas las formas artificiales son accidentales, es decir, advienen a un sujeto, que
ya fue constituido perfecto por la naturaleza28. El arte supone la naturaleza per-
fectamente constituida. No obstante, no dejemos de señalar que no todas las
formas accidentales son artificiales, puesto que muchas son naturales29.
También son interesantes los casos que ha elegido para ejemplificar algunas
de sus afirmaciones. Estos son temas interesantes para el estudio de la filoso-
fía de la naturaleza. Como ejemplo de substancia eligió al hombre. Como mate-
ria a partir de la que el hombre es generado tomó al esperma y a la sangre mens-
trual, mientras que como materia según algún aspecto eligió al hombre que está en
potencia de ser blanco. Al hablar de la forma accidental mencionó a la blancu-
ra; llegado el turno de la substancial, la forma elegida fue el alma que da el ser
substancial humano al esperma y a la sangre menstrual. Por un lado, el ejemplo
de generación fue llegar a ser un hombre, por otro lado, el de generación según
algún aspecto fue llegar a ser blanco un hombre. El caso de la generación de un
artefacto era el de una imagen modelada en un pedazo de cobre30.
Bobik realiza varias observaciones atinadas al considerar al esperma y la san-
gre menstrual. En primer lugar, precisa la cuestión al reemplazar la sangre
menstrual por el óvulo, actualizando la base biológica con la que contaba
Santo Tomás. En segundo lugar, observa que el esperma y el óvulo femenino
no son materia primera, puesto que aquéllos poseen determinaciones, mientras
que la materia primera —como más adelante veremos— no posee por sí misma
27
Cf. De princ. nat. 1: 40 a 68-71. La noción de privación no es una innovación de los escolásticos, a pesar
de la opinión de Borges de Meneses recogida en el glosario que acompaña su comentario: «S. Tomás e os
escolásticos definem-na como ausência de forma substancial. A privação está entre a matéria-prima e a
forma. Foi um elemento introduzido pela escolástica, dado que não existe na teoria hilemórfica de
Aristóteles» (R. BORGES DE MENESES, op. cit., p. 127, s. v. Privação). En verdad, la privación ya es presen-
tada por el Estagirita y la llamó st°rhsiw. Cf. ARISTOTELES, Phys. A 7: 190 b 27; 191 a 12-14; Metaphys. D 22:
1022 b 22 – 1023 a 7. Cf. T. REGO, recensión a SANTO TOMÁS DE AQUINO, Princípios da Natureza, trad.,
introd. e coment. da R. D. Borges de Meneses (Porto: Porto Editora, 2001), Sapientia 61 (2006) 277-279.
Cf. Etiam H. BONITZ, Index Aristotelicus, s. v. st°rhsiw, en Aristotelis Opera, ex recensione I. Bekkeri ed.
Academia Regia Borussica, Berolini: typis et impensis Georgii Reimeri, 1870, vol. V: 699 b 36 – 700 a 56.
28
«omnes enim forme artificiales sunt accidentales» (De princ. nat. 1: 40 a 79). Cf. In I Sent. d. 19 q. 5
a. 3 ex.
29
Cf. De princ. nat. 1: 40 a 71-81. Ya Averroes había recogido esta tesis aristotélica: «Deinde dedit exem-
plum de corporibus artificialibus, et fecit differentiam in hoc inter corpora naturalia et artificialia.
Essentie enim rerum artificialium sunt accidens» (AVERROES CORDUBENSIS, Commentarium magnum in libros
De anima II comm. 8, in Corpus commentariorum Averrois in Aristotelem, ed. H. Wolfson, D. Baneth et F.
Fobes, Cambridge, Massachusetts: The Mediaeval Academy of America, 1953, vol. VI, 1, p. 140 ll. 21-
24). Cf. Ibid., pp. 139-143 ll. 1-113.
30
Cf. De princ. nat. 1: 39 a 1 – 40 a 81.
forma alguna31. En esto no podemos más que estar de acuerdo con el autor.
Es claro que el esperma y el óvulo poseen un ser propio, y no podrían tener
ese ser si no poseyeran una forma a través de la cual lo recibieran. Sin embar-
go, al comentar el último párrafo de este capítulo afirma que la materia y la
forma son requeridas en el punto de partida de la generación, mientras que en
el punto de llegada se requiere de la forma. Más preciso sería decir que la mate-
ria es el principio de la generación presente tanto en el punto de partida como
en el punto de llegada de la generación, mientras que la privación sólo está pre-
sente en la partida y la forma en la llegada32.
7. Identificación de los principios de la naturaleza

a partir de la generación
Santo Tomás recoge en el segundo capítulo del De principiis naturae los tres
principios de la generación mencionados en el capítulo primero y les da un
nuevo nombre: los llama ahora principios de la naturaleza. Habiendo tratado
sobre la forma en el capítulo anterior, aquí habla sobre los otros dos princi-
pios: la privación y la materia. Ofrece una explicación acerca del sentido en que
la privación es un principio de la naturaleza y luego presenta una serie de carac-
terísticas de la materia, en particular de la materia primera33.
El análisis de los principios de la naturaleza sigue enlazado con el análisis de
los principios de la generación. De esto no se debe concluir que una substancia
natural es lo mismo que una generación, pero es cierto que la existencia de una
substancia natural supone una generación previa. Si consideramos la generación
de la substancia natural, un principio de la naturaleza es el término de la gene-
ración y los otros dos son encontrados en el punto de partida de la generación34.
La forma es el primero, la materia y la privación son los segundos.
Atendamos a la expresión del Aquinate: «la forma es eso hacia lo que va la
generación, los otros dos están en la parte de ése a partir de donde proviene la
generación»35. Al decir «otros dos» se refiere a los otros dos principios, la mate-
ria y la privación. Santo Tomás nos propone descubrir a los principios de la
naturaleza en la generación36. Sabemos que una generación involucra dos tér-
31
Bobik sostiene que la materia primera se encuentra en potencia de adquirir el ser substancial de algu-
no de los elementos. Éstos, a su vez, se encuentran en potencia de recibir la forma substancial de un cuer-
po mixto. Cf. J. BOBIK, op. cit., pp. 5-6.
32
Cf. J. BOBIK, op. cit., p. 10.
33
Cf. De princ. nat. 2: 41 a 74-78. El texto latino dice «materia prima». No hay que igualarla con las
materias primas de las industrias, tales como los productos de los campos y las extracciones de la tierra,
pues éstas en realidad serían una materia segunda, un compuesto sobre el que el industrial trabaja para ela-
borar un producto o un artefacto, generando eficientemente alteraciones ya accidentales ya substancia-
les en sus materias primas.
34
Cf. De princ. nat. 2: 40 a 1-4. Atendamos al comentario a las Sentencias: «generatio enim est inter duos
terminos, scilicet terminum a quo et terminum ad quem» (In I Sent. d. 5 q. 3 a. 1 obi. 1a).
35
«Sunt igitur tria principia nature, scilicet materia, forma et privatio, quorum alterum, scilicet forma,
est id ad quod est generatio, alia duo sunt ex parte eius ex quo est generatio» (De princ. nat. 2: 40 a 1-4).
36
Camino similar recorre Aristóteles en el libro A de la Física. Allí parte de la realidad innegable del
movimiento (Phys. A 2: 185 a 12-14), hace una crítica de las teorías físicas de las distintas tradiciones filo-
sóficas del mundo griego (Ibid., 2-4: passim), luego recoge la doctrina general por la que los contrarios
eran considerados principios de las cosas naturales (Ibid., 5: 188 a 26-28), determina su número diciendo
que es un número finito, incluyendo a un solo par de contrarios y también a un substrato en el que se
presentan (Ibid., 6: 189 a 11 – 189 b 29), hasta llegar a la identificación, al reconocimiento de los princi-
pios de las cosas naturales en la generación de las cosas mismas (Ibid., 7: 190 a 13-21; Ibid., b 17-23).
120 THOMAS REGO
minos opuestos, iniciándose en uno para finalizar en el otro. El autor identifica

al último con la forma, puesto que su presencia en acto es signo de la plenitud
de la generación. No obstante, no identifica los otros dos principios con el tér-
mino inicial de la generación, sino que tan sólo dice que tienen que ver con ese
término, que los encontramos junto a él. Más adelante veremos que sólo uno
de ellos, la privación, se identifica con el término inicial de la generación.
Santo Tomás afirma que la materia y la privación no son dos cosas distintas,
sino que están al mismo tiempo en un único sujeto. Lo que las diferencia es
una distinción de razón. Materia y privación no designan dos entes distintos,
sino al mismo considerado bajo distintas perspectivas37. Luego jerarquiza a
estos principios que se encuentran en el punto de partida de la generación, al
decir que la privación es un principio por accidente, no por sí misma, dando
por supuesto que la materia sí es un principio por sí misma.
La razón de esta distinción quizá radique en el hecho de que la privación no
sea un principio de la naturaleza, sino de la generación de la misma, no per-
maneciendo una vez que la substancia ya ha sido generada, sino sólo mientras
ésta no era y se estaba haciendo. Así, la privación tomaría el nombre de prin-
cipio por su participación en la generación de la substancia.
De cualquier manera, Santo Tomás afirma que la privación es un principio
por accidente gracias a que coincide con la materia, y lo ejemplifica con el
constructor que realiza una edificación y que casualmente también es médico.
En él, el ser médico y el ser constructor coinciden en un mismo sujeto, razón
por la que accidentalmente podríamos decir que el médico es principio de la
edificación. Pero este ejemplo no es suficientemente preciso, porque la priva-
ción es imprescindible para la generación, mientras que el hecho de que un
constructor sea médico es irrelevante para una edificación. Sin embargo, el
ejemplo aclara un aspecto de esta doctrina al decir que el médico y el cons-
tructor coinciden en un único sujeto, lo que nos permite decir que la coinci-
dencia de la privación con la materia tiene lugar en un único sujeto, y no en la
materia. Materia y privación no son igualadas, facilitando así la concepción del
nuevo compuesto de materia y forma sin la privación previa.
Tengamos en cuenta que en este capítulo el Aquinate no está hablando de la
generación exclusivamente, sino también de la naturaleza y sus principios. En
este caso, es verdad que la privación no es imprescindible para el ser de la subs-
tancia, sino sólo para su generación. Además, hay que agregar que la privación
que acompaña a la substancia nunca es la privación que actuó como principio
de su propia generación, sino que es principio de las posibles generaciones de
otras substancias38.
37
El texto indica que la materia y la privación provienen de la parte de ése desde el que se inicia la
generación. Usa el singular para hablar del término a quo, no el plural: «alia duo sunt ex parte eius ex quo
est generatio» (De princ. nat. 2: 40 a 3-4). Si la materia y la privación fueran dos cosas distintas el texto
diría: ex parte eorum ex quibus est generatio, usando el plural en vez del singular.
38
Cf. De princ. nat. 2: 40 a 1 – b 14.
8. La privación, principio accidental necesario de la generación

Continúa Santo Tomás señalando en qué manera es la privación un princi-
pio por accidente. Recuerda la distinción entre accidentes necesarios y acci-
dentes no necesarios. Podemos recoger del texto una definición de cada uno.
Los accidentes necesarios son aquellos que no se separan de la cosa, mientras
que los no necesarios son aquellos que sí se separan de ella39. Al ser impres-
cindible la privación para que haya generación, se dice que la privación es un
principio, si bien accidental, necesario. Es en este punto donde descubrimos
que la materia y la privación siempre están presentes en un mismo sujeto.
Siempre encontramos una materia siendo bajo una determinada forma, reci-
biendo el acto de ésta, esto es, siendo actualizada por esa forma. Pero este estar
siendo de una determinada manera, que es algo positivo, es a la vez un no estar
siendo muchas otras cosas. Este no ser tantas otras cosas es para la materia un
estar privada de muchas otras formas. Dice Santo Tomás que la privación es
un accidente necesario porque la materia nunca se despoja de la privación.
Podríamos decir que la privación, entendida como privación de múltiples for-
mas salvo de la forma que está actualizando a la substancia, es una propiedad
de la materia que es principio de esa substancia40. Ante la pregunta de por qué
la privación, que es un constitutivo de la naturaleza en el llegar a ser, se dice
que no lo es en el ser de la substancia, se puede responder que no es un cons-
titutivo de esta substancia determinada, ya que ésta tiene la forma propia, no
está privada de ella; está privada de las formas de otras cosas que no son ella:
por lo tanto, las privaciones presentes en una substancia no son un principio
de su propia naturaleza, sino de la naturaleza de otros.
9. La privación no es una negación

Aclara Santo Tomás que la privación, a partir de la que se realiza la genera-
ción de una substancia natural, si bien es un cierto no ser, no es cualquier no
ser. Una privación no se identifica con una negación. Éstas se distinguen en
que la negación no determina al sujeto del que niega algo por sí misma, esto
es, por el hecho de que niegue ese algo. Santo Tomás sugiere que la privación
sí determina al sujeto por sí misma. La negación no conlleva información adi-
cional sobre la cosa de la que se niega algo. Sólo se refiere a la actualidad de la
cosa. La privación, en cambio, sólo puede predicarse de un sujeto susceptible
de recibir la forma privada. Por ello, además de indicar que aquella forma pri-
vada no se encuentra actualizando tal sujeto, manifiesta que este sujeto se
encuentra en potencia con respecto a aquella forma de la que está privado41.
39
Cf. De princ. nat. 2: 40 b 15-17.
40
Cf. De princ. nat. 2: 40 b 15-23. Bobik sostiene que la privación no es real, porque no es por sí misma,
sino por accidente, al estar junto con una materia. Cf. J. BOBIK, op. cit., pp. 17-18. Nosotros precisaremos
este lenguaje. No digamos que no es real, porque designar a la privación con este adjetivo podría igua-
larla con la negación, con lo que perderíamos el terreno ganado en la indagación filosófica, hablando sólo
de lo que es real y de lo que no: de lo que existe y de lo que no. De esta manera perderíamos la valiosí-
sima distinción entre lo que no es absolutamente, lo que no es pero puede ser y lo que es: el no ser, el
ser en potencia y el ser en acto.
41
En el libro D de la Metafísica, que constituye su léxico filosófico, Aristóteles nos dice que uno de los
sentidos del término potencia es la privación, en tanto que revela la capacidad de llegar a ser algo: <tÚ
dunatÚn lexyÆsetai> ßna d' §ån ¶x˙ metabãllein §f' ıtioËn dÊnamin, ¶it' §p‹ tÚ xe›ron e‡t' §p‹ tÚ b°ltion (ka‹
122 THOMAS REGO
Al entregarnos un ejemplo de forma accidental y las distintas relaciones de

privación o negación que ésta puede tener con distintas substancias, Santo
Tomás nos proporciona una lista de clases de seres, siendo el criterio de dis-
tinción la manera en que la forma tal se predica y se relaciona con las cosas. La
forma accidental mentada se niega de los que no existen y se niega de los que
no tienen el poder de llegar a tener tal forma desde su generación, esto es, por
su esencia. Por otro lado, están aquellos que pueden llegar a tener tal forma
desde su nacimiento pero están privados de ella. Las dos primeras clases de
entes no la tienen ni pueden tenerla. Para ambos corresponde la negación. El
tercero puede tenerla pero no la tiene y por eso está privado de ella. Esta pri-
vación también es una negación, pero es algo más que una simple negación:
går tÚ fyeirÒmenon doke› dunatÚn e‰nai fye¤resyai, µ oÈk ín fyar∞nai efi ïn édÊnaton: nËn d¢ ¶xei tinå diãyesin
ka‹ afit¤an ka‹ érxØn toË toioÊtou pãyouw: ıt¢ m¢n dØ t“ ¶xein ti doke›, ıt¢ d¢ t“ §ster∞syai toioËton e‰nai:
efi d' ≤ st°rhsiw §stin ßjiw pvw, pãnta t“ ¶xein ín e‡h ti. ımvnÊmvw d¢ legÒmenon tÚ ˆn: Àste t“ ¶xein ßjin
tinå ka‹ érxÆn §˚i dunatÚn ka‹ t“ ¶xein tØn toÊtou ˚°rhsin, efi §nd°xetai ¶xein ˚°rhsin (Metaphys. D 12: 1019
b 1-10). La traducción de este pasaje entregada por algunos traductores presenta ciertas dificultades. La
de García Yebra pareciera tropezar especialmente en la traducción de «ımvnÊmvw d¢ legÒmenon tÚ ˆn»
(Ibidem, 8), puesto que traduce: «Pero el ser se dice equívocamente» (ARISTÓTELES, Metafísica de Aristóteles,
edición trilingüe por V. García Yebra, 2° edición, 3° reimpresión, Madrid: Gredos, 1998, p. 261). El verbo
«ımvnum°v» significa tener el mismo nombre o también tener el mismo significado (cf. H. G. LIDDEL-R.
SCOTT, A Greek-English Lexikon, revised and augmented by H. Stuart Jones with the assistance of R.
McKenzie et alii with a 1996 Supplement ninth edition reprinted, Oxford: Oxford University Press, 1996,
s. v. ımvnum°v, p. 1229b) y él traduce el adverbio «ımvnÊmvw» por «equívocamente»: casi lo opuesto. El
aparente problema se resuelve cuando en el mismo diccionario encontramos el adverbio en cuestión,
cuya traducción es justamente «equívocamente», siguiendo al cuarto sentido del adjetivo «ımvnËmow, on»,
propio de la lógica aristotélica, que se predica de aquellas cosas que comparten un mismo nombre, a
pesar de ser distintas en especie y definición. Cf. H. G. LIDDEL-R. SCOTT, op. cit., s. v. ımvnËmow, on, p.
1229b. No obstante la posesión de la solución, no dejemos de observar que el recurso a la traducción de
W. D. Ross proyecta alguna duda sobre este frase de Aristóteles, puesto que directamente omite este pasa-
je en su traducción: «[‘potent’ or ‘capable’ will mean] in one sense that which has a potency of changing
into something, whether for the worse or for the better (for even that which perishes is thought to be
‘capable’ of perishing, for it would not have perished if it had not been capable of it; but, as a matter of
fact, it has a certain disposition and cause and principle which fits it to suffer this; sometimes it is thought
to be of this sort because it has something, sometimes because it is deprived of something ; but if pri-
vation is in a sense ‘having’ or ‘habit’, everything will be capable by having something, so that things are
capable both by having a positive habit and principle, and by having the privation of this, if it is possi-
ble to have a privation ; and if privation is not in a sense ‘habit’, ‘capable’ is used in two distinct senses)»
(ARISTOTLE, The Works of Aristotle, in The Great Books of the Western World, 2nd ed., Chicago:
Encyclopædia Britannica, 1990, t. VII, vol. I, p. 540). La suya es una traducción bastante libre, no así la
de García Yebra que se ciñe más al texto, aunque ambas manifiestan la dificultad de develar su significa-
do. La edición crítica de W. Jaeger trae otra lectura de este pasaje, donde no se encuentra el pasaje que
Ross omite traducir —esta edición supone la edición crítica de Ross—: d' ≤ st°rhs¤w §stin ßjiw pvw, pãnta
t“ ¶xein ín e‡h ti, efi d¢ mÆ, [t“ te ¶xein ßjin tinå ka‹ érxÆn §sti dunatÚn] ımvnÊmvw, Àste t“ te ¶xein ßjin
tinå érxÆn §sti dunatÚn ka‹ t“ ¶xein tØn toÊtou st°rhsin, efi §nd°xetai "¶xein" st°rhsin (ARISTOTELIS
Metaphysica, recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger 1957 reprinted, Oxford: Oxford
University Press, 1978 [=Scriptorum classicorum Bibliotheca Oxoniensis], D 11: 1019 b 7-9, pp. 104-
105). Jaeger explica que este pasaje es una adición tomada del comienzo de las Categorías: «locus in utra-
que recensione corruptus. t“ÖdunatÚn Ab: om. P, delevi (Herm. 52. 511). verba ex 9, ubi recte post Àste
ea ponit P, errore huc delata (erantne in marg. exemplaris, unde Ab hausit, suppleta?) efi d¢ mÆ, ımvnÊmvw
ex Alp restituit Christ, post 10 st°rhsin alt. coll. Ross: pro eis P praebet ımvnÊmvw d¢ legÒmenon (l°gomen
Lat et cod. T) tÚ ˆn. est scholium lectoris mutilum e prima sententia Categoriarum sumptum, quod e
marg. in locum verborum efi d¢ mÆ, ımvnÊmvw intrusum esse vid. (Herm. 52. 512) fuitque ım≈numon l°gomen
<œn> tÚ ˆn<oma mÒnon koinÒn>» (Ibid., nota a la línea 8). En efecto, el comienzo de las Categorías es similar a
esta reconstrucción: ÑOm≈numa l°getai œn ˆnoma mÒnon koinÒn (Categ. 1: 1 a 1). La traducción de Hermann
Bonitz también omite este pasaje, pero la edición de la misma de H. Carvallo lo reemplaza suponiendo
una lectura similar a la de Jaeger, que traduce: «[...] wo nicht, so kann man beides wenigstens mit glei-
chem Namen bezeichnen [...]» (Aristoteles, Metaphysik, übersetzt von H. Bonitz herausgegeben von H.
Carvallo und E. Grassi, Leck - Schleswig: Rowohlt, 1966, S. 111). Cf. Ibid., n. 1.
ahora no la tiene pudiendo tenerla. A éstos podemos agregar también a aque-

llos que, pudiendo tenerla desde su nacimiento, la tienen en acto, la poseen. Y
aquí la privación de la tal forma no existe. De esta manera, la lista llega al
número de cuatro de clases de seres42.
Podríamos creer que Santo Tomás encontró una nueva clase de ser, seme-
jante a la de la materia a partir de la cual, que se encuentra en potencia con res-
pecto a un determinado ser substancial. Este ser en potencia que habría encon-
trado es el que señala con la siguiente expresión: haber nacido para llegar a ser
tal cosa43. Tal expresión se refiere a las cosas que desde su generación pueden
llegar a tener una forma determinada, aunque todavía no la tengan. De esta
manera, serían tres las formas de ser en potencia señaladas hasta aquí en el
texto. El ser en potencia de la materia a partir de la cual, el de la materia en la cual
y este último, propio de la forma que una substancia puede llegar a tener desde
su generación, aunque aún no lo tenga. Si creyéramos que ‘el poder ser desde
su generación algo’ es una tercera forma de ser materia, estaríamos equivoca-
dos. En verdad, las dos últimas maneras de ser en potencia pertenecen a una
sola categoría, la de la materia en la cual, pues ambas están en potencia con rela-
ción al ser accidental. Entendemos que el poder llegar a tener determinada
forma desde la generación es estar en potencia con respecto al ser accidental
natural, no artificial. Entonces, tendríamos las dos formas de estar en poten-
cia, de ser materia, determinadas por Santo Tomás: la materia a partir de la cual
y la materia en la cual, que a su vez puede referirse a una forma accidental natu-
ral y a otra artificial.
Nos encontramos de nuevo con la siguiente afirmación: la privación es un
principio. Santo Tomás muestra su necesidad para la generación, indicando
que ésta no puede llegar a ser a partir de cualquier no ser, sino de un no ser
que se encuentre en algún sujeto, esto es, desde alguna materia que a su vez
tenga una determinación que la haga apta de llegar a ser tal substancia o a tener
tal cualidad. Pareciera no agregar nada nuevo a lo ya dicho, pero podemos res-
catar algunas tesis filosóficas que están siendo aquí tratadas. En primer lugar,
con respecto a la materia —el sujeto en el que está presente la privación—
Santo Tomás remarca que debe tener alguna determinación que la haga apta
para recibir tal forma generable. De tal manera se opone a aquellos filósofos
griegos que piensan que todo puede provenir de todo, como opinó la escuela
de Anaxágoras y sus discípulos, entre quienes se destacaron Arquelao y
Diógenes de Apolonia44. Anaxágoras sostuvo que a partir de una única mezcla
se separaron las innumerables homeomerías, que son los elementos que com-
42
Cf. De princ. nat. 2: 40 b 24-33. Ya había adelantado la doctrina de la privación en el capítulo prime-
ro, al decir que la generación, como paso del no ser al ser, no ocurre a partir de cualquier no ser, sino de
un no ser que es ser en potencia: «non ex quolibet non esse fit generatio, sed ex non ente quod est ens
in potentia» (Ibidem, 1: 40 a 64-66).
43
«que non nata sunt habere visum» (De princ. nat. 2: 40 b 29), «in quo scilicet natus est fieri habitus»
(Ibidem, 31-32) y «que sunt nata videre» (Ibidem, 33) son tres expresiones que se refieren a la misma rea-
lidad —la primera en forma negativa y las restantes en forma positiva— y se encuentran en el mismo
párrafo del opúsculo. Cf. In I Sent. d. 13 q. 1 a. 4 resp.
44
Cf. Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch von H. Diels, 18. Aufl., hrsg. von W.
Kranz, Zürich: Weidmann, 1996-2004, Band II: 60 A 1-3 passim , S. 44-45.
124 THOMAS REGO
ponen a todas las cosas. Con respecto a ellas, asevera que todas las cosas están
en todas las cosas45.
En segundo lugar, con respecto al no ser, el Aquinate pone el acento en el
hecho de que no es a partir del no ser absolutamente hablando que la genera-
ción tiene lugar, sino a partir de la privación, que es un ser determinada forma,
no siendo múltiples otras y pudiendo ser de otras formas determinadas,
corrupción y generación mediante; aquí también sigue al filósofo de Estagira46.
De esta manera Santo Tomás respalda la tesis de que no hay cosa que pueda
provenir de la nada; no encontramos algo que provenga de la nada absoluta.
Según relata Aristóteles, era doctrina común de los físicos que lo antecedieron
el considerar que nada llega a ser de lo que no es47. De hecho, Diógenes de
Apolonia afirma que nada puede llegar a ser a partir de lo que no es ni corrom-
perse al punto de no ser48. Luego el Estagirita explica que una de las conse-
cuencias a las que puede conducir este planteo es la inexistencia de la multi-
plicidad de cosas y sus respectivas generaciones, existiendo sólo el ser mismo.
Esto es un error que la familiaridad con las cosas que se generan hubiera evi-
tado49. Finalmente, Aristóteles reconoce aquello veraz contenido en la tesis
presocrática, a la vez que la matiza, otorgándole un sentido plenamente verda-
dero. Esto lo logra al sostener la tesis de que en términos absolutos nada puede
venir de la nada, pero que, en un cierto sentido, sí puede haber un llegar a ser
a partir de un no ser, de un no ser tal como es la privación50.
Otra lectura complementaria que realizamos en el mismo párrafo nos apor-
ta una división de las cosas que no son seres, esto es, no son entes. Una cosa
es el no ente absolutamente hablando, otra el no ente que se encuentra en
algún sujeto y por último encontramos un no ente que se encuentra en algún
sujeto determinado. Esta última frase podría constituir una definición de pri-
vación: un no ser presente en algún sujeto determinado. Pero como la priva-
ción sólo existe para la generación, entonces podemos decir que este sujeto es
45
˜ti d¢ ÉAnajagÒraw §j •nÚw m¤gmatow êpeira t«i plÆyei ımoiomer∞ épokr¤nesyai fhsin pãntvn m¢n §n
pant‹ §nÒntvn (Die Fragmente der Vorsokratiker, 59 B 1: Band II, S. 32). Si todas las cosas están en todas,
todas las cosas pueden surgir a partir de cualesquiera de ellas. Cf. G. FRAILE, Historia de la Filosofía, 4a. ed.
correg. y actual. por T. Urdanoz, Madrid: B.A.C., 1976, vol. I, pp. 210-211; 214-215. También encontra-
mos, con matices distintos, a los atomistas Leucipo y Demócrito, que consideraron que los componen-
tes de todas las cosas eran cualitativamente iguales, diferenciándose las cosas sólo por la forma, orden y
posición que adquieren sus átomos, en conjunción con el Vacío. Cf. G. FRAILE, op. cit., pp. 217-218.
Simplicio y Aristóteles nos confirman este relato de Fraile. Cf. Die Fragmente der Vorsokratiker, 68 A 37-
38: Band II, S. 93-94; 68 B 9: Band II, S. 139; 68 B 125: Band II, S. 168.
46
También Aristóteles afirma que la generación no ocurre a partir de cualquier no ser, esto es, de una
negación cualquiera; no de todo ‘no ser árbol’ llega a ser el árbol, sino del no ser árbol que desde su gene-
ración puede llegar a ser árbol, como la semilla. Sólo de la privación de la forma generable ocurre la gene-
ración: lhpt°on dØ pr«ton ˜ti pãntvn t«n ˆntvn oÈy¢n oÎte poie›n p°fuken oÎte pãsxein tÚ tuxÚn ÍpÚ
toË tuxÒntow, oÈd¢ g¤netai ıtioËn §j ıtouoËn, ín mÆ tiw lambãn˙ katå sumbebhkÒw (Phys. A 5: 188 a 31-34).
47
¶oike d¢ ÉAnajagÒraw êpeira oÏtvw ofihy∞nai diå tÚ Ípolambãnein tØn koinØn dÒjan t«n fusik«n e‰nai
élhy∞, …w oÈ ginom°nou oÈdenÚw §k toË mØ ˆntow (Phys. A 4: 187 a 26-29). Vide etiam Ibid., 187 a 31 - 187 b 2.
48
oÈd¢n §k mØ ˆntow g¤nesyai oÈd¢ efiw tÚ mØ ¯n fye¤resyai (Die Fragmente der Vorsokratiker 64 A 1: Band II,
S. 52 5).
49
Cf. Phys. A 8: 191 a 24-33; De generat. et corrupt. A 2: 316 a 5-14.
50
≤me›w d¢ ka‹ aÈto¤ famen g¤gnesyai m¢n oÈd¢n èpl«w §k mØ ˆntow, ˜mvw m°ntoi g¤gnesyai mØ ˆntow oÂon
katå sumbebhkÒw: §k går t∞w ˚erÆsevw, ˜ §˚i kay' aÍtÚ mØ ˆn, oÈk §nupãrxontow g¤gneta¤ ti (Phys. A 8: 191
b 13-16). Sacchi resume la apropiación y adaptación aristotélica de la tesis presocrática y su posterior
asunción por parte de Santo Tomás. Cf. M. E. SACCHI, Contrariedad y equilibrio en la naturaleza de las subs-
tancias materiales, Buenos Aires: Basileia, 1997, pp. 51-52.
la materia y que su determinación debe estar referida a la forma hacia la que se

dirigirá la generación51.
Santo Tomás se empeña en demostrar que la privación es un principio, y por
eso la compara con la negación, de la que no puede decirse que lo sea, a fin de
que, comparada con algo que no sea un principio, se advierta la fuerza de los
argumentos que la presentan como un principio. Es necesario reforzar esta
noción antes de comparar la privación con los otros principios, pues ante ellos
pareciera que la privación no tuviera tanto valor. Hay que evitar pensar que por
no ser un principio del tenor de la materia y la forma, la privación misma no
es un principio52.
10. La privación, principio en el llegar a ser

El Aquinate explica ahora en qué se distingue la privación de los otros princi-
pios. La diferencia es muy clara e importante. La materia y la forma son princi-
pios en el llegar a ser y en el ser. La privación es un principio solamente en el lle-
gar a ser. Esto quiere decir que la privación es principio de la generación, junto
con la materia y la forma. Una vez generada la nueva substancia, esa privación
ya no tiene lugar. La forma y la materia son principios no sólo mientras se gene-
ra la substancia sino también cuando la substancia ya es y se mantiene siendo53.
Esta distinción entre llegar a ser y ser plantea un problema: ¿es la generación
instantánea u ocurre en un lapso de tiempo? El verbo «llegar a ser»54 daría la
idea de algo que se desarrolla en un espacio de tiempo, aunque el paso de la
privación a la posesión de una forma, que esto es la generación, no puede ser
más que instantáneo, pues no puede haber un estado intermedio entre no tener
y tener una forma55. Santo Tomás parece sugerir un estado intermedio al decir
que lo que está llegando a ser (y todavía no es) es esa forma «en lo sucesivo»56.
Consideremos lo siguiente. Si cuando la generación se ha consumado la priva-
51
Cf. De princ. nat. 2: 40 b 34-39. La definición de privación en latín que ofrecemos sería entonces: non
ens quod est in aliquo subiecto determinato. Esta expresión se acerca mucho a otra propia del comentario de
Santo Tomás a las Sentencias: «omnis negatio quae est in aliquo sujecto determinato, potest dici privatio»
(In I Sent. d. 28 q. 1 a. 1 ad 2um).
52
Cuando Bobik distingue la privación de la negación, observa que un mismo juicio negativo puede
expresar una privación o una negación, según se predique ya de una substancia en potencia de adquirir
lo negado en el juicio ya de una substancia que no se encuentre en potencia de adquirir tal cualidad: «“Is
not a human being,” […] as said of sperm and ovum, designates the privation which is appropiate for
that generation. “Is not a human being,” as said of a stone, designates only a negation. For a stone is not
meant by nature to come to be a human being; the sperm and the ovum are» (J. BOBIK, op. cit., p. 21).
53
Cf. De princ. nat. 2: 40 b 39-46.
54
«Sed in hoc differt ab aliis, quia alia sunt principia et in esse et in fieri» (De princ. nat. 2: 40 b 39-41).
55
e‰ta ka‹ toËto êtopon, tÚ pantÚw o‡esyai e‰nai érxØn toË prãgmatow ka‹ mØ toË xrÒnou, ka‹ gen°sevw
mØ t∞w èpl∞w éllå ka‹ élloi≈sevw, Àsper oÈk éyrÒaw ginom°nhw metabol∞w (ARISTÓTELES, Phys. A 3: 186
a 13-16). Aristóteles descarta que toda generación, substancial o accidental, deba tener con necesidad un
comienzo, pues considera que las generaciones pueden ser instantáneas.
56
«si enim esset non fieret, quia quod fit non est nisi in succesiuis.» (De princ. nat. 2: 40 b 46-47). Bobik
sigue el texto crítico de Pauson, quien aquí propone: «Si enim esset, non fieret, quia quod fit, non est nisi
in successivis, ut tempus et motus» (J. J. PAUSON, Saint Thomas Aquinas. De principiis naturae. Introduction
and Critical Text by J. J. Pauson, Fribourg (Switzerland)-Louvain: Société Philosophique – Éditions E.
Nauwelaerts, 1950 [=Textus Philosophici Friburguenses 2], p. 84 ll. 5-6). Al comentar este pasaje afirma
que la privación, en tanto que principio de la generación, se asemeja a realidades como el tiempo y el
movimiento, porque en parte es y en parte no: es una privación que todavía no es tal forma. Cf. J. BOBIK,
op. cit., p. 23.
126 THOMAS REGO
ción ya no es más un principio, también podría decirse que, cuando la genera-

ción está llegando a ser, la forma no es un principio porque todavía no es. Pero
esto es erróneo porque sin la forma no habría generación alguna, pues aquélla
es el fin de la misma. Además, no puede entenderse una privación sin aquello
de lo cual es privación. Recordemos que no es una simple negación, sino la
negación de algo que puede ser. De esta manera es evidente que la forma es
un principio sin el cual la generación no tendría lugar, aunque la forma no esté
presente en la generación57.
Acerca de por qué la forma y la privación no pueden darse simultáneamen-
te, dice el autor que la privación y la posesión de una forma no se pueden dar
a la vez semejantemente como en una proposición la afirmación y la negación
tampoco se dan juntamente con respecto a lo mismo en un mismo sentido. De
esta manera recuerda el principio de no contradicción, argumento fuerte que
muestra la imposibilidad metafísica de que una substancia esté privada y posea
a la vez a la misma forma58. Ya que la privación no se mantiene en el perma-
necer de la substancia, es sólo un principio en el hacerse, es un principio por
accidente59.
11. Doctrina sobre la materia

Una vez presentadas y desarrolladas la forma y la privación, Santo Tomás
nos ofrece mayores especificaciones acerca de la materia. Lo primero que dice
es que la materia no es una cosa distinta que la forma o que la privación, sino
que se distingue de ellas según la razón. La materia es aquello en lo que se
conoce la forma y la privación. Esto quiere decir que la forma o la privación
no se encuentran en otro lugar más que en composición con la materia, sien-
do posible conocerlas haciendo abstracción de la materia del compuesto.
Cuando decimos que la materia se compone con la privación no estamos
diciendo que la materia se compone junto con una nada, sino que se une a algo
que en un sentido es una privación de una determinada forma, pero en otro
57
Cf. De princ. nat. 2: 40 b 34-47.
58
Manser expone la disputa acerca de cuál es el primer juicio lógico que actúa como principio del
conocimiento. El principio de identidad es propuesto por diversos filósofos, entre quienes encontramos
a Suárez, Garrigou-Lagrange, Zigliara y Maritain, entre otros. El autor, en cambio, sostiene la primacía
del principio de no contradicción, siguiendo la tradición de Aristóteles, continuada por Santo Tomás. En
su principal argumento considera que el principio de identidad expresa la unidad e indivisibilidad del ser,
indivisibilidad que supone el conocimiento de que el ser se distingue de lo que no es él mismo, esto es,
del no ser. Por lo tanto, el principio de identidad supone conocer aquel juicio anterior sobre el que, al
menos en parte, se funda su verdad: es imposible que lo mismo se afirme y se niegue de lo mismo en un
mismo sentido. A fin de presentar su solución, primero expuso la noción de este primer principio. Para
ello se apoyó en los desarrollos lógicos de Aristóteles y del Aquinate. Recogemos una cita de cada uno
en las que se expresa este primer principio: tÚ går aÈtÚ ëma Ípãrxein te ka‹ mØ Ípãrxein édÊnaton t“
aÈt“ ka‹ katå tÚ aÈtÒ (Metaphys. G 3: 1005 b 19-20); «In his autem quae in aprehensione omnium cadunt,
quidam ordo invenitur. Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includi-
tur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est quod non
est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis» (Summ. theol. I-II q. 94 a. 2
resp.). Cf. G. M. MANSER OP, Das Wesen des Thomismus, Fribourg (Switzerland): Verlag der
Universitätsbuchhandlung F. Rütschi, 1935, trad. por V. García Yebra: La esencia del Tomismo, Madrid:
Bolaños y Aguilar, 1947, c. 3, § 3, pp. 311-337. Cf. T. UPTON, «The Law of Non-contradiction and
Aristotle’s Epistemological Realism»: The Thomist 66 (2002) 457-471. La indemostrabilidad de este prin-
cipio es afirmada por Aristóteles en Metaphys. K 5: 1061 b 34 – 1062 a 11.
59
Cf. De princ. nat. 2: 40 b 47 – 41 a 52.
sentido es una forma. En verdad toda substancia puede ser considerada en

tanto que ha sido generada, y en ese caso se nombra a la materia junto con la
forma que le da el ser, como también en tanto que está privada de determina-
da forma, caso en el que se opta por llamarla usando la materia y la privación60.
Pero ambas maneras de nombrarla designan a la misma substancia. Santo
Tomás proporciona un ejemplo para cada caso. Al ejemplificar a la substancia
que es nombrada atendiendo a la privación, menciona a la harina que es una
substancia preparada para que el pan llegue a ser formado a partir de ella. El
ejemplo brinda una nueva característica sobre la relación de la privación con la
forma. La privación es una indisposición o no ordenación opuesta a la forma.
Hay una relación de oposición entre la privación y la forma61. Ahora bien, lo
opuesto a una forma debe ser otra forma, no puede ser nada. Por lo tanto esta
privación es un aspecto bajo el que se puede conocer la forma que está actua-
lizando a esa substancia, distinta de la que será generada.
Nuevamente utiliza la expresión de lo compuesto por materia y privación62.
No quiere decir que la materia pueda componerse con la nada para formar una
substancia, sino que esto se refiere a una materia que existe bajo una forma,
pero que está privada de otra. En vistas de una generación futura, esa materia
permanecerá y esa privación no. Luego agrega una distinción entre las mate-
rias. Dice que algunas permanecen y que otras pasan. Aquéllas que llevan en sí
privación son pasajeras. La razón quizá sea que estas materias están compues-
tas de privación en tanto que están en potencia de alguna forma distinta que
aquélla, gracias a la cual existen ahora. En este sentido, la materia está espe-
rando la corrupción propia y la generación de la nueva substancia. Se podría
pensar que esta materia es pasajera porque se muestra como un paso previo a
la generación de otra substancia. Sin embargo, la materia puede considerarse
permanente si se tiene en cuenta el hecho de que en composición con la forma
es una substancia, que es lo que realmente es. Es propio de la substancia el ser
y el permanecer siendo. No obstante, hay que tener en cuenta los ejemplos que
colocó anteriormente. Ellos refieren el nombre de materia pasajera a aquellas
substancias que por la intervención del hombre que las prepara tienen una dis-
posición que les permite ser un elemento participante en la elaboración de otra
cosa. Son materias pasajeras porque por la intervención de un sujeto están pre-
paradas para sufrir corrupciones y generaciones. La materia permanente en
estos ejemplos sería el nombre de las substancias que no suelen ser corrompi-
das y servir para una generación63. Entendida así, la distinción entre materia
permanente y pasajera no es tan importante como aquella que separa la mate-
ria a partir de la cual de la materia en la cual. Con respecto a la permanencia de
los principios, podemos agregar que, por un lado, en la generación substancial
la materia permanece pero la substancia y su forma no; en la generación acci-
60
«De ahí que el sujeto de la generación sea la materia en cuanto privada de la forma, por lo cual en este
sujeto debe darse una cierta composición de la materia con la privación, ya que el proceso genético de
las cosas corpóreas no se inicia desde la misma materia primera, sino desde un terminus a quo que coin-
cide con la privación de aquella forma» (M. E. SACCHI, Contrariedad y equilibrio en la naturaleza de las subs-
tancias materiales, ed. cit., p. 65).
61
Cf. De princ. nat. 2: 41 a 53-64.
62
«compositum ex materia et priuatione» (De princ. nat. 2: 41 a 66-67).
63
Cf. De princ. nat. 2: 41 a 65-69.
128 THOMAS REGO
dental el sujeto, que es la materia en la cual, permanece pues la substancia no se

corrompe. Pero por otro lado, tanto en la generación accidental cuanto en la
substancial desaparece la privación de la forma buscada64.
12. La materia primera

Santo Tomás vuelve a insistir en la distinción de las materias según sean
materia en la cual o a partir de la cual. Precisa más sus diferencias: la materia a
partir de la cual es anterior a la en la cual porque la segunda está compuesta a su
vez por una materia a partir de la cual y de una forma substancial. Una mate-
ria en la cual es una substancia que puede recibir una forma accidental para
formar un ser artificial o para perfeccionar su ser natural. Pero como toda
substancia, la materia en la cual está formada por una forma substancial y una
materia a partir de la cual. Esta materia a partir de la cual también es llamada
materia primera porque no supone otra anterior a ella, porque no es un com-
puesto. La manera en que se conocen estas materias también las distingue. La
definición y el conocimiento de algo tienen lugar por la forma de ese algo. La
forma es el fundamento del conocimiento de ese algo al punto que conocerla
signifique poseer en acto la forma de aquella cosa sin serla, intencionalmente65.
Así, la materia en la cual puede conocerse en sí misma, sin tener en cuenta la
forma accidental que le sobrevendrá, porque ella misma posee una materia y
una forma. Por su propia forma es y puede ser conocida. Ahora, esta materia
que la compone es a partir de la cual. Ella, al no ser compuesta por ninguna
forma ni materia anterior, no posee actualidad por la que pueda tener alguna
formalidad que le permita ser conocida. Sólo puede ser conocida cuando reci-
be alguna formalidad, pero en ese caso lo que se conoce es la substancia que
ella está componiendo, de la que ella es un principio. La materia primera es
conocida por comparación. Se dice que la materia primera es a la forma subs-
tancial como la materia en la cual es a la forma accidental. Entonces se afirma
que la materia primera tiene que ser entendida sin ninguna forma —por tanto,
sin ninguna privación ya que ésta era el reverso de una forma en acto— pero
sólo puede existir sujeta a una forma que le otorgue el ser y privada de otras
formas66. No puede ser conocida en modo directo sin su forma porque no
64
Cf. De princ. nat. 2: 41 a 58-69.
65
En la Summa Theologiae, obra de su madurez, podemos encontrar una noción de conocimiento inte-
lectual que es suficiente para aclarar las diversas funciones de la forma y la materia en el acto cognosci-
tivo humano: «Intellectus humanus […] Et ideo proprium eius est cognoscere vero formam in materia
quidem corporali individualiter existentem, non tamen prout est in tali materia. Cognoscere vero id quod
est in materia individuali, non prout est in materia individuali, est abstrahere formam a materia indivi-
duali, quam repraesentant phantasmata» (Summ. theol. I q. 85 a. 1 resp.); «Relinquitur ergo quod oportet
materialia cognita in cognoscente existere non materialiter, sed magis immaterialiter […] Quanto autem
aliquid immaterialius habet formam rei cognitae, tanto perfectius cognoscit. Unde intellectus, qui abs-
trahit speciem non solum a materia, sed etiam a materialibus conditionibus individuantibus, perfectius
cognoscit quam sensus, qui accipit formam rei cognitae sine materia quidem, sed cum materialibus con-
ditionibus» (Ibid., q. 84 a. 2 resp.). Cf. Ibid., q. 14 a. 1 resp.
66
«Por ende, la forma substancial solamente puede componerse con un principio al cual competan dos
cosas: la primera, que esté privado de la actualidad que tal forma trae aparejada, de manera que, inversa-
mente a lo que ocurre con la actualidad de la forma substancial, tal principio debe ser pura potencia; la
segunda, que dicho principio sea el primer sujeto del cual se haga la substancia, porque, de lo contrario,
si ésta proviniera de un sujeto anterior el principio buscado no sería pura potencia, sino que debería pose-
er alguna actualidad derivada de un proceso de generación anterior y, por tanto, también debería estar
tiene ser sin ella. En griego recibe el nombre de Ïlh67.

Al tratar acerca del conocimiento de la materia primera Bobik no tiene en
cuenta el uso de la comparación con el conocimiento de la materia en la cual.
La razón reside en que él recibe un texto distinto: «y porque toda definición y
todo conocimiento es por la forma, por eso la materia primera no puede ser
conocida o definida por sí misma, sino por el compuesto»68. En cambio, la edi-
ción Leonina dice «por comparación» en vez de «por el compuesto»69. Por ello,
intenta descubrir de qué manera el compuesto es causa del conocimiento de la
materia primera. Se enfrenta a la dificultad de que el Aquinate caiga en contra-
dicción, ya que, por un lado, el Aquinate dice que la materia primera no se cono-
ce por sí misma70 y, por otro lado, él insinuaría que ella sí se conoce por sí
misma. ¿Dónde se encontraría esta segunda afirmación? En la afirmación de
que el conocimiento de la materia primera es a través del compuesto, puesto que
la materia primera conforma, junto a la forma, al compuesto71. La solución que
propone es entender que «compuesto» significa aquello por lo que el com-
puesto es en acto, esto es, la forma substancial72. Entendemos que la edición
Leonina ofrece aquí una variante que no exige una interpretación tan difícil,
aunque Bobik no la tiene en cuenta. La variante de la Leonina, además, es una
pieza fundamental en la doctrina del conocimiento de la materia primera, pues-
to que sólo se la pueda conocer mediante la comparación con la materia en la
cual. Y a fin de cuentas, ésta es la doctrina aristotélica que Santo Tomás sinte-
tiza en este opúsculo: la materia primera se conoce por proporción, analogía,
como dice el Estagirita en la Física73.
13. La materia se dice de diversas maneras

La materia primera que hemos descripto es primera absolutamente hablando,
pero se puede hablar también de materias primeras en otro sentido, al decir que
una substancia es la materia primera respecto de algún género de cosas. El ejem-
plo es muy claro: el agua es materia primera en el género de los líquidos pues-
to que todos son formados en parte por ella, pero no lo es absolutamente por-
que a su vez el agua está compuesta de materia y forma. Una materia en la cual
puede ser materia primera en un género determinado, ya que entra en compo-
previamente actualizado por una forma substancial que le confiera el ser en acto. Este tercer principio,
no menos absolutamente necesario para la generación, según Aristóteles, es la materia (Ïlh)» (M. E.
SACCHI, Contrariedad y equilibrio en la naturaleza de las substancias materiales, ed. cit., p. 54).
67
Cf. De princ. nat. 2: 41 a 70-85.
68
«Et quia omnis definitio et omnis cognitio est per formam, ideo materia prima per se non potest
cognosci vel definiri, sed per compositum» (J. J. PAUSON, op. cit., p. 85 ll. 9-11). Cf. J. BOBIK, op. cit., p. 25.
69
«Et quia omnis diffinitio et omnis cognitio est per formam, ideo materia prima per se non potest
cognosci uel diffiniri, sed per comparationem» (De princ. nat. 2: 41 a 78-81). Las restantes diferencias tan
sólo son de grafía.
70
Cf. De princ. nat. 2: 41 a 80-81.
71
Cf. J. BOBIK, op. cit., pp. 25-28.
72
«What is to be said? Perhaps this. When Aquinas says that prime matter can be known through the
composite, he ought to be taken to mean: through that in the composite by which the composite is
actual. And that, of course, is the substantial form» (J. BOBIK, op. cit., p. 28).
73
Cf. Phys. A 7: 191 a 7-8; T. REGO, «Aristóteles, fuente principal del De principiis naturae»: Sapientia 61
(2006) 81-110.
130 THOMAS REGO
sición con muchas otras substancias para formar las otras mezclas que integran
ese género74.
14. Materia y forma no se generan ni se corrompen

Después de esta breve exposición sobre el carácter de la materia primera,
Santo Tomás nos ofrece una nueva razón por la que ésta sea primera. La mate-
ria primera no puede tener una materia y una forma porque entonces la gene-
ración de la substancia dependería de la generación de la materia y la forma de
la materia primera (que ya no sería primera), y la generación de aquella materia
anterior dependería de la generación de su propia materia y forma, constitu-
yendo una serie infinita de materias y formas que deben ser generadas para
poder haber la generación de una substancia. Esta serie infinita solamente
podrá desembocar en la generación de una substancia si la composición inicial
tiene el suficiente poder para ser en acto, pero esta composición inicial ya sería
una substancia, y toda la serie no tendría sentido. Lo que nos dejaría en la
misma situación que al comienzo: una materia primera sin materias anteriores
ni formalidades. El planteo de la serie infinita es contradictorio también con la
noción de materia primera desarrollado anteriormente porque ella es absoluta-
mente primera. Estos planteos son absurdos, y por muchos flancos hacen agua;
dejémoslos de lado y establezcamos la doctrina: la materia primera y la forma
substancial no se generan ni se corrompen porque ellos son principios de la
generación. No pueden deber su existencia a aquello de lo cual son un princi-
pio. No pueden ser generados si la generación no tiene lugar sin la existencia
previa de ellos. La materia es aquello desde lo que parte la generación, por ello
el nombre de materia a partir de la cual, y la forma es aquello hacia lo que la
generación se dirige. Aquí se está refiriendo especialmente a la generación
substancial, porque la materia de la generación accidental sí es generada a su
vez. Pero la última afirmación es general: ni la forma substancial ni la acciden-
tal son generadas. Propiamente sólo los compuestos son generados75.
Luego responde a la pregunta: ¿de qué manera la materia primera es una en
número para todas las cosas? Descarta que sea en la manera en que Sócrates
tiene una forma determinada, una en número, porque la materia primera no
74
Cf. De princ. nat. 2: 41 a 85 – b 89.
75
Cf. De princ. nat. 2: 41 b 90-97. Cf. J. BOBIK, op. cit., pp. 29-30. En este punto Borges de Meneses con-
sidera que Santo Tomás se aleja de Aristóteles, quien diría que es la forma la que se genera, no el com-
puesto: «Este é um dos pontos de divergencia relativamente a Aristóteles. Para S. Tomás, a geração é do
todo, é do composto de matéria e de formae e não só do movimento para a forma» (R. BORGES DE
MENESES, op. cit., p. 74 nota 13). Cf. Ibidem. Sin embargo, la consulta de las fuentes citadas por el estu-
dioso portugués no nos revela tal desacuerdo, sino lo contrario. Si bien es cierto que Aristóteles afirma
que toda cosa —que es la materia o sujeto del cambio— cambia por la acción de un agente hacia la
forma, comienza ese mismo capítulo diciendo que ni la materia ni la forma últimas se generan. Al decir
«últimas» restringe la afirmación a la materia primera y a la forma substancial que componen los elemen-
tos. Estos elementos, considerados como materia de los cuerpos mixtos, sí podrán ser generados: Metå
taËta ˜ti oÈ g¤gnetai oÎte ≤ Ïlh oÎte tÚ e‰dow, l°gv d¢ tå ¶sxata. pçn går metabãllei ti ka‹ ÍpÒ tinow ka‹
e‡w ti. Íf' o m°n, toË pr≈tou kinoËntow: ˘ d°, ≤ Ïlh: efiw ˘ d°, tÚ e‰dow (Metaphys. L 3: 1069 b 35 – 1070 a 2).
Ésta es la doctrina que Santo Tomás ratifica en su comentario a la Metafísica. Cf. In XII Metaphys., lect. 3,
nn. 2-3. Cf. T. REGO, recensión a SANTO TOMÁS DE AQUINO, Princípios da Natureza, op. cit., Sapientia 61
(2006), 278.
tiene forma alguna76. Aquí el Aquinate presenta dos sentidos diversos para el
término «número». El primer sentido subraya la identidad de toda substancia
consigo misma. El segundo señala también la identidad, no ya de los indivi-
duos, sino de la causa material de ellos, la materia primera. Es una identidad que
se reconoce haciendo abstracción de las variadas determinaciones de todas las
substancias, comparando entre sí sus causas materiales. Santo Tomás aclara
que la materia primera es una en número porque no tiene disposiciones que la
hagan distinguirse según el número y la especie, ya que por las disposiciones
las cosas se distinguen según el número y la especie77. Bobik sostiene que el pri-
mer sentido de ser uno en número significa ser uno entre muchos de una
misma clase. Las substancias son una en número de esta manera. El segundo
sentido de ser uno en número, propio de la materia primera, es ser uno, no entre
muchos de una misma clase, sino ser único, puesto que careciendo de cualquier
determinación carece, por lo tanto, de cantidad, y es la cantidad la que hace
posible la pluralidad en las substancias de una misma clase78.
Finaliza el Aquinate este capítulo cerrando la exposición sobre la materia pri-
mera. Ella no puede ser nunca por sí misma, necesita de una forma de la cual
reciba el ser en acto. Por ello la materia primera siempre se encuentra bajo una
forma determinada y privada de múltiples otras formas: la materia primera nunca
se desprende de la forma y la privación79. Ella es sólo en potencia, recibiendo
su acto de la forma. Por esto todo lo que uno puede encontrar siendo no es la
materia primera, sino que es un compuesto de ella y de forma substancial80. En
el comentario a las Sentencias afirma que la materia primera es pura potencia81.
76
«First, that is said to be one in number which has a form which is determinately one in number» (J.
BOBIK, op. cit., p. 30). La traducción de Bobik nos ayuda a comprender que el adjetivo «unam» de «unam
formam determinatam in numero», no es meramente un adjetivo indeterminado, sino que es el adjetivo
que expresa la unidad, y que es modificado por la construcción «in numero». Por tanto, esta manera de
entender ser uno en número se predica de aquello que tiene una forma determinada, una en número.
Este sentido de lo uno es expresado por Aristóteles (Metaphys. D 6: 1016 b 31) y más adelante por Santo
Tomás (De princ. nat. 6: 46 a 5-6).
77
Cf. De princ. nat. 2: 41 b 98-108. Así se expresa en el comentario a las Sentencias: «simplex principium
habet rationem unitatis; et quia materia est potentia tantum, ideo est una numero, non per unam formam
quam habeat, sed per remotionem omnium formarum distinguentium» (In I Sent. d. 2 q. 1 a. 1 ad 3um).
78
«And so, to be numerically one means: to be one among many of the same type; which many
have resulted from a division, division presupposing divisibility, divisibility being based on quantity, quan-
tity arising out of substantial form, and substantial form inhering in prime matter as in an ultimate sub-
ject. But to be numerically one means also: to be one, but not among many of a same type; because
there is no possibility of many of a same type. Prime matter is numerically one in this way» (J. BOBIK,
op. cit., p. 31). Las negritas están en el original. Cf. Ibidem, pp. 30-31.
79
«[materia prima] numquam denudatur a forma et priuatione : quandoque est sub una forma, quan-
doque sub alia» (De princ. nat. 2: 41 b 112-114). Santo Tomás cita a Avicena en el comentario a las
Sentencias cuando dice: «et propterea materia prima, prout consideratur nuda ab omni forma, non habet
aliquam diversitatem, nec efficitur diversa per aliqua accidentia ante adventum formae substantialis, cum
esse accidentale non praecedat substantiale. uni autem perfectibili debetur una perfectio. ergo oportet
quod prima forma substantialis perficiat totam materiam» (In I Sent. d. 8 q. 5 a. 2 resp.).
80
Cf. De princ. nat. 2: 41 b 109-119.
81
«prima materia, quae est pura potentia, est una» (In I Sent. d. 2 q. 1 a. 1 obi. 3a).
132 THOMAS REGO
15. Las fuentes secundarias

de la doctrina de la materia primera
Como ya hemos demostrado en otro artículo, Santo Tomás asume la doctri-
na aristotélica de la materia primera, presente especialmente en el libro I de la
Física82. Empero, no es el Estagirita la única fuente de Santo Tomás en este
opúsculo. Cuando el Aquinate dice que la materia primera «por sí misma nunca
puede ser, porque, puesto que en su razón no podría tener forma alguna, no
tiene ser en acto, puesto que el ser en acto no podría ser sino por la forma»83,
la edición Leonina nos remite a los estudios de Averroes sobre el Acerca del
alma de Aristóteles84. En su comentario octavo al libro II distingue la forma de
los seres artificiales de aquélla de las substancias naturales. En los primeros el
ser una substancia depende de la materia, mientras que en los segundos depen-
de principalmente de la forma. Prueba de esto es que si quitamos la forma de
las substancias artificiales, la materia permanece, pues es ella misma un cuerpo
natural. En cambio, si quitamos la forma a un ser natural, también desaparece
su materia. Advertimos el parentesco de pensamiento con el Aquinate,
nutriéndose ambos de un maestro común, y, además, descubrimos al joven
Santo Tomás siguiendo la guía del filósofo árabe: aquélla que Santo Tomás lla-
maba materia en la que, Averroes la llama casi materia85, para distinguirla de la
materia primera, que aquí es llamada simplemente materia86, y Santo Tomás en el
primer capítulo del opúsculo la llama materia a partir de la cual.
Esta fuente árabe continúa la tradición aristotélica, pero reconocemos otra
fuente que no parte de las obras físicas del Estagirita. La figura de San Agustín
de Hipona era una autoridad para los teólogos del siglo XIII, y ello se ve refle-
jado en la profusión de citas del Obispo presentes en la Suma de Teología del
Aquinate, muchas veces propuestas como argumentos de autoridad. En el
libro XII de sus Confesiones, en el que trata de la creación a partir del texto reve-
lado en el Génesis, hallamos la descripción de una materia informe a partir de
la cual Dios formara todas las cosas. Las notas que le atribuye son semejantes
a las de la materia primera. Si la materia informe no está formada, no puede
haber nada determinado, pero no por eso ella es absolutamente nada; más bien
ella es una cierta uniformidad sin especie alguna87. Esta materia, a partir de la
82
Cf. T. REGO, «Aristóteles, fuente principal del De principiis naturae», 85-97.
83
«per se numquam potest esse, quia, cum in ratione sua non habeat aliquam formam, non habet esse
in actu, cum esse in actu non sit nisi a forma» (De princ. nat. 2: 41 b 114-117).
84
Para investigar De princ. nat. 2: 41 b 116, la Leonina nos envía a Averroes In De anima II comm. 8 l.
98. Cf. De princ. nat. 2: 41 in apparatu. Allí encontramos lo que Averroes dice acerca de la substancia natu-
ral y su materia: «Hoc enim individuum non est hoc nisi per suam formam, non per suam materiam.
Materia enim nullum habet esse in actu in corporibus naturalibus secundum quod est materia, et esse non
est in actu nisi forme» (AVERROES CORDUBENSIS, Commentarium magnum in libros De anima II comm. 8, ed.
cit., p. 143 ll. 96-99).
85
«Manifestum est enim per se quod hoc nomen securis, sive fuerit naturale sive artificiale, dicitur de
illo congregato ex illo quod est quasi forma in eo, et ex eo quod est quasi materia» (AVERROES
CORDUBENSIS, Commentarium magnum in libros De anima II comm. 8, ed. cit., p. 141 ll. 46-49). Como vemos,
la materia segunda es llamada casi materia y la forma accidental casi forma. Las distinciones entre «materia»
y «quasi materia» se encuentran a lo largo de este comentario. Cf. Ibid., pp. 139-143 ll. 1-113.
86
«Sed quia forme rerum naturalium cum fuerint ablate auferentur materie, et nullum ens remanet nisi
equivoce» (AVERROES CORDUBENSIS, Commentarium magnum in libros De anima II comm. 8, ed. cit., p. 141
ll. 62-63).
87
«priusquam istam informem materiam formares atque distingueres, non erat aliquid; non color, non
cual Dios forma todas las cosas, es un todo absolutamente informe, sin forma,
más no es absolutamente nada, sino cerca de la nada, una casi nada88. No deja
de observar San Agustín que, si bien formó las cosas a partir de una materia
informe, Dios hizo también a esta materia informe de la nada absoluta89.
Sacchi reconoce la influencia de San Agustín en la elaboración de la materia
primera tomista: es del Doctor de Hipona que el Aquinate recibe la noción de
materia primera próxima a la nada90.
Dice el Doctor de Hipona que esta materia no se puede conocer por la inte-
ligencia ni por los sentidos91; la forma y la materia conforman las cosas del
mundo material92; la materia es necesaria para las generaciones y las corrup-
ciones93; la materia está privada de toda forma94. Recordemos que Santo Tomás
figura, non corpus, non spiritus? Non tamen omnino nihil: erat quaedam informitas sine ulla specie»
(Confess. XII 3: PL 32,827). Cf. Ibid., 4: PL 32,827.
88
«illud autem totum prope nihil erat, quoniam adhuc omnino informe erat ; iam tamen erat, quod for-
mari poterat» (Confess. XII 8: PL 32,829). Cf. Ibid., 19: PL 32,836.
89
«Tu enim, Domine, fecisti mundum de materia informi, quam fecisti de nulla re paene nullam rem»
(Confess. XII 8: PL 32,829).
90
«Porque la materia, considerada en sí misma —o sea, independientemente de su composición con
la forma substancial—, ni tiene ser en acto ni es cognoscible: es tanto un reducto de ininteligibilidad
cuanto aquello más próximo a la nada. Santo Tomás ha extraído de la filosofía de Aristóteles esta teoría
de la materia; no obstante, su visión del principio material como algo vecino a la nada la ha tomado de
la doctrina de San Agustín de Hipona» (M. E. SACCHI, Economía cósmica, Rosario: Durandello, 2000, p. 43).
Sacchi nota que el Aquinate opone la voz de San Agustín cuando se pregunta si la materia no fue crea-
da por Dios. Cf. SANCTUS THOMAS AQUINATIS, Summ. theol. I q. 44 a. 2 sed contra. Cf. M. E. SACCHI,
Economía cósmica, ed. cit., p. 43 nota 26.
91
«Ut cum in ea quaerit cogitatio quid sensus attingat, et dicit sibi: “Non est intelligibilis forma sicut
vita, sicut iustitia, quia materies est corporum, neque sensibilis, quoniam quod videatur et quod sentia-
tur in invisibili et incomposita non est”, dum sibi haec dicit humana cogitatio, conetur eam vel nosse
ignorando vel ignorare noscendo» (Confess. XII 5: PL 32,827).
92
Cf. Confess. XII 8: PL 32,829; Ibid., 15: PL 32,832-834; Ibid., 19: PL 32,836.
93
«et intendi in ipsa corpora, eorumque mutabilitatem altius inspexi, qua desinunt esse quod fuerant
et incipiunt esse quod non erant, eumdemque transitum de forma in formam per informe quiddam fieri
suspicatus sum, non per omnino nihil» (Confess. XII 6: PL 32,828). Aquí la materia se encuentra junto a
la privación, aunque no la nombre explícitamente: «incipiunt esse quod non erant» (Ibid.). Cf. Ibid., 19:
PL 32,836. Como la materia informe es necesaria, así también la forma hace posible las variaciones y los
cambios. Cf. Ibid., 11: PL 32,830-831.
94
Cf. Confess. XII 12: PL 32,831. Cf. O. M. IBARRETA DE GHÍO, «La noción de materia en San Agustín»:
Patristica et Medievalia 1 (1975) 77-81. La autora sostiene que en Confess. XII hay dos presentaciones diver-
sas de la materia. La primera la presenta separada de la forma, informe, casi nada, mas pudiendo ser for-
mada. La segunda, propia de los filósofos, corresponde a la materia ya informada. Ibarreta estima que la
primera presentación responde al trabajo exegético que San Agustín realizaba sobre el texto del Génesis,
mientras que la segunda surge de su genio filosófico. Cf. Ibid., p. 81. Nosotros no vemos contradicción
entre ambas presentaciones; más bien, el dato revelado ofrece la oportunidad de reflexionar sobre la con-
dición de lo creado, de su natural composición entre lo formable y las formas. Tampoco entendemos que
la primera presentación exija una creación de lo informe sin forma alguna, sino que la presentación pri-
mero de lo informe y, luego, de las cosas formadas se debe a un ordenamiento de índole didáctico, no
temporal. Confirma este entendimiento el pasaje del comentario al Génesis del Hiponense que bien nos
ofrece la autora: «Non quia informis materia formatis rebus tempore prior est, cum sit utrumque simul
concreatum, et unde factum est, et quod factum est» (SANCTUS AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Super Gen. ad
litt. I 15 29: PL 34,257). Cf. O. M. IBARRETA DE GHÍO, op. cit., p. 81. En el mismo capítulo San Agustín
afirma que la Sagrada Escritura describe, primero, la creación de la materia informe y, luego, la de las
cosas formadas porque no se pueden describir a la vez, mas no porque no fueran creadas a la vez; sólo
reconoce una anterioridad de origen, no de tiempo: «ita creator Deus non priore tempore fecit informem
materiam, et eam postea per ordinem quarumque naturarum, quasi secunda consideratione formavit;
formatam quippe creavit materiam. Sed quia illud unde fit aliquid, etsi non tempore, tamen quadam ori-
gine prius est, quam illud quod inde fit; potuit dividere Scriptura loquendi temporibus, quod Deus facien-
di temporibus non divisit […] ita in prolixitate narrationis alterum prius quam alterum narrandum fuit,
134 THOMAS REGO
señala las dificultades existentes para conocer la materia primera, para cuyo
conocimiento sólo contamos con la comparación95. El hilemorfismo como
condición de todas las substancias materiales también es una tesis que Santo
Tomás defiende96. Por último, aunque el Aquinate afirma que la materia prime-
ra nunca se despoja de las formas y las privaciones, sin embargo, por sí misma
no posee ninguna forma, como la materia informe descripta por San Agustín97.
Es innegable que la fuente principal de la doctrina de la materia primera en este
opúsculo es Aristóteles, mas este hecho no afecta el reconocimiento de las res-
tantes fuentes del Aquinate.
16. Conclusión
El curso de nuestra investigación ha revelado la índole del De principiis natu-
rae de Santo Tomás de Aquino. Este opúsculo se presenta como una intro-
ducción a los estudios de la filosofía natural, es decir, ofrece los fundamentos
de la filosofía de la naturaleza, al ocuparse principalmente de la naturaleza. La
naturaleza de las substancias materiales es estudiada desde su generación y su
corrupción. Santo Tomás distinguió las dos clases de generación y corrupción
que una substancia corporal puede sufrir: la accidental y la substancial. La inte-
ligencia de estos movimientos hacia la forma, cuales son la generación y la
corrupción, obligó a dirigir la mirada a los principios de dichos movimientos,
tarea en la que el Aquinate se embarcó y concluyó con la identificación de los
principios de dicha generación; a estos principios llamó los principios de la
naturaleza: materia, forma y privación.
La consideración de la privación en particular revivió la disputa helénica
acerca de la generación a partir de la nada. En el mundo griego se propuso la
tesis de que el ser viene del ser, habiéndose considerado absurdo el pensar que
el ser viniera de la nada. Sin embargo, de esta manera el hecho de la genera-
ción quedaba debilitado, puesto que las cosas generadas no eran nuevas cosas,
sino que ya eran antes de este ser. Se propiciaba así el inmovilismo parmení-
deo. Fue el Estagirita quien determinó la cuestión en sus verdaderos límites, y
Santo Tomás no desaprovechó sus enseñanzas. El ser se entiende de muchas
maneras: no sólo el ser es substancial o accidental, sino también puede ser en
acto o en potencia. La privación es la clave de interpretación de las generacio-
nes: el ser proviene de la privación de la forma. Aristóteles descubrió la mane-
ra de plasmar conceptualmente esta forma de ser intermedia entre la negación
absoluta y el ser en acto. Ya en este temprano opúsculo Santo Tomás se apo-
deró de esta distinción entre el ser en acto y el ser en potencia.
Luego de atender a la privación, la observación de la materia y la forma hizo
ostensible la estructura hilemórfica de las substancias naturales. En esto el
quamvis utrumque, ut dictum est, simul fecerit Deus» (Super Gen. ad litt. I 15 29: PL 34,257). También el
libro XIII de Confesiones ofrece la misma doctrina: «De nihilo enim a te, non de te facta sunt, non de ali-
qua non tua, vel quae antea fuerit, sed de concreata, id est simul a te creata materia, quia eius informita-
tem sine ulla temporis interpositione formasti. […] materiem quidem de omnino nihilo, mundi autem
speciem de informi materia, simul tamen utrumque fecisti, ut materiam forma, nulla morae intercapedi-
ne, sequeretur» (Confess. XIII 33: PL 32,866).
95
Cf. De princ. nat. 2: 41 a 74-85.
96
Cf. De princ. nat. 2: 40 b 39-44.
97
Cf. De princ. nat. 2: 41 b 109-119.
Aquinate también se reveló un aristotélico desde sus comienzos. La formación

hilemórfica de los cuerpos es afirmada con seguridad. Luego, el rigor de su
presentación de la materia nos entregó una variada clasificación de cosas que
pueden recibir el nombre de materia, según modos distintos. La materia, como
el ser en general, se dice de diversas maneras y por ello Santo Tomás distinguió
la materia primera y la materia segunda. La teoría de los elementos —causas
materiales de los cuerpos mixtos o compuestos— es esbozada en el capítulo 3
del opúsculo, y lo dicho en estos dos primeros capítulos sirve de base para
entender tal doctrina. Este tratamiento cuidadoso de la materia nos inclinó a
considerar que habría una participación de la materia, en tanto que muchas
realidades diversas compartirían características propias de la materia primera,
sin identificarse con ella. Quizá sea más apropiado decir, en verdad, que todas
estas diversas realidades participan del acto puro de ser, en un nivel decrecien-
te, hasta llegar a la materia primera, toda ser en potencia, pero que no es abso-
lutamente nada, como Aristóteles y San Agustín habían señalado.
La forma, en cambio, es el medio por el que la materia —ser en potencia,
privado— recibe el ser en acto, y por ello la forma es acto para la materia.
También la forma es clasificada según distintos tipos, pues a cada tipo de mate-
ria le corresponde un tipo distinto de forma. Enunciemos las distintas clases
de formas que encontramos entre los entes materiales, incorporando la doc-
trina de los cuerpos elementales y mixtos, de acuerdo a la materia que actuali-
zan. La materia primera necesita de una forma substancial, con la que conforma
el ser substancial de los elementos. Los elementos, a su vez se componen entre
sí merced a la pérdida de sus formas substanciales y la educción de una nueva
forma substancial, la del cuerpo mixto. A su vez, los cuerpos mixtos pueden
poseer formas substanciales de cuatro clases distintas: formas de cuerpos iner-
tes, formas de vivientes vegetativos, formas de vivientes sensitivos y, finalmen-
te, las más perfectas entre las formas corporales, las formas de los animales
espirituales. Todos estos entes corpóreos, a su vez, son materia segunda ante las
correspondientes formas accidentales que pueden inherir en ellos. Nos encon-
tramos ante una multiplicitas formarum, resultado de una participación de las
formas en diverso grado de perfección. He aquí la contracara de la participa-
ción de las materias, que revela la simetría de la co-principios hilemórficos.
CIRO E. SCHMIDT ANDRADE
Chile
La sabiduría desde el “Quaerens intellectum”

en Anselmo de Canterbury
El tema de la sabiduría no aparece en forma directa en la obra de san

Anselmo1, pero, sin embargo, creo que, de alguna forma, se halla implícito en
ella, en concordancia con la tradición de toda la filosofía clásica y, más aún, del
pensamiento de la patrística2. No hace referencias directas pero, sin embargo,
podemos inferir su significación tanto desde lo inmediato de su obra como
desde su agustinismo y platonismo. Por ello no es un tema explícito pero,
desde su inserción en la tradición de la filosofía griega y patrística, podemos
deducir en algo su visión de este concepto. En esta reflexión no intento, por
ello, en un análisis sistemático de temas como el notable y discutido argumen-
to ontológico, cuya presencia cruza la historia de la filosofía y se hace presen-
te en otros pensadores, ya para asumirlo ya manifestar su desacuerdo. Por lo
mismo no presento una reflexión ni análisis del mismo, que hace célebre al
autor ni desde otras pruebas de la existencia de Dios basadas en san Agustín.
Aquí nos unimos a la tradición cristiana y filosófica en general, que vio en la
sabiduría una expresión del anhelo del hombre de buscar la posesión de la
Verdad y el Bien y, por ello, una expresión del anhelo del hombre de buscar
una explicación de la realidad de sí mismo y de caminos para su propia reali-
zación. La filosofía se nos muestra, desde esta visión, como anhelo de saber, y
la sabiduría misma como meta, y ambas manifiestan un doble carácter a la vez
operativo y contemplativo3.
Por lo mismo nos unimos también a la tradición bíblica, en la que la sabidu-
ría consiste en buscar los medios adecuados a un fin y el fin de toda la vida
1
Para la revisión y citas de la obra de san Anselmo me atengo a la versión bilingüe entregada por la
Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), nº 82 y 100, Madrid, 1953, Tomos I y II.
2
Cf. Por ejemplo “La figura del sabio en Platón” Sapientia, Buenos Aires, Argentina, n. 181, 1991. “La
sabiduría en Santo Tomás” Sapientia, Buenos Aires, Argentina, n. 152, 1984. “Filosofía y naturaleza
humana” Revista de Filosofía, México, n. 60, 1987.
3
Para evitar exceso de notas señalo las obras generales que se han usado también como consultas y
me remito a ellas en algunos pasajes importantes: JULIÁN MARÍAS, Historia de la Filosofía, Madrid: Revista
de Occidente, 1981, pp. 139, 140, 1443; AUTORES VARIOS: La filosofía medieval en Occidente, México, Siglo
XXI, 1974, pp. 91 y 93; PAÚL VIGNAUX, El pensamiento en la Edad Media, México: Fondo de Cultura
Económica, 1958, pp. 31, 32, 36, 38, 41; JOHANNES HIRSCHBERGER, Historia de la Filosofía, tomo I,
Barcelona: Herder, 1965, pp. 334, 336, 337; EMILE BRÉHIER, La filosofía en la Edad Media, México:
UTEHA, 1959, p. 90; ETIENNE GILSON, La filosofía en la Media, Madrid: Editorial Gredos, 1972, pp. 227,
225, 231, 231, 235, 238; JACQUES CHEVALIER, Historia del Pensamiento, tomo II Madrid, Aguilar, 1967, pp.
181, 183, 186.
138 CIRO E. SCHMIDT ANDRADE
humana es Dios4. Por sí sola no se puede conseguir, es don de Dios5, pero Dios
es benigno y la ofrece a muchos6. Así el hombre ha de poder encontrarla vol-
viendo a la raíz íntima de su ser en el que, junto con convicción de su propio
carácter personal, encuentra una radical apertura a un Dios que puede llamarle7.
Es esta presencia de búsqueda de la verdad, encaminada a Dios como res-
puesta amorosa a su llamado, la que vemos en la obra de Anselmo de
Canterbury. Su vocación al pensamiento, aún cuando se funda en una raciona-
lidad clara, que intenta responder a la visión de la Sabiduría como búsqueda de
un horizonte ético-metafísico, tiene su fundamento último en la entrega amo-
rosa a la fe, en la que la sabiduría, como anhelo, surge como don de Dios, que
el hombre funda como respuesta y búsqueda.
***
San Anselmo es el primer gran filósofo medieval después del comienzo de
Escoto Eriúgena. En rigor, es el fundador de la Escolástica, que en él adquie-
re su perfil definitivo. Pero, por otra parte, está inmerso en la tradición patrís-
tica de ascendencia agustiniana y platónica o, más aún, neoplatónica. No apa-
recen en él todavía las fuentes —distintas de la patrística—, que van a influir
tan fuertemente en la Escolástica posterior: los árabes y —a través de ellos—
Aristóteles. San Anselmo es un fiel agustiniano; en el prefacio de su Monologium
escribe “Nihil potuit invenire me dixisse quod non catholicorum Patrum et maxime beati
Augustini scripti cohaereat”.
Sus escritos más importantes, desde el punto de vista filosófico, son el
Monologium, el Proslogium y el De veritate, y el tratado en el que responde a las
objeciones del monje Gaunilón contra el argumento ontológico desarrollado
en el Proslogium, pero ha dejado otras numerosas obras en las que aparece inser-
to parte de su pensamiento filosófico.
Al intentar una reflexión sobre un aspecto de su obra es oportuno señalar la
inconveniencia de caracterizar las obras de san Anselmo desde categorías que
no son las suyas, pues él medita libremente sobre su fe como algo dado, usan-
do “razones” (rationes) cuya naturaleza no siempre ha sido bien comprendida. Al
acercarnos a ella es necesario que tratemos de olvidar todas las especificaciones
posteriores, incluso las del siglo XIII. Sobre todo, no pensemos en clasificar el
argumento anselmiano dentro de un género especulativo fijado de antemano.
Su soliloquio nos presenta a un espíritu que busca razonando, discutiendo
consigo mismo. Monologion y Proslogion intentan establecer “razones necesarias”.
En ellos se ofrece a nuestra comprensión la paradoja de un estudio de las cosas
de la fe a las que quiere encontrarle una razón, una necesidad. Estas “rationes
necessariae”, famosas en la historia medieval, presentan varios caracteres: no se
plantean con una fuerza sin igual, sino que admiten una autoridad más fuerte,
una “maior auctoritas”: El Evangelio y la Iglesia. Su objetivo base es una cierta
4
Is. 3, 3 - 40,20; Ex 31,6; Ierem 10,9; Gen. 41,8; Prov. 1,6 - 10,1 - 13,1; 2 Reg. 13,1; Job 28,28 - 11,6 - 12,2
- 15,8.
5
Job, 28,12 28; Baruch 3,29 28.
6
Prov, 3,1 11; 9, 1 ss; Sap. 6,14 ss.
7
JOSÉ GÓMEZ CAFFARENA, Metafísica fundamental y trascendental, Curso “Ad instar manuscripti multiplica
tus”, Alcalá de Henares, España, 1966, p. 3.
LA SABIDURÍA DESDE EL “QUAERENS INTELLECTUM” EN ANSELMO DE CANTERBURY 139
“inteligencia” de la fe, que enlaza con el programa agustiniano: “saber y com-

prender lo que creemos. Así, es imposible, y en ello radica la originalidad de san
Anselmo, hacer entrar esta reflexión en marcos ajenos; llamémosla simplemen-
te, con su autor, un “ejemplo de meditación sobre la razón de la fe” (“exemplum
meditandi de ratione fidei”). Se trata de iluminar los enunciados de la fe, en sus con-
tenidos y en sus nexos interiores, de un modo racional, desde puntos de vista
lógicos, organizándolos en un sistema, deduciéndolos unos de otros y, consi-
guientemente, abriendo su inteligencia desde bases más profundas.
Situados, dice, entre la fe y la visión, considera que “la inteligencia que alcan-
zamos en esta vida es intermedia”; los modos de aproximación difieren, pero
sus términos, no. Con ello, otra particularidad del camino seguido por san
Anselmo es que nos expone el movimiento real del espíritu en pleno trabajo,
que encuentra en su avance tal idea, tal dificultad, tal imposibilidad de prose-
guir; o bien sus plegarias, sus elevaciones, o incluso, diálogos que surgen como
descripciones y, evocaciones de una búsqueda concreta, presentada en su rela-
ción efectiva con los otros o en su propia aventura especulativa.
A la fe que conoce las cosas divinas “ex auditu” se opone la contemplación
(species) por la cual las ve a ellas mismas: pero esta visión está reservada a los
elegidos; ahora bien, entre la fe y la visión se encuentra el intellectus, la inteli-
gencia de las verdades de la fe, como una etapa intermedia. Esta etapa es la que
es alcanzada por la ratio; de este modo, la investigación racional se convierte no
en la satisfacción de un vano orgullo humano, sino en un grado en la vida de
la salvación y como una preparación para la beatitud.
La fe viva se funda en un amor o dilectio, que es quien da la vida. Este amor
hace que el hombre, alejado por el pecado de la faz de Dios, está ansioso de
volver a ella. La fe viva quiere contemplar la faz de Dios; quiere que Dios se
muestre en la luz, en la verdad; busca, por tanto, al verdadero Dios; y esto es
intelligere, entender. “Si no creyera, no entendería” dice san Anselmo; es decir,
sin fe viva, o sea fundada en el amor, no podría llegar a la verdad de Dios.
Tenemos aquí la más clara resonancia del “non intratur in veritatem nisi per carita-
tem“ de san Agustín, que tal vez sólo se comprende plenamente desde san
Anselmo.
El cristiano debe avanzar por medio de la fe hacia la inteligencia, no
llegar por la inteligencia a la fe, o, si no puede entender, apartarse de
la fe. Sino que cuando puede llegar a la inteligencia, se complace;
pero cuando no puede, cuando no puede comprender, venera (Epist.
XLI).
El hecho que debe comprender y la realidad que su razón puede interpretar
le son suministrados por la revelación; no se comprende para creer, sino que,
por el contrario, se cree para entender: “neque enim quaero intelligere ut credam, sed
credo ut intelligam”. Así, en san Anselmo, oímos la palabra de alguien que trata
de comprender lo que cree, que eleva el espíritu hacia una contemplación. Para
este creyente, la dialéctica de las cosas divinas viene a colocarse, junto con la
inteligencia de mismas, entre su creencia en Dios y la visión cara a cara, a la que
aspira para el más allá. El pensamiento se mueve entre la fe y la visión —inter
fidem et speciem—; esta situación mental hace comprender no sólo la especula-
ción anselmiana, sino también la escolástica posterior. El discurrir según la

necesidad encuentra su lugar entre el creer y el ver, pero creencia y visión son
gracias las dos; son dones divinos. Al amar lo que cree, el objeto mismo que
verá en la otra vida, el creyente desea entreverlo desde ahora, anticipar por
medio del razonamiento la visión futura. La dialéctica, conmovida por la fe y
animada por el amor, se contentará, llegado el caso, con darnos de Dios una
cierta inteligencia, en la firme esperanza de que Dios es tal como lo vislum-
bramos y creemos que es.
Por esta misma intención es que su obra se introduce por plegarias y, así, una
plegaria forma el capítulo primero del Proslogion y precede al argumento. No hay
que olvidar que el hombre no puede buscar si Dios no le enseña, ni encontrar
si Dios no se muestra. “Doce me quaerere te et ostende te quarenti” (“Enséñame a
buscarte y muéstrate a quien te busca”) es la petición de san Anselmo y la fe se
coloca, así, en el punto de partida de la búsqueda intelectual: “No trato de com-
prender para creer, sino que creo para comprender. Porque creo también que
no podría comprender si no creyese”. Con ello san Anselmo asume otro aspec-
to más del espíritu medieval: una muy firme fe en busca de estrictas razones.
En situación de criaturas, por debajo del Creador, no podemos poner bajo
su nombre algo absolutamente determinado y, por decirlo así, cerrado; una
indeterminación, una abertura inevitable sobre el misterio aparece en el pen-
samiento que Anselmo nos invita a formar. Para aquel que, primeramente, se
ha instalado con firmeza en la fe, no hay inconveniente alguno en esforzarse
por comprender racionalmente lo que cree. Como hemos visto, entre la fe y la
visión beatífica, a la que aspiramos todos, hay aquí abajo una etapa intermedia,
que es la inteligencia de la fe. Comprender su fe es aproximarse a la visión
misma de Dios. El orden a observar en la búsqueda de la verdad es, pues,
esforzarse por comprender lo que se cree: “Los incrédulos buscan una razón
porque no creen; nosotros porque creemos; uno y lo mismo es, sin embargo
lo que buscamos”. Unum idemque: un objeto, la premisa creída o por creer; la
misma cuestión: su racionalidad. Se ha resuelto, en efecto, no recurrir a la auto-
ridad, moverse en lo necesario, lo cual equivale a decir en lo universal.
Sin embargo no se confunde fe y razón, puesto que el ejercicio de la razón
presupone la fe; pero todo sucede como si siempre se pudiese llegar a com-
prender, si no lo que se cree, al menos la necesidad de creerlo. Así, argumen-
tando en pura dialéctica, san Anselmo se propuso no hacer los misterios inte-
ligibles en sí mismos, lo que habría significado suprimirlos, sino probar, por
lo que él llama “razones necesarias”, que la razón humana bien conducida
llega necesariamente a afirmarlos. Ello ya era mucho, pero hay que tener pre-
sente que, junto con el sentimiento vivísimo del poder explicativo de la razón,
san Anselmo conserva el sentimiento de que ésta jamás llegará a comprender
el misterio.
De este modo encontramos el vínculo, ya señalado, entre la fe y la ratio,
garantizado una concepción teológica de la verdad. La verdad puede ser defi-
nida como la rectitud perceptible sólo en el espíritu (“veritas rectitudo sola mente
perceptibilis”); es la razón de cada ser, que hace que sea lo que debe ser, es decir,
lo que es en y según la Verdad suprema, la cual tiene su fuente en la Esencia
divina: porque no hay más que una sola verdad de todas las cosas verdaderas
(De veritate, 11-13. Cf. c. 7) “Res sunt verae quando sunt ut debent” (De veritate, 11):
las cosas son verdaderas cuando son lo que deben ser; son lo que deben ser
cuando están conformes con el designio de Dios sobre ellas: porque este
designio constituye su esencia misma, y es por lo que, con un mismo ademán,
con una sola y misma presencia, Dios las creó y las conserva.
Sicut nihil factum est nisi per creaticem praesentem essentiam, ita nihil viget nisi
per eiusdem servatricem essentiam (De veritate, 13).
Para una cosa, ser verdadera es ser “lo que ella es en la suprema verdad”.
Todo lo que es verdadero tiene, por tanto, su último fundamento en la esencia
divina, cuya verdad radical resplandece en el argumento del Proslogion: “eres
hasta tal modo verdadero Señor, que ni siquiera puedes ser pensado como, no
existente”8. Verdad, pues, significa para él la “rectitud” de las esencias, que con-
siste en que se conformen con sus modelos existentes en la mente de Dios.
Está en el espíritu y sólo es perceptible por el espíritu: “Veritas est rectitudo mente
sola perceptibilis” (De Verit. cap. 11) Anselmo está imbuido plenamente del espí-
ritu agustiniano y, para el pensamiento platonizante de san Agustín, la auténti-
ca realidad está en lo primitivamente verdadero y en lo primitivamente bueno,
en el modelo ejemplar y en la idea, y de esta realidad vive todo ser y todo cono-
cer, en forma que el camino de ascenso hacia Dios queda expedito desde muy
diversos puntos de partida.
Por ello no pide que “se llegue a la fe por la razón, sino que se complazca
en la inteligencia y en la contemplación de lo que creo y que se esté dispuesto,
en lo posible, a dar satisfacción, a todo hombre que pregunte por la esperan-
za que hay en nosotros”9. En ningún caso el razonamiento precede a la fe: “No
trato de comprender para creer; creo para comprender” (“Credo ut intelligam’’ -
Proslogium, cap. I). Y esa inteligencia, no menos que la fe es un don de Dios:
“Domine, qui das fidei intellectum”, dice en el capítulo II del Proslogium, y al final
del capítulo IV insiste: “Lo que al principio he creído gracias a vuestro don,
ahora lo comprendo gracias a vuestra luz (te illuminante).
***
La obra teológica —y filosófica— de san Anselmo está orientada, sobre
todo, hacia el conocimiento de Dios, y no en particular a las demostraciones
de su existencia. Esto es lo que tiene más relieve en sus escritos y está más
estrechamente asociado a su nombre. Por lo mismo, la parte más fecunda y
más fuerte de la obra de san Anselmo consiste en sus demostraciones de la
existencia de Dios. Inspiradas en san Agustín las superan por su solidez y rigor
de construcción dialéctica. Pero es menester interpretar estas pruebas dentro
de la totalidad de su pensamiento.
En san Anselmo encontramos la noción del Infinito en el ser como noción
capital ya de un primer intento de temática. “Id quod maius cogitari nequit” es una
plenitud de perfección que por eso mismo incluye al ser10. Se identifica con el
8
En el Monologion, en su cap. XVII, dos escuetas líneas, las últimas del capítulo, indican que todo lo
dicho de la verdad vale de la suprema naturaleza, que es la misma suprema verdad.
9
Cur Deus Homo, cap. I, p. 6. De Fide Trinitate p. 150.
10
JOSÉ GÓMEZ CAFFARENA, op. cit. p. 210.
máximo del bien y de la belleza, suprema Unidad hacia la que se orienta toda
la jerarquía de participaciones que constituye el mundo. Desde allí, en él, el
argumento agustiniano toma una modalidad típica: hay “grados” en la verdad,
la bondad, la nobleza... Ese “más o menos” no es explicable sin la admisión de
un “Máximo”. Aunque esta lógica puede parecer gratuita es probable que su
sentido sea: el hombre no puede juzgar del más y del menos, sino porque está
orientado esencialmente al Máximo. En lo cuantitativo juzgamos por la apli-
cación de un mínimo convencional, que llamamos; medida. En las supremas
perfecciones podemos juzgar por referencia a un Máximo ideal. Cuando yo
digo que una cosa es más o menos buena, no es porque aplique un sentimien-
to de bondad, no tiene sentido; sino, al contrario, porque lo refiero mental-
mente a un “summum bonum”. Es lo que san Agustín nos decía: “neque enim dice-
remus aliud alio melius, cum vere uidicamus, nisi esset nobis impressa notio ipsius boni,
secundum quam, et aliquid bonum iudicaremus et aliquid alio preponeremus”. Es profun-
do esto porque por aquí llegamos quizá a comprender los argumentos que a
veces se han intentado por vía estética: los poetas intuyen que tiene que haber
un Infinito del Bien, de la Belleza, de la Bondad, porque perciben la insaciabi-
lidad de su tendencia profunda, que les despliega delante un mundo jerarquiza-
do, orientado hacia el “summum” del Bien, de la Belleza, de la Bondad. La fuer-
za probativa, desde un ángulo más racional, está en que el hombre no puede
prescindir de estar orientado hacia lo infinito. Por tanto, si aceptamos al hom-
bre, no podemos declarar irreal, contradictorio, a lo Infinito, ya que el mismo
hombre se define por la orientación hacia ello. El argumento ya tiene entonces
una base real en el hombre, con su inmensa ambición constitutiva11.
Así, decimos que existe el bien, existe el ser, existen grados de ser; la exis-
tencia de Dios es la explicación necesaria requerida por estos diversos aspec-
tos de la realidad y no hace más que extremar este carácter de prueba cuando
corona las demostraciones precedentes con el argumento ontológico, desarro-
llado en el Proslogion. Esta prueba parte de la idea de Dios que nos es suminis-
trada por la fe, y termina, conforme al método de san Anselmo, en la inteli-
gencia de este dato de fe. Toda la dialéctica abstracta que se desarrolla aquí va
de la fe a la razón y vuelve a su punto de partida, concluyendo que lo que se
ha propuesto por la fe es inmediatamente inteligible.
Por ello, como ya he indicado, su famosa prueba de la existencia de Dios, que
ha sido llamada ontológica, va precedida de una plegaria que termina diciendo
“Por consiguiente, Señor, que das la inteligencia a la fe, concédeme compren-
der que eres tal como nosotros lo creemos, y que eres el que nosotros cree-
mos”. La verdad es la conformidad de lo que es con la norma que fija lo que
debe ser, y como esta regla es siempre, a fin de cuentas, la esencia creadora, el
De veritate, de san Anselmo concluye que no hay más que una sola verdad de
todo lo que es verdadero, a saber: Dios. Por lo mismo, reducir al argumento
ontológico el pensamiento de san Anselmo no es sólo resumirlo de modo muy
incompleto sino vedarse el comprender el sentido mismo de esa trayectoria a
que se acepta limitarlo12.
Ibídem, p. 213.
11
12
Antes del Proslogion, donde está consignado su famoso argumento, el abad de Bec compuso un
Monologion que trata ya de la existencia de Dios, y también trata esta temática en el De veritate.
De las diversas interpretaciones del De veritate, la más adecuada parece ser la

que asigna a la obra como tarea el conciliar la fe con la experiencia humana que
constata —a través del lenguaje— que “verdad” no sólo es un nombre que la
fe aplica a Dios, sino que también es referido a una multiplicidad de realidades
diversas y mudables, las cuales, por cierto, no son Dios. Esta conciliación
implica, de una parte, la definición de verdad (cap. 11) y, de otra, la definición
de la justicia como especie de la verdad (cap.12). Una vez establecidas ambas,
el capítulo 13 las vinculará en orden a dar la solución definitiva y hacer posi-
ble el concilio entre la multiplicidad cambiante de las cosas nombradas verda-
deras y la unidad de la verdad con la esencia divina13.
No sólo en el lenguaje halla expresión la verdad, ni es su medida más amplia;
porque basta trasponer los estrechos límites de la significación enunciada, para
ingresar en un ámbito pleno de expresiones significativas y sugerentes.
Cualquiera que conozca el valor del ejemplo actuado, concede sin dificultad
que en la obra hay mayor ejemplaridad que en la mera palabra que la indica.
Hay un “plus” de significante que es irreductible al lenguaje que la nombre:
“Plus tibi diceret ....opere quam verbo” (De veritate, cap. 9).
La presencia explícita de la Res como Signum (res ut signum), completa la tota-
lidad de elementos necesarios para poder presentar ordenadamente, desde la
perspectiva de la causalidad, el argumento del Monologion. Efectivamente,
Signum, Res ut signum, y causa son los conceptos fundamentales que articula en
capítulo 10.
Video et animadverto in aliis quasdam esse tantum affecta, quasdam vero esse
causas et affecta. Ut cum veritas quae est in rerum existentia sit effectum summa
veritatis, ipsa quoque causa est veritatis quae cogitationis est, et eius quae est in
propositione: et istae duae veritates nullius sunt causa veritatis.
El Signum (puramente efectuado) señala a la Res. La res (efectuada y causan-
te) señala, mediante su expresión del “debitum”, a la “Summa Veritas” como
causa. La Causa sólo es Causa sin rastro alguno de efectualidad, porque no está
marcada por “debitum” alguno. El cap. 11 define la verdad como “rectitudo mente
sola perceptibilis”. Solamente el espíritu puede percibir la rectitud en que consis-
te la verdad (cf. cap.8) Todo lo verdadero es o hace lo que debe, y lo significa
(RES UT SIGNUM).
En el hombre, naturaleza racional, la justicia sólo puede residir en su saber
(signum), o en su hacer (res ut signum), o en su voluntad (causa). Pero como
puede el hombre saber lo que debe y hacerlo aún sin quererlo rectamente, la
justicia no debe buscarse sino en la voluntad: “iustitia est rectitudo voluntatis”.
Justa es la voluntad que quiere lo que debe (debitum), pero no sólo porque lo
debe (quia debitum) sino por sí mismo (quia volitum). El hombre justo, por si sólo
(non coacte) quiere lo que debe querer (quod accepit velle) no únicamente porque
debe (quia debet) sino por ello mismo (porque lo quiere propter se)14.
13
E. C. CORTI, “Verdad y libertad. Lectura del ‘De veritate’, de Anselmo de Canterbury”, Stromata,
(Argentina), Nº 3-4, 1983. Ver interesante diseño textual de la obra y exposición del texto.
14
E. C. CORTI, op. cit.
Summa veritas por se subsistens nullius rei est, sed cum aliquid secundum illam
est, tunc dicitur veritas vel rectitudo (De veritate, cap. 13 in fine).
Las pruebas del Monologion son tres, que suponen admitidos dos principios:
las cosas son desiguales en perfección y todo lo que posee una perfección en
mayor o menor grado, la posee porque participa de esa perfección, considera-
da en su forma absoluta. Los primeros capítulos del Monologion buscan cons-
truir el sentido del concepto de “Summum” agustiniano, según la plenitud de su
unidad y simplicidad. Por ello cuando hace referencia al magnum no la hace
como espacial sino en el sentido de la sabiduría.
Dico autem non magnum spatio, ut est corpus aliquod: sed quod quanto maius
tanto melius est aut dignus, ut est sapientia (15, 19-20).
El summum indica la existencia esencial, como lo indican dos secuencias del
capítulo tres, pero la existencia no es un atributo que se agrega a bonum y mág-
num, puesto que ella los sintetiza, como lo muestra al final del capítulo dos y en
la última línea del capítulo 1. La idea de summum progresivamente construida
en esos primeros capítulos. Anselmo construye así, progresivamente, su con-
cepto de “summum omnium quae sunt ”. El capítulo 1 establece el carácter “per se”
de este summum en el seno de lo múltiple “per aliud ”: el reconocimiento de la
bondad de las cosas conduce al de la bondad capaz de dar a los existentes el
ser realmente bueno en lo que son; la bondad primera es originaria. Ella es, así,
superior a toda bondad experimentada en la diversidad de los seres: bondad per
se que irradia en nuestra vida, y cuya afirmación es lograda cuando nosotros
accedemos a la inteligencia de lo inmediato en lugar de regresarnos.
La experiencia de la multiplicidad de los seres (cap. 1) y de su diversidad (cap.
2) conduce a la afirmación de una unidad soberana. El concepto de summum es
así construido en función del juicio que nosotros realizamos sobre nuestras
experiencias (cap. 1 y 2) y de la racionalidad intrínseca en la que no es necesa-
rio pensar para tener la inteligencia (cap. 3 y 4)15.
***
San Anselmo habla del que no cree porque no sabe y del que habiendo sido
enseñado en la palabra revelada no cree lo que ésta le revela y porque no cree
ignora lo que en ella se le muestra. El Monologion se dirige a ambos: al que no
cree, a pesar de haber sido enseñado, y al que simplemente nunca oyó la pala-
bra revelada. Siendo como es la ignorancia siempre de alguna cosa, señalando
lo que se ignora queda expuesto el objeto de la obra y también la intención que
permitirá, a su vez, decidir acerca del éxito de la misma o su fracaso. Porque
como se busca un método para superar una situación de ignorancia acerca de
algún objeto o contenido, si se tiene en claro el último podrá saberse si el
Monologion ha cumplido su cometido de revertir al insipiente en su insipiencia.
¿Qué significa rationabiliter?. Si se aclara su sentido, se aclara el método de san
Anselmo porque todo el Monologion no es más que un ejemplo de cómo es
posible acceder a lo que se ignora, razonablemente. Anselmo habla de una
15
PAUL GILBERT, “Id est summum omnium quae sunt” ( S. Anselme, Monologium, cap. I-IV), Revue
Philosophique de Louvain, Mai 1984
razón que conduce (“ratio ducente”) y de alguien que se deja conducir por ella
(illo prosequente). Es preciso no descuidar estas dos condiciones: la de una razón
capaz de conducir, y la de alguien capaz de conducirse según la razón. Esta es
la clave del “rationabiliter”, que así entendido no quiere señalar una razón abso-
luta, descarnada y pública, sino encarnada y meditante, aunque capaz de con-
ducir a quien quiera conducirse según ella. El punto de partida de la reflexión
del Monologion es el del deseo universal de lo bueno entendido como tal, por
obra del juicio que sobre él se opera. El método consiste en usar la razón, para
entender aquello que es posible entender, en pos de lo cual la razón conduce
y hacia donde es preciso dejarse conducir razonablemente. El “rationabiliter”
como forma adverbial final del Monologion en su superación de la ignorancia
irrazonable, implica el deseo de lo bueno a través de la síntesis del juicio.
Es irrazonable el deseo en la medida en que permanece como mera tenden-
cia apetitiva, que se dirige ciegamente a su objeto, es decir, en la medida en que
se agota como movimiento ignorante de su objeto, practicando el movimien-
to propio del amor pero no la intelección que le es no menos propia. También
es irrazonable el deseo (aunque en otro sentido distinto, en parte, al primero)
cuando pretende erigirse en razonable agotándose como juicio que juzga por
sí solo acerca de lo que es bueno y de lo que no lo es, es decir, cuando no tras-
ciende de sí hacia su objeto más que como objeto de su juicio. Finalmente
alcanza su razonabilidad cuando, habiendo ejercitado las fuerzas del deseo y
del juicio unilateralmente (non rationabiliter) cae en la cuenta de que su deseo no
lo es sino a través de un juicio que juzga sobre la bondad de su objeto. Así, la
bondad no sólo es la bondad del juicio acerca del objeto, sino también la bon-
dad de la cosa presentada por el juicio como objeto de un deseo. No hay deseo
sino a través del juicio y no hay juicio sino en orden al deseo universal de lo
bueno: “... rationali natura non est aliud esse rationalem, quam posse discernere iustum a
non iusto, verum a non vero, bonum a non bono, magis bonum a minus bono. Hoc autem
posse omnino inutile illi est et supervacuum nisi quod discernit, amet aut reprobet secundum
verae discretionis iudicium” (Mon. c. LXVIII, lin, 21-25).
En resumen, el Monologion ofrece un método que es el de su autor y que se
puede resumir en la famosa frase de Anselmo: “fides quaerens intellectum”.
Aunque también podría expresarse de este otro modo: “intellectus quaerens amo-
rem”16. A su vez el Dios de los cristianos es el objeto del Proslogion, continua-
ción del Monologion (escritos de 1070 a 1078), que pueden definirse, como
hemos señalado, como un ejemplo de meditación sobre la racionalidad de la
fe: “Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam” (Prosl. 1). Esta
obra está dirigida contra el insensato que dice en su corazón que no hay Dios
y la prueba, que ocupa los capítulos II al IV, finaliza con una acción de gracias,
en la que se unen el aspecto espiritual y el aspecto racional de la meditación de
san Anselmo
Gracias, mi buen Señor; lo que tu me habías dado a creer, tu ilumi-
nación me lo ha hecho comprender; si ahora yo no quisiera creer
que tú eres, no podría comprenderlo.
16
Cf. E. C. CORTI, “El bien y la esencia. Lectura de los capítulos I a IV del Monologion de san Anselmo
de Canterbury”, Stromata, Universidad del Salvador, San Miguel, Argentina, 1986. n. 3 4.
Una vez afirmado esto, san Anselmo no duda en asegurar que la fe se alcan-
za, e incluso en un sentido se prepara, por el trabajo y la adhesión de la inteli-
gencia; que cuanto más misteriosa es una cosa más razonable es y tanto más
hay en ella que comprender; y que “razones necesarias”, o con más exactitud,
como dice su biógrafo el monje Eadmer, “razones invencibles” vienen a ilu-
minar la fe en la que hemos sido confirmados (Cur Deus homo, 2): se trata de la
fe en busca de la inteligencia, “fides quaerens intellectum” no en lo abstracto, sino
en lo concreto, en la búsqueda y en el amor.
En esta búsqueda se aclara la aparente contradicción entre “el avanzar por
medio de la fe hacia la inteligencia” (Epist. XLI) la inteligencia como prepara-
ción de la fe. La fe es razonable en su misteriosa y amorosa aceptación por
parte del hombre. Se armonizan, por lo mismo, en el acto complejo de bús-
queda, en el soli1oquio del alma que inquiere discutiendo consigo misma, tra-
tando de comprender lo que ella, de encontrar razones a lo que ella ya encon-
tró, a lo que poseo sin conocerlo y sin gozar de ello.
De hecho, como hemos indicado, es una plegaria el preludio del Proslogion; la
plegaria abre el camino a la inteligencia, que se mueve entre la fe y la visión
cara a cara, “inter fidem et speciem”, debidas una y otra a la gracia divina: creer y
ver son dones de Dios; pero comprender, aprehender la verdad, que no es otra
cosa que la conformidad de cada ser con su finalidad esencial, expresión de la
Verdad suprema, buscar la justicia, según la rectitud de la razón y de la volun-
tad, esta es la tarea propia del hombre, la que Dios exige a su criatura.
El primer capítulo del Proslogion nos sitúa en un clima muy diferente al del
Monologion; está dedicado a una meditación sobre la búsqueda de Dios, sobre
la suerte miserable del hombre hecho para ver a Dios y que, en cambio, no lo
ve; al mismo tiempo es una plegaria, que finaliza con un claro enunciado de
programa y método. Así, antes de comenzar su demostración, ruega a Dios
“que renueve” y “reforme” en él su imagen, para permitirle encontrarlo. Las
condiciones de la posibilidad concreta y de la validez lógica del argumento del
Proslogion, tal y resultan partiendo del texto, son, por tanto, la asistencia divina,
la fe y el arte formal del razonamiento.
Yo no intento Señor, hundirme en tu profundidad, porque en modo
alguno oso comparar a ella mi inteligencia, pero deseo concebir algo
de tu verdad, que mi corazón cree y ama. No busco comprender
para creer; creo para comprender. Porque también creo que, si no
creyera, no comprendería.
Las criaturas preexisten en Dios y en Él son y subsisten más verdaderamen-
te que en sí mismas y la razón está en que ellas no son sino Dios en Dios.
Presentes ya en su pensamiento, las criaturas han surgido de Él por efecto de
su palabra o de su Verbo. Todo lo que no es la esencia de Dios ha sido creado
por Dios y, de la misma manera que ha conferido a todas las cosas el ser que
poseen, las sostiene y las conserva para permitirles perseverar en el ser.
La prueba de san Anselmo muestra que no se puede negar que haya Dios.
Y consiste en oponer a la negación del insensato el sentido de lo que dice. Lo
que dice el insensato no lo entiende, y por precisamente es insensato; no pien-
sa en Dios, y su negación es un equívoco, no sabe lo que dice, y en eso con-
siste la insensatez. Si se piensa, en cambio, con plenitud lo que es Dios, se ve

que no puede no existir. Por eso san Anselmo opone a la insensatez la inte-
rioridad, la vuelta a sí mismo, según el ejemplo agustiniano. La entrada en sí
mismo hace que el hombre, al encontrarse a sí propio, encuentre a Dios, a ima-
gen y semejanza del cual está hecho. El argumento ontológico es, pues, una
apelación al sentido íntimo, al fondo de la persona y se funda, concretamente,
en la negación del insensato. Por ello, podemos decir que, en definitiva, inten-
tó demostrar al insensato (insipiens) que no puede decir de veras “Deus non est”.
Así permanecemos en el plano de un pensamiento ligado al lenguaje, donde
la fe ha regulado el sentido del término “Dios”. Quien sigue la regla no podrá
concebir que el objeto no sea; ese mismo puede, sin embargo, enunciar la pala-
bra “en su corazón“, sin ninguna significación o con una significación extraña,
“aut sine nulla aut cum extranea signification”.
***
La prueba de la existencia de Dios, sacada de su sola idea, fue, y es aún, una
de esas experiencias metafísicas de las que se puede decir que nacen eternas,
porque alcanzan el último término de uno de los caminos por donde el espíri-
tu humano puede encauzarse. Las opiniones se han dividido y han diferido en
torno al argumento o su interpretación. San Buenaventura está cerca de él, san
Tomáis lo rechaza, Duns Scoto lo acepta modificándolo, Descartes y Leibniz
se sirven de él, con ciertas alteraciones, luego Kant, en la Crítica a la Razón Pura,
establece su imposibilidad, de un modo al parecer definitivo, pero después
Hegel lo replantea en términos distintos y más tarde aparece estudiado pro-
fundamente, por Brentano, siendo hasta hoy un tema de la filosofía. El decir
que san Buenaventura, Descartes, Leibniz y Hegel lo han reasumido, cada uno
a su manera: pero Santo Tomás de Aquino, Locke y Kant lo han rechazado,
también cada uno a su manera, es una muestra de su presencia y de las ricas
implicaciones de su pensamiento.
Como Platón, Anselmo ve en la verdad en sí la causa de la verdad del ser y
en ésta la causa de la verdad del conocimiento, derivando todas las cosas de la
esencia necesaria (Prol. 283 d), causa de sí y de la existencia, que no puede no
ser, que la inteligencia debe plantear necesariamente desde el momento en que
hay ser y que da razón de cada realidad individual. Su profundo realismo, que
nos presenta la esencia del platonismo repensado y transfigurado por un cris-
tiano, parece haber escapado a los contemporáneos de san Anselmo.
La presencia de Dios en el alma vivifica la fórmula que da y el análisis que
hace de ella: no tienen otro fin que llevar a la clara luz de la inteligencia una pre-
sencia realmente, pero oscuramente, sentida. El creyente tiene la ciencia del que
experimenta, “scientia experimentis” y es precisamente esta experiencia la que le
permite conocer verdaderamente aquello de que habla y juzgar de ello con cer-
teza, aunque Dios siga siendo el misterio y aunque también este Ser, mayor que
el cual no pueda pensarse ningún otro (“aliquid quo maius cogitari nequit”), sea
precisamente el ser mayor que puede ser pensado (“quiddem maius quam cogitari
possit ”) (Prol. 15).
Sometiéndose a Aquel que fuerza a nuestro pensamiento a sobrepasarse, y
cuya idea, como se ha dicho, lleva su objeto, más allá de sí misma y por enci-
ma de ella misma, hasta una altura, (altitudo), en la que no puede ser alcanzada,
el alma ve, en fin, colmado su deseo, y, según en famoso texto del Proslogium,
ya citado, puede dar gracias a Dios de que comprende ahora, por su ilumina-
ción, lo que primeramente había creído por su don, de tal suerte que, incluso
si no quiere ya creer, no podría ya dejar de comprender.
Quod prius credidi te donante, iam sic intelligo te illuminante, ut si te esse nolim
credere non possim non intelligere (Prosl. 4).
Así volvemos al comienzo. San Anselmo no se refiere directamente a la sabi-
duría pero ella está presente en todo su pensamiento como manifestación de
la tradición, que busca unir la reflexión con la vivencia, al intentar ser expre-
sión del que busca en la fe. Por ello es anhelo y búsqueda de la Verdad en aquel
que aparece como “amante del saber”.
Al término de nuestra reflexión “muchas cosas importantes han quedado al
borde del camino. Poco importa, si con lo expresado el lector se siente movido
a explorar por sí mismo el pensamiento de Anselmo de Canterbury, una de las
mayores y peor conocidas luminarias de la Iglesia de Cristo, cuya frecuentación
depara constantes sorpresas y, sobre todo, ayuda a ser mejor cristiano. Tal es,
sin duda, el más precioso fruto de la magnanimidad del proyecto anselmiano”17.
17
E. BRIANCESCO, “Sentido y Vigencia de la Cristología de san Anselmo (Ensayo de lectura estructu-
ral del Cur Deus homo)” Revista Stromata, Universidad del Salvador, San Miguel, Argentina, n. 1-2 de 1981
y su continuación en 3-4 de 1982. Enriquecedor análisis del estado de la cuestión en torno a la exégesis
de esta obra de san Anselmo e interesante lectura de su estructura
JULIO RAÚL MÉNDEZ
Universidad Católica de Salta

Universidad Nacional de Salta
Pontificia Academia S. Tomás de Aquino - Roma
La complejidad antropológica en la
articulación entre conocimiento y apetito
1. Hombre y cosmos
En el contexto del positivismo que marcó los comienzos del siglo XX, la
reacción que reafirmó la particularidad del ser humano subrayó su espirituali-
dad. Dentro de la realidad total, se trataba de clarificar lo propio y específico
del hombre, su puesto en el cosmos1. Se pensaba así recoger la contribución
judeocristiana que ha marcado nuestra comprensión antropológica. El marco
de referencia y de diferenciación estaba situado en la pluralidad cósmica de lo
inanimado y de los vivientes vegetales y animales.
Pero quedaba lejos la misma consideración tal como la había planteado
Aristóteles, quien había subrayado la comunidad de pertenencia al mundo hile-
mórfico y en él al mundo biológico. En su seno aparece la especificidad del
alma humana, con las dificultades de interpretación que ofrece el texto aristo-
télico para que sea considerada como un espíritu2.
El espiritualismo del siglo XX hendía sus raíces en el dualismo antiguo y
profundizado en la modernidad. Por ello, aún en su esfuerzo fenomenológico
y existencialista por hacerse cargo de la mundanidad antropológica, llegaba
como gran conquista a concebir al hombre como un espíritu en el mundo .
En estas trabajadas construcciones quedaba descuidada la atención al pues-
to del cosmos en el hombre. La polémica contra el positivismo materialista
marginó el reconocimiento de que el hombre no es solamente un habitante del
cosmos sino que pertenece al cosmos, el hombre es integrante del cosmos.
Ciertamente un integrante totalmente singular.
Tomás de Aquino podía haber construido una antropología descendente
desde la Revelación. Sin embargo mantiene también en este caso el apego a su
método a posteriori en sede filosófica y la comprensión analógica de los datos
revelados.
1
M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt: Verlag Reichl, 1928.
2
Cf. ARISTOTELES, De anima III, 5, 430 a 10-25. Para la minuciosa interpretación que Tomás realiza de
este asunto ver SG II, 78.
3
Cf. K. RAHNER, Geist in der Welt, Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, München:
Kösel Verlag, 1957. Trata de recuperar la unidad del sujeto humano y la importancia de su dinamismo
sensible en el conocimiento, en una hermenéutica textual dependiente de categorías espiritualistas y
racionalistas.
150 JULIO RAÚL MÉNDEZ
Lejos del espiritualismo, Tomás sostiene por el principio de eminencia que

la vida se encuentra en el mayor modo propiamente en Dios (vita maxime pro-
prie in Deo est), conquistando la noción de vida a partir de la experiencia del
movimiento intrínseco (ex seipsis). En ésta descubre tres grados: los vegetales,
que tienen determinada en su forma natural el principio de su operación; los
animales que adquieren por conocimiento sensible la forma que los mueve a
actuar; y el hombre que conoce el fin y la relación que tiene el sujeto con él,
así como los medios conducentes para alcanzarlo. De esta caracterización de
la vida del hombre en su racionalidad y operatividad proyecta Tomás analógi-
camente la comprensión de la vida de Dios, quien se conoce a Sí mismo y de
Sí mismo tiene el principio de su actualidad perfectísima4.
Los grados de la vida son reconocidos en el horizonte del movimiento como
actuación del ser. Es la pertenencia solidaria al esse commune la que permite la
comprensión de la comunidad de lo real desde lo inerte finito hasta el máximo
viviente que es el Esse Subsistens5. En los entes terrestres hay una teleología hacia
la vida y, a su vez, entre los vivientes hacia el hombre, que es el fin de toda gene-
ración (homo igitur est finis totius generationis)6. Así el hombre es descubierto como
integrante del cosmos, no como un espíritu desembarcado en él; pero como la
instancia capital en su propio plano (al menos por lo que conocemos).
El principio de la pertenencia al esse commune debe ser entendido a la luz del
principio procliano y pseudodionisiano de la continuidad analógica del esse,
por el cual lo ínfimo de lo superior toca lo máximo de lo inferior (divina sapien-
tia coniungit fines superiorum principiis inferiorum)7. Mientras para los neoplatónicos
el principio de continuidad tiene una dirección descendente, para Tomás tiene
también (y preponderantemente) una dirección ascendente8.
Tomás explica que, tanto en lo cognitivo como en lo apetitivo, el plano sen-
sitivo humano es incompleto y está naturalmente ordenado a actuar ascenden-
temente integrado al plano intelectivo, lo que es posible porque la naturaleza
inferior en su culmen está en contacto con lo ínfimo de naturaleza superior9.
De este modo hay una continuidad en el ser, que incluye la materia y sus gra-
dos de organización hasta la vida, y los vivientes y sus grados de perfección
hasta el hombre. Su alma es como la línea del horizonte donde se tocan lo
material y lo inmaterial, en cuanto ella es una sustancia incorpórea que sin
embargo es forma sustancial del cuerpo («anima intellectualis dicitur esse quasi quí-
4
Cf. ST I q. 18 a. 3.
5
Tomás propone un orden de lectura de las obras aristotélicas sobre la naturaleza, partiendo del De
anima, que trata de toda alma en común, luego De sensu et sensato, que trata del conocimiento sensible,
y sucesivamente; cf. In De sensu I (Marietti 5-7).
6
Cf. SG III, 22, (Marietti 2030 d).
7
Cf. SG II, 68, 1453.
8
Cf. C. FABRO, La nozione metafísica di partecipazione secondo San Tommaso d’Aquino, Segni: EDIVI, 2005,
pp. 266-286. IDEM, Partecipazione e causlitá secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino: SEI, 1960, pp. 257-306. B.
MONTAGNERS, «L’axiome de continuité chez Saint Thomas», en Revue des sciences philosophiques et theologi-
ques, 1968, pp. 201-221. M. E. SACCHI, “La continuidad metafísica del ser en Santo Tomás de Aquino”,
en Estudios Teológicos y Filosóficos VIII (1966-1977) pp. 47-82. Su aplicación en el proceso cognitivo en M.
E. SACCHI, “La participación de la inteligencia en la experiencia sensible”, en Sapientia XXVIII (1973),
pp. 277-292 y XXX (1975), pp. 187-198.
9
In II Sent. d. 24 q. 2 a. 1 ad 3: «(…) Cum enim ut Dionysius dicit, natura inferior sui supremo, attingat infimum
superioris naturae, natura sensitiva in aliquo sui quodammodo rationi coniungitur».
LA COMPLEJIDAD ANTROPOLÓGICA EN LA ARTICULACIÓN ENTRE ... 151
dam horizon et confinium corporeorum et incorporeorum, inquantum est substantia incor-

porea, corporis tamen forma»)10.
La estructura de la multiplicidad ordenada es precisamente lo que designa el
kósmos griego y aparece dinamizada internamente a la actuación del hombre.
Solamente la razón humana descubre en nuestro plano al mundo como totali-
dad ordenada. Así la razón aparece como vértice en la continuidad del cosmos
para que sea mundo de alguien, que lo comprende en su legalidad interna y es
capaz de introducir en él un proyecto de sentido.
El principio de continuidad analógica del esse, que incluye la materia, es el
que le permite a Tomás entender, del modo más pleno, que el alma espiritual
es forma del cuerpo. La estructura entitativa y dinámica del hombre es un
entramado unitario y complejo de materialidad y espiritualidad en permanen-
te actuación, por ello es viviente. Con un modo de vida singular; porque el
principio de organización y de movimiento de la materia, que constituye el
cuerpo humano, es una sustancia inmaterial. Por ello el hombre, para Tomás,
aparece distinguido pero no separado del cosmos que es su mundo.
El cuerpo y el alma no son dos sustancias existentes en acto, sino que de
ambos coprincipios resulta una sola sustancia en acto que es el hombre como
compuesto. El principio de actualidad es el alma, la materia es potencia que
sólo se constituye en cuerpo humano por el alma11. Pero en la misma afirmación
de la excelencia del alma humana respecto a las otras formas sustanciales,
Tomás defiende que el alma humana comienza con el cuerpo (quod anima huma-
na incipiat cum corpore)12.
El detenido tratamiento que reafirma la unidad compleja y la emergencia del
alma espiritual, con su supervivencia después de la muerte corporal, en el
orden entitativo13 es clave para entender el abordaje tomista de la compleja
actividad del hombre.
10
Cf. SG II, 68, 1453. Este capítulo es un típico caso tomista de asunción asimilante de fuentes neo-
platónicas en un trasfondo aristotélico. La noción del alma como horizonte es de procedencia procliana
a través del Liber De Causis, cf. In De Causis prop. 2; 9. El principio de continuidad metafísica se encuen-
tra en PROCLO, Elementatio Theologica prop. 11-112, cf. C. VANSTEENKISTE, “Procli Elementatio Theologica
Translata a Guilelmo de Moerbeke (textus ineditus)”, in Tijdschrift voor Philosophie XIII (1951), p. 495, Liber
De causis prop. 19 corresponde a la prop. 111; también en PSEUDO-DIONISIO, De divinis nominibus VII. in
B. R. SUCHLA (herausg.), Corpus Dionysiacum. PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA. De divinis Nominibus.
Berlin-New York: Verlag W. De Gruyter, 1990, pp. 193-200. El texto latino del De Causis se puede ver en
H. D. SAFFREY (ed.), Sancti Thomae de Aquino Super Librum de Causis Expositi. Louvain: Ed. Nauwelaerts,
1954; también en S. THOMAE AQUINATIS, In Librum De Causis Expositio (a cura di C. PERA). Torino: Ed.
Marietti, 1955. Una edición crítica en A. FIDORA – A. NIEDERBERGER, Von Bagdad nach Toledo. “Das Buch
der Ursachen” und seine Rezeption im Mittelalter, Mainz: Dieterische Verlag, 2001.
11
Cf. SG II, 69.
12
Cf. SG II, 83. El proceso de animación por formas intermedias no es el efecto solamente de la cau-
salidad paterna humana, sino conjuntamente de la creación divina del alma espiritual. Previo a la anima-
ción racional no hay propiamente cuerpo humano. La misma Causa Primera actúa en la generación cor-
poral mediante la causalidad paterna y en la creación del alma espiritual inmediatamente (cf. ibídem II,
89, 1749-1753).
13
Cf. SG II, 46-90. Estos capítulos son una síntesis de la antropología filosófica tomista; a continua-
ción marca la diferencia específica entre el alma humana y los espíritus puros: ésta es mayor que la que
existe en las sustancias separadas entre sí, Ibídem II, 94.
Si bien el objeto de la inteligencia, la verdad, tiene un fundamento eterno, el

sujeto cognoscente actúa su captación de modo temporal, a través de las imá-
genes que se forman en un proceso individual14. El conocimiento y la decisión
voluntaria, las operaciones más altas, no son permanentes sino que tienen sus
raíces en el permanente movimiento biológico, al que exceden pero sin el cual
no existen. Las operaciones de la vida sensitiva y de la vida intelectivo-volitiva
suponen las operaciones vegetativas por las cuales el cuerpo es una unidad en
movimiento. Éste depende del movimiento del corazón, el cual se mueve por
determinación de la naturaleza hilemórfica del viviente humano, no por una
decisión voluntaria suya15.
Para nuestra experiencia el panorama de un cosmos en movimiento, al que
pertenece el hombre como su integrante más excelente, tiene su cumbre en la
vida intelectiva y volitiva.
2. Conocimiento y apetito
El panorama de ST I q. 18 a. 3 es armónico: las potencias intelectivas mueven
a las potencias sensitivas y éstas por su imperio mueven las potencias locomo-
trices. A su vez la inteligencia y la voluntad son movidas por los primeros prin-
cipios naturales, sin los cuales ellas no se actúan. Estos principios se originan en
Dios y remiten en último término a Él como primer Principio y último Fin16.
Ya hemos dicho que esta actividad superior tiene unas raíces en la actividad
inferior (biológica y sensitiva), pero además debemos decir que esta superiori-
dad no se ejerce tan pacíficamente como aquel panorama indica. La relación
circular entre los niveles biológico, sensitivo e intelectual constituye una trama
a la que Tomás ha dedicado especial atención. Porque si bien el alma espiritual
no necesita del cuerpo para existir, en cambio sí lo necesita para sus operacio-
nes, en cierto modo aún para las superiores17.
Mientras el alma espiritual es forma del cuerpo sólo conoce a partir de las
imágenes que se forman en los sentidos orgánicos. Toda la vida intelectual está
dependiendo de la actividad corporal y de sus cambiantes condiciones. La gno-
seología y la consecuente ética tomista suponen una base corpórea. El cuerpo
es como el lecho de paja (stramentum) que recibe al alma, y ésta tiene su opera-
ción superior sobre el objeto que son las imágenes sensibles en él producidas.
Se trata de una operación ascendente18. Otra será la situación del alma separada
y supérstite después de la muerte; pero el alma separada ya no es el hombre.
14
Ibídem: «(…) ex praemissis enim patet species intelligibiles quibus anima nostra intelligit veritatem, de novo nobis
advenire ex phantasmatibus per intellectum agentem» (Marietti 1688). Ver también SG II, 76.
15
ST I-II q. 17 a. 9 ad 2: «Principium autem corporalis motus est a motu cordis. Unde motus cordis est secundum
naturam, et non secundum voluntatem: consequitur enim sicut per se accidens vitam, quae est ex unione animae et corpo-
ris». En ad 3 señala la autonomía vegetativa de los órganos genitales.
16
ST I q. 18 a. 3 corp.: «(…) in uno et eodem homine virtus intellectiva movet potentias sensitivas; et potentiae sen-
sitivae per suum imperium movent organa, quae execuntur motum. (…) Sed quamvis intellectus noster ad aliqua se agat,
tamen aliqua sunt ei praestituta a natura; sicut sunt prima principia, circa quae non potest aliter se habere, et ultimus
finis,quem non potest non velle».
17
Cf. SG II, 79. Este capítulo contempla la posibilidad del trasplante de órganos (1607), una posibili-
dad ya prevista por ARISTÓTELES, De anima I, 4, 408 b 21-23, ed. cit., pp. 42-44.
18
SG II, 81, 1625: «Esse quidem animae humanae dum est corpori unita, etsi sit absolutum a corpore non depen-
dens, tamen stramentum quoddam ipsius et subiectum ipsum recipiens est corpus. Unde et consequenter operatio propia
eius, quae est intelligere, etsi non dependeat a corpore quasi per organum corporale exercita, habet tamen obiectum in cor-
pore, scilicet phantasma».
La figura del recipiente del alma (stramentum) está tomada de Proclo, y por él
de Plotino, pero en un sentido diverso. La gnoseología neoplatónica es des-
cendente como su metafísica, y concibe al alma como recipiente de la opera-
ción de la Inteligencia separada19.
La compleja situación del hombre mientras es hombre es que su alma espi-
ritual le da el ser al cuerpo, y por ello lo contiene en cuanto a su existencia, a
su organización, a su potencialidad operativa (anima continet corpus)20. Pero el
modo de vivir y de actuar de esa alma, mientras el hombre es hombre, es con
el cuerpo como su base indispensable.
En el origen de las actividades de conocimiento y de apetito, está el movi-
miento permanente de la organización biológica, con su fisiología indetenible.
El primer conocimiento y el primer apetito se dan en el plano sensible, es decir
son operaciones que en sí mismas se realizan con órgano material. Estas son
las raíces sin las cuales no hay operaciones de conocimiento intelectual y de
voluntad.
Este realismo antropológico tomista nos explica el uso con sentido positivo,
de sensualitas, concupiscentia y passio, como estructuras antropológicas necesarias.
En cambio para el espiritualismo tienen una valencia negativa.
En gran parte del lenguaje ordinario, de la filosofía y la teología moral estos
términos son tomados como fuentes de desorden que dificultan a quien quie-
re vivir rectamente21. Se los entiende como movimientos anímicos impenetra-
bles a la razón y por sí mismos en conflicto con ella. El rechazo mejor for-
mulado, y filosóficamente fundamentado en una autenticidad ética, lo ha rea-
lizado Kant. De él lo ha heredado una amplia tradición que contrapone irre-
conciliablemente deseo y deber, y ha favorecido la respuesta contradictoria.
La dialéctica contradictoria se ha ocupado de señalar la inautenticidad huma-
na de la oposición al deseo por la sumisión al deber, enalteciendo el segui-
miento del movimiento espontáneo de las pasiones y el alejamiento del juicio
de la razón. Las tesis de Freud y de Nietzsche en su crítica moral y en su pro-
puesta existencial forman la lógica contracara de la consolidada escisión antro-
pológica.
El principio de la continuidad analógica del esse le permite a Tomás concebir
que la compleja unidad sustancial, corpóreo-espiritual, del hombre opera por
la energía de la única alma tanto con órgano corporal como sin él. En el pri-
mer caso se trata de lo vegetativo y de lo sensible: la sensibilitas incluye tanto el
conocimiento como el apetito sensibles.
En esta única sustancia la sensualidad (sensualitas) designa el apetito sensible,
la capacidad de movimiento intencional anímico-corporal respecto a lo sensi-
blemente conocido como positivo o negativo para el sujeto. La concupiscencia
(concupiscentia) a su vez designa una parte suya, la referida a lo positivo o negati-
vo en general (simpliciter); la otra parte es la ira que se refiere a los mismos tipos
19
Cf. In De Causis prop. III. La tesis del «anima stramentum Intelligentiae» refleja las tesis de PROCLO,
Elementatio theologica prop. 201, ed. cit., p. 527, y de PLOTINO, Enneadi V, 1, 3, 20-24, ed. a cura di G.
FAGGIN, Milano: Ed. Bompiani, 2000, p. 796.
20
Cf. ST I q. 8 a. 1 ad 2.
21
El ya citado Karl Rahner ha señalado este problema en la teología, cf. K. RAHNER, Zum theologischen
Begriff der Konkupiszenz, en Schriften zur Theologie, Band I, Zürich-Köln: Benziger Verlag, 1954, pp. 377-414.
de objetos en cuanto tengan la característica de arduos: difíciles de alcanzar si

positivos o difíciles de alejar si negativos. A su vez las pasiones (passiones) son
los actos de las potencias concupiscible o irascible, respectivamente22.
El panorama de integración entre lo inferior y lo superior de ST I q. 18 a. 3
es recuperado en ST q. 81 a. 3 donde Tomás explica los fundamentos porqué
la sensualidad humana, tanto concupiscible como irascible, está sujeta a la
racionalidad de la inteligencia y de la voluntad: «irascibilis et concupiscibilis oboe-
diunt superiori parti, in qua est intellectus sive ratio et voluntas».
La cuestión siguiente, ST I q. 82, aborda la especificidad de la voluntad,
entendiéndola claramente como una potencia diversa de la inteligencia y de los
apetitos sensibles23. De este modo Tomás explica que entre las pasiones y la
acción humana hay una instancia de decisión desde la comprensión intelectual.
Ésta es una instancia irreconducible del propio sujeto, donde éste se reconoce
a sí mismo y actúa sobre todo tipo de bienes, siempre bajo la formalidad uni-
versal del bien, que es el único objeto propio de la voluntad.
La inteligencia le proporciona a la voluntad el objeto-fin, es decir el bien en
cuanto operable por el hombre. En este sentido la inteligencia subordina a la
voluntad moviéndola por atracción hacia el objeto presentado. Es el primer
acto en esta trama. Pero a continuación la voluntad puede mover la inteligen-
cia como causa eficiente suya, haciéndola actuar o no, y dirigiéndola hacia un
objeto u otro.
La inteligencia entiende de qué se trata el objeto (su forma), entiende al pro-
pio sujeto (su forma), y entiende la relación de bondad o maldad entre ambos
desde el punto de vista englobante de la integridad: aquí entiende al objeto como
bien en general y como tal tipo de bien para el sujeto. Esta comprensión per-
tenece al intelecto práctico y constituye la comprensión completa del sujeto y del
objeto, en su relación respecto a la integridad de la forma de ambos. Esta com-
prensión se expresa en el dictamen práctico que impera a la voluntad lo que
debe actuarse.
Es aquí donde se posiciona la voluntad desde sí misma, en el horizonte de
comprensión del bien trascendente, del bien en general (ese tipo de objeto para
el hombre en general), y del bien en concreto (el objeto singular en relación al
sujeto actuante en singular y circunstanciado). En este horizonte y ante estas
posibilidades se produce el movimiento de la voluntad desde sí misma en el
ejercicio de su libertad.
La atracción teleológica que ejerce el objeto conocido como bien concreto
no produce de por sí el movimiento de la voluntad, no tiene la energía eficiente
para ese acto. Esta energía proviene solamente de la misma voluntad.
El movimiento cósmico llevado por el deseo natural tiene su ápice en esta
voluntad humana. El hombre entiende el orden y actúa libremente en él,
haciendo su contribución. Mientras en el movimiento del apetito natural está
22
Cf. ST I q. 81; In II Sent. d. 24 q. 2 a. 1 corp.; QD veritate q. 25.
23
Sobre la inespecificidad de la voluntad en Aristóteles y su historia posterior, especialmente en los
latinos y en Máximo el Confesor; cf. R. A. GAUTHIER, L’éthique a Nicomaque, Louvain-Paris: Ed.
Nauwelaerts, 1970, t. I, 1, pp. 255-266; t. II, 1, pp. 193-194, 219-220. Sobre la tesis tomista y la aristoté-
lica, cf. D. M. BASSO, La naturaleza de la voluntad, en Estudios Teológicos y Filosóficos VIII (1966-1977), pp.
7-16.
determinada la acción, en la operación voluntaria libre del hombre aquello que

podía ser o devenir no es ni deviene, y aquello que podía no ser o devenir,
acontece o deviene por este principio antropológico polivalente.
La sinergia de inteligencia y voluntad le permite al hombre conocer el
mundo como tal, conocerse a sí mismo y juzgar; en el juicio está incluido el
discernimiento operativo según integridad. Desde allí la voluntad se posiciona
y se determina a sí misma, de este modo el hombre se modifica a sí mismo en
cada decisión, y según ella actúa sobre sí mismo y sobre el mundo.
3. El conflicto
La voluntad está siempre presente a sí misma, no tiene una causa finita fuera
de sí para su acto. Sólo ella en el orden predicamental domina su propio acto
en la libertad de ejercicio (ex parte subiecti) y en la libertad de determinación (ex
parte obiecti). Pero la señalada linealidad tomista de la subordinación de los ape-
titos sensibles a la voluntad intelectual tiene sus dificultades.
Tomás tiene que hacerse cargo de la concepción opuesta de Agustín sobre
este argumento, pero también de dar respuesta a la experiencia humana en este
campo. Ésta nos entrega un conflicto entre la razón y los apetitos sensibles, el
concupiscible y el irascible respectivamente: tenemos la experiencia de que
sentimos o imaginamos algo deleitable que sin embargo la razón prohíbe, tam-
bién que nos parece desagradable, fuente de tristeza, algo que la razón manda.
Es el conflicto entre deseo y deber 24.
La antropología agustiniana carece del trasfondo metafísico de la continui-
dad analógica del esse, por ello encuentra una discontinuidad entre lo sensible
y lo intelectual. Estos planos conviven en una trabajosa relación. Agustín con-
sidera que en el plano de lo sensible somos iguales que los animales. No hay
una sensibilidad cognitiva y apetitiva específicamente humana (en Tomás sí por
la participación). Lo propiamente humano se encuentra solamente en la razón.
Agustín distingue entre la razón superior, volcada hacia las verdades eternas,
y la razón inferior, volcada a juzgar y a operar sobre las cosas materiales. Éstas
no constituyen el objeto propio del hombre sino algo secundario, necesario
solamente para algunas actividades en la vida temporal. En este segundo plano
se encuentra el riesgo de la razón y de la voluntad, de quedar atraídas y atra-
padas en lo material. La sensación, para Agustín, no es un acto de una poten-
cia propia sino de la razón inferior que conoce lo que ocurre en el cuerpo25.
Tomando la escena del libro del Génesis III, Agustín compara la razón supe-
rior con Adán, la razón inferior con Eva y el conocimiento y el apetito sensi-
ble con la serpiente. Ésta siempre propone la desviación hacia lo material, lo
hace a la mujer (la razón inferior) para atrapar y hacer claudicar a la razón supe-
rior (el varón). Ciertamente esa claudicación no se produce si la parte superior
24
ST I q. 81 a. 3 ad 2: «Unde experimur irascibilem vel concupiscibilem rationi repugnare, per hoc quod sentimus vel
imaginamur aliquod delectabile quod ratio vetat, vel triste quod ratio praecipit».
25
Cf. AUGUSTINUS, De quantitate animae XXIII-XXIV, en S. AGUSTÍN, Obras (ed. bilingüe). Madrid: B.
A. C., 1971, t. III, pp. 501-510. Sobre la discontinuidad agustiniana entre sensibilidad y racionalidad, cf.
M. C. DOLBY MUGICA, El hombre es imagen de Dios. Visión antropológica de san Agustín, Pamplona: Eunsa,
1993, pp. 71-81.
no cede en su conducción de la parte inferior, pero la sensibilidad con su sen-

sualidad es siempre una insidia26.
En la consideración agustiniana, la amenaza de lo sensible proviene de parti-
cularidad opuesta a la razón de bien universal. Tomás recoge el planteo y sostie-
ne que ello solamente ocurre cuando en un caso particular la sensualidad no obe-
dece a lo racional, pero que no es esa la estructura teleológica de la sensualidad.
En la visión tomista el apelativo de serpiente (sensualitas significatur per serpentem)
sólo le cabe en cuanto está cerrada en el plano estructural de la sensibilidad, pero
no en cuanto está operativamente dirigida por la racionalidad en sus actos27.
La continuidad y la participación entre lo sensible y lo intelectual en el hom-
bre explican el porqué Tomás utiliza el término corazón (cor), en su sentido
metafórico, como sede del apetito sensible28 y como sede de la voluntad por
participación de un único dinamismo de la única alma29.
Ahora bien, Tomás recoge en un mismo artículo y con gran realismo la
doble experiencia humana. Por una parte la de la obediencia de la sensualidad
a la razón-voluntad, lo que cualquiera puede hacer: aplicando razones univer-
sales al caso particular se modifican las pasiones. Reflexionando se puede hacer
surgir la ira o el temor ante un caso concreto, o al revés, mitigarlos: «Hoc etiam
quilibet experiri potest in seipso: applicando enim aliquas universales considerationes, miti-
gatur ira aut timor aut aliquid huiusmodi, vel etiam instigatur»30. Por otra parte, la
experiencia del conflicto entre la razón-voluntad y el apetito sensible a que
hace referencia el citado texto de ST I q. 81 a. 3 ad 2 («Unde experimur irascibi-
lem vel concupiscibilem rationi repugnare, per hoc quod sentimus vel imaginamur aliquod
delectabile quod ratio vetat, vel triste quod ratio praecipit»).
Este conflicto está vivamente expresado en dos clásicos textos paulinos. Por
una parte, Romanos VII, 15: «Quod enim operor illud non intelligo, non enim quod
bonum volo, hoc ago: sed quod odi malum, hoc facio» (no entiendo lo que hago, pues
no obro el bien que quiero, sino que hago el mal que aborrezco). Por otra
parte, Gálatas V, 17: «Caro enim concupiscit adversus spiritum: spiritus autem adversus
26
Cf. AUGUSTINUS, De Trinitate XII, 1-12, en S. AGUSTÍN, Obras (ed. bilingüe). Madrid: B. A. C., 1968,
t. V, pp. 525-549. Es notable el siguiente texto: «Cum ergo huic intentioni mentis, quae in rebus temporalibus et
corporalibus propter actionis officium ratiocinandi vivacitate versatur, carnalis ille sensu vel animalis ingerit quandam ille-
cebram fruendi se, id est, tanquam bono quodam privato et proprio, non tanquam publico atque communi quod est incom-
mutabile bonum, tunc velut serpens alloquitur feminam» (op. cit. XII, 12 p. 547).
27
ST I q. 82 a. 3 ad 1; cf. QD veritate q. 25 a. 2 corp.
28
Cf. QD veritate q. 25 a. 2 corp.; In III Sent. d. 34 q. 2 a. 1. Para la relación entre el músculo cardíaco
(sentido anatómico), cuyo movimiento no se subordina al imperio de la razón (ST I q. 20 a. 1 ad 1), y la
sede de las pasiones (sentido metafórico) ver la relación entre la megalocordia y la timidez en ST I-II q.
45 a. 3 corp.
29
Cf. ST II-II q. 29 a. 1.; A su vez en Super Epist. Ad Romanos VII, 3 (Marietti 558-559) identifica en
una secuencia cor, spiritus, ratio, intellectus, respectivamente. También identifica directamente el corazón y
el plano intelectual en Super Matthaeum XIII, 1: el corazón embotado (de Isaías VI, 9) es la inteligencia
enceguecida por haberse volcado a las cosas terrenas (Marietti 111: «ideo cor populi huis, idest mens, incrassa-
tum est, idest excaecatum»). Cuando Tomás explica la estupidez (stultitia) la presenta como una falta (no la
carencia total) en el ejercicio del sentido espiritual (spiritualis sensus), que es la capacidad del juicio, y se
debe a un embotamiento del corazón y a una obstrucción de los sentidos («quia stultitia importat hebetudi-
nem cordis et obtusionem sensuum»; cf. ST II-II q. 46 a. 3 corp. Por ello entre las modalidades de la estupidez
distingue entre el estúpido, que no asciende a los conocimientos superiores; el insensato, que no saborea
su dulzura y el desatinado (vecors), a quien le falta corazón (diríamos tino) en la elección de lo que hace:
«Stultus, quantum ad cognitionem divinorum, insipientes, quantum ad experientiam dulcedinis ipsorum; vecordes, quia sine
corde quantum ad electionem agibilium» (In Hieremiam IV, 7).
30
ST I q. 81 a. 3 corp.
carnem: haec enim sibi invicem adversantur: ut non quaecumque vultis, illa faciatis» (pues
la carne desea contra el espíritu y el espíritu contra la carne. Ambos se hacen
la guerra mutuamente, de modo que ustedes no hacen las cosas que quieren).
Estos textos son unos clásicos no sólo del pensamiento cristiano sino tam-
bién de la psicología. Tomás comenta ambos, de una manera sintética que
mantiene su coherencia con los lugares de tratamiento de estos tópicos en
otras obras suyas31.
Respecto al drama de no entender lo que se obra, Tomás realiza una her-
menéutica que no refiere la falta de comprensión respecto al acto psicológico
y a su producto en sentido fáctico, sino respecto a lo actuado en sentido deón-
tico. Considera como objeto del verbo no entiendo (non intelligo) el predicado
“que deba obrarse” (esse operandum). Es decir que no se trata de que yo no me
explique lo que hago, sino que no pienso que deba hacerse lo que estoy obran-
do: el conflicto está entre la acción y el pensamiento a ella referido. Por ser
pensamiento práctico siempre se expresa imperativamente.
Esta dicotomía entre pensamiento y acción puede ocurrir por dos razones.
a) O porque advierto en general que eso no debe hacerse, pero las pasiones o
un hábito vicioso me llevan a obrarlo en el caso particular (se actúa contra la
conciencia). b) O porque se experimenta una pasión contraria al dictamen de
la razón. En realidad no hay una acción propiamente personal, no es actuada
por los miembros ni consentida por la voluntad, por ello en este caso el “no
entiendo” expresa que la pasión ha surgido cuando todavía el juicio racional
no se ha pronunciado32.
La hermenéutica tomista respecto al verbo intelligo coincide con la de
Agustín. Éste razona diciendo que la expresión paulina ignoro lo que hago
(quod enim operor, ignoro) no puede entenderse en el sentido de no saber qué se
está actuando, porque entonces no habría responsabilidad. Debe entenderse
en el sentido de no aprobar (non approbo), es decir: advierto que no debo obrar
de la manera en que estoy actuando33. Para Agustín sólo un demente puede
afirmar que no queremos voluntariamente lo que queremos34.
31
Parece que Tomás comentó las cartas paulinas en dos oportunidades. La primera vez en Italia entre
1259-1268 de modo complexivo como enseñanza, de allí provendría el texto como reportatio de Reginaldo
de Piperno. Es la misma época de la SG y a ST I, pero posterior a In II Sent. dist. 24 y QD veritate q. 25
De sensualitate (tenida en Paris), y anterior a ST II. La segunda vez también en Italia, en Nápoles al final
de su vida productiva, entre octubre de 1272 y diciembre de 1273, no como enseñanza sino como una
revisión personal autógrafa del texto. Habría llegado hasta Romanos VIII, de manera que el texto que nos
interesa está allí incluido. Que al final de su vida productiva estuviera revisando su comentario a San
Pablo nos indica la importancia que estos textos tenían para Tomás. Cf. R. CAI, Praefatio, en THOMAE
AQUINATIS, Super Epistolas Pauli Lectura, Roma: Ed. Marietti, 1953, pp. VI-VII. Otros estudios historio-
gráficos varían en algunos aspectos, pero no modifican respecto al centro de nuestro interés, cf. J. P.
TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin, Paris: Ed. du Cerf, 1993, pp. 496-497.
32
Cf. Super Epist. Ad Romanos VII, 3 (Marietti 563): «Quod quídem potest intelligi dupliciter. Uno modo de eo
qui est subiectus peccato, qui quídem in universali intellegit non esse operandum peccatum, tamen victus suggestione dae-
monis vel passione vel inclinatione perversi habitus, operatur illud. Et ideo dicitur operari quod intellegit non esse operan-
dum contra conscientiam faciens. (…) Alio modo potest intellegi de eo qui est in gratia constitutus. Qui quídem operatur
malum, non quídem exequendum in opere vel consentiente mente, sed solum concupiscendo secundum passionenm sensibilis
appetitus, et illa concupiscentia est praeter rationem et intellectum, quia praevenit eius iudicium, quo adveniente talis ope-
ratio impeditur».
33
Cf. AUGUSTINUS, Expositio quarumdam propositionum ex Epistola ad Romanos, VII, 13-15, 43, en S.
AGUSTÍN, Obras (ed. bilingüe), Madrid: B. A. C., 1959, t. XVIII, p. 29.
34
AUGUSTINUS, De libero arbitrio III, 3, 7, en S. AGUSTÍN, Obras (ed. bilingüe), Madrid: B. A. C., 1971, t.
El estupor que causa esta situación se debe a que el poder de obrar huma-
namente radica en la voluntad, la cual toma su objeto de lo que le presenta la
inteligencia práctica. El imperio de la inteligencia reclama, atrae a la voluntad;
pero ésta se gobierna a sí misma. Nada está tan radicado en la sede de la volun-
tad humana como la misma voluntad35. Por eso es llamada señora de su pro-
pio acto (domina sui actus)36.
4. Sensualidad y voluntad
El caso a), que no se llegue a obrar el bien que se sabe debido y se quiere
obrar, es decir su omisión, significa que la voluntad cambió de decisión, que
sabiendo en el plano universal lo que debe obrarse y queriendo eso en el plano
universal, en el caso particular se pervierte el juicio y la voluntad. Aquí la
voluntad no está completa, porque sólo se refiere a lo universal. En lo parti-
cular un hábito o una pasión perversa pervierten el juicio y depravan la volun-
tad37. Lo mismo ocurre con el rechazo al mal en modo universal, pero no en
el caso particular (Ibídem, p. 566).
En cambio en el caso b) la inteligencia y la voluntad se mantienen en lo uni-
versal y en lo particular adheridas al bien y en rechazo del mal. Se trata de una
voluntad completa en su acto. Sin embargo en el plano del apetito sensible hay
pasiones contrarias, que realizan su propio acto opuesto a la razón, sin que su
movimiento modifique el juicio racional ni sea aceptado por la voluntad38.
Ambos casos sugieren varias preguntas. ¿Cómo puede la sensualidad opo-
nerse a la inteligencia y a la voluntad? Más aún, ¿cómo puede hacer cambiar
una decisión de la voluntad, inclusive un juicio de la inteligencia práctica? De
por sí ¿toda pasión es contraria a la razón y pervertidora de la voluntad?
¿Cómo se explica la doble experiencia de la obediencia y del conflicto entre
sensualidad y racionalidad?
El texto paulino de Gálatas V, 17 sirve para explicar la cuestión de las relacio-
nes sensualidad-racionalidad. En primer lugar Tomás aclara que en este conflic-
to el binomio carne-espíritu (caro-spiritus) no debe entenderse como cuerpo-alma.
Por spiritus ha de entenderse la racionalidad humana en cuanto responde a la
ley objetiva, divina. Por caro han de entenderse las pasiones que se oponen a
esa racionalidad. Esto significa: 1) se trata de pasiones, que son actos del alma,
no existen actos sólo del cuerpo; pero son actos del alma en cuanto forma del
cuerpo y según objetos acordes al cuerpo, por ello deleitables para el deseo; 2)
no se trata de todo acto de deseo de algo deleitable; 3) especialmente no se
trata de aquello que el cuerpo necesita, en esto no hay oposición con la razón;
4) la oposición se plantea sólo respecto a objetos superfluos39.
III, pp. 349-350: «Quapropter nihil tam in nostra potestate, quam ipsa voluntas est. (…) et si quid aliud huiusmodi:
non voluntate autem volumus, quis vel delirus audeat dicere?».
35
Super Epist. Ad Romanos VII, 3, 578: «Nihil enim est tam in hominis voluntate constitutum quam hominis volun-
tas, ut Augustinus dicit».
36
ST I-II q. 10 a. 1 ad 1.
37
Super Epist. Ad Romanos VII, 3, 565: « (…) de voluntate quadam incompleta, qua homines in universali bonum
volunt, sicut in universali habent rectum iudicium de bono, tamen per habitum vel passionem perversam pervertitur hoc
iudicium et depravatur talis voluntas in particulari, ut non agat quod in universali intelligi agendum et agere vellet».
38
Cf. ibídem, 565-566.
39
Super Epist. Ad Galatas V: «Ambulandum est ergo spiritu, id est mente, ut ipsa ratio sive mens legi Dei concordet
Ahora bien, la experiencia del conflicto no sólo puede verse desde el cami-
no a la perversión. La experiencia de la oposición sensualidad-racionalidad,
que lleva a no hacer siempre lo que se quiere, vale tanto para cuando se quie-
re lo bueno como cuando se quiere lo malo40. En este último caso, la pasión
contraria, la tristeza o remordimiento, puede servir para cambiar hacia el bien;
la malicia total no existe en el hombre mientras conserve la razón y de ella se
seguirá la tristeza ante el mal cometido.
Aunque no se suprima la libertad de elección, no todo queda íntegramente
subordinado a ella: siempre permanece un movimiento del apetito sensible que
no podemos evitar (ello se debe al pecado original)41. Desde esa experiencia, y
retomando las situaciones enunciadas en Super Ep. Ad Romanos, Tomás indica
cuatro posibles situaciones humanas en las cuales nunca se obra totalmente lo
que se quiere:
a.1. el intemperante: quiere lo malo en general y en particular por elección
hecha hábito, de modo que basta una débil pasión para arrastrarlo; pero
en cuanto la razón le reprocha siente una tristeza que no quiere;
a.2. el incontinente: quiere lo bueno en general pero por el impulso de una fuer-
te pasión termina juzgando y queriendo en lo particular lo malo;
b.1. el continente: quiere lo bueno en general y en particular, pero no domina
los apetitos sensibles, entonces se producen pasiones contrarias a la
razón, aunque no las apruebe ni las siga;
b.2. el temperante: quiere lo bueno en general y en particular, domina sus ape-
titos sensibles; pero el dominio nunca es total, siempre puede darse en él
una pasión contraria a la razón45.
La posibilidad antropológica de este conflicto radica en el siguiente panorama.
Es cierto que la sensibilidad humana entera (cognitiva y apetitiva) en sí
misma es naturalmente incompleta, ordenada a su integración ascendente con
la racionalidad; en el caso de la sensualidad su moderación, es decir la perfec-
ción de su acto, se encuentra bajo el dominio de la razón y la conducción de
la voluntad43. El modo humano de pensar y de querer requiere naturalmente
de esta base sensible. Las pasiones de por sí son necesarias, ellas impelen a la
voluntad, se califican de buenas si están ordenadas44. Más aún, son natural-
mente necesarias para ayudar a realizar un recto juicio a la razón45.
Este movimiento ascendente se entrama descendentemente con la raciona-
lidad por la cogitativa 46. En este sentido interno los principios prácticos genera-
les se aplican por un silogismo práctico al caso particular y se muestran a la
(…) Non ergo perfecte stare potest ratio humana nisi secundum quod est recta a Spiritu divino. (Marietti 308) (…) quod
in hoc non includantur desideria quae sunt ad necessitatem carnis sed quae sunt ad superfluitatem. (309) (…) caro dici-
tur concupiscere inquantum anima secundum ipsam carnem concupiscit.» (311)
40
Ibídem, 314: «Experimento patet, quod contra se invicem pugnant et adversantur, intantum ut non quaecumque
vultis, bona scilicet vel mala, illa faciatis, id est facere permitamini».
41
Cf. ibídem, 314.
42
Cf. ibídem, 315; ST II-II q. 156 a. 3.
43
Cf. In II Sent. d. 24 q. 2 a. 1 ad 3.
44
Cf. ST II-II q. 155 a. 1 ad 2; q. 156 a. 1 ad 1.
45
Cf. In IV Ethic. 13, 1126 a 6.
46
Cf. QD veritate q. 10 a. 5 ad 4. Cf. M. A. GARCÍA JARAMILLO, La cogitativa en Tomás de Aquino y sus fuen-
tes, Pamplona: Eunsa, 1997.
sensualidad para despertar la pasión de un modo ordenado47. También puede

la inteligencia formarse conceptos cuyas imágenes particulares sean presenta-
das al apetito por la imaginación generando pasiones48.
Detrás de estos actos intelectivos, hay decisiones voluntarias que dirigen el
pensamiento y por este camino elige la voluntad afectar su sensualidad en una
dirección (eligit affici aliqua passione), para actuar más dispuestamente con la
ayuda del apetito sensitivo. Pero también puede la voluntad por sí misma arras-
trar la pasión a su objeto, cuando su volición es muy intensa (cum superior pars
animae intense movetur in aliquid, sequitur motum eius etiam pars inferior)50.
En ambos casos (por elección a través de la inteligencia y por redundancia de la
intensidad de la volición), se trata de un dominio político, que torna al acto
humano más completo, con mayor energía.
Esta integración ascendente-descendente en el dominio político unifica al sujeto
de modo armónico porque coinciden las potencias sensitivas y racionales en un
mismo objeto, actuando cada una según su naturaleza propia en la unidad
humana. Este es el objetivo a buscar en el desarrollo de la personalidad50. Este
es el proceso desarrollado por el temperante y el continente en diversos grados.
Ahora bien, la sensualidad tiene su naturaleza propia, incompleta pero no
disuelta en la racionalidad. Por su especificidad se actúa ante la presentación de
objetos adecuados, es decir de bienes sensibles. Estos le son presentados no
sólo por la cogitativa, que depende de la razón, sino también por la imagina-
ción por sí sola y por los sentidos externos51. Aquí está el camino por el cual
las pasiones pueden desordenarse.
La voluntad nunca se mueve sino hacia un objeto conocido por la inteligen-
cia como bueno en particular. Por ello cuando elige lo malo actúa con una cier-
ta ignorancia: en cuanto sólo atiende a un aspecto del objeto (bueno en cuan-
to deleitable) pero no a su integridad. Es posible conocer el bien debido en
universal y sin embargo no identificarlo en el caso particular. No obstante,
también es posible conocer el bien debido en universal y en particular para ese
tipo de acto, pero de modo habitual y no aplicarlo al caso particular.
Esto último puede ocurrir por una distracción en la ejecución o por alguna
debilidad corporal. Pero también por una acción de las pasiones. Estas oponen
su energía a la de la voluntad. En el caso del intemperante y del incontinente,
hay grados de concesión de la voluntad que dejan el juicio a merced de la
pasión, ésta lleva con su energía a fijarse solamente en el aspecto bueno, sen-
siblemente atractivo, del objeto. Esto ocurre por: a) distracción, en cuanto le
quita energía a la decisión que orienta la inteligencia; b) por contrariedad, en
cuanto mueve a una adhesión hacia el objeto bajo ese aspecto; c) por alteración
corpórea, en cuanto produce su intensidad un movimiento fisiológico que impi-
de razonar coherentemente.
47
Ejemplos del silogismo práctico en los casos del temperante, del continente y de sus opuestos, cf. In
VII Ethic. 3, 1147 a 24 – b 9.
48
Cf. ST I-II q. 30 a. 3 ad 3
49
ST I-II q. 24 a. 3 ad 1.
50
Cf. ST I q. 82 a. 1 ad 2. La distinción entre dominio político y despótico está tomada de
ARISTÓTELES, Política I, 5, 1254 b 2. Cf. también In I Polit. 3, 1254 a 34, 145-177.
51
ST I q. 82 a. 3 ad 2: Natus est enim moveri appetitus sensitivus, non solum ab aestimativa in aliis animalibus, et
cogitativa in homine, quam dirigit universalis ratio; sed etiam ab imaginativa et sensus.
Sin embargo, la estructura psicológica del acto humano reclama que el juicio
particular se enmarque en un juicio universal. Por ello en estos casos de con-
flicto entre el conocimiento habitual y el acto particular al que la voluntad
adhiere por el influjo de la pasión, la razón busca su justificación al amparo de
una premisa universal que la justifique. Por ejemplo, a la premisa «no se debe
fornicar nunca» se le opone «siempre se debe buscar el placer», de resultas que
el silogismo del incontinente tiene cuatro proposiciones52.
Este es el proceso del incontinente y del intemperante, en diversos grados
de fijación de la voluntad en la dirección de la pasión contra el recto razona-
miento y formulando un juicio justificador. Sin embargo aún en el caso vicio-
samente establecido del segundo, nunca desaparece la advertencia de la razón
y la pasión de desagrado que el reproche de la conciencia genera. El caso de la
alteración corpórea es también, pero a la inversa, el que ocurre en el proceso
fisiológico del desarrollo de las edades y los estados orgánicos, con la conse-
cuente posibilidad de uso y autogobierno racional53.
En el conflicto la voluntad puede tratar de retomar la conducción por un
dominio despótico, directamente sobre los miembros locomotrices. Pero esto sig-
nifica un permanente choque interno de fuerzas ascendentes y descendentes.
El camino de unidad antropológica ascendente-descendente en la propuesta
tomista es la del dominio político antes expuesto, que concilie deseo y deber,
encontrando a la luz del deseo el orden racional y descubriendo para el deseo
los aspectos deleitables de lo racionalmente debido.
En el marco de la discontinuidad paralela entre sensibilidad y racionalidad,
Agustín sostiene que «es necesario que obremos conforme a lo que más nos
deleita», y remite a la prioridad absoluta de los gozos espirituales, es decir de
origen descendente desde el gozo del amor superior a la acción. Pero no apa-
rece la circulación ascendente-descendente de la trama con la sensibilidad54.
Tomás integra los diversos niveles de amor y de gozo ascendente y descen-
dentemente en los diversos ámbitos de la acción humana, de tal manera que
todo deseo ordenado puede ser carnal y espiritual55, hay gozos espirituales que
también producen deleites sensibles y hay otros que solamente se dan en su
plano espiritual . El desarrollo de esta armonía es el que cuando se establece
como hábito virtuoso genera la connaturalidad que brota de ella y al mismo
tiempo la sostiene pacíficamente56.
52
Cf. ST I-II q. 77 a. 1-2; SG IV, 92, 4262.
53
Cf. SG II, 79, 1607; II, 81, 1625 c.
54
AUGUSTINUS, Epist. ad Galatas V, 22-23, 49, en S. AGUSTÍN, Obras (ed. bilingüe), Madrid: B. A. C.,
1959, t. XVIII p. 175: «Quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est». Este texto ha sido
usado por Jansenio para descubrir una doble fuente de acción, el deleite sensible y el espiritual. Para
Agustín se trata de marcar la superioridad deóntica y gozosa del amor a Dios.
55
Cf. Super Epist. Ad Galatas V, 332-335; ST I-II q. 31 a. 3.
56
Cf. In De div. Nom. XI, 2, 908-910.
Cátedra
Mons. Octavio N. Derisi
Presentación
En consonancia con la creación de la Cátedra Extracurricular Mons.

Octavio Nicolás Derisi en la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad Católica Argentina, Sapientia inaugura una nueva sección
en homenaje a su fundador.
Las conferencias y trabajos de las destacadas figuras invitadas a par-

ticipar en la cátedra serán incluidas en la revista cada año. Así, la obra
de Derisi continuará dando frutos junto a quienes se enriquecen con su
pensamiento.
A los primeros cuatro aportes a la cátedra en el presente fascículo,

antecede una breve referencia a Mons. Derisi, realizada por Mario
Sacchi, antiguo Director de Sapientia y siempre presto colaborador de la
misma.
MARIO ENRIQUE SACCHI

Santa María de los Buenos Aires
Octavio Nicolás Derisi

(27 de abril de 1907 - 22 de octubre de 2002)
Octavio Nicolás Derisi fue el pensador descollante de la Iglesia católica en

la Argentina. Quienes pocas horas atrás acabamos de despedirle de este des-
tierro no podemos eludir la sensación de haber perdido al último prócer de
una Argentina que tenuemente y a duras penas conserva algún magro resabio
de aquélla donde nació, sufrió y gozó y a la cual sirvió hasta su aliento final. A
los hombres dotados de la refinada ciencia del espíritu está reservada de aquí
en más la obligación de develarnos en toda su dimensión la grandeza de la vida
ejemplar y de la obra extraordinaria de Derisi, pero Sapientia, todavía sin haber-
se sobrepuesto de la orfandad en que ha quedado sumida, no podía ir a las
prensas sin decir adiós al filósofo que la fundó y la nutrió de los principios en
los cuales tiene la misión de perseverar.
Derisi irrumpió en nuestra vida filosófica en compañía de dos amigos de su
más temprana juventud: Julio Ramón Meinvielle y Juan Ramón Sepich. Este
trío ilustre se educó en el Seminario Metropolitano de Buenos Aires y en la
Facultad de Teología, que le estaba agregada, bajo la severa regencia de los pro-
fesores de la Compañía de Jesús, quienes por entonces tenían a su cuidado la
formación del clero arquidiocesano porteño. La palabra de Francisco Suárez,
inevitablemente, era la que resonaba con mayor asiduidad a los oídos de estos
jóvenes entusiastas de la filosofía y de la teología sagrada quienes sin ninguna
timidez se atrevieron a compulsar las doctrinas del maestro granadino con
otras fuentes divergentes. Derisi, Meinvielle y Sepich, los enfants terribles néo-tho-
mistes de la década inaugurada en 1920, plantearon un desafío académico cuyos
frutos se palparon pocos años después con la virtual extinción de la escuela
suareciana en el Río de la Plata y con el auge de los estudios directos de las
obras de Santo Tomás de Aquino llevada a cabo por ellos mismos en las cla-
ses que dictaron en los Cursos de Cultura Católica. Esta svolta filosofica, como
hubiera dicho Fabro, les tuvo como sus promotores más destacados, si bien se
debe admitir que su enderezamiento hacia el neotomismo no fue ajeno al influ-
jo de autores que consultaban con particular afecto: Juan de Santo Tomás,
Billuart, Mercier, Del Prado, Billot, Gardeil, Gredt, Grabmann, Garrigou-
Lagrange, Sertillanges, Maritain, Gilson. Sin embargo, no se puede ocultar un
dato sintomático de la Argentina en que a Derisi, Meinvielle y Sepich les tocó
168 MARIO ENRIQUE SACCHI
vivir: a pesar de haber sido los más prestigiosos pensadores eclesiásticos de su

época, ninguno de los tres enseñó nunca ni en el seminario ni en la facultad
donde se educaron.
Derisi se sumó con prontitud a las controversias filosóficas que se agitaban
en los medios católicos europeos, sobre todo a las discusiones sobre la noción
de filosofía cristiana. Sus precisiones sobre este asunto, volcadas en su prime-
ra obra filosófica, Concepto de la filosofía cristiana (1936; 3a ed., 1979), han mere-
cido la atención deferente de diversos filósofos relevantes, a tal punto que,
treinta años más tarde, Étienne Gilson continuaba enviando a su solución aña-
diendo que las numerosas publicaciones ulteriores “no han aportado ningún
progreso” a la materia1. No extrañó, pues, que el nombre de Derisi saltara con
prontitud a la consideración internacional. Este salto se debió a que en 1939
apareció la traducción italiana de su libro La estructura noética de la sociología, debi-
da a Amintore Fanfani y publicada en Milán por la Universidad Católica del
Sagrado Corazón, cuyo original español había sido editado el año anterior en
Buenos Aires. Poco tiempo antes Derisi había trabado una estrecha relación
personal con Jacques Maritain y Réginald Garrigou-Lagrange, quienes habían
viajado a la Argentina congregando la atención de los auditorios de los Cursos
de Cultura Católica y de la Universidad de Buenos Aires.
En 1941 Derisi protagonizó un acontecimiento que aun hoy se recuerda con
admiración: la publicación de la tesis con la cual obtuvo el grado de doctor en
filosofía de la Universidad de Buenos Aires: Los fundamentos metafísicos del orden
moral (4a ed., 1980), trabajo guiado por la mano señera de su maestro y amigo
Tomás Darío Casares. Muchos estiman que fue la primera gran disertación
filosófica defendida en las universidades argentinas y que raramente se hallará
en la bibliografía católica contemporánea un tratado de profundidad similar
acerca del tema abordado en sus páginas. Después de la Segunda Guerra
Mundial esta obra incluso ha sido privilegiada por las preferencias de numero-
sos autores que habían adelantado serias objeciones a las doctrinas contenidas
en Die philosophische Grundlagen der katholischen Sittenlehre (2a ed., 1939) de
Theodor Steinbüchel.
Ya en estas jornadas Derisi abrigaba la certeza de la diversidad y de la con-
traposición de los lineamientos preponderantes del pensamiento moderno en
relación con la filosofía de Santo Tomás de Aquino. De esta certeza surgió
Filosofía moderna y filosofía tomista: Caracterización crítica de la actitud y espíritu de dos
sistematizaciones de la filosofía (1941), libro re-editado y notablemente ampliado
con la incorporación de un segundo tomo (1945). Aquí hallamos la justifica-
ción de su postura invariable frente a las corrientes inmanentistas que prevale-
cieron en la filosofía postmedieval, luego prolongada en una multiplicidad de
artículos dedicados al examen de las teorías de una amplia gama de filósofos
del siglo XX. Santo Tomás de Aquino y la filosofía actual (1975) complementó aquel
libro sin apartarse de los principios enunciados tres décadas atrás.
La psicastenia: Génesis y desarrollo. Teoría y terapéutica de los escrúpulos (1941; 2a ed.,
1944), es la primera contribución de Derisi a la psicología filosófica. El mismo
1
É. GILSON, Le thomisme: Introduction à la philosophie de saint Thomas d’Aquin. Études de Philosophie
Médiévale 1, 6ème éd. (Paris: Librairie Philosophique Joseph Vrin, 1965), p. 14, note 20. Cf. É. GILSON,
L’esprit de la philosophie médiévale. Études de Philosophie Médiévale 33, 2ème éd. (1948), p. 440.
OCTAVIO NICOLÁS DERISI (1907-2002) 169
año vio la luz la segunda: La formación de la personalidad, que precedieron a la

publicación de otro de sus mejores libros: Lo eterno y lo temporal en el arte (1942;
2a ed., 1967). Este escrito incorporó a nuestro autor al nutrido grupo de filó-
sofos y artistas argentinos abocados con esmero al cultivo de la estética
(Carmelo Bonet, Luis Juan Guerrero, José María de Estrada, Fernando Garay,
Hernán Benítez, Carlos Disandro, etc.). Durante este tiempo, las penurias espi-
rituales padecidas en la Segunda Guerra Mundial y la atmósfera que la prelu-
dió llevaron a Derisi a componer un breve trabajo que puso al descubierto las
consecuencias trágicas del extravío de las almas acumulado en las antesalas de
dicha conflagración: Ante una nueva edad: Reflexiones sobre el momento actual del
mundo (1944). Lejos de ser un catálogo de lamentaciones, la obra es el testi-
monio de la esperanza cristiana de un renacimiento de las virtudes del espíritu
fundada en el respeto de la naturaleza humana y en la acogida dócil del men-
saje salvífico de la Iglesia.
Fruto de sus clases en los Cursos de Cultura Católica, La doctrina de la inteli-
gencia de Aristóteles a Santo Tomás (1945; 2a ed., 1980) fue su más lúcido aporte
a la gnoseología aristotélico-tomista. Este libro trasunta la influencia en el pen-
samiento de Derisi de las Réflexions sur l’intelligence et sur sa vie propre y de
Distinguer pour unir ou les degrés du savoir de Maritain, al mismo tiempo que marca
su claro distanciamiento de la noética desenvuelta por la Escuela de Lovaina
(Maréchal, N. J. J. Balthasar, Noël, Picard, Ortegat). Al unísono, entroncando
con la apologética de Garrigou-Lagrange, la obra brinda una detallada exposi-
ción de argumentos destinados a refutar el agnosticismo de matriz idealista y
kantiana. Al momento de publicar esta obra, Derisi ya había madurado la deci-
sión de fundar una revista que oficiara de órgano de la escuela neotomista
argentina, la cual, aunque había adquirido una robustez notoria en los Cursos
de Cultura Católica, carecía de un portavoz periódico expresamente abocado
a dar a conocer los resultados de las teorizaciones de sus filósofos.
En el trimestre julio-septiembre de 1946, en el Seminario Mayor San José de
La Plata, donde residía y enseñaba filosofía desde 1931, Derisi puso en circu-
lación la primera entrega de Sapientia, que apareció con el subtítulo de Revista
Tomista de Filosofía. Además de Derisi, en el número inaugural de Sapientia cola-
boraron Réginald Garrigou-Lagrange, Guillermo Pedro Blanco, Eugenio S.
Melo, Carlos Disandro y Mario Agustín Pinto, op. El primer fascículo de nues-
tra revista fue encabezado por un manifiesto filosófico donde Derisi fijó las
reglas que iluminaron la fundación y la marcha posterior de Sapientia. Un pará-
grafo de este manifiesto retrata inequívocamente la dirección inalterada de
Derisi imprimió a la revista a lo largo de medio siglo:
Defendiendo [...] la grandeza de la Sabiduría humana de la Filosofía, no
menguada sino enaltecida en su subordinación y vital a la Sabiduría
divina de la Fe y de la Teología, que lejos de menoscabarla la defienden
y confortan desde fuera con la seguridad de su Verdad superior, y
demarcando así los límites de sus dominios de Sabiduría natural (los
dominios perennes del ser y de su inteligibilidad al alcance de nuestra
inteligencia), que no han sido cercenados sino divinamente extendidos
por un Saber superior que deja incólume sus dominios de Sabiduría
humana; defendemos y demarcamos a la vez el ámbito de Sapientia y le

asignamos su misión rectora precisa de expresión de Filosofía pura, de
Sabiduría estrictamente humana, pero que reconoce y acata una
Sabiduría superior a ella y que, por eso, resulta ser también de Filosofía
cristiana. Su labor (al menos por ahora) no es teológica, sino pura y
exclusivamente filosófica, de Sabiduría plenamente humana. Y si a las
veces tocare el tema teológico, sólo lo hará accidentalmente para alcan-
zar con más plenitud su objeto propio2.
Si no fuera por la gravedad que connota la significación del vocablo, habría
que decir que constituye un verdadero misterio cómo Derisi logró que Sapientia
sobreviviera más de medio siglo a las zozobras incesantes de una Argentina en
permanente turbulencia, observando celosamente la periodicidad de sus fascí-
culos y la calidad de sus artículos, abriéndola a quienes ensayaban sus prime-
ros pasos en los laberintos filosóficos e invitando a filósofos consagrados a
ayudarle a asegurar una continuidad que a veces parecía a punto de sucumbir.
Quien esto escribe debe confesar que la única explicación satisfactoria a este
interrogante no la ha encontrado sino en la cuasi consubstancialidad de
Sapientia con la persona de su fundador, que fue toda la garantía de que nues-
tra revista siguiera siendo lo que siempre ha sido desde aquel ya remoto 1946:
una tribuna de filosofía.
La edición de Sapientia no impidió a Derisi la publicación de sucesivos libros
ni tampoco asumir nuevas responsabilidades académicas, editoriales y eclesiás-
ticas. Así es que en 1947 publica en Madrid La filosofía del espíritu de Benedetto
Croce (1947), en coautoría con Atilio Dell’Oro Maini escribe La conquista de
América y del descubrimiento del moderno derecho internacional: Estudios sobre las ideas
de Francisco de Vitoria (1951) y en 1950 se convierte en profesor de la
Universidad Nacional de La Plata, donde funda la Revista de Filosofía de la
Facultad de Humanidades, que dirige hasta 1955, año en que también manda
a las prensas su libro La persona: Su esencia, su vida, su mundo, en el cual aborda
una materia luego reelaborada en Filosofía y vida (1955), Para la constitución de un
humanismo auténtico (1962), Esencia y ámbito de la cultura (1975), Esencia y vida de la
persona humana, Vida del espíritu (1979), La persona y su mundo (1983) y Cultura y
humanismo cristiano (1986).
En el mismo momento en que el pensamiento existencialista concitaba la
atención del gremio filosófico, Derisi publicó el macizo Tratado de existencialis-
mo y tomismo: Reflexiones críticas sobre el existencialismo y los problemas de la existencia
humana a la luz del realismo intelectualista de Santo Tomás (1956), al que siguieron la
Ontología y epistemología de la historia (1958), la Introducción a la filosofía y ciencias afi-
nes (1959), fruto de un curso dictado en Porto Alegre el año anterior, la
Metafísica de la libertad (1961), la Filosofía de la cultura y de los valores (1963), La paz
en el pensamiento de Juan XXIII (1964), Actualidad del pensamiento de San Agustín
(1965) y Hacia la nueva universidad (1966).
En aquellos días atraía al neotomismo la comparación de la metafísica del
Aquinate con la ontología de Martin Heidegger, como lo prueba la sucesión
2
OCTAVIO N. DERISI, Sapientia, 1 (1946), p. 11.
OCTAVIO NICOLÁS DERISI (1907-2002) 171
de trabajos que en tal sentido se habían editado en años recientes. Étienne

Gilson, Jakob Hommes, Bernhard Lakebrink, Cornelio Fabro, Bertrand Rioux,
Bernhard Welte, Maurice Corvez OP, Johannes Stallmach, Hans Meyer,
Johannes Baptist Lotz SI. y Raúl Echauri, entre otros, habían adelantado una
copiosa y discordante literatura que se acrecentó con la aparición del libro
donde Derisi estableció su posición personal frente al pensamiento del filóso-
fo de Meßkirch: El último Heidegger: Aproximaciones y diferencias entre la fenomeno-
logía existencial de M. Heidegger y la ontología de Santo Tomás (1968).
La actividad de Derisi no se detenía, a pesar del esfuerzo ingente que le exi-
gían sus funciones de rector de la Universidad Católica Argentina. Surgen casi
inmediatamente Naturaleza y vida de la universidad (1969; 3a ed., 1980), y La Iglesia
y el orden temporal (1972). Ya elevado a la jerarquía episcopal por el Papa Pablo
VI (1970), es elegido miembro de número de la Academia Argentina de Letras,
a la cual se incorporó pronunciando un discurso memorable sobre la naturale-
za de la palabra; justo cuando el neopositivismo, exhalando sus últimos ester-
tores, había cesado en sus intentos infructuosos de pauperizar more Ockhamistice
el saber filosófico reduciéndolo a una mera exploración del lenguaje. La pala-
bra (1978) es una de las obras en que la pluma de Derisi se explayó con pareja
destreza hablando tanto como teólogo, filósofo y fino literato.
La producción filosófica de Derisi incluye los libros postreros Max Scheler:
Ética material de los valores (1979), Estudios de metafísica y gnoseología (1985), Tratado
de teología natural: Dios, su existencia, su esencia y sus perfecciones (1988) y Naturaleza
del conocimiento humano: El significado de la abstracción en Santo Tomás de Aquino
(1992). La breve reseña que acabamos de transcribir requiere ser completada
con la vastedad de los artículos que ha publicado en revistas y periódicos,
obras colectivas, actas de congresos, además de sus prólogos y traducciones de
obras de otros autores, como asimismo sus escritos estrictamente teológicos,
de espiritualidad, pastoral y crítica de arte. Sin duda, Derisi ha sido el más pro-
lífico filósofo argentino. El catálogo de sus obras enumerado por Alberto
Caturelli totaliza treinta y nueve libros y quinientos noventa y cuatro artículos,
notas y recensiones bibliográficas3.
La contribución de Derisi a la filosofía no se limita a su bibliografía ni a sus
enseñanzas en los estrados; también se ha extendido a la fundación, al soste-
nimiento, a la dirección y a la animación de instituciones que le deben su
impronta imborrable. Es el caso del Seminario Mayor San José de La Plata, de
la Sociedad Tomista Argentina, de la que fue el primer presidente, de las diver-
sas corporaciones académicas que honró con su presencia y su voz, y, por enci-
ma de todo, de la Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los
Buenos Aires, a cuya organización y regencia se abocó cuando los obispos
argentinos la instituyeron en la fiesta de Santo Tomás de Aquino del año 1958.
La desaparición de Derisi obliga a recordar que los filósofos no mueren; tan
sólo dejan de filosofar. Filosofar es un oficio que no puede ser ejercido más que
en este mundo, pues en el otro no tiene caso discurrir argumentativamente.
3
Cf. A. CATURELLI, Historia de la filosofía en la Argentina: 1600-2000 (Buenos Aires: Ciudad Argentina
& Universidad del Salvador, 2001), pp. 1268-1295. Ver también A. CATURELLI, Octavio Nicolás Derisi:
Filósofo Cristiano, (Buenos Aires: Editorial de la Universidad Católica Argentina, 1984), pp. 485-522.
Derisi transcurrió su peregrinaje terrenal con su espíritu ordenado al conoci-

miento de Dios, plenamente convencido de que aquí abajo, en tanto filósofo,
apenas podía conocerle per speculum in aenigmate (1 Cor 13:12), aunque con la
firme esperanza de verle cara a cara, esto es, no como se le entiende con arre-
glo a la apodíctica de los filósofos, sino como le ven los bienaventurados en la
patria eterna: tunc autem facie ad faciem (Ibídem). Dejó de filosofar para ver a Dios,
de quien habló y escribió con la valentía de su inclaudicable inteligencia meta-
física y a quien amó entrañablemente con la pureza de su corazón cristiano.
CARDENAL GEORGES COTTIER, OP
Ciudad del Vaticano
Confrontaciones: la concepción
kantiana de la religión*
I. Filosofía e historia de la filosofía

1. La historia de la filosofía plantea a la filosofía de la religión una serie de
problemas.
Esto es particularmente patente para la filosofía de la religión, que toma de
Santo Tomás su inspiración y sus principios. Este será el objeto de esta segun-
da lección.
¿Es útil esta filosofía? ¿No hace ella un doble empleo? Muchos de los temas
de los cuales deberá ocuparse son tratados en teología. El pensamiento cris-
tiano, en la época moderna, y especialmente en la primera parte del siglo XX,
nos ha brindado obras de apologética, muchas de las cuales no han perdido
nada de su pertinencia. Se evocará aquí la contribución del P. Ambroise
Gardeil, OP. La apologética, aún cuando ella toca grandes cuestiones de filo-
sofía, es una disciplina teológica.
Aún cuando se encuentran en ciertos temas, filosofía de la religión y teolo-
gía no tienen el mismo objeto formal. El punto de vista de la filosofía de la
religión es antropológico. Su objeto propio es lo religioso en el hombre. Ella
puede poner en evidencia aspectos de lo real de los cuales la teología sólo se
ocupa indirecta o implícitamente. Ella obra a la luz de la razón natural, reco-
giendo, en tanto que saber subalternado, la iluminación superior de la teología.
El avance es una ley de la razón que, en el curso del tiempo, está llamado a
explorar nuevos campos de la inagotable inteligibilidad de lo real. En este sen-
tido, la aparición de la filosofía de la religión corresponde a una exigencia
endógena del saber filosófico. Este saber obedece, además, a un requerimien-
to propio de nuestra cultura, en la cual el hombre, al mismo tiempo que afir-
ma su dominio y su soberanía, deviene problemático para sí mismo.
2. Pero esta filosofía de la religión debe aún afrontar dificultades que pro-
vienen de la historia de la filosofía moderna, pues la filosofía de la religión que
pide a Santo Tomás su inspiración se presenta, a la mirada de esta historia,
como algo que llega fuera de tiempo. En efecto, casi todas las grandes filoso-
fías, desde el siglo XVII, se han ocupado de la religión, a menudo de una
*
Videoconferencia con Buenos Aires desde la Ciudad del Vaticano.
174 CARDENAL GEORGES COTTIER, OP
manera crítica, llegando incluso hasta la negación de la misma. Es, pues, nece-
saria una confrontación.
Importa entonces reflexionar sobre la finalidad, los criterios y las condicio-
nes de una confrontación de este tipo.
Digamos desde un principio que la filosofía de la religión no podría redu-
cirse a esta confrontación ni ver allí lo esencial de su tarea. Según la afirmación
de Santo Tomás en su comentario al De coelo et mundo, el filósofo se interesa en
primer lugar en la verdad de las cosas, no en lo que los filósofos han pensado
respecto de ella1. Debemos reconocer que la tendencia dominante hoy no va
en esta dirección; más bien se dirigiría a sustituir la filosofía por la historia de
la filosofía. Con esta observación no intento minimizar la importancia, para la
filosofía misma, de su historia. Lo que tengo en vista es una práctica y una acti-
tud. Ante la pluralidad de filosofías y sus evidentes discordancias, se va impo-
niendo la idea que una filosofía no puede pretender más que ser un ensayo, una
aproximación, en una palabra, no más que aquello que se halla en el orden de
la opinión, donde existe gran parte de la subjetividad y del contexto histórico.
La consecuencia es que se cuestione la concepción de que la filosofía es un
saber, concepción tan fuerte en Aristóteles.
Una opinión no puede valerse de evidencias o de pruebas apodícticas. Ella
es más o menos verosímil o probable. Se planteará pues que una filosofía se
aproxima en mayor o menor medida a lo verdadero, dando por supuesto que
no puede pretender alcanzarlo. Si se trata de opiniones, y si la aproximación
entra en la definición de la opinión, se sigue que el investigador, aún desple-
gando mucha inteligencia y una gran erudición, siempre conservará una cierta
distancia en relación con su objeto. Por otra parte, no se puede exigir de él este
compromiso consecuente con la verdad que se impone por la fuerza de su evi-
dencia, inmediata o mediata.
Mantenerse como por principio en el nivel de la opinión es favorecer la curio-
sitas y una suerte de distanciamiento estetizante con respecto a las ideas.
La filosofía de la religión se vincula con la antropología. La antropología
misma presupone la metafísica. Ésta desarrolla las riquezas contenidas en su
objeto, que es el ser considerado en una intuición abstractiva. Ahora bien, el
ser no se da sin sus “pasiones”, que son los trascendentales. El ser es inteligi-
ble, y, como tal, funda la relación de verdad. Es pues en virtud de su objeto
mismo que la metafísica reivindica la dignidad y la prerrogativa de un auténti-
co saber. Lo que de este modo se afirma de la metafísica, vale en la misma
medida para las disciplinas filosóficas que dependen de ella.
De lo que precede, se sigue una conclusión decisiva. La filosofía de la reli-
gión, en razón de que es un saber, pone en marcha un examen de las diversas
obras filosóficas que tocan a su materia, a su vez puesto en marcha por la bús-
queda de la verdad. Ella no cumple con su objeto si, en su instancia crítica, se
contenta con describir estas obras, satisfaciéndose sólo con afinidades que per-
manecen en el nivel de lo verosímil. La confrontación debe llegar a la raíz y a
los principios, lo cual no excluye el acogimiento de visiones y perspectivas
fecundas que un sistema pueda vehiculizar.
1
“Quia studium philosophiae non est ad hoc ut sciatur quid homines senserint sed qualiter se habeat
veritas rerum”, S. TOMÁS DE AQUINO, Comm. In De coelo et mundo, I, I, lect. XXIV, n. 228.
CONFRONTACIONES: LA CONCEPCIÓN KANTIANA DE LA RELIGIÓN 175
II. Confrontación: la religión kantiana

3. Es necesario tener presentes las consideraciones que preceden para inten-
tar una confrontación. Permanecer en el nivel de las generalidades sería poco
concluyente. Por ello les propongo interrogar una obra, a la vez significativa y
provocadora: el escrito de Kant La religión dentro de los límites de la mera razón, Die
religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793).
La obra es, por una parte, el reflejo de ideas bastante expandidas en la época
de las Luces, pero al mismo tiempo se despega de ellas, en la medida en que
depende de la filosofía crítica en lo que ella tiene de propio. Finalmente, figu-
ra, junto a la teología de Schleiermacher, como una de las fuentes del liberalis-
mo religioso, y, del movimiento de secularización en general.
¿Tenía Kant, desde el comienzo, la intención de componer una obra acerca
de la religión? El prefacio a la primera edición habla de cuatro partes como de
disertaciones, la primera de las cuales ya había sido objeto de una publicación el
año precedente.
Se debe tener en cuenta el contexto. En 1792, Fichte había provocado con-
moción al publicar La crítica de toda revelación. Algunos habían atribuido a Kant
la paternidad de la obra, cuya primera tirada no llevaba nombre de autor. Kant
había leído el texto antes de la aparición y había expresado su acuerdo al autor.
Por otra parte, la censura se había hecho más rigurosa, y es cierto que muchas
formulaciones se explican por la voluntad de escapar de la vigilancia de los cen-
sores. No obstante, estas preocupaciones no impiden que el pensamiento de
Kant se exprese con una claridad suficiente para eliminar todo equívoco.
La obra debe ser leída en la prolongación de las Críticas, especialmente de
la primera y sobre todo de la segunda, La crítica de la razón práctica, sin que por
ello ella constituya una cuarta crítica, que ubicaría a la religión en el nivel tras-
cendental.
A la inversa, como veremos, Kant subordina a tal punto la religión a la
moral, que legítimamente es posible preguntarse si esta subordinación no equi-
vale a una absorción.
Más que presentar un análisis de la obra, desearía hacer ver, a partir de algu-
nos puntos, cómo la filosofía de la religión remite a cuestiones que están en el
corazón de la antropología, y que, en relación a ésta, ella no puede ser consi-
derada como un simple apéndice. Constituye un desarrollo de ella dirigido por
sus principios. La reducción que Kant pretende operar proporciona una ilus-
tración a contrario.
4. No se puede tomar a la ligera el título. El mismo problema de definición.
¿Qué significan en Kant la religión y la razón? Pues es evidente que es según
la naturaleza de cada una que se comprende su relación, sugerida desde el títu-
lo como una relación de contenido a continente.
La problemática de la religión está lejos de ser pacífica. Precisamente, Kant
insiste en la necesidad para la verdadera religión de defenderse de la tentación de
la ilusión religiosa, “cuya observancia es un falso culto, es decir una adoración pre-
tendida de Dios, acto en realidad contrario al verdadero culto exigido por Él”.
Parecería escucharse aquí algo así como un eco de las palabras bíblicas acerca
del culto de los falsos dioses, y es cierto que en nuestro escrito son numerosas
las citas bíblicas, sobre todo del Nuevo Testamento. Es un punto al cual retor-
naremos, pues la religión kantiana da una interpretación del cristianismo que
significa, en definitiva, su abandono. En efecto, “la verdadera y única religión
no contiene sino leyes, es decir principios prácticos tales que podemos ser
conscientes de su necesidad incondicionada, y que en consecuencia podemos
conocerlos como revelados por la sola razón pura (no empíricamente)” (pp.
201-202)2.
Esta religión es verdadera y única porque su necesidad y su universalidad se
imponen a la razón bajo la forma de leyes. Éstas se dirigen directamente y de
una manera apodíctica a la sola razón. En este sentido Kant afirma que son
“reveladas”. La razón pura designa aquí la razón práctica.
Anteriormente Kant había introducido una distinción entre leyes morales y
leyes estatutarias. Retornaremos a este último término. Retengamos por el
momento una segunda definición de la religión que explicita la que acabamos
de citar: “Puesto que toda religión no consiste sino en observar a Dios en
todos nuestros deberes sólo como el Legislador que es preciso universalmen-
te honrar, importa saber, en la definición de la religión desde el punto de vista
de nuestra conducta —que es conforme con Él— cómo Dios quiere ser honra-
do (y obedecido)”.
Ahora bien, “una voluntad divina legisladora” ordena, sea a través de leyes
estatutarias, sea a través de leyes puramente morales. “Con respecto a estas
leyes morales, cada uno puede reconocer por su propia razón la voluntad de
Dios, que está en el fundamento de su religión; pues, para hablar propiamen-
te, el concepto de la divinidad no emerge sino de la conciencia de estas leyes y
de la necesidad de la razón de admitir una fuerza que pueda producir en el
mundo la totalidad del efecto posible, efecto que concuerda con el fin ético
supremo. El concepto de una voluntad divina determinada a partir de simples
leyes morales no nos autoriza a pensar más que en un solo Dios, como así tam-
bién en una religión ella misma moral”.
Y un poco más adelante: “(...) queda claro que la legislación moral pura, por
la cual la voluntad de Dios está escrita originalmente en nuestro corazón, no
es solamente la condición sine qua non de toda verdadera religión en general,
sino que ella es también aquello que la constituye propiamente”, mientras que
la religión estatutaria no incluye más que el medio de su realización y de su
difusión.
No puede existir hesitación en la respuesta a dar a la pregunta: ¿cómo quie-
re Dios ser honrado? “para todo hombre considerado simplemente en tanto
que hombre (...) la Legislación querida por su voluntad no puede nunca ser
sino moral” (pp. 126-127).
De estas afirmaciones resulta que la autenticidad de la religión reside en su
relación con la moralidad.
2
Cito aquí la traducción francesa, de Alexis Philonenko, de las Oeuvres philosophiques d’Emmanuel Kant,
Biblioteque de la Pléiade, Paris: Gallimard, 1986, vol. III, pp. 11-242, que remite al t. VI de Kants
Gesammelte Schriften, 1907, edición de l’Academie Royale prussiene des sciences, pp. 3-201. La correspon-
dencia se indica al margen.
En cuanto a Dios, Él no es el objeto de una relación directa, de un cara a

cara de Tú a Tú, sino que es alcanzado mediatamente como el Legislador de
la ley moral.
5. A la pura intención moral está ligada la idea del bien supremo. Ahora bien,
el hombre no puede realizar esta Idea por sí mismo, sea en relación con la feli-
cidad que le está ligada o en relación con la asociación de los hombres para el
fin total. No obstante, el hombre encuentra en sí el deber de trabajar para ello.
También tiene el recurso “a la creencia3 en una colaboración o en una disposi-
ción del Soberano moral del mundo, únicos capaces de hacer posible este fin”.
Qué pueda ser esta acción de Dios, permanece como un misterio insondable.
Pero lo que cuenta es “que en todo deber el hombre no reconoce otra cosa
que lo que él mismo debe hacer para transformarse en digno de este suple-
mento, que le es desconocido y al menos incomprensible”.
Nos hallamos aquí ante el principio determinante del concepto kantiano de
religión: “La Idea de un Soberano moral del mundo es para nuestra razón
práctica una tarea. Se trata menos de saber lo que Dios es en sí mismo (en su
naturaleza) que lo que es para nosotros en tanto que seres morales”.
Ciertamente, se pensará la naturaleza divina con la perfección necesaria para la
ejecución de su voluntad. Es pues “conforme con esta necesidad de la razón
práctica” como la verdadera fe religiosa universal es creencia en Dios como
todopoderoso Creador y santo Legislador, benévolo Soberano y Protector moral
del género humano, Juez íntegro (cf. p. 170). La fe estatutaria en la Trinidad se
relacionará con estas tres prerrogativas4. Es inútil subrayar el carácter arbitra-
rio de esta apropiación.
Retendremos el comentario de Kant: Esta fe no incluye, propiamente
hablando, ningún misterio, pues ella expresa en realidad la actitud moral del
hombre respecto de sí mismo; también se presenta por sí misma en toda razón
humana y por consecuencia se encuentra en la religión de la mayor parte de los
pueblos civilizados” (cf. pp. 170-171).
Aquello que, desde el punto de vista de la razón especulativa aparecía como
“el abismo de un misterio”, desde el punto de vista de la necesidad de la razón
práctica, que es determinante para la religión, ya no es un misterio. De este
modo, encontramos en la raíz de la concepción kantiana el hiato entre razón
teórica y razón práctica, y la afirmación del primado de esta última. Por lo
tanto, la confrontación debe tratar acerca del problema de la naturaleza de la
razón. Acerca de este punto, la posición de Kant es perfectamente clara. La
Idea de Dios no puede subsistir por sí en el nivel de la razón especulativa,
donde siempre corre el riesgo de ser pensada de una manera antropomórfica.
Ella tiene su origen y su fuerza “enteramente en la relación con nuestra deter-
minación respecto del deber que se funda en sí misma” (cf. pp. 219-220).
De este modo, somos remitidos a las ideas de Dios, de la inmortalidad del
alma y de la confianza en la realización del soberano bien, que constituyen los
postulados de la razón práctica. Estas ideas no son objeto de cualquier theoría.
3
La palabra alemana Glaube puede traducirse por creencia o por fe. Seguimos aquí al traductor. Pero con-
viene tener presente la doble traducción posible.
4
Cf. pp. 177-179, y nota de Kant.
Están dadas en el dinamismo del actuar moral, precisamente postuladas por él,
por su coherencia y su perfección. Son objeto de fe, —fe racional, que es
inmanente al ejercicio de la razón—.
El hecho de que Kant emplee este término puede explicarse, culturalmente,
a partir de la concepción protestante de la fe-confianza, que incluye en parte a
la esperanza5.
Es preciso hacer aquí una observación que toca una dificultad, particular-
mente notoria en filosofía de la religión. Concierne al léxico. Conviene des-
confiar de la trampa que representa la unidad del vocabulario, con términos
que incluyen significaciones muy diferentes, a menudo incompatibles. Este es
aquí el caso de la fe.
La fe kantiana, en su sentido primero de fe racional, no tiene nada en común
con la fe teologal como adhesión a un misterio revelado que se apoya en la vera-
cidad de un testimonio divinamente garantizado. Ella es una propiedad inma-
nente al uso de la razón práctica y sólo tiene valor en la perspectiva práctica.
6. El conjunto del tratado no deja de insistir en este punto: todas las afir-
maciones acerca de Dios y el conjunto del mensaje cristiano sólo deben enten-
derse desde el punto de vista de la razón práctica; se trata, en otras palabras,
de fe práctica (cf. p. 77). En consecuencia, la verdad religiosa debe entenderse,
también ella, en un sentido práctico; comprenderla en un sentido teórico es
caer en la idolatría.
Nos encontramos aquí con el problema central de la verdad religiosa. El sen-
tido primero, que es un sentido especulativo, contemplativo, de la verdad, es
eliminado desde un principio. No puede tratarse de la verdad de Dios consi-
derado en sí mismo en su carácter de absoluto, cuyo conocimiento colma el
deseo más fundamental de la inteligencia. Se trata de una verdad práctica, es
decir medida por la necesidad, por la utilidad de la pureza moral, en la cual se
cumple toda la perfección del hombre. Acerca de este punto, Kant es claro:
por el ejercicio de la razón práctica, que es ejercicio de la libertad, el hombre
se hace a sí mismo, y de ese modo se hace digno del favor divino. Toda otra
concepción pondría al hombre en un estado de pasividad equivalente a una
servidumbre.
Es difícil ver cómo la verdad acerca de Dios, verdad relativa a una necesidad
del actuar moral, y por lo tanto dependiente de él, conserva aún su valor abso-
luto. El imperativo del deber moral es categórico, es decir se impone por sí
mismo. La referencia a Dios se presenta como una consecuencia, como indi-
recta y derivada, aunque siéndolo de manera necesaria.
A partir de ello, se muestra hasta qué punto es decisiva la cuestión de la uni-
dad de la razón y del arraigo de la razón práctica en la razón especulativa. Es
la misma razón que por extensión deviene práctica. En consecuencia, la verdad
práctica misma sólo se concibe en la prolongación de la verdad como adaequa-
tio rei et intellectus, y en relación a ella.
La cuestión de la articulación de lo especulativo y de lo práctico, y la de la
verdad, que le está ligada, están en el fundamento de la filosofía de la religión.
5
En la Logique, Kant afirma que la religión corresponde a la pregunta: ¿qué me es permitido esperar?
Cf. op. cit., p. 1297.
7. La obra de Kant sobre “la doctrina filosófica de la religión” intenta decir-

nos, en efecto, qué es la religión desde el punto de vista de la filosofía, que es
el punto de vista de la suprema verdad para nosotros.
La obra se compone de 4 partes. Las dos primeras tratan acerca del sujeto
moral considerado en su individualidad, y las dos últimas acerca de la funda-
ción de un reino de Dios en la Tierra (III) y acerca de los verdaderos y falsos
cultos (IV). Estas dos partes presuponen la distinción entre el principio bueno
y el principio malo, de lo cual se tratará más adelante.
Al tratar el reino de Dios en la Tierra, Kant recurre a la distinción entre ley
moral y ley estatutaria6. Con ella está conectada la distinción entre pura fe de la
razón y fe histórica.
En realidad, tenemos aquí, en el nivel de la humanidad y de su historia, una
proyección del dualismo característico de la antropología kantiana. Al fenó-
meno, a lo empírico, objeto de la percepción sensible y de nuestros conoci-
mientos teóricos, se opone el orden del noúmeno, cuyo acceso está abierto a
la razón práctica.
Luego de haber delimitado rigurosamente los campos, Kant, según un movi-
miento que está en la base de la arquitectura de las tres Críticas, se esfuerza por
descubrir las posibilidades y la razón de ser de su armonización.
“La Idea sublime, escribe, nunca plenamente realizable, de un cuerpo ético,
se estrecha en manos humanas; ella se convierte entonces en una institución,
que no pudiendo sin duda representarse sino puramente la forma, se encuen-
tra, en lo que concierne a los medios de erigir tal totalidad, muy limitada por
las condiciones de la naturaleza humana sensible”.
De allí la pregunta: (...) “¿Cómo esperar poder modelar, a partir de una
madera tan curva, algo perfectamente recto?”
La respuesta se da sin hesitación. Sólo se puede esperar de Dios, y no de los
hombres, el establecimiento de un “pueblo de Dios”. Pero también se explica
que ello no significa de ninguna manera que pasivamente deje hacer a la
Providencia. “Cada uno debe más bien proceder como si todo dependiera de
él”. Sólo con esta condición puede “esperar que una sabiduría superior con-
sienta en dar un acabamiento a sus esfuerzos bien intencionados”.
Esta es una afirmación fundamental en la concepción kantiana del destino
humano: éste depende principalmente de la acción humana, aún cuando el
cumplimiento se espera de Dios. El hombre, a través de su esfuerzo, se hace
digno de este cumplimiento. En otras palabras, Kant invierte la relación entre
el mérito y la gracia (que significa entonces ser agradable a Dios).
Según un método aplicado a lo largo de todo el escrito, Kant se apropia de
los textos de la Escritura, sin preocuparse demasiado por la legitimidad de su
lectura. Así por ejemplo, los ruegos del Padrenuestro: “que venga el reino de
Dios y que se haga su voluntad sobre la tierra”, expresarían “el deseo de todos
los hombres de buena intención”; ellas conducen a la pregunta: “¿qué les es
necesario organizar a fin de que esto advenga?”.
De este modo, está inscripto en el corazón humano un deber de constituir
“un cuerpo ético bajo una legislación divina moral”.
6
El traductor ha optado por la mayúscula: Tierra. Esto subraya la dimensión de inmanencia de este reino.
8. La noción cristiana de Iglesia corresponde a este cuerpo ético. Kant reto-

ma la distinción, que viene de los reformadores, entre Iglesia invisible e Iglesia visi-
ble, pero adjudicándole una significación que le es propia.
La Iglesia invisible es la “simple Idea de la unión de todos los hombres rec-
tos de corazón bajo el gobierno del mundo divino, inmediato, pero moral, que
sirve de arquetipo para todas las uniones que los hombres quieran establecer”.
Una Iglesia de este tipo “no es objeto de una experiencia posible”.
El deber de contribuir a la constitución de un cuerpo ético, según un arque-
tipo tal, se traduce en el deber de participar en la edificación de una Iglesia visi-
ble, que se define “como la unión efectiva de los hombres en todo lo que con-
cuerda con este Ideal”.
La noción de Iglesia visible tiene una muy larga extensión, que va más allá
del Cristianismo. Ella se aplica a toda comunidad religiosa que tienda al acuer-
do con el Ideal.
Pero este acuerdo con el Ideal permite definir la verdadera Iglesia, que es la
Iglesia visible “que expone el reino moral de Dios en la Tierra, en la medida
en que pueda esto hacerse por la mediación de los hombres”. En este sentido,
es universal y debe conducir a una Iglesia única. No obedece a motivo alguno
que no sean principios morales. Ella es pura, es decir, “purificada de lo absur-
do de la superstición y de la ilusión del entusiasmo”.
La relación entre sus miembros, así como su relación con el poder político,
está sometida al principio de libertad, ambas relaciones vividas en un Estado
libre, lo cual excluye jerarquía e iluminismo. La modalidad de su constitución,
teniendo en cuenta las disposiciones contingentes y modificables de orden
administrativo, es la invariabilidad (cf. pp. 121-124).
¿Entrarán en conflicto la fe racional y la fe histórica, que están en la base de
la distinción entre Iglesia invisible e Iglesia visible? De ninguna manera, pues
la Iglesia visible corresponde a una necesidad, la de preparar la Iglesia invisi-
ble. Debe pues existir allí un paso progresivo de una fe a la otra, fundándose
la fe histórica, en el límite, en la fe racional (cf. pp. 140-141). Aquí Kant se ins-
pira en Lessing y en su concepción de la necesidad provisoria de la Biblia en
vistas de la educación del género humano. Una vez alcanzada la edad de las
Luces, la Escritura pierde su utilidad. La pura fe de la razón, en efecto, “se prue-
ba por sí misma” (cf. p. 158).
Veremos qué es lo que justifica la denominación de fe histórica. Ésta está
subordinada a la fe racional, de la cual Kant nos dice entonces “que se prueba
por sí misma”, lo cual no carece de equívoco acerca de la significación aquí y
allí del término fe; y el objeto de la fe de la razón no difiere en nada de la mora-
lidad. En el desarrollo que hemos resumido, y que constituye un eje de la obra,
el filósofo hace uso del lenguaje del cristianismo y de su teología.
9. Aquí se plantea un problema difícil que toca a la interpretación del pen-
samiento de Kant y que no puedo sino señalar. ¿Ha querido el filósofo mos-
trar el acuerdo substancial de su interpretación de la religión con la enseñanza
cristiana? ¿O bien ha intentado demostrar cuál es la verdadera esencia del cris-
tianismo, como más tarde lo harán Feuerbach o Harnack? Para responder a la
pregunta, en mi opinión, se debe tomar en cuenta la radicalidad de sus nega-
ciones.
Algunas indicaciones ya nos han sido dadas en una página donde Kant pro-
pone clasificaciones. Él distingue de este modo entre religión revelada y religión
natural. Según la primera, “en primer lugar debo saber que algo es un manda-
miento divino para reconocerlo como mi deber”. Religión revelada quiere
entonces decir: religión que necesita una revelación. Según la segunda, “en pri-
mer lugar debo saber que algo es un deber, antes de poder reconocerlo como
un mandamiento divino”. Esta segunda posición es la de Kant.
Esta primera distinción permite precisar las diversas aproximaciones al
hecho religioso. “Se puede llamar racionalista (en los asuntos de la fe) a quien
afirma que sólo la religión natural es moralmente necesaria. Si además niega
la realidad de toda revelación divina sobrenatural, se lo llamará naturalista. Sin
embargo, si admite esta última, pero sostiene que no se exige necesariamente
a la religión conocerla y considerarla como real, podrá ser llamado un puro
racionalista. Pero se dirá de aquel que considera a la fe en la revelación como
necesaria para la religión universal que es un puro sobrenaturalista en las
cosas de la fe”.
Kant se define a sí mismo como un puro racionalista. Comentará luego esta
calificación. Se recordará que los conceptos religiosos son, en su opinión, con-
ceptos de la razón práctica, y que no apuntan a expresar la esencia de las cosas.
“El racionalista —continúa— en razón de su título, debe mantenerse por sí
mismo en el interior de los límites de la inteligencia humana. Por ello, a dife-
rencia del naturalista, nunca negará la posibilidad intrínseca de una revelación
en general, ni tampoco pondrá en duda la necesidad de una revelación como
medio divino en vistas a introducir a la verdadera religión, pues acerca de estas
cosas ningún hombre puede decidir lo que fuere por razón”.
Estas afirmaciones no deben interpretarse como una simple profesión de
agnosticismo —que también lo es—, que deja la cuestión abierta. Ellas son
una evocación de las conclusiones en las que desembocan las Críticas. Kant
rechaza el naturalismo en virtud de los límites críticamente establecidos de la
razón, aún cuando su posición apenas está alejada de ello, pues el naturalismo
pretende afirmar apodícticamente la no existencia de la revelación. Al hacer
esto, avanza en un terreno que no es de su competencia. El deísmo de Kant,
deísmo inscripto en la dinámica de la razón práctica, no es reductible al deís-
mo de Locke, de Voltaire o de Rousseau.
En efecto, Kant intenta mantenerse en el terreno de la razón práctica y de
sus exigencias necesarias. Concluye: “De este modo, en los asuntos de la fe, el
debate sólo puede concernir a las pretensiones recíprocas del puro racionalis-
ta y del sobrenaturalista, es decir tratar acerca de lo que uno u otro admite
como necesario y suficiente o sólo contingente para la única religión verdade-
ra (pp. 184-185)7.
La Iglesia visible, como verdadera Iglesia, tiene pues una razón de ser, de
orden pedagógico. En consecuencia, se tratará de discernir allí la impronta de
los esquemas que están en el nivel del fenómeno, de las preparaciones, de las
7
Véase la larga nota, pp. 183-184, en la cual Kant da la definición de la religión. Ésta no requiere, en
lo que concierne al saber teológico y la profesión de fe, algún saber asertórico, ni aún el de la existencia
de Dios, pues no tenemos la inteligencia de los objetos suprasensibles. Sólo la Idea de Dios es necesaria
para un esfuerzo moral serio.
representaciones, que juegan un papel propedéutico en vistas del acceso a lo

inteligible. Ellos son como traducciones en lo fenoménico de las Ideas de la
razón, permaneciendo firme la separación entre uno y otro dominio.
10. De este modo, la Iglesia visible es una realidad histórica, lo cual quiere
decir temporal, contingente, empírica. Ella supone la fe histórica, la cual apela
a una revelación. Existe en Kant una crítica indirecta, pero no menos radical,
de la idea de revelación. Ésta pertenece al mundo del fenómeno; ella es pues
un hecho cuya verdad sólo puede ser atestiguada por especialistas, pero un tes-
timonio de este tipo nunca puede eliminar todo riesgo de error (cf. p. 225). De
allí la importancia que tienen, en la Iglesia visible, la ciencia de la Escritura y la
autoridad de los especialistas.
Nos encontramos aquí con el problema hermenéutico. La fe de Iglesia tiene
como norma a la Escritura. Son posibles dos interpretaciones de ella: la pura
religión de la razón y la ciencia de la Escritura, la cual considera el elemento
histórico. Sólo la primera es auténtica y válida para todos; la segunda “sólo es
doctrinal y sirve para transformar la fe de Iglesia, para un pueblo determina-
do, en una época precisa, en un sistema que se sostiene con constancia”. Pero,
agrega Kant, es inevitable “que finalmente la fe histórica se transforme en una
simple creencia en los doctores de la ley y en su sabia comprensión de las
Escrituras. Evidentemente, esto no hace honor a la naturaleza humana”.
¿Cómo remediar esta situación? “El remedio se encuentra en la libertad de
pensar públicamente, y con respecto a esto tanto está justificada esta última
que sólo de ese modo los doctores someten su lectura al examen de cada uno,
permaneciendo, al mismo tiempo, siempre abiertos y sensibles a mejores com-
prensiones, pudiendo así contar en sus decisiones con la confianza de la comu-
nidad” (cf. p. 139).
Un poco más adelante, la crítica se hace más tajante. Al citar a San Pablo
acerca del paso de la infancia a la edad adulta (I Cor 13, 11), Kant comenta:
“La humillante distinción entre laicos y clérigos cesa, y la igualdad brota de la ver-
dadera libertad, y sin embargo sin anarquía, porque cada uno obedece a la ley
(no estatutaria) que se prescribe a sí mismo, pero que debe al mismo tiempo
contemplar como la voluntad del Soberano del mundo que le revela la razón,
Soberano que asocia de manera invisible bajo un gobierno común todos los
hombres en un Estado, que anteriormente ha sido representado y preparado
pobremente por la Iglesia visible” (cf. p. 149). De este modo, la hermenéutica
auténtica es la del filósofo; la del especialista bíblico no tiene valor apodíctico
y conduce a un abuso de poder que choca con la libertad de pensamiento. El
libre examen auténtico es el que se funda en “la pura religión de la razón”.
Una fe que, como la fe histórica, se funda en libros, necesita, para ser garan-
tía del control, de un público especialista, mientras que la pura fe de la razón
no tiene necesidad de una confirmación de este tipo, sino que se prueba a sí
misma (cf. p. 158). ¿Qué autoridad le reconoce Kant a la Escritura como tal?
Ella es un testimonio del principio, contenido en la fe histórica, de “aproxi-
marse continuamente a la pura fe religiosa”. Kant habla en este sentido de un
“hilo conductor” llamado en el fin a ser descartado. Ocurre que, en tanto que
pertenece al fenómeno, el conocimiento histórico, como todo conocimiento
de experiencia, no puede involucrar la conciencia de la necesidad de su obje-
to; involucra más bien, al mismo tiempo, “la conciencia de su contingencia”

(cf. p. 140).
El saber filosófico prevalece por sobre las ciencias empíricas y por lo tanto
sobre la ciencia histórica, porque aprehende la necesidad de su objeto.
11. Las Luces significan la aurora de la razón soberana. Esta manifestación es
proclamada a través de una referencia al prólogo del Evangelio de Juan, como
si ella aportara al Nuevo Evangelio.
Nos encontramos aquí con la tesis de Lessing: la fe histórica en la Escritura
cumple un papel propedéutico en el advenimiento de la pura razón. Es posible
pues esperar encontrar rastros de ésta en este texto premonitorio. Tal es el prin-
cipio de la hermenéutica kantiana de la Escritura. La Biblia contiene como en
filigranas y en anticipación lo que la razón práctica afirma con toda claridad.
Interpretar la Escritura según el criterio de la pura razón —único criterio
auténtico— quiere decir pues encontrar en la Escritura, en estado de esbozo y
de rastro, lo que ya es presencia de la pura razón. Recordemos que se trata de
la razón práctica, y que no puede tratarse de una representación objetiva. En
tanto que el fin propio de la religión racional es el mejoramiento moral del
hombre, “el principio supremo de toda explicación de la Escritura deberá ser
comprendido en ésta”. Kant cita, como apoyo, 2 Tm 3, 16 (cf. p. 136). De una
manera general, las citas de Kant, esencialmente tomadas del Nuevo
Testamento, son adaptaciones a la pura religión de la razón, que hacen caso
omiso de la exégesis de los exégetas y de los teólogos. Es de este modo que se
da la interpretación del Prólogo de Juan y de textos similares: el Verbo encar-
nado es la Idea de la humanidad (la esencia racional del mundo en general) “en
su perfección moral total, aquello cuya felicidad como condición suprema es
la inmediata consecuencia en la voluntad del Ser supremo”. La idea de este
hombre nace de su Ser, nace en él desde toda la eternidad: “en este sentido, no
es una cosa creada, sino su Hijo único”. Este es el arquetipo de la intención
ética en su pureza total, el Ideal de la perfección moral. Elevarse a ello es “el
deber general de la humanidad, cuya Idea misma nos es propuesta por la razón
como modelo” y que puede darnos la fuerza necesaria. En razón de que no
somos los autores de esta Idea, y que no podemos comprender cómo la natu-
raleza humana ha podido recibirla, “es más apropiado decir que este arquetipo
ha descendido del Cielo hacia nosotros y se ha revestido de nuestra humanidad”.
Y como no es posible representarse de qué modo el hombre malo por natu-
raleza se despoja del mal y se eleva al Ideal de la santidad, se hablará de abaja-
miento del Hijo de Dios.
Se trata, en otras palabras, de representarnos el Ideal de la humanidad agra-
dable a Dios bajo la Idea de un hombre que cumple sus deberes, expande lo
más posible el bien alrededor de sí y hace frente a las más grandes tentaciones,
soportando los sufrimientos hasta la muerte más ignominiosa para la salvación
del mundo y aún de sus enemigos. “Ocurre que el hombre sólo puede for-
marse un concepto de la intensidad y del poder de una fuerza del tipo de la
cual resulta la intención moral si se la representa en lucha contra obstáculos,
expuesta a las más grandes tentaciones, y triunfando a pesar de ello”.
“En la creencia práctica en este Hijo de Dios —en la medida en que está repre-
sentado como habiéndose revestido de la naturaleza humana— el hombre
puede en lo sucesivo esperar convertirse en agradable a Dios (y de ese modo

en bienaventurado)”.
En otras palabras: aquel que tiene conciencia de una intención moral seme-
jante, tal que puede creer y tener confianza en que en tentaciones y sufrimien-
tos análogos (los cuales constituyen la piedra de toque de esta Idea) “perma-
necería inmutablemente vinculado al arquetipo de la humanidad y en una fiel
imitación continuaría conforme a su ejemplo” está autorizado a contemplarse
“como un objeto que no sería indigno de la satisfacción divina” (cf. pp. 75-77).
La idea forma parte de las estructuras de la razón. La idea personificada del
buen principio, ¿tiene una realidad objetiva? Esta Idea tiene su realidad en sí
misma desde el punto de vista práctico; ella se encuentra en nuestra razón
moralmente legisladora. Si debemos conformarnos a ello, es preciso que lo poda-
mos. Una tal Idea de un hombre agradable a Dios se encuentra ya en nuestra
razón; por lo tanto, ella no necesita ser probada por un ejemplo tomado de la
experiencia. En consecuencia, pedir, por añadidura, milagros cumplidos por
este hombre, es manifestar “incredulidad moral”. La prueba a través de mila-
gros se propone a la fe histórica; ella no puede sustituir a la “fe en la validez
práctica de esta Idea, que se encuentra en nuestra razón” y que es la única que
posee un valor moral.
El ejemplo de un hombre en el cual se verifican todas las propiedades del
arquetipo, no puede pues sino confirmar una fe ya fundada por otro lado. En
este sentido, es legítimo interrogarse sobre una experiencia posible de este
tipo, sabiendo que de una experiencia externa en general no se puede exigir
una prueba plenamente adecuada de la intención ética interna. Por ello, nunca
se podrá concluir con una certeza rigurosa en la correspondencia perfecta de
un hombre ejemplar de este tipo con el arquetipo que permanece en la razón.
La limitación no es pequeña. Kant lo subraya al hacer notar que “ni aún la
experiencia interna que el hombre tiene de sí mismo le permite penetrar tan
bien las profundidades de su corazón, que por la introspección pueda llegar a
un conocimiento completamente seguro del fundamento de sus máximas”, de
su pureza y de su firmeza.
Es pues un ejemplo a imitar, que Kant ve en el Cristo histórico. Él no niega
directamente su divinidad ni el valor redentor de su sacrificio, pero, como puro
racionalista, deja la cuestión en suspenso. De todas maneras, esta cuestión
tiene para él una importancia totalmente relativa, pues el arquetipo pertenece
a la razón práctica. En consecuencia, lo que cuenta es saber, no lo que Cristo
es en sí mismo, sino lo que es para mí. De este modo, se lleva al extremo la prio-
ridad dada por Lutero al pro me pro nobis (cf. pp. 77-82). De todas maneras, el
estatuto del ejemplo es secundario, puesto que la certeza viene del arquetipo
cuya inteligencia es dada con la razón.
La cristología de Kant no es otra cosa que una ilustración, en el plano del
fenómeno, de la intención ética interna de la razón, que es del orden del noú-
meno y que comporta su prueba en sí misma. ¿Hablaremos de docetismo? No
en sentido estricto, en la medida en que el fenómeno no es pura apariencia,
sino reflejo de lo noumenal, como si Kant trasladara al dominio de la razón
práctica y de su inmanencia la relación platónica del mundo sensible con el
mundo inteligible.
Resulta entonces que lo esencial de la religión ya está totalmente dado en la

razón práctica. El Cristo histórico y la cristología pertenecen a la representa-
ción popular, que puede ayudar para elevarse a la pura intención moral.
12. La fe histórica en la cual se apoya la Iglesia visible tiene una utilidad pro-
pedéutica; en última instancia ella está llamada a suprimirse ante la pura fe
racional. Pero ella es frágil, y no está protegida de las perversiones y de las des-
viaciones, en la medida en que, en tanto que deja de ser considerada como un
medio, pone su justificación en sí misma.
Kant denuncia con fuerza lo que él llama la ilusión religiosa, y agrega, a una
primera lectura del Cristianismo, considerado sobre todo en su Fundador y su
origen, en tanto que representación, en el nivel de la historia y del fenómeno,
de la pura religión de la razón, una segunda lectura, en la cual su crítica adop-
ta el tono de los deístas de las Luces. Él denuncia allí una desviación religiosa.
De este modo, se apunta al milagro y al misterio, así como a lo sobrenatural y
a todo lo que se presente, en el culto y en los sacramentos, como medios de
gracia. La crítica del culto va a la par de la crítica de la plegaria, que Kant defi-
ne como “deseo explícito de cara a un Ser que no tiene necesidad de ningún
esclarecimiento relativo a la intención interior de quien emite el deseo” (cf. p.
234). No hay nada que pedir a Dios, porque el hombre moral se hace a sí
mismo sin ninguna ayuda exterior. A la plegaria se opone “el espíritu de ple-
garia” concebido como la intención de ser agradable a Dios en todas nuestras
acciones.
En la cuarta parte, especialmente, donde se desarrolla el tema, Kant se
muestra particularmente decidido en sus negaciones.
Esta última parte es sin duda la menos original. No obstante, ella es revela-
dora de una orientación espiritual.
Lo que ante todo sorprende es la ausencia, en esta religión kantiana, de toda
dimensión teologal. La virtud del hombre depende de su esfuerzo. Dios legis-
lador no es el fin de la acción ética, sino aquél a quien la acción moralmente
pura es agradable. No es objeto de un cara a cara personal. Con respecto a
esto, es significativo el resuelto rechazo del culto y de la plegaria8.
13. Nos es preciso, para terminar, decir una palabra de la primera parte, que
es la más original. Su contenido está presupuesto por las otras partes, que ilus-
tran la ley fundamental de la historia según la cual la humanidad, partiendo de
la ley estatutaria e histórica, en un movimiento de progresión infinita, se apro-
xima a la pura ley racional. La progresión al infinito va de lo malo a lo mejor,
o del bien imperfecto a un bien mejor (Kant tiene las dos fórmulas, cf. pp. 66,
68, 80 y 149).
Detrás de esta ley está el conflicto, en el corazón del hombre, entre el mal
principio y el buen principio, en tanto que el hombre tiene en sí mismo la fuer-
za para vencer progresivamente el mal del cual es portador y responsable, y
para aproximarse a la pureza moral.
Kant habla, a propósito del principio malo, de mal radical, designando con
ello a un mal que no es imputable a las inclinaciones de la sensibilidad, sino que
8
El amor está casi ausente. Kant lo menciona a continuación de una cita de Juan. La noción que expre-
sa la relación con Dios es el respeto (cf. pp. 127-128).
tiene un origen racional; se trata de una corrupción de la libertad misma; es por

esta razón que es imputable. De este modo, existe la posibilidad de una desvia-
ción en el nivel de las máximas, por la cual es invertido el orden de los motivos.
El hombre es culpable por sí mismo (cf. pp. 41 y 50-51). El hombre es culpa-
ble en su fundamento, en el uso originario del libre arbitrio (cf. pp. 59-60).
Esta perversión de las máximas, que alcanza a la intención misma, en tanto
que acto de la libertad, pertenece al mundo inteligible (cf. pp. 44 y 90). Ahora
bien, la razón está fuera del tiempo. Por ello, Kant critica el dogma del pecado
original, el cual, en tanto que pertenece a la representación, desplaza la cues-
tión en el tiempo y en la historia empírica (cf. p. 57).
Recordemos que nos hallamos aquí en la perspectiva de la razón práctica.
Por ello, Kant afirma que “la libertad misma, aún cuando no incluye nada de
sobrenatural en su concepto, permanece para nosotros en su posibilidad
misma tan ininteligible como lo sobrenatural (...)” (cf. p. 230).
Si he optado por hablar, para terminar, de la concepción kantiana del mal
radical, es porque ella nos remite a la antropología y a la doctrina de la libertad.
La cuestión de la posibilidad del pecado es una cuestión que debe abordar
toda filosofía de la libertad. Ella es determinante para la ética. Es sabido que para
Santo Tomás la respuesta supone la doctrina de las facultades del alma. El libre
arbitrio es una propiedad de la voluntad, la cual tiende naturalmente a la felici-
dad como hacia su fin. Los actos del libre arbitrio se refieren a lo que conduce a
este fin ya dado. Un acto es bueno cuando está en armonía con la prosecución
del fin, lo que indica el juicio prudencial, él mismo esclarecido por la ley moral.
En cuanto al acto pecaminoso, su posibilidad no puede ser ella misma un
pecado. Dado que la criatura dotada de razón no es para sí misma su ley moral,
sino que debe conformar sus acciones a esta ley, que tiene su fuente en Dios,
la posibilidad del pecado está en la no consideración de esta ley. Existe peca-
do cuando el libre arbitrio elige deliberadamente un bien creado, en ausencia
de la consideración de la ley.
La antropología kantiana no permite un análisis de este tipo. La libertad, idén-
tica a la razón, hace del hombre un ser racional y moral. En este ser noumenal
no entra el mundo de la sensibilidad y de las inclinaciones. Un acto es moral
cuando es puramente racional, es decir, cuando obedece al puro motivo del res-
peto a la ley. La finalidad no interviene en la definición kantiana del bien moral.
En realidad, es la razón, regulada ella misma por la ley moral, la que presen-
ta el bien moral a la voluntad libre, que lo hace suyo. Precisemos que la volun-
tad, facultad espiritual arraigada en la inteligencia, es facultad del Bien en su
universalidad y su plenitud. Por eso, ella ejerce su dominium sobre el conjunto
de las facultades cuyo objeto es, para cada una, un bien particular.
El mal radical del cual habla Kant es una suerte de agujero negro, que afec-
ta intrínsecamente a la libertad. No es posible conocer su por qué. Puesto que
la libertad es concebida como autónoma, y se condensa en sus actos, y que
todo acto de la libertad es, en tanto que tal, imputable, se llega a la siguiente
conclusión: en el origen del pecado como desviación de las máximas, ya exis-
te un pecado9.
9
Kant hace notar que en tanto que el tiempo es una determinación de la sensibilidad, aquello que es
de orden noumenal está fuera del tiempo. Pero con ello no se disipa la opacidad.
En relación al conjunto de la filosofía moral de Kant, el mal radical signifi-

ca la amenaza permanente de una negación. Es originario. En consecuencia, el
esfuerzo moral, esfuerzo de progresiva purificación, está en definitiva condi-
cionado por el mal.
Si nuestro diagnóstico es exacto, nos encontramos ante la determinación
principal de la antropología, de la ética y de la religión, según Kant.
III. Conclusión
14. La confrontación crítica con la filosofía kantiana de la religión nos ha
permitido poner en evidencia algunas cuestiones fundamentales.
Al término de dicha confrontación, una de ellas emerge de manera particu-
lar: la cuestión del racionalismo. Este toma diversas formas, que tienen en
común la afirmación de la autosuficiencia de la razón humana.
Esto significa que la filosofía de la religión presupone una metafísica del
espíritu humano, inteligencia y voluntad, las cuales se incluyen una a otra. Una
primera serie de problemas está ligada a la condición creatural del hombre y a
sus relaciones con el Creador. Una segunda serie concierne a la capacidad y a
la efectividad para la criatura de la participación, en sentido propio, en la vida
misma de Dios. Se trata de analizar, desde el punto de vista de sus incidencias
antropológicas, el sentido de lo sobrenatural, de la gracia y de la revelación,
objeto de la fe teologal.
La concepción ametafísica de la razón en Kant tiene por efecto reducir el
campo de lo sobrenatural sólo a los objetos de lo que constituía la teología
natural, que trata acerca de lo que se vincula con la causa primera, tal como la
alcanza la razón natural. Al mismo tiempo, lo sobrenatural, en tanto que desig-
na el misterio mismo de Dios y su participación por la fe en el dato revelado
y por la gracia santificante, es descartado. Con esta negación de hecho, la filo-
sofía kantiana de la religión se inscribe en el movimiento del deísmo. El racio-
nalismo es pues afrontado críticamente en metafísica del conocimiento que
trata acerca de la naturaleza de la inteligencia creada y de su relación con el
Absoluto. Esta naturaleza, como tal, no implica el repliegue autosuficiente
sobre sí mismo. El origen de esto último debe buscarse en la libertad. La cues-
tión del racionalismo concierne en última instancia a la ética de la inteligencia
y la presión que la voluntad libre puede ejercer sobre la inteligencia. La filoso-
fía de la religión nos remite a las cuestiones primeras de la metafísica, de la
antropología y de la ética.
* * *
Al recibir estas reflexiones, me han asociado ustedes al homenaje rendido a la memoria de ese
gran discípulo de Santo Tomás, que fue Mons. Derisi. Se los agradezco.
CARDENAL GEORGES COTTIER, OP
Ciudad del Vaticano
La filosofía de la religión en la perspectiva

de Santo Tomás*
I. La ciencia de las religiones

1. ¿Qué significación puede tener una filosofía de la religión concebida en
una perspectiva tomista?
La obra del Doctor Angélico, que es principalmente una obra teológica, pare-
cería, a primera vista, convertirla en superflua e inútil, pues el teólogo trata, por
su parte, numerosos temas de los cuales debería ocuparse una filosofía de la reli-
gión, que constituiría entonces una suerte de duplicación sin gran interés.
En realidad, la obra de Santo Tomás contiene una filosofía, elaborada cier-
tamente en vistas de la teología, y que ha podido ser destacada por sí misma.
Mostraremos, en esta perspectiva, todo el interés existente en constituir una
disciplina filosófica que trate acerca de la religión.
Podría existir la tentación de renunciar a un intento de este tipo por la con-
sideración de la historia de la filosofía. Por un lado, grandes pensadores de la
antigüedad pagana se han opuesto al Cristianismo, porque atribuían a la razón
humana la capacidad de adquirir por sí misma la suprema sabiduría. En con-
traste, cuando Agustín descubre la fe cristiana, la califica de vera philosophia. Por
otro lado, numerosas filosofías modernas de la religión contienen un rechazo
de la concepción cristiana de la salvación o son difícilmente compatibles con
ella. De este modo, una de las tareas de una filosofía de la religión de inspira-
ción cristiana es proceder a un examen crítico de estas concepciones. No obs-
tante, esta discusión crítica no constituye el objeto primero y prioritario de la
filosofía de la religión. Ella presupone más bien firmemente establecida la
naturaleza de la religión como objeto de una aproximación de la razón filosó-
fica, considerada en sí misma y por sí misma.
2. Finalmente, se nos plantea una serie de problemas por la existencia de la
“ciencia de las religiones”. Debemos detenernos brevemente aquí antes de
ingresar en el núcleo de nuestra cuestión.
La ciencia de las religiones ha alcanzado hoy el estatuto de un saber que
posee su identidad específica. Este saber, como el conjunto de las ciencias
humanas, pero también con un título que le es propio, plantea al filósofo una
serie de cuestiones de orden epistemológico1. En efecto, en razón de su obje-
*
Videoconferencia con Buenos Aires desde la Ciudad del Vaticano.
1
Cf. en mi obra, Les chemins de la raison: c. XI, “Reflexions sur le statut de la philosophie de la religion”,
y c. XV, “La philosophie et les sciences humaines”, Paris: Edtions Parole et Silence, 1997, pp. 179-189 y 233-
256 respectivamente.
to propio, esta disciplina supone conexiones e intersecciones con el objeto, sea

éste de la filosofía, sea de la teología.
Su aporte específico no es menos considerable, y el filósofo no puede igno-
rarlo. En efecto, ella ha recogido, analizado y sistematizado un conjunto de
hechos y de datos, cuyo crecimiento estará acompañado sin duda por una
comprensión siempre más afinada.
La ciencia de las religiones ha logrado afirmarse en tanto que tal al término
de un camino laborioso. Prejuicios o a priori ideológicos han a menudo hecho
las veces de presupuestos indiscutidos. Piénsese en el esquema comtiano de las
tres edades de la humanidad. Ésta alcanza su condición de adultez con la edad
positiva de la modernidad, siendo la edad teológica la de la infancia. Se recor-
dará también la extrapolación del darwinismo aplicado a la cultura. En este
contexto, el encuentro de sociedades tradicionales en África, en América o en
Oceanía, precipitadamente catalogados como representantes del hombre pri-
mitivo, fue considerado como un gran descubrimiento. Dado que no se había
comprendido el sentido de sus ritos, se pensó que se trataba de pueblos sin
religión. La religión ha sido considerada como un epifenómeno que viene a
agregarse por razones extrínsecas a lo que constituye la verdadera esencia del
hombre. El racionalismo estrecho ha impedido ver que los mitos y los símbo-
los eran portadores de significación. O, siempre en la hipótesis de un hombre
por naturaleza arreligioso, se han explicado los fenómenos religiosos por cau-
sas no religiosas: necesidades de la sociedad o proyecciones del psiquismo.
Aquello que tenía derecho de ciudadanía no era la ciencia de las religiones sino
la sociología de la religión y la psicología de la religión. En nombre de esta últi-
ma, algunos denunciarán en la religión una patología y una ilusión. Basta con
mencionar a Freud.
La permanencia y la universalidad de los fenómenos religiosos ofrecen una
primera desmentida a las teorías que plantean en principio un hombre por
naturaleza arreligioso. Hoy, los representantes de la ciencia de las religiones
hablan de la religión como de un hecho original, cuyas causas y manifestacio-
nes se trata de analizar. Con respecto a esta cuestión han sido decisivas las con-
tribuciones de Rudolf Otto o de fenomenólogos como Mircea Eliade y G. Van
der Leeuw.
3. Se habla preferentemente de antropología religiosa por analogía con la
antropología cultural. Para las preguntas planteadas al filósofo, es significativa
la reflexión llevada a cabo por un especialista del estudio de las religiones como
Michel Meslin2. Su esfuerzo persigue un objetivo doble. Es conveniente en pri-
mer lugar precisar la significación de las nociones básicas, pues los términos
utilizados cambian de sentido de un autor al otro. Por su parte, la filosofía,
desde su punto de vista propio, debe proceder a una clarificación semejante. A
continuación, es necesario que la ciencia de las religiones ponga en evidencia
el dato central a partir del cual ella pueda unificar orgánicamente el conjunto
de los objetos de su investigación. En seguimiento de la línea de Rudolf Otto,
Mircea Eliade había hablado de la experiencia de lo sagrado. Michel Meslin
muestra los límites y los inconvenientes de una aproximación de este tipo. Lo
2
Cf. MICHEL MESLIN, L’experience humaine du divin, Fondements d’une anthropologie religieuse, Paris: Le Cerf,
1988, p. 421.
LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN EN LA PERSPECTIVA DE SANTO TOMÁS 191
sagrado es un tema relativo: lo sagrado se opone a lo profano. Ahora bien, el

campo de uno y otro no está determinado categóricamente; sus fronteras varí-
an de una sociedad a otra. Esta movilidad impide hacer de lo sagrado el punto
de referencia del conjunto de los fenómenos religiosos. Por ello el autor pre-
fiere ubicar en el centro de su explicación, como principio de unidad, el con-
cepto de experiencia de lo divino.
El método seguido por el científico es esclarecedor. Su examen permite mar-
car la diferencia entre ciencia de las religiones y filosofía de la religión, y la
naturaleza de sus relaciones.
En efecto, considerados en sí mismos y anteriormente a toda precisión crí-
tica, los conceptos de experiencia y de divino son demasiado imprecisos para
poder ser útiles para una descripción rigurosa que debe tratar acerca de una
pluralidad de datos que, a primera vista, presentan diferencias notables. Al
apuntar a una comprensión lo más universal posible, se corre el riesgo de
vaciar al objeto de su contenido significante, lo cual va en contra de las reglas
de análisis que requiere un saber que, por naturaleza, es un saber empírico.
La dificultad no escapa a la perspicacia de Michel Meslin, quien intenta ase-
gurar una determinación suficientemente firme a conceptos que deben garan-
tizar la pertinencia del análisis y de la sitematización. Ahora bien, es sorpren-
dente que los autores a los cuales recurre —sin perjuicio de corregirlos y com-
pletarlos— sean filósofos y teólogos. ¿No sucede lo mismo al introducir en el
tejido de un saber empírico nociones que pertenecen al saber filosófico o al
saber teológico? La dificultad, por otra parte, ya se plantea para la denomina-
ción antropología religiosa.
La respuesta a esta dificultad me parece que es la siguiente. Una ciencia
humana no puede hacer las veces de filosofía (o de teología). En razón de su
objeto, ella es intrínsecamente dependiente de presupuestos reconocidos
como tales. El examen de su carácter de bien fundados no es de su compe-
tencia, sino de la de la filosofía. Por su estructura misma, como toda ciencia
humana, ella está subalternada a la filosofía. Ella debe obedecer a rigurosas exi-
gencias metodológicas. El reconocimiento explícito de los presupuestos y su
distinción de prejuicios ideológicos es condición de su objetividad. Su objeto
es la descripción fiel de las múltiples expresiones y manifestaciones de lo reli-
gioso, la puesta en evidencia de las constantes y de las semejanzas; la interpre-
tación que propone debe permanecer homogénea con los datos recogidos.
Pero, por otra parte, en virtud de su propio dinamismo, la ciencia de las reli-
giones desemboca en cuestiones últimas, para las cuales no es apta por sí
misma para aportar una respuesta exhaustiva. Esta es una consecuencia de su
estructura de saber subalterno. La apertura a un saber superior es una propie-
dad constitutiva que da testimonio, de este modo, de la necesaria jerarquía de
los saberes.
El proceder de Michel Meslin es, a este respecto, significativo. Para determi-
nar el sentido y el contenido de la experiencia religiosa, toma, por otra parte
críticamente, su punto de partida en una problemática heredada de
Schleiermacher, problemática que recibirá correcciones y complementos de
parte de diversos autores, especialmente de Rudolf Otto.
4. En 1799, la publicación de una obra debida a un joven pastor de educa-

ción pietista, Friedrich Schleiermacher, Discurso acerca de la religión para aquellos
contemporáneos de espíritus cultivados, marca de algún modo el origen de la teología
del individualismo religioso. Él sienta también las bases de una nueva aproxi-
mación al hecho religioso, de donde surgirá una corriente determinante de la
ciencia de las religiones, representada por Rudolf Otto.
La obra tiene una intención apologética. Intenta mostrar a los no creyentes
que la religión no está tan alejada de ellos como lo creen. Ella es, en efecto, la
experiencia que cada uno es capaz de hacer si desciende en sí mismo, de su
dependencia con respecto al universo, al Uno y al Todo. La formulación,
observemos, tiene una resonancia panteísta, y corresponde a la reivindicación
de inmanencia fuertemente presente en el romanticismo.
Esto es tanto como decir que la religión es un sentimiento, anterior a todo
razonamiento y a todo conocimiento intelectual. Este sentimiento es primero
(Grundgefühl); es más profundo que lo que se siente en sentido psicológico; no
proviene del exterior, revelación comunicada o teofanía. Brota espontánea-
mente de nuestro interior como sentimiento de nuestra dependencia.
Estas afirmaciones se conservan en la obra de madurez Der christliche Glaube.
La esencia de la piedad reside en la conciencia que tenemos de nosotros mis-
mos como absolutamente dependientes de Dios o como hallándonos en rela-
ción con Él. Se trata, en otras palabras, de la conciencia de Dios en nosotros,
de nuestra conciencia de ser creados.
De este modo, la experiencia religiosa es el sentimiento de una relación con
lo divino que, para el cristiano, como comenta Michel Meslin (p. 114), es rela-
ción particular con su Dios, “que lo emparenta con el Cristo que vive su rela-
ción con el Padre, en la conciencia de su unidad”.
En esta perspectiva, los dogmas, los ritos, la Escritura, la institución eclesial
“sólo tienen valor en tanto que son manifestaciones de esta unión con Dios
inscripta en la conciencia inmediata”.
Aquí se plantea una objeción: ¿esta doctrina no conduce al subjetivismo?
¿Qué es lo que garantiza la verdad de la experiencia religiosa? ¿No es ella una
ilusión del sujeto?
La dificultad no ha escapado a Rudolf Otto. Éste recurrió a la fe; ella es la
que permite afirmar que Dios es el origen y la causa de lo que el sujeto vive y
siente, y asegura la verdad de la experiencia religiosa.
¿Pero cómo entender esta fe? ¿Una fe natural, análoga a la fe kantiana de los
postulados de la razón práctica? ¿O la fe teológica, don de la Gracia, en el sen-
tido de la doctrina católica? ¿Y qué papel cumple allí el testimonio?
La ciencia de las religiones, en virtud de su objeto y de sus principios, no es
apta para responder a este tipo de preguntas.
Piénsese aún en las relaciones entre el sentimiento y la intuición; el primero
significaría el aspecto pasivo de la impresión recibida, y la segunda aquello por
lo cual el espíritu aprehende el objeto divino. En algunos momentos, los dos
términos parecen coincidir. En ocasiones el sentimiento se opone al conoci-
miento; en otras se presenta como la conciencia de sí inmediata y fundadora,
haciéndose uno con la conciencia del ser creado. Agreguemos que la significa-
ción de los términos sentimiento, racionalidad, intuición, conciencia, varía de un filó-
sofo a otro. La lista podría extenderse: ser creado, ser causado, ser dependiente, ¿son
sinónimos? Algunos problemas tocan más directamente a la teología, como, lo
hemos visto, el de la naturaleza de la fe o el de la naturaleza de la revelación.
Hacer depender el dogma de la experiencia es relativizarlo y quitarle su fun-
ción iluminadora y normativa. Esto es no reconocerlo en lo que es, es decir,
expresión de la verdad revelada confiada a la Iglesia.
Finalmente, en su esencia, la experiencia religiosa se verifica de manera idén-
tica en todas las religiones. Aquello que distingue a la forma cristiana no es sino
una modalidad. La univocidad de esta experiencia, aceptada de este modo
como un postulado de partida, determinará inevitablemente el análisis que se
propondrá de las experiencias singulares. ¿Qué oculta lo divino?
Los aportes que acabo de señalar no equivalen a un cuestionamiento de la
legitimidad de la antropología religiosa como ciencia de las religiones. Ellas ilus-
tran el carácter no completo de esta ciencia y su subalternación a la filosofía de
la religión. Los temas mencionados sugieren el vínculo de esta última con la crí-
tica del conocimiento, y, más ampliamente, con la antropología filosófica.
Esta es la cuestión que debemos abordar directamente.
II. La filosofía de la religión

5. ¿Existe una parte de la filosofía cuyo objeto sea la religión? Para respon-
der a la pregunta, intentaremos en un primer momento determinar su objeto
material.
Para hacerlo, debemos precisar el sentido del término religión, que ha varia-
do con el correr de los tiempos. Cicerón asociaba religio con relegere, que se
puede traducir por “prestar una atención escrupulosa a...” De este modo, el
acento se pone en la observancia de prácticas que provienen de la tradición.
Quien propondrá una etimología diferente es Lactancio, un autor cristiano.
Religio provendría de religare, ligar a. El término indicaría pues el vínculo de la
piedad, dado que Dios se vincula al hombre y se le une por la piedad; debe-
mos servirlo como nuestro maestro y obedecerle como a nuestro padre
(Instituciones divinas, IV, 28, 12). Por lo tanto, por religión se entenderá el vínculo
personal que une al hombre con su creador. A imagen del vínculo de venera-
ción que une a un hijo con su padre, la religión es pietas3.
Las investigaciones llevadas a cabo por las ciencias humanas: sociología, psi-
cología, antropología religiosa, historia de las religiones, han conducido, por su
parte, a un cierto consenso. La religión se presenta a la vez como “un modo
de expresión extraordinario cuando está en contacto con la trascendencia” y
“una modalidad de organización del curso ordinario de la vida”. Estas dos
perspectivas no se excluyen mutuamente. Por ello, el estudio de la religión
“puede ser concebido como un discurso del hombre acerca de Dios para defi-
nir sus relaciones con Él, pero también como una serie de visiones del
mundo”4.
3
Acerca de los diversos sentidos de religión, cf. MICHEL MESLIN, op. cit., c. I, “Qu’est-ce qu’une reli-
gion?”, pp. 23-61. Acerca de Lactancio, cf. p. 28. Científicamente, parece que ninguna de las dos etimo-
logías deba mantenerse.
4
Op. cit., p. 39.
La descripción podrá aún ser completada y enriquecida5. Puede servirnos de

definición nominal.
El filósofo se esfuerza por desentrañar la esencia de lo religioso remontán-
dose a sus causas. Las ciencias de las religiones le proporcionan una masa con-
siderable de datos, que lejos están de ser unívocos y homogéneos. Se trata pues
de establecer su jerarquía y su unidad a partir de lo que constituye el principio
de inteligibilidad de lo religioso.
En este momento de nuestra reflexión, debemos identificar los elementos
que entran en la composición del objeto material de la filosofía de las religio-
nes. La enumeración que sigue no es exhaustiva ni sistemática.
6. De este modo, se analizan los componentes de la experiencia religiosa, o,
más exactamente, de las experiencias religiosas, pues no va de suyo que exista
un único tipo de experiencia religiosa. En la continuidad de este estudio, se
ubican las investigaciones de mística comparada. Se deberá definir aquello que
constituye la especificidad, sin duda analógica, de una experiencia de este tipo.
Se señalará aquello que la distingue de la experiencia moral y de la experiencia
poética, reconociendo, con todo, las afinidades y las connivencias posibles;
dado que nuestro espíritu, fuente de actividades múltiples especificadas por sus
objetos, no comporta separaciones interiores. Las facultades proceden unas de
otras y, en un cierto sentido, se incluyen unas a otras. A este capítulo pertene-
ce también el examen de las deformaciones: ilusiones y patologías.
Las diversas formas de ritos y su significación antropológica constituyen
otro campo de exploración. Las especificidades serán establecidas con cuida-
do. En efecto, es una tentación recurrente la que conduce a reducir los ritos a
una de sus formas o a contentarse con una definición genérica al punto que
deje escapar la riqueza de los contenidos. Las similitudes no deben sorpren-
dernos; ellas traducen el fundamento antropológico. Pero el contexto propio
de una religión y el objeto que especifica los actos se hallan en el principio de
irreductibles diferencias.
El símbolo religioso, y más ampliamente el lenguaje religioso, constituyen
otro gran capítulo. Éste abarca una serie de cuestiones que tocan a la natura-
leza del signo, del símbolo y del mito. Es sabido que se manifiestan profundos
desacuerdos acerca de estos temas. El pensamiento moderno, luego de haber
considerado que la razón debía eliminar el mito, se ha dado cuenta progresi-
vamente de que el mito era, él también, portador de sentido, y representaba un
régimen de funcionamiento de la razón misma. El problema se ha desplazado.
Se ha convertido en el de la interpretación del símbolo y del mito, y de los cri-
terios de esta interpretación.
En el capítulo del lenguaje religioso, se incorporará el examen de la plegaria
y de sus formas, forma social y litúrgica y forma privada. ¿Cuál es el lenguaje
de la plegaria? ¿Cuál es su vínculo con el arte y la belleza? ¿Cuál es la relación,
interna a la plegaria, entre palabra y silencio?
7. La cuestión de la verdad religiosa, en el sentido de la religión como vía de
encuentro de la verdad, es decisiva. Debemos la puesta en evidencia de la radi-
calidad de esta cuestión a la herencia bíblica: la verdadera religión es la religión
5
Cf. op. cit., pp. 43 y 47.
del verdadero Dios. El culto de los ídolos, es decir de dioses que no son dio-
ses, es condenado como una falta mayor.
Accedemos al conocimiento del verdadero Dios a través de la revelación. El
problema de la posibilidad de la revelación tiene su lugar aquí. Debe ser abor-
dado con atención, pues esta posibilidad ha sido negada o desnaturalizada por
más de un filósofo moderno. ¿Cómo se ubican una en relación a la otra la reve-
lación y la iluminación interior?
La cuestión de la tradición, como transmisión de la revelación, y el de sus
garantías entran en este capítulo.
Este podría también ser el lugar de una tipología de las figuras y de los
modelos de la vida religiosa. Algunas posiciones sociales o culturales, en efec-
to, se comprenden en relación directa con lo religioso: maestro de sabiduría,
sabio, gurú, profeta, testigo, sacerdote, santo...
El problema de los vínculos entre moral y religión se presenta a partir del
hecho de que las religiones enseñan un camino que guía al hombre en su
acción. La herencia bíblica ilustra de manera destacada este vínculo al asociar
el don de la Ley con la alianza de Yahvé con su pueblo.
Allí donde existe ley, existe la posibilidad de transgresión y de falta. Ésta
puede ser de orden ritual —y se habla entonces de mancha— o de orden
moral, lo cual constituye el pecado propiamente dicho. Con el pecado, nos
enfrentamos al misterio del mal bajo la forma más profunda.
Las religiones proponen una respuesta a la cuestión del origen del mal, con-
siderada en toda su amplitud. Se traza aquí una línea divisoria muy clara, según
si este origen es un pecado, es decir el acto de una libertad, o si se halla en la
materia, es decir un elemento constitutivo del cosmos, en el sentido metafísico.
Al vocabulario de las religiones acerca del mal pertenecen términos como
liberación, purificación, salvación, redención, o aún recompensa y castigo,
expiación, lo cual indica que se trata del destino último del hombre, de su feli-
cidad o de su condena, y, en consecuencia, que la filosofía de la religión debe
integrar, en su consideración de la humanidad, la dimensión histórica y exis-
tencial. Las perspectivas del destino eterno del hombre están en el centro de
más de una filosofía, desde la Antigüedad. Basta con citar a Platón o a Plotino;
lo dicho plantea la cuestión de las relaciones entre religión y filosofía.
Dado que las religiones son portadoras de una visión del mundo, ello lleva
a plantear la cuestión de las relaciones entre religiones y culturas. Las grandes
esferas culturales de la humanidad son también indisociablemente esferas que
llevan la impronta de religiones. Olivier Lacombe utilizaba el término cosmos
religioso para designar la función inspiradora y de acabamiento de las religiones
con respecto a las culturas. En esta perspectiva, el fenómeno de la seculariza-
ción, que marca a las sociedades industriales occidentales, aparece como una
excepción, cuyas causas es preciso establecer. En este punto se plantea la cues-
tión de su normalidad.
En realidad, en un nivel más profundo que el de las consecuencias prácticas,
el cristianismo lleva en sí mismo el principio, no de la separación, sino de la
distinción entre religión y cultura.
No es posible remitir todas las situaciones a un único modelo sin correr el
riesgo de hacer violencia a la realidad. Según los casos, las tendencias domi-
nantes se orientan a la separación, a la distinción, a la integración, a la absor-

ción o a la confusión; en ocasiones al rechazo.
La distinción, propia del cristianismo, es particularmente manifiesta en la
relación entre religión y sociedad política: Dad a Dios lo que es de Dios y al César
lo que es del César. Históricamente, el principio ha conocido diversas modalida-
des de aplicación. Hemos visto que otras culturas lo ignoran, lo cual plantea
un grave problema a la hora de la globalización. Se toca aquí un problema fun-
damental: ¿puede un principio surgido de una determinada religión ser asimi-
lado por otra religión? La respuesta pareciera estar en su consonancia profun-
da con aquello que constituye universalmente lo humano en el hombre.
En la proximidad de esta problemática, y condicionándola, es conveniente
determinar la naturaleza de una comunidad religiosa y la conciencia que ella tiene
de sí misma. Para el especialista occidental, es fuerte la tentación de proyectar la
imagen propiamente cristiana de la Iglesia a otras comunidades religiosas6.
Indudablemente, la lista de los problemas podría extenderse. Lo precedente
permite formarnos una idea suficiente del objeto material de la filosofía de la
religión.
III. Filosofía de la religión y teología

8. Como rama de la filosofía, la filosofía de la religión es un saber elaborado
por la razón humana esclarecida por su propia luz, y que utiliza sus propios
medios de investigación. Su objeto propio es lo religioso considerado en su
esencia a partir de sus principios y de sus causas. Ella es capaz, en un proce-
der reflexivo, de conocer sus propios límites y su apertura a lo que la supera.
Desde el momento en que se ocupa de nuestra relación con lo absoluto, las
precisiones aportadas de este modo por la crítica del conocimiento son un pre-
rrequisito necesario, pues la razón humana no es la razón überhaupt, la razón
simplemente tal.
A partir de este momento, podemos aportar aclaraciones.
Al ser búsqueda de la esencia y del actuar respectivo, la filosofía no puede
atenerse a la epoché, de origen fenomenológico, garante de la objetividad cien-
tífica, tal como es practicada por G. Van der Leeuw y por M. Eliade. En efec-
to, la ciencia de las religiones se ubica en un nivel de descripción y de análisis
que exige, en su estudio de la religión considerada en su universalidad, que
haga abstracción de la cuestión última de la verdad. Según su objeto formal, es
legítimamente conducida a poner en evidencia las similitudes que se explican
por el fundamento antropológico común de las diversas manifestaciones de lo
religioso, dejando precisamente a la filosofía la tarea del discernimiento.
La universalidad del hecho religioso se afirma en una multitud de formas. La
“religión natural”, tal como se ha presentado en el siglo de las Luces, es por
definición ahistórica, en tanto que lo histórico es considerado como acciden-
tal y contingente para una esencia humana inmóvil. Todo aquello que no entra-
6
De este modo, Emile Durkheim fuerza las cosas cuando, en Les formes elementaires de la religion, c. I,
define la religión: “una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a cosas sagra-
das, es decir separadas, prohibidas; creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, lla-
mada Iglesia, a todos aquellos quienes adhieren a ello” (p. 65). Sea lo que fuere de los otros elementos
de esta definición, la mención de la Iglesia está de más.
ba en esta perspectiva era rechazado como superstición y señal de oscurantis-

mo. En realidad, todas las religiones son fenómenos históricos; han nacido y
se han desarrollado en la historia. Más aún, el judaísmo y el cristianismo supo-
nen como elemento constitutivo una concepción de la historia y del tiempo. Al
hablar de historia de la salvación, ellas hablan de sí mismas.
Las filosofías de la religión natural apelan a una idea falsa de la naturaleza
humana. En realidad, la naturaleza humana se despliega en la historia, lo cual
supone una cierta plasticidad y una riqueza de potencialidades.
Sería igualmente un error, que haría que se desvanezca el contenido, propo-
ner, para abarcar el mayor número de manifestaciones de lo religioso, atener-
se a definiciones genéricas. Es necesario integrar lo específico y lo histórico, y,
por consiguiente, marcar las diferencias.
Pero las filosofías de la religión natural, más radicalmente, partían del pre-
supuesto de que la razón humana constituye la instancia judicativa suprema. El
racionalismo ha pesado fuertemente sobre la historia de la religión. Aquello
que no entraba en los cánones, considerados como homogéneos con la idea
que se había establecido de la razón, era eliminado. Esta actitud se encuentra
tanto en Kant como en Spinoza. O bien, con Hegel y la pretensión de la razón
filosófica de estar en pie de igualdad con la razón divina, se intentará integrar
en la filosofía la integralidad de la herencia de la religión cristiana. Esta inte-
gración descansa en un postulado. El lenguaje religioso pertenecería al orden
de la representación (Vorstellung, Bild), mientras que el lenguaje superior de la
filosofía expresaría directamente el proceso conceptual de la autoposición sis-
temática de la Razón. Esta es la forma racionalista de la gnosis.
Las diversas expresiones del racionalismo plantean en principio la inmanencia
del espíritu a sí mismo, inmanencia que, para ser perfecta, excluiría toda depen-
dencia de una fuente superior de inteligibilidad. Si la inmanencia significaba así
repliegue sobre sí y clausura, la idea de comunicación de la luz trascendente de
Dios, así como las de revelación y de participación, no tendrían ya sentido.
La metafísica del espíritu humano reconoce, a la inversa, su participación de
la luz trascendente de Dios y la posibilidad de que ésta se comunique a la cria-
tura espiritual. Según la bella fórmula de Santo Tomás, la razón humana es
“discípula de Dios”: De Él ella recibe el lumen naturale y está abierta para reci-
bir el don de la luz sobrenatural de la revelación. Entre una y otra hay armo-
nía de principio, dado que ambas proceden de la misma fuente.
Será preciso que extraigamos algunas consecuencias de esta última afirmación.
9. Pero a partir de este momento podemos reconocer que la filosofía de la
religión pertenece a la antropología. Las diversas ramas de la filosofía, tales
como nos las ha transmitido Aristóteles, no incluyen una antropología en sen-
tido moderno. Se puede considerar que el De Anima pertenece a la filosofía de
la naturaleza. Pero las cuestiones que santo Tomás consagra al alma humana
son de competencia de la metafísica. A la ética corresponde tratar acerca del
actuar humano, y a la filosofía política acerca de este actuar según su dimen-
sión social. Pero no existe ningún obstáculo para reagrupar estas diversas pers-
pectivas, en tanto que interesan directamente al hombre. De este modo, la filo-
sofía de la religión tiene por objeto al hombre en tanto que es un ser religioso
y es consciente de esta dimensión constitutiva.
Por ello, la filosofía de la religión comprende una serie de capítulos de los

cuales ya se ocupan otras partes de la filosofía, comenzando por este acaba-
miento de la filosofía que se denomina teología natural, la cual trata acerca de
Dios en tanto que objeto de la razón natural, de la espiritualidad y de la inmor-
talidad del alma. El análisis del dinamismo del deseo en el sentido ontológico
(appetitus) pone de manifiesto, a partir de la consideración de la intelectualidad
de la razón, la doctrina del deseo natural de ver a Dios.
Nos hemos encontrado anteriormente con otros temas. Pero hay un capítu-
lo en el cual es conveniente insistir particularmente: me refiero a la ética. Ésta
reflexiona acerca de los caminos que conducen al hombre a su perfección y a
su felicidad. Ahora bien, la religión también se interesa en el deseo de felicidad
que es el motor de la acción humana y que determina su ley. Las resistencias
ofrecidas por algunos neoplatónicos al cristianismo se apoyaban en una diver-
gencia profunda de concepción acerca de aquello que constituye el fin y la feli-
cidad del hombre y los medios para acceder a ello.
Dado que el fin es la primera y más noble de las causas, es de ella que debe-
mos extraer el principio ordenador de los diversos capítulos de la antropolo-
gía religiosa. Al hacer esto, no llevamos a cabo una reducción de la religión a
la ética. En efecto, en la religión la felicidad es unión a lo Absoluto; en tanto
que este Absoluto se presenta como Dios personal, la naturaleza y el modo de
esta unión deben ser precisados. Deberemos retornar a este punto.
10. Diría, pues, que el principio ordenador de las diversas partes de la filo-
sofía de la religión es la virtud de la religión considerada según su alcance y su
significación antropológicos.
La palabra religión se presenta en la obra de Santo Tomás principalmente allí
donde se trata de la virtud de la religión7. El Doctor Angélico la trata como teó-
logo. La religión, que se ubica en la cima de las virtudes morales, es una virtud
anexa a la virtud de la justicia. Ella tiene por objeto el culto que debemos ren-
dir a Dios. No podemos restituir “en igualdad” a Dios lo que le debemos, por
la buena razón de que le debemos todo, comenzando por nuestro ser. Por ello,
la obligación religiosa, hallándose, con todo, en la virtud de la justicia, la supera.
El hombre cumple su deber por actos interiores y actos exteriores. El examen
de estos actos es dictado por lo que el Antiguo, y luego el Nuevo Testamento
enseñan con respecto a este tema. La Biblia contiene también una severa prohi-
bición del falso culto, trátese de idolatría o de corrupciones del verdadero culto.
El teólogo considera los deberes de religión en relación a Aquel, al que, dado
que es el principio supremo (indeficiens principium) de todas las cosas, estamos
principalmente vinculados y hacia quien nuestra libre elección (electio) debe ten-
der asiduamente como a nuestro fin último (cf. q. 81, a. 1).
El objeto de la virtud de religión no es el fin último directamente alcanzado.
Por ello es una virtud moral, no una virtud teologal (a. 5). No obstante, en el
conjunto de las virtudes morales, ella ocupa el primer lugar. En efecto, estas
virtudes se refieren a ea quae sunt ad finem, a aquello que nos conduce al fin,
ordenándose según su grado de proximidad a este último. Los actos de la vir-
tud de religión son los que más se aproximan a él (cf. a. 6).
7
Cf. Sum. Theol., II-II, q. 81-100. Acerca de este tema, ver mi estudio “La vertu de la religion”, en Actes
du colloque sur Saint Thomas et la théologie des religions, Revue Thomiste, 106 (2006), pp. 335-352.
El teólogo considera directamente la virtud infusa de religión. Pero en la

medida en que la razón puede acceder por sus propias fuerzas al conocimien-
to de Dios como causa primera, ella tiene como consecuencia en el orden del
actuar la virtud adquirida de religión.
Aquí, la tradición judeo-cristiana ha ayudado a la filosofía a clarificar las
cosas. Ya en virtud de las capacidades cognitivas de la naturaleza humana y de
la orientación a sus fines es posible, en un nivel comparativo, emitir juicios que
establezcan la rectitud o la desviación de las formas de lo religioso, mientras
que la Antigüedad se contentaba con hablar de lo divino, noción genérica y
ambivalente.
El teólogo considera los problemas a la luz de la Revelación. El objeto for-
mal de la filosofía de la religión es el hombre considerado según su dimensión
religiosa. Ella estudia la incidencia y las consecuencias de lo religioso en la exis-
tencia humana. Su procedimiento es inductivo en el inicio; establece compara-
ciones e interpreta el amplio material que le proporciona la ciencia de las reli-
giones, a partir de la esencia de la religión tal como la conoce la razón natural.
Ya en el plano filosófico, es posible discernir los elementos de verdad y de
bondad que contienen las diversas religiones, de lo cual habla Nostra Aetate.
Estos valores auténticos, en muchos casos, en efecto, reflejan y traducen rique-
zas que pertenecen a la naturaleza humana como tal.
La virtud de la religión presupone, aún imperfecto, un conocimiento de
Dios. En virtud de su connaturalidad respecto de su objeto, su ejercicio refuer-
za este conocimiento. Este conocimiento incluye también el de la persona
humana, de la cual el Génesis nos dice que es creada a imagen y semejanza de
Dios. En tanto que pertenece al orden práctico, la virtud moral de religión pro-
longa, por un consentimiento voluntario, la conciencia de la condición de cria-
tura. La virtud de la religión tiene de este modo una significación metafísica
que aclara la conciencia de la ley natural y de su fundamento trascendente. Ella
sostiene, según el modo existencial propio de la moral, el respeto a los dere-
chos del hombre.
Nos queda por afrontar una última cuestión, que es de carácter decisivo.
11. Hemos visto que la virtud de la religión es una virtud moral y no una vir-
tud teologal. No obstante, según la fe cristiana, todo el conjunto de la vida reli-
giosa depende de y está animado por lo teologal. ¿Diremos que, en tanto que
filosofía, la filosofía de la religión debe limitarse al orden moral, dejando de
lado un orden de realidades que la supera? Ahora bien, la vida teologal no es
un apéndice agregado desde fuera al edificio de las virtudes morales: ella es su
alma y las ordena a perseguir una felicidad que supera las capacidades de la
naturaleza humana. Hacer abstracción de esta dimensión constitutiva es con-
denarse a tener una visión amputada del hombre y de su situación real.
No es posible considerar lo que de hecho es el corazón de la vida espiritual
como una realidad extrínseca de la cual sólo se constatarían sus incidencias en
la cultura y en las costumbres. Es la humanidad entera, existencialmente con-
siderada, la que vive en la economía sobrenatural de la gracia redentora y de la
vocación a la visión beatífica.
Maritain había abordado esta cuestión a propósito de la moral filosófica
como ciencia de los actos humanos8. Me parece que sus conclusiones valen
igualmente para la filosofía de la religión. El filósofo hablaba de moral “ade-
cuadamente considerada”; con ello intentaba subrayar que también por parte
de su objeto, de su especificación, la filosofía moral integra luces que recibe de
un saber superior, de la teología. Ella es un saber subalternado a la teología.
No puede existir como saber sin las luces recibidas de la ciencia subalternan-
te; sólo de este modo ella conoce de manera adecuada su objeto; para este fin,
le es necesario completar y perfeccionar los principios de la razón natural, que
son sus principios propios, a través de las verdades teológicas.
No se trata aquí de una teología que se niega a decir su nombre, sino de una
auténtica filosofía que no concibe su autonomía como una perfecta autarquía,
sino como un saber imperfectamente autónomo en cuanto queda abierto a
luces que le vienen de una fuente superior.
Tampoco se dirá que este saber haga un doble empleo de la teología, pues los
puntos de vista formales (lumen sub quo) son aquí y allí diferentes. Mientras que
la teología considera los problemas desde el punto de vista de Dios y su
Revelación, la filosofía de la religión los considera desde el punto de vista del
hombre y de aquello que las realidades de la gracia aportan a su humanidad.
Un reflejo de las bienaventuranzas ilumina a la cultura misma. En el plano
de la vida social, se refuerza la conciencia de la dignidad de la persona y de sus
derechos, la exigencia de la paz aparece cada vez más como un imperativo, y
se entrevé el valor político del perdón, y, sin duda, la percepción del pecado y
de su drama es más profunda. El sentido de lo sobrenatural permite medir
mejor los abismos del mysterium inquitatis. El análisis de las profundidades del
espíritu y de sus grandes experiencias, al cual la filosofía de la religión aporta
una contribución esencial, es indispensable para el estudio de la mística com-
parada9. No son más que algunos ejemplos.
***
A través de las reflexiones que les he propuesto, quería llamar la atención acerca de
la importancia de una filosofía de la religión que pide a Santo Tomás sus luces y sus
principios. Hay allí un campo de investigación particularmente prometedor, y cuya
necesidad nos es impuesta por un tiempo signado por el encuentro de las religiones10.
8
Cf. JACQUES MARITAIN, De la philosophie chrétienne, c. IV y nota II, “Eclaircissements”, en JACQUES -
RAISA MARITAIN, Oeuvres complètes, vol. V, Fribourg-Paris, 1982, pp. 262-266, 279-316, y Science et Sagesse,
C. III, IV y 2a parte Eclaircissements sur la philosophie morale, vol. VI, 1984, pp. 114-133, 141-246.
9
Nos remitiremos aquí a la obra de LOUIS GARDET - OLIVIER LACOMBE, L’expérience du Soi, étude de
mystique comparée, Paris, 1981.
10
Se hablará de ciencia de las religiones y de filosofía de la religión. El texto brinda las razones de esta dife-
rencia.
MARCELO SÁNCHEZ SORONDO
Ciudad del Vaticano
El estatuto del ser humano en la

época de la ciencia
Quiero agradecer a mi querido amigo, el Decano de la Facultad de Filosofía

de la UCA, Prof. Néstor Corona, por haber cometido el error de invitarme
otra vez a hablar en este famoso centro de la Universidad. Estamos aquí con
Monseñor Ricardo Ferrara que fuera mi profesor, entre otras cosas, del trata-
do de la gracia divina. Es un buen momento este para expresarle públicamen-
te mi gratitud por cuanto le debo a sus importantes lecciones. Hoy él es un des-
tacado pensador, miembro además de la Comisión Teológica Internacional.
Estamos aquí para celebrar los diez años de la Encíclica Fides et ratio, tal vez la
más importante del pontificado de Juan Pablo II, el grande, y sin duda su tes-
tamento espiritual. Por mi parte, no voy a emprender un comentario de dicha
Encíclica, lo que ya he hecho en varias oportunidades, especialmente cuando
la Encíclica fue promulgada. En la actual oportunidad quisiera en cambio, par-
tiendo de algunas intuiciones presentes en ella, afrontar el problema del esta-
tuto del ser humano en una época dominada por la ciencia. Me inspira parti-
cularmente el siguiente texto de la Encíclica: “la metafísica no se ha de consi-
derar como alternativa a la antropología, ya que la metafísica permite precisa-
mente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su con-
dición espiritual. La persona, en particular, es el ámbito privilegiado para el
encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión metafísica” (§ 83).
Al final de su laborioso camino en la Crítica de la razón pura que gira en torno
al yo trascendental, Kant confesaba, con la sinceridad de un antiguo estoico,
un profundo sentimiento de expectación: “Todo el interés de la razón (el espe-
culativo lo mismo que el práctico) se concentra en las siguientes tres pregun-
tas: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo esperar?”1.
Cuando luego retoma esta temática en la tardía Logik, agrega una cuarta pre-
gunta: “¿Qué es el hombre?”. En efecto, Kant añade —y la puntualización es
una novedad de valor fundamental— “todo esto podría atribuirse a la antro-
pología ya que las tres primeras preguntas se relacionan con la última, es decir,
¿qué es el hombre?”2.
Estas preguntas, que hacen de la antropología el lugar privilegiado de la bús-
queda de la verdad, convierten a Kant en uno de los pensadores modernos
más radicales y geniales, y al mismo tiempo en uno de los más problemáticos.
1
IMMANUEL KANT, Kritik der reinen Vernunft, A 805. B 832 (ed. Reclam Leipzig 1956, p. 818); Crítica de
la razón pura, Buenos Aires: Editorial Losada, 1979, vol. II, p. 381.
2
IMMANUEL KANT, Werke, hrsg. von E. Cassirer et al., XI Bände, Berlín 1912-22, Bd. VIII, p. 343 y ss.
202 MARCELO SÁNCHEZ SORONDO
Los análisis laboriosos de la Kritik der reinen Vernunft, que el autor intenta hacer
pasar por “metafísica”, lo han perdido en un laberinto que termina en más pre-
guntas que respuestas. Sin embargo, no baja la guardia y recurre —probable-
mente bajo el influjo del sentimiento (feeling) de Hume que confiere vitalidad y
valor a las impressions— a las convicciones y a la experiencia profunda. Así, es
capaz de afirmar en el famoso texto de la Kritik der praktischen Vernunft: “Dos
cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes
cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo
estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí”3. Sobre esto, nues-
tro filósofo no tiene ninguna incertidumbre ni duda: “las veo ante mí y las
enlazo directamente con la conciencia de mi existencia”4. Dos experiencias
fundamentales y, así, dos vías de apertura hacia el Infinito: cada una con el
mismo punto de partida antropológico, pero con una orientación distinta, que
hoy adquieren, con el desarrollo de la física, la astrofísica, la biología y la neu-
rología contemporáneas, particular significado y actualidad. Sigamos aún las
indicaciones de Kant.
La primera vía —explica el filósofo de Königsberg— arranca del sitio que
yo, con mi cuerpo y mi cerebro, ocupo en el mundo sensible externo y ensan-
cha la conexión, en la que me encuentro, hacia “lo inmensamente grande, con
mundos y más mundos y sistemas de sistemas, y además su principio y dura-
ción hacia los tiempos ilimitados de su movimiento periódico”. Esta expe-
riencia es el camino de la reflexión sobre la naturaleza, que conduce al espíri-
tu más allá de la tangente del mundo visible, admirado y extraviado, aunque
orgulloso de su conciencia de lo infinito.
La segunda vía, o sea la experiencia de la ley moral, arranca desde “mi yo
invisible, de mi personalidad, y me representa en un mundo que tiene [¡adviér-
tase bien!] la verdadera infinitud, pero que sólo es captable por el intelecto, y
con el cual (y, en consecuencia al mismo tiempo también con todos los demás
mundos visibles) yo me reconozco enlazado no de modo puramente contin-
gente como aquél [en la experiencia del “cielo estrellado que está sobre mí”],
sino universal y necesario”. En el ser humano el punto de intersección entre
las dos experiencias o espectáculos —como quieran llamarse— es impresio-
nante y revelador de la infinitud real, si bien por participación, del espíritu
humano, es decir, del alma intelectiva que constituye su centro.
El primer espectáculo, explica Kant, está conformado por una cantidad
innumerable de mundos, cuya dimensión se traduce en medidas que, según nos
informa la astrofísica contemporánea, ascienden a millones y cientos de millo-
nes de años luz (un año luz es igual a 9.460 millones de kilómetros), siendo
análogo por oposición al propuesto por la microfísica de las partículas subnu-
cleares que nos hace considerar la duración en medidas de centésimo de milé-
simo de miles de milésimo de milésimo de segundo y a las energías de miles
de millones de millones de electronvoltios.
Por lo tanto, Kant bien puede decir que semejante espectáculo de magnitu-
des infinitas “aniquila, por así decir, mi importancia como siendo criatura ani-
3
IMMANUEL KANT, Kritik der praktischen Vernunft, (ed. Felix Meiner, Hamburg 1990, p. 289); Crítica de
la razón práctica, Buenos Aires: Editorial Losada, 1961, p. 171.
4
Loc. cit.
EL ESTATUTO DEL SER HUMANO EN LA ÉPOCA DE LA CIENCIA. 203
mal, que debe devolver al planeta5 (un simple punto del universo) la materia de
donde salió, después de haber estado provisto durante un breve lapso (y no se
sabe cómo) de energía vital”6.
El segundo espectáculo, en cambio, “eleva infinitamente mi valor, en el sen-
tido de una inteligencia, mediante mi personalidad en la cual la ley moral me
manifiesta una vida independiente de la animalidad y también de todo el uni-
verso sensible, al menos respecto de lo que puede inferirse de la determinación
conforme a los fines de mi existencia en virtud de esta ley, cuya determinación
no está restringida a las condiciones y a los límites de esta vida, sino que se
extiende al infinito”7.
Tal es para Kant la grave e insustituible tarea de la filosofía como “sabidu-
ría” (Weisheit): interpretar, en lo exterior, la verdad del ser de la naturaleza en
continua expansión y de la vida, y en lo interior, o sea en lo profundo de la
libertad, la verdad del ser humano. De este modo surge el alma como sujeto
que se posee y se antepone como yo, como sí mismo; y así, se presenta como
espíritu, a partir del cual el sí mismo o mismidad (Ortega) puede denominar-
se agente y paciente.
El primer espectáculo o experiencia es el camino de la ciencia, en especial a
partir de la “revolución copernicana” como la llama el mismo Kant bien al
corriente de la nueva orientación determinada por Copérnico y por Galileo; la
otra vía es la del “conócete a ti mismo” que Heráclito vislumbra en el Logos y
Aristóteles individualiza en el intelecto humano “capaz de devenir y de hacer
todas las cosas”8, como superación del fisicismo naturalista de los presocráticos.
Los dos espectáculos o experiencias se encuentran y se entrelazan en el ser
humano.
A partir de estas dos experiencias retomadas por Kant y siempre presentes
desde el inicio del pensamiento, resulta que el conocimiento del hombre no se
juega en un solo plano o nivel, o sea el de la observación, la explicación y la
experimentación exterior (como reproducción de los fenómenos) que es el
camino de la ciencia moderna. Tal conocimiento se debe abrir a la interacción
entre la observación natural de la ciencia y la comprensión reflexiva de la filo-
sofía. El ser humano es al mismo tiempo un ente observable, como todos los
seres de la naturaleza de la cual participa, y es un ser que se conoce a sí mismo
como exigía Heráclito y luego Sócrates; o bien un ser que se interpreta a sí
mismo (Self-interpreting being empleando la definición de Charles Taylor o de
Paul Ricœur).
Esta afirmación de dos niveles objetivos diferentes del conocer que se hacen
presentes en el hombre, o sea el exterior del mundo que es el objeto de la cien-
cia y el interior del sí mismo, que se refiere al espíritu presente en el yo, puede
ofrecer una respuesta de reconciliación y de pacificación a la cuestión plante-
ada por el estatuto del ser humano en el campo del saber en la época del pre-
dominio de la ciencia, a menos que la ideología positivista no pretenda elimi-
5
Obviamente con la muerte: aquí el pensamiento kantiano refleja la sentencia bíblica “¡polvo eres y
en polvo te convertirás!” (Gen 3, 19).
6
IMMANUEL KANT, Kritik der praktischen Vernunft, (ed. cit., p. 289); Crítica de la razón práctica, ed. cit., p. 171.
7
Loc. cit.
8
De anima, III, 5, 430 a 14-16.
204 MARCELO SÁNCHEZ SORONDO
nar la frontera entre las ciencias naturales y las ciencias humanas y anexar las
segundas a las primeras.
Con este espíritu podemos dirimir un conflicto como el que plantea la cien-
cia ligada a las mutaciones genéticas y a las leyes de la herencia, que si bien no
debemos olvidar que fueron descubiertas por el monje agustino G. Mendel,
luego de Darwin la mayoría de las veces se relacionaron con las teorías evolu-
cionistas. No puede imponerse límite exterior alguno a la hipótesis según la
cual “variaciones aleatorias” y “modificaciones acaecidas” se fijaron y reforza-
ron en el “corredor estrecho de evolución” a fin de asegurar la supervivencia
de la especie y, en consecuencia, también la del género humano. Hasta ahora
disponemos de pruebas históricas y quizás filogenéticas (biológicas), es decir,
algo más que una mera hipótesis, al decir de Juan Pablo II, respecto de lo cual
las ciencias experimentales deberán efectuar verificaciones más estrictas con el
rigor del método galileano de la formulación matemática y de la reproducción
de la hipótesis en un experimento concreto y veraz.
La filosofía por su parte, y también las ciencias sociales abiertas a los cono-
cimientos de las ciencias naturales, no deben emprender una batalla perdida de
antemano por establecer los hechos naturales. La filosofía debe interrogarse
sobre cómo encontrarse con el punto de vista naturalista partiendo del presu-
puesto que el ser humano ya es un ser hablante y cuestionante. Ser humano, por
tanto, que se ha dado respuestas que son indicio de su reino de libertad frente
a la naturaleza dada. Mientras el científico sigue el orden descendente de las
especies y resalta el aspecto aleatorio, contingente e imprevisible del resultado
aparentemente evolutivo del ser humano, el filósofo inicia su travesía a partir de
la autointerpretación de la propia situación intelectual, moral y espiritual, y pro-
sigue en sentido ascendente remontando el curso de la evolución hasta alcan-
zar las fuentes de la vida y del ser que el hombre mismo es. El punto de parti-
da aún puede ser la cuestión originaria, siempre latente con una especie de auto-
rreferencialidad de principio: la ley moral para Kant es aquello que marca la
diferencia, la libertad es aquello que Hegel llama “la esencia del espíritu”9.
El ser humano, una vez que se descubre y se reconoce ante sí mismo como
moral y libre, puede preguntarse con legitimidad cómo se viene preparando en
su naturaleza animal. Por consiguiente, la mirada es retrospectiva ya que
remonta la cadena de las mutaciones y de los cambios. Este enfoque retros-
pectivo se cruza con el progresivo, descendiente el río de las “descendencias”
del ser humano, hombre y mujer. Las dos miradas se entrecruzan en un punto:
el nacimiento de un mundo simbólico y espiritual donde el conocimiento, la
ley moral y la libertad realizada configuran la humanidad del hombre.
La confusión que debe evitarse reside en los dos sentidos que es posible
asignar al término “origen”, el relativo a la derivación filogenética u horizon-
tal y el correspondiente a la fundación ontológica o vertical. El primero se
refiere al origen de la especie en la sucesión en el espacio y en el tiempo a par-
tir de un dato ya originado; mientras que el segundo se plantea el interrogante
sobre la aparición del ser participado a partir del Ser por esencia. Aquí se trata
del origen primigenio del ente que es el “pasaje” del ente desde la nada hacia
el ser, que no es estrictamente un movimiento sino más bien el origen prima-
9
Enz., § 482.
EL ESTATUTO DEL SER HUMANO EN LA ÉPOCA DE LA CIENCIA. 205
rio del ente que surge de la nada gracias al acto de ser participado: “ex hoc
quod aliquid est ens per participationem, sequitur quod sit causatum ab alio”,
o sea, “por lo mismo que algo es ente por participación, se sigue que ha sido
producido por otro”10. De ello resulta la fórmula completa de la creación como
participación (pasiva en la criatura y activa en Dios): “Necesse est dicere omne
ens, quod quocumque modo est, a Deo esse”, o sea, “Es necesario afirmar que
todo ente, que de cualquier modo es, procede de Dios”11. Lo esencial en este
“origen” vertical es la descentralización analógica hacia lo profundo, o sea,
hacia el sí mismo de cada uno, y la recentralización analógica hacia lo alto, o
sea hacia Dios. Afirma lo mismo el último Santo Tomás: “Deus est et tu: sed
tuum esse est participatum, suum vero essentiale”, o sea, “Dios es, y tú: pero
tu ser es por participación, el suyo por esencia” 12.
El “pasaje” del mero ser como criatura animal, para emplear la expresión kan-
tiana, hacia la dignidad metafísica de ser espiritual análogo a Dios, se funda en
la dignidad del hombre como “forma per se subsistens”, o sea, alma intelectiva, yo
trascendente, gracias a la pertenencia directa, es decir, necesaria, que el alma
intelectiva tiene del ser (esse) o acto de ser (actus essendi) participado13. Santo
Tomás es muy determinado en este punto, que constituye la originalidad de su
antropología, poco conocido por la filosofía moderna: “cuando falta el funda-
mento de la materia —como ocurre en las sustancias espirituales y en el alma
humana— la forma que queda de una naturaleza determinada, una naturaleza
subsistente por sí misma, se relaciona con su ser (esse) como la potencia al acto.
No digo como potencia separable del acto, sino como aquella que está siem-
pre acompañada del propio acto”. Así el Angélico puede afirmar que incluso
en las criaturas espirituales “hay una composición de potencia y de acto”14.
La conclusión que puede lograrse de esta altísima reflexión especulativa del
Aquinate es que la dignidad de ser espíritu está caracterizada por Kant, Hegel
y otros, luego de la revolución galileana, en convergencia con Santo Tomás: en
el pensamiento moderno a través de la trascendentalidad del conocimiento, de
la libertad, de la ley moral que giran en torno al yo; mientras que en Santo
Tomás estas trascendentalidades como el yo mismo, el sí mismo, la mismidad,
se fundan en el acto de ser, y su pertenencia necesaria al espíritu (finito) se
tiene por directa participación de Dios. Así cada individuo singular subsisten-
te, como también demostró Kierkegaard, tiene su origen vertical como
Persona creada. Por ello, el hombre es capax Dei, capaz de Dios, como justa-
mente se afirma en la apertura del Compendio del Catecismo promulgado por el
Papa Benedicto XVI.
10
Santo Tomás de Aquino, S. Th., I, 44, a. 1 ad 1.
11
Santo Tomás de Aquino, S. Th., I, 44, 1.
12
Santo Tomás de Aquino, In Psal. 34, 7. Santo Tomás sostiene que es en virtud del alma espiritual que
el intelecto humano puede elevarse a Dios: “etiam ipsa anima per quam intellectus humanus in Dei cog-
nitionem ascendit”, o sea, “el alma misma, por cuyo intermedio el intelecto humano asciende al conoci-
miento de Dios” (S. c. G., I, 3).
13
“Ipse Deus, qui est esse tantum, est quodammodo species omnium formarum subsistentium quae
esse participant et non sunt suum esse», o sea, “Dios mismo, que sólo es ser, es de cierto modo la espe-
cie de todas las formas subsistentes que participan del ser y no son su ser” (Santo Tomás de Aquino, De
potentia, q. 6, a. 6 ad 6).
14
Santo Tomás de Aquino, De spiritualibus creaturis, a. 1.
ENRICO BERTI
Universita di Padova
El “tomismo analítico” y el debate

sobre el Esse ipsum
1. El “tomismo analítico”
Es para mí un honor ofrecer esta conferencia en el ámbito de la cátedra
“Octavio N. Derisi”, que se propone promover el diálogo entre el pensamiento
de Santo Tomás y la filosofía contemporánea, según el título de una obra de
Monseñor Derisi, Santo Tomás de Aquino y la filosofía actual (Buenos Aires, 1975).
Confieso que no he leído esta obra, pero en compensación he tenido la fortuna
de conocer a Mons. Derisi en ocasión del VI Congreso Tomista Internacional,
promovido por la Pontificia Academia de Santo Tomás de Aquino en Roma en
1965. Entre los distintos aspectos que ha asumido el diálogo entre el pensa-
miento de Santo Tomás y el pensamiento contemporáneo, me parece que el lla-
mado “tomismo analítico” es uno de los más interesantes, porque confronta la
filosofía de Tomás con una de las corrientes del pensamiento filosófico actual,
no sólo en el área de habla inglesa, como veremos enseguida.
De “tomismo analítico” se habla desde hace más de quince años. La expre-
sión fue introducida en el léxico filosófico contemporáneo, como se sabe, por
John Haldane en las conferencias que dictó en 1992 en la Universidad de
Notre Dame (Indiana), invitado por Alasdair MacIntyre. La expresión consti-
tuyó luego el tema de un volumen de la revista The Monist en 1997, dirigido por
el mismo Haldane, en el cual colaboraron filósofos analíticos, como Hilary
Putnam; filósofos tomistas, como John Lamont, Robert Pasnau, Jonathan
Jacobs y Stephen Teron; y filósofos analíticos y tomistas, como el mismo
Haldane y Brian Davis1. La intención de Haldane era que el tomismo analítico
sea la expresión de un diálogo entre tradiciones filosóficas diferentes, en el cual
las ideas elaboradas por la tradición tomista interactuasen con el método de la
tradición analítica, o sea de la que aún hoy es la corriente filosófica contem-
poránea más importante en los países de habla inglesa.
Al volumen de The Monist le siguieron, en 1999, un volumen de la revista de
los Dominicos ingleses, New Blackfriars, con un artículo del mismo Haldane
sobre “El tomismo y el futuro de la filosofía católica” 2, y varios artículos de
otros autores, algunos en desacuerdo con el diálogo propuesto por Haldane,
porque estaban convencidos de la incompatibilidad entre el tomismo y la filo-
1
J. HALDANE (ed.), “Analytical Thomism”, The Monist, 80, 1997
2
J. HALDANE, “Thomism and the Future of Catholic Philosophy”, New Blackfriars, 80, 1999, pp. 158-
161.
208 ENRICO BERTI
sofía analítica, como B. J. Shanley3, y otros, en cambio, más abiertos a la cola-

boración, como F. Kerr4. El debate no quedó circunscrito al área de habla
inglesa, donde había nacido, sino que se extendió en Europa, por ejemplo, en
Italia, como lo demuestran el volumen de la revista Iride de 2004, que contie-
ne artículos de Mario Micheletti, F. Kerr, J. Haldane, de un joven filósofo ana-
lítico italiano, Gabriele De Anna5, y una monografía de Mario Micheletti6,
quien puede considerarse un verdadero especialista en la materia.
Sin embargo, la importancia de la cuestión ha sido confirmada por la publica-
ción, en 2006, de un nuevo volumen dedicado a ella, Analytical Thomism. Traditions
in Dialogue, editado por un filósofo analítico, Craig Paterson, y por un filósofo
tomista, Mattew S. Pugh, en el cual se han incluido artículos ya publicados
(Putnam, Shanley) y otros artículos de autores dispuestos al diálogo, como
Nicholas M. Healy, Stephen Boulter, Gabriele De Anna, John C. Calahan, Stephen
L. Brock, o contrarios al mismo, como Stephen Teron e John F. X. Knasas7. Un
status quaestionis actualizado, que tampoco pertenece al área angloparlante, es el artí-
culo de Miguel Pérez de Laborda, El tomismo analítico, donde, además de brindar
un panorama completo, se desarrollan los motivos para una colaboración entre
tomismo y filosofía analítica, y las dificultades que se presentan8.
El ámbito en el que la colaboración entre las dos tradiciones ha resultado
más sencilla es el de la epistemología y la filosofía de la mente. En este sector
el tomismo, gracias a la teoría de la intencionalidad de la mente, propia de
Tomás de Aquino, y la teoría de la unidad entre cuerpo y alma, que se remon-
ta a Aristóteles pero fue retomada por Tomás, parece especialmente adecuado
para reestablecer una perspectiva de tipo realista, puesta en duda por el con-
textualismo de R. Rorty, y para resolver el llamado “Mind-Body Problem”, sus-
citado por la filosofía moderna de orientación cartesiana y por las ciencias neu-
rológicas inspiradas en ella. Documento de esto es el volumen, editado por J.
Haldane, Mind, Metaphysics and Value in the Thomistic and Analytical Traditions, y
esponsorizado por el Center for Thomistic Studies de Houston, Texas9.
También parece posible la colaboración entre tomismo y filosofía analítica en
el campo de la ética, gracias al redescubrimiento de la idea tomista de ley natu-
ral, por parte de John Finnis10, y al relanzamiento de la aristotélica “ética de las
virtudes”, de Alasdair MacIntyre, quien en sus últimas obras se ha acercado
decididamente al pensamiento de Tomás11.
En cambio, el principal obstáculo para el diálogo entre tomismo y filosofía
analítica ha sido la doctrina tomista del ser, en particular la tesis de la distinción
3
B. J. SHANLEY, “On Analytical Thomism”, The Thomist, 63, 1999, pp. 125-137.
4
F. KERR, “Aquinas and Analytic Philosophy: Natural Allies?”, Modern Theology, 20, 2004, pp. 123-139.
5
Iride, 17, 2004.
6
M. MICHELETTI, Tomismo analitico, Brescia: Morcelliana, 2007.
7
C. PATERSON - M. S. PUGH (editores), Analytical Thomism. Traditions in Dialogue, Aldershot: Ashgate
Publishing, 2006.
8
M. PÉREZ DE LABORDA, El tomismo analítico, en F. FERNÁNDEZ LABASTIDA - J. A. MERCADO (editores),
Philosophica: Enciclopedia Filosofica on line, 2007.
9
J. HALDANE (ed.), Mind, Metaphysics and the Value in the Thomistic and Analytical Traditions, Notre Dame:
Universidad de Notre Dame, 2004.
10
J. FINNIS, Aquinas. Moral, Political, and Legal Theory, Oxford: Oxford University Press, 1998.
11
A. MACINTYRE, Three Rival Versions of Moral Inquiry, Londres: Duckworth, 1990; Idem, Dependent
Rational Animals, Londres: Duckworth, 1999.
EL “TOMISMO ANALÍTICO” Y EL DEBATE SOBRE EL ESSE IPSUM 209
real entre esencia y ser, atribuida a Tomás, y su concepción de Dios como Ipsum
Esse Subsistens. Esta doctrina, en efecto, fue subrayada por la generación de neo-
tomistas que reivindicaban la originalidad de Tomás respecto de Aristóteles, es
decir Maritain, Gilson, Fabro, Geiger, pero también por tomistas más recientes
como Wippel12. Sin embargo, ha sido criticada por algunos exponentes de la
filosofía analítica inglesa; parcialmente, como veremos, por Peter Geach, y, de
manera más radical, por Antony Kenny. Por lo tanto, encuentro interesante,
para entender qué futuro depara al tomismo analítico —al cual está ligado, en
parte, el futuro del tomismo en general, es decir su capacidad de entrar en diá-
logo con la filosofía contemporánea—, examinar brevemente las críticas de
Geach y Kenny a la doctrina del ser de Tomás y considerar las reacciones que
han generado tales críticas entre los filósofos tomistas.
2. El Esse ipsum según Peter T. Geach

Peter Geach, nacido en Inglaterra en 1916, no es propiamente un filósofo
tomista sino más bien un filósofo analítico, traductor de las obras de Frege,
editor de las obras de Wittgenstein, autor de volúmenes de filosofía analítica
como Mental Acts (Londres 1971), Logic Matters (Oxford 1972), Reason and
Argument (Oxford 1976). Es, sin embargo, católico, casado con G. Elizabeth
M. Anscombe, discípula de Wittgenstein e igualmente católica. Escribió en
colaboración con ella un famoso libro titulado Three Philosophers, en el cual
Anscombe trabaja sobre Aristóteles y Geach sobre Tomás de Aquino y Frege13.
El libro fue publicado en 1963, cuando nadie hablaba de “tomismo analítico”;
sin embargo, el capítulo de Geach dedicado a Tomás de Aquino ha logrado
que muchos lo considerasen un precursor del tomismo analítico. El libro, en
efecto, puede considerarse una expresión de la corriente de la filosofía analíti-
ca inglesa que se ha dedicado al análisis del lenguaje ordinario y que se ha dis-
tinguido, sobre todo gracias a John Langshaw Austin y Gilbert Ryle, por el
redescubrimiento de Aristóteles como auténtico iniciador de este tipo de inda-
gación14. Mientras Anscombe encara esta aproximación con Aristóteles, Geach
lo hace con Tomás.
En efecto, Geach analiza algunos términos importantes usados por Tomás,
como “materia”, “forma”, esse, “operaciones y tendencias”, y finalmente abor-
da las pruebas de la existencia de Dios. En la aproximación al término esse, que
Geach prefiere no traducir porque being en inglés corresponde tanto al latino
esse como al latino ens, sostiene que en su obra juvenil De ente et essentia Tomás
habría entendido el esse como simple existencia, es decir, como respuesta a la
pregunta an sit, y por lo tanto lo habría distinguido de la esencia como res-
puesta a la pregunta quid sit. Este significado del ser corresponde, según Geach,
al significado de “existencia” teorizado por Frege, para quien la existencia no
es la propiedad de un objeto sino de un concepto, es decir, una propiedad de
12
J. F. WIPPEL, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, Washington, D.C.: The Catholic University
of America Press, 2000.
13
G. E. M. ANSCOMBE - P. T. GEACH, Three Philosophers, Oxford: Blackwell, 1963.
14
Me he ocupado de este tema en el libro Aristotele nel Novecento, Roma-Bari: Laterza, 1992 (segunda
edición de 2008, con un nuevo prefacio).
210 ENRICO BERTI
segundo orden, que indica el hecho de que un concepto, es decir, una clase, no
está vacío sino que contiene por lo menos un ejemplar (o, para decirlo con un
anglicismo, está “instanciado”). La concepción de Dios como Ipsum Esse, basa-
da en la identidad, en Dios, entre esencia y existencia, según Geach, es un sin-
sentido porque, como ya había observado Aristóteles en los Analíticos posterio-
res II 7, 92 b 13-14, “no hay nada cuya esencia sea el hecho de que tal cosa exis-
te, en cuanto no existe el género de las cosas que existen”15.
Sin embargo, en las obras que siguieron a De ente et essentia, siempre según
Geach, Tomás habría concebido al ser de otra manera, como “actualidad pre-
sente” (present actuality), o “presencia actual” (actual presence), o sea fundamen-
talmente como acto. Pero el acto es siempre acto de algo determinado, es decir,
presencia actual de una determinada forma en una materia, como lo prueba la
famosa afirmación aristotélica de que “para los vivientes el ser es el vivir”,
retomada numerosas veces por el mismo Tomás (vivere viventibus est esse)16. “Por
lo tanto, el ser —escribe Geach— siempre refiere a cierta forma o a otra, y
todo esse persistente es la existencia continuada de cierta forma individualiza-
da”. A la luz de esta noción de ser se puede aceptar, según Geach, la doctrina
tomista de la distinción real entre ser y esencia, mientras la afirmación de
Tomás, aunque relativamente clara, de que existen diferentes grados de ser,
carece de generalidad, porque una forma sustancial no admite grados o dife-
rencias de intensidad (doctrina también esta, me permito agregar, profesada
por Aristóteles en las Categorías 5: la ousia non tiene ni más ni menos)17.
Geach también aprecia otras doctrinas de Tomás, como la distinción entre
esse naturale y esse intentionale, y la unidad en el hombre de alma y cuerpo, por lo
que no se debe decir que el hombre posee un cuerpo, sino que el hombre es
un cuerpo viviente cuya alma es precisamente la vida. De esta tesis Geach
deduce la imposibilidad de la existencia del alma separada del cuerpo, porque
no se ve de qué cosa podría ser vida, y recuerda que también para Tomás el
alma conserva su individualidad sólo en cuanto commensurata a un cuerpo, y que
ya no es el verdadero ego del hombre. La solución cristiana al problema de la
muerte, según Geach, no es entonces la inmortalidad del alma sino la resu-
rrección del hombre entero18. A propósito de las “cinco vías” para demostrar
la existencia de Dios, Geach observa que son válidas si, en lugar de excluir una
serie causal infinita, la cual desde el punto de vista lógico es posible, se asume
el universo como un todo que en su conjunto requiere una causa. La única vía
sobre la cual Geach manifiesta reservas es la cuarta, por el uso que allí se hace
de la noción de grado de verdad y de grado de ser, que la hace ser “uno de los
indefendibles residuos de platonismo en el pensamiento del Aquinate”19.
No me detengo en estos aspectos del estudio de Geach, pero observo que,
a propósito de la concepción del ser, defiende la posición de Tomás, es decir,
la distinción real entre ser y esencia, así como también la coincidencia, en Dios,
15
P. T. GEACH, Three Philosophers, ed. cit., p. 89. La traducción de Geach del original es: “There is
nothing whose essence it is that there is such a thing, for there is no such kind of things as things that
there are”.
16
Ibídem, pp. 90-91.
17
Ibídem, pp. 92-94.
18
Ibídem, pp. 99-100.
19
Ibídem, pp. 112-117.
entre esencia y ser, por lo que Dios es el Esse ipsum, siempre que el ser no sea
entendido como simple existencia sino como actualidad de una determinada
esencia, que en el caso de Dios no puede ser más que la esencia divina. De esta
manera, Geach salva la originalidad de la filosofía de Tomás que defendían los
neotomistas de la primera mitad del siglo XX (Maritain, Gilson y otros) y com-
parte la insistencia con la que estos últimos sostenían que el ser del que habla
Tomás es esencialmente acto. Pero la interpreta teniendo en cuenta la posición
de Aristóteles, para quien la simple existencia no puede constituir la esencia de
ninguna cosa. La diferencia entre la interpretación de Geach y la de los neoto-
mistas no reside en el hecho de que Geach atribuya a Tomás la noción de exis-
tencia teorizada por Frege y compartida por gran parte de la filosofía analítica
—de hecho se limita a atribuirla a De ente et essentia pero luego considera que el
mismo Tomás la abandonó—, sino más bien en que Geach tiene en cuenta la
doctrina de Aristóteles, para quien el acto es siempre un acto determinado y
nunca puede ser la simple existencia, de la cual los citados neotomistas, en
cambio, parecen haberse olvidado completamente. Su “tomismo analítico”,
entonces, se configura esencialmente como un tomismo aristotélico20.
3. El esse ipsum según Antony Kenny

Por cierto, no puede considerarse que Antony Kenny sea un exponente del
tomismo analítico porque, siendo un filósofo analítico, comparte algunos
aspectos de la filosofía de Tomás de Aquino pero critica otros. Sin embargo,
su proveniencia —estudió en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y
fue sacerdote católico durante algunos años—, su profundo conocimiento de
la obra de Tomás y su tendencia a discutirla desde el punto de vista de la filo-
sofía analítica hacen de él un autor con el cual el tomismo analítico se con-
fronta, en particular, en lo que respecta a la concepción del esse ipsum. Kenny
es conocido hoy como uno de los filósofos ingleses más importantes. Fue pre-
sidente de la British Academy (1989-1993), pro-vice-canciller de la Universidad
de Oxford y fue nombrado “Sir” (1992). Ha escrito obras como The God of the
Philosophers (Oxford, 1979), Faith and Reason (New York, 1983), The Legacy of
Wittgenstein (Oxford, 1984), Frege (Oxford, 2000), Essays on the Aristotelian
Tradition (Oxford, 2001), The Unknown God: Agnostic Essays (Londres, 2005) y
muchas más, que lo definen como especialista en Aristóteles, Descartes,
Wittgenstein y Frege. A Tomás de Aquino Kenny dedicó un libro titulado The
Five Ways (Londres, 1969), en el que critica las cinco pruebas de la existencia
de Dios. Luego, Aquinas (Oxford, 1980), una breve monografía sobre su pen-
samiento en la que lo critica y también lo defiende. Y, finalmente, dos impor-
tantes volúmenes: Aquinas on Mind (Oxford, 1983), en el que defiende la con-
cepción tomista del hombre y de la mente, de modo tal de poder ser conside-
rado un representante del tomismo analítico, y Aquinas on Being (Oxford, 2002),
en el que en cambio critica duramente la concepción tomista del ser.
El estudio sobre las cinco vías fue escrito por Kenny después de su partici-
pación en el VI Congreso Tomista Internacional —el mismo en el que tuve la
20
Geach retomó su interpretación del esse de Tomás en el volumen God and the Soul, South Bend: St.
Augustine’s Press, 1969, pp. 42-64 y 65-74.
212 ENRICO BERTI
oportunidad de conocer a Mons. Derisi—, donde se discutieron precisamente

las demostraciones tomistas de la existencia de Dios21. Como él mismo recuer-
da en la introducción a The Unknown God, Kenny abandonó el sacerdocio a
causa de sus dudas acerca de la validez de las cinco vías, que le parecieron basa-
das en una cosmología aristotélica superada y llena de errores de lógica22. Sin
embargo, no perdió la estima por Tomás y —como resulta de la monografía
Aquinas— le siguió pareciendo un filósofo auténtico, capaz de defender la auto-
nomía de la razón respecto de la fe y con un método científico riguroso, dota-
do de gran libertad de pensamiento (por lo que inicialmente fue condenado por
distintas autoridades eclesiásticas). Según Kenny, la encíclica Aeterni Patris de
León XIII y las veinticuatro tesis de filosofía tomista impuestas por Pío X a las
escuelas católicas dañaron la fama de Tomás, quien comenzó a ser considerado
por los filósofos laicos como un simple propagandista del catolicismo, mientras
que el parcial redimensionamiento de su autoridad determinado por el Concilio
Vaticano II fue beneficioso para su reputación entre los laicos23. Los aspectos
rescatables de la filosofía tomista, según Kenny, son la antropología, apreciable
desde el punto de vista de filósofos como Wittgenstein y Ryle, y la ética, mien-
tras que la teoría del ser estaría “depreciada por confusiones filosóficas, a las
cuales ninguna benévola interpretación puede dar reparo”24.
Ya en la monografía Aquinas Kenny expone la doctrina del ser a la crítica que
retomará con más detenimiento en el volumen Aquinas on Being, es decir, que
estaría basada en una confusión entre dos nociones diferentes de ser: la que
Kenny llama “existencia específica” y que corresponde a la noción de existen-
cia de Frege, según el cual la existencia es propiedad de una clase, y la que
denomina “existencia individual”, es decir, actus essendi, entendido como la con-
tinuidad del tener cierta forma, por ejemplo la vida, por parte de determinado
ente. Esta confusión estaría presente no sólo en el juvenil De ente et essentia,
como sostuvo Geach —del que Kenny fue en parte discípulo—, sino también
las obras más maduras. La concepción de Dios como Esse ipsum, según Kenny,
sería un sinsentido porque implicaría la existencia del puro ser, sin forma algu-
na, mientras que para el mismo Tomás el ser es la continuidad del tener cierta
forma. La distinción entre esencia y ser no sería más que un modo poco feliz
de presentar la diferencia radical entre Dios y las creaturas25.
Igualmente poco feliz, según Kenny, sería el argumento con el que Tomás
pretende demostrar que la esencia de Dios es el ser, es decir, la comparación
del ser con el calor: como el fuego, que es la causa del calor de todas las cosas,
es máximamente caliente, así Dios, que es la causa del ser de todas las cosas,
es máximamente ser. La noción de ser empleada en este argumento, según
Kenny, es la de un predicado común a todas las cosas, es decir, el llamado esse
21
Me permito recordar que en aquella oportunidad yo también intenté reformular la primera vía de
Tomás para mostrar su actualidad; Cf. E. BERTI, “In quale senso si può parlare oggi dell'esistenza di Dio,
en De Deo in philosophia Sancti Thomae et in hodierna philosophia”, Acta VI Congressi Thomistici
Internationalis, Doctor Communis, 19-20, 1966-67, vol. II, pp. 55-60.
22
A. KENNY, The Unknown God, Londres: Continuum, 2004, p. 2.
23
A. KENNY, Aquinas, Oxford: Oxford University Press, 1980, traducción italiana: Tommaso d’Aquino,
Milán: Dall’Oglio, 1980, pp. 18-45.
24
Ibídem, pp. 46-49.
25
Ibídem, pp. 72-84.
commune. Tomás niega que Dios sea el esse commune, como reconoce Kenny, y
concibe a Dios como el ser puro, es decir, como el ser que no permite ningu-
na otra especificación. Sin embargo, según Kenny esto es precisamente el esse
commune, por lo que Tomás se contradice. El único modo de dar sentido a la
concepción tomista del ser —afirma Kenny— es tomarlo de la manera suge-
rida por el dicho aristotélico vivere viventibus est esse, es decir, como el predicado
más rico y acabado, la totalidad de las perfecciones, como de hecho Tomás lo
concibe con frecuencia. Pero ése no es el puro ser. Por lo tanto, la tesis de que
Dios es el ser subsistente per se, concluye Kenny, es sólo “sofisma e ilusión”26.
Permítaseme recordar que, en los años que precedieron la publicación de la
monografía de Kenny sobre Tomás, yo también había señalado la incompati-
bilidad entre la concepción tomista del Esse ipsum, destacada por Gilson y
Fabro como el aporte filosófico más original de Tomás, y la filosofía aristoté-
lica, no sólo por la razón recordada por Geach —que en ese momento toda-
vía yo no había leído—, o sea porque para Aristóteles el ser no puede consti-
tuir la esencia de nada, sino también porque el mismo Aristóteles había criti-
cado el admitir que haya una sustancia cuya esencia esté constituida por el
mismo ser, doctrina que él atribuía a Platón, observando que conduciría al
monismo de Parménides. En efecto, Aristóteles escribe en Metaph. III 4, 1001
a 29-b 1: “Si hubiera un Ser mismo y un Uno mismo, sería muy difícil enten-
der cómo podría haber algo diferente de aquello, es decir, cómo los entes
podrían ser más de uno, puesto que lo que es diferente del ser no es, de modo
que del argumento de Parménides se sigue necesariamente que todos los entes
son uno y que éste es el Ser”27.
En la misma ocasión también veía que la comparación entre el ser y el calor que
emplea Tomás con frecuencia, la cual se remonta a Aristóteles, Metaph. II 1, 993
b 24-26, es impropia porque en el pasaje citado Aristóteles afirma que la causa de
una propiedad “sinónima” en las otras cosas posee tal propiedad en grado máxi-
mo, por ejemplo el fuego, causa del calor en las otras cosas, es máximamente
caliente. Ahora, una propiedad sinónima, para Aristóteles, es unívoca, es decir,
además del mismo nombre posee la misma definición (Cat. 1), mientras que el ser
no es unívoco, o sea, no es un género, porque también se predica de las propias
diferencias (Metaph. II 3, 998 b 22-27), o sea, se dice de muchas maneras. El uso
impropio hecho por Tomás de este pasaje, por otra parte, ya había sido señalado
desde hacía tiempo por Victor de Couesnongle, padre general de la Orden
Dominicana y, en ese carácter, no sospechable de hostilidad hacia Tomás28. Sin
embargo, ningún neotomista había considerado estas observaciones. Yo mismo
las había repetido en una ponencia presentada en el VIII Congreso Tomista
Internacional (Roma, 1980), pero no fue considerada publicable en las Actas del
26
Ibídem, pp. 85-89.
27
Cf. E. BERTI, Le problème de la substantialité de l’être et de l’un dans la Métaphysique d’Aristote, en P.
AUBENQUE (ed.), Études sur la Métaphysique d’Aristote, Actes du VIe Symposium Aristotelicum, París:
Vrin, 1979, pp. 89-129. Este escrito es el texto de una conferencia dictada en 1972 y publicada en italia-
no en mis Studi aristotelici, L’Aquila: Japadre, 1975. El mismo fue reimpreso en E. BERTI, Dialectique, physi-
que et métaphysique. Études sur Aristote, Louvain-la-Neuve: Peeters, 2008.
28
V. DE COUESNONGLE, “La causalité du maximum. L’utilisation par Saint Thomas d’un passage
d’Aristote”, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 84, 1954, pp. 433-444; ibídem, “La causalité du
maximum. Pourquoi Saint Thomas a-t-il mal cité Aristote”, pp. 658-680.
214 ENRICO BERTI
Congreso por el entonces presidente de la Academia Pontificia de Santo Tomás,

Monseñor Piolanti, y, finalmente, la publiqué en otro lugar29.
Mis estudios acerca de la incompatibilidad entre la concepción tomista del
Esse ipsum y la concepción aristotélica del ser han sido tenidos en cuenta, en
Italia, solamente por un joven filósofo de la Universidad Católica de Milán,
Giovanni Ventimiglia, quien en su libro Differenza e contraddizione. Il problema
dell’essere in Tommaso d’Aquino recuerda cómo la que él mismo denomina “ter-
cera generación” de estudiosos de Santo Tomás, Cornelia de Vogel, Pierre
Hadot, Werner Beierwaltes, Klaus Kremer y Cristina D’Ancona, demostró que
la doctrina del Esse ipsum, lejos de constituir el aporte más original de la filo-
sofía de Tomás, deriva en cambio del platonismo a través del Liber de causis y
de las obras de pseudo-Dionisio y, probablemente, se remonta a Porfirio.
Ventimiglia ha mostrado que Tomás, cuando no está influenciado por el neo-
platonismo, es fiel a la genuina concepción aristotélica del ser como origina-
riamente diferenciado y, por lo tanto, múltiple. Sin embargo, ha admitido que
en la concepción tomista del ser se registran oscilaciones, porque a veces
Tomás concibe al ser como originariamente diferenciado y a veces delega sólo
a la esencia la tarea de diferenciarlo30.
Para concluir el examen de la posición de Kenny, recuerdo que en el volu-
men Aquinas on Mind, de 1993, justificó la lectura de Tomás mostrando la
actualidad de muchas de sus doctrinas, como su “filosofía de la mente”, su
doctrina del conocimiento y su concepción de las relaciones entre mente y
cuerpo31. También en Essays on the Aristotelian Tradition, de 2000, Kenny insiste
en apreciar la concepción del cuerpo, del alma y del intelecto en Tomás. En
esta compilación también publica un estudio sobre el “Tomismo del papa Juan
Pablo II”, señalando que si bien en la encíclica Fides et ratio el papa permanece
ligado a la filosofía del ser de Tomás, admite que el reconocimiento del magis-
terio de Tomás por parte de la Iglesia no implica una adhesión plena a todas
sus tesis. Esto, según Kenny, constituye una distancia respecto a Pío X32.
En la monografía Thomas on Being, Kenny examina el uso que hace Tomás de
la palabra “ser” en todas sus obras, dispuestas en orden cronológico, y con-
cluye que la usa con doce significados diferentes que Tomás nunca se preocu-
pa de distinguir adecuadamente. Entre éstos, los más importantes son la exis-
tencia específica —ya distinguida en la monografía Aquinas y reconducida a la
existencia teorizada por Frege— y la existencia individual, que coincide tam-
bién con el ser sustancial y con el ser entendido como acto, pero acto de una
esencia determinada. Según Kenny, los errores de Tomás serían: 1) haber con-
fundido estos dos significados, 2) haber admitido sustancias separadas enten-
didas como formas puras, similares a las Ideas de Platón y 3) haber concebido
29
E. BERTI, “Il significato del tomismo nel pensiero contemporaneo”, Studium, 77, 1981, pp. 59-65. He
retomado el argumento en E. BERTI, “Aristotélisme et néoplatonisme dans le commentaire de Saint
Thomas sur la Métaphysique”, en C. CHIESA - L. FREULER, Métaphysiques médiévales. Études en l’honneur
d’André de Muralt, Genève-Lausanne-Neuchâtel, Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie, 1999, pp. 69-
82, reimpreso en Dialectique, physique et métaphysique.
30
G. VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione. Il problema dell’essere in Tommaso d’Aquino, Milán: Vita e pen-
siero, 1997.
31
A. KENNY, Aquinas on Mind, Londres/Nueva York: Routledge, 1993, pp. 1-13.
32
A. KENNY, Essays on the Aristotelian Tradition, Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 125.
a Dios como Esse ipsum, o puro ser, transformándolo de ese modo en la Idea
del ser platónica33. A propósito del significado del ser, Kenny con frecuencia
recuerda una observación de Ryle, según el cual no se debe creer que el ser es
una actividad como, por ejemplo, el respirar, ni siquiera en modo quieto. Esto,
seguramente, no vale para la existencia ni para el ser entendido como cópula.
Sin embargo, para Kenny, ni siquiera vale para el ser entendido como acto, por-
que es siempre un acto primero, en el sentido aristotélico del término, es decir,
la posesión actual de una capacidad de hacer algo, y no un acto segundo, es
decir, el ejercicio de esa capacidad34.
Respecto de esto me permito recordar que Ryle, junto a Austin, varias veces
ha reivindicado la multiplicidad de los significados de la misma existencia, opo-
niéndose en esto a Frege, Russell, Quine y otros filósofos analíticos. En esto,
Austin y Ryle, come he tenido la oportunidad de señalar en un artículo publi-
cado en los “Proceedings of the Aristotelian Society” de 2001, también igno-
rado por Kenny, se han demostrado más auténticamente fieles a Aristóteles, el
cual no concebía la existencia como la simple “instanciación” de una clase, a
la manera de Frege, sino como un ser siempre algo determinado, que en algu-
nos casos podía ser un acto primero y en otros un acto segundo35. También
Kenny es consciente de esto, el cual muestra conocer los estudios realizados a
este fin por G. E. L. Owen, en los que se recuerda que para Aristóteles el ser
de una entrada, por ejemplo, es el estar situada en cierto lugar y el ser del hielo
es el ser agua solidificada (Metaph. VIII 2, 1042 b 25-28)36. También en este
caso las críticas de Kenny a Tomás se apoyan en argumentos de origen aristo-
télico más que en argumentos extraídos de la filosofía analítica. Por eso deben
ser tenidos en cuenta seriamente por los tomistas.
4. El debate reciente sobre el Esse ipsum

El libro Aquinas on Being finalmente llamó la atención de los tomistas, los
cuales intentaron responder a las críticas de Kenny. Algunos, especializados en
la lógica formal, como Gyula Klima, reprocharon a Kenny el hecho de haber
aplicado a Tomás el concepto de existencia de Frege37; otros en cambio, como
Robert Pasnau, apreciaron los argumentos de Kenny, oponiéndoles simple-
mente una defensa de la coherencia de la concepción tomista del ser38. Una de
las respuestas más eficaces, a mi juicio, es la dada por Stephen L. Brock en su
artículo “L’ipsum esse è platonismo?”. Allí Brock reconduce las críticas de
33
A. KENNY, Aquinas on Being, Oxford: Clarendon Press, 2002, pp. 192-193.
34
Ibídem, pp. 59 y 108.
35
E. BERTI, “Multiplicity and Unity of Being in Aristotle”, Proceedings of the Aristotelian Society, 101,
2001, pp. 185-207. Una traducción francesa de este artículo está incluida en el volumen Dialectique, physi-
que et métaphysique cit.
36
A. KENNY, Aquinas on Being, pp. 174-175. Cf. G. E. L. OWEN, “Aristotle and the Snares of
Ontology”, en R. BAMBROUGH (ed.), New Essays on Plato and Aristotle, Londres: Routledge and Kegan
Paul, 1965, pp. 69-95 (reimpreso en R. BAMBROUGH, Logic, Science, and Dialectic. Collected Papers in Greek
Philosophy, Ithaca: Cornell Unviersity Press, 1986, pp. 259-268). Para decir la verdad, Kenny no subraya
el origen aristotélico de sus argumentos, ni es consciente del modo errado en que Tomás usa la cita de
Aristóteles en la “cuarta vía” (p. 139).
37
G. KLIMA, “On Kenny on Aquinas on Being”, Philosophy, 5, 2002, pp. 159-176.
38
R. PASNAU, “Antony Kenny, Aquinas on Being, Reviewed by Robert Pasnau”, Philosophical Reviews,
Universidad de Notre Dame, on line en el sitio http://ndpr.nd.edu/review.
216 ENRICO BERTI
Kenny al Ipsum esse de Tomás a la objeción dirigida por Aristóteles al Ser

mismo de Platón, teniendo en cuenta para este objetivo mis estudios y encon-
trando extraño que Kenny ni siquiera los cite (en realidad Kenny cita sólo
escritos en lengua inglesa, con una única excepción)39. La defensa de Tomás
puesta en acto por Brock consiste en mostrar que en realidad Tomás no con-
cebía al ser a la manera de Platón, o sea, de manera unívoca, sino más bien a
la manera de Aristóteles, o sea, como acto, y más precisamente como actus
essendi en general, pero como actus essentiae, o sea, como acto de una particular
esencia40. “Para un caballo —escribe Brock— ser no es otra cosa que ser caba-
llo. Para un hombre es ser hombre. Para Sócrates es ser Sócrates. El ser mismo
—su “qué cosa es”— es diferente en cada caso, porque está constituido según
diferentes principios esenciales”41. Este ser no es entonces una Idea platónica,
“es más bien como el evento, el ejercicio de la esencia”42.
A propósito de Dios, Brock observa que si Tomás quisiera decir que Dios es
el puro ser, o sea un ser con ninguna cualidad, Kenny tendría razón en consi-
derarlo absurdo. Pero, según Brock, Tomás no quiere decir esto. Para Tomás el
ser y la esencia coinciden en Dios en el sentido de que el ser es idéntico a la esen-
cia, pero a la esencia divina, por lo que la afirmación de que Dios es el ser sig-
nifica que Él es su mismo ser. Esto no resulta claro en la expresión latina ipsum
esse, porque el latín no posee artículos. Sin embargo, en el caso de Dios la expre-
sión quiere decir que Él es un ser mismo, o sea un ser coincidente con la propia
esencia43. Naturalmente, para Tomás la esencia divina no nos es conocida. Sin
embargo, sabemos que en Dios hay coincidencia perfecta entre su esencia y su
ser. Sabemos, además, que ese ser no es el puro y vacío ser sino la suma de todas
las perfecciones, es decir que “la esencia de Dios posee todo lo que hay de per-
fecto en cada esencia, y aún más”44. “Esto significa —concluye Brock— que su
ser mismo no sólo contiene toda la perfección del ser, sino también todas las per-
fecciones de las otras cosas. Contiene la perfección de la vida, y de la inteligen-
cia”. “La esencia divina es el ser divino, pero no es la esencia del ser mismo”45.
Más adelante Brock desarrolló y documentó esta interpretación en un estu-
dio sobre el comentario de Tomás al De hedbomadibus de Boecio, donde mues-
tra que el Aquinate concilia el platonismo de Boecio —que según Hadot deri-
varía de la concepción del ser puro de Porfirio— con la ontología de
Aristóteles, interpretando precisamente el actus essendi como actus essentiae. La
doctrina platónica de la participación, en la que se apoya Tomás para explicar
la diferencia entre Dios y las creaturas, estaría entendida exclusivamente como
dependencia causal, sin ningún residuo de platonismo. Dios mismo, síntesis de
todas las perfecciones, habría de entenderse como superior al mismo ser sus-
39
S. L. BROCK, “L’ipsum esse è platonismo?”, en S. L. BROCK (ed.), Tommaso d’Aquino e l’oggetto della
metafisica, Roma: Armando, 2004, p. 194. Una versión inglesa de este artículo, con algunas modificacio-
nes, se encuentra en S. L. BROCK, “On Whether Aquinas’s Ipsum Esse is “Platonism””, The Review of
Metaphysics, 60, 2006, pp. 269-303.
40
Ibídem, p. 202.
41
Ibídem, p. 205.
42
Ibídem, p. 208.
43
Ibídem, p. 211.
44
Ibídem, p. 217.
45
Ibídem, p. 220.
tancia, participado en todas las creaturas46. De esta manera, a mi juicio, Brock

rescata a Tomás de las críticas de Kenny, mostrando que era mucho más aris-
totélico de lo que creía Kenny. Incluso la concepción de Dios como suma de
todas las perfecciones lleva, siempre a mi juicio, a concebirlo no tanto como el
ser puro sin más bien como el ser más determinado, lo cual es del todo cohe-
rente con la concepción aristotélica del ser. En efecto, esta concepción recuer-
da la relación establecida por Aristóteles entre los tres tipos de alma, la vege-
tativa, la sensitiva y la racional, según la cual el alma superior contiene en sí a
las inferiores (De anima II 3). Así, en Dios el pensamiento contiene en sí a la
vida y al ser, por lo que cuando se dice que Dios es el ser se entiende que Él
es el ser perfecto que es, también, esencialmente existencia, vida y pensamien-
to. Debo admitir que en esta interpretación veo por primera vez una respues-
ta satisfactoria a las objeciones que yo mismo hice en el pasado a la concep-
ción tomista del Esse ipsum desde el punto de vista aristotélico47.
La confirmación de que ésta es la dirección adecuada para interpretar la doc-
trina de Tomás, para protegerla de las críticas de la filosofía analítica y para
contribuir en el hacer posible el llamado “tomismo analítico”, está dada por el
volumen editado por Paterson y Pugh, citado al principio, Analytical Thomism.
Traditions in Dialogue, que expone el estado actual del tomismo analítico a quin-
ce años de su nacimiento. Los principales artículos publicados allí que giran en
torno a la doctrina del ser la interpretan en la misma dirección que Brock. Éste
es el caso de David Braine, para quien el actus essendi del que habla Tomás es
siempre la actualidad de una determinada forma, y en el caso de Dios es la acti-
vidad de vivir, conocer y amar, que es propia de Dios. Por eso Braine critica
“los errores de algunos lógicos” (¿Frege? ¿Russell? ¿Quine?), que no entendie-
ron que para una cosa existir depende del tipo de cosa que sea (como, agrego
yo, había visto acertadamente Ryle). Ese tanto de platonismo que parece estar
presente en Tomás, según Braine, es sólo el uso de metáforas platónicas, como
la participación48.
En la misma dirección avanza el artículo de Mattew S. Pugh, quien critica la
interpretación del Esse ipsum en términos de puro ser sostenida por Kenny y
elogia, en cambio, la propuesta por Geach, según el cual para Tomás es funda-
mentalmente acto, pero acto de una forma. Pugh intenta, además, salvar la com-
paración entre Dios y el calor, que lleva a concebir a Dios como maxime ens, pro-
poniendo interpretarlo en términos esencialmente de bien, es decir, de causa
final. De esta manera cree poder salvar la validez de la cuarta vía, ex gradibus
entium, que está fundada en esa comparación. Sin embargo, Pugh no tiene en
cuenta el error de interpretación de Tomás respecto del pasaje aristotélico, error
46
S. L. BROCK, “La ‘conciliazione’ di Platone e Aristotele nel commento di Tommaso d’Aquino al De
hebdomadibus”, Acta philosophica, 14, 2005, pp. 11-34. Versión inglesa: “Harmonizing Plato and Aristotle
on Esse: Thomas Aquinas and the De hebdomadibus”, Nova et vetera, 5, 2007, pp. 465-494.
47
Otro aporte de Brock a la concepción tomista del ser se encuentra en el artículo “Thomas Aquins
and "What Actually Exists"”, en P. A. KWASNIEWSKI (ed.), Wisdom’s Apprentice. Thomistic Essays in Honor of
Lawrence Dewan, OP, Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, pp. 13-39, donde, cri-
ticando en parte a Geach, muestra que, para Tomás, la noción de actus essendi también se aplica al ser
como verdadero.
48
D. BRAINE, “Aquinas, God and Being”, en C. PATERSON - M. S. PUGH (eds.), Analytical Thomism.
Traditions in Dialogue, Aldershot: Ashgate, 2006, pp. 1-24.
218 ENRICO BERTI
ya denunciado, como hemos visto, por el padre de Couesnongle49. A esta inter-

pretación se opone en cambio John F. X. Knasas, quien critica la tesis de Geach,
acusándola de reducir el ser a forma y, por ende, se demuestra generalmente
algo escéptico respecto de la posibilidad de un tomismo analítico que defiende
Haldane50. Sin embargo, tampoco este autor tiene en cuenta, como los neoto-
mistas de la “segunda generación” (Maritain, Gilson, Fabro), las objeciones a la
interpretación tradicional del actus essendi basadas en la filosofía de Aristóteles.
En su conjunto me parece plenamente justificado el balance del estado
actual del tomismo analítico trazado por John Haldane en el Afterword del volu-
men, donde juzga positivamente la iniciativa emprendida quince años atrás
bajo este nombre, no sólo porque ha logrado poner en contacto significativos
sectores de la filosofía contemporánea, como el tomismo y la filosofía analíti-
ca, sino también porque ha hecho que los filósofos analíticos descubrieran el
valor de algunas de las importantes doctrinas elaboradas por Tomás, ante todo
la intencionalidad de la mente, y porque ha provocado un clarificación entre
los mismos tomistas respecto del significado de la doctrina tomista del esse
ipsum51. A Haldane no se le puede reconocer este mérito, pero creo que se
puede aceptar como un mérito del tomismo analítico el haber obligado a los
tomistas a tener en cuenta las críticas de inspiración aristotélica a la doctrina
en cuestión. Estas críticas fueron lanzadas por filósofos que no pueden consi-
derarse propiamente representantes del tomismo analítico, porque Geach fue,
sustancialmente, su precursor y Kenny, principalmente, un opositor. Sin
embargo, los tomistas que reaccionaron a sus críticas, como Brock, Braine,
Pugh y otros, ayudaron a aclarar el significado de la doctrina tomista en la
dirección indicada por Geach.
En lo que me concierne, habiéndome dedicado a la clarificación de la posi-
ción aristotélica sobre todo desde una perspectiva histórica, tuve la confirma-
ción de las dificultades que había encontrado en la doctrina tomista del esse
ipsum tanto desde el punto de vista histórico, gracias a los estudios de la “ter-
cera generación”, que ubicaron el origen de la teoría en el neoplatonismo,
como también desde el punto de vista filosófico, gracias a los estudios de
Geach y Kenny a la luz de la filosofía analítica. En definitiva, tuve el placer de
constatar que las interpretaciones más recientes de la doctrina en cuestión
avanzan en la dirección requerida por las críticas aristotélicas, es decir, hacia
una concepción del esse ipsum no como sustancialización del ser en general,
sino como reconocimiento de la identidad entre esencia y ser en el caso de
Dios, o sea del ente en el que se concentran todas las perfecciones hasta el
punto de convertirse en el ente más determinado que cualquier otro, el ente
cuyo ser no sólo es el vivir, como decía Aristóteles, sino también el pensar, es
decir el vivir con vida personal y, sobre todo, el amar.
49
M. S. PUGH, “Kenny on Being in Aquinas”, en C. PATERSON - M. S. PUGH (eds.), Analytical Thomism,
ed. cit., pp. 263-282.
50
J. F. X. KNASAS, “Haldane’s Analytic Thomism and Aquinas Actus Essendi”, ibídem, pp. 233-252.
51
J. HALDANE, “Afterword. Analytical Thomism: How We Got Here, Why It Is Worth Remaining and
Where We May Go to Next”, ibídem, pp. 303-310.
Notas
y
comentarios
WILLIAM R. DAROS
CONICET
Antonio Rosmini (1797-1855):

filósofo crítico, sereno y honesto de su época
Conmemorando su beatificación
1. Ubicación histórica y geográfica
La madre de Antonio Rosmini fue la condesa Giovanna Formenti (nacida en

Riva di Trento). En la primera guerra mundial se destruyó el palacio de la
Madre, y su nutrida biblioteca. Tres carros llenos de libros y manuscritos des-
trozados fueron luego quemados.
Su padre fue Pedro Modesto Rosmini Serbati (de Rovereto cercano a Riva y
al lago de Garda), hijo de la condesa Margherita Fedrigotti y de un noble del
Sacro Romano Imperio (título otorgado a los Rosmini en 1574 por el empera-
dor Maximiliano II). Hasta tiempos del abuelo de Antonio Rosmini,
Giannantonio Rosmini-Serbati, los Rosmini se dedicaron a la fabricación y
comercio de la seda. En 1766 Rovereto tenía 23 casa de comercio de seda. El
padre de Rosmini era “uomo dello stampo antico” (afirma Giovanni Pusineri),
rico administrador del patrimonio y muy autoritario.
El matrimonio Rosmini fue una familia noble de la creciente burguesía
moderna, pero muy atenta a las costumbres tradicionales, y adversa a las nove-
dades de las ideas francesas. Tuvo una hija Margarita (1794) que luego se hará
hermana canossiana (1833). Su segundo hijo fue Antonio -de quien hablare-
mos- y el tercero se llamó José, que le causó a Antonio no pocos problemas
por motivos económicos. José, aunque se casara, no dejó descendencia. Feliz,
el cuarto hijo de la familia Rosmini, murió al año de nacer.
2. Nacimiento e infancia de Antonio Rosmini

Antonio Francisco David Ambrosio Rosmini nació en Rovereto (ciudad
sujeta a tributo a la Casa de Austria, aunque consciente de su italianidad), el 24
de marzo de 1797. Fue el primogénito varón que, según las leyes, heredaba
todo el patrimonio familiar.
A los siete años va a la escuela pública de Rovereto “ad imparare la sapien-
za”, decía. Según otra biografía, las primeras letras las recibe de un instructor
que va a su casa. Se destacó desde pequeño por ayudar a los niños pobres,
regalándole lo que podía.
222 WILLIAM R. DAROS
Fue un lector constante y ávido. Escribía un diario personal y resumía en él

lo que leía. Adquirió, pues, una erudición que hizo decir a Manzoni: “No se
podía citar un libro que fuese del todo desconocido para Rosmini”. Ya a los
quince años sus maestros (sobre todo Pietro Orsi) admiraban su madurez
mental, su capacidad para escribir y la amplitud de su cultura.
A los dieciséis años comienza a manifestarse su visión religiosa de la vida.
Escribe: No hay sabiduría sino en Dios. Está preocupado por el significado de
la vida y comienza a leer a los filósofos.
Pasa un año crítico, sin escribir, y luego se propone “restaurar la filosofía” y
combinarla con el ejercicio de la justicia y la caridad. Comienza entonces a
expresar su deseo de hacerse sacerdote.
Frecuenta en Rovereto la Academia degli Agiati, donde a veces lee alguno de
sus sonetos. En 1816 obtiene el diploma de “maturità classica”, con gran ala-
banza de los docentes. En el diploma se lo menciona como un “joven doctísi-
mo y dotado de un agudo ingenio”.
3. Estudios superiores
En los año 1816-1819, cursa sus estudios universitarios en teología en la
Universidad de Padua. Este hecho lo sacó de la vida provinciana y lo preparó
para ser crítico de las ideas de su tiempo. Allí inició una larga amistad con el
literato Nicolás Tommaseo y con Sebastián De Appolonia.
Rosmini amó siempre la literatura italiana ya desde los inicios en la Academia
degli Agiati; pero en Padua lee frecuentemente a Petrarca y a Dante por
influencia de Tommaseo.
4. Sus primeras preocupaciones

En 1821 fue ordenado sacerdote y se dedicó, en Rovereto a la oración y al
estudio hasta 1826. En esos años escribe Dell’educazione cristiana. Luego se
publicarán póstumas dos volúmenes de obras juveniles inéditas. En ese año se
estableció en Milán y Tommaseo lo pone en contacto con Manzoni que será
“l’amico impareggiabile”.
Se interesó en esos años por los problemas de educación y por los proble-
mas políticos. En 1826-1827, edita en Milán los opúsculos filosóficos; pero
Rosmini advierte (como ya en un tiempo lo hiciera Platón) que sin una firme
y explícita base filosófica era imposible tratar con seriedad esos problemas.
Decidió hacer algo para reformar entonces la filosofía y la vida moral.
5. Inicio de sus grandes obras

De Milán se retiró a Domodossola, llevando una vida de oración, ayuno y
soledad. Comenzó a escribir por un lado el Nuevo Ensayo sobre el origen de
las ideas; y por otro, las Constituciones para fundar un instituto de religioso.
De hecho, en 1828, fundó el “Instituto de la Caridad” (hoy conocido como
Padres Rosminianos). Este Instituto tendría una triple finalidad caritativa,
como el ser que es uno y trino: la caridad espiritual (atención de parroquias,
etc.), la intelectual (escritos, colegios, etc.) y física (por ejemplo, la atención de
hospitales). Viajó a Roma para obtener la aprobación del Instituto (lo que
ANTONIO ROSMINI: FILÓSOFO CRÍTICO, SERENO Y HONESTO DE SU ÉPOCA 223
logrará diez años después, en 1839) y para publicar en Roma, centro de la cris-
tiandad, su primera gran obra filosófica: el Nuevo Ensayo sobre el origen de las ideas,
lo que hizo en 1830, publicando también las Máximas de perfección.
El 15 de mayo 1830, en una audiencia, el Papa Pío VIII le aseguró que esta-
ba en el buen camino y que dedicara su vida a escribir: “Es voluntad de Dios
que Vos os ocupéis en escribir libros: tal es vuestra vocación... Considerad que
Vos podéis procurar una ventaja mucho mayor al prójimo, ocupándoos en
escribir que no realizando alguna otra obra en el sagrado ministerio”.
En mayo de ese año, Rosmini vuelve a Domodossola donde se dedica a
escribir, realizando breves viajes a Milán y Turín. Escribe La antropología en ser-
vicio de la ciencia moral, quizás la primera obra de filosofía con el título de antro-
pología. Es una obra fundamental para entender el pensamiento filosófico de
Rosmini. Entre otras cosas, sostiene que es posible pensar filosóficamente que
Dios se sirviera de un principio real viviente remoto que pudo ir organizán-
dose en su término material lentamente (aunque esto es una cuestión históri-
ca) para infundirle la idea del ser y así crearlos hombres. El viviente sensible es
un principio que siente su cuerpo con un sentimiento fundamental; con la
organización de su cuerpo y le es dado intuir y sentir intelectivamente la Idea
del ser, (lo que solo puede hacer Dios), entonces ese viviente, en ese acto, es
creado hombre. Esta concepción filosófica de Rosmini es anterior a los escri-
tos de Darwin y a su hipótesis evolutiva. Rosmini no admite pues el hecho de
la evolución; sino reflexiona filosóficamente sobre las condiciones de posibilidad no
opuestas al pensamiento cristiano que sostiene que el alma espiritual es creada indivi-
dualmente por Dios en cada hombre. Rosmini no ve como absurdo que el hombre
sea creado sobre la raíz de un viviente anterior no humano (que no es huma-
no precisamente por faltarle la inteligencia, la intuición del ser). Rosmini admi-
te la hipótesis que en el mundo hay vida latente en lo que nos parece inerte.
Los cuerpos poseen un principio de vida que se manifiesta cuando ese princi-
pio logra organizar su cuerpo. La muerte en efecto no es más que la desorga-
nización del cuerpo, que por lo tanto no puede ser ya vitalizado por el princi-
pio viviente sin esa organización.
Entre 1832 y 1836 escribe la Antropología sobrenatural (editada póstuma en tres
volúmenes), donde acerca las reflexiones filosóficas con las teológicas, obra
fundamental para distinguir el orden natural del sobrenatural, juntamente con
la obra que escribirá diez años después Lo divino en la naturaleza.
Escribe también un grueso volumen sobre La renovación de la filosofía en Italia,
donde critica al conde Terencio Mamiani, refuerza las ideas expresadas en el
Nuevo Ensayo y revalida el pensamiento de Tomás de Aquino, a quien consi-
dera el máximo filósofo italiano que él siempre tiene presente.
Por dos años (1835-1836 aproximadamente) es párroco de Rovereto a pedi-
do expreso del Obispo. Mientras tanto escribe Los principios de la ciencia moral: una
historia comparativa y crítica. Debe retirarse luego al Piamonte, pues la política de
los estados austríacos, y el obispo de Trento y de Rovereto, después de una
buena recepción se oponen a sus ideas, favorables a los estados pontificios.
En 1836, la condesa Ana María Bolongaro (que morirá en 1848) lo invita a
residir en Stresa y le dejará luego su palacio, que es la actual cede del Centro
Internacional de Estudios Rosminianos.
En 1838 escribe sobre política: Sumaria razón por la que permanecen o se arrui-
nan las sociedades humanas, y La sociedad y su fin. Escribe además un libro sobre
los deberes eclesiásticos, un manual del ejercitador, un libro sobre ascética, un
volumen inconcluso sobre El principio supremo del método y los reglamentos para
las escuelas.
6.- Primera polémica teológica y

su misión política en Roma (1839-1848)
La primera polémica teológica surgió con motivo de la publicación de su
obra Tratado de la conciencia moral (1839) donde retoma las opiniones de diver-
sos padres y teólogos de la Iglesia sobre la moral necesaria y la moral libre,
sobre el pecado (original) y la culpa. Algunos lo acusaron de haber caído en
graves errores o en herejías.
Rosmini siempre respondía a los obispos con toda serenidad y humildad que
él no buscaba ser docto o la gloria de los hombres, sino ser un creyente cató-
lico y digno hijo de la Iglesia, y que si había caído en un error que por favor se
lo indicasen.
Rosmini no perdió nunca la calma. Con relación a sus escritos se sometía de
antemano a lo que estableciera la Santa Sede. El Papa Gregorio XVI (1831-
1846), en marzo de 1843, intimó que las partes dejaran de litigar sobre estas
cuestiones teológicas y no se acusara de heterodoxia a Rosmini.
Pero apareció en esa época un nuevo adversario: el filósofo Gioberti que se
había sentido herido por algunas afirmaciones filosóficas de Rosmini.
Gioberti respondió con una obra en tres volúmenes: Sobre los errores filosóficos
de Antonio Rosmini. Rosmini respondió con un volumen titulado Vincenzo
Gioberti e il panteismo (1845). Los adversarios se reconciliaron y Gioberti escri-
bió: “Tuve que arrepentirme de la vivacidad de mi escrito cuando conocí la
persona de Rosmini, y comencé yo también a venerar con toda Italia tanta
sabiduría y tanta virtud”.
Mientras tanto, los religiosos Rosminianos aumentaban y establecieron sede
también en Inglaterra.
Rosmini tomó también el gobierno de las Hermanas de la Providencia, fun-
dadas por Loewenbruck de Lorena (en 1830), llamadas luego Hermanas
Rosminianas y les infundió el mismo espíritu religioso del Instituto de la
Caridad. Esto le insumía mucho tiempo, como puede verse en los 13 volúme-
nes de su epistolario, con unas 10.000 cartas de Rosmini.
En 1848, Rosmini había animado la esperanza de una Italia unida. Publicó
un opúsculo sobre la Unidad de Italia, llamando a los italianos a la unión en
una confederación de los estados actuales con la presidencia del Papa (Pío IX,
1846-1877). En esa fecha había publicado su Constitución civil según la justicia
social y, tras las reformas iniciadas por Pío IX, se animó a publicar también el
largamente preparado libro Las cinco llagas de la Iglesia.
Estos dos títulos, en 1848, indican ya por sí solos la genialidad y el ánimo
sereno, honesto pero crítico de Rosmini.
En agosto de 1848, mientras se estaba curando de una dolencia hepática, el
gobierno de Piamonte (donde Gioberti era ministro) encarga a Rosmini que
vaya a Roma y trate de hacer un Concordato con la Santa Sede, al que le segui-
ría después un tratado político militar. Todos recordamos la situación de

Europa y de Italia a mitad del siglo pasado. Los tiempos eran difíciles, para los
estados europeos y para los Estados pontificios. En noviembre se produce la
revolución en Roma y el Papa se refugia en el Quirinal. El pueblo pide nuevos
ministros y mencionan a Rosmini como presidente del Consejo. El Papa Pío
IX aceptó; pero Rosmini advirtiendo la presión de la que había sido objeto el
Papa en su nombramiento, renunció inmediatamente. Por un tiempo el Papa
siguió los consejos de Rosmini; incluso pensó nombrarlo cardenal, y le pidió
que le pintaran su retrato para esa ocasión; pero luego lentamente el Papa
siguió los consejos de Antonelli de pedir ayuda a potencias extranjeras, lo que
para Rosmini significa el final de los Estados Pontificios. El Papa se vio blo-
queado cada vez más por el partido de tendencia austríaca. De hecho, el emba-
jador austríaco considerada a Rosmini “nuestro más formidable enemigo” ante
el Papa (carta confidencial del 16 de febrero de 1849).
Rosmini había seguido al Papa a Gaeta, mas percibiendo que sus cartas y
mensajes eran interceptados y no llegaban al Papa, y que ya no se tenían en
cuenta sus consejos, se retiró a Nápoles para publicar algunas de sus obras.
Sus adversarios si bien habían sentido poco antes los elogios del Papa sobre
las obras la Constitución civil según la justicia social y Las cinco llagas de la Iglesia, no
temieron volver a proponer la cuestión doctrinal de las mismas.
De hecho el 30 de mayo de 1849, estas obras fueron condenadas en una sec-
ción extraordinaria de la Congregación del Índice. La condena no le fue comu-
nicada, ni siquiera en el coloquio que Rosmini tuvo el 9 de junio con el Papa.
Rosmini le expuso nuevamente la necesidad de que el Papa propusiese reformas
y más libertad civil, antes que reprimir y pedir ayuda a naciones extranjeras.
Rosmini viendo que no era esa la orientación política que el Papa deseaba,
pidió permiso para retirarse y volvió a Stresa. No obstante en esa época
Rosmini había escrito la Introducción comentada al Evangelio de San Juan, una de las
obras más serenas de Rosmini, que une puntos filosóficos con los teológicos,
publicada póstumamente. También escribió un libro sobre su gestión política
en Roma.
7- Segunda polémica teológica

En el camino de regreso, el 12 agosto le fue comunicada la noticia de la con-
dena por parte de la Congregación del Índice de sus dos obras ya menciona-
das. Él se sometió inmediatamente a los dictámenes, “con los sentimientos del
hijo más devoto y obediente de la Santa Sede”. Antes de llegar a Stresa ya había
sentido decir que sus escritos contenían errores e incluso herejías.
Rosmini había preparado para publicar un volumen de 630 páginas (en
Casale, 1850, del cual tengo un ejemplar): Risposta ad Agostino Theiner (un sacer-
dote agustino) contro il suo scrito intilato Lettere-storico-critiche intorno alle cinque piag-
he de la Santa Chiesa ecc. Pero dado el decreto del Papa de no seguir litigando y
de que se revisaran las obras de Rosmini, Rosmini mismo compró toda la edi-
ción y nunca se puso a la venta esta obra con la que respondía a las objeciones
de sus adversarios.
En Stresa profundizó la amistad con Manzoni y se acrecentaba su serenidad.
Manzoni consideraba que Rosmini era una de las cinco o seis inteligencia más
agudas que Dios dio al mundo. Se dedicó además a la dirección del Instituto
de religiosos y religiosas rosminianas, lo que le insumía mucho tiempo.
Pensó además en completar los libros que había comenzado a escribir
(como los cuatro volúmenes de la Psicología, 1850) y en hacer una edición uni-
taria y definitiva de sus obras. Editó el primer volumen con el título Introducción
a la filosofía. Con la filosofía Rosmini se proponía combatir los errores, reducir
la verdad a sistema, generar una filosofía que pueda ser sólida base para las
ciencias, y de la que pueda servirse la teología. La filosofía de Rosmini es, pues,
ante todo filosofía dado que parte de la luz de la razón (que él llama idea del
ser) y no de un dato revelado; pero tiene siempre presente los datos de la reve-
lación en su reflexionar filosófico.
Pero la mayor parte de su tiempo, en estos años, lo dedicó a volver a redac-
tar la Teosofía (u ontología, teología natural y cosmología) que se publicó pós-
tuma en cinco gruesos volúmenes (1859-1874) y que en la edición nacional
forman ocho volúmenes.
Vuelto Pío IX a Roma, conservaba por Rosmini mucha estima. Decretó
entonces que no se litigara más con Rosmini; y nombró una comisión de die-
ciséis consultores que, en secreto, leyeran las obras de Rosmini y le refirieran
todo lo concerniente. El 14 de julio de 1854, la Congregación plenaria del Índi-
ce, presidida excepcionalmente por el Papa, estableció después de discusión,
con quince votos contra uno, el dimittantur opera omnia, esto es, el reconoci-
miento de la plena ortodoxia de los escritos de Rosmini. Se pensó incluso en
condenar, por el contrario, los escritos de sus enemigos que lo habían acusa-
do; más luego no se hizo; pero el Papa estableció que ya ninguno moviese acu-
sación alguna contra los escritos de Rosmini.
En ese año Rosmini volvió a Rovereto a ver su casa y sus amigos. Allí fue a
comer a casa de sus parientes los Fedrigotti, con muchas otras personas invi-
tadas del lugar. A la tarde se sintió fuertes dolores hepatoabdominales y no
podía caminar. Entonces Rosmini le dijo a su cuñada: “Estoy envenenado.
Ayer cuando terminé de comer, advertí que le habían puesto veneno”. Los pla-
tos se servían en la cocina y se traían por separado y Rosmini sugirió, sin nin-
gún rencor y con serenidad, qué empleado pudo haber puesto el veneno. La
cuñada no pudiéndolo creer estimó que era solo una conjetura y ninguno de
los dos hablaron más del asunto. Rosmini no quiso que lo visitaran los médi-
cos, posiblemente para no dar a conocer el hecho y dañar la reputación de la
familia que lo había invitado, aunque tuvo que permanecer un tiempo en cama
con grandes dolores. Rosmini que leía mucho de medicina, de hecho mandó
comprar un contraveneno.
8. Su muerte
Volvió a Stresa enfermo. Debió guardar cama un tiempo. Lo visitaban sus
amigos, obispos y políticos. En los momentos que podía seguía dictando a su
secretario la preparación o corrección de sus obras. Los dolores continuaron y
un médico que lo visitó (sin saber nada de la anécdota anteriormente mencio-
nada) sospechó envenenamiento. De hecho, esto se había tentado con ante-
rioridad: el mismo Rosmini, escribió en su diario que el 25 de febrero de 1852,
un desconocido tentó a quien era su sirviente para que lo envenenara ofre-
ciéndole una bolsa con dinero. Al ser rechazado, el desconocido tomó rápida-
mente una canoa que lo espera junto al lago.
Mansoni lo visitaba frecuentemente y lo acompañó hasta el último suspiro.
En una ocasión sintiendo cercana la posible muerte de Rosmini, le decía:
“¿Che faremmo senza di voi?”. Y Rosmini respondió con una sonrisa:
“Adorare, tacere, godere”. Se preocupaba por la salud de todos los que venían
a visitarlo y les preguntaba si necesitan algo.
Su muerte acaeció el domingo primero de julio de 1855, a los 58 años. Se
halla sepultado en Stresa1.
9. La condena eclesiástica póstuma

Después de la muerte de Rosmini se publicaron numerosas obras suyas
inconclusas.
Sus adversarios seguían buscando una condena eclesiástica de su filosofía
que iba siendo aceptada incluso obispos y seminaristas. El 14 de diciembre de
1887, el Papa León XIII firmó la condena, presentada por la Congregación del
Índice, de cuarenta proposiciones que afectan a lo esencial de la filosofía ros-
miniana.
La condena afirma que no pocas proposiciones “parecen no ser consonan-
tes con la verdad cristiana (catholicae veritati non consonae videbantur)”; proposicio-
nes tomadas principalmente (praesertim) de los libros póstumos. Pero se afirma
también que por esto no se aprueba otras proposiciones no condenadas, por
lo cual se hecha un manto de sospecha sobre toda la obra de Rosmini.
El mismo dictamen iba, en parte, contra lo mandado por el Papa Pío IX de
las obras ya analizadas y declaradas ortodoxas en materia de doctrina cristiana
(como la proposición 35, tomada del Tratado sobre la conciencia moral escrita en
1839; la proposición 36, tomada de la Filosofía del derecho; la 37 de la Introducción
a la filosofía; la 38, 39 y 40 de la Teodicea).
Para culminar estos males, Enrique Denzinger editó en nuestro siglo el
manual de declaraciones y definiciones de la Iglesia, donde aparecen, entre
otros documentos, fragmentos de las condenas realizadas por el Santo Oficio.
Este manual es usado desde hace muchísimo por todos los estudiantes de teo-
logía (posee ya numerosísimas ediciones en latín) y allí se menciona la conde-
na a Rosmini. Se relata brevemente allí que el roveretano fue alabado por
Gregorio XVI y Pío IX por sus virtudes, que dos de sus obras fueron conde-
nadas por el Índice en 1849 y que las demás fueron dimitidas en 1854; pero
que las obras póstumas se hallan infectas de errores no leves (erroribus haud levis
infecta); y que otras obras no purgadas volvieron a ser editadas, por lo que el
Santo Oficio condenó 40 de sus proposiciones. Pero nunca se le indicó a
Rosmini que debía quitar algunos errores de sus obras ya editadas y aprobadas
por Pío IX.
1
De entre las biografías de Rosmini recomiendo la de Guido Rossi (Rovereto: Manfredini, 1959). Dos
volúmenes de 900 páginas cada uno. También, M-C BERGEY, El manto de púrpura. Vida de Antonio Rosmini,
Madrid: Cristiandad, 2004.
La condena parece estar orientada a una interpretación de Rosmini, como si

él sostuviese un ontologismo o panteísmo; esto es, se estima que Rosmini sos-
tiene que todo hombre nace conociendo perceptivamente a Dios (dado que
Rosmini dice que nacemos con la Idea del Ser) y que Rosmini, por otra parte,
sostiene que hay esencialmente un solo ser (lo que lleva a pensar que todos
somos parte de Dios).
Sobre el sentido ortodoxo de las proposiciones condenadas de Rosmini se
han escritos varios libros. En mi opinión, muchas proposiciones de un autor,
sacada del contexto, puede dar pie a una condena. Hasta la misma Biblia nos
autorizaría a no creer en Dios, pues en la Biblia está escrito: “No hay Dios”;
pero esto sería sacar la proposición del contexto, pues la Biblia dice: “No hay
Dios, dijo el impío”.
Hay que reconocer que algunas proposiciones de Rosmini, literalmente
tomadas, dan pie para creer en cierto panteísmo u ontologismo (sobre todo si
alguien las lee con una mentalidad aristotélica o escolástica); pero esto solo
sucede si no se lee toda la obra en la que se halla esa proposición y las fre-
cuentes aclaraciones en contrario escritas por Rosmini. La Teosofía (de la cual
se han condenado 35 proposiciones) es a mi entender la obra más especulati-
va de Rosmini, la que cierra toda su filosofía. Allí se encuentra una profunda
y sutil concepción del ser, uno y trino, que nos acerca como ningún otro filó-
sofo, a una filosofía cristiana. Pero hay que tener la paciencia de leer los ocho
volúmenes de la Teosofía y recordar sus distinciones dialécticas.
En resumen, la condena de las proposiciones de Rosmini se ha hecho en el
sentido literal del texto (y con una mentalidad extraña a la filosofía rosminiana);
pero no en el sentido global de la obra de la cual fueron extraídas ni menos del
sentido global de su filosofía.
10. La reivindicación de la figura de Rosmini

Después del Concilio Vaticano II, con la abierta publicación de su libro Las
cinco llagas de la Iglesia, se comenzó a conocer su espíritu renovador.
Actualmente y en el ámbito internacional, comienza el descubrimiento de su
filosofía y de la grandeza de su personalidad. La Universidad Católica
Argentina dedicó, en 2005, un congreso al pensamiento de Antonio Rosmini
y ha recibido, de parte del Centro Internacional de Estudios Rosminianos
(Stresa, Italia) las Obras Completas hasta ahora editadas.
De hecho, no solo se han realizado numerosísimos congresos nacionales e
internacionales dedicados a su pensamiento, sino que, además, en el ámbito
católico, en febrero de 1996, se inició el proceso para su beatificación que cul-
mina ahora en el 2007.
Más aún, el Papa Juan Pablo II, en su encíclica de 1998, Sobre las relaciones
entre fe y razón, propone a Rosmini -junto a otras personas- como “ejemplo sig-
nificativo de un camino de búsqueda filosófica”. Sin avalar ningún aspecto del
pensamiento de estos modelos, no obstante se afirma que “prestar atención al
itinerario espiritual de estos maestros ayudará, sin duda alguna, al progreso en
la búsqueda de la verdad y en la aplicación de los resultados alcanzados al ser-
vicio del hombre” (Nº 74).
El 1º de julio de 2001, en una Nota sobre el valor de los Decretos doctrinales con-
cernientes al pensamiento y a las obras de Rosmini, de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, teniendo en cuenta: 1) también el contexto, 2) la situación
en la que fueron condenadas las proposiciones de Rosmini, 3) la dificultad de
ser comprendidas desde una mentalidad neotomista reinante esa época, 4) las
expresiones a veces ambiguas o equívocas de Rosmini, si no se las lee en la
integralidad de sus obras; 4) tomando distancia de las interpretaciones idealis-
tas, ontologistas y subjetivistas (todas ellas erróneas) que se han hecho de las
ideas de Rosmini, 5) y reconociendo que los teólogos y filósofos católicos “han
demostrado que tales interpretaciones contrarias a la fe y a la doctrina católica
no corresponden en realidad a la auténtica posición del Roveretano”, la
Congregación para la Doctrina de la Fe, después de profundo examen de los
decretos, estimó que “se pueden actualmente considerar ya superados los motivos de pre-
ocupación y de dificultades doctrinales y prudenciales” que determinaron la condena de
las proposiciones rosminianas. El levantamiento de la condena está motivado
por el reconocimiento de que el sentido de las proposiciones, condenadas por
el Decreto Post obitum, “no pertenece en realidad a la auténtica posición de
Rosmini, sino a posibles conclusiones de la lectura de sus obras”, realizadas
por algunas personas, pero que son extrañas a las obras mismas2.
El 26 de junio de 2006, el Papa Benedicto XVI ha confirmado que Rosmini
ha vivido con heroicidad las virtudes teologales, con lo que se considera que
Rosmini puede llamarse (según la fórmula de antiguo Derecho Eclesiástico)
“Venerable”, lo que lo ubicó a las puertas de la declaración de su beatificación,
dado el reconocimiento, el 1º de junio de 2007 de la sanación milagrosa, por
su intercesión, de Ludovica Noé.
11. Rosmini crítico honesto de su época

No deseo realizar aquí un análisis agudo y filosófico de las obras de Rosmini
(más de 200) por oposición a la filosofía de su tiempo. Solo mencionaré, un
tanto dogmáticamente, sus aportes más interesantes y críticos respecto de la
filosofía de su época, para detenerme luego, algo más, en su crítica constructi-
va a la Iglesia en su libro Las cinco llagas de la Iglesia.
A) Estimo que la primera y principal crítica que Rosmini hace a su
época es el hacerle ver que el sensismo y, en el fondo el materialismo,
no explica a todo el hombre.
Desde Descartes, la filosofía había distinguido por un lado el cuerpo, en su
materialidad y sensibilidad, y el alma como sede de las ideas. Pero con Locke
y Hume, con el empirismo inglés, las ideas quedaron reducidas a impresiones
de la sensibilidad, esto es a una base sensible y material, no siendo necesario
ya postular la existencia de un alma espiritual.
Todo lo que trascendía el cuerpo quedó explicado en el cuerpo. Todo lo que
trascendía la sensibilidad (las ideas, el espíritu, la moral, el sentido de la vida)
2
JOSEPH RATZINGER (Cardinale Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede), “Nota sul
valores dei Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del revdo. Sacerdote Antonio Rosmini
Serbati” en Charitas. Bollettino Rosminiano Mensile, Luglio 2001, Numero Speciale, pp. 208-209. La
Nota ha sido aprobada por el Papa Juan Pablo II, en la Audiencia del 8 de Junio de 2001.
quedó explicado a partir del cuerpo humano y la relación social. Bastaría recor-
dar aquí el Tratado de la naturaleza, del Barón Holbach.
Rosmini hizo ver que la sensación es siempre algo que se da en un tiempo y
en un espacio, no así las ideas, en particular la Idea del ser, la cual no depende
de ningún tiempo ni lugar. Para Rosmini, lo que constituye al hombre es pues
un sujeto con un cuerpo pero también con una inteligencia que intuye el ser
(idea innata que no es, ni Dios, ni un ente singular) y, por esto, es inteligente.
Admitir el punto de partida de la filosofía de Rosmini, es admitir de partida
algo espiritual, algo que constituye al espíritu humano (el ser inteligible); algo
que se entiende pero no se siente, no se ve, no se toca. Esto ha sido magnífi-
camente expuesto en el Nuevo ensayo sobre el entendimiento humano, en el
Renovamiento de la filosofía en Italia y luego en casi todas sus obras.
Por ello, Rosmini bien puede ser llamado el padre del espiritualismo cristiano
moderno y contemporáneo (sobre todo a través de la divulgación de sus ideas por
M. F. Sciacca).
B) En segundo lugar, lo que Rosmini critica a su época es el
subjetivismo.
En el conocimiento, no todo es subjetivo. El conocer es un acto del sujeto
y por lo tanto pertenece al sujeto; pero el objeto de los actos de conocimien-
to son las cosas conocidas; y, por lo tanto, el conocimiento, en la medida en
que logra su finalidad es objetivo o no es conocimiento sino solo expresión u
opinión del sujeto. O conocemos algo (y hay algo de objetivo en el conoci-
miento), o no conocemos nada y nos engañamos: creemos conocer pero no
conocemos.
El error, la opinión errada, corre justamente por cuenta del sujeto: es una
afirmación del sujeto, basada en la persuasión del sujeto. La teoría del error ha
sido expuesta principalmente en el primer libro de su Lógica.
C) En tercer lugar, Rosmini a criticado a su época por apartarse de la
religión católica y acercarse a las más variadas formas de panteísmo,
viendo algo de divino en todas las cosas y en el hombre y en hacerlos
sustitutos de Dios.
Esto lo trató en su Historia de la impiedad, en Lo divino en la naturaleza, en la
Teosofía, etc.
Rosmini admite que hay algo de divino en el hombre y esto es la Idea del ser,
creada y participada por Dios al hombre. Esta Idea es divina porque es infini-
ta, sin ser Dios, ni el hombre, ni ningún ente finito.
D) En cuarto lugar, Rosmini crítica a su época el idealismo kantiano y
hegeliano.
Kant había colocado doce categorías a priori, doce formas innatas en el
hombre; pero había suprimido la Idea del ser. De esto modo Kant hizo del
hombre un ser autónomo, como un reloj que funciona con sus propias formas
o engranajes, pero lo separó de Dios, primer motor y sentido de la vida huma-
na. A Dios solo lo hizo objeto de creencia, pero dejó al hombre sin herra-
mientas de conocimiento para aprobar su existencia real, porque no dejó nada
trascendente en el conocimiento del hombre. Porque en Kant lo trascendental

no es trascendente.
Esta crítica se halla en el Nuevo ensayo sobre el origen de las ideas.
Al idealismo de Hegel lo criticó en el Ensayo histórico-crítico sobre las categorías y
la dialéctica, y en la Teosofía. A Hegel le critica el concepto vulgar que tiene de
devenir. Pensar que el ser deja de ser, se hace nada y luego se convierte en
devenir, es una vulgaridad filosófica. Si el ser dejara de ser no hay nada más y
nada más puede haber.
Rosmini no rechaza el concepto de dialéctica. En la Teosofía le dedica un libro
entero. Pero la dialéctica es en el en ser, relación; el estudio de las relaciones
esenciales del ser; del ser que es uno en su esencia terminada y trino en sus for-
mas esenciales. Esta dialéctica no puede ser confundida con la dialéctica pro-
pia del pensar humano limitado, que no puede pensar la noción de efecto, por
ejemplo sin pensar también y necesariamente la noción de causa.
Digamos de pasada que Rosmini no dudó en estudiar alemán para conocer
a Hegel en su propia lengua y esto habla de su honestidad intelectual.
Rosmini critica a Hegel su idealismo, esto es, el darle al pensamiento (indivi-
dual, social o cósmico) la capacidad de crear las cosas; mientras que la función
del pensamiento consiste en descubrir la verdad, esto es, lo que objetivamente
son las cosas y los sucesos, aunque a veces no nos guste como son. Hegel con-
funde la mente con el objeto de la mente, el sujeto con la verdad, el acto moral
con la ley moral, el contenido con la forma. Todo en fin se vuelve en manos de
Hegel confusión, malabarismo en nombre de la dialéctica. Quien no solo no
distingue sino que expresamente confunde las ideas con las realidades, el comer
una manzana con la idea de comer una manzana, no puede menos de ser un
idealista en el peor sentido de la palabra, lo que equivale a un delirante.
E) Rosmini critica a su época su individualismo y por eso propone
una sociedad con justicia social.
En su ensayo sobre el socialismo y el comunismo, critica la vacua defensa de
la libertad del hombre, sin nada propio; pero también critica la falta de un dere-
cho que pretende basarse solo en lo que disponen los hombres (derecho posi-
tivo) y que no tiene en cuenta la justicia, esto es, el reconocimiento del ser de
cada cosa, de cada persona, de cada acontecimiento.
Por ello en sus seis volúmenes de la Filosofía del derecho, establecerá que la per-
sona humana es el derecho subsistente. La persona es la base del derecho. Ella
es el derecho por lo que tiene de participación de lo divino y por su libertad.
El derecho es la facultad que tiene el hombre de hacer lo que es justo; y, por
eso, de que nadie le prohíba hacerlo, precisamente porque es justo, esto es,
consiste en reconocer lo que cada cosa es y actuar en consecuencia.
La persona es libre y tiene dignidad precisamente porque participa del Ser
(mediante la Idea del ser) y no está atado a ninguna cosa contingente. De este
fundamento surge la posibilidad de elección o sea el libre arbitrio, que no se con-
funde con el ser libre del hombre, ni es sinónimo de autonomía. El hombre es
libre (no se hace libre) precisamente por ser no solo cuerpo, sino espíritu encar-
nado que no depende en su ser (aunque sí en su operar) del cuerpo. El hombre
es árbitro de sus actos por sus acción de elegir; pero es libre por su espíritu.
F) Ya en Rovereto (1827), Rosmini había criticado el concepto de rique-

za entendido por Mechiore Gioia como “todo lo que puede satisfacer
una necesidad, procurar una comodidad o un placer”. Rosmini critica
la perspectiva subjetivista y sensista de esta concepción, desconectada
de la moral y del sentido social y solidario. Según Rosmini, el aumento
de lujo y de placer, sin sentido social y moral, lleva a la decadencia de
las culturas y del hombre.
Para Rosmini, la riqueza es lo que hace crecer a todo el hombre y a todos los
hombres. Por esto, “l’economia non può essere disgiunta dalla morale” (no se
puede separar a la economía de la moral). Se hace una injuria a la dignidad
humana cuando se toma por riqueza la frivolidad, el esplendor aparente de una
sociedad3.
Reflexiones de este tipo se encuentran también en su Filosofía de la Política
cuando trata del porqué caen los gobiernos y los Estados.
G) Lo que Rosmini critica a su época es de olvidarse del hombre ente-
ro y ver solo aspectos del hombre.
Por ello, Rosmini debió rescatar el sentimiento en la definición del hombre.
El hombre no es un animal racional; sino un sentimiento fundamental, espiri-
tual y corporal, que es además persona.
La defensa del sentimiento, corporal y espiritual, como constitutivo fundamen-
tal del hombre es uno de los hallazgos más interesantes de la Psicología de
Rosmini (sin olvidar sin embargo la conceptualización original que hace del yo
y del alma).
El hombre es, en el mejor de los casos, una persona, un sujeto personal inte-
grado e integrador de su ser personal y de su actuar, individual y social.
F) Rosmini fue también un crítico honesto de la Iglesia.
Con ocasión del Concilio Vaticano II, y con la supresión de la Congregación
del Santo Oficio (1965) y del Índice de los Libros prohibidos, Rosmini comen-
zó a ser conocido por su libro Las cinco llagas de la Santa Iglesia. En este clima el
libro puede aparecer como un intento revolucionario o una crítica agria a la
Iglesia; pero no era este el sentido que le ha dado Rosmini.
Rosmini es un crítico honesto, una inteligencia llena de amor, una hombre
con un gran conocimiento de la historia y de la historia de la Iglesia.
Ya dijimos que escribió este libro en 1832-1833 y no lo editó hasta 1848,
cuando creyó que el Papa Pío IX iniciaba reformas y aceptaría lo que se pro-
ponía en el libro (Las cinco llagas..., p. 264).
Rosmini ha sido un ejemplo de fidelidad a la Iglesia, pero también ha sido
un ejemplo de amor a la verdad y honestidad intelectual y moral, por ello en
1995 se ha iniciado su causa de beatificación.
El roveretano estimaba que la auténtica fidelidad consiste en la justicia y sin-
ceridad4, no en ocultar o justificar lo injusto, ni en una falsa prudencia que
3
Sobre este punto, es importante el aporte hecho por el Dr. Carlos Hoevel en su excelente tesis doc-
toral.
4
ANTONIO ROSMINI, Las cinco llagas de la Santa Iglesia, Barcelona: Península, 1968, p. 215, nota 122.
teme hablar y “observa silencio para no levantar inquietudes y rumores moles-

tos” (p. 226). Rosmini no se creía un cruzado de la religión, ni más católico que
el Papa. Estimaba que “la religión no tiene necesidad de ser justificada con
artes humanas, sino que observada se justifica a sí misma”. Rosmini escribe su
libro, dice, “para edificar y no para destruir, ha querido unir no dividir” (p. 35).
Rosmini entendía hacer notar algunos abusos introducidos en la Iglesia; pero
que los mismos padres de la Iglesia, los concilios, o los Papas habían califica-
do de tales en la historia de la Iglesia (p. 39).
He aquí, pues, los cinco abusos que hace notar Rosmini:
Primera llaga: La división entre pueblo y clero en el culto público de la Iglesia
Rosmini advertía que Cristo vino a salvar a todo el hombre y que por lo tanto
el hombre debía entender el sentido de su salvación. “Era necesario o por lo
menos conveniente y útil que el pueblo pueda comprender las palabras de la
Iglesia” (p. 50). Rosmini no reducía la salvación a la comprensión o a la inteli-
gencia, pero creía que era conforme a las intenciones de Cristo que los cristia-
nos comprendieran el sentido de los signos sacramentales y tomaran parte acti-
va en el culto. Pues Cristo había dicho que bautizaran e instruyeran a las gentes
(p. 51). Rosmini estimaba que el sacerdote debía estar presente entre el pueblo,
y no segregado de él y en una altura ambiciosa (p. 57). Rosmini no solicitaba
que se dejase el latín, sino que el rito se acompañase de la comprensión del
mismo, con explicaciones adecuadas, “mediante libros adaptados en los cuales
se lea en lengua vernácula lo que en la Iglesia se recita en latín” (p. 59).
Segunda llaga: La insuficiente educación del clero
Esta segunda llaga causa la primera. Al hombre entero hay que educarlo con
ritos y con palabras.
Rosmini se remite a la historia de la Iglesia. Recuerda a los primeros padres de
la Iglesia como san Ambrosio, san Alejandro, san Martín, san Pedro Crisólogo,
elevados sin más del simple estado de fieles y de su vida oculta u ocupada en
la dirección de cosas profanas, al obispado, aclamados por los gritos de la mul-
titud como pastor suyo, y negándose él en vano, se convertía en pocos días en
obispo.
Fueron estos grandes obispos los que educaban por sí mismos al propio
clero. “Las expresiones alto y bajo clero resultaban entonces inauditas” (p. 65).
Lamentablemente, con la caída del Imperio Romano y la conversión en masa
al cristianismo, “el clero sin saber cómo se halló a la cabeza de las naciones”.
A partir del siglo VI, la Iglesia se halló llena, a rebosar, de honores y riquezas
del mundo, las cuales la desgarraron con su propio peso”. San Gregorio
Magno, en el siglo VI, se quejaba en sus cartas por tener que ser el guardián de
las arcas del emperador, en vez de hacer de obispo (p. 69).
“El clero que había comenzado con dolor y lágrimas a enredarse en queha-
ceres temporales, y ha veces rodeado de los despojos del mundo que venía a
menos, comenzó muy pronto a aficionarse a ellos; y por causa de las ocupa-
ciones que le cayeron encima... olvidó poco a poco las costumbres pacientes y
espirituales propias del gobierno pastoral, y asimiló demasiado la brutalidad y
materialidad de las administraciones profanas: se complació mezclarse con los

nobles, imitando y emulando sus maneras” (p. 72).
Entonces los obispos se descargaron y traspasaron al clero inferior la ins-
trucción del pueblo. Así nació la instrucción de las parroquias. Las casas de los
obispos dejaron de ser escuelas florecientes de sabiduría eclesiástica (p. 72). El
pueblo se olvidó que el obispo era su pastor.
Los seminarios afirma Rosmini se inventaron para promover la decadente
educación del clero; pero ya no se recuperó el arte de dar a la Iglesia grandes
hombres. “Repito, afirma Rosmini, solamente los grandes hombres pueden
formar a otros grandes hombres” (p. 75).
En un principio, la Escritura fue el gran libro de formación y las obras escri-
tas por los obispos. “Casi todas las grandes obras de los primeros siglos fueron
escritas por obispos” (p. 79). Lamentablemente los obispos fueron dejando las
dos funciones fundamentales: la formación del clero y del pueblo (p. 80).
La instrucción no consistía en una lección diaria, sino en una continua con-
versación entre discípulos y maestros. Todo recibía unidad. No se leían com-
pendios sino que se iba a las fuentes.
Para Rosmini, la curación de esta llaga se halla solamente en el episcopado.
Tercera llaga: La desunión de los obispos
Esta llaga causa en parte la llaga anterior. Antiguamente los obispos se cono-
cían personalmente; mantenían una correspondencia epistolar fluida entre
ellos; se hacían mutuas visitas pensando en la Iglesia universal. Se hacían fre-
cuentes concilios provinciales.
Los obispos requerían en asuntos disciplinares el voto del pueblo y daba
cuenta de lo que hacía en la diócesis al pueblo cristiano.
Rosmini ve en las riquezas la causa de la rivalidad entre los obispos. “Este es
un hecho constante en la historia de la Iglesia: dondequiera que una sede epis-
copal se juntara por mucho tiempo a un gran poder temporal, allí se manifes-
taron también causas de discordia” (p. 107). Rosmini interpreta así la discordia
del obispo de Constantinopla y el de Roma que terminó con el cisma griego.
El obispado se hizo tan temible y arduo que los santos lo evitan con toda
clase artimañas, haciendo por ejemplo votos de no asumirlo. Al mismo tiem-
po el obispado halló muchos más pretendientes de los que necesitaba, es decir,
todos los que iban tras la fortuna temporal (p. 109). La historia le demuestra a
Rosmini que los obispos que llegaban a poseer señoríos se enemistaban entre
ellos (p. 111).
Cuarta llaga: El nombramiento de los obispos dejado en manos del poder laical
La Iglesia no puede dejar en manos extrañas la elección de su propio gobier-
no. No puede vender ni alienar esta elección.
Según la historia de la Iglesia en sus primero tiempos, Rosmini ve que la elec-
ción se hacía según esta sentencia: “El clero es juez, el pueblo consejero” (p.
129). Si bien los apóstoles u obispos debían elegir a sus sucesores, “nada deci-
dían de modo arbitrario, nada decidían en secreto, nada por propia iniciativa.
Enseñados por el mismo Cristo, deseaban la aprobación de los demás y el con-
sejo de los demás... de todo el cuerpo de los fieles” (p. 129).
Algo de ello queda en el ceremonial, dice Rosmini, cuando el obispo antes

de ordenar pide al pueblo si los ordenandos gozan de buena fama. Rosmini
recuerda constantemente los dictámenes y disposiciones de los obispos y con-
cilios para atenuar la influencia de los poderosos que deseaban designar a
quien iba a gobernar en la Iglesia (Papa, cardenales, obispos, abades, etc.). Por
ejemplo lo dispuesto por el III Concilio de París (553): “Ningún obispo sea
ordenado contra la voluntad de los ciudadanos, sino ordénese solamente a
aquéllos que la elección del pueblo y del clero ha propuesto con total libertad.
Nadie sea introducido por orden del príncipe” (p. 137).
Rosmini pasa lista de los concilios que luchan contra la simonía, esto es, la
venta de los cargos eclesiásticos y los males morales que ello acarreaba. Rosmini
no se oponía a que la Santa Sede se reserve el derecho de las elecciones, cuan-
do una necesidad extraordinaria lo exigiera. Pero entendía que Cristo había
dejado a todo el pueblo creyente la promesa de que Él estaría siempre con la
Iglesia; y que quien iba a confiar su alma a un pastor debía conocer que era una
persona honesta. El pueblo cristiano no es el juez que da la sentencia definiti-
va, sino el que da el testimonio de las virtudes del elegido; desea y solicita el pas-
tor cuyas virtudes testimonia; pero también lo rehúsa incluso después de haber
sido elegido, cuando esto lo hace la mayor parte del pueblo (p. 310).
Fue una máxima inviolable de la Iglesia el considerar intruso a quien toma-
ba posesión de una diócesis que “nec a presbyteris, nec a episcopis nec a popu-
lo postulatus fuerat” (p. 211). La elección la debían hacer pues, el pueblo cris-
tiano, los presbíteros, los obispos coprovinciales, presidido por el metropolita-
no y el Romano pontífice (312).
Rosmini veía para todo esto un solo remedio: “El de restablecer a la Iglesia
en su plena libertad”(p. 233).
Quinta llaga: La servidumbre de los bienes eclesiásticos
La Iglesia primitiva era pobre pero libre, afirma Rosmini. La persecución no
le robaba la libertad de su gobierno. No tenía vasallaje ni protección; aun
menos tutela o abogados defensores. Bajo estas denominaciones traidoras, se
introdujo la servidumbre de los bienes eclesiásticos. Desde entonces resultó
imposible para la Iglesia mantener las antiguas máximas sobre la adquisición y
gobierno de los bienes materiales.
La primera máxima era que la oblación debía ser voluntaria.
En el siglo VI la Iglesia convirtió en precepto lo que era una costumbre: dar
de comer y beber al clero. Comenzaron así los derechos eclesiásticos. Estos
disminuyó la caridad espontánea de los donadores. Las relaciones se hicieron
frías entre donador y acreedor.
La segunda máxima que protegía a la Iglesia de la corrupción era que los bien-
es se poseyeran, se administraran y distribuyeran en común (p. 242). El emperador
Constantino permitió, en el año 321, que por testamento se pudiese dejar bien-
es al Concilio de la Iglesia, no a una persona en particular. Esto se perdió en
el Medioevo, cuando se usaron los bienes con fines personales, para hacer
ostentación como señor feudal que todo lo reduce a servidumbre, contra el
espíritu de la Iglesia la cual es un espíritu de libertad (p. 245).
Surgió entonces la idea de beneficio que era el usufructo que el príncipe con-
cedía a sus cortesanos. Se perdió la idea de unidad y de cuerpo místico; y la
iglesia fue invadida por idea de la fuerza, del valor personal del dominio.
La tercera máxima que protegía a la Iglesia de la corrupción era que los bien-
es eclesiásticos se usaran, en lo indispensable, para el propio mantenimiento, y el máximo
posible para obras piadosas, especialmente para los pobres. Rosmini dice que en la Edad
Media, “los bienes, en vez de bajar a manos de los pobres, se estancaron o vol-
vieron a subir a manos de sus señor” (p. 252).
Las riquezas dan motivos para que los gobiernos quieran intervenir en los
asuntos de la iglesia; rompe el amor, desune al clero, causa incredulidad y la
calumnia de los no creyentes, la codicia de los poderosos.
Conclusión
Estos son algunos de los pensamientos expresados por Rosmini, como crí-
tica positiva y constructiva, tanto de la filosofía de su tiempo, como de algu-
nos aspectos teológicos y pastorales para con la jerarquía de la Iglesia; Iglesia
que él tanto amaba y a cuyo veredicto siempre se sometió como fiel creyente.
Su época lo no comprendió, y quizás esto lo ha hecho más grande espiri-
tualmente a nuestros ojos. El concilio Vaticano II ha reivindicando varios de
los temas por él tratado, en particular ha reimplantado la función de las con-
ferencias episcopales, se ha desprendido lo más posible de los concordatos que
la ataban a los poderes políticos, ha hecho a la liturgia más comprensible y par-
ticipativa.
En febrero de 1996 se iniciaron los trámites para la causa de beatificación
del venerable Antonio Rosmini; esto es un reconocimiento de su valor moral
excepcional. Los tiempos son diversos. Hoy la Iglesia lo incluyen entre los bea-
tificados (18 de noviembre de 2007). Quizás llegue también el tiempo de sere-
no estudio de sus ideas filosóficas y se podrá apreciar entonces que Rosmini,
además de haber sido un crítico honesto de su época, y condenado no obs-
tante por ella, ha sido uno de los grandes hombres filósofos de su querida
Italia y de la humanidad.
Rosmini es uno de los grandes filósofos de la toda la historia de la filosofía
occidental. No sólo es uno de los últimos filósofos que ha escrito y desarro-
llado un sistema filosófico que abarca muy diversos sectores del quehacer filosó-
fico (gnoseología, metafísica, derecho, moral, estética, pedagogía, teología
natural, política, etc.); sino, cabe destacar, además, que -como en muy pocos se
ha dado en filosofía moderna-, Rosmini ha construido un sistema coherente,
con un repensamiento profundo y crítico de las cuestiones propuestas a con-
sideración por la misma filosofía moderna, recuperando valores fundamenta-
les de la filosofía clásica.
GABRIELE DE ANGELIS
Universidade Nova, Lisbon
Philosophical Anthropology and Political Theory.

On Tilo Schabert’s The Second Birth of Mankind
I.
Philosophical anthropology has long been the main road to a foundation of
political theory. Brought to general attention in modern times through the the-
ories of social contract, it lasts until the first half of the Twentieth Century as
a beloved starting point for elaborating on a general justification of political
societies altogether. In important and well-established strands of thought,
which are however far from the theoretical mainstream, anthropological
insights also figure as a foundation of sociality in general, as is the case with
regard to theories of recognition. These are the fields in which philosophical
anthropology is called for in political thought.
Or at least it was, for especially in the Anglo-Saxon world it seems to have
lost ground in favour of different approaches, and, where it survives, it has
been watered down to far less ambitious goals. In Europe it enjoys an only
slightly better treatment.1 The reason seems to be twofold: if on the one hand
philosophical anthropology promises to deliver a culturally and historically
independent, i.e. universal foundation of political societies, it seems on the
other hand too generic and far-fetched to cater scholars with concrete indica-
tions as to the specific obligations that the participants in a commonwealth are
to acknowledge. Those who are interested in the normative content of social
and political obligations are therefore likely to assign their preference to dif-
ferent approaches. Moreover, it subsided from the 1960’s onwards to a gener-
al trend towards historism (the so-called historic turn – McDonald 1996), which
first caught the social sciences and extended thence to philosophy.
Philosophical anthropology remained since then marginal, if not almost
entirely excluded from political theory’s core business.
II.
All the more challenging seems therefore Tilo Schabert’s attempt to call
philosophical anthropology back to life with his Die zweite Geburt des Menschen
(2009). The author addresses the general human need to live in a state of soci-
ety and qualifies the latter as a necessarily political society, thus enterprising a
trans-cultural and trans-historical foundation of political theory (15). On the
basis of the literary, religious, and philosophical heritage of different cultures
1
See Volker Gerhardt’s recent attempt to revitalise it from the point of view of German
“Lebensphilosophie” (Gerhardt 1999).
238 GABRIELE DE ANGELIS
and epochs he tracks down the anthropological similarities that lie at the core
of the “political need” of human beings. The outset is characteristic of
anthropological theories of politics, and sees in the bodily existence of human
beings the element that sets off the acknowledgement of our “political need”:
the necessity to govern oneself as individual and to join others in a mutual
state of society results from the entrenched deficiencies of our natural exis-
tence (see also Schabert 2007: 77-79). Thence the need to organise one’s life
in a political community (Schabert 2009: 17).
Political life is therefore a prosecution of the incomplete natural endowment
of mankind as well as of the individual competition for space and resources,
for as soon as human beings come near one another, their needs, their mere
bodily presence (33), the limitedness of life-resources and their inability to
provide entirely for themselves (38) engender a “political” situation, i.e., a sit-
uation in which reciprocal observation and adjustment shape the interaction
between humans as an interaction based on power relationships (33, 53). It is
this problematic constellation that leads to the need to give birth to political
communities. Once human beings realise that the task of government is what lies
at the core of human existence, they have the chance to make this to the con-
scious aim of collective and individual life and, thus, to gain the freedom to cre-
atively shape both of them (19-20, 88-96). As far as individual life is con-
cerned, the task of self-government that Schabert identifies recovers the
Greek (then Medieval) topic of the relationship between passions and reason
in the soul (60-61). As to the collective dimension, the construction of a com-
monwealth is familiar to us especially from the modern theorists of social con-
tract, that –in particular in their Hobbesian variant– resound in Schabert’s
exposition.
However, Schabert’s attempt to seek out transcultural evidences for the uni-
versality of both themes multiplies the historical references as well as the sim-
ilarities amongst societies and epochs. Schabert is particularly interested in
highlighting how different human societies (mirrored through the words of
representative masters of their literary tradition) have carefully underscored
the close tie between government and religion: civilisation is a gift of the gods,
and the divine establishes a distinction between the (public and personal)
virtues and vices, that act both as a limitation and as a beginning of human
freedom in that they mark the way to the fulfilment of (71), and give mankind
the creative resources to (73), individual and collective government. This gives
Schabert’s position a religious touch, as he discreetly subscribes to Eric
Voegelin’s thesis that political societies result from the encounter between
worldly and transcendent experience (84). The bulk of his reflections is indeed
devoted to the description of divines forces bringing order into both human
societies and the individual moral constitution (75-87, 97-124). In fact, even
when he comes to elaborating on specifically political institutions, such as the
laws, Schabert underscores the non-voluntaristic, in a way non-human, aspect
of social order.2 Thus, the laws intervene on human societies as something that
is above the will of the individuals and alien to their passions, something that
2
“Humans only cannot be the guarantors of human society” (134).
PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY AND POLITICAL THEORY. 239
amalgamates what would otherwise be a loose collective of orderless people.

In other words, the laws behave as something that comes to human societies
from above, even though it is provided and administered by human beings
(137). As such, law is part of the divine sphere, as are reason, creativity and
creation (see in this respect Schabert 2007), and the “nature of things” (138).3
As non-human forces, these lie at the basis of human action even in the sphere
of social order and government (142).
There is nevertheless space for human political action in that political order
is no less a “divine” enterprise than an object of stipulation. Reprising again a
topos characteristic of the tradition of social contract, Schabert sees in the
establishment of human rights the condition at which freedom can be estab-
lished and human beings freed from the dangerous dependence of their bod-
ies on nature and (arbitrary) human will. As Rousseau posited the matter, the
unlimited –and illusory– freedom of human beings in the state of nature must
be replaced by the structured, ordered social freedom (152), which is to be
protected by the checks and balances on political power invented within mod-
ern political systems (153-4). These are the condition at which freedom can be
developed into a political project.
III.
In order to assess the importance and the viability of an anthropological
project it seems useful to contrast it with some classic opponents of political
anthropology. Max Horkheimer has been both an important precursor of the
more recent wave against such a line of theorising and one of the thinkers
who most contributed to the reservoir of anti-anthropological arguments. As
early as in the 1930’s Horkheimer fought a strenuous battle against existential-
ism and “philosophy of life”, prominently represented at the time by Max
Scheler and Martin Heidegger.
Horkheimer’s argument against philosophical anthropology targets the very
idea of conceptualising historical events –including social and political struc-
tures– in terms of a-historical, ontological categories. He tackles in particular
the attempt to take into account the historicity of human existence by means
of “historicity” as a further anthropological category. Any effort to show how
social performances and achievements such as “language, conscience, tools,
weapons, ideas of right and wrong, the state, leadership, the representational
functions of arts, myths, religion, science, history and social life”, as Scheler
wants it, (quoted in Horkheimer 1935/1995a: 153; see also Horkheimer
1932/1995b), result from a fundamental structure of the human being is
hopeless, as Horkheimer maintains. The attempt to seek in anthropological
data the chief foundations of human societies aims only to cloak an ideologi-
cal goal, which Horkheimer sees in re-instating the human being as the nor-
mative core of sociality and history, thus giving her back a role of which mod-
ern conditions of sociality seem to have abruptly deprived her (1935/1995a).
This early battle against philosophical anthropology takes place against the
3
“We cannot think of the laws without thinking of their validity as more than the result of mere
human positing” (140).
background of the theories of modernity that flourish in the first decades of

the Twentieth Century. However, Horkheimer’s general point is the necessity
to replace any general reflections on the nature of the human being with an
explicitly historical analysis of the conditions of agency rooted in a material-
istic worldview.4
The immanent criticism that Horkheimer levels against anthropological the-
ories is that they cannot help looking at a supposedly universal and a-histori-
cal “human condition” from the vantage point of historically produced human
relations. For instance, the choice to set the beginning of societies in the con-
flicts that spark amongst humans – conceived as individual and individualist
agents – who live in a pre-social state originates from the liberal idea that indi-
vidual interests and struggles for material resources are the primary concern in
the theorisation of human interaction. Furthermore, the emphasis we put on
individual rights reflects the result of historical experiences that set off in the
Sixteenth Century and inform the political ideas of the subsequent epochs.
To bring Horkheimer’s criticism to the point, if we cannot help interpreting
past societies and cultures from the point of view of what we see as com-
mendable normative achievements, or if we cannot avoid addressing history
from the stance that the current “hermeneutic situation” provides us with,
then we had better make this historical point of view explicit instead of feign-
ing a a-historical, “anthropological” “view from nowhere”, and enquire into
the historical and social developments that make us highlight some historical
questions and human values rather than others.
IV.
The controversy between the supporters of a historical, or historically con-
scious, philosophy, and the advocates of new (or even old) forms of philosophia
perennis lasts until today, and has taken the appearance of a confrontation
between the so-called anti-foundationalism and all those who insist on onto-
logical or (though less widespread) anthropological foundations of philosoph-
ical standpoints.
Anti-foundationalism seeks to replace questions about the nature of things
– in the domain of morals this refers in particular to assumptions about
human nature – with the question about the practical purposes we want to
support. This standpoint has been vehemently defended by Richard Rorty, and
implies the abandonment of theological, scientific, or metaphysical descrip-
tions. With a good similarity with Horkheimer’s standpoint Rorty maintains
that “[...] the choice of what purposes to have is almost always, in practice, a
choice among groups of people rather than a choice among abstract formu-
lae”; it is a choice between “actual or possible human communities”; therefore
“[...] metaphysical questions are concealed political questions, questions about
the group or groups with which one hopes to affiliate oneself, or that one
hopes to create” (Rorty 1996/2008: 316). What Rorty calls our attention to is
that the interests that lead our research are dictated by what we think impor-
4
On the influence of Max Weber’s “disenchantment” and Freud’s “Unbehagen” on the social diag-
nosis of the early Frankfurt School see Wiggershaus (1994).
tant on the basis of a socially mediated historical experience that we potentially

share with the group or groups in which we have grown up. Once this
becomes clear to us, theoretical questions will strip off their apparent aloof-
ness from the social institutions that make them possible and reveal, instead,
their interconnectedness with a given social organisation and certain practical
interests. What we can reasonably expect from our interlocutors is then to
agree or disagree with us with respect to certain social values and historical
narratives, and our task will be to gauge the proximity or distance between our
convictions and theirs.
Rorty’s theory presupposes that moral convictions and scientific theories are
primarily to be treated as the result of social practices that “grant” their
“value” as convictions and beliefs. Institutional backups for beliefs “take the
form of policemen and bureaucrats” (Rorty 1991: 26) rather than of abstract
principles. Shared habits define the texture of our convictions much more
than “axioms” or argumentatively backed truths. This is only convincing if we
maintain that (philosophical or scientific) argumentation primarily takes place
within certain “institutional” contexts, and that those context are decisive in
constructing the “rules of the game” according to which we accept or refuse
arguments in the first place. If we accept the idea that we cannot avail our-
selves of an argumentative procedure capable of producing knock-down argu-
ments in philosophical and cultural (especially moral) disputes, then the best
option that is left to us is to create the best conditions for a “tolerant” moral
communication.5 This implies that we see our task in clarifying the historical
origin of our institutions and try to get to the bottom of the events that have
made us prefer some moral and institutional arrangements and drop others.
V.
Despite the deep criticism that “anti-foundationalists” have exercised over
the past twenty years most scholars clearly display a preference for stronger
foundational undertakings that include anthropological and ontological (or at
least ontologically looking) arguments. Here are some examples.
Discussing the limits of cross-cultural agreement on the nature and scope
of human rights and their enforcement, Charles Beitz argues that “[...] the
ground of our belief that genocide is a great wrong has to do not with the fact
that other people agree it is so, but with the nature and consequences of geno-
cide itself ” (Beitz 2001: 274; see also Scanlon 1998: 337-8). Similarly, in setting
the stage for his global political theory, Simon Caney asks explicitly universal
questions such as: “Are there any universal moral values? […] Are there […]
human rights to civil and political liberties?” (Caney 2005: 1), and: “Do exist
any obligations binding on all?” (4). Most of these questions are framed in
terms of human qualities that are inherent to the person herself: “[...] some-
5
“The pragmatists' justification of toleration, free enquiry, and the quest for undistorted communi-
cation can only take the form of a comparison between societies which exemplify these habits and those
which do not, leading up to the suggestion that nobody who has experienced both would prefer the lat-
ter” (Rorty 1991: 29).
one acquires a special right if there is some special feature about that person
that creates a right” (Caney 2005: 64).6
Express attempts to rely on anthropological assumptions in order to anchor
a cross-cultural political theory are –unsurprisingly– particularly present in the-
ories of human rights. However, this happens more and more in a minimalist
and rather pragmatic version that stays at a safe distance from all forms of
philosophia perennis and is also alien of ontologically committed foundations.
Paradoxically enough, in international or global political theory this is meant
to be conducive to a conception of human rights capable of earning a cross-
cultural consensus: although the idea of a legally anchored, individual right
may be culturally specific, as the worry goes, according to a widespread and
authoritative view we may see the cultural idea of right as something that fits
in an cross-cultural “overlapping consensus”, for such an idea of rights could
at least be accepted by any reasonable person in accordance to her own con-
ception of political and economic justice (Nussbaum 1997: 286; 1999: 37-9).
Although in the international debate it is not always clear what a “cultural” as
distinguished from a “legal” idea looks like, those who attempt to generalise
such a conception seek to identify a set of core needs and aspirations to whose
satisfaction human rights can supposedly be found appealing.
A similar pragmatic intent underlies opposite attempts at diminishing the
role that considerations on human nature play in international or global polit-
ical theory. Thus, Charles Taylor points out how the doctrine of human rights
is tied up with a “philosophy of human nature, of individuals and their soci-
eties”, which revolves around individual power and consent (Taylor
1999/2008: 409). In order to achieve a more generalised consensus on human
rights Taylor suggests to loose the tight between the “legal culture of rights
enforcement and the philosophical conceptions of human life that originally
nourished it”, as some variations in the legal form or in the philosophical jus-
tification “would still be compatible with a meaningful universal consensus on
what really matters to us”, such as the enforceable norms (Taylor 1999/2008:
410). Nevertheless, agreement is never complete if the underlying “philo-
sophical” attitudes diverge, in which case the practice will diverge, too. We
need therefore to come to pragmatic agreements on the basis of a deeper
mutual understanding, which presupposes mutual respect, i.e. the will to not
consider the other’s stance and convictions as “ridiculous, false, inferior,
unworthy”, etc. (Taylor 1999/2008: 420). Taylor’s stance thus well represents
the attitude of those who do not rely on anthropological theory (or even the-
ory in general) in order to tackle global issues of rights, and prefer to address
the question from the point of view of the practical results we aim at.
Both stances here illustrated through Nussbaum’s and Taylor’s theses envis-
age a pragmatic solution of global controversies and show little interest in a
properly anthropological foundation of either human needs or human rights.
6
However, Caney's examples include contracts (i.e. consent), occupying a social role (not consent-
bound), and being member of a political community (civic rights), which are all culturally defined rights
and conditions. The lack of an epistemological reflection on the methods of his argumentation, which
is indeed typical of the bulk of current political theory, makes it difficult to assess whether its founda-
tion is or is not ontological or anthropological.
Instead, both conceptions acknowledge historically and socially rooted cultur-

al differences and advocate forms of consensus that come near a pragmatic
agreement on global “things to do” while reducing the playground of philo-
sophical theory altogether, as long as the latter is intended as a strong norma-
tive theory rather than as a reflection on our historically developed institutions
and the narratives that we cherish about our own societies.
VI.
Such a trend has not failed to produce vehement reactions. These relate in
particular to the attempt to establish a tight bond between historical, cultural,
and social conditions of existence on the one hand, and normative political
philosophy on the other. Critics of such a pragmatic or historicist lines of
thought aim to safeguard the purely normative function of philosophical
thought while rejecting the inclusion of historical, cultural, and social contin-
gency in philosophical reflection. To deal with the whole range of objections
to “historism” and “culturalism” in political philosophy is at least as difficult
as to bring both these positions to the point, for they manifest themselves in
manifold and by no means congruent variants. A recent discussion of a con-
sistent range of such positions will allow for more systematically dealing with
some of the most prominent among them (Floyd 2009).
Tackling in particular the thesis according to which a historical perspective
is not to be dispensed with, Floyd maintains that today’s political theory is not
to be judged too a-historical. Historical facts do not ground normative politi-
cal principles, history does not yield timeless and universal moral values, it dis-
plays no convergence upon a set of values, and reveals in the present no uni-
vocal cultural context on the basis of which we could assess the normative
principles that our cultural belonging are supposed to dictate to us. For cul-
turalism or historism to be true, history should be able to press on us some
principles instead of others – as for instance right-libertarianism over luck-
egalitarianism. Therefore, the charge of excessive a-historicism in contempo-
rary political philosophy is misplaced (Floyd 2009: 514). Although the author
does not address anthropological theories of politics, the objection could be
extended to them, too, and it will only apply if we expect from history (or
anthropology) what the author seems to expect: namely that it yields detailed
political principles and helps discriminating between universally “true” and
“false” ones.
VII.
We can now ask how Schabert’s work behaves with regard to the present sit-
uation and role of philosophical anthropology in political theory. Schabert’s
book seems to take up the suggestion to “historicise” political theory while
holding to the idea that history reveals a set of “political needs” that keep con-
stant throughout the epochs and cultures. However, he filters such a set of
political needs out of the literary and philosophical tradition, thus highlighting
the way in which representative authors and texts have interpreted their own
societies’ beliefs and conceptualised their institutional, mythical, and religious
constitution. In putting together chapters of intellectual and cultural history
and ordering them according to a systematic scheme that goes up from the
bodily to the moral and religious dimension of human existence, Schabert’s
book underscores the similarities that occur among historically different ways
of conceptualising the political substance of society, and then states what he
sees as their all remaining core: the “anthropological perfectionism” of politi-
cal order, which realises the political dimension of human beings both as indi-
vidual self-government and as collective endeavour, thus giving them “a sec-
ond birth”; the “religious” perception of political order, understood as some-
thing that overcomes the individual (and even the human) rational faculty; and
nevertheless the necessity to move individual rights to the centre of political
order.
Although the order of the chapters displays the will to set up a universal and
anthropological theory of the “political need”, the leading normative interests
that inform Schabert’s work testify how he accepts to look at political –as well
as intellectual and cultural– history from the point of view of what we per-
ceive as the modern achievements of political constitutions, thus taking a spe-
cific historical stance. This is all the more so, as the thrust of Schabert’s thesis
points in the direction of the modern idea of the realisation of freedom as a
collective and individual undertaking that aims at self-government. Such an idea,
prominently formulated and spread by Kant, constitutes one the pillars of
contemporary political ideas. However, Schabert’s dealing with the topic seems
more directly inspired by Rousseau (Schabert 2007: 96-116), whose influence
on Kant is anyhow well-known. In Schabert’s work Rousseau is the link
between the modern topic of self-government and religious visions of moral
enfranchisement, thus binding up the collective and individual dimension and
establishing a connection to the topic of the passions.
By means of this modern reading of classic topics, Schabert’s inquiry into
some of the most important chapters in the history of political thought aims
most of all to lay bare the assumptions that allow us to understand our exis-
tence as a political phenomenon oriented to the realisation of freedom and
self-government, besides being an attempt to ground a trans-cultural and
trans-historical political theory on the basis of an anthropological foundation.
Schabert’s work does not produce any direct justification of this encourage-
ment, nor does he maintains that history or anthropology would yield any
proof as to the rightness of some ethical principles over others. He rather
highlights what the reader is supposed to acknowledge as a fundamental task
of civilised human existence on the one hand, and a product of our modern
history on the other. He helps the reader to do so by means of a reflection on
history and the constant tasks that it seems to have posed to human actors. To
this he adds a reflection on the fundamental values that modernity and
Enlightenment have transmitted to us. Such a reflection aims not to narrow
down the range of universally and trans-culturally valid norms, but to
acknowledged what the author interprets as a general anthropological situation
of mankind and to point the finger to a historically and culturally situated solu-
tion that revolves around individual rights. The attempt to show some con-
vergences among different cultural and historical traditions can help us for-
mulate viable arguments in cross-cultural contemporary debates.
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Tomás de Aquino, Pamplona, EUNSA, 2008, 330 páginas.
Para cualquier lector asiduo de la obra de Santo Tomás de Aquino, resulta fácil com-
probar la frecuencia con la que el Aquinate cita o comenta pasajes de las obras de
Cicerón. Un prejuicio muy extendido ha puesto a este importante autor en la categoría
de filósofo “ecléctico” relativamente secundario, lo que a su vez es parte de una preci-
pitada pero difundida subestimación del aporte romano a la cultura occidental.
En el caso particular de Santo Tomás de Aquino, un estudio que analizara en pro-
fundidad la presencia de Marco Tulio Cicerón era necesario por varios motivos. En pri-
mer lugar, como una confirmación de que Santo Tomás da acogida a toda una tradi-
ción de la patrística latina, que recurre a los escritos del pensador romano con llamati-
va frecuencia; luego para poner de relieve el valor intrínseco de su obra, especialmente
en temas relativos a la ética y al derecho natural.
La investigadora Laura Corso de Estrada da prueba en este sólido trabajo de una fina
sensibilidad por los temas tratados, de plena comprensión de la relación entre los dos
autores, y de una gran objetividad en el análisis de los textos.
La obra está estructurada en tres partes: la primera aborda el tema de la relación entre
naturaleza y vida moral en los escritos de Cicerón; la segunda se refiere a la influencia
de ese núcleo temático en la obra de santo Tomás de Aquino; y la tercera al influjo de
Cicerón en la teoría de las virtudes de gran filósofo y teólogo medieval.
Bastaría la primera parte para descubrir el mérito de esta investigación, pues supera
algunos lugares comunes sobre Cicerón y pone en evidencia la importancia de su idea
de la filosofía en general como ars vitae (pp. 35-39), para luego profundizar el tema fun-
damental de la radicación de la vida moral en la natura hominis, con sus proyecciones en
la vida social y política.
La autora muestra con gran detalle la relación del pensamiento de Cicerón con las fuen-
tes helenísticas, especialmente las que provienen de Platón y Aristóteles, luego con las
más próximas del estoicismo. El examen de tal pensamiento es realizado sobre todo en
tres de las grandes obras ciceronianas: el De Republica, el De legibus y el De finibus bonorum
et malorum. La tesis central a este respecto es que hay en Cicerón una idea del hombre que
involucra inseparablemente la de una naturaleza inclinada desde el origen a la búsqueda
de la verdad a través de la razón, y que por lo tanto es también la base en la que residen
los gérmenes aptos para desarrollar las virtudes, tanto las individuales, como las que se
refieren al bien común y a la vida en la sociedad. Uno de los méritos del pensador roma-
no residiría por lo tanto en haber dado mayor claridad y coherencia a la temática de la natu-
raleza del hombre, con sus características de racionalidad y de los gérmenes de las virtudes
que constituirán la vida moral, y en haber sido el puente (en lo que se refiere a estos
mismo temas) entre la antigüedad clásica y el mundo medieval (y moderno, según mi opi-
nión). Además de los citados diálogos el capítulo 5 de la primer parte, la autora incursio-
na con notable erudición en textos paralelos de otras famosas obras de Cicerón, resu-
miendo al fin de esta misma parte los núcleos temáticos comunes (pp. 163-4).
La segunda parte, destinada a estudiar el influjo en el pensamiento del Aquinate en
trono al tema de la relación entre naturaleza y vida moral es, si cabe, la más decisiva; no por-
que no existieran antes artículos y ensayos de otros autores sobre el tema, sino por
apuntar a un centro más definido de esta relación: la naturaleza y la vida moral. Uno de
los méritos de esta parte es la enumeración y examen minuciosos de las citas de Santo
Tomás de Aquino sobre Cicerón y también en presentar un cuadro de referencia de la pre-
sencia del filósofo romano ya entre varios Padres de la Iglesia, el más decisivo de los cuales es tal
vez San Agustín, hasta llegar a Isidoro de Sevilla. Las citas en cuestión son ubicadas en
el contexto de cada una de las obras del Aquinate y llevan a una clara conclusión: “La
250 BIBLIOGRAFÍA
presencia de Aristóteles no ha sido la única vía de documentación sobre sus posturas

filosóficas, en el campo del conocimiento patrístico y medieval; ha habido medios de
transmisión indirectos entre los que Cicerón junto con Boecio ocupan un lugar de
importancia, en particular en lo que concierne a la transmisión de la concepción aris-
totélica de la virtud como hexis” (p. 186).
Un lugar central ocupa, por supuesto, el estudio de la ley natural. Apoyándose en nume-
rosos textos, Laura Corso demuestra la marca ciceroniana de varias posturas que Santo
Tomás toma en lo referente a la ley natural, tanto en su aspecto moral, como jurídico. Y
resumiendo los estudios más importantes de autores medievalistas recientes sobre tal influ-
jo, además de sus análisis personales, concluye que “la filosofía moral ciceroniana en la que
convergen —como se consideró ya— enseñanzas socrático-platónicas, de diversos maes-
tros académicos, aristotélicos y estoicos, constituye una tradición con vigencia doctrinal en
autores medievales como Tomás de Aquino, por quienes es recogida y reelaborada con-
forme a la concepción de un Lógos divino trascendente” (p. 202).
La parte tercera se refiere, como se dijo, al examen de dicho influjo ciceroniano en la teoría
de las virtudes de santo Tomás. La autora recorre el pensamiento del Aquinate distinguien-
do sus principales etapas y teniendo en cuenta los estudios de numerosos investigado-
res del siglo XX. Aquí el resultado es muy importante para corregir y completar la
difundida idea de una directa continuidad entre la teoría aristotélica de las virtudes y la
genial reelaboración de Tomás de Aquino. “El análisis de las fuentes revela un rico y
amplio conjunto de elaboraciones pre-tomistas sobre las virtudes cardinales” (p. 243).
En esta tradición cumple un papel importante la cercanía y la mediación de los diálo-
gos ciceronianos. Destacamos en esta parte el gran conocimiento demostrado por la autora de
la literatura sobre filosofía y teología moral medieval.
Seguidamente hay dos capítulos dedicados a la recepción de ideas ciceronianas en el
tratamiento de las “partes” de cada una de las virtudes cardinales siguiendo el orden de
prudencia, templanza, fortaleza y justicia. Aquí aparecen las mismas cualidades de aná-
lisis y conocimiento de fuentes y textos medievales y antiguos.
Entre las conclusiones más importantes Laura Corso destaca: que “debe subrayarse
el valor de los escritos ciceronianos en cuanto constituyen vías de documentación
medievales de posturas filosóficas de la antigüedad. De ahí los testimonios que sus tra-
bajos portan sobre enseñanzas de la procedencia platónica y de otros autores académi-
cos, así como de corrientes estoicas y aristotélicas, han sido vehículos de su transmisión
y, en ocasiones, han suplido fuentes inexistentes o aún no conocidas”.
En síntesis, se trata de un trabajo verdaderamente importante sobre el gran tema de
las relaciones entre las fuentes de la antigüedad y el pensamiento medieval. Este méri-
to se ve robustecido también por el hecho de que las obras de Cicerón siguieron sien-
do muy citadas en los siglos XVII y XVIII, sobre todo en lo referente a temas de filo-
sofía jurídica y moral.
La obra forma parte de la prestigiosa colección de pensamiento medieval y renacen-
tista de EUNSA y cuenta con la presentación de su director Juan Cruz Cruz.
Francisco Leocata
BIBLIOGRAFÍA 251
FRANCISCO LEOCATA, Estudios sobre fenomenología de la praxis, Proyecto, Buenos

Aires 2007, 350 páginas.
El reciente libro de Francisco Leocata reúne una serie de estudios en torno a la

acción humana tomando la fenomenología como marco de referencia. El autor entien-
de por fenomenología no una restricción metodológica, sino “un dejar manifestarse de
las cosas a la vida de la persona humana” (p. 20), y sostiene que el condicionamiento
de las circunstancias no impide alcanzar lo universal. Distingue además “filosofía de la
praxis”, que es en realidad teoría (teóresis), de “filosofía práctica”, expresión que puede
confundir pensamiento y acción. Se propone recuperar el sentido ontológico de la pra-
xis y la tesis de que en la acción se manifiesta algo del ser.
Los estudios se dividen en tres partes. La primera sienta las bases para una com-
prensión fenomenológica de la praxis: la reducción fenomenológica, el paso del senti-
miento vital al acto humano, la inserción de la racionalidad y de la voluntad en el mundo
de la vida, el sentido profundo de la libertad, y la cuestión de la intersubjetividad. La
segunda se ocupa de las dimensiones técnica, moral y sociopolítica de la praxis. En la
tercera el autor hace notar el alcance ontológico de una filosofía adecuada de la acción,
en particular en relación a la teoría, al tema del ser y la trascendencia.
Como en trabajos anteriores, Leocata sostiene que es necesario interpretar la reduc-
ción husserliana en sentido personalista. Es sabido que para Husserl el mundo de la
vida (Lebenswelt) es interpersonal y que además, aunque de manera incompleta, dio lec-
ciones sobre ética e insistió en el compromiso moral del fenomenólogo. Por eso, a
pesar de un innegable acento idealista, no sería correcto identificar epoché con reducción.
Ésta consiste en reconducir todas las vivencias al yo sin excluir el tema de la intersub-
jetividad. Al final de la reducción se encuentra el acto de ser como don, punto de infle-
xión a partir del cual es posible ver lo otro también como un don. Es distinto donar
sentido y crear: el sujeto personal dona sentido al mundo, pero no lo crea. Leocata
acuña el término infinitas minor para indicar la infinitud del acto de ser personal respec-
to a los entes mundanos (p. 158), pero reconoce igualmente que ni éstos ni aquélla
alcanzan a constituirse como un todo por sí mismos. Ambos se abren entonces a una
Trascendencia, cuya presencia podemos reconocer, aunque poco podamos decir de ella.
Mencionemos brevemente algunos reparos del autor. Por un lado, la noción de
Leibkörper, que intenta vincular las dimensiones personal y natural del cuerpo humano,
no resuelve satisfactoriamente el paso de la motivación a la causalidad. Tampoco ayu-
dan los resabios de kantismo que separan fuertemente razón teórica y razón práctica.
Además, falta en Husserl un suficiente tratamiento de la acción social y política. Pero
estas reservas no obstan para que la fenomenología pueda ser incorporada a la gran tra-
dición platónica, aristotélica, agustiniense y escolástica en sus análisis de la acción
humana. El propósito tampoco es endorsar cada afirmación de Husserl, sino rescatar
la intención general de su obra y la potencialidad del método fenomenológico en aras
de una filosofía humanista. En Heidegger, en cambio, habría un importante retroceso,
ya que la praxis queda abolida en el quietismo del Ereignis.
Un aspecto saliente del libro es la cuestión del sentimiento vital, que en Husserl seña-
la la convergencia de pasividad y fuerza originaria en el sujeto dirigido al mundo.
Leocata toma distancia de algunos fenomenólogos franceses (Henry, Merleau-Ponty)
que han intentado apoyarse en ello para reducir la subjetividad a pura corporeidad. Sin
el imprescindible momento noético, o de intuición, en la constitución de la subjetividad,
ésta quedaría absorbida en la inmanencia y en una vida entendida de manera sensualista
o esteticista. Sólo la aprehensión del acto de ser propio en la autoconciencia, que supe-
ra el mero sentimiento, permite resolver el anti-racionalismo de buena parte de la filo-
sofía contemporánea. La conjunción de ser y sentimiento realiza la apertura tanto al
mundo como a la propia realidad personal. Y si es cierto que el sentimiento propio aleja
252 BIBLIOGRAFÍA
el idealismo, la captación del acto de ser impide reducir la vida a irracionalidad.

En la vida afectiva, pasional e instintiva, hay ya un primer nivel activo y un cierto
grado de manejo instrumental, de modo que la acción no se origina exclusivamente en
lo intelectivo. Es común considerar sólo la pasividad de las emociones, pero éstas tie-
nen también un aspecto activo, no racional ni voluntario, como se puede comprobar en
algunos fenómenos de masas. Quedan así planteados dos problemas centrales: la teleo-
logía de las pasiones y el papel de la educación en este campo. Pero tampoco la acción
voluntaria es simple prolongación de la vida, sino que supone la intuición de esencias
y valores. Los intentos de Merleau-Ponty y Heidegger de anular la distinción sujeto-
objeto y desplazar el tema de la verdad hacia lo estético transforman la praxis en volun-
tad de poder. En cambio, al sostener los valores como Sachverhalten axiológicas (p. 282)
se afirma tanto su objetividad como su carácter de nexo entre distintos objetos o suje-
tos, y por consiguiente de mediadores entre la teoría y la acción. Aquí Husserl difiere
de Scheler, ya que no relega los valores a la emotividad, y la fenomenología entronca
con la tradición agustiniense de las “relaciones de perfección” (Malebranche).
El carácter sapiencial propio del análisis clásico del acto humano destaca la circulari-
dad razón-voluntad, haciendo lugar tanto a lo universal como a lo personal, mientras
que la noción kantiana de razón práctica escinde al sujeto sobrevalorando lo universal.
La tradición neokantiana (Weber, Habermas) invierte los términos, relegando la valo-
ración a algo emotivo y atribuyendo a la razón principalmente una función instrumen-
tal. Leocata sugiere a este propósito una lectura atenta de La crisis de las ciencias europeas
para superar este conflicto. De allí surge que la racionalidad propia de la acción huma-
na debe tener en cuenta tres ámbitos: el mundo de la vida, que afirma tanto la centra-
lidad del yo como del mundo cultural e intersubjetivo; los valores, cargados de racio-
nalidad; y una “razón comunicativa” abierta a la intersubjetividad.
La racionalidad que Husserl renueva frente al vitalismo no es la propia de las ciencias
positivas, sino de una razón consciente de su inserción en el Lebenswelt y al servicio de la
humanidad. El falso progreso del positivismo obedece al objetivismo naturalista, que
abandonó toda búsqueda de fundamentos y de una “sabiduría universal”. La reducción
busca superar la actitud naturalista, que fácilmente hace del hombre un objeto y un ins-
trumento del progreso. El abandono de la actitud personalista subordina la subjetividad
al mundo físico, interpretado matemáticamente. Husserl entiende la razón como media-
dora entre el Lebenswelt, las ciencias y la conciencia humana, es decir, entre verdad y ser.
Así, el hombre alcanza su valor (Seinsgeltung). También se explica en Husserl el paso
desde una concepción matematizante de su método hacia lo que llamó “fenomenología
genética”, es decir, una fenomenología más atenta al Lebenswelt. Vida y racionalidad se
unen en la interioridad del yo: la ciencia tiene su origen en el mundo de la vida.
Leocata subraya que la apertura del hombre al mundo y a los otros es simultánea y
se va dando kinestéticamente, mediante la creación de un espacio interior, en el que los
afectos, las motivaciones y ulteriormente el lenguaje colaboran de manera singular. Una
mejor comprensión del lenguaje, cuestión a la que el autor dedicó un importante tra-
bajo, habría facilitado a Husserl la superación del racionalismo y anticiparse a la her-
menéutica sin correr los riesgos del relativismo y del historicismo. La dimensión inter-
subjetiva es ética, pero primeramente ontológica, por lo que no hay que entender el ser
sólo como presencia sino también como acto. Frente a Heidegger, Lévinas y Marion,
afirma que la filosofía del ser es ineludible para garantizar tanto la realidad del encuen-
tro intersubjetivo como la trascendencia. El idealismo, la filosofía de la praxis absoluta
y la dialéctica hacen imposible tanto el encuentro con el otro como la ética. Se ve nue-
vamente, sin omitir las necesarias salvedades, que el valor de la fenomenología resalta
pensándola en continuidad, no en oposición, con la filosofía clásica.
En cuanto a la técnica, el planteo de la Krisis presenta la exacerbación de lo tecnoló-
gico como emancipación del sentido integral de la racionalidad. No sería un defecto de
BIBLIOGRAFÍA 253
las ciencias, sino de su ubicación con respecto a la persona. La técnica no es un desti-

no trágico, pero exige un esfuerzo para que no eclipse los valores. Al tomar conciencia
del nexo entre persona y mundo, la fenomenología es también consciente del origen de
la técnica y del riesgo que representa. De ahí el error del enfoque heideggeriano, ya que
tanto la tecnociencia como la palabra poética se saltean lo eidético e impiden una acción
responsable. La poesía no reemplaza a la teoría y es compatible con la absolutización
de la técnica, a la que nada puede oponer.
Si la entrada al mundo interpersonal condiciona la superación de lo meramente útil y
el paso a lo moral, el solo momento hermenéutico no puede excluir la apertura a lo uni-
versal, ya que lo objetivo es condición de la intersubjetividad. Los valores son la respues-
ta al problema de la diferencia ser-entes; suprimirlos equivale a impedir el encuentro con
lo absoluto. Por otra parte, la experiencia del valor genera la conciencia de la norma. La
búsqueda de la felicidad no puede desplazar la ley. La tajante separación kantiana entre
deber y felicidad contribuyó a desconfiar de aquél como de un resabio dualista, pero aun-
que la ética no culmina en el deber, éste es “el primer esbozo del amor” (p. 232).
La moral no puede prescindir tampoco del concepto de don y de gratuidad. La liber-
tad humana logra una peculiar coincidencia entre dar y recibir: la persona, al recono-
cerse como donación, se reitera libremente como don. La “reducción personalista” per-
mite comprender que la libertad no consiste sólo en la libertas a coactione, sino funda-
mentalmente en el “consentimiento al ser” (Forest, Lavelle). La dimensión ontológica
de la libertad es uno de los temas más importantes del libro. Entonces: “Colocar todos
los intentos no sólo de acción sino también de teoría y de amor bajo la sospecha de ser
manifestaciones solapadas de voluntad de poder es uno de los sofismas más difundidos
desde la obra de Nietzsche, y ha sido uno de los factores que más han contribuido a la
confusión y a la pérdida de rumbo en la sociedad actual” (p. 236 y s.).
Aunque el tratamiento de los temas sociales es deficiente en Husserl, la fenomeno-
logía puede dar frutos en este punto. Entre la categorización del encuentro yo-tú como
algo primario e irreductible (Buber, Levinas) y la razón comunicativa impersonal, sin
contenido ontológico (Habermas), la reducción personalista permite alcanzar tanto el
ser del yo como las instancias objetivas (instituciones sociales, normas) que facilitan la
cohesión social y el encuentro con el otro. El gozne entre lo jurídico y lo moral es la
dignidad de la persona. Y aunque un excesivo moralismo no es conducente, ya que lo
utilitario integra también lo social, tampoco cabe subordinar lo moral a lo jurídico.
Frente a los proyectos de absolutizar la praxis (Marx, Fichte, Dewey, James), varias
posiciones afirman la primacía de lo teorético. Hegel pone la acción como condición del
devenir del espíritu, cuya meta es el saber absoluto. Tomás de Aquino establece la circu-
laridad entre conocimiento y deseo natural, coherente con la teoría de los trascendenta-
les, en la que la verdad es anterior al bien. En Husserl la intencionalidad teorética es mani-
fiesta, y tanto lo axiológico como la praxis son ampliaciones de la teoría. Entre conoci-
miento, valoración y praxis no hay una dialéctica de contrarios, sino verdadera comple-
mentación. El autor advierte a esta altura que la relación entre teoría y praxis no se resuel-
ve a nivel antropológico, sino que es necesario considerar la estructura misma del ente.
Pensando en Heidegger, señala que concebir la verdad como alétheia es coherente con
el rechazo de los valores en cuanto modos de ocultamiento del ser y, por igual razón,
con el abandono de las esencias. Pero negar la intuición eidética equivale a modificar
todo el sentido de la fenomenología. Igualmente, la trans-objetualidad del ser no justi-
fica reemplazar ontología por poesía ni suprimir la distinción sujeto-objeto. Además, si
la muerte quita valor a toda acción humana, la salida es un riguroso quietismo, expec-
tante de la manifestación del ser. Leocata infiere por contraste la necesidad de mante-
ner la dimensión teorética y axiológica a fin de donar un sentido a la acción humana. Si
consideramos que la moral constituye la dimensión principal de la praxis, no sorpren-
254 BIBLIOGRAFÍA
de que Heidegger no haya desarrollado jamás una ética.

Una metafísica y un discurso sobre lo infinito separado del ser (Levinas, Marion) no
son posibles. El Ser trascendente es un centro de “convergencia no totalitaria”, que per-
mite recuperar para la filosofía una dialéctica ascendente, platónica, hacia el Bien o lo
Uno, pero ni desligada del Ser ni en sentido monista. Por otra parte, la acción es nece-
saria para el encuentro con el ser. Una total pasividad reduciría al hombre a lo absurdo.
Lejos de afirmar la primacía de la praxis, esto exige pensar una ontología abierta a la
acción a través de los valores. El autor destaca a Rosmini y su teoría de las tres formas
del ser (ideal, real y moral) como un paso importante hacia la formulación de una onto-
logía que haga lugar a estas intuiciones.
En cuanto a la pregunta por el paso “de la inmanencia a la trascendencia”, parecería
que en general la filosofía escolástica rechaza el problema, pero el agustinismo moder-
no post-cartesiano, incluyendo a Blondel, lo enfrentó diversamente. Por otra parte, en
los escritos de Husserl aparece la expresión “trascendencia desde la inmanencia”. Allí
la inmanencia es entendida probablemente como la escolástica, conocida a través de
Bolzano y de Brentano, mientras que la trascendencia significa principalmente la posi-
bilidad de alcanzar un mundo fuera de la conciencia. En todo caso, hay que distinguir
entre una “voluntad de inmanencia” y un partir desde la inmanencia. Mientras que la
primera caracteriza al proyecto iluminista, la segunda, propia de la fenomenología,
implica la búsqueda de una nueva forma de racionalidad, de “un espacio ontológico y
metafísico de expresión no meramente poética sino también intelectiva” (p. 337).
Es sin duda difícil reseñar todos los aspectos novedosos e importantes de esta obra.
El lector descubrirá abundantes observaciones y desarrollos que nutrirán su medita-
ción. Asimismo, las numerosas referencias bibliográficas de distinta procedencia remi-
ten a sucesivas lecturas y respaldan sólidamente las afirmaciones hechas. La valoración
positiva, aunque no a-crítica, sobre la posibilidad de incorporar la fenomenología a la
gran tradición filosófica, despertarán seguramente posiciones encontradas. Cabe pre-
guntarse, por ejemplo, si no sería necesaria una reforma aún más profunda para despe-
jar de la fenomenología toda ambigüedad en relación a posiciones metafísicas. O tam-
bién si el autor habría podido llegar a sus conclusiones desde la sola fenomenología.
Cuestiones profundas y ya clásicas, a las que no podría responderse de una vez por
todas. El presente libro llena un espacio poco explorado tanto por los fenomenólogos
como por otros autores y constituye por eso una contribución de primera importancia.
Juan F. Franck
AL-RĀZI, La conducta virtuosa del filósofo, traducción, introducción y notas de

Emilio Tornero Poveda, Trotta, Madrid, 2004, ISBN: 84-8164-659-8 [106 pp].
ABU BAKR IBN YAHYÀ IBN AL-ŞA’IG IBN BAYYA (AVEMPACE), Carta del Adiós y
otros tratados filosóficos, edición y traducción de Joaquín Lomba, Trotta,
Madrid, 2006, ISBN: 84-8164-791-8 [146 pp.].
Estas dos obras de la casa editorial Trotta, que en los últimos años ha mostrado con
un gran interés en la filosofía y el pensamiento musulmán, son dos pequeñas muestras
de la diversidad de enfoques e intereses entre los musulmanes del medioevo. Los opús-
culos de Al-Rāzī muestran a un pensador inusual y ecléctico abocándose a temas éticos
en la primera época de la falasifá en el norte de la península arábica. Avempace, en cam-
bio, es una figura de mucho mayor embergadura en la filosofía islámica dentro de la
península ibérica y en una época muy diferente, en la que ya se habían asentado los ele-
mentos que fueron novedosos para Al-Rāzī.
BIBLIOGRAFÍA 255
Abū Bakr Muhammad ibn Zakariyyā al-Rāzī (muerto alrededor del 930 d.C.) es una
figura menor, más conocido por sus obras médicas que por el resto de sus escritos, de
los que no queda casi nada. En él puede verse una mezcla muy original de elementos
estoicos, alquímicos, platónicos, gnósticos y epicúreos con una concepción según la
cual la inteligencia no es una participación de Dios, sino la misma presencia de algo
divino en el hombre. Por ello, la inteligencia y su óptimo funcionamiento es lo que Al-
Rāzī más valora, y por eso mismo niega las religiones reveladas y afirma la superfluidad
de las profecías: puede decirse que —muy a su estilo— es similar a un librepensador
racionalista y el único filósofo musulmán del que podría decirse que ha sido ateo. Lo
poco que queda de sus escritos no médicos –y la mayor parte está en este volumen–
permite decir a Emilio Tornero en su breve introducción: “se comprende que Al-Rāzī
haya sido uno de los personajes más atacados de la cultura islámica” (p. 16).
En realidad, aquí se presentan dos de sus obras: El libro de la medicina espiritual (pp. 25-
91) y El libro de la conducta filosófica (pp. 93-104). El primero encuadra toda la obra a par-
tir de su primer capítulo, Sobre la preeminencia y loa de la razón, desarrollando en otros capí-
tulos temas derivados tales como la avaricia, la mentira, la cólera, la borrachera, el sexo,
el manejo de los bienes económicos, la búsqueda de honores, la tristeza, la mezquin-
dad, el escrúpulo, etc. La doctrina del placer es un híbrido de las influencias menciona-
das, pero en última instancia siempre termina anteponiéndole la inteligencia. Al-Rāzī
define el placer como lo que sigue al extinguimiento de un dolor. Son especialmente
duras sus palabras contra los amantes, porque quedan dominados por la pasión. El filó-
sofo, como hombre sabio, debe dominar sus pasiones en todo y por ello a él no le está
permitido tener amantes, ni lo desea. El placer sirve sólo como medio para recuperar
fuerzas y conservar la salud, cualquier papel superior que se le atribuya implica que
dominará al hombre. El libro de la conducta filosófica es una perfecta continuación del escri-
to anterior, pero redactado de un modo muy personal, por lo que puede considerarse
como una apología. Rechaza por irracionales a los faquires, a los maniqueos que se
mutilan, a muchos musulmanes y a los cristianos por vivir en la pobreza, hacerse mon-
jes e incluso estilitas. Rechaza los extremos estoicos que impliquen un gran sacrificio,
pues lo importante es que la pasión no domine al hombre, pero “rebosar el límite infe-
rior es salirse de la filosofía y pasar a las situaciones mencionadas de hindúes, mani-
queos, monjes y ascetas” (pp. 101-102).
Ambos tratados contienen una ética normativa en varios puntos opuesta al Islam. La
redacción es amena y está poblada de anécdotas. Como dice Tornero: “lo que más refle-
jan estos tratados es la fuerte e independiente personalidad de Al-Rāzī, que concibe una
ética autónoma que se guía únicamente por la razón, sin necesidad de religión alguna,
y esto en pleno medio islámico, donde la ética, al menos en comparación con otras
áreas culturales, ha sido escasamente tratada y elaborada” (p. 20).
Como representante del otro polo del mundo árabe medieval —pues Al-Rāzī vivió
en Bagdad y en Rayy—, en este otro ejemplar nos encontramos con varias obras meno-
res del zaragozano Avempace (muerto en 1138 d.C.), quien probablemente haya teni-
do algo de la influencia racionalista de Al-Rāzī, especialmente en su concepción de la
ciencia. Todas estas obras, traducidas del árabe y confrontadas con otras traducciones
—en los casos en que las hay—, llevan un buen número de notas aclaratorias. Notas
que ayudan mucho a la típica redacción ardua de Avempace, que no revisaba sus obras,
y cuyo texto suele ser esquemático, además de habernos llegado fragmentado. Si se
tiene en cuenta que es un autor complicado, su obra suele presentar muchos escollos
para ser entendida. Lomba es el autor ideal para esta tarea, pues hace varios años viene
dedicándose al pensamiento en la Marca Superior —cuya capital fue Zaragoza—, área
poco estudiada. Al tratarse de Avempace, es importante tener en cuenta que es un autor
de pensamiento muy complejo, escritura poco clara (tuvo poco tiempo para escribir, y
casi nunca para corregir lo escrito) y que estas obras han sido traducidas de un texto
256 BIBLIOGRAFÍA
reconstruído a partir de sólo dos manuscritos y con ocasionales lagunas. Esto obliga a
que haya muchas notas en la traducción y frecuentes agregados del autor entre corche-
tes. Pero, a pesar de todo esto, el texto resulta meritoriamente claro. De algunos de estos
textos, ésta es la primera traducción al castellano; algo que no sorprende en un autor
sobre cuyo conocimiento ha habido grandes avances en los últimos años.
El volumen que presenta Joaquín Lomba tiene la Carta del Adiós como principal
texto, porque es el más conocido y extenso de ellos. Hace ya algunos años, este espe-
cialista, que viene poniendo su empeño en Avempace, presentó en esta misma colec-
ción la traducción del Régimen del solitario, probablemente la obra más importante y
representativa de Avempace. Las otras obras son el Tratado sobre el Intelecto Agente (pp.
73-79), Tratado de la unión del Intelecto con el hombre (pp. 81-104), Sobre el fin del hombre (pp.
105-116), Sobre la felicidad política y la felicidad de la otra [vida] o defensa de Al-Fārābī (pp. 117-
130), todas muy breves pero con grandes desarrollos que permiten ver con gran deta-
lle algunos aspectos de su pensamiento, que en occidente fue conocido más por su con-
tinuador Averroes que por sí mismo. Lomba anuncia en la introducción su empeño en
la traducción del original comentario de Avempace al De anima. Esperamos que su
pronta publicación amplíe la escasa bibliografía —y no sólo en castellano— sobre un
autor tan importante pero mal conocido.
Avempace parece obsesionado con encontrar una unidad que cualifique íntegramente
al fundamento que busca con la razón, con la inteligencia, con la filosofía y con la vida
misma. En una clave de tinte plotiniano, es un claro seguidor de Alfarabí y un fiel y cons-
ciente seguidor de Aristóteles. En consonancia, con muchos autores árabes, es además
un autor que busca unir la vía mística y religiosa con el camino filosófico, lo que condu-
ce a una de sus doctrinas más renombradas y malentendidas: la del sabio solitario.
Destacan en este conjunto de obras la búsqueda con la unidad, su extraña doctrina del
intelecto agente, de los universales —con un tratamiento sobre ‘lo uno y sus clases’ que
intenta aclarar este asunto—, el tema la felicidad y su concepción de la ética. Este libro
de Avempace es filosóficamente mucho más relevante que el de al-Rāzī, cuyo ejemplar
es una verdadera rara avis, pero ambos tienen el mérito de hacernos comprender un poco
más la complejidad y relevancia muchas veces olvidada del pensamiento árabe medieval.
Ignacio Pérez Constanzó
MARÍA LILIANA LUKAC (compiladora), AAVV, volumen colectivo, Perspectivas

latinoamericanas sobre Hobbes, EDUCA, Buenos Aires, 2008, 272 páginas.
Toda filosofía política guarda irremediablemente relación, explícita o implícitamente

reconocida, con sus fundamentos o referencias metafísicas, antropológicas y éticas;
pues toda filosofía política se mueve en el ámbito del ser y del actuar del hombre. Por
lo mismo, si se observa el panorama epistemológico socio-político en la modernidad,
sea desde la filosofía o desde las ciencias sociales, también se da una conexión entre
algún concepto de hombre y de moral, y de sociedad. Sin embargo, no es frecuente una
respuesta armónica en la tríada. O bien, se fuerza el concepto de hombre y de moral a
costa de una sociedad que se proyecta artificiosamente; o bien, desde la sociedad, y a
través de sus instituciones y formas culturales, se propugna una nueva visión del hom-
bre y de la moral y, en consecuencia, de humanidad. Además, hemos de reparar, que lo
socio-político es un fenómeno exclusiva y privativamente humano que se cristaliza en
el orden práctico, por lo que irremediablemente se toma alguna posición ética y jurídi-
ca respecto del despliegue de la libertad individual y colectiva y, por lo mismo, en su
entretejido conceptual e histórico.
BIBLIOGRAFÍA 257
El corolario ineludible es que toda teoría socio-política acepta de algún modo la

ineludible reciprocidad hombre-sociedad y, aunque no se formule directamente, se
toma posición frente a la “naturaleza” del hombre como supuesto del diseño de socie-
dad. Entonces, resulta epistemológicamente inexcusable hacerse cargo de tal conexión,
la cual habrá de proponer una lectura estructural o teórica (sea filosófica o técnico-cien-
tífica) y una lectura ética, política y jurídica. Por ello, la interpretación de un pensa-
miento socio-político, fuera de las consideraciones muy particulares, y hasta exclusivas,
de cada autor o corriente, exige hacerse cargo de las distintas perspectivas de com-
prensión y tratamiento. Me refiero a lo individual y a lo socio-político; al nivel antro-
pológico y al ético-jurídico; al sistema y al método con referencia al contexto histórico;
a la teoría política y a la acción política.
En el caso del pensamiento de Thomas Hobbes, a quien se dedica el presente volu-
men, muchos de sus intérpretes o comentadores más notables han optado por sólo
alguna de las perspectivas de tratamiento, al punto de incurrir en reduccionismos o par-
cialización, que nos llevaría a preguntarnos si serían incoherencias, contradicciones o
desprolijidades del mismo sistema hobbesiano. Pero no lo parece. Tal vez, dejó inten-
cionalmente la cuestión abierta por su pretensión de dar una respuesta “universal”
sobre la naturaleza humana y la sociedad, aunque fuera de la metafísica como tal. Lo
cierto es que los estudiosos han buscado, reiteradamente, satisfacer aquellas incógnitas
abordando nuevas “perspectivas” de abordaje.
Por su parte, las Perspectivas latinoamericanas sobre Hobbes, por la calidad de los trabajos
y por los variados enfoques abordados, son una muestra de que Thomas Hobbes resur-
ge en ocasión de plantear nuevos problemas sobre el hombre, la moral, la ley, la políti-
ca, sea como cara o contra-cara de los enigmas que nos cuestiona el mundo actual. En
este libro se ha pretendido dar una muestra del ingente trabajo de investigación que
desarrollan estudiosos nucleados, desde 1990, en la Asociación de Estudios
Hobbesianos con sede en el Instituto de Filosofía (Facultad de Filosofía y Letras,
UBA), fundada por Margarita Costa. Su propósito es brindar un espacio a alumnos, gra-
duados, investigadores y establecer contactos con sus pares —principal no exclusiva-
mente— de habla hispana, teniendo como órgano de difusión el Boletín de la Asociación
de Estudios Hobbesianos.
Ya en la Introducción de Perspectivas latinoamericanas sobre Hobbes, la compiladora,
María Liliana Lukac de Stier, destaca que, sobre las obras hobbesianas, resulta “intere-
sante hacer un recorrido desde la época misma en que tales obras fueron escritas hasta
nuestros días, para observar las muchas y muy distintas lecturas que desde diversas con-
cepciones ideológicas pudieron y pueden hacerse” (p. 15). Se cuestiona si esa diversi-
dad se explicaría, por ambigüedad conceptual o por el uso de una terminología sellada
históricamente aunque con pretensiones de universalidad, que sustentó diversas pers-
pectivas de abordaje e impulsó a estudiosos de América Latina, particularmente de
Argentina, a ofrecer sus propias lecturas, lo cual tuvo por fruto el presente volumen. La
recorrida de Lukac se apoya en una muy esmerada documentación que, partiendo de la
interpretación de los pensadores de su tiempo, arriba a la actualidad y en distintos cír-
culos filosóficos y doctrinarios.
Para sus contemporáneos el “hobbismo” resultaba una simple y aparente doctrina
cínico-subversiva con respecto a la Iglesia y a la legitimidad de las normas o reglas civi-
les. Hubo de esperar un siglo para que se difundieran sus ideas con la primera edición
completa de las obras inglesas y latinas de Hobbes, pero con un rescate doctrinario par-
celario y cauteloso. Recién a partir del siglo XIX renació el interés científicoacadémico
por Hobbes que se afianza en el siglo XX, de forma tal que en la actualidad se registran
dos grupos importantes en el pensamiento hobbesiano: la International Hobbes Association,
dirigida por Martin Bertman (editor del anuario Hobbes Studies) y el Centre Thomas Hobbes
de la Sorbona, dirigido por Yves Charles Zarka (editor del Bulletin Hobbes).
258 BIBLIOGRAFÍA
Entre que Hobbes da a conocer su obra y los últimos estudios, mucha tinta ha corri-
do entre sus intérpretes, no sólo de tonalidades divergentes sino hasta opuestas, sobre la
tríada hombre-naturaleza-sociedad y sus connotaciones ético-político-jurídicas; los posi-
bles tratamientos de lo individual y lo socio-político; el nivel antropológico y el ético-jurí-
dico; el sistema y el método, con o sin referencia al contexto histórico; la teoría política y
la acción política. Como un rápido muestreo de una hermenéutica tan divergente, se da
el caso de estudios que destacan el Hobbes por ofrecer una noción de ley de aplicación
utilitarista; o por considerárselo el más viejo economicista; o por su visión atemporal y
egoísta de naturaleza; o por apologista del absolutismo; o por sostener un concepto uni-
lateral de hombre por su individualismo; o por elaborar una teoría psicológica cuyo prin-
cipio central es el egoísmo, descartándose los elementos morales. Mientras que para otros,
lo fundamental en la filosofía de Hobbes no es tanto el método científico cuanto el argu-
mento moral. Pero es en el orden político donde resulta llamativo una doble lectura desde
las antípodas: Hobbes tanto el primer liberal, como el totalitario por excelencia.
Ahora bien, en el curso de la interpretación, no necesariamente se ha dado respues-
ta a todo el entramado de perspectivas. Y así, desde la obra de Hobbes a la actualidad,
nos encontramos con lecturas reduccionistas o parcializadas, que suscitan una perma-
nente curiosidad científico-académica de preguntarnos por la veracidad de las mismas
y por el verdadero Hobbes. Es éste el desafío del presente volumen al abordar dicho
entramado de perspectivas, habida cuenta del interés y difusión suscitados, particular-
mente en Argentina y Latinoamérica en las dos últimas décadas del siglo XX y lo que
va del siglo XXI, lo cual se ha plasmado en un importante número de publicaciones.
Las distintas colaboraciones han sido clasificadas en tres perspectivas centrales: his-
tóricas, filosóficas y políticas.
Perspectivas históricas
“Consenso y poder en el Leviathan de Hobbes”, Margarita Costa. “Autenticidad de
los Discursos histórico-políticos de Thomas Hobbes”, Andrés Di Leo Razuk. “Hobbes y el
profetismo bíblico, José Luis Galimidi. “Hobbes y Tácito: Balance y Conclusiones”,
Andrés Jiménez Colodrero. “O sábio e o soldado. Thomas Hobbes e seu discípulo”,
Eunice Ostrensky. “Thomas Hobbes: por qué no un utopista”, María Cristina Spadaro.
“La recepción de Hobbes en Chile: una experiencia pedagógica y una reflexión perso-
nal”, Jorge Alfonso Vargas.
Perspectivas filosóficas
“Hobbes on Trust”, Timo Airaksinen. “Imaginación, antropología y política en el
Leviatán”, Omar Astorga. “Hobbes y un extraño consenso filosófico”, Carlos Balzi.
“Ruptura con la filosofía clásica y giro semántico”, María Liliana Lukac. “Naturalismo
y conflicto político en Hobbes”, Andrés Rosler. “El contractualismo de Thomas
Hobbes: obligación moral y razones para actuar”, Luciano Venezia.
Perspectivas políticas
“Consejo y deliberación en la teoría de la institución del Estado de Thomas
Hobbes”, Martín D’Ascenzo. “Breves consideraciones sobre Schmitt, lector de
Hobbes”, Jorge E. Dotti. “Usos y abusos de la matriz hobbesiana”, Javier Flax. “Civil
war and state of war in Hobbes”, Renato Janine Ribeiro.
Las Perspectivas latinoamericanas sobre Hobbes han asumido el desafío de sortear los
reduccionismos y parcializaciones en que se suele incurrir al abordar la interpretación
sobre la obra de Thomas Hobbes. Si bien en investigación ningún cuestionamiento
puede darse por enteramente cerrado, sin duda, este volumen es un aporte de calidad
académica, a la altura de estudios similares de otras partes del mundo, y que abre un
BIBLIOGRAFÍA 259
abanico hermenéutico serio y reflexivo tanto en el esclarecimiento, como para ahondar

y suscitar nuevos intereses en las perspectivas que ofrece la obra hobbesiana.
María Celestina Donadío Maggi de Gandolfi
JOSÉ DEMETRIO JIMÉNEZ, (Coordinador), San Agustín, un hombre para hoy,

Orden San Agustín-Religión y Cultura, Buenos Aires, 2006, Tomos I y II.
En el 2004, a raíz de los 1650 años del nacimiento de San Agustín, tuvo lugar en la
ciudad de Buenos Aires el Congreso Agustiniano de Teología. En esta ocasión se nos
presentan publicadas, en dos tomos, las actas del mismo, cuyo contenido recolecta las
ponencias de distintos conferenciantes, profesores, teólogos y filósofos, procedentes de
Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, México, Estados Unidos, Italia y España. De esta
manera surgen una gran variedad de matices y perspectivas muy interesantes.
Si bien el fin del congreso es teológico, los temas oscilan entre teología, filosofía,
educación, literatura, historia, derecho, catequesis y ecumenismo.
El tomo I trata de una descripción de a teología de San Agustín a la luz del Concilio
Vaticano II, con matices ecuménicos, cuyo fin es contrastar el pensamiento de San
Agustín con la actualidad. Es muy sugestiva la descripción pastoral de San Agustín con-
frontada con la de un obispo actual. En efecto, se recomienda que éste ponga énfasis
tanto en la investigación teológica, como en la oración y en la actividad pastoral, pues-
to que nadie da lo que no tiene. Una de las conferencias también explica sistemática y
claramente las controversias entre San Agustín y Pelagio, en contraste con el Vaticano
II. Cabe destacar que en este tomo hay una enumeración de los documentos actuales
de la Iglesia con respecto a la familia.
El tomo II, no sólo habla del pensamiento de Agustín de Hipona, sino que también
del de los agustinos que lo sucedieron y eligieron como padre espiritual fundador de la
orden. Se destaca que el aporte de Agustín necesita ser cotejado con la realidad presente
para poder considerar su vigencia en la actualidad. Así, mediante la reflexión, se conti-
núa su “opus imperfectum” a decir del P. Jiménez, OSA. Esto se ve bien en dos de las
ponencias, en las cuales se analizan la filosofía de la religión y la teoría de la creación
virtual desde el Doctor Gratiae. Sin embargo, por momentos (en ambos tomos) se
corre el riesgo de un exceso de actualización, con sutiles anacronismos.
Asimismo, se ve con claridad una línea de continuidad entre las distintas conferen-
cias respecto a las cuestiones del maestro interior, el ordo amoris y el amor a la verdad;
temas que se abrazan y a la vez se desencuentran en la filocalia (amor a la belleza) y en
la filosofía (amor a la sabiduría). También es enfocado este tema desde la poética del
padre de la Iglesia en cuestión y de los agustinos. Igualmente, es notable el minucioso
análisis de la contribución de la Escuela agustina novohispana a los derechos de las per-
sonas, con especial atención a los indígenas. Contribuye así a un mejor esclarecimiento
histórico de la conquista de América y del rol fundamental de los frailes para frenar
ciertos excesos por parte de los españoles, y también para colaborar con la labor civili-
zadora de los nuevos pueblos. Se remarca además, la importancia de la presencia agus-
tina en Sudamérica, sobre todo en la región de Cuyo, en Argentina.
En suma, esta obra no pretende ser una introducción al pensamiento de San Agustín,
sino una reflexión acerca del mismo a la luz de distintos y variados tópicos actuales, así
como también un estudio de sus seguidores y su capital importancia en nuestra cultu-
ra. Está dirigido particularmente a aquellos que ya han tenido una primera aproxima-
ción al hiponense.
C. Jürgens y S. Rufiner
260 BIBLIOGRAFÍA
JOSÉ GÓMEZ CAFFARENA, Entre el enigma y el misterio. Una filosofía de la reli-

gión, ISBN: 978-84-8164-911-6,2007
No son muchos los que se atreven hoy día a proponer una reflexión sistemática, pro-
funda sobre los problemas existenciales del hombre. Ya sea por lo desmedido del reto o
por el descrédito posmoderno del intento, lo cierto es que escasean obras de la llamada
“filosofía primera”. Pero si a ello queremos, además, sumarle una tentativa de explicación
sobre el hecho religioso como tal, el abanico de posibilidades decrece hasta la nulidad. Pues
bien, la postrera obra de José Gómez Caffarena, uno de los más valientes representantes
de la honradez intelectual de nuestro mundo cristiano doméstico, ensaya precisamente eso.
Ya en el epílogo de la magnífica tesis doctoral de José Egido (Fe e ilustración, Madrid:
UPCO, 1999), prometió Caffarena un esfuerzo filosófico que pensara lo religioso desde la
fenomenología de la religión y desde la filosofía de la religión. Una dualidad metódica que
nada tenía que ver con la bipolaridad de la ‘especialización’, pues más bien ambas se com-
penetran, y hasta se necesitan, en su esfuerzo de dilucidar lo religioso. La fenomenología
acude (o así lo pretende) al ‘hecho bruto’ de la religión, para a partir de ahí, y tras atender
la mayor diversidad posible de religiones y sistemas de creencias, establecer una mínima
tipología del fenómeno. Sería lamentable que la filosofía, que también es antropológica,
prescindiera de una herramienta hermenéutica tan útil. Por ello, la primera parte de la obra
es un encomiable esfuerzo de síntesis histórico antropológico del hecho religioso. Hay un
repaso sintético pero completo de las más relevantes tradiciones religiosas de la humani-
dad (capítulos 1 y 2). De ello se extrae la existencia de una incesante búsqueda humana de
lo sagrado que debe ser atendida si de veras queremos ser honestos con nosotros mismos.
Tras ese primer eslabón de esta “filosofía de la religión” (como así la subtitula), aborda
Caffarena las condiciones mínimas que permitirían para hablar de una plausibilidad del
discurso religioso. Eso le exige constatar, en primer, el alcance de la crisis contemporá-
nea de lo religioso (capítulo 3), así como esbozar un marco general en el que puede
darse una recuperación no nostálgica del mismo (capítulos 4 y 5). Pero en todo caso, y
como condición para dicho proyecto, demanda nuestro autor un reconocimiento pre-
vio del valor inalienable e insustituible de la subjetividad humana (capítulo 6). Lo cual
significa que, antes de sopesar bajo qué términos cabe hablar de una razonabilidad o no
de lo religioso, hay que desentramar para quién la religión es o no todavía válida, lo que
significa que sólo una vuelta al sujeto humano como epicentro de la reflexión filosófi-
ca sobre la religión otorgará a ésta su verdadero sentido.
Ya en su primera obra sistemática (Metafísica fundamental), Caffarena proponía un ‘dis-
curso del método’ afianzado en la subjetividad humana. Cabe recordar que Caffarena se
hace eco en todo su pensar teorético del método trascendental impulsado sobretodo por
Maréchal (posteriormente también destacaron Lotz, Rahner y Coreth), el cual pretendió
aunar los esfuerzos del criticismo kantiano y del tomismo en una sistemática filosófica que
explicara el dinamismo tanto del conocimiento (razón teórica) como de la voluntad (razón
práctico). De este modo, el jesuita belga creía superar la disyuntiva kantiana entre los usos
de razón y el hiato existente entre el mundo especulativo y el mundo de la acción.
En efecto, Caffarena recoge el testimonio de dicha metodología y, si bien se recono-
ce en deuda con sus representantes, no duda en decantarse por Kant en el difícil equi-
librio (¿imposible?) que entre el idealismo y el realismo persigue el neotomismo tras-
cendental. Esta nota estrictamente filosófica nos da noticia del porqué Caffarena recla-
ma una mayor relevancia de la subjetividad, así cómo también nos permite compren-
der mejor porqué se ha mantenido mucho más cauteloso que Lotz o Coreth, por ejem-
plo, en el alcance de la razón teorética.
Pero Caffarena sabe muy bien que desde Kant y su estricto criticismo, poca metafísi-
ca puede hacerse. Por ello, reclamó ya en ese tratado la necesidad de repensar una cate-
goría interpretativa para la realidad: el ‘sentido’. Desde éste, dice, podemos sobreponer-
BIBLIOGRAFÍA 261
nos a la finitud humana y afirmar de algún modo que las cosas son como las pensamos. Es
un ‘deber ser’ que corresponde a nuestro ‘querer que sea’, so pena que aceptemos el error
como fundamento último de la vida. Ahora bien, ¿afirmar el sentido así no es eso una
arbitrariedad? Quizás ‘arbitrario’ sea un tanto excesivo, porque sin una presunción de posi-
tividad no se puede pensar, hacer, sentir,…, nada. Pero sí se trata de una opción, un ‘paso
adelante’ que remite a lo personal y a la incomunicable convicción de darlo.
Sobre esta ‘piedra filosofal’, debía erigir Caffarena una teología natural crítica que
desembocara en una razonabilidad plausible de la afirmación ‘Dios existe’. A ello dedi-
có grandes esfuerzos, que se concretaron en su Metafísica trascendental, y cuyo corazón
era el desarrollo de una teoría de la analogía que, acorde con sus presupuestos, se coro-
nase en una afirmación racional más bien problemática de lo Absoluto. Es decir, que
afirmar Dios existe es ir más allá de lo que se puede decir con propiedad, aunque tam-
bién lo es mantener su no existencia. Ahora bien, a partir de otros datos, sobre todo la
tendencia natural del hombre a un más allá en el terreno de lo volitivo, podemos son-
sacar una razonable posibilidad de que eso sea así. De algún modo, la reflexión de Santo
Tomás y la de Kant se asemejarían, según Caffarena, en ofrecer al hombre una res-
puesta de ideal plausibilidad, que no falsa, al problema de lo Absoluto.
También las páginas del “Enigma y el Misterio” recogen esta misma sensibilidad
(capítulo 7). Cabría preguntarle a Caffarena porqué mantener todavía el ‘sentido’, pues
aunque no sea posible propiamente razonar contra el absurdo —porque es posible que
anide en el mismo razonamiento— no quedan claras las razones de tal convicción. Una
convicción que en todo caso es indispensable para comprender bien a Caffarena, ya que
es a partir de ella que repiensa los temas que más le preocuparon en su larga carrera
docente. Si acaso se detecta en este nuevo libri un primado más evidente de la razón
práctica, explicable por su adscripción (crítica) kantismo, desde la que establece un
molde conceptual suficientemente sólido —dentro de lo finito, y por lo tanto discuti-
ble y no evidente, de todo armazón conceptual—, que le permite desarrollar una filo-
sofía de la religión más estrictamente cristiana. Eso le exige cultivar de nuevo el pro-
blema de la atribución personal a lo Absoluto (capítulo 8), repensar el mal (capítulo 9
y parte del 10) y ofrecer una idea de la Relevación que no repugne a la crítica filosófi-
ca seria (capítulo 10), toda una tópica ya desarrollada (a excepción de la última) en la
tercera de sus grandes obras sistemáticas (Metafísica religiosa).
Si la filosofía se desarrolla desde lo humano, bajo una presunción previa del sentido
como vehículo reflexivo, y logra alcanzar una razonabilidad problemática de lo
Absoluto, queda claro que el lenguaje indicativo (aquel que propiamente designa) no
nos servirá para decir algo con tintes de veracidad sobre ese Absoluto. Si acaso, sólo lo
simbólico, tomado en toda su complejidad y problematicidad constitutiva, sea el cami-
no más viable para reflexionar humana y críticamente sobre ‘Dios’.
Desde esta cautela, Caffarena establece el privilegio simbólico del Amor como mane-
ra de referirse a Dios precisamente, algo que hace precisamente en virtud del sentido y
de la explicación última del movimiento volitivo y afectivo del hombre. Con todo, se
trata de una aseveración siempre abierta a la duda y a la discusión, no ya tanto desde el
punto de vista teorético, sino sobretodo práctico. La mayor objeción punible a la exis-
tencia de Dios es la del mal, la de aquel sufrimiento vivido en el día a día.
Al respecto, Caffarena ha asumido desde siempre una visión optimista, sobretodo en
lo que concierne al mal físico. No es posible un mundo sin mal, ya que éste remite en
última instancia a la finitud. Se trata, pues, de algo que se torna necesario en virtud de
la ilógica posibilidad de su inexistencia. A nuestro parecer, empero, lejos de liberarnos,
esta aseveración nos condena un poco a la frustración. Si la gacela debe ser siempre
devorada por el león en virtud de una cadena necesaria de sufrimiento –ya sea por
imposibilidad lógica de su no existencia, o por el bien mayor al que hay que ‘servir’-,
¿cómo podrán pacer juntos en el paraíso? O dicho de otro modo: tampoco una esca-
262 BIBLIOGRAFÍA
tología final nos libera de la posibilidad del mal físico, porque la criatura arrastra consi-
go la sombra de la finitud.
Diferente es, en cambio, su acercamiento al mal moral, que lo define como el escán-
dalo por el cual el hombre elige voluntariamente hacer el mal. Aún así, ese es sin duda
uno de los puntos más problemáticos de lo que propone Caffarena. El mal pone en entre-
dicho el sentido de la vida, dudas que son superadas precisamente a través del sentido. El
envite entre lo uno y lo otro acaba, desde la razón, en tablas, pues ya sabemos que al
absurdo no se le puede refutar. Por lo tanto, sólo queda la asunción de que “a pesar de
todo”, Dios es bueno. Es decir, la esperanza contra esperanza. Ahora bien, ¿y eso por-
qué, si precisamente se trata de esclarecer la razón de ser del sentido? Desde nuestro
punto de vista, reiteramos, es éste el punto más crítico de todo el sistema de Caffarena,
pues si lo teórico remite al primado de lo práctico, el cual topa ineludiblemente con la
reválida mal, de cómo se solvente dicho encontronazo dependerá la plausibilidad final de
la respuesta al porqué integral de la existencia que ofrece la opción por el sentido. Y no
vale recurrir a ese sentido, si de lo que se trata es de no incurrir en un círculo vicioso.
Por ello, nos sentimos legitimados a mantener todavía hoy la vigencia de la interpre-
tación que José Manzana hizo de la obra de nuestro autor. Lo de Caffarena, dijo, es una
‘metafísica del sentido’. Y en efecto, así es. Sólo desde la asunción previa y volitiva del
sentido se justifican los pasos que, a pesar de los límites de la razón, nuestro autor va
dando. Porque con el sólo uso la razón todo queda bajo un gran interrogante final: “¿Y
si no...?”. De este modo, se nos exige un más allá, un salto adelante, que complete lo
sesgado de ese camino. ¿Significa eso que todo es fideísmo? Ya nos manifestamos nega-
tivamente al respecto. Pero no menos cierto es que a los vacíos de la razón teorética
responde Caffarena con una apelación, coherente con su sistema, al Misterio.
Un Misterio que se agudiza manifiestamente en las sugerentes revelaciones que la divi-
nidad ‘otorga’ a la humanidad. Para Caffarena, éstas deben ser leídas siempre como la
interpretación concreta y mundana que un creyente hace del sentido. Así, y si bien hay
elementos comunes (estructurales) en dichas revelaciones particulares, el valor intrínseco
de las mismas dependerá en última instancia de la interpretación que el sujeto haga de
ellas. No significa ello que éstas deban ser rechazadas, pero tampoco que sean exigibles
desde una retórica fundamentalista que cosifique la frescura de la experiencia religiosa.
De esta manera se concluye el itinerario circular propuesto por Caffarena. Decimos cir-
cular porque tanto el punto de partida, el punto de llegada y el vector unitario de todo
convergen en el sujeto. Podría esgrimirse, sin embargo, que más allá del sujeto, Caffarena
reivindica un sentido rector presente ya en la ‘sala de máquinas’ de la razón y por lo tanto
guía de sus designios. Sin embargo, ¿qué más subjetivo y más problemático que el senti-
do? ¿No es tanto su postulación como su contenido algo meramente humano?
Con todo, erraría aquél que con lo dicho se sintiera desalentado para emprender la lec-
tura de este libro. Como dijimos al principio, no son muchos los que todavía hoy se lan-
zan a la aventura de ensayar una filosofía integral sobre la existencia. Por ello, sólo el tre-
mendo esfuerzo que el autor ha llevado a cabo aquí merece todo nuestro aplauso. Pero
además, y tal y como ha manifestado muchas veces Caffarena, a filosofar se aprende filo-
sofando, esto es, cotejando los propios argumentos con los de otros siempre en aras de
un bien común superior (conocimiento) que nos liberará del dogmatismo y del funda-
mentalismo, que no son otros cosa que máscaras del miedo a vivir. Seamos nosotros
también valientes y acometamos los retos que la mera existencia nos propone. Algo para
lo que ciertamente se necesita mucho aliento y todavía más dosis de perseverancia. Pero
siempre tendremos la buena fortuna de que ya muchos, muchísimos, lo han hecho, lo
cual nos proporciona verdaderos atajos que aligeran nuestro propio caminar.
Miguel Sequró
Resúmenes
WILLIAM CARROL
The Legend of Galileo, Icon of Modernity
Páginas:
Resumen
Galileo se ha convertido en un símbolo de la lucha de la ciencia en contra
de la fe ciega y de la superstición. El autor muestra diversas maneras en
que su leyenda fue utilizada con fines ideológicos en los últimos tres siglos.
Sostiene que esos usos no se apoyan en los hechos. De hecho, más a allá
de ciertas diferencias, Galileo y la Inquisición tenían la misma perspectiva
en lo que hace a la naturaleza de la verdad científica y a la complementa-
riedad entre la ciencia y la religión.
Palabras clave: Galileo – Inquisición – Aristóteles – Catolicismo – cien-
cia – conocimiento científico – astronomía
Abstract
Ever since he was forced to recant, Galileo has become a symbol of the
struggle fought by science against blind faith and superstition. The author
shows different ways in which Galileo’s legend has been ideologically used
throughout the last three centuries. He asserts that such uses are not sub-
stantiated by facts. Indeed, despite some differences, Galileo and the
Inquisition shared common views on the nature of scientific truth and the
complementarities between science and religion.
Key words: Galileo – Inquistion – Arsitotle – Catholicism – science – sci-
entific knowledge –astronomy
FLORENCIO GONZÁLEZ ASENJO

El laberinto del continuo
Páginas:
Resumen
La expresión “Laberinto del continuo” se debe a Leibniz. Sin embargo,
Leibniz carecía de los instrumentos conceptuales necesarios para tratar el
tema adecuadamente. La teoría de conjuntos de Cantor hizo posible resol-
ver el problema del continuo de modo satisfactorio desde el punto de vista
conjuntista. Se debe atribuir a R. Dedekind una resolución más cabal del
problema. No obstante, el autor sostiene que la concepción de éste último
tampoco pone de manifiesto todos los aspectos involucrados en el continuo.
Palabras clave: Continuo – Leibniz – Cantor – Dedekind – axioma de com-
pletidad – divisibilidad – incompletidad
Abstract
It was Leibniz who coined the expression “The Labyrinth of the
Continuum.” Nevertheless, he lacked the conceptual framework to ade-
quately deal with this topic. Cantor’s Set Theory made it possible to solve
the problem of the continuum in a satisfactorily from a conjunctionist
perspective. But it was R. Dedekind who provided a better solution.
Notwithstanding, the author asserts that Dedekind’s approach does not
allow explaining all the aspects comprised in the continuum.
Key Words: Leibniz – continuum – Cantor – Dedekind – completety axiom
– divisibility – incompletety
266 SAPIENTIA
JUAN FRANCISCO FRANCK

Merleau-Ponty. De la ambigüedad a la hiperdialéctica
Páginas:
Resumen
El análisis del pensamiento de Merleau-Ponty, desde su fenomenología de
la percepción hasta su obra póstuma, revela que el autor mantuvo inmo-
dificada su posición inicial básica. La ambigüedad de la percepción sensi-
tiva, que había servido de elemento crítico frente al empirismo y al racio-
nalismo, se transforma en una ontología dialéctica –hiperdialéctica, en los
términos del autor– en la que sujeto y mundo son sólo momentos dialéc-
ticos de una única realidad llamada carne. Se pone de manifiesto que dicha
metafísica no está exigida de ningún modo por la fenomenología de la per-
cepción, sino que responde a una opción independiente. A su vez, se
subrayan diversas inconsistencias tanto de la fenomenología de la ambi-
güedad como de la hiperdialéctica.
Palabras clave: Merleau-Ponty, corporeidad, percepción, dialéctica
Abstract
The analysis of Merleau-Ponty’s thought, from his phenomenology of
perception through his posthumous work, reveals that the author main-
tained his basic initial position unmodified. The ambiguity of sensitive
perception, which worked as a critical element against empiricism and
rationalism, evolves into a dialectical –hyperdialectical, in the author’s
terms– in which subject and world are only dialectical moments of a
unique reality called flesh. The article makes clear that such metaphysics
is in no way required by the phenomenology of perception, but answers
to an independent option. At the same time, it underlines several flaws
both in the phenomenology of ambiguity and in hyperdialectics.
Key words: Merleau-Ponty – corporality – perception – dialiectics
KARL-HEINZ NUSSER
On the Origin and Foundation of the Concept ‘The Person’
Metaphysical Realism or Interpersonal Recognition?
Páginas:
Resumen
De acuerdo con el autor, la capacidad del alma de conocerse a sí misma está
en la raíz del problema de la persona. Más aún, el entendimiento deber ser
interpretado antológicamente como una actividad del alma. Se lleva a cabo
un análisis del concepto de persona en algunos filósofos medievales y
modernos. También hay referencias a pensadores contemporáneos. El autor
sostiene que la noción que Spaemann introduce, considerando la intencio-
nalidad como meramente un sentimiento o negatividad, es insuficiente. El
mencionado sentimiento subjetivo es idéntico al concepto de ‘intuición
experienciante’ en la fenomenología; pero es insuficiente para permitirnos
comprender la esencia de la persona como una entidad espiritual. El autor
afirma que cada ser humano debería ser reconocido, no sólo como una cre-
atura racional, sino también como persona, en especial cuando nos referi-
mos a este ser humano o a esta alma. Agrega que las consecuencias prácti-
cas de esta perspectiva son de gran importancia.
RESÚMENES - ABSTRACTS 267
Palabras clave: intelecto– racionalidad – intentionalidad – alma – sub-

stancia – esencia – Tomás de Aquino – Boecio – Spaemann -
Abstract
According to the author, at the root of the problem of ‘the person’ lies
the concrete soul’s ability to know itself. Furthermore, the intention of
‘understanding’ must be ontologically interpreted as an activity of the
soul. An analysis of the concept ‘person’ and other related notions in
some relevant medieval and modern philosophers is carried out. There are
also references to contemporary thinkers. The author claims that the
notion that Spaemann introduces, considering intentionality merely to be
a subjective feeling or negativity, is insufficient. The aforesaid subjective
feeling is identical with the concept of ‘experiencing intuition’ in phe-
nomenology, but it is insufficient to enable one to understand the essence
of ‘the person’ as a spiritual being. The author states that each and every
human being should not only be acknowledged as a rational creature but
also as ‘a person’, in particular when we refer to this human being or this
soul. He adds that the practical consequences of this perspective are of
utmost importance.
Key Words: intellect – rationality – intentionality – soul – substance –
essence – Thomas Aquinas – Boethius – Spaemann -
RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESES

Para uma Bioética Analítica: o significado das lógicas deônticas
Páginas:
Resumen
En el presente artículo, explico la situación de la ética en relación con los
fundamentos del análisis lógico dentro del Círculo de Viena. Existen pará-
metros para la aplicación del principio de verificabilidad de la filosofía del
lenguaje, según el pensamiento de R. Carnap. La lógica deóntica juega un
importante papel en los fundamentos de la bioética.
Palabras clave: ética proposicional – verificabilidad – Rudolf Carnap –
lógica semántica – lógica deóntica – bioética
Abstract
In this article, I explain the situation of ethics in relation to the founda-
tions of the logical analysis within the Vienna Circle. There are parame-
ters when applying the verifiability principle of language philosophy
according to R. Carnap’s thought. Deontic logic plays a very important
role in the foundations of bioethics.
Key Words: propositional ethics – verifiability – Rudolf Carnap – logical
semantics – deontic logic – bioethics
Resumen
Procura-se com este artigo a posição da ética em relação com a análise
lógica, no âmbito do “Circulo de Viena”, pelo pensamento de R. Carnap.
Existem condições para determinar a aplicação do princípio da verificabi-
lidade, pela filosofia da linguagem, seguindo o pensamento de R. Carnap.
268 SAPIENTIA
Aqui serão apresentadas as lógicas deônticas , em ordem à fundamentação

lógica da Bioética, como forma de globalização linguística da mesma.
Palavras-chave: Ética Analítica – verificabilidade – R. Carnap – semânti-
ca formal –lógica deôntica – fundamentos lógicos da Bioética
FEE-ALEXANDRA HAASE
Style and the “Idea” of the Sophist after Plato
Páginas:
Resumen
Después de la primera sofística, los sofistas actuaron entre el resto de los
pensadores del Mediterráneo como un grupo definido. Dado que hay
muchos ejemplos que muestran que los sofistas ejercían sus prácticas y
que también eran personas comprometidas en otras actividades, vamos a
examinar aquí diversos casos de semejanzas y diferencias entre ellos y
otros grupos de pensadores. Nuestras tres preguntas fundamentales son:
qué, cómo y por qué los sofistas escribían y enseñaban. Intentaremos res-
ponder haciendo un análisis diacrónico de las principales formas y géne-
ros de escritura que produjeron (qué). El cómo lo responderemos en su
desenvolvimiento como una actividad comunicativa más allá de las fron-
teras de las disciplinas de la época. El por qué tendrá su respuesta al enfa-
tizar la necesidad de la actividad de los sofistas en la socialización de la
época y en la educación de la antigüedad. Al aseverar que el estilo era la
idea de los sofistas, ponemos la noción de idea en Platón en el contexto
de idea derivado de los sofistas contemporáneos a él y de los sofistas pos-
teriores (segunda sofística) y centramos el foco en la función de visualidad
expresada en su concepto de idea desde las obras sofísticas más tempra-
nas en la época de Platón hasta las contribuciones posteriores.
Keywords: Sofistas – estilo – idea – Platón
Abstract
After the First Sophistic sophists acted among the scholars in the
Mediterranean in many regards as a distinct group. Since many examples
show that they were not only performing sophists, but they were persons
engaged in other activities, we will examine here several cases of similari-
ties and differences between them and other groups of scholars. Our
three basic questions ‘what, how and why did the sophists teach and
write?’ We try to answer examining diachronically the major forms and
genres of writings they produced (‘What’), the ‘How’ we answer looking
at their sophistic performance as a communicative activity beyond borders
of contemporary disciplines, and the ‘Why’ we try to answer emphasizing
the necessity of sophistical activity in the contemporary socialization and
education in antiquity. Claiming that style was the idea of the sophists, we
put Plato’s concept of idea critically in the context of the concept of the
idea derived from contemporary and later sophists of the Second
Sophistic focusing on the function of visuality expressed in their concept
of idea from early sophistic works in the time of Plato and later contri-
butions.
Keywords: Sophists – style – idea- Plato
CARLOS IGNACIO MASSINI CORREAS

Razón práctica y objetividad del Derecho
Páginas:
Resumen
En este artículo se presenta un esquema de los diferentes intentos de dar
nuevos fundamentos para la ética y el derecho. Desde la Ilustración, estos
fundamentos debían ser objetivos, pero independientes de las fuentes
aceptadas hasta ese momento. El presente trabajo busca también sistema-
tizar la problemática y mostrar las consecuencias que se siguen de los dis-
tintos intentos de respuesta dentro de la filosofía jurídica y de la teoría del
derecho. El autor comienza por elucidar las nociones de principio y de obje-
tividad en el contexto jurídico. Luego hace un mapa de las distintas posi-
ciones y las implicancias que se siguen de cada una. Por último presenta,
a modo de conclusión, una valoración de las mismas.
Palabras clave: principios jurídicos – objetividad – subjetividad – funda-
mentos – derechos humanos – naturaleza – iusnaturalismo – iuspositivis-
mo
Abstract
This article is a presentation of the different attempts to create new
grounds for ethics and law. Since the Enlightenment, the legal foundations
had to be objective while at the same time not based on the legal sources
so far accepted. This work aims at giving a systematic view on the answers
given to the problem of legal objectivity. It also expects to show the con-
sequences that follow from each of those answers in the field of legal phi-
losophy and the theory of law. The author goes about by elucidating the
terms principle and objectivity within the realm of law and rights. He makes
a portrait of the different theories and the aspects entailed in them. To
conclude, the author presents his conclusions.
Key Words: legal principles – objectivity – subjectivity – foundations –
grounds – human rights – nature – iusnaturalism - iuspostivism
THOMAS REGO
Materia, forma y privación en el De principiis naturae
Páginas:
Resumen
En este trabajo seguimos la presentación de la materia, la forma y la pri-
vación realizada por Santo Tomás de Aquino en los dos primeros capítu-
los del De principiis naturae. Identificados como los principios de la natura-
leza, son la clave para entender las definiciones de generación de las que
nos provee el Aquinate. Él entiende la generación, protagonista de los
cambios del mundo material, en sus principios, descubiertos en sus rela-
ciones acto-potenciales. Completa esta presentación la distinción entre las
substancias y los accidentes y sus consecuencias en el campo de los cam-
bios de los cuerpos. Luego, Santo Tomás extiende los análisis de la priva-
ción y de la materia. La privación, entonces, es bien distinguida de la nega-
ción, porque el Aquinate muestra su dimensión potencial. La materia, por
otro lado, se descubre en su pluralidad de sentidos y nos permite hablar
de una participación de la materia, a partir de la principalísima materia ex
270 SAPIENTIA
qua o primera. Por último, tomamos nota de las fuentes secundarias de

este texto, revisando pasajes de San Agustín y Averroes.
Palabras clave: Forma – materia in qua – materia ex qua – privación – De
principiis naturae – Santo Tomás de Aquino – Aristóteles – San Agustín de
Hipona – Bobik – Averroes – acto – potencia – substancia – accidente –
ser – generación – corrupción – principios – negación – participación de
la materia
Abstract
In this article we follow St. Thomas Aquinas’ presentation of matter,
form and privation, in the first two chapters of De principiis naturae.
Identified as the principles of nature, they are the key notions in order to
understand the definitions of generation provided by Aquinas. He under-
stands generation —main actor of the changes in the natural world— in
its principles, discovered in their actual-potential relations. He completes
this presentation with the distinction between substances and accidents
and its consequences in the domain of the bodies. Then, St. Thomas
develops the analysis of privation and matter. On the one hand, privation
is well distinguished from negation, because Aquinas shows its potential
dimension. On the other hand, he discovers matter’s multiplicity of sens-
es, which allows us to speak of a participation of matter, beginning from
the most important sense of prime matter, or materia ex qua. Lastly, we col-
lect some texts of St. Augustine and Averroes, which are secondary
sources of De principiis naturae.
Key words: Form – materia in qua – materia ex qua – privation – De prin-
cipiis naturae – St. Thomas Aquinas – Aristotle – St. Augustine of Hippo –
Bobik – Averroes – act – potency – substance – accident – to be – gener-
ation – corruption – principles – negation – participation of matter
CIRO E. SCHMIDT-ANDRADE
La sabiduría desde “El Quaerens intellectum” en Anselmo de Canterbury
Páginas:
Resumen
La prueba de la existencia de Dios, sacada de su sola idea, fue, y es aún,
una de esas experiencias metafísicas de las que se puede decir que nacen
eternas, porque alcanzan el último término de uno de los caminos por
donde el espíritu humano puede encauzarse. La presencia de Dios en el
alma vivifica la fórmula que da san Anselmo y el análisis que hace de ella
no tiene otro fin que llevar a la clara luz de la inteligencia una presencia
realmente, pero oscuramente, sentida. Situados, dice, entre la fe y la visión,
considera que “la inteligencia que alcanzamos en esta vida es intermedia”; los
modos de aproximación difieren, pero sus términos no.
Palabras clave: existencia de Dios – intelecto – visión – fe – razón
Abstract
The proof of God’s existence, out of the single idea of God, was and still
is a metaphysical experience of which it is possible to say it is perennial.
God’s presence in the soul gives life to the formula given by St. Anselm.
His analysis aims at bringing to light a presence that remains hidden while
being felt. We dwell somewhere between faith and vision. Saint Anselm
believes that our understanding in this life is never complete. There are
different approaches but the same goal.
Key Words: God’ existence – intellect – vision – faith – reason
JULIO RAÚL MÉNDEZ

La complejidad en la articulación entre conocimiento y apetito
Páginas:
Resumen
El autor señala cómo, en el inicio del siglo XX, la espiritualidad y la parti-
cularidad del ser humano han sido subrayadas nuevamente en oposición a
las líneas positivas de esa época. Era una búsqueda de lo específico del
hombre, su lugar en el cosmos, que de algún modo retomaba elementos
de la tradición judeo-cristiana. Sin embargo, esta búsqueda no estaba exen-
ta de limitaciones. Para el autor, es un desarrollo sobre la base del pensa-
miento de Tomás de Aquino el que permite una respuesta más cabal a los
problemas que la complejidad antropológica del ser humano presenta. La
noción de esse commune, la analogía del ser y concepto de participación son
fundamentales. Ellos permiten concebir la compleja unidad corpóreo-
espiritual del hombre y los aspectos derivados, como es la articulación
entre conocimiento y tendencias.
Palabras clave: Tomás de Aquino – Agustín de Hipona – espiritualismo
– esse commune – analogía – participación – inteligencia – voluntad – apeti-
tos - tendencias
Abstract
At the turn of the 20 century, many thinkers and movements highlight-
th
ed man’s spirituality and uniqueness in reaction to the positivist trends. It

was a quest to find what is more specific in man, his place in the universe.
In doing so, many elements from the Judeo-Christian tradition were
recovered. Nevertheless some limitations can be observed. According to
the author, Thomas Aquinas’ thought offers some important concepts,
which allow us to understand the human being’s complexity. Some of
these concepts are: esse commune, the analogy of being, and participation.
With them, it is possible to understand man’s corporal and spiritual unity,
and other aspects of the human nature, such as the relation between rea-
son and tendencies.
Key Words: Thomas Aquinas – St. Augustine - spiritualism – esse commune
– analogy – participation – intellect – will – appetites – tendencies
272 SAPIENTIA
Índice
Índice del Volumen LXIV
Fascículo 224
ARTÍCULOS
WILLIAM E. CARROL, The Legend of Galileo, Icon of Modernity . . . . . . . 5-22
FLORENCIO GONZÁLEZ ASENJO, El laberinto del continuo . . . . . . . . . . . . . 23-36
JUAN F. FRANCK, Merleau-Ponty. De la ambigüedad a la hiperdialéctica . . 37-50
KARL-HEINZ NUSSER, On the Origin and Foundation of the Concept
“The Person” Metaphysical Realism or Interpersonal Recognition? . . . 51-64
RAMIRO DÉLIO BORGES DE MENESES, Para uma Bioética Analítica:
o significado das lógicas deônticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65-80
FEE-ALEXANDRA HAASE, Style and the “Idea” of the Sophist after
Plato. The Impact of Form Typology on Sophistic Teaching and
Writing on Interdisciplinary Scholarly Work . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81-94
CARLOS I. MASSINI CORREAS, Razón práctica y objetividad del derecho
El debate contemporáneo acerca de los principios jurídicos . . . . . . . . . 95-110
THOMAS REGO, Materia, forma y privación en el opúsculo de Principiis
naturae de Santo Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111-136
CIRO E. SCHMIDT ANDRADE, La sabiduría desde “El Quaerens intellectum”
en Anselmo de Canterbury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137-148
JULIO RAÚL MÉNDEZ, La complejidad antropológica en la articulación
entre conocimiento y apetito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149-162
CÁTEDRA DERISI
MARIO ENRIQUE SACCHI, Octavio Nicolás Derisi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167-172
CARDENAL GEORGES COTTIER, OP, Confrontaciones: la concepción
kantiana de la religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173-188
CARDENAL GEORGES COTTIER, OP, La filosofía de la religión en la
perspectiva de Santo Tomás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189-200
MARCELO SÁNCHEZ SORONDO, El estatuto del ser humano en la
época de la ciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201-206
ENRICO BERTI, El “tomismo analítico” y el debate sobre el Esse ipsum . . . 207-220
NOTAS Y COMENTARIOS
WILLIAM R. DAROS, Antonio Rosmni (1797-1855): filósofo crítico, sereno
y honesto de su época. Conmemorando su beatificación . . . . . . . . . . . . . 223-236
GABRIELE DE ANGELIS, Philosophical Anthropology and Political
Theory. On Tilo Schabert’s The Second Birth of Mankind . . . . . . . . . . . . . . 237-246
BIBLIOGRAFÍA
LAURA CORSO DE ESTRADA, Naturaleza y vida Moral. Marco Tulio Cicerón
y Tomás de Aquino (Francisco Leocata) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249-250
FRANCISCO LEOCATA, Estudios sobre fenomenología de la praxis (Juan F. Franck) . 251-254
AL-RĀZI, La conducta virtuosa del filósofo.
ABU BAKR IBN YAHYÀ IBN AL-ŞA’IG IBN BAYYA (AVEMPACE), Carta del
Adiós y otros tratados filosóficos (Ignacio Pérez Constanzó) . . . . . . . . . . . . . . 254-256
MARÍA LILIANA LUKAC, Perspectivas latinoamericanas sobre Hobbes (María
Celestina Donadío Maggi de Gandolfi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256-259
JOSÉ DEMETRIO JIMÉNEZ, San Agustín, un hombre para hoy (C. Jürgens y
S. Rufiner) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259-259
JOSÉ GÓMEZ CAFFARENA, Entre el enigma y el misterio. Una filosofía de la
religión (Miguel Sequró) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260-262
RESÚMENES - ABSTRACTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265-272
ÍNDICE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275-276
NORMAS DE PUBLICACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279-280

Normas
de
publicación
Revista SAPIENTIA
Pontificia Universidad Católica Argentina
Facultad de Filosofía y Letras
Normas de Publicación
Vigentes desde el año 2006.
I. Sobre los trabajos

1. Sólo se publicarán trabajos de índole filosófica.
2. Los trabajos deberán ser inéditos en idioma español, inglés, francés, ale-
mán, italiano, portugués o latín.
II. Secciones de la revista

1. Artículos: no podrán tener una extensión menor a las 6.000 palabras ni
mayor a las 15.000 palabras. La Redacción se reserva el derecho a publicar
artículos en dos fascículos diferentes.
2. Notas y Comentarios: trabajos breves sobre libros o artículos recientes de
una extensión menor a 5.000 palabras.
3. Bibliografía: reseñas de libros de aparición reciente (no más de tres años)
de no más de 2.500 palabras de extensión.
III. Resumen y palabras clave

1. Junto con cada artículo ha de enviarse un abstract de entre 150 y 250 pala-
bras de extensión en idioma original y otro en inglés. En caso de no poder
proveerlo en esta lengua, se ha de contactar a la redacción:
sapientia@uca.edu.ar.
2. Se consignarán las que se consideren palabras clave del trabajo en un
número no mayor de 20.
IV. Aparato crítico

1. Las notas al pie de página y citas han de sujetarse a los usos convenciona-
les empleados en la confección de monografías filosóficas.
Para las citas de libros:
Autor (en VERSALITA, apellido y nombre), Título (en bastardilla), lugar:
editorial, año, edición, página/s (v.g.: “pp. 34-37”).
Para las publicaciones periódicas:
280 SAPIENTIA
Autor (en VERSALITA, apellido y nombre), “Título del Artículo” (entre

comillas): Revista (en bastardilla), volumen o año, número o fascículo,
año de publicación, página/s.
Para las citas en griego:
se han de utilizar los caracteres griegos y no su transliteración.
2. La Dirección de Sapientia se reserva el derecho de ajustar el estilo del apa-
rato crítico a las normas de la revista.
V. Soporte para el envío del material

1. Los originales se deben enviar en versión digital (e-mail, diskette o CD),
compuesta mediante los procesadores de texto más usuales (Word y Word
Perfect).
2. Cuando un artículo incluyere caracteres lógicos, palabras en griego, fór-
mulas, diagramas o cualquier otro símbolo o gráfico que pudiera presen-
tar alteraciones en el soporte electrónico, se deberá enviar una copia
impresa del mismo o una copia en formato .pdf (Acrobat) para chequear
posibles alteraciones en los caracteres.
VI. Los autores

1. Deben enviar sus datos personales y los de la institución a la que pertene-
cen.
2. Los únicos datos de los autores que figurarán en el artículo son su nom-
bre y la institución a la que pertenecen. Si algún autor quisiere que apa-
rezca su dirección de correo electrónico, habrá de comunicárselo a la
Redacción de SAPIENTIA.
3. Se autorizará a los autores a que publiquen total o parcialmente sus trabajos
en otras revistas, siempre y cuando aparezca al comienzo del artículo la refe-
rencia del número de SAPIENTIA en el cual haya aparecido.
4. Los autores recibirán, junto con una copia del número de SAPIENTIA en el
que fue publicado su artículo, entre veinte y veinticinco separatas del
mismo.
5. La presentación de un artículo para su publicación implica la autorización
del autor a que su artículo o una parte del mismo eventualmente sea publi-
cado de modo virtual.
6. No se mantendrá correspondencia acerca de los trabajos que no fueren
publicados.
Este ejemplar de Sapientia, se terminó de imprimir en mayo de 2011,
en los talleres de Erre-Eme, Talcahuano 277, 2º piso,
C1013AAE - Buenos Aires, Argentina
(54 11) 4381-8000
erreeme@fibertel.com.ar

Materia Forma y Privacion en El Opusculo

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SAPIENTIA

VOLUMEN LXIV 2008 FASCÍCULO 224

Sapiens diligit et honorat intellectum, qui

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

The Legend of Galileo, Icon of Modernity

Writing in Le Monde in February 2007, Serge Galam, a physicist of CNRS

from Aristotle’s ideal of science as sure, certain knowledge. As William

sense of those scriptural passages which do indeed describe natural pheno-

Galileo and Popes John Paul II and Benedict XVI

Galileo and Modernity

The text is from a chapter entitled “Galileísmo de la historia,” and Ortega

Galileo. When Mussolini visited the exposition in 1930, he underlined the

Galileo codex, which contains most of the documents concerning the

Galileo and the Age of Positivism

central chapter in a long history of warfare between science and religion.

Extinguished theologians lie about the cradle of every science as the

other hand, all untrammeled scientific investigation, no matter how

The Legend Persists

research bless millions, I imagine critics of this breathtaking tech-

Current controversy within the Catholic Church concerning what kind of

Germans considered Copernicus to be German, not Polish, since he was born

Universidad Buenos Aires

El laberinto del continuo

2. La divisibilidad, noción antinómica

3. El continuo dentro del marco de la mecánica cuántica

miento. Específicamente: (i) ¿Dónde tienen lugar estos cuantos de espacio?

4. Grados de continuidad y grados de separación

La física cuántica ha producido y sigue produciendo las más desconcertan-

A. N. WHITEHEAD, Dialogues, Boston: Little, Brown and Co., 1954, p. 16.

fragmento de duración no nula extraído del flujo de la conciencia. ¿Es este

mentos en favor de una posición contraria..., [lo cual conduce a] la eutanasia de

6. De cómo lo abstracto retorna a ser parte de lo concreto

Ibíd., subrayado en el original.

University of Toronto Press, 1997, p. 177.

noción “meramente subjetiva” carente de la realidad de lo objetivo. La separa-

res son G. Rizzolati, L. Fogassi, y V. Gallese.

7. Continuos sin conjuntos

8. De la fenomenología del continuo

10. ¿Qué es un continuo?

tanto para figurar como un aspecto de continuos mayores, o analizarse en

14. El predicado del entremedio

15. Lugares versus puntos

16. La incompletidad de todo análisis del continuo

17. Topología de continuos sin puntos

Universidad Católica Argentina

Existe una clara continuidad en el pensamiento de Merleau-Ponty, desde la

La estructura del comportamiento y Fenomenología de la percepción

Hegel está muy presente en La estructura del comportamiento. Si la dialéctica

Las críticas de Strasser, de Waelhens, de Bréhier y de Hyppolite

caso al de la intencionalidad, y en última instancia el encerramiento del hom-

valor de la filosofía de Merleau-Ponty sería justamente el haber captado la

es capaz de hacer afirmaciones de alcance universal9. Además, tiene el mérito

observación adhiriendo al sentido clásico que la referencia a algo absoluto

implícita en la descripción de la percepción, aunque, claro está, si se la separa

portan entre sí como la nada y el ser, como negatividad y mundo, respectiva-

cripciones tienen también su valor, pero en conjunto la obra descansa sobre

On the Origin and Foundation of the

DEREK PARFIT, Reasons and Persons, Oxford, 1984.

PETER SINGER, Practical Ethics, Cambridge, 1993.

In the following chapters, I will concentrate on Spaemann’s theory, especial-

II. The use of language and the classic definition

initions by imagining Socrates as a particular substance that embodies the

THOMAS AQUINAS, S. Th., I, q 29, a 1.