I La razón sofística y la educación
El giro sofístico supone una crítica profunda del saber
Jorge R. De Miguel
Los sofistas y la problemática humana
en la filosofía griega antigua
El problema del hombre en la filosofía presocrática
Podría decirse que los sofistas introducen un giro
antropológico en la filosofía griega clásica. Ello no debe interpretarse
como el inicio de toda reflexión sobre lo humano, ya que varios
pensadores anteriores se habían ocupado de las cuestiones del
hombre y la sociedad. Ejemplos de ello son algunos parágrafos de
Heráclito en los que otorgaba a la ley humana un rol armonizador
de los conflictos humanos similar al del logos natural. Parménides, a
su vez, consagraba al saber de la razón como la ciencia de lo
absoluto, mientras que relegaba al conocimiento sensible, con el
cual los hombres habitualmente se manejan, a la condición de
opinión (doxa), relativa y contingente. Más bien, los sofistas le
otorgan a lo humano una nueva posición dentro de la concepción
de la realidad que discutían los presocráticos, de modo que la
problemática que atañe más directamente a los hombres, como el
conocimiento, el lenguaje, la vida moral y social, pasa a ocupar el
centro de la reflexión. Esto no debe ser entendido como un
socavamiento de la ciencia, sino como un intento interesante, dado
al interior de la propia filosofía griega, de repensar la influencia
humana en ella.
1
iniciado en Jonia, en el siglo VI a.C., entre otras razones, por su
fracaso en dar con una concepción del cosmos que fuera aceptada
por todos.
Aunque, sin dudas, fue Parménides el descubridor de los
principios bajo los cuales funciona nuestra razón, algunos sofistas
muestran un uso diferente de la misma, que supone una crítica al
enlace entre logos y Ser de los presocráticos. La famosa expresión del
sofista Protágoras es ilustrativa en este sentido: “el hombre es la
medida de todas las cosas, de las que son en tanto son y de las que no son
en tanto no son”. Con ella alude a un tipo de facultad racional
distinta de la que invocaba Parménides. Para éste, la razón es la
facultad de lo incondicionado, que sólo puede generar
conocimiento si está dirigida a la realidad que, como ella, es
universal, necesaria y no contradictoria. Se eleva, por tanto, respecto
de la opinión, un saber sensible y variable, pues está condenado a
dar cuenta de los objetos sometidos al movimiento, que, en
consecuencia, son relativos y particulares. De modo que la razón
parmenídea no está volcada a la variabilidad de lo humano y de la
naturaleza, sino sólo a lo que es siempre verdadero y no tiene
mezcla de falsedad alguna. A diferencia de ello, aquella expresión
de Protágoras es demostrativa de que la razón en la que piensa sólo
puede funcionar dentro del horizonte humano cambiante, en el que
las cosas son y no son, sin que le esté dado acceder a una realidad
no particular. Es la facultad que se sirve de la información de los
sentidos y, por tanto, promueve un conocimiento relativo a las
circunstancias en que éstos funcionan. Así, lo que los presocráticos
entendían como “apariencia” es, para Protágoras, toda la realidad a
la que podemos acceder. Es obvio que las condiciones en las que
opera la razón sofística no surgen de los principios lógicos, como en
 Jorge R. De Miguel – Los sofistas y la problemática humana en la filosofía griega antigua
el caso de Parménides, sino de los intereses y propósitos propios del
hombre, que así tiene la posibilidad de controlar el discurso acerca
de lo real. Esto último implica un planteo sumamente innovador en
la época, pues la tesis de que el hombre pueda, con su razón,
dominar el saber y la realidad resultaba completamente extraña a la
mentalidad de los primeros filósofos. Si para éstos había una
medida, ésa era el logos universal o el Ser, pero nunca la razón
humana particular.
En virtud del giro que introducen los sofistas, que tiende a
despertar la capacidad humana de influir en la realidad, la educación
se transforma en un proceso fundamental para adquirir el saber e
involucrarse en la vida práctica. Por ese motivo, han sido
considerados los fundadores de la ciencia de la educación, ya que
reflexionaron acerca de ella como una actividad esencial para el
hombre. Hasta la sofística, la educación se apoyaba en las
tradiciones aristocráticas, con predominio de los valores religiosos.
El clima político cambiante en la Atenas del siglo V a.C., el ascenso
cultural y social de la ciudad y el posterior inicio de su decadencia,
las transformaciones de la vida democrática, entre otros factores,
contribuyeron a una crisis de los criterios educativos tradicionales y
configuraron un marco propicio para una renovación pedagógica
que los sofistas impulsaron fuertemente. Un aporte sustancial es la
noción de que el hombre tiene una naturaleza propia, que abarca, no
sólo su cuerpo, sino también su alma. Esta idea es difundida por los
sofistas como el fundamento de la educación, cuya meta es ahora,
transformar el orden natural humano en una segunda naturaleza, esto
es, alcanzar un estado en que, para el hombre educado, su
comportamiento sea tan espontáneo y natural como las funciones
orgánicas de su cuerpo. Desde esta perspectiva, la educación es la
herramienta para que todo hombre pueda desarrollar sus
capacidades naturales, hasta convertirse en un ser capaz de vivir en
sociedad con otros. Por ende, es, ante todo, un problema de la polis.
2
La educación es así, esencialmente, política, superadora de la
enseñanza tradicional aristocrática, basada en los privilegios de la
sangre y, por tanto, sólo abierta a un sector social.
Protágoras, según cuenta Platón, fue un gran promotor de la
educación como una técnica política, vale decir, como un proceso de
formación general del ciudadano. Dicha técnica tenía una jerarquía
superior al saber especializado (techné) que se podía adquirir acerca
de disciplinas como matemática, geometría, música, artes, etc.
Defendió la enseñanza de la virtud (areté) ciudadana, como un
fundamento del Estado, sin la cual, la vida en común estaría en
peligro. Así, las leyes y las instituciones de la polis tienen, a su
entender, una función educadora, armonizadora de las
particularidades de los ciudadanos. La legislación pública no sería,
como tendemos a pensar hoy, una elaboración normativa
circunstancial que tiende a resolver conflictos específicos que se
presentan en un tiempo dado. La idea de Protágoras apunta, más
bien, a la construcción por vía de las leyes de una conciencia
permanente de pertenencia del ciudadano a su polis, el verdadero
sustento espiritual de la vida pública. A pesar de las críticas de
Sócrates y Platón a la sofística, esta noción permaneció en sus
reflexiones y fue integrada como un punto básico en el diseño de la
polis ideal.
Verdad y moral
La posición común de los sofistas contraria a las tesis de
Heráclito, Parménides y otros acerca de que es posible alcanzar el
conocimiento de una realidad absoluta los conduce a sostener que la
verdad sólo puede ser relativa e, inclusive, a esbozar una postura
escéptica acerca de que la misma pueda ser alcanzada. La expresión
citada de Protágoras se aplica a esta cuestión. En el diálogo Teeteto ó
de la ciencia, Platón presenta las razones del sofista para afirmar la
 Jorge R. De Miguel – Los sofistas y la problemática humana en la filosofía griega antigua
subjetividad de la verdad. Según Protágoras, el conocimiento
humano está limitado en su alcance en virtud de que nuestro
contacto con las cosas se da a través de las percepciones sensibles.
Ellas nos entregan una información fragmentaria, variable y
contingente de la realidad, que hace, por ejemplo, que lo dulce o lo
amargo no sean lo mismo para todos, que el frio o el calor no sean
percibidos de la misma manera por todos y, hasta que, para un
mismo individuo, tales sensaciones varíen según los momentos. Tal
imposibilidad de obtener un juicio uniforme sobre lo que nos rodea
lleva a Protágoras a decir que estamos sometidos a un fluir de
sensaciones cambiantes, que nos impide concebir una realidad
única y racional, contra la cual las apariencias sensibles puedan ser
contrastadas. Esta postura haría que, estrictamente, la verdad
valiera para cada sujeto, haciendo imposible toda ciencia objetiva.
Sin embargo, esto último debe ser evaluado teniendo en cuenta que,
para Protágoras y otros sofistas, el hombre dispone de la
herramienta de la palabra, en particular, de la capacidad de
dominar la realidad con la retórica. Siendo el conocimiento relativo
al sujeto y a las circunstancias, la comunicación del mismo
tendiendo a persuadir a los demás representa una manera esencial
de elaborar el saber, haciéndolo no ya la propiedad de un
individuo, sino de un grupo y, hasta, de una comunidad de
ciudadanos. Más allá de las críticas que ello suscitara luego en
Sócrates, Platón y otros filósofos, los sofistas descubren toda una
faceta del conocimiento, aquélla que pone de manifiesto que el
mismo es un producto humano y que, por tanto, no debe ser
desprendido totalmente de nuestras pasiones e intereses, sin que
por ello nos esté vedado alcanzar cierto tipo de verdades.
Que el conocimiento tenga estas características de relativo
supone poner también en tela de juicio la existencia del Ser absoluto
tal como lo postulaba Parménides, o del cosmos de Heráclito, una
unidad en la que se mantiene el conflicto. Esto es lo que se patentiza
3
en las palabras del sofista Gorgias, importante difusor del arte de la
retórica. Afirma que “nada existe”; que “si algo existiera, sería
incognoscible”, y si “fuera cognoscible, sería incomunicable”. Con
esto queda claro que la sofística es conciente de los problemas que
el lenguaje y las limitaciones de nuestro conocimiento producen
cuando nos planteamos acceder a la realidad, en particular, la que
se halla más allá de la experiencia sensorial. En última instancia,
como se aprecia en la última parte de la expresión, nos resultaría
imposible decir el Ser, traducir lo real en palabras, pues ellas no
garantizan ningún tipo de adecuación con lo que es.
Que el hombre sea la medida de la realidad vale, no sólo
para el conocer, sino también, para el comportamiento sujeto a
normas, ya sea las morales o las jurídicas. Desde luego que si no es
posible alcanzar una verdad universal, tampoco nos será accesible
un bien universal y, por ende, un código ético válido para todos los
hombres. En este terreno, Protágoras ofrece una perspectiva de
mucho interés para la filosofía moderna y contemporánea, cual es la
de hacer depender las normas morales y jurídicas de una convención.
Esto último quiere decir que las normas vigentes en una ciudad,
consagradas en sus costumbres y en sus leyes, dependen de un
acuerdo de todos sus habitantes por el cual consideran justo o
injusto, bueno o malo lo que en ellas se estatuye. Esto es, no habría
una esencia de lo justo y lo bueno, sino que cada ciudad expresa a
través de las normas que respeta lo que considera así, no para
siempre, sino hasta que sean modificadas. De ese modo, no cabe
establecer, por ejemplo, cuál moral o cuál forma de constitución
política es la mejor en abstracto, sino, tan solo, cuál de ellas es la
más ventajosa o la más útil considerando las condiciones de cada
ciudad. Asimismo, las creencias religiosas de cada comunidad
deben ser respetadas, ya que no es posible saber cuál es la religión
verdadera. En consecuencia, Protágoras despliega las bases de una
ética comunitaria, relativa a un marco, en este caso, la ciudad-Estado,
 Jorge R. De Miguel – Los sofistas y la problemática humana en la filosofía griega antigua

dentro del cual rigen ciertos principios consensuados por sus normas. Este es, según Glaucón, el origen de las leyes y de la
habitantes. justicia, cuyos propósitos son evitar el daño mutuo y moderar las
pasiones. Se trata de una convención hipotética, no históricamente
Naturaleza y convención realizada, ya que se la debe presuponer como el fundamento del
Una interesante discusión que introducen los sofistas se orden jurídico de una sociedad. La ley humana vendría, pues, a
refiere a lo que es por naturaleza y lo que es por convención. En la corregir la naturaleza injusta del hombre, proveyendo las
medida en que se afirma que las normas que sujetan nuestro herramientas para una convivencia armónica. Tanto en Trasímaco
comportamiento son relativas, cabe preguntarse sobre su origen y como en Glaucón se plantean los problemas que traería para la
necesidad, y si, dentro de su variabilidad, algo de lo humano cohesión de la ciudad la desobediencia de la ley, ya que ésta refleja
permanece estable. Esta problemática aparece de distinta manera en el acuerdo básico a partir del cual puede ser evitada la injusticia.
varios diálogos platónicos y escritos de los sofistas, sin que haya En todos los aportes sofísticos campea la idea de que la
entre éstos una posición homogénea al respecto. En el Gorgias de problemática humana tiene una influencia decisiva en cómo
Platón, el sofista Calicles expone que ley y naturaleza son opuestas concebimos la realidad y en cómo vivimos. A partir de ellos, la
entre sí. A su juicio, el orden natural marca la superioridad del filosofía deberá integrar tal cuestión en sus reflexiones, aún cuando
fuerte sobre el débil, por lo que se debe dejar que el primero persiga las soluciones sofísticas resulten fuertemente criticadas.
sus deseos. La virtud consiste, de acuerdo a esto, en desarrollar las
pasiones. La ley humana, a su vez, produce una igualación,
tratando de defender al débil y moderando las pasiones, lo cual,
piensa Calicles, entorpece las posibilidades de aquéllos que tienen
más capacidad para mandar y poseer bienes. Una variante en este
planteo es la que se deja ver en la argumentación de Trasímaco, en
la República de Platón. Para este personaje, las leyes humanas
consagran la desigualdad natural al otorgar el poder político a los
más fuertes. Lo justo es la conveniencia de los poderosos. Por su
parte, otro personaje del mismo diálogo, Glaucón, explica el origen
de las leyes según la opinión de algunos sofistas. Se trata de
suponer que existió un estadio del desarrollo de los hombres en que
éstos, al buscar su propio beneficio, se dañaban mutuamente. Tal
sería el orden natural de la convivencia humana, que, por ser
insatisfactorio, debía ser superado. Para ello, los hombres realizan
una convención acerca de lo que considerarán a partir de ese
momento como justo e injusto, acuerdo que se estatuye a través de
4
 II
Jorge R. De Miguel
La filosofía moral y política de Platón
Los principales escritos de Platón en materia de ética y
política son la República, Protágoras, Critón, Fedón, Fedro, Apología de
Sócrates, Gorgias, El Político y Las Leyes. En su metafísica, Platón
refiere los conceptos universales a una realidad inmutable capaz de
dar cuenta de la realidad sensible, aparente y variable, a la vez que
establece el origen de los mismos. Ello se expresa en la teoría de las
Ideas o de las Formas, según la cual, la esencia de las cosas, su
aspecto inteligible, el eidos, compone un mundo de Ideas
independiente de las cosas concretas. Dichas ideas son causa,
fundamento y modelo del mundo sensible.
La filosofía moral de Platón se vincula estrechamente con su
metafísica. Los actos morales, al igual que las cosas sensibles, sólo
son apariencias y, por tanto, no pueden derivarse de ellos principios
universales. Su fundamento está en las ideas morales (justicia,
piedad, santidad, belleza, valentía, etc.), únicas, inmutables y
eternas, que proporcionan el modelo al cual se ha de referir el
comportamiento. Siguiendo a Sócrates, Platón afirma la conexión
entre moralidad y conocimiento, ya que sólo este último puede
evitarnos caer en el engaño de las morales particulares y nos
permite el ascenso hacia la universalidad.
5
El fondo del pensamiento moral de Platón se manifiesta en el
planteo de la relación entre el alma y la virtud. En la República,
presenta una división tripartita del alma humana -racional,
concupiscible e irascible-, fundada en las diversas funciones que en
ella aparecen. Aunque cada parte se vincula a una función
determinada, el alma es concebida como una unidad. La razón
comanda el alma, dado que, por ser la facultad de conocimiento,
puede discernir acerca de las metas hacia las cuales ésta se debe
dirigir; lo concupiscible representa la tendencia apetitiva, el deseo
por los placeres y la satisfacción de necesidades elementales,
mientras que lo irascible contiene la impulsividad, la energía que se
vuelca a la acción. El conflicto moral se produce por la lucha interior
del alma entre lo racional y lo irracional, representado esto último
por los apetitos y la irascibilidad. El alma no puede despojarse de la
irracionalidad, pero su perfección sólo es posible bajo los dictados
de la razón. De lo contrario, si predominan las pasiones, lo aparente
se impone a la realidad y el hombre queda sometido a los placeres
en la creencia de que constituyen el verdadero camino hacia la
felicidad. La ignorancia es, pues, para Platón, como para Sócrates, la
fuente del mal.
En la visión platónica, en tanto cada cosa tiene una función y
una perfección propias, la virtud consiste en el desarrollo de la
función específica. Entonces, si cada parte del alma cumple con la
misión dada por la naturaleza, le corresponderá una virtud particu-
lar. Así, un alma dotada de sabiduría o de prudencia será aquélla
gobernada por la razón; el valor será virtud del alma cuya iras-
cibilidad responda al mandato de la razón; la templanza, a su vez,
reside en el alma en la que su facultad apetitiva se ejerce con
moderación y bajo los dictados racionales. Pero como el alma es una
unidad, la bondad sólo se alcanza en la armonía de las funciones de
todas sus partes. Dicha armonía se expresa en la virtud de la justicia,
virtud general del alma. De tal modo, Platón vincula a la justicia con
 Jorge R. De Miguel – La filosofía moral y política de Platón
el hacer propio de cada uno, aunque aclara que no se limita a las
acciones externas del hombre, sino que se aplica también a la acción
interior sobre sí mismo destinada a conservar el orden del alma,
evitando que lo irracional la gobierne. En esto último, precisamente,
consiste la injusticia.
El pensamiento político de Platón guarda tan estrecha
relación con su filosofía moral que bien puede decirse que
constituye un capítulo de ella. Ello aparece particularmente
explícito en la República, donde esboza una polis ideal, destinada a
servir de modelo para las ciudades existentes. Su diseño se apoya
en una correspondencia directa entre el alma individual y la ciudad,
de modo que cada parte de la primera se expresa en un estamento
social. Los apetitos están representados por los artesanos,
mercaderes y trabajadores en general; lo irascible, por los
guardianes o guerreros; la razón, por los gobernantes. También
existe en la ciudad una distribución funcional: los artesanos deben
realizar las tareas productivas y procurar el sustento material de la
ciudad (virtud propia: la templanza); los guerreros están dedicados
a la defensa y a la custodia del orden interior (virtud propia: la
valentía); y los gobernantes tienen como misión conducir al
conjunto (virtud propia: la sabiduría). La justicia, como sucede en el
alma, es una virtud armonizadora: ello significa que una ciudad
será justa si cada uno de sus miembros cumple adecuadamente con
su función. La ubicación de los hombres en una clase social viene
dada por las aptitudes naturales de cada uno, perfeccionadas por
una gradual educación. Es decir, la función que se debe cumplir en
una asociación política no depende de una decisión individual o
colectiva, ni de la tradición de sangre, sino de la capacidad para
ejercer determinadas tareas que la naturaleza haya puesto en el
alma individual. Cuando estas posiciones naturales resultan
alteradas en la polis por la ambición humana, sobreviene el
desorden social, que es intrínsecamente injusto y cuya versión más
6
repudiable es el acceso de productores y guerreros al gobierno. En
consecuencia, para Platón, la naturaleza fundamenta el orden
político de la ciudad. Ella se origina en que los hombres al no ser
autosuficientes, se deben prestar mutua asistencia para satisfacer
sus necesidades elementales. Se requiere, entonces, una división del
trabajo, de manera que cada hombre contribuya con su aptitud al
conjunto. La diferenciación de estas funciones en productivas, de
defensa y de gobierno, constituye, el entramado social de la ciudad.
A juicio de Platón, la polis perfectamente justa descripta en la
República podría ser una monarquía o una aristocracia. En la medida
en que debe ser conducida racionalmente, los sabios, o sea, los
filósofos, son los gobernantes ideales. El gobierno debe
corresponder a los amantes del conocimiento absoluto y universal, a
aquéllos que son capaces de elevar su alma hasta la percepción de
las Ideas y hacer de ellas los modelos de comportamiento para toda
la ciudad. Al efecto, se requiere no sólo de la aptitud natural, sino
además de una cuidadosa preparación hasta llegar a la posesión
efectiva de una ciencia del gobierno, la ciencia política, la cual, por
la universalidad de sus funciones, se ubica por encima de las demás
ciencias y artes. Platón encuentra además que el gobernante-filósofo
asegura el cumplimiento de un principio esencial en la polis: ella
debe ser conducida por los que menos desean el poder. Se explica
porque, en tanto la mira del filósofo está puesta en la realidad
trascendente, su alma es capaz de sujetar las pasiones. Sólo así es
posible garantizar que el interés perseguido por el gobernante sea el
interés general. La ambición del mando es un síntoma de injusticia
y se corresponde con quienes apetecen fines particulares, como el
dinero y el prestigio.
El rey-filósofo puede prescindir de la ley. Por dirigirse a una
generalidad de casos y de individuos, la ley no está en condiciones
de asegurar la justicia en las situaciones particulares. Esto último
 Jorge R. De Miguel – La filosofía moral y política de Platón

sólo es posible, en cambio, gracias a la sabiduría del gobernante. Las

normas escritas son un recurso necesario cuando falta idoneidad en
quien gobierna. Esta postura de Platón se encuentra en la República
y en El Político. Sin embargo, en Las Leyes, obra de la senectud, se
inclina por la idea de un filósofo-legislador y por la necesidad de
sujetar al poder político a regulaciones legales rigurosas. Allí, el
ideal parece ser el del gobernante moderado en sus pasiones y
controlado por leyes sabias.

7
 III que, por ser un dios o un ser degradado, no posea la calidad
humana racional. Así, por el solo hecho de vivir, naturalmente, sin
que medie ningún acuerdo o pacto, como sostenían algunos sofistas,
Jorge R. De Miguel los hombres nos asociamos para realizar nuestros fines. De allí que
Aristóteles defina al hombre como un “animal político”, un ser
destinado a convivir con otros en la polis, la ciudad-Estado.
La política en Aristóteles
Esta definición muestra, por un lado, la jerarquía que la
política tiene entre las actividades humanas, y, por otro, una pauta
acerca de qué tipo de asociación es necesaria para nuestro
La política como actividad moral perfeccionamiento como hombres. No cualquier existencia en
común con semejantes constituye una vida política. También los
Coincidente con su posición filosófica general, que presenta a
animales conviven entre sí, pero no desarrollan una vida política,
la realidad con una estructura teleológica, Aristóteles concibe a la
pues ésta no puede fundarse donde sólo predomina la
política como una actividad humana consagrada a una determinada
irracionalidad de los sentidos. Muchas de las especies animales
finalidad. También Platón había organizado la polis ideal de modo
viven agrupadas, pero el hombre es sociable en grado sumo, más
que todas sus partes tendieran a la realización de la idea de justicia.
aún que las abejas, sostiene Aristóteles, por el motivo de que la
Sin embargo, ésta poseía un status independiente de las ciudades y
naturaleza nos ha dotado de la palabra. La palabra es la expresión de
de los hombres que la componen. Obraba como un modelo
la razón, no tan solo, una simple voz o una emisión de sonidos. Los
universal que atraía “desde fuera” a la realidad política particular,
animales se sirven de ciertos sonidos para comunicar sus
sin que las circunstancias por las que las asociaciones humanas
necesidades y sentimientos. Pero en el hombre se trata de algo más:
atraviesan pudieran modificarla. En la visión aristotélica, en
la palabra humana es el instrumento que nos permite manifestarnos
cambio, la justicia y otras virtudes se encuentran dentro de la propia
acerca del bien y el mal, de lo justo e injusto. Dado que la especie
naturaleza sociable del hombre. Son una excelencia (areté), una
humana es la única que posee el sentido de lo bueno y lo malo, la
perfección de ella, que es dable a nuestra razón conocer y realizar.
razón y la palabra nos son esenciales. Adviértase que el lenguaje, a
Vale decir, la naturaleza humana, como la de todos los seres,
diferencia de los sofistas, no aparece como una herramienta de
contiene en sí la posibilidad de su perfección, por lo que vivir
persuasión, sino que es parte constitutiva de nuestra naturaleza
virtuosamente implica la progresiva realización de la misma.
moral.
Siendo que la justicia es, para Aristóteles, la virtud ética
La vida política, por ende, sólo es posible para el hombre, ya
suprema, sólo puede ser alcanzada en la convivencia humana.
que la polis es el ámbito más propicio para desenvolver lo que es
Precisamente, que el hombre sea un ser naturalmente sociable
propio del alma humana, la razón. Por ser esta facultad racional
supone que no puede realizarse como un individuo aislado; esta
exclusivamente humana, constituye nuestra perfección y nos marca
última condición, afirma Aristóteles, sólo puede darse en alguien
8
 Jorge R. De Miguel – La política en Aristóteles
nuestra finalidad específica. En otras palabras, la polis es la
asociación más adecuada para que la naturaleza humana pueda
realizarse. En consecuencia, la política, según Aristóteles, es
esencialmente una actividad moral; es el modo natural por el cual los
hombres alcanzan su realización como tales. Ello implica que la
política no se agota en la lucha de facciones por el poder y en la
persecución de intereses particulares, aspectos que cierta sofística
había defendido, sino que representa un cauce natural de nuestra
condición ética y, por tanto, una dimensión necesaria para que la
especie humana se perfeccione en la búsqueda del bien que le es
propio. Esta premisa básica está contenida en las palabras iniciales
de Aristóteles en la Política:
“Toda ciudad es una comunidad, y toda comunidad se
forma en vista de algún bien, puesto que los hombres siempre actúan
mirando a lo que les parece bueno. Todas las comunidades tienden a
un bien de cierta especie. El más importante de todos los bienes debe
ser el objeto de la comunidad principal, de aquélla que encierra a
todas las demás, y a la cual se llama ciudad o comunidad política.”
(Política, Lib. I, cap. I)
El bien al que alude Aristóteles es el que corresponde a la
naturaleza humana, dada la específica constitución de su alma, en la
cual, la facultad racional dirige sobre las funciones vegetativa y
sensitiva, que compartimos con las plantas y los animales. Por lo
tanto, es un bien genérico, atribuible a nuestra calidad de hombres y
que debe ser distinguido de los demás bienes que orientan las
distintas actividades humanas. Así, el médico busca la salud; el
militar, la victoria; el economista, la riqueza. Pero todos ellos son
bienes propios o particulares, que, aún cuando aportan al bienestar
de la ciudad, no pueden constituirse en los fines del conjunto social.
De modo que nos desarrollamos plenamente cuando tendemos a
realizar dicho fin supremo, que se presenta como una suerte de
unidad superior de todos los fines particulares. Tal fin supremo es
9
llamado por Aristóteles felicidad. En vista de su jerarquía, la
felicidad es el fin de la asociación más elevada que puede alcanzar
el hombre: la polis. A su vez, el conocimiento de la política, aquello
que es preciso saber para conducir al conjunto hacia el bien
supremo humano, la ciencia política, se convierte en la ciencia
práctica fundamental, abarcadora del resto del saber práctico ó
social, incluida la ética misma y otras disciplinas particulares, como
la economía y el Derecho.
Naturaleza y finalidad de la polis
Por lo dicho, el hombre es un ser político, puesto que su
vocación natural es la convivencia con otros. Cabe preguntarse si
dicha vocación no podría satisfacerse en el seno de otras
agrupaciones que no fueran la polis, vale decir, la familia, el
vecindario, el pueblo o la pequeña comunidad local. La respuesta
que da Aristóteles es que ninguna de ellas, aún siendo necesarias, es
una organización autosuficiente. Sólo la polis está en condiciones de
atender todas las necesidades de bienestar, protección y vida moral
que las agrupaciones menores no satisfacen plenamente. Aristóteles
nos presenta a la ciudad, entonces, como un gran organismo, una
totalidad naturalmente superior a las partes que lo componen, sean
ellas familias o pueblos, las cuales tienen como fin la realización del
bien común de aquélla. La polis existe, pues, de un modo natural:
aunque en un estadio primitivo el hombre vivía en pequeñas
comunidades o aldeas, y, aparentemente, no se requerían
asociaciones mayores, la aparición de la ciudad es la culminación
del proceso por el cual realizamos nuestra esencia social. Con
palabras de Aristóteles:
“La naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada
uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento es su
naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una
familia. Este destino de los seres es para los mismos el primero de los
 Jorge R. De Miguel – La política en Aristóteles
bienes, y bastarse a sí mismos es, a la vez, un fin y una felicidad”. (Política,
Lib. I, cap. I.)
Como en toda sustancia o cosa, también en el hombre el
desarrollo de lo que le es propio por naturaleza es su fin. En ello
consiste la virtud de cada ser, en su realización como tal. Por su
condición específica, la virtud humana supone el desarrollo de la
actividad racional. El bien supremo buscado por todos los hombres,
la felicidad, consistirá, entonces, en el ejercicio de tal virtud. La
política aristotélica se apoya en estas premisas ya desarrolladas en
la ética, de la cual puede decirse que es una continuación y un
complemento. De allí que la misión de la polis no sea solamente
asegurar la existencia material de sus miembros, ni la defensa, ni
garantizar los derechos individuales, objetivos que la sofística
resaltaba. Todas ellas, afirma Aristóteles, son condiciones
preliminares e indispensables, pero aún cuando se hayan satisfecho,
la ciudad no existe todavía. La polis es algo más que una vida en
común organizada, en especial, si se cree que ella está al servicio de
la realización de los fines particulares de los individuos y las
familias. Es una asociación para el logro de la felicidad general por
el camino de la virtud, de manera que sus miembros alcancen una
existencia completa que se baste a sí misma. (Política, Lib. III, cap. V)
La finalidad suprema de la actividad política es, pues, la vida buena,
no tan solo una comunidad de intereses particulares, sino una
coexistencia ética a la que somos empujados por nuestra naturaleza.
La estructura social de la polis
En la medida que la polis aristotélica está concebida como una
totalidad orgánica, su orden es el resultado de las funciones que
cumplen sus partes. En ello se fundamenta la desigualdad social
entre los individuos que la componen. La primera distinción que
presenta Aristóteles es entre esclavos y libres. A su entender, la
misma se justifica en que la naturaleza ha creado seres para mandar
10
y seres para obedecer. Los primeros están dotados para un uso
pleno de la razón y, por ende, son capaces de ejercer la libertad. Los
esclavos, en cambio, sólo disponen de sus facultades corporales, y,
si bien no les es dado razonar, pueden comprender las razones de
otro y ejecutar órdenes. La esclavitud es natural y, por tanto, una
condición inmodificable. No se le escapa a Aristóteles la inserción
económica del esclavo: éste es un instrumento de la producción de
bienes para la subsistencia, una mano de obra insustituible en la
época. La condición degradada del esclavo es más notoria aún si se
toma en cuenta que la ética aristotélica exige la capacidad racional
como requisito para la realización humana. Los esclavos, negados
en su estatuto de hombres completos, cumplen una función en la
polis, pero sin integrarla realmente. La calidad de ciudadano sólo está
reservada a los hombres libres, quienes disfrutan de los derechos
políticos, esto es, deliberan sobre los asuntos comunes a toda la
ciudad en la asamblea pública y desempeñan las tareas de jueces y
gobernantes. No obstante, en la república perfecta, sostiene
Aristóteles, los ciudadanos no deben desarrollar tareas productivas
ni comerciales, a las cuales se destinarán los artesanos, agricultores
y demás trabajadores, por ser labores contrarias a la virtud y que
restan el tiempo necesario para ocuparse de la cosa pública. Si bien
todos los hombres libres pueden ser ciudadanos, lo ideal sería que,
con miras a jerarquizar la política, los trabajadores fueran excluidos
de tal condición por estar demasiado cerca del interés particular.
Esta discriminación ya estaba presente en la polis ideal
platónica. Tanto Aristóteles como su maestro no hacen más que
confirmar la exclusión de muchos grupos sociales, como esclavos,
productores y extranjeros, de la vida política en las ciudades
griegas. Aún cuando esta doctrina resulte reprochable a la luz de la
cultura política contemporánea, cabe hacer notar que, por ejemplo,
el recurso a la naturaleza como fundamento buscaba quitarle
justificación al hecho de que los hombres se transformaran en
 Jorge R. De Miguel – La política en Aristóteles
esclavos por una decisión política, sea por medio de las leyes o de la
conquista por la guerra de otros pueblos.
El gobierno y la ley
Aristóteles distingue las formas de gobierno o de constitución
en función del interés perseguido. Así, considera formas puras a las
que atienden el interés general y formas impuras a las que se orientan
por intereses particulares. A las primeras las denomina monarquía,
aristocracia y democracia, según si el poder está concentrado en una
sola persona, en una minoría o se trata del gobierno de la mayoría
de los ciudadanos. A su vez, tales formas se transforman en
impuras cuando se gobierna atendiendo a los intereses de quienes
detentan el poder. Surgen la tiranía, la oligarquía y la demagogia.
Para discernir los tipos de constituciones según el interés
defendido, Aristóteles pone de manifiesto las diferencias entre el
poder político y el poder doméstico o privado. Este último se lleva a cabo
en el ámbito del hogar. Allí el poder del señor sobre el esclavo
procura, primordialmente, la utilidad del señor, esto es, de quien
ejerce el poder. Se desarrolla además otro tipo de dominio, cual es el
del padre sobre esposa e hijos, que persigue, en cambio, el bienestar
de los administrados. Pero el poder del gobernante difiere
sustancialmente del privado en que se ejerce sobre ciudadanos
libres e iguales. Por lo tanto, el dominio político adquiere sentido si
a través de él se busca el interés general, que no puede ser
alcanzado por los individuos por sí mismos. Cuando la constitución
se corrompe y la autoridad política se ejerce en beneficio personal
de los gobernantes, se aproxima al poder del señor sobre el esclavo,
lo cual contradice la naturaleza de la polis. Por otro lado, en las
formas puras de gobierno los intereses sectoriales quedan
subordinados al interés general. Esto es así aún cuando los
regímenes impuros podrían reivindicar algún interés particular
11
legítimo en nombre del cual gobiernan. El tirano puede hacerlo por
la necesidad de un poder fuerte en la ciudad, o por su prestigio y su
honor; la oligarquía puede defender las apetencias de los ricos que
se creen amenazados en sus propiedades; la demagogia puede
justificarse en la protección de los pobres y sus deseos de
igualación. Pero en todos estos casos, observa Aristóteles,
determinados derechos particulares, que necesariamente son
relativos, se elevan a la calidad de absolutos. El prestigio, la fuerza,
la riqueza y la igualdad material deben ceder, a su juicio, ante el fin
último de la polis, la felicidad general por el camino de la virtud.
Aristóteles rechaza la idea de un monarca absoluto, del tipo
del rey filósofo platónico. Se inclina, más bien, por una aristocracia
de la virtud como mejor forma de gobierno. Sin embargo, en
cualquier tipo de régimen, destaca el papel moderador que ejerce la
ley. La soberanía, sostiene, debe pertenecer a las “leyes fundadas en
la razón”, y no a los gobernantes, quienes sólo pueden ejercerla en
aquellos puntos en que la norma legal no ha dispuesto nada, en
virtud de la imposibilidad de precisar en un estatuto general todos
los casos particulares. A su juicio, el peligro mayor es hacer
soberanos a un rey o a un grupo de individuos, dado que los
poderosos se suelen dejar arrastrar por las pasiones y la corrupción.
En cambio, la ley es “la razón desprovista de pasión”; es impasible,
mientras que toda alma humana es necesariamente apasionada. De
modo que, para obtener la justicia, bien supremo en la polis, es
preciso optar por el término medio que representa la ley. (Política,
Lib. III, caps. VI, X y XI) En suma, también para Aristóteles la
ciudad justa debe ser gobernada por la razón, pero, a diferencia del
Platón de la República, la ciencia del gobierno reside más en la
perfección y el equilibrio de la obra legislativa que en la mente de
un rey sabio.
 IV
Jorge R. De Miguel
Sobre el lugar de la democracia
en la filosofía política aristotélica 
Introducción
Desde el siglo XIX, se han destacado dos actitudes respecto
del pensamiento político clásico. Una de ellas correspondió a la
crítica de raíz positivista, que creyó encontrar en toda reflexión
anterior a Maquiavelo los oscuros trazos de un estado pre-científico.
Esta visión, aún hoy con fuerte impulso en el ámbito de las ciencias
sociales, es remisa a buscar en las doctrinas antiguas aporte alguno
para la comprensión de los fenómenos políticos, pues se trataría de
introducirse en un lenguaje intraducible a las categorías actuales. A
tal fin, colaboró ciertamente la distinción entre hechos y valores que
esta corriente desarrolló de un modo característico. A partir de ella,
toda referencia a un contexto circunstancial o particular se supone
orientada hacia lo fáctico, al tiempo que toda investigación de
principios o de fines es relegada al plano valorativo y, por ende,
excluida del saber “científico”. Como obvia consecuencia, se generó

Publicado en Jorge R. De Miguel, Visiones filosóficas de la democracia,
Rosario, AADIE, 2000, pp. 11-32. Esta versión contiene sólo correcciones
menores respecto de la mencionada.
12
una constante desconfianza, cuando no una franca hostilidad, hacia
la filosofía política en los medios científicos-sociales.1
El punto de vista opuesto está representado en la obra de
Leo Strauss, para quien los clásicos elaboraron un modelo originario
de indagación de la vida buena, un momento de contemplación
pura del objeto ético-político, de manera que el pensamiento
posterior no sería más que una derivación de aquél. Esta línea es
particularmente crítica de los autores modernos que revisaron la
tradición, a los que acusa de haber socavado los principios naturales
y eternos fijados en la Antigüedad, allanando así el camino al
relativismo radical y al nihilismo, con devastadoras consecuencias
para la conciencia humana. Entiende que no puede haber distinción
entre filosofía y ciencia en las cuestiones humanas y propone,
entonces, que la filosofía política continúe siendo tanto una
investigación de la esencia de lo político y de sus valores
verdaderos como del por qué último que explica los fenómenos
particulares. De ese modo, quedaría obstruido el derrotero de una
ciencia puramente empírica de lo humano.2
Ni la negación del pensamiento clásico o de la filosofía
política en general, ni el rechazo de la ciencia humanística positiva,
pueden contribuir a la necesaria profundización de los
conocimientos en ambas esferas. Así lo han entendido algunos
1 Como un ejemplo de ello en nuestro medio puede verse, Arturo
Fernández, “La renovada centralidad del concepto de poder en la ciencia
política de los años noventa”, en S. Gaveglio, E. Manero, comps.,
Desarrollos de la teoría política contemporánea, Rosario, Homo Sapiens, 1996,
en esp. pp. 48-52.
2 V. al respecto, Leo Strauss, “¿Qué es filosofía política?”, en ¿Qué es
filosofía política?, trad. Amando A. de la Cruz, Madrid, Guadarrama, 1970,
pp. 11 y ss.
 Jorge R. De Miguel – Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica
teóricos contemporáneos que defienden la separación pero no la
mutua exclusión entre ellas.3 No puede negarse que los límites entre
la filosofía y la ciencia de la política, si no ha de recurrirse a ninguna
de aquellas posiciones extremas, son algo imprecisos. Pero lejos de
que ello las haya impulsado a anularse mutuamente, ha prevalecido
en las últimas décadas un esfuerzo por concentrarse, desde ópticas
independientes, en los nuevos desafíos que ofrece la realidad
política. Como resultado se ha desplegado un cierto campo común
de reflexión. En su caso, la filosofía política, en virtud de haber
continuado la mirada crítica sobre su tradición de discurso, ha
contribuido de manera decisiva a repensar los fenómenos de las
sociedades contemporáneas. Pero esa tarea de revisión de los
clásicos no es, ni puede ser, el intento de recuperar la pureza
perdida, sino la búsqueda de elementos analíticos y conceptuales
enriquecedores de nuestros enfoques actuales. Sin duda, ese camino
fue desbrozado por el neoaristotelismo de origen alemán y su
movimiento de “rehabilitación de la filosofía práctica”. Aunque con
diversos objetivos, el mismo ha permitido reinstaurar el centro de
atención sobre las cuestiones ético-políticas, que los autores griegos
jamás relegaron a un segundo plano de importancia en el diseño del
universo humano. Con este antecedente, la filosofía política, entre
otros quehaceres, bien puede proponerse lograr, como lo
testimonian investigaciones recientes, una comprensión de las
democracias contemporáneas destacando ciertos aportes presentes
3 Entre otros, Giovanni Sartori, La política. Lógica y método en las ciencias
sociales, trad. Marcos Lara, México, Fondo de Cultura Económica, 1992, pp.
46-55; Norberto Bobbio, “Sobre las posibles relaciones entre filosofía
política y ciencia política” y “Razones de la filosofía política”, en J.
Fernández Santillán, comp., Norberto Bobbio: el filósofo y la política
(Antología), trad. J. Fernández Santillán y A. Aureli, México, Fondo de
Cultura Económica, 1997, pp. 55-71.
13
en Platón, Aristóteles, Cicerón, San Agustín o Santo Tomás de
Aquino, por ejemplo, sin que por ello deba asumirse una defensa en
plenitud de sus respectivos sistemas de ideas.
Tal es la orientación que se seguirá en este trabajo, que
tratará de rastrear en la doctrina aristotélica sobre la democracia
aspectos como la calidad del ciudadano, la relación unidad-
diversidad, los fines políticos, los alcances de su estilo de vida, las
diferencias con otros regímenes y las ventajas o desventajas de un
sistema que, aunque incipiente, ya mostraba una fisonomía
reconocible hoy. Entendiendo que la obra política del Estagirita está
orientada a superar ciertas deficiencias de la visión platónica, es
necesario un paso inicial por ella para lograr una mayor
comprensión crítica de la problemática a abordar.
Es habitual considerar a Platón y Aristóteles como
fuertemente críticos de la democracia. Ciertamente, si se hace una
lectura de sus obras en la que prevalezca el estudio del modelo
perfecto de polis, el régimen democrático aparecerá muy alejado. Sin
embargo, de ese modo se coloca en un segundo plano la
preocupación de aquéllos por diseñar también una forma política
posible, lo cual abre la reflexión al devenir histórico y a la variedad
de condiciones presentes en las distintas ciudades griegas. Cada
tipo de gobierno es evaluado así en función de su factibilidad y, si
bien en ningún momento la democracia se presenta como el mejor
régimen en absoluto, es vista, no obstante, como la más
recomendable bajo ciertas circunstancias. Es en esa confrontación
entre lo mejor y lo posible donde los clásicos ejercieron una aguda
penetración crítica sobre las organizaciones políticas vigentes por
entonces y anticiparon, en buena medida, ciertos cuestionamientos
actuales a la democracia. Al respecto, una diferencia importante
proviene del hecho que los antiguos meditaban sobre una variedad
de formas políticas que han desaparecido de nuestra experiencia
 Jorge R. De Miguel – Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica
histórica. El método de indagación tenía, pues, un sentido del que
carece hoy, en la medida en que hemos dado por sentado que la
democracia carece de alternativas. Pero, frente a los avatares
políticos de las ciudades griegas, mantener la distancia entre lo que
es políticamente perfecto y lo que ha sido o es posible de realizar,
representaba una vía interesante para la investigación teórica.
La crítica de Platón a la democracia
Es claro que las ideas políticas de Platón, bajo el impacto de
la lucha de Sócrates contra los sofistas, se dirigen a replantear el
saber tradicional, heraclíteo y parmenídeo, para enfrentar las
tendencias hacia una vida humana sin apego a los principios de la
physis. Ese nuevo saber, el de los “filósofos” por oposición al de los
“filodoxos”, debía desarrollar la íntima relación entre la polis y la
naturaleza que Protágoras y otros habían puesto en cuestión. Con la
República, la investigación de los principios del ser y del
conocimiento se convierte en una filosofía política. Aún sin suscribir
las exageraciones del famoso estudio de Karl Popper que,
proyectando ciertas angustias políticas del siglo XX al pasado
griego, atribuyó a Platón la tentativa de establecer una sociedad
basada en una teoría moral totalitaria4, cabe advertir en la República
el sometimiento del proyecto teórico al diseño de un modelo ideal
de polis. Si no se hiciera referencia a otros diálogos platónicos, sus
propósitos podrían aparecer como la mera justificación de una
dominación política. El esquema de la República es el adecuado
complemento ético de la doctrina metafísica del Fedón. Los
regímenes existentes son estudiados a la luz de la única forma
virtuosa, frente a la cual se encuentran en una situación de mayor o
menor acercamiento pero nunca de igualación. El alma humana
4 Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, trad. E. Loedel,
Barcelona, Planeta-De Agostini, 1992, T. I, en esp. pp. 93 y ss.
14
que, como las cosas, participa de la armonía cósmica, afronta, sin
embargo, el conflicto entre la razón y las pasiones, entre lo que la
une y lo que la separa del orden del mundo. Su problema es,
entonces, la ciudad, la physis inmediata en la cual aquellas
tendencias se manifiestan. Las formas de gobierno defectuosas de la
República son, pues, degradación del ideal, pero a la vez, los tipos
políticos vigentes en las ciudades. No es que Platón descuidara en
esta obra las poleis particulares y los comportamientos políticos
habituales para concentrarse sólo en el modelo ideal, como tampoco
su teoría de las Formas descuidaba la realidad sensible. Más bien,
su primer tratado político es una poderosa crítica de las ciudades
griegas y sus estilos de vida; además, por la especial conexión entre
alma y polis, se constituye también en una investigación psicológica
y de la acción práctica.
Específicamente, la cuestión que se trata son las posiciones
sofísticas planteadas en los libros iniciales del diálogo por
Trasímaco y Glaucón y que podrían resumirse así: la justicia es una
apariencia que encubre la injusticia de los poderosos, sean éstos los
gobernantes o cualquiera de los ciudadanos, en la medida en que
pueden sustraerse al control de la ley y “retornar” a la condición
perversa natural. Como consecuencia, habría una contradicción
ineludible entre ser justo y defender el interés propio. Sólo me
conviene ser justo, ajustándome a las leyes que hemos acordado, en
tanto puedo ser dañado por los demás. Pero cuando puedo escapar
a la sanción legal, la necesidad de actuar con justicia desaparece y,
entonces, estoy en condiciones de perseguir mis fines individuales.5
La respuesta de Sócrates está destinada a demostrar que el
logos humano independizado de la polis y de la physis, según
5 Platón, República, trad. Antonio Camarero, 8ª ed., Buenos Aires, Eudeba,
1975, 336b-354c y 357a-362c.
 Jorge R. De Miguel – Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica
sostiene la argumentación sofística antedicha, hace imposible la
convivencia en la ciudad, pues destruye la unidad del alma y, por
ende, también la unidad política que de ella se deriva. Esta
problemática fundamental marca la dirección de la política
platónica, y también aristotélica, a punto tal que podría decirse que,
no sólo el resto del diálogo, sino también, obras posteriores, como el
El Político y Las Leyes, fueron consagradas a resolverla. En la
República, apenas concluida la arquitectura de la polis ideal, Sócrates
manifiesta la intención de volver a aquella cuestión:
“Nos queda ahora por examinar, según parece,
si es provechoso obrar justamente, dedicarse al bien y
ser justo, ya lo sepan o no lo sepan los demás, o
cometer injusticias y ser injusto, siempre que no se
sufra pena, ni se le obligue a uno a enmendarse por el
castigo.” 6 (subr. nuestro)
Ante la observación de Glaucón acerca de la inutilidad de
este propósito una vez que se ha establecido la naturaleza de la
justicia y de la injusticia, Sócrates responde que su demostración no
está terminada y se impone ahora estudiar las diversas formas que
puede asumir el vicio7, movimiento que no es más que un anticipo
del “retorno” a la caverna del sabio que se expondrá a principios
del libro VII. Si esa consideración de la vida viciosa no se hiciera, la
actividad del alma sobre la polis sensible carecería de dirección. El
esclarecimiento del alma es sólo un primer paso para abordar la
ulterior tarea de reconducir la multiplicidad a la unidad política, del
mismo modo y al mismo tiempo que la episteme opera sobre la doxa.
El progreso del método platónico desde la diversidad de las
opiniones hacia la armonía de lo perfecto y el regreso a la variedad
6 Ibídem, 445a.
7 Ibídem, 445b-c.
15
de lo particular, está admirablemente plasmado en la República y se
dificulta su comprensión si se hace prevalecer, como es frecuente, la
contemplación del ideal.
El abordaje posterior, en los libros VIII y IX, de las formas
corrompidas de gobierno y de los caracteres humanos que les son
inherentes, es la culminación de la finalidad crítica del diálogo. El
“descenso” a las ciudades existentes no tiene por qué reproducir
una sucesión histórica, que podría someter el análisis al modo en que
lo particular se ha presentado, sino que le basta ofrecer los tipos
paradigmáticos de organización política, los más definidos y no
mezclados con otros. Así, “timocracia”, “oligarquía”, “democracia”
y “tiranía” son las formas defectuosas más “puras” encontradas
entre los griegos, mientras se desechan los “señoríos hereditarios” y
los “reinos venales” por ser modos intermedios.8 Es evidente la
intención de hacer un tratamiento conceptual y no meramente
fáctico del problema. Contra la actitud sofística, que tiende a que los
ciudadanos se adapten a su asociación política buscando dentro de
ellas un balance de poder favorable, Platón opone el método del
amante de la sabiduría que, en cambio, lo lleva a enfrentar el estado
de cosas que encuentra.
El examen de las formas mencionadas, si bien se conecta con
caracteres psicológicos del alma, procura revelar ciertos
comportamientos sociales que le dan sentido:
“¿Y no sabes, pregunta Sócrates, que hay,
necesariamente, tantas formas de gobierno como hay
caracteres diversos en los hombres? ¿O crees tú que las
formas de gobierno nacen de una encina o de una roca
y no de las costumbres de los ciudadanos que al tomar
8 Ibídem, 544c-d.
 Jorge R. De Miguel – Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica
una dirección determinada arrastran tras de sí todo lo
demás?” 9
Es patente en este tramo una perspectiva que mira a las leyes
como efectos necesarios del modo de ser de cada tipo de ciudad,
entendida como la asociación de los individuos que poseen un alma
determinada. La ley deja de ser una norma de vida virtuosa,
función que en el modelo perfecto cumplían las disposiciones no
escritas de la costumbre10, para ser el mandato que resume los
intereses de los grupos dominantes en cada ciudad, o sea, el
concepto que de la justicia tenía Trasímaco.11
Ahora bien, en el caso de la democracia, afirma Platón, la
diversidad de estilos de vida se hace extrema, a punto tal que cuesta
distinguir su forma política; más bien, es un “bazar de sistemas de
gobierno”, en el cual la ley pierde su capacidad orientadora y, en
gran medida, no se cumple.12 Reina en esta ciudad la libertad, como
“licencia para que cada cual haga lo que quiera”, y “una especie de
igualdad tanto entre los iguales como entre los desiguales”.13 Por lo
tanto, los principios que determinan la inserción de los individuos
en la polis perfecta, en los que se basaba la armonía entre
gobernantes y gobernados, son reemplazados por una elección libre
de vida y un igual derecho. Pero libertad e igualdad están en pugna
constante, ya que los ciudadanos en este sistema pueden escapar
con cierta facilidad a la ley y disfrutar de ventajas particulares,
haciendo que aquella igualdad sea sólo formal, o sea, aparente. De
9 Ibídem, 544d-e
10 Ibídem, 425a-427c.
11 Ibídem, 338c-d-e.
12 Ibídem, 557c-558a.
13 Ibídem, 557b y 558c.
16
manera semejante, el ciudadano democrático es un “hombre
isonómico”: su alma se gobierna por los más diversos principios sin
que un fin, más que la práctica libre de sus deseos, la ordene.14 En
todas las formas degradadas, el deseo inmoderado de aquello que
en cada una de ellas se considera el bien es la causa de su
destrucción. La ciudad democrática, por su lado, se encamina a la
tiranía cuando la libertad ilimitada suprime la jerarquía entre
gobernantes y gobernados, haciendo que se parezcan entre ellos,
con el agravante de que esta misma igualación se transmite al
ámbito familiar y social.15
En suma, la principal crítica de Platón a la democracia se
dirige a su fundamento, la libertad, que en tanto no acepta límites
racionales, se exagera e imposibilita la obediencia. Es repudiable por
no ser templada, pues sus principios tienden a anular toda
subordinación entre lo superior y lo inferior; por ende su pretensión
de justicia es ilusoria. Bien señala Martínez Barrera que la
democracia ateniense “está estructurada sobre una idea
exclusivamente política de la libertad, sin casi ninguna vinculación
con lo que Sócrates entendía debía ser la libertad interior”.16 Por eso,
la respuesta de Sócrates a Glaucón, verdadero leit motiv de la
República, como hemos dicho, es un cuestionamiento a la vida
política libre bajo la sanción de leyes convencionales. Su objetivo,
según se hace explícito en los tramos finales del libro, es mostrar
otra idea de libertad, aquella que nace del alma justa, o sea, del alma
que busca asemejarse a la divinidad por la práctica de la virtud. Un
14 Ibídem, 561a-e.
15 Ibídem, 562b-563e.
16 Jorge Martínez Barrera, “Democracia antigua y democracia liberal
contemporánea”, versión escrita de la conferencia pronunciada en la Univ.
Católica de Santa Fe, 19/11/1998, ed. del autor, p. 5.
 Jorge R. De Miguel – Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica
hombre así obrará justamente “tenga o no el anillo de Giges”, vale
decir, haya o no control de la ley humana.17 Puede decirse, pues,
que la descripción de la convivencia política hecha por Trasímaco y
Glaucón, de indudable resonancia sofística, es la más ajustada a las
condiciones de la polis democrática. Es por ello que también cabe
conjeturar que las profundas reflexiones de esta obra fundacional
del pensamiento platónico están encaminadas en su conjunto, de
manera predominante, a la crítica de la democracia ateniense.
Este planteo inicial se continúa de un modo similar en El
Político, diálogo que enfoca el arte de la conducción del rey sabio. La
ausencia de este tipo de gobernantes, cree Platón, ha obligado a las
ciudades griegas a confiar en la legalidad tanto escrita como de la
tradición. Este elemento lleva a que las formas de gobierno, a
diferencia de la República, sean clasificadas según el apego a la ley.
Así, la democracia aparece como la peor entre las formas
respetuosas y la mejor entre las que violan las normas, en virtud de
la debilidad que supone el poder repartido entre una multitud.18
Aunque dependiente todavía del modelo ideal, la perspectiva
platónica, al introducir el criterio de la obediencia a la ley, se hace
algo más contemplativa de las circunstancias y las necesidades
políticas de las ciudades.
Sin embargo, es recién en Las Leyes donde el método de
confrontación con lo perfecto deja lugar a una más amplia recepción
de la experiencia política. En las obras anteriores, la crítica de los
regímenes existentes mira, principalmente, a sus fundamentos y la
construcción de una nueva polis se confiaba a la educación del alma
y, en última instancia, al hallazgo de un rey sabio. Ahora, en su
17 República, 612b y 613a.
18 Platón, El Político, trad. Francisco de P. Samaranch, Obras Completas, 2ª.
ed., Madrid, Aguilar, 1969, en esp. pp. 291 y ss.
17
vejez, Platón expone cursos concretos de acción para encarar la
reforma de las ciudades, aprovechando las enseñanzas de las
vicisitudes por las que atravesaron algunas de ellas, como Creta,
Lacedemonia y Atenas. Ello convierte a la legislación fundante en el
instrumento práctico para hacer más virtuosos a los hombres y al
legislador sabio en su figura orientadora.19 No se deja de lado, por
ende, la concepción ética de la política, pero Platón reconoce su
naturaleza conflictiva:
“Veo bien, extranjero, que en punto a leyes es
difícil arreglar todas las cosas, ni en teoría, ni en la
práctica, de modo que nadie tenga nada que decir; y me
parece que con la política sucede lo que con la
medicina, en la que es imposible prescribir para cada
temperamento un régimen, que no sea al mismo tiempo
dañoso y saludable en ciertos conceptos”.20
Sin embargo, el modelo ideal no es abandonado. Permanece
como la perfección a la cual se debe aspirar, “pero esta perfección es
más propia de los dioses que de los hombres, y es preciso por lo
tanto proporcionar nuestras ordenanzas a la debilidad humana,
puesto que tratamos de hombres y no de dioses”.21 El cambio de
actitud de Platón es evidente e inicia una consideración en
19 Platón, Las Leyes o de la Legislación, 5ª. ed., México, Porrúa, 1991, IV, p.
76.
20 Ibídem, I, p. 22.
21 Ibídem, V, p. 93. Agrega el Ateniense: “... no tienen remedio los vicios y
los males de los Estados gobernados por hombres, y no dioses; que nuestro
deber es aproximarnos todo lo posible al gobierno de Saturno, confiar la
dirección de nuestra vida pública y privada a la parte inmortal de nuestro
ser, y dar el nombre de leyes a los preceptos emanados de la razón,
tomándolos por guía en la administración de las familias y de los Estados”.
(IV, p. 80)
 Jorge R. De Miguel – Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica
particular de la vida política, que en Aristóteles adquirirá un
desarrollo aún mayor: ahora, afirma el Ateniense, se trata de “crear
un Estado durable y perfecto, en cuanto es posible a la
humanidad”.22 Como sostiene Jaeger, el “abismo entre la idea y el
fenómeno” deja de ser “insondable”, de modo que las diferencias
entre Las Leyes y la República estriban, más bien, en el “distinto
grado de paideia que una y otra presuponen”.23 Pero por otra parte,
no debe entenderse que tal mutación implica aceptar pasivamente
las circunstancias o, también, que una obra legislativa de magnitud,
fundante de una nueva vida política, puede ser llevada adelante
exclusivamente por la voluntad humana. Las leyes se originan,
según Platón, por una combinación accidental de acontecimientos,
tales como guerras, extrema pobreza, pestes, cambios climáticos, de
manera que la divinidad y la fortuna gobiernan todos los asuntos
humanos. Es por ello que, como en las demás artes, en la política
debe recurrirse también a la ciencia, es decir, a la sabiduría del
legislador, para dominar las circunstancias.24
El enfoque de la democracia revela también la nueva
postura. Ya no es un régimen degradado más, sino una forma que
participa de la mejor constitución posible. Sólo hay dos clases de
constituciones, sostiene Platón, de las que nacen las demás: la
monarquía y la democracia. Pero “es absolutamente imprescindible
que un gobierno tome de la una y de la otra, si se quiere que la
libertad, la cultura y la concordia reinen en él”.25 Por un lado, los
22 Ibídem, III, p. 68.
23Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, trad. J. Xirau y W.
Roces, México, Fondo de Cultura Económica, 1974, pp. 1016 (n.6) y 1018.
24 PLATON, Las Leyes, IV, pp. 76-77.
25 Ibídem, III, p. 65.
18
tipos puros de las obras políticas precedentes han desaparecido
para admitir la necesidad de un régimen combinado. Las experiencias
históricas de los persas y de los atenienses demuestran que ninguna
de aquellas formas puede subsistir por sí misma. En el primer caso,
se han extremado los derechos de la monarquía y se ha ahogado la
libertad, al tiempo que en Atenas el exceso de libertad ha sido su
perdición. Platón se inclina, en cambio, por un término medio que
“se ha guardado mejor en Creta y Lacedemonia”.26 Por otro lado, la
libertad, como principio democrático, asciende a la calidad de un fin
integrador de la ciudad virtuosa, junto a la sabiduría y a la unidad,
mientras que la templanza, cuyo status en la República era en cierto
modo ambiguo, se erige en la virtud que se realiza cuando se ejerce
la libertad moderadamente.27
A partir de allí, Platón introduce el concepto de “democracia
templada”, contrapuesto al de “democracia absoluta” con el que
califica al régimen popular ateniense.28 Si bien es cierto que sus
opiniones sobre este último no han variado, la definición acerca de
que una constitución estable debiera ser una forma mixta con
adecuado balance entre libertad y obediencia, bien podría conducir,
según parece, a una democracia templada. Debe reconocerse, sin
embargo, tomando en cuenta otros aspectos de Las Leyes, que la
admiración de Platón por el antiguo régimen aristocrático de
Atenas y el diseño de una polis marcadamente intervencionista
como alternativa al exceso de libertades vigente en la ciudad por
entonces, convierten a esta nueva idea de democracia en un nombre
que tiene poco que ver con su contenido sustancial. De cualquier
modo, los avances más significativos de su pensamiento maduro
26 Ibídem, pp. 65 y 68.
27 Ibídem, pp. 65 y 67.
28 Ibídem, p. 69.
 Jorge R. De Miguel – Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica
deben buscarse, más bien, en la apertura al contenido histórico de la
política y en el modo de combinar sus enseñanzas con una finalidad
ética.
La revisión aristotélica
a) Diferencias metodológicas
Las concepciones políticas de Platón muestran una debilidad
que no tardó en ser advertida por Aristóteles: la creciente dificultad
para llevar a la práctica sus propuestas del mejor régimen para una
ciudad. La postura adoptada por este último pone de manifiesto en
su maestro un problema que, con palabras de Kant, puede
denominarse de insuficiencia de teoría.29 Es decir, las razones de
aquella dificultad deben atribuirse a deficiencias conceptuales, antes
que a la cuestión de que la doctrina platónica presente una
construcción ideal a la cual los hechos deben asimilarse
necesariamente. El nuevo camino a recorrer será, pues, el de
ampliar la recepción de la experiencia para perfeccionar la teoría y
hacerla operativa.
Para Aristóteles, la política es la ciencia de las “costumbres”
o de lo que generalmente ocurre, de modo que se deben recoger la
mayor cantidad de datos posibles en los más diversos pueblos, sin
pretender que luego las conclusiones tengan una exactitud mayor a
la que el objeto permite.30 Las oscilaciones de Platón entre lo
29 Immanuel Kant, “En torno al tópico: ‘Tal vez eso sea correcto en teoría,
pero no sirve para la práctica’”, en Teoría y práctica, trad. M.F. Pérez López
y R. Rodríguez Aramayo, 2ª. ed., Madrid, Tecnos, 1993, p. 4.
30 Aristóteles, Ética a Nicómaco, trad. M. Araujo y J. Marías, Madrid, Centro
de Estudios Constitucionales, 1981, 1094b-1095a; El arte de la retórica, trad.
E.I. Granero, 2ª. ed., Buenos Aires, Eudeba, 1979, 1356a y 1359b. Que el
estudio de la diversidad política suponía para Aristóteles un verdadero
19
universal y lo particular en las cuestiones humanas deben superarse
por un procedimiento algo más sencillo que conduce de las “cosas
más fáciles de conocer para nosotros” hacia los principios. Es más,
si se es suficientemente perspicaz, alcanzaría con la experiencia:
“Es menester que el que se propone aprender acerca de las cosas
buenas y justas y, en suma, de la política, haya sido bien conducido por sus
costumbres. Pues el punto de partida es el qué, y si está suficientemente
claro, no habrá ninguna necesidad del porqué. Un hombre tal, o tiene ya o
adquirirá fácilmente los principios”.31
La causa debe adecuarse también al ámbito respectivo. En lo
ético y político, sugiere Aristóteles, “el qué es primero y principio”
y, más bien, es el hábito el que descubre a este último.32
La nueva dirección metodológica busca evitar una dicotomía
que Aristóteles advertía en su tiempo entre los que teorizaban sobre
la política y los que la practicaban. De un lado, los sofistas que, al
enseñarla, la equiparaban a la retórica y, de otro, los hombres de
Estado, que se guiaban más por su experiencia particular que por la
reflexión.33 En definitiva, el conocimiento de la conducción y de la
experimento de historia comparada resulta patente en el siguiente párrafo:
“Pero respecto de las legislaciones, no solamente es útil saber qué
constitución es la que conviene, deduciéndolo de las antiguas, sino
también conocer las que existen en otros pueblos, y cuáles son las que se
hallan en consonancia con su manera de ser. Por donde se ve que los viajes
por las diversas regiones de la Tierra son útiles para el conocimiento de la
legislación (pues por este medio se pueden conocer las costumbres de los
pueblos), y para las deliberaciones de orden político son útiles las historias
de los que escriben sobre los acontecimientos”. (El arte de la retórica, 1360a)
31 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1095b.
32 Ibídem, 1098b.
33 Ibídem, 1180b-1181a.
 Jorge R. De Miguel – Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica

acción políticas es un problema de saber manejarse con la vida
comunitaria, alcanzando generalizaciones explicativas y, a la vez,
orientadoras. En este sentido, la visión platónica reforzaba más bien
la distancia con el político, aún en Las Leyes. En ese diálogo,
observaba Aristóteles con razón, el inicial propósito de alcanzar un
régimen “más asequible para las ciudades actuales” culmina en un
desarrollo propio de la República, introduciendo suposiciones que,
por un deficiente conocimiento de los hechos, se tornan
imposibles.34 Es cierto que la legislación es el instrumento para
mejorar las ciudades, pero su elaboración debe contemplar los
diferentes regímenes políticos en sus posibilidades. Lo que faltaba
era, entonces, una teoría de las constituciones, que tomara de la
diversidad de experimentos legislativos la materia que permitiera
dilucidar “qué cosas salvan y qué cosas pierden a las ciudades, y
cuáles a cada uno de los regímenes, y por qué causas unas ciudades
son bien gobernadas y otras lo contrario”. Una vez hecho esto,
continúa Aristóteles, “quizá podamos ver mejor al mismo tiempo cuál
es la mejor forma de gobierno, y cómo ha de ser ordenada cada una
y de qué leyes y costumbres se ha de servir para ser la mejor en su
género”.35
Tal es el proyecto de la Política anunciado al final de la Ética
a Nicómaco, y que se precisa aún más al comienzo del libro II de
aquélla, con la afirmación de que lo que se procura encontrar es, a la
vez, la “forma recta y útil”. Aunque no será abandonada la
búsqueda de la politeia ideal, ésta perderá su sentido fuerte. Se
indagará acerca de la mejor comunidad política “para los que están
en condiciones de vivir lo más conforme posible a sus deseos”, pero
34 Aristóteles, Política, trad. J. Marías y M. Araujo, 2ª. ed., Madrid, Centro
de Estudios Constitucionales, 1989, 1265a.
35 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1181b.
20
también otras formas de gobierno, “no sólo aquellas que usan en la
actualidad algunas ciudades que tienen reputación de gobernarse
bien, sino las que puedan existir en teoría y parezcan dignas de
aprobación”; todo ello, en virtud de “no ser buenas las actualmente
existentes” y no como un simple “capricho de sofista”.36
La discusión con Platón, latente en la teoría política
aristotélica, no debería ocultar el objetivo más importante de
vérselas con el enemigo común, la sofística. Para ello, en primer
lugar, debía quedar claro que la Política no era una ciencia de
discursos. Su objeto, el modo habitual de comportamiento de los
pueblos, requería una apertura a lo fáctico que los sofistas, a pesar
de sus intenciones, poco habían practicado. Pero además, en
segundo lugar, la especulación teórica no debía concentrarse en lo
bueno y justo ideal y esperar que desde esa ciudadela las
circunstancias fueran “dominadas”. Para demostrar la inutilidad de
los planteos relativistas, el combate debía darse en el terreno de la
acción, de modo que la teoría promoviera una explicación eficaz de
ella. De allí procede lo que Julián Marías describe como la
sustitución del “ideal abstracto” de la mejor politeia en absoluto por
el “ideal restringido o negativo”, que atendía a dos exigencias
esenciales de las ciudades griegas: la posibilidad de la felicidad de
sus miembros y la estabilidad del régimen.37
Es tradicional entre los estudiosos de la Política destacar dos
planos en ella, el especulativo y el empírico o, como señala Jaeger, la
doble conciencia “filosófica” y “sociológica” en Aristóteles.38
36 Aristóteles, Política, 1260b 27-36.
37 Julián Marías, “Introducción”, en Aristóteles, Política, pp. XXXVII-
XXXVIII.
38 Werner Jaeger, Aristóteles, trad. José Gaos, México, Fondo de Cultura
Económica, 1992, p. 323.
 Jorge R. De Miguel – Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica
Inclusive ello dio lugar a una conocida polémica acerca de la
ubicación “verdadera” u “originaria” de los libros que integran el
tratado. Según parece, a tenor de lo afirmado en el comienzo de los
libros II y VI (ó IV en la ordenación tradicional), el programa
aristotélico combina aquellos planos de manera tal de dirigir la
investigación a tres niveles de regímenes políticos, a saber, el mejor
en absoluto, el mejor posible y los existentes en las ciudades griegas y
otras conocidas.
El primer nivel correspondería al estudio de la forma ideal
que, por las críticas ya apuntadas, no es la simple transposición del
método platónico. Sus exigencias son especulativas antes que
prácticas. Como toda ciencia, la política debe conocer la naturaleza
de su objeto; sus resultados miran, por ende, al contexto teórico de
las disciplinas vinculadas. La puesta en práctica de esta constitución
–y allí reside la dificultad de tal empresa- está condicionada por el
modo en que la naturaleza política se realiza en una comunidad
particular. El razonamiento de Aristóteles es el siguiente: así como
en la gimnástica el mejor ejercicio “será adecuado para el que tenga
mejor naturaleza y esté mejor dotado”, la ciencia política considera
las cualidades que debería tener el régimen excelente para
responder a nuestros deseos “si no existiera ningún obstáculo
exterior” o si no ocurriera nada “anormal”.39
Un segundo nivel comprende la perspectiva del mejor
régimen realizable dadas ciertas circunstancias. Su propuesta es la de
una teoría que la experiencia pueda confirmar, buscando establecer
una forma “relativamente fácil de alcanzar”, adecuada “para todas
las ciudades”, “porque para muchos es quizá imposible lograr el
mejor”. Este enfoque se subordina, pues, a las necesidades prácticas;
es de gran ayuda para el legislador, que podría lograr que los
39 Aristóteles, Política, 1288b 10-24; 1323a 14-20.
21
ciudadanos sean inducidos a vivir de acuerdo a aquel tipo de
gobierno pero partiendo de los existentes, “porque no es menor
empresa reformar un régimen que organizarlo desde el principio”.40
Este segundo nivel se traduce, entonces, en una especie de servicio
del pensamiento a las ciudades cuyas condiciones materiales y
humanas permitan su mejoría.
Por último, Aristóteles consigna también como necesario un
estudio de las formas de gobierno que han logrado llevarse a la
práctica para esclarecer sus orígenes y sus posibilidades de
conservación. Tiene en cuenta ciudades cuyo gobierno no sea del tipo
excelente por carencia de recursos y tampoco dispongan de los
requisitos para alcanzar el mejor régimen posible, “sino alguno
inferior”.41 Cuanto menos, debe procurarse la perdurabilidad del
mismo, rasgo de no poca importancia ante la crónica inestabilidad
de las ciudades antiguas.
Más allá del debate sobre el orden de prioridad de estos
niveles, no cabe duda que la doctrina política aristotélica es una
conjunción de los tres. Si bien la politeia ideal debía ser
perfeccionada a fin de tornarla alcanzable, la exploración que el
Estagirita consideraba urgente emprender era la referida a los
regímenes existentes, pues, a su juicio, el fallo de los estudios
anteriores radicaba en el modo en que se ocupaban de lo práctico.
Su consideración de la democracia se ubica en esta dirección y
participa así del segundo y del tercer nivel mencionados.
40 Ibídem, 1288b 25-27, 36-40; 1289a 1-4.
41 Ibídem, 1288b 29-33.
 Jorge R. De Miguel – Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica
b) Realidad y posibilidad de la democracia
Estrictamente, es a partir del libro III de la Política donde se
inicia el desarrollo del proyecto aludido. En primer lugar, se fijan
ciertos elementos conceptuales, como “ciudad” y “ciudadano”, en
cuyo enfoque resalta una preocupación por las múltiples variantes
empíricas que la realidad política ofrecía. O sea, son conceptos que
pueden contrastarse con la experiencia, aunque no son derivados de
ella. A continuación, las formas de gobierno son concebidas como
rectas y desviadas desde un punto de vista que toma en cuenta la
naturaleza de la asociación política. Se constituye así la perspectiva
de segundo nivel, la del mejor régimen posible según las
circunstancias. Son aquellas constituciones en las que no es factible
reunir las condiciones ideales o, dicho con otras palabras, algún
componente está “desajustado” y predomina sobre el resto. Aún así,
pueden tener el carácter de rectas siempre que permanezca el bien
común como fin o, lo que es lo mismo, no ejerzan un poder
“despótico”, lo cual convierte la dominación política sobre hombres
libres en una relación amo-esclavo.42 El gobierno legítimo de la
mayoría recibe el nombre genérico de politeia o república, en el que la
soberanía reside en la masa, que generalmente se destaca por su
capacidad guerrera. De ella, la democracia es una desviación, ya que
atiende sólo al interés particular de esa multitud.43
Ahora bien, en la medida en que estos tipos teóricos apuntan
a hacer distinciones en las costumbres e instituciones políticas
vigentes, desarrollarlos es explicar lo que sucede. Salvan al filósofo
de quedar prisionero de los hechos, pero lo introducen en la
dificultosa tarea de conectar las formas existentes con lo recto y
42 Ibídem, 1255b 16-21.
43 Ibídem, 1279a 35 – 1279b 10.
22
posible.44 Por momentos, este procedimiento, según es usado por
Aristóteles, lejos de presentarse como el “descenso” desde una pura
idealidad, llega a alterar los conceptos teóricos mismos, provocando
su adaptación, en una suerte de abordaje bidireccional. Por ello, al
tratar a la democracia y a la oligarquía como regímenes habituales,
sus características de una mayoría o de una minoría soberanas son
completadas por la noción de que en la primera reinan los pobres y
libres, mientras que en la segunda lo hacen los nobles y ricos.45
Con respecto a la democracia, Aristóteles expone una
tensión en ella entre la libertad que pueden gozar todos, por un lado,
y la desigualdad económica, por otro, que determina una minoría
próspera y una mayoría pobre. El problema de esta constitución,
que la lleva a estar entre las corrompidas, es la pretensión de
extender la igualdad en la libertad al plano de la distribución
material.46 Es que, justamente, el modo en que se procesa lo igual y
lo desigual en un régimen es lo que determina su carácter de recto o
desviado, pues “no deben tener una parte igual en todo los que sólo
son iguales en un respecto, ni una parte desigual los que son
desiguales en un respecto”.47 Sin embargo, por el método elegido,
Aristóteles evita la condena del gobierno popular y le señala a
través de su forma recta, la república, un camino posible de
44 Al respecto, cf. el párrafo inicial de III, 8: “Hay que decir un poco más
ampliamente en qué consiste cada uno de estos regímenes. En efecto, la
cuestión tiene algunas dificultades, y es propio del que la estudia desde
todos los puntos de vista y no mira únicamente a la práctica el no pasar por
alto ni dejar de lado ningún aspecto, sino poner en claro la verdad sobre
cada uno de ellos”. (subr. nuestro) (Ibídem, 1279b 11-15).
45 Ibídem, 1279b 16 – 1280a 3; 1290a 30 – 1290b 20.
46 Ibídem, 1280a 4 y ss.
47 Ibídem, 1283a 26-29.
 Jorge R. De Miguel – Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica
regeneración. Más aún, en tanto toma en cuenta más elementos que
la sola obediencia platónica, el régimen democrático puede ser
superior a otros en ciertos aspectos. Por ejemplo, al tratar la cuestión
acerca de quién debe ejercer la soberanía, Aristóteles destaca la
superioridad de la multitud, si no se ha “envilecido” demasiado,
sobre las minorías aristocráticas. Aunque como individuos los
aristócratas sean mejores, el pueblo en conjunto puede producir un
juicio más elevado, además de que una gran cantidad de
ciudadanos es más difícil de corromper.48 En consonancia con ello,
Aristóteles prodiga elogios a la constitución de Atenas por ampliar
la capacidad de juzgar del pueblo a través de los tribunales y por el
traspaso de cuestiones otrora privativas del Consejo.49
Pero lo que otorga trascendencia a esta defensa del pueblo es
que conduce a establecer algunos principios potencialmente
democráticos como válidos para juzgar a las ciudades. Uno de ellos
es que “ninguno de los criterios en virtud de los cuales unos
hombres consideran justo mandar ellos y que todos los demás les
obedezcan es recto”50; otro resultaría de admitir que la política es
una actividad capaz de ser mejor evaluada por quienes la practican
que por la minoría de quienes pueden comprenderla
racionalmente.51 Si no se tomaran en cuenta otros elementos más
48Ibídem, 1281a 39 – 1281b 20; 1282a 14-23; 1286a 29 y ss. Un interesante
análisis del argumento de la “superioridad colectiva”, destacando dos
versiones de ella, puede verse en Thomas Lindsay, “Aristotle’s Qualified
Defense of Democracy Through ‘Political Mixing’”, The Journal of Politics,
54: 1, 1992, en esp., pp. 101-14.
49 Aristóteles, Constitución de los atenienses, trad. M. García Valdés, Madrid,
Planeta-De Agostini, 1998, 41 2, pp. 152-53.
50 Aristóteles, Política, 1283b 27-30.
51 Ibídem, 1282a 17-23.
23
que estos, la república sería el mejor régimen de los calificados
como rectos. Pero lo que quiere significar Aristóteles es que esa
rectitud no depende de cuántos son los que conducen ni a qué
estrato social pertenecen, sino del equilibrio de posibilidades de
vida virtuosa para todos los miembros de la polis. Así como los
ciudadanos más prósperos, no por ser excelentes en la obtención de
la riqueza merecen en absoluto el gobierno, tampoco el pueblo, por
su mejor calidad de juicio, tiene un derecho absoluto a él.52 Fuera
del régimen ideal, ninguna otra forma es buena por sí misma, sino
en función de ciertas circunstancias. La república es lo más
conveniente para una masa guerrera, “que puede ser gobernada y
gobernar según la ley y que distribuye las magistraturas entre los
ciudadanos acomodados según sus méritos”.53 Marca, por tanto,
una evolución posible para las constituciones democráticas
existentes y para otras que, no siendo tales, contengan elementos
similares.
La visión que Aristóteles despliega en el libro III sobre los
gobiernos reales tiene, fundamentalmente, el propósito teórico de
diferenciar las formas legítimas y corrompidas. Un acercamiento
más directo a aquéllos y sus variantes recién se hace patente a partir
del libro VI (ó IV tradicional). El segundo y el tercer nivel de
abordaje de los regímenes, que hemos presentado, confluyen en esa
investigación empírica, con frecuencia, de un modo que torna difícil
su distinción. Pero, en general, puede decirse que Aristóteles se
inclina por el último nivel, o sea, por la sola consideración de los
tipos existentes sin referencia al mejor posible, en los pasajes donde
trata los cambios políticos, sus remedios, y los orígenes de las
52 Ibídem, 1283a 14-35.
53 Ibídem, 1288a 11-15.
 Jorge R. De Miguel – Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica

formas gubernamentales, en ambos casos, con miras a reforzar su conservan su voluntad individual, es decir, deciden como cada uno y
estabilidad. no como todos. Además, agrega Aristóteles, la verdadera justicia
democrática se realiza en este tipo de democracia, ya que todos,
Las constituciones vigentes muestran una combinación de
ricos y pobres, poseen numéricamente lo mismo.57 Lo opuesto
los elementos que habían servido para designarlas en el libro III.
sucede con el tipo populista, que no es más que la pintura de la
Básicamente, se reducen a dos: la oligarquía y la democracia, en
demagogia y que, de acuerdo a lo dicho anteriormente, parecería ser
virtud de que los componentes más simples de una ciudad son los
la única forma corrompida, a punto tal que es dudoso que pueda
ricos y los pobres.54 La última tiene a favor una cierta justificación
ser llamada “politeia”. Gobierna en ella el pueblo como conjunto,
histórica. Según reconoce Aristóteles, en un breve pero notable
como masa. Al reemplazarse la soberanía de la ley, se elimina la
párrafo, las formas políticas han evolucionado desde las antiguas
generalidad de sus mandatos y se ingresa en el casi tiránico imperio
monarquías hasta el gobierno del pueblo, “y desde que las ciudades
de los decretos individuales.58
son mayores, quizá no es ni siquiera fácil que surja otra forma de
gobierno distinta de la democracia”.55 Ahora, desde el punto de vista del devenir histórico de la
democracia, Aristóteles anota que las mayores posibilidades de que
Cuando se los analiza en su existencia particular estos
ésta se ajuste a la ley devienen del predominio de una población
regímenes se presentan de diversas maneras. A partir de las
que, por no disponer de holgura económica, se vea obligada a
características apuntadas por Aristóteles56, los distintos tipos de
proveer constantemente a sus necesidades. De ese modo, el tiempo
democracia podrían agruparse en legalistas y populistas, según
disponible para los asuntos públicos será escaso. Paradójicamente,
corresponda la soberanía a la ley o a las decisiones populares. Entre
por lo visto, el proceso, que hoy llamaríamos de “modernización”,
las primeras cabría distinguir las igualitarias, en las que existe una
de ampliación de la población de las ciudades griegas y aumento de
equiparación legal de pobres y ricos, y las restrictivas, cuando se
los ingresos de sus habitantes, que Aristóteles observaba en su
exige algún requisito de renta o títulos para la participación pública.
época, condujo en su opinión a la perversión de la democracia,
En el tipo populista la ley pierde su supremacía y el pueblo,
debido a que gobierna una multitud que no necesita cuidar de sus
incitado por los demagogos, se guía por su sola voluntad.
intereses privados.59
A pesar de que Aristóteles concibe a la democracia como una
Frente a los regímenes habituales oligárquicos y
forma pervertida, en esta clasificación el tipo legalista e igualitario
democráticos, el Estagirita se inclina por una constitución combinada,
parece, al contrario, ajustarse a los términos de una república. En
a la que denomina “república”. Aunque admite que casi nunca ha
ella, no obstante la presencia de la multitud, los ciudadanos

54 Ibídem, 1291b 5-13. 57 Ibídem, 1292a 8 y ss.; 1318a 3-10.

55 Ibídem, 1286b 8-22. 58 Ibídem, 1292a 4-38.
56 Ibídem, 1291b 30 – 1292a 38. 59 Ibídem, 1292b 22 – 1293a 10.
24
 Jorge R. De Miguel – Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica
existido, la presenta como el mejor régimen posible “para la
mayoría de las ciudades” y una clase de vida “para la mayoría de
los hombres”, sin exigir niveles excepcionales de virtud y de
educación, ni pretender un gobierno a la medida de todos los
deseos.60 Pero lo relevante es que Aristóteles señala como sostén de
este régimen “intermedio” –que así cumple con la definición de
virtud ética-, una serie de factores socio-económicos. Son ellos: la
moderación de las fortunas, que evita los extremos de desigualdad,
y la formación de una mayoritaria “clase media”, que le otorga
homogeneidad y estabilidad a las ciudades.61
Por último, como ya se ha adelantado, la visión aristotélica
recae sobre los gobiernos empíricos, pero no con miras a
compararlos con una forma preferible, sino atendiendo a la
conveniencia de un determinado régimen para cada tipo de
comunidades. El fin perseguido es aquí la permanencia y no ya la
virtud. En primer lugar, señala que la estabilidad política debe ser
querida por la mayoría y, en general, lo conveniente es evitar los
desequilibrios de riqueza, la falta de justicia y la afirmación de un
principio constitutivo con exclusión de otros. Ello se lograría
combinando lo más posible cada régimen. La democracias, en
especial cuando son virtuosas, son en principio las más duraderas,62
aunque en la práctica, en estas constituciones se degeneran la
libertad y la igualdad, que dejan de ser reguladas por la ley y, por
ende, de estar en función del todo de la polis, para transformarse en
un “hacer uno lo que le plazca”.63 La democracia, como todos los
60 Ibídem, 1293b 33-35; 1295a 25-32; 1296a 35-38.
61 Ibídem, 1295a 35 – 1295b 33.
62 Ibídem, 1296b – 1297b 35; 1301b 26 – 1302a 15; 1307a 6 y ss.; 1307b 26 y
ss.
63 Ibídem, 1310a 26-38.
25
regímenes, se estabiliza en la medida en que “mandan los mejores
sin cometer equivocaciones, y el pueblo no se ve perjudicado en sus
derechos”.64
Reflexión final
Aunque se ha tomado en cuenta, principalmente, a la
democracia, ha quedado claro el modo complejo en que Aristóteles
concibió a todos los regímenes. Ello es una muestra contundente de
su propósito de dotar a los estudios éticos y políticos de una
información empírica de la que carecían. Si tal movimiento ya se
insinuaba en el Platón maduro, adquirió una inusitada profundidad
en su discípulo. No hemos querido sugerir en el trabajo, sin
embargo, que el aspecto empírico aparezca independizado de los
principios que guían la vida humana toda. Pero, ciertamente, el
recorrido del Estagirita por las formas gubernamentales vigentes
introduce elementos como el conflicto y la inestabilidad, cuya
solución implica una cierta flexibilización de aquéllos. En este
sentido, su aporte es decisivo para imaginar los problemas de las
antiguas ciudades y, en buena medida, la ciencia política empírica
moderna puede contarlo como un antecedente de interés. No
obstante, lo más destacable en ese análisis es lo que Jaeger ha
definido como la “combinación de pensamiento normativo... con un
sentido de la forma capaz de dominar y organizar la multiplicidad
de los hechos políticos reales”.65 Todavía en Platón predominaba el
ideal político; con Aristóteles, la política se convierte en la
convivencia ética realizable por los hombres a partir de la
particularidad de su ciudad.
64 Ibídem, 1319a 1-4.
65 Werner Jaeger, Aristóteles, p. 335.
 Jorge R. De Miguel – Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica

Nuestro interés no ha sido someter a juicio el contenido de la

solución aristotélica desde nuestra experiencia democrática, sino,
más bien, resaltar la riqueza de su enfoque o, con otras palabras,
distinguir sus señales y direcciones como sentidos relevantes para
las perspectivas actuales. En ese aspecto, su obra tiene aún hoy
notable repercusión y asegura para la filosofía política un inagotable
sendero, en el que la normatividad y la facticidad se hallen
integradas para comprender lo humano.

26
 V a) Ser un yo, es decir, un individuo, sujeto con nombre
Rubén L. Vasconi
La idea del hombre
Introducción
Partiremos en esta exposición del siguiente hecho: el hombre
no sólo existe, como el vegetal o la piedra sino que sabe que existe y
al mismo tiempo se comprende siempre a sí mismo de algún modo.
Todo hombre puede, con más o menos claridad, responder a la
pregunta: ¿Qué es ser hombre?
Es decir, posee más o menos conscientemente una idea de su
ser hombre y esta idea constituye el paradigma sobre el cual va
configurando su vida. Así, cada hombre - o cada grupo humano
porque esta idea es regularmente compartida por la comunidad -
llega a ser lo que es a partir de la idea de hombre que orienta su
existencia.
Mostraremos sintéticamente las ideas fundamentales que el
hombre se ha forjado acerca de sí mismo y sobre cuya base ha ido
tomando diferentes figuras. Veremos como en cada una de estas
ideas se define por una cierta relación con el mundo natural y
humano.
Observemos, ante todo, que cuando nos preguntamos por
nuestro ser surgen dos evidencias igualmente fuertes pero
contrapuestas. Todo hombre siente:

Extracto parcial.
27
propio, distinto de los demás hombres y del mundo. Como distinto,
separado, distante.
Este ser distante de toda realidad hace del yo un ser
solitario, pero esta soledad es la condición de mi libertad. Sólo si
logro cortar todos los lazos que me atan a los demás y al mundo,
puedo disponer de mi vida a mi antojo.
b) Pero, por otro lado, siente pertenecer, ser parte de su
familia, grupo de amigos, de su comunidad nacional y, en última
instancia, parte del mundo. Esta pertenencia, sobre todo a una
comunidad humana, amortigua mi soledad, me protege y brinda
seguridad. Pero esta seguridad la pago al precio de una
disminución de mi libertad. Atado por lazos de lealtad al grupo al
que pertenezco, ya no puedo disponer caprichosamente de mi vida.
Veremos como en la historia del pensamiento el hombre ha
comenzado por afirmar su pertenencia para después,
progresivamente, acentuar la distancia y la libertad.
Las figuras del hombre
1. El hombre se piensa a sí mismo como parte del mundo
Ésta es, históricamente, la primera figura. Pero que sea la
primera no significa que haya perdido su validez y esté relegada al
pasado. Las grandes concepciones filosóficas, como las grandes
creaciones estéticas, permanecen como modelos válidos. Esta idea
ha sido restaurada en algunos de sus aspectos por movimientos
contemporáneos, como los ecologistas, por ejemplo.
Según esta visión, el hombre está constituido por la misma
sustancia de que está formado todo lo real.
 Rubén L. Vasconi – La idea del hombre
Hecha esta aclaración, pasemos a detallar, sobre la base de
algunos ejemplos, esta concepción del hombre.
a) En el pensamiento arcaico:
Antes de que los hombres tuviesen conocimiento acerca de
cómo se realizaba la concepción, suponían que los hombres -como
todos los vivientes- se formaban en las grutas, en las hendiduras de
las piedras, fuentes o matorrales. De allí, se insertaban en un estado
larval en el vientre de una mujer para terminar de madurar, pero,
en el fondo, todos los vivientes eran hermanos en cuanto hijos de la
fecunda Madre Tierra. Esto implica una solidaridad profunda de la
vida que se extiende a través de sus diferentes formas y hace
comprensibles las más extrañas metamorfosis ya que ninguna
barrera infranqueable separa las distintas especies de vivientes.
A esta concepción del hombre como brotado de la Madre
Tierra corresponden ciertos rituales mortuorios. Aquí, es
fundamental la inhumación del cadáver, devolverlo a la Madre
Tierra para que lo revivifique y lo retorne a la vida.
La tierra puede ser el suelo que pisamos pero puede tomar
una forma más abstracta e identificarse con el cosmos. El ritual
mortuorio es entonces la incineración, como forma de devolver el
hombre al cosmos para que éste lo devuelva a la vida. Es ésta una
concepción frecuente en el pensamiento hindú. La incineración va
acompañada de una plegaria: "Tu aliento va hacia el viento, tu oído
hacia los cuatro puntos cardinales, tus huesos vuelven a la tierra..."
(Aitareya Brahamana, II, 6, 13).
b) En el pensamiento filosófico clásico:
Cuando en el siglo VII a.C. se inicia en Grecia el
pensamiento racional, la idea arcaica es reelaborada pero no se la
transforma radicalmente.
28
Tomemos el ejemplo de Empédocles de Agrigento: todas las
cosas están formadas por una mezcla de tierra, agua, aire y fuego.
Desde luego, también el hombre está formado de este modo. Y esta
identidad de naturaleza con el cosmos fundamenta la posibilidad de
que el hombre tenga familiaridad con todas las cosas y pueda
conocerlas. Así, dice el frag. 109: "Pues con la tierra vemos la tierra,
con el agua, el agua, por el aire vemos el aire brillante y por el
fuego, el fuego que devora".
Aun avanzada la antigüedad, encontramos en el siglo II de
nuestra era, este hermoso texto de Marco Aurelio Antonino, el
emperador estoico romano: "Yo recorro las etapas fijadas por la
naturaleza (Physis) hasta que caiga y repose, cuando devuelva mi
soplo a este aire que respiro todos los días, cuando caiga sobre la
tierra de donde mi padre ha tomado mi germen, mi madre mi
sangre, mi nodriza su leche, que me da diariamente, después de
tantos años mi alimento y mi bebida, que me soporta cuando
camino y de la cual recibo tantos beneficios" (A sí mismo, V-4).
Si de la tierra mi padre tomó mi germen, mi madre mi
sangre, mi nodriza su leche... ¿qué soy yo, en última instancia, sino
tierra que se levanta? Marco Aurelio tiene de sí mismo una imagen
casi vegetal, como el árbol que brota de la tierra, cae, se disuelve y
se hace tierra y de su disolución brota un nuevo árbol. "Tú has sido
formado como una parte - se dice a sí mismo - ; te desvanecerás en
lo que te ha dado nacimiento o, más bien, serás retomado en su
razón generadora (logos spermatikós) por transformación". (Ibid, IV-
14).
Observemos de paso como la fecunda Madre Tierra, fuente
de la que brota toda realidad, ha sido reelaborada intelectualmente,
se ha transformado en Physis, logos spermatikós, pero su sentido
profundo sigue siendo el mismo.
 Rubén L. Vasconi – La idea del hombre
Esta idea según la cual el hombre, formado de la misma
sustancia del mundo, goza de una familiaridad con todo lo real,
encuentra su elaboración más completa en los dos grandes
pensadores clásicos: Platón (427-347 a. C.) y Aristóteles (384-322 a.
C.). Para ambos el hombre es un microcosmos, un pequeño
universo que contiene en sí todas las instancias de lo real y al
mismo tiempo un puesto fijo y definido en el seno de lo real.
Empecemos por Platón que sostiene un rígido dualismo.
Para él, lo real está constituido por dos instancias contrapuestas, dos
mundos que se superponen: el mundo material que nos es accesible
por los sentidos (mundo sensible) y un mundo de naturaleza
inmaterial al que sólo nos permite penetrar nuestra inteligencia
(mundo inteligible).
El hombre se encuentra a mitad camino entre ambos
mundos. Por el alma se vincula al mundo espiritual, divino y
eterno. Por el cuerpo se inserta en lo material, caduco e imperfecto.
Hay así en el hombre una tensión constitutiva porque cada
dimensión de su ser - cuerpo y alma - busca aquello que le es afín.
Toda la psicología y la ética platónica se apoyan en esta
antropología dualista.
Aristóteles sustituye el dualismo por la idea de jerarquía.
Encontramos en el mundo diferentes niveles de realidad (minerales,
vegetales, animales y así subiendo hasta lo Divino que está más allá
del mundo visible).
Estos mismos niveles se dan en el hombre que tiene los
elementos minerales y la vida sensitiva y vegetativa, propias de los
animales y las plantas pero además la vida racional que lo vincula a
lo divino. Así de nuevo, con Aristóteles, el hombre tiene una
profunda consustancialidad, unidad de naturaleza, con el mundo.
29
Esta misma pertenencia al mundo se reitera cuando el
hombre piensa su relación con el mundo social. Antes que un sujeto
autónomo se considera como parte de una comunidad (en el
planteo griego: como ciudadano). Sólo en el seno de esta
comunidad es posible llevar a cabo una vida plenamente humana.
Consideremos como ejemplo los análisis realizados por
Platón en La República.
La polis tiene su origen en que ningún hombre se basta a sí
mismo para satisfacer todas sus necesidades. Conforme a su
naturaleza, que como conjunto de aptitudes lo predispone a ejercer
una cierta función o actividad, se vinculará con los demás hombres
intercambiando los productos de su trabajo, lo que, dicho sea de
paso, supondrá el mercado como lugar de intercambio y centro de
la vida de la polis.
Pero la polis no se agota en la actividad económica. Habrá
que pensar también en la guerra y en el ejercicio del gobierno,
funciones que deberán ser cumplidas por aquellos que tengan una
naturaleza adecuada para realizarlas eficazmente.
Ajustándose al orden natural, la polis se habrá de dividir en
tres grandes grupos que conforme a su naturaleza ejercerán la
función que les sea propia. Aquellos que estén dotados de una
naturaleza valerosa, tendrán como función la guerra y la defensa de
sus conciudadanos; los que se caractericen por una naturaleza
sapiente y reflexiva, ejercerán el gobierno ya que, conocedores del
bien y la justicia, podrán conducir a la polis entera hacia su meta.
Por último, la naturaleza laboriosa que los distingue destinará a los
labradores, artesanos y comerciantes, a proveer el sustento de los
miembros de la polis.
La justicia, virtud suprema, es una virtud arquitectónica, ya
que, poniendo a cada uno en el lugar que le corresponde y
 Rubén L. Vasconi – La idea del hombre
asignándole la función que le compete establece la coordinación de
las tareas y el orden de la polis, convirtiéndola en un cosmos
armonioso y completo. Esta justicia social no es entonces distinta de
la justicia cósmica: así como el universo es un cosmos porque en él
cada cosa tiene su función a cumplir conforme a su naturaleza,
igualmente será un cosmos - no un caos - la polis, si se ajusta al
mismo principio. El orden social no difiere del orden cósmico, el de
las cosas.
También Aristóteles considera que el hombre es por
naturaleza un "animal político" (zoón politikón) y que quien pudiese
vivir fuera de la polis sería un dios autosuficiente o un animal cuyas
necesidades son tan pocas que puede bastarse a sí mismo. Pero
siendo el hombre más que un animal y menos que un dios, está
destinado por naturaleza a vivir en la comunidad.
c) Implicaciones prácticas de esta idea del hombre:
Cuando el hombre se piensa como parte del mundo acentúa
su fraternidad con los seres del mundo, su compromiso y su misión
de servicio en el seno de lo real.
Una antropóloga expresa en estos términos la actitud ante lo
real que encuentra en un pueblo de Nueva Guinea: "Para los
arapesh, el mundo es una huerta que debe ser cultivada, no para
uno mismo a fin de jactarse o enorgullecerse, guardar y luego
practicar la usura sino para que los ñames, perros, cerdos y casi
todos los niños puedan crecer". (Mead, M., Sexo y temperamento,
Paidós, p. 118). La tierra no pertenece a los hombres, sino los
hombres a la tierra, para labrarla y cuidarla.
Un piel roja, jefe de la tribu Suwamish, responde, en una
carta muy difundida, al presidente norteamericano Franklin Pierce,
que le propone comprar sus tierras: "El gran Jefe de Washington
manda decir que desea comprar nuestras tierras... ¿Cómo podéis
30
comprar o vender el cielo, el calor de la tierra? La idea nos parece
extraña. No somos dueños de la frescura del aire ni del centelleo del
agua. ¿Cómo podrías comprarlos a nosotros?... Esto lo sabemos: la
tierra no pertenece al hombre sino el hombre a la tierra. El hombre
no ha tejido la red de la vida, es sólo una hebra de ella... Todas las
cosas están relacionadas como la sangre que une a una familia".
Esta íntima unión del hombre con el mundo al que
pertenece, engendra la convicción de que los actos humanos
repercuten en la totalidad del cosmos. Así, en el prólogo de Edipo
Rey de Sófocles, el sacerdote se lamenta: "La polis va muriendo en
los gérmenes fructíferos de la tierra, en los rebaños bovinos que
pastan, en los partos de las mujeres: todos terminan sin nacimiento".
El parricidio y el incesto de Edipo repercuten sobre la realidad.
Mientras la mancha no sea lavada, la vida está detenida. El hombre
carga así con una responsabilidad que no sólo es personal sino
cósmica.
Esta actitud de compromiso venerante con lo real puede
llevar al extremo de rechazar el trabajo de la tierra. Así, por ejemplo,
un profeta hindú "aconsejaba a sus discípulos que no cavaran la
tierra porque es un pecado - decía - herir, cortar, o desgarrar a
nuestra madre común con los trabajos agrícolas... Me pedís que
labre la tierra, ¿cogería yo un cuchillo para clavarlo en las entrañas
de mi madre?” (Eliade, M., Manual de historia de las religiones, T. II,
cap. VII).
En nuestra época de despiadada destrucción de la
naturaleza, las palabras de este hombre tienen el carácter de una
sana advertencia.
Pero esta postura que inserta al hombre en la tierra,
sumergido y formando parte de ella, no vio el poder creador y
transformador del hombre como dimensión esencial de la realidad
 Rubén L. Vasconi – La idea del hombre
humana. Acentuó siempre la pasividad. El lema era "vivir conforme
a la naturaleza" y la actitud en que esta conformidad llega a su más
alto grado es la quietud de la vida contemplativa.
Veremos ahora cómo en la historia del pensamiento
occidental se va operando un progresivo distanciamiento del
hombre respecto del mundo. Este alejamiento ya se insinúa en la
siguiente figura.
2. El hombre como persona
Esta idea se configura en la filosofía cristiana medieval en
medio de disputas teológicas (Cristológicas y Trinitarias). Se
discute, por ejemplo: si en Cristo hay dos naturalezas - divina y
humana - cuando viene Cristo ¿es uno o son dos los que vienen? O
también, respecto de la Trinidad: ¿cómo pueden ser tres - Padre,
Hijo y Espíritu Santo - si los tres tienen una misma naturaleza
divina? La resolución de estos problemas fuerza a una sostenida
meditación en torno al concepto de persona como distinto del de
naturaleza, concepto que más allá del ámbito teológico servirá
también para pensar al hombre.
¿Qué significa persona? Todo el medioevo utiliza la
definición de Boecio: "persona es una sustancia individual de
naturaleza racional". Santo Tomás agrega: "Persona significa aquello
que es perfectísimo en toda la naturaleza". "La manera propia de
existir de la persona es la más excelente de todas".
Esta perfección y excelencia residen en que la autonomía y
unidad que caracterizan de modo analógico a toda sustancia, se
realizan en su forma más alta en la persona, porque es capaz de
reflexión total sobre sí misma. Así, no sólo existe como un individuo
sino que es para sí esta sustancia individual. Más que algo, la
persona es alguien. Cada hombre, como persona, ya no es
meramente un individuo más dentro de una especie, sino que, como
31
alguien, es único, irrepetible, dotado así de un valor absoluto y en
relación personal con Dios, que también es Alguien que habla en
primera persona.
Esta especial dignidad del hombre se ve reforzada por una
tempranamente elaborada entre los padres griegos y que permanece
vigente como contenido de la doctrina cristiana.
Enunciado en el lenguaje de la teología clásica, dice lo
siguiente: yo he recibido de mis progenitores por generación las
almas vegetativa y sensitiva, pero el alma intelectual (espiritual) por
la cual un hombre es un ser humano es una especial creación de
Dios en cada caso.
Esta creencia contiene una importantísima consecuencia: un
día Dios decidió crear el universo y si decidió crearlo es porque
concibió al universo como algo bueno y que merecía existir. Pero
otro día decidió crearme a mí - no a la especie humana, sino a cada
individuo en particular. Objeto de una especial creación de Dios,
cada uno de nosotros, cada yo, aparece revestido de un valor
absoluto, en tanto querido por Dios como algo bueno y que debía
existir. Este dogma opera subterráneamente en el pensamiento
occidental y se revela con toda su fuerza y en todas sus
consecuencias en la valorización moderna del yo como sujeto libre.
Constituye un importante ingrediente de lo que hoy se llama el
concepto cristiano-burgués del hombre.
El hombre, como un yo, adquiere en este pensamiento una
dignidad especial. No es simplemente parte del cosmos, sino que el
cosmos fue hecho para él, que trasciende todo lo natural.
Pero si bien por aquí el hombre adquiere un status único que
lo distingue de la naturaleza, todavía no se contrapone a ella como
veremos más adelante cuando asume frente al mundo una actitud
hostil y explotadora. La idea de Creación sustenta una solidaridad
 Rubén L. Vasconi – La idea del hombre

entre todos los seres, ya no hijos de la Madre Tierra, pero aún

hermanados en cuanto hijos del Padre que está en los cielos. Esta
fraternidad universal inspira el cántico de San Francisco de Asís:
"Loado sea, Señor mío, con todas tus creaturas, especialmente mi
hermano Sol, que nos da la luz y el día. Bello, esplendoroso y radiante, da
testimonio de Ti".
"Loado seas, Señor mío, por la hermana Luna y las estrellas.
Claras, bellas, preciosas, las formaste en los cielos".
Y así continúa la alabanza por el viento, el agua, el fuego,
pero cuando llega a la tierra:
"Loado seas, Señor mío, por nuestra hermana, la madre tierra, que
nos nutre y sostiene y produce frutos diversos, hierbas y pintadas flores".
En la emoción del santo, la tierra, aunque hermana, conserva
todavía la dignidad materna que tuvo en el pensamiento arcaico.

32