Professional Documents
Culture Documents
Bokody Szegedi Kenez Laszlo Transzcendencia Es Megertes Levinas Etikaja Es Metafizikaja
Bokody Szegedi Kenez Laszlo Transzcendencia Es Megertes Levinas Etikaja Es Metafizikaja
Szerkesztette:
Bokody Péter, Szegedi Nóra és Kenéz László
L’Harmattan Francé
7 rue de l’Ecole Polytechnique
75005 Paris
T.: 33.1.40.46.79.20
Előszó (T e n g e ly i L á s z l ó ) 7
A MÁSIK
S a jó S á n d o r : A z én és a másik aszimmetriája: a megalapozás kérdése 59
B en d l V e ra : Lévinas és a Talmud 66
T i s z ó c z i R o l a n d B a r n a : Lévinas idealizmuskritikája 77
V á r a d i P é t e r : A képzés etikai paradoxona 89
IDŐ
V e rm e s K a t a l i n : A gyilkos halál és a vágy átlényegülése. Idő, halál,
vágy és többszörösség Lévinas filozófiájában 131
S z i g e t i A t t i l a : Más idő. Diakrónia és hiánylét-metafizika Lévinas
időfenomenológiájában 167
BESZÉD ÉS MŰVÉSZET
K r a s s ó y Á ic o s : A genetikus művészetértésről Lévinas kapcsán 185
D a r i d a V e r o n i k a : Levin/Lévinas 204
B a r t ó k I m r e : Nem minden kérlelhetetlen. Lévinas és Celan a nyelvről 212
B o ic o d y P é t e r : A beszéd és a testek 222
T engelyi László
E'lloszo
ff J*
Nem túlzás azt állítani, hogy a fenomenológiát Lévinas honosította meg Fran
ciaországban. Ezzel a megállapítással nem kívánom kisebbíteni Jean Hering,
Gaston Berger és Léon Chestov (magyar átírásban: Sesztov) szerepét, akik-m int
Nicolas Monseu Les usaqes de Vintentionnalité című munkájában (Louvain-la-
Neuve, Peeters, 2003) kimutatja—az 1920-as évek vége felé ugyancsak felfigyeltek
a Németországból kiinduló áramlatra. Az ő írásaik azonban nem voltak olyan
hatással a fiatal nemzedékre, mint Lévinas első munkája, a La théorie de Yintuition
dans la phénoménologie de Husserl című könyv, amelyet Sartre Simoné de Beauvoir
beszámolója szerint a mű megjelenésekor - szinte falva a betűket - még az utcán
haladtában elolvasott.
Lévinas jelentősége azonban korántsem redukálható arra a szerepre, amelyet a
fenomenológia korai francia recepciójában betöltött. Lévinas ugyanis emellett azon
gondolkodók közé tartozik, akik a francia fenomenológiát a szó teljes értelmében
azzá tették, amivé az utóbbi évtizedekben vált. Nagy szerepe volt ebben annak
a ténynek, hogy Lévinas egész életében eleven kapcsolatot tartott fenn a német
fenomenológia legnagyobb alakjaival. Az a kép, amelyet freiburgi tartózkodása
idején Husserl gondolkodásáról kialakított, eleve magán viselte Heidegger egyidejű
hatásának nyomait. Az önálló útkeresés időszakában is együttesen támaszkodott
a német fenomenológia mindkét igazán jelentős változatának megteremtőjére.
Világosan jelzi ezt az a szokatlan cím, amelyet egyik tanulmánykötetének adott:
Husserllel és Heideggerrel tárni fel az egzisztenciát. Éppen ezért válhatott Lévinas
képessé arra, hogy nemcsak Husserl, hanem egyszersmind Heidegger fenomeno
lógiájában is felfedezze a döntő tematikai hiányosságokat, amelyekre itt elég talán
—minden további diszkusszió nélkül —egy-egy alapvető és mára már megszokottá
vált terminussal utalnunk, mint amilyen például a Másik, a test, az érzékiség, az
etika, valamint éppígy a túl a léten formula is. Ezek azok a nagy témák, amelyek
az utóbbi évtizedek francia fenomenológiájának sajátos színezetet adnak. Lévinas
befolyásának döntő szerepe van abban, hogy olyan gondolkodók munkáiból, mint
Marion és Richir, napjainkban a fenomenológiának egy harmadik alakja rajzolódhat
ki, amely sem Husserl transzcendentális fenomenológiájára, sem pedig Heidegger
fundamentális ontológiájára nem vezethető vissza hiánytalanul. Igaz ugyan,
$ | Tengelyi László
(P h ilip p e Nemo)
A könyvben olvasható beszélgetéseket a France-Culture sugározta 1981 februárjában
és márciusában. A megjelenés alkalmából finoman átdolgoztuk és kiegészítettük őket.
Együttesen tömör ismertetőjét alkotják Emmanuel Lévinas filozófiájának, és minden
bizonnyal megérdemlik az Etika és Végtelen címet. A tíz beszélgetés nyomon követi
Lévinas bölcseletének fejlődését a tanulóévektől kezdve egészen a nemrég gyűjteményes
kötetben1 megjelent tanulmányokig, amelyeket Isten kérdésének szentelt. Két filozófiai
főművét (Teljesség és Végtelen; Másként mint lenni, avagy túl a léten), valamint
két rövid, defontos munkáját (A létezéstől a létezőhöz, Az idő és a másik) tárgyaltuk
részletesen.
Bár Lévinas filozófiájának számos részlete még csak elő sem kerül, a tömör
ismertetés hűsége emiatt bizonyos értelemben még nem vész el. A szerző maga
formálta a művet, általános nézőpontból közelített munkásságához, belenyugodott
érvmenetei egyszerűsítésébe, nem bújt saját hírneve és publikációs listája mögé
- így foglalt állást akadémiáink szokványos szemfényvesztése és értelmetlensége
ellen. A mű hűsége így az a hűség, amellyel szerzőjének élő jelenléte ajándékozza
meg a beszédet.
Platón Phaidroszáról írott kommentárjában Lévinas gyakran hangsúlyozza a szer
zőnek ezt a szerénységét és szuverenitását. A beszéd atyja élőszóban védi az írott szöveget,
amelyet faggatnak és félreértenék, hajlandó újra bevonnia játékba, alávetni a pillanat
próbájának, kitenni az éppen jelenlévő másik embernek, akinek eredetileg is szánta. Az
így elgondolt szituációban az élő szerző mondása teszi autentikussá a lezárt mű mon
dottját, mivel csak ő vonhatja vissza a mondottat, és tarthatja meg belőle az igazságot.
Amikor a szerző saját bölcseletéről beszél, akkor eldöntheti, hogy mit akar újra-mondani.
Ha néha enged a beszélgetőtárs követeléseinek, azzal csak még határozottabban igazolja
azt, amihez mindenáron ragaszkodott. Amikor úgy döntött, hogy elfogadja meghívásun
kat, Lévinas erre a próbatételre vállalkozott. Igaz, hogy csak azokról a témákról kellett
beszélni, amelyeket előtte már hosszan tárgyalt könyveiben - ez persze nem zárta ki a
továbblépés lehetőségét.
Emmanuel Lévinas az etikafilozófusa, kétségkívül a kortárs bölcselet egyetlen moralis
tája. De akik az etika szakértőjének gondoljak őt - mintha az etika szakterület lenne - még
művei kézbevétele előtt tanuljak meq gyorsan ezt az alapvető tételt: az etika az elsődleges
filozófia, a metafizika egyéb agai neki köszönhetően nyerik el értelmüket. Hiszen az el
sődleges kérdés - az, amely által a létfelszakad, és megszületik a »másként mint lenni«, a
világot transzcendentáló ember; az, amelynekhiányában a gondolkodás összes kutakodása
csak hiúság és szolgaság - ez az elsődleges kérdés az igazságosság kérdése.
Biblia és filozófia
meg, hogy körbejárja. A lét uralja a belépést a létbe. A belépés a létbe hozzátartozik
a lét leírásához. Úgy gondolom, ez egészen Heideggerig mutat.
Heidegger
Ph.N. —Husserl miatt ment Freiburgba, ott azonban felfedezte azt a Heideggert,
aki - bár mindaddig nem ismerte - döntő szerepet játszott bölcseletének fejlő
désében.
Ph. N. —A Lét és idő 1927-ben jelent meg; az a mód, ahogyan a filozófia feladatát
ábrázolta, akkoriban az abszolút újdonság erejével hatott?
3 .
A »van«
E. L. - Az ott tárgyalt kérdéskörnek a »van« nevet adtam. Nem tudtam akkor, hogy
Apollinaire egyik verse már ezt a címet viseli. Nála a kifejezés a bőséget, a dolgok
létezése felett érzett örömet jelenti; kicsit mint az »es gibt« Heideggernél. Ezzel
szemben számomra a »van« a személytelen lét jelensége: »az«. Gondolatmenetem
kiindulópontját gyerekkori élmények alkotják. Alszunk, egyedül, a felnőttek élik
az életüket; és hálószobájának csendjét a gyermek »zúgásként« érzékeli.
Ph. N. - A német »van«, az »es gíbt«, az imént került,elő. Heidegger elemzésében ezt
a bőkezűséggel azonosítja, mivel az »es gibt« részét képező geben igének a jelentése
»adni«. Ezzel szemben Ön szerint a »van« mentes minden bőkezűségtől?
Ph. N. - Azt akarja mondani, hogy Blanchot műveiben valójában nem pszicho
lógiáról vagy szociológiáról, hanem ontológiáról van szó? Legyen borzalmas vagy
sem, a »van« tétje valójában a lét?
4'
A léi magánya
Ph. N. —A létezéstől a létezőhöz címet viselő kötetet Az idő és a másik követte. Ebben
négy előadása szerepel, amelyeket a Jean Wahl-féle Filozófiai Kollégiumban tartott.
Milyen körülmények között került sor ezekre az előadásokra?
Ph. N. —Az első oldalon ezt írja: »Előadássorozatom célja annak bizonyítása, hogy az
idő nem egy elszigetelt és magányában álló szubjektum teremtménye, hanem a szubjektum
és a másik közötti viszony maga.2« Szokatlan kezdés, ugyanis a magányt már eleve
problémaként kezeli.
Ph. N. - Azt írja: »Banális lenne azt állítani, hogy sohasem létezünk egyes számban.
Olyan létezőkkel és dolgokkal vagyunk körülvéve, amelyekkel viszonyt folytatunk. A
látás, az érintés, a beleérzés vagy a közös munka által együtt vagyunk másokkal. E
viszonyulások tranzitív jellegűek: megérintek egy tárgyat, látom a másikat. Azonban
nem én vagyok a másik.3*
2 Emmanuel Lévinas: Az idő és a másik, Gulyás Péter (forcL), Világosság 48/10 (2007): 37.
3 Lm. 38.
30 | Philippe Neiiiö
Ph. N. - így folytatja: »Teljesen egyedül vagyok. A lét bennem, a tény, hogy létezem, az én
egzisztdlásom konstituálja az abszolút intranzitív elemet, valamit, ami híján van minden
intencionalitásnak és vonatkozásnak. Bármit elcserelhetünk egymással, de egzisztálá-
sunkat nem. Ebben az értelemben a lét nem más, mint az egzisztálás általi elkülönülés.
Amennyiben létezem, monászként létezem; létezésem, és nem egy tudattartalom közölhe-
tétlensége által vagyok híján ajtóknak és ablakoknak. Ha az egzisztálás közölhetetlen is,
ez csak azért lehetséges, mert abban gyökerezik, ami bennem a legbensőbb - a létemben.
Mégpedig úgy, hogy megismerésem vagy kifejezésmódjaim bármely felerősítése hatástalan
marad létezésemmel való viszonyomra, e pár excellence belső viszonyulásra.«4 .
4 I.m. 38-39.
üiterju Lévmasszal | 31
Ph. N. - Úgy beszél az megismerésről, mintha fény lenne: amit megvilágít, azt
már birtokolja is.
.5
A szerelem és a fíúsáq
E. L. —Érászban a létezők olyan mássága tör felszínre, amely nem vezethető visz-
sza a bármelyik egyedet bármelyik másiktól formálisan elválasztó logikai vagy
numerikus különbségre. Az erotikus másság nem korlátozódik arra sem, amely
megkülönböztető jegyekre támaszkodva választja el az összehasonlítható léte
zőket. A férfi létező számára a nő nem különböző természetének köszönhetően
más, hanem azért, mert valamiképpen maga a másság a természete. Az erotikus
viszonyban nem arról van szó, hogy a másik valamiféle más jellegzetességgel ren
delkezne, hanem éppen a másság a jellegzetessége. Az idő és a másikban a nőt úgy
írom le, mint az önmagában mást, mint a másság fogalmának eredetét. Itt a férfit
és a nőt nem az interperszonális árucseréjüket követelő semleges kölcsönösség
jegyében gondolom el; itt az alany énje férfiúi mivoltában tételeződik, itt magát
a nőiségnek megfelelő - puszta anakronizmus? - ontológiai szerkezetet keresem
(erről majd még ejtenék pár szót). Mit számít ezeknek a szempontoknak a vég
ső helytállósága, mit számítanak a nélkülözhetetlen, fontos korrekciók! Végre
megragadható, hogy túl a numerikus és természetbeli különbözőségen milyen
értelemben kell az erotikus viszonyt uraló másságot elgondolnunk. A másságot,
ami ebben a viszonyban felszínre tör, semmi nem korlátozza. Épp ellenkezőleg
mint a másságot felszámoló megismerésben, amely Hegel »abszolút tudásában«
ünnepli az »azonos és a nem-azonos azonosságát«, a szerelmes viszonyban a
másság és a kettőség nem enyészik el. A két létező összeolvadásaként elgondolt
szerelem hamis, romantikus eszme. Az erotikus viszony pátoszát az a tény adja,
hogy ketten vagyunk, és a másik teljesen más.
Ph. N. - Az alábbi pár sor Az idő és a másikból való, a szerelmes viszonynak szentelt
fejezetből: »A nemek különbsége úgyszintén nem komplementer ellentét, mert két tag
komplementer viszonya egy preegzisztens egész létezését feltételezi. Ha pedig úgy véljük,
hogy a nemi dualitás egy egészetfeltételez, megelőlegezzük, hogy az erósz: fúzió. A szerelem
pátosza aízonban éppen a létezők legyőzhetetlen dualitásábólfakad. A szerelem: viszonyba
kerülni valakivel, aki örökké elrejtőzik. A viszony nem felszámolja, hanem fenntartja az
alteritást. A másik mint másik itt egyáltalán nem egy tárgy, ami az enyém lesz, vagy ami
azzá válik, ami én vagyok: éppen ellenkezőleg a másik visszahúzódik misztériumába.
A női e fogalmát a megismerhetetlenség mozzanatán túl az a létmód teszi különösen
fontossá, amely a világosság előli visszahúzódásban áll. A női az egzisztenciában olyan
esemény, amely különbözik a tér vagy a kifejezés világosság irányába mutató transzcen-
denciájától. A női: menekvés a világosság elől. A női egzisztálásának módja az elrejtőzés,
és az elrejtőzés ezen ténye maga a szemérem. A női alteritása nem egyszerűen egy tárgy
külsődlegességében, és nem az akaratok ellenétében áll.«5
»A női transzcendenciája abban áll, hogy visszahúzódik valahová; ez a mozgás
ellentétes a tudat mozgásával. Ettől azonban még nem lesz tudattalan vagy tudatalatti;
és nem látok más lehetőséget, mint hogy misztériumnak nevezzem. Ha a másikat mint
szabad létet tételezzük, és a világosság terminológiájával gondoljuk el őt, el kell ismernünk
az érintkezés kudarcát; ezzel szemben itt csak egy olyan mozgás csődjét kell elismernünk,
amely a szabad-létet kívánja megragadni vagy birtokolni. Csak akkor tételezhetjük fel
az érintkezés sikerét Erószban, ha rámutatunk arra, hogy miben különbözik az erósz
a hatalomtól és a birtoklástól. Az erósz sem nem harc, sem nem egyesülés, sem nem
megismeréssel kell ismernünk kitüntetett helyét a relációk között. Az Erósz: viszony az
alteritással, a misztériummal, tehát a jövővel, azzal, ami egy olyan világban, melyben
minden jelen van, sohasincs jelen.«6
Ph. N. - A gyönyör elemzésével folytatja: »Akit azonban simogatunk, azt a szó szoros
értelmében nem megérintjük. A simogatds nem az általa megérintett kéz lágyságát vagy
bársonyát keresi. A simogató keresés azáltal teremti meg a simogatás lényegét, hogy nem
tudja, mit keres. Olyan, mint egy cél és szabály nélküli játék a rejtőzködővel; játék valaki
mással, mindig mással, mindig hozzáférhetetlennel, és nem azzal, aki az enyém lesz,
vagy aki azzá válik, ami én vagyok; játék az örök eljövendővel. A simogatás: várakozás
e tiszta, tartalom nélküli jövőre.«7
A másikhoz való viszonynak van még egy formája, amely nem függ össze az
ismerettel, és autentikus kiutat kínál a létből. Ez a fiú, amely szintén magában
foglalja az idő dimenzióját.
E. L. - A fiú még titokzatosabb: olyan viszony, ahol a másik egészen más, és mégis,
valamilyen módon én magam vagyok a másik. Az apa énjének olyan mássággal
van dolga, ami úgy az övé, hogy közben nem birtokolja.
Ph. N. - Azt állítja, hogy a fiúban tárulnak fel azok a lehetőségek, amelyek az apa
számára elérhetetlenek, de mégiscsak az ő lehetőségei?
Ph. N. - Ebben ön az ontológia nyomát véli felfedezni. Nem lehet, hogy csak
pszichológiai balesetről, a biológia tréfájáról van szó?
7 I.m. 59.
interjú Lévhuissml \ 35
Ph. N. - A következőket írja: »Az apaság viszony egy idegennel, aki egy másik létére
mégis én vagyok; az én viszonya egy önmagához, aki mindeközben idegen az éntől. A fiú
nem az én művem, ahogyan egy költemény vagy egy megmunkált tárgy: ő már nem az
én tulajdonom; sem a birtoklás, sem a hatalom kategóriái nem képesek leírni a gyermek
hez fűződő viszonyt A termékenységet nem tudjuk megérteni sem a ok, sem a tulajdon
fogalmaival. Nekem nem gyermekem van [fai], hanem én vagyok bizonyos értelemben a
gyermekem [je suis]. Persze az »én vagyok« jelentése itt nem egyezik meg eleai vagy platóni
jelentésével. A létige itt többszörösséget és transzcendenciátfejez ki, olyan transzcendenciát,
amelyet még a legvakmerőbb egzisztencialisták analízisei sem írnak le. Továbbá afiú nem
egy olyan esemény, ami csupán megtörténik velem, mint a szomorúság, egy megpróbáltatás
vagy a szenvedés. A fiú egy én, személy. Végezetül: afiú mássága egy altér ego alteritása.
Az apaság nem beleérzés, aminek segítségével a fiam helyébe képzelem magam. Nem a
beleérzésnek, hanem alétemnek köszönhetően vagyok a fiam. [...] Nem az ok, hanem az
apa kategóriája alapján létesül a szabadság és teljesül be az idő. [...] Az apaságban nem
pusztán az apa megújhodása afiúban és összemosódása vele, hanem az apa külsődlegessége
a fiú viszonylatában, tehát plurális egzisztálás.«8
Titok és szabadság
Emmanuel Lévinas. - A teljesség kritikája, melyet e két szó társítása magában foglal,
utalás a filozófia történetére, amelyet úgy is értelmezhetünk, mint az egyetemes
szintézisteremtés kísérletét. E kísérlet az emberi tapasztalás egészét, mindazt, ami
nek értelme van, olyan teljességre vezeti vissza, melyben a tudat átfogja a világot,
a teljességen kívül semmi egyébnek nem enged teret, így hát abszolút gondolattá
lesz. Az öntudat egyúttal a minden tudata is. A bölcselet története során sokan
emeltek szót e totatizáló törekvés ellen. A teljesség radikális bírálatával jómagam
először Franz Rosenzweig filozófiájában találkoztam, mely lényegében Hegellel
száll vitába. Rosenzweig kritikája a halál tapasztalatából indul ki. Amennyiben
a teljességbe foglalt egyén nem' győzte le halálfélelmét és nem mondott le önnön
sorsáról, kényelmetlenül érzi magát a teljességben. Vagyis, ha úgy tetszik, a tel
jesség nem »teljesült«. Rosenzweignél tehát szétfeszül a teljesség, és merőben más
út nyílik az értelemteli kutatása előtt.
Ph. N. - Olyan út talán, amelyet a nyugati filozófia nem járt végig, mivel konokul
kitartott a rendszeralkotás mellett?
Ph. N. - Úgy látja, hogy e mindent felölelő látomás, a nagy filozófiai rendszerek
jellemzője igazságtalan az értelem másfajta megtapasztalásával szemben?
Ph. N. - Könyvében más példát is hoz arra, ami nem szintetizálható. Egy ember
életét, születésétől haláláig, megírhatja valaki más, éppenséggel az, aki nem halt
meg, s akit Ön túlélőnek vagy krónikásnak nevez. Ugyanakkor bárki beláthatja,
hogy feloldhatatlan különbség van a leélt élet és aközött, ami belőle a történelem
és a világ eseményeinek kronológiai rendjében közölhető. Ezek szerint saját életem
és a történelem nem alkot teljességet?
9 Emmanuel Lévinas: Teljesség és Végtelen, Tarnay László (ford.), (Pécs. Jelenkor, 1999), 40.
interjú Lévmasszai | 39
lyozással van dolgunk, amely más —etikai —természetű; amely tehát felülről
irányul a politikára.
7
Az arc
Ph. N. - Azzal tehát, hogy az etikai kapcsolat túl van a tudáson, másfelől azonban
hiteles módon van jelen a beszédben, azt állítja, hogy maga a beszéd nem tartozik
a tudáshoz?
Ph. N. - Valahol azt mondja, hogy a másik arcában »magaslatot« pillantunk meg,
az arc »felemelkedésre« hív. A másik magasabban áll, mint én. Mit ért ezen?
E. L. —Az arc első szava: »Ne ölj!« Márpedig ez parancs. Az arc megjelenése
parancsot hirdet, mintha egy úr szavát hallanám. A másik arca azonban egyszer
smind lemeztelenített arc is. A szegény ő, akiért mindenre képes vagyok, s akinek
mindennel tartozom. Én pedig, bárki legyek is, »első személyként« az vagyok, aki
erőt merít, hogy a hívásra feleljen.
8
Felelősség a Másikért
Ph. N, - Másként, mint lenni avagy túl a léten című könyvében az erkölcsi felelősség
ről szól. Már Husserl tárgyalta a felelősséget, amellyel az igazságnak tartozunk.
Heidegger hitelességről beszélt. Az Ön számára mit jelent a felelősség szó?
Ph. N. - Ha valakit arca révén felfedeztem, hogyan fedezem fel benne azt, akiért
felelős vagyok?
E. L. —Ügy, hogy az arcot pozitív módon írom le, nemcsak negatívan. Gondoljon
csak arra, amit az előbb mondtunk: az arc nem a merő észlelés, a puszta érzékelés
rendjében közelíthető meg; nem olyan íntencíonalítással, amely az adekvációt
célozza. Pozitív értelemben úgy mondhatnánk: attól kezdve, hogy a másik rám
néz, felelős vagyok érte, akkor is, ha nem vállaltam érte felelősséget. Felelőssége
rám hárul. E felelősség túlmutat azon, amit teszek. Legtöbbször a magunk csele
kedeteiért kell felelnünk. A Másként mint lenniben azt állítom, hogy a felelősség
kezdete a másikért való lét. Azt jelenti ez; hogy magáért a felelősségéért is felelős
vagyok.
Ph. N. —Tehát lehet, hogy tökéletesen ismerek valakit, de ismeretem ettől még
nem válik közelséggé?
E. L. - Úgy kér, ahogy akkor kérünk, ha parancsolunk valamit. Mint mikor azt
mondjuk: »Megkérem Önt.«
többiek.«10 Nem egyik vagy másik tényleges bűnöm s nem az általam elkövetett
hibák miatt; hanem azért, mert teljes felelősséggel vagyok felelős, olyannal, amely
mindenki másért s a másiknál mindenért felel, még az ő felelősségéért is. Az énnek
mindenkor eggyel több felelőssége van, mint bárki másnak.
Ph. N. —Azt jelentené ez, hogy a többiek miattam nem teszik meg, amit meg
kellene tenniük?
E. L. —Egyszer azt találtam mondani —nem szívesen idézem, mivel más meg
fontolásokkal is ki kellene egészítenem -, hogy az elszenvedett üldöztetésekért is
felelős vagyok. De csakis én! »Enyéim«, »népem« már a többiekhez tartoznak -
számukra igazságot követelek.
9
A tanúsáq dicsősége
Ph. N. - Álljunk meg itt egy percre! Ki tanúskodik? Miről és kiről szól a tanúság
tétel? Mit pillantott meg a tanú vagy a próféta, hogy tanúskodhatna róla?
Ph. N. - Kérdezhetném persze, hogy akkor miért tematizálja mindezt, a jelen pil
lanatban is. Nem lehetséges, hogy azért, mert voltaképp most is tanúságot tesz?
Ph. N. - Vagyis a Lelket. Istent ezek szerint nem látjuk, hanem tanúskodunk róla.
Nem tematizáljuk, hanem mellette szólunk.
11 Emmanuel Lévinas: Autrement cfuétre ou au-dela de Vessence (Hága: Martinus Nijhoff, 1974),
187. o.
50 | Fhilíppe Nemo
Ph. N. - Ha tehát azt mondom: »Itt vagyok«, miközben az élet, úgy tűnik, az
ellenkező irányba sodor - hiszen az élet csak önmagát akarja, s a túlélésen kívül
semmi másra nem kötelez - , akkor kontraszt gyanánt olyasvalamit mutatunk fel,
ami előbbrevaló az életnél, s ami épp ezáltal dicsőséges.
E. L. - A »másként mint lenni« nem egyéb, mint Isten dicsősége. »A Végtelen esz
méjef amely Descartes-nál a befogadására képtelen gondolatban lakozik, a dicsőség és ax
jelenvaló aránytalanságátfejezi ki, és ez az aránytalanság maga az ihlet. A képességeimet
meghaladó teher alatt az a passzivitás, mely passzívabb bárminemű, tettekkel korreláló
passzivitásnál - az én passzivitásom - így kiált fel: »ltt vagyokk. A Végtelen külsődle-
gessége a tanúskodás őszinteségében valamiképp belsővé lesz.«12
E. L. - Nem. Parancsol.
12 uo.
13 uo.
itűeijá Lévinasszal [ yi
lO
14 Ámosz 3,8
yi | Philíppe Memo
E. L. - Amit mondok, természetesen csak rám nézve kötelező! Ezt le kell szögez
nem, mielőtt a kérdésre válaszolnék. Meggyőződésem, hogy a Biblia próféciákból
alakult ki, s benne az etikai tanúságtétel - szándékosan nem »tapasztalatot«
mondok - írásos formát öltött. Ez azonban tökéletesen egybevág az ember ember
ségével mint a másikért viselt felelősséggel. Azzal szemben, ami pár évszázada még
közfelfogásnak számított, a modern történeti kritika kiderítette, hogy a Bibliának
számos szerzője van, akik különböző korokban éltek. Ez azonban mit sem változtat
meggyőződésemen. Sőt, mindig is úgy gondoltam, hogy a Biblia nagy csodája nem
egységes irodalmi keletkezésében ragadható meg, hanem ellenkezőleg, abban,
hogy különböző irodalmakat egyazon lényegi tartalom jegyében gyűjt egybe. Az
együvé irányulás csodája felülmúlja az egyetlen szerző csodáját. Márpedig e közös
irány az etikai pólus, amely kétségkívül az egész könyvet uralja. ^
Ph. N. - Ha jól értem, nem kevesebbet állít, mint azt, hogy bármely etikus lény
mindenkor és mindenütt tanúságot tehet írásban vagy szóban, s e tanúságok adott
esetben Bibliává kerekedhetnek. Vagy hogy különböző hagyományokhoz tartozó
embereknek, sőt olyanoknak, akik nem azonosulnak egyik vallás hagyományával
sem, akár közös Bibliájuk is lehetne...
E. L. - A vallás csakugyan más, mint a filozófia, mely nem feltétlenül nyújt olyan
vigasztalást, amilyet a vallás adhat. A prófécia és az etika cseppet sem zárja ki
a vallás vigaszát. Ám ismételten leszögezem, az emberiség csak akkor méltó e
vigaszra, ha nélkülözni is képes.
E. L. —Azt, hogy a másik iránti felelősség végső soron a másik haláláért is felelős
sé tesz. Vajon a másik ember nyílt tekintete nem azonos-e a kitettséggel, amely
egyúttal a halálnak való kitettség? Az arc az, a maga egyenességében, amire a
halál »közvetlenül« irányul. Ami kérésként szólal meg benne, az nyilván adako
zásra és szolgálatra hív - vagy adakozásra és szolgálatra kötelez - , de ezen fölül
(és ezzel együtt) azt is parancsolja, hogy ne hagyjam magára a másikat, még az
elkerülhetetlennel szemben sem. Vélhetően ez a társiasság, az erósztól mentes
szeretet fundamentuma. A másikért viselt felelősség nyilván azon alapul, hogy
félti a másik embert a haláltól.
A féltés viszont más, mint a félelem. A félelem fogalma itt alighanem szem
ben áll Heideggernek az affektivitásról - az érzelmekről, a megindultságról, a
Befindlichkeitről - adott ragyogó elemzésével. Szerinte minden megindultságban
jelen van az, amit ő kettős intencionalitásnak nevez: megindultság valami miatt
és valamiért. Rettegek az iszonyattól és rettegek magamért. Heidegger nem győzi
hangsúlyozni, hogy az érzelmet kifejező német igék mindig visszahatóak, mint a
franciában a meghatódni, elfogódni, elszomorodni stb. A szorongást kivételes emó
ciónak tekinti, amelyben metszi egymást a -tói és az -ért: szorongok a végesség tői,
szorongok véges létemért, így hát minden érzelem, amennyiben visszakanyarodik
önmagához, valamiképp a szorongás származéka. Nekem úgy tűnik, hogy a másik
ember iránti féltésben nincs meg ez az önmagamhoz való visszakanyarodás. Nem
ebben ragadható-e meg az istenfélelem fogalmának az a jelentése, amelynek semmi
köze a féltékeny Isten eszméjéhez?
Ph .N .-M ib en ?
Ph. N. - Hogyne, hiszen manapság, a biológiai paradigma elterjedése óta, már azt
is tudjuk, hogy minden faj túlélésének ára egy másik faj kipusztulása, s a fajokon
belül valamennyi egyed helyébe újabb lép. Ahhoz, hogy élhessünk, ölnünk kell.
Ph. N. - Míg tehát mások e megállapításból, hogy ti. nincs élet gyilkosság vagy
legalábbis létharc nélkül, azt szűrik le, hogy valóban ölni kell, s hogy az erőszak,
az evolúció mozgatója, az életet szolgálja, Ön elutasítja ezt a választ?
Ph. N. —A Másként mint lenni fülszövegében Pascalt idézi: »Ez az én helyem a nap
alatt. íme, az egészföld bitorlásának kezdete és képe« és »A gonosz vágyat a lehetőséghez
képest a közjó szolgálatába állították; de ez csak színjáték, a felebaráti szeretet hazug
mása; mert alapjában véve semmi egyéb, mint gyűlölet.«15 Ám ha elfogadjuk is, hogy
a metafizika végső —vagy legelső —kérdése csakugyan ez, mi az Ön válasza? Saját
létjogát is kétségbe vonná?
15 Blaise Pascal: Gondolatok, 295 és 451 (Pődör László fordítása, Budapest 1978, a szövegösz-
szefüggés megkívánta módosításokkal - M. M.)
A MÁSIK
Sa jó Sá n d o r
Az én és a másik aszimmetriája:
a megalapozás kérdése
16 A husserli életműben az alább elemzendő kartéziánus út mellett egy ontológiai és egy pszi
chológiai út is jelen van, ahogyan erre Iso Kern is rámutatott (Kern 1977). Ebben az írásban azonban
kizárólag a „kartéziánus utat” tárgyalom, ezen belül is csak az interszubjektivitás kapcsán alapvető
írást, a Kartéziánus elmélkedéseket (Husserl 2000). Lévinas kapcsán sem az egész életművet tartom
szem előtt, hanem a korai főműre, a Teljesség és Végtelenre (Lévinas 1999) koncentrálok.
Az én és a másik aszimmetriája: a megalapozás kérdése | é'i
Ahusserli eljárás első mozzanata a saját szférára való redukció, avagy absztrakció,
melynek során elvonatkoztatok minden olyan tárgyiságtól, amely mások létezésére
utalna vissza és ily módon már eleve implikálná a megmagyarázandót. A saját
szférámban egy olyan test jelenik meg, amelyre a hasonlóság alapján, analogikusan
átviszem a saját testemhez tartozó appercepciót. A kérdés az, hogy pontosan mire
is hasonlít a társszubjektum teste.
A husserli válasz arra a belátásra épül, hogy itt közvetett intencionalitásról van
szó. A társszubjektum fizikai testének megjelenésekor a párképződés vagy párosítás
[Paarung] passzívan, önkéntelenül, mintegy magától megy végbe, anélkül, hogy
tudnék róla: ám nem közvetlenül az ott megjelenő társ szubjektum teste és az itt
levő saját testem között, hanem az egyik tagjaeleme az én testem itt, mintha ott
lenneahol valóságosan a másik test van, a másik pedigés a másik test ott.
Ezzel összhangban mondhatja Husserl, hogy a társszubjektum, az altér ego egoja
az én visszatükröződésem, módosulásom, duplíkátumom.1819 Mindazonáltal ez a
válasz problematikus, ugyanis a saját test látványának felhasználása ellentmond a
minden idegenszerűséget kiszűrő kiindulásnak. Úgy tűnik, hogy sokkal inkább
a saját testemet (itt természetesen a saját testről mint a látás számára megjelenő
fenoménról van szó, nem pedig az általam uralt, az „ich kann” alá tartozó testről)
17 A saját szféra „lényegileg megalapozó”, Husserl 2000:112.
18 uo. 132.0.
19 uo. 134.0.
62 | Sajó Sánd or
fogom fel a mások teste alapján, mint megfordítva. Amikor úgy képzelem el a saját
testemet, ahogyan az kívülről megjelenik, akkor már felhasználom a másik néző
pontját és ezzel együtt hallgatólagosan azt feltételezem, hogy a saját szférámban
is jelen van a másik, hiszen a saját testem kívülről megmutatkozó látványa csakis
a másik szubjektum perspektívájából lehetséges. Ezzel az válik láthatóvá, hogy a
saját és az idegen, a saját test és mások teste kölcsönösen feltételezik egymást, ami
lehetetlenné teszi az egyiknek a másikra való visszavezetését.
20 Lévinas 1999:49.
21 vö.: Lévinas 1974.
Az éxi és a másik aszimmetriája: a megalapozás kérdése | 63
22 Lévinas 1999:162.
23 Lévinas 1999:170 (a fordítást módosítottam - S. S.).
64 [ Sajó Sándor
\
3, Aszimmetria hierarchia nélkül
Az énre való végső visszavezetéssel nem annyira az a probléma, hogy ily módon a
másikat csak saját magam módosulásaként tudom megragadni, hanem az, hogy
ebből a perspektívából az én már önmagáról mint megtestesült énről sem képes
számot adni. Önmagámról mint megtestesült énről ugyanis csak akkor beszél
hetek, ha a másikat mint a saját testemre nyíló külső perspektívát előfeltételezem
a magyarázatban. Az összetartozás vagy - Merleau-Ponty kifejezésével - az egy-
befonódás eredendőbb a szétválásnál. Nem csupán a másikat nem lehet levezetni
belőlem, hanem saját magamat sem vagyok képes leírni a másik nélkül.
Az, hogy a dolgokat eleve olyan dolgokként észlelem, melyeket mások is látnak,
a másikat pedig úgy, mint aki engem lát, másfelől a tárgyészlelés elsődlegességének
feltételezését is kétségessé teszi. Ha már az észlelésnél, az észlelt puszta tárgynál
is jelen van a másik, mint aki szintén láthatja azt a tárgyat, azaz a tárgy potenci
álisan már mindig is valaki-más-által-is-látott, ez megkérdőjelezi egykülönálló
tárgyészlelés-régió feltételezését. Ha pedig a tárgyak értelmébe belejátszik a másik
értelme, a másik értelmébe pedig a tárgyaké, akkor aligha beszélhetünk hierar
chikus rendről, a megalapozás rendjéről, eredendőről és származékosról, alapul
szolgálóról és megalapozottról.
Ha Lévinast követve a Másikat emeljük ki és az etikai mozzanatot helyezzük
előtérbe a reprezentációval szemben, azzal továbbra is megmaradunk a megalapo
zás gondolata mellett. Természetesen aligha vitatható, hogy a Másik megjelenése
kapcsán nem az a lényeges mozzanat, hogy az mint az észlelés tárgya jelenik meg
a számunkra, ám ennek ellenére elengedhetetlen, hogy az arc tárgyként is jelen
legyen, hiszen különben semmi sem fejeződhetne ki rajta keresztül, semmilyen
felhívás nem kaphatna kifejezést. Ha Husserl a fenti, sajátos értelemben vett
egológiában a sajátnak (a saját szférának) és a szolipszista világnak juttatja a meg
Az én és a másik aszimmetriája: a megalapozás kérdése | 6y
Hivatkozások
H usserl, E. (2000): Kartéziánus elmélkedések. Ford.: M ezei B alázs, B u d ap est, A tla n tisz
K iadó
K ern , 1.(1977): „The Three W ays to the T ran scen d en tal Phenom enological R ed u ction in
the P hilosophy o f E d m u n d H u sserl” In: Husserl. Expositions and Appraisals,
U n iversity o f N otre D am e.
Lévin as, E. (1974): Autrement cjuétre ou au-dela de Vessence, L a H aye, M . N ijhoff,
L évin as, E. (1999): Teljesség és Végtelen. Ford.: T arn ay László. Pécs, Jelenkor K iad ó
Ben d l Vera
Lévinas és a Talmud2 4
Talmud és talmudinterpretació
A zsidó tradíció szerint kétféle tan létezik: az írott és a szóbeli. Az írott tan az,
amelyet a Bibliában találunk, vagyis a Tórában (a Pentateuchus, Mózes öt könyve), a
próféták könyveiben (Neviim) és a szent iratokban (Ketuvim). A szóbeli tan pedig az
írott magyarázata, amelyet recitálva adtak át egymásnak a tanházakban, és szóban
illesztettek hozzá, illetve vettek el belőle. A kezdetben szóban hagyományozódó
Misnát —amely a bibliai törvényeket rendszerezi és bővíti ki —az i.sz II. század
végén írták le. A Misnából és kommentárjából, a Gemarából áll a Talmud. Mivel
a Misna tanulmányozásának két fő központja volt, Babilónia és Jeruzsálem, két
Talmudról beszélhetünk, a Jeruzsálemiről és a Babiloniról. Előbbit a IV., utóbbit
az V. század végén szerkesztették össze, és írták le. A zsidó tradíció egyenran
gúnak tekinti az írott és a szóbeli Tórát, egyiknek sincs elsőbbsége a másikkal
szemben, a Biblia tanulmányozása nem fontosabb a Talmud megismerésénél, és
egy Bibliában elhangzó kijelentés nem feltétlenül követendőbb egy Talmudban
elhangzott véleménynél.
A Talmud tanulmányozásának két fő módja közül az egyik a hagyományos
kommentátori módszer, amelyet az évszázadok során a jesívákban fejlesztettek
ki, és amely elsősorban a szöveg halakhikus, azaz törvényre vonatkozó részére
összpontosít, figyelmen kívül hagyva az aggadikus —homiletikus, filozofikus,
esetenként mesei elemeket tartalmazó —részeket. Elsődleges célja a törvény és
helyes alkalmazásának megállapítása. Ez a tradíció a Talmud írásba foglalása
óta eleven és meghatározó a zsidóságon belül. Kevésbé meghatározó, ám mégis
jelentős a tudományos, akadémiai módszer, amely a bibliakritika megszületésével
jelent meg a XIX. században. A kritikai módszer fő törekvése a szöveg történeti
kontextusba helyezése, az egyes rabbik élettörténetének feltárása, a szövegmó
dosulások nyomon követése. Amint a későbbiekben,látni fogjuk, Lévinas egyik
módszert sem követte interpretációi során —ami persze nem jelenti azt, hogy ne
ismerte volna őket.
Misna:
A Szanhedrin félkörben ülésezett azért, hogy mindenki lássa a másikat. Két
bírósági írnok állt előttük: egyik jobbról, másik balról, és írták a felmentésre
vonatkozó érveket és az elítélésre vonatkozó érveket. Rabbi Jehuda azt mondja:
hárman voltak; az egyik a felmentésre vonatkozó érveket írta, a másik az elítélésre
vonatkozó érveket írta, a harmadik pedig az elítélésre és a felmentésre vonatkozó
érveket is írta.
Három sorban ültek a tudós tanítványok előttük [értsd: a Szanhedrin előtt], és
mindegyik tudta a helyét. Amikor ki kellett nevezni valakit, akkor az első sorból nevezték
ki, és a második sorból egyikük átült az elsőbe, és a harmadikból egy a másodikba, és
választottak egyvalakit a jelenlevők közül és azt beültették a harmadik sorba. És ő nem
ült az első tanítvány helyére, hanem arra a helyre, amely számára volt kijelölve.
Gemara:
Honnan van mindez? Rabbi Aha bar Hanina azt mondja: onnan, hogy „A te köldököd,
mint kerekded csésze, nem szűkölködik nedvesség nélkül; (a te hasad mint a gabonaosztag,
liliomokkal körül kerítve.)”26 (Cant. j, 3) „A te köldököd” - ez a Szanhedrin. Miért írja azt,
hogy „köldököd”? Mert a Szanhedrin a világ köldökén (középpontján) ülésezett. „Csésze”
(agan), mert az egész világ védelmezője (maginak). „Kerekded” (szahar—holdat is jelent),
mivel (félholdhoz hasonlít. „Nem szűkölködik nedvesség nélkül”, mivel ha egyiküknek ki kell
mennie, akkor megnézik, hogy vannak-e (legalább) huszonhármán - a kis Szanhedrinnek
megfelelően - és ha igen, akkor megy, de ha nem, akkor nem megy.
„... a te hasad mint a gabonaosztag”, miért „gabonaosztag”? Mert ahogy mindenkinek
jó a gabonaosztag, úgy mindenkinek jó a Szanhedrin működése.
„... liliomokkal körülkerítve”: bár csak liliomokkal van körülkerítve, mégsem hágják
át.
Ehhez kapcsolódik, hogy Rav Kahanának azt mondta egyszer egy eretnek: Ti azt
mondjátok, hogy egy nidda (menstruáló nő), aki tilos a férjének, mégis lehet vele egy
szobában. Lehet tűz a kender mellett anélkül, hogy az lángra kapna? Rav Kahana azt
válaszolta: az írás tanúskodik mellettünk azzal, hogy „liliomokkal körülkerítve”, mert
bár csak liliomokkal van körülkerítve, mégsem hágják át.
Rés Lakis azt mondja, mindezt innen tudjuk: „gránátalmadarab a te halántékod
(rekatech)”27 (Cant. 4,3; 6,y) - Még az üresekben (értsd: semmirekellőkben - rekanim) is
annyi jó cselekedet (micva) van, mint a gránátalmában (a mag).
Rabbi Zéra azt mondja, mindezt innen tudjuk: „s megérezte ruháinak illatát”28 (Gén.
2j, 2j) Ne úgy olvasd, hogy „ruháinak” (bögadav), hanem úgy, hogy „árulóinak” (bógdav).
Rabbi Zéra szomszédságában gonosztevők éltek, de ő közeledettfeléjük, hogy visszahoz
za és rávegye őket a (jó útra való) visszatérésre, és ezzel a viselkedéssel felmérgesítette a
rabbikat. Aztán Rabbi Zéra lelke eltávozott, és azt mondták a gonosztevők: eddig ez a
megpörkölt combú emberke kért kegyelmet nekünk, most honnan kapunk majd kegyelmet?
És magukba szálltak, és visszatértek.
26 Ford. ICároli
27 Károlinál „M int a pomagránát darabja a te vakszemed” - ezúttal nem vettem át a fordí
tást
28 Károlinál „s megérezvén ruháinak szagát” - szintén módosítottam , mert fontos a szöveg
ben, hogy illatról van szó, ill. a ’vajérach’ szót igenév helyett az eredeti szöveg alapján igének is
lehet fordítani
70 | Bénái Vera
„Három sorban ültek...stb.”- Abbaje azt mondja: Ebből az következik, hogy ha egyvalaki
helyet változtatott, akkor mindenki helyet változtatott. Ha valaki azt mondaná: mindeddig
én voltam legelöl, most pedig hátul kell ülnöm!, Abba alapján ezt kell válaszolni neki: legyél
inkább oroszlánok farka, mint rókáknak a feje.
A fent idézett misna egy gyakorlati és igen lényeges kérdéssel indít, amely arra
vonatkozik, hogy a bírói testületnek —a Szanhedrinnek —hogyan kell elhelyez
kednie akkor, amikor ülésezik.29Miután megállapítja, hogy a tanácsnak félkörben
kell ülnie, és a hiányzó tagokat a tanítványok soraiból kell pótolni, akik viszont
csak a megadott sorrendben foglalhatják el új helyüket, illetve hogy az elítélésre
és felmentésre vonatkozó érveket a lehető legprecízebben kell rögzíteni (erre két
megoldást is javasolna - két illetve három írnokot), a Gemara felteszi a kérdést,
„vajon hogyan tudjuk alátámasztani mindezt?”. Válaszként pedig a Bibliából,
itt konkrétan az Énekek Énekéből hozott idézetek sora következik. A szerelmes
énekben ugyanis a köldök szó a rabbik szerint arra utal, hogy a bírói testület a világ
középpontján ülésezik, továbbá mivel a „csésze” (agan) és a „védelmező” (maginah)
szó gyöke a héberben megegyezik, ezért a Szanhedrin a világ védelmezője is. A
„kerekded” (szahar) és a „hold” szó egybeeséséből következik a testület félhold
alakja, a „nem szűkölködik nedvesség nélkül” pedig arra utal, hogy a bírák csak
akkor hagyják el a helyüket, ha az ottmaradók legalább huszonhármán vannak,
azaz ítélőképesek. A női hasra vonatkozó számunkra kissé furcsának tűnő ga-
bonaosztag-hasonlat arra vonatkozik, hogy mindenkinek hasznos a Szanhedrin
működése, akár a gabonaosztag, a liliomokerítés pedig arra, hogy bár a bíráknak
könnyű lenne szabálytalanságot elkövetnie, ezt mégsem teszik meg.
A vita ezután áthelyeződik a Szanhedrinre és annak tagjaira vonatkozó felve
tésekről Izrael egészére vonatkozó kérdésekre. Ezt a kérdéskört a - valószínűleg
zsidó-keresztény —eretnek ellenvetése indítja el. A közbevető abbéli kétségét fejezi
ki, hogy a törvények betartása a gyakorlatban is megvalósul, hiszen ki hinné el,
hogy férj és feleség a nő tisztátalanságának napjaiban (ez körülbelül két hét egy
hónapban) az éj leple alatt vágyának engedve nem hány fittyet a tiltásra, amikor
a szabályok szerint még közös szobában is alhatnak. Ekkor Rav Kahana megis
métli az Énekek Énekéből vett idézetet a liliomokra vonatkozóan, immár arra
29 Am int a szövegből kitűnik, létezett nagy és kis Szanhedrin. Különösen fontos ügyekben
(például halálbüntetés esetében) csak a nagy Szanhedrin dönthetett, amely az i. e. első századtól i.
sz. 425-ig állt fenn. Míg a Szanhedrin működése, elhelyezkedése és hatóköre fontos témája a zsidó
hagyománynak 425 után is, a kis- és nagy Szanhedrin tulajdonképpeni működési gyakorlata,
fennállásának helye és hatásköre mindmáig tudós viták tárgyát képezi. A rabbinikus hagyomány
ban egyébként nem ritka az olyan vitatéma, amely az adott pillanatban jelentéktelennek tűnik: a
rabbik heves vitát folytatnak például a Templombeli áldozatbemutatás módjáról egy olyan korban,
amelyben az áldozatbemutatás helyét réges-régen lerombolták.
'Lévinas és <i Talmad | ji
Lévinas és a szöveg
Nézzük most meg, hogy Lévinas mit kezd a választott idézettel, milyen kontex
tusba helyezi azt, és mi interpretációjának sajátossága a fent röviden ismertetett
hagyományos és filológiai megközelítéssel szemben.
1. A fenti talmudrészlet nem a törvény, a halakha mindennapi életben való
alkalmazásával foglalkozik, mint a Talmud nagy része egyébként, hanem a bírói
testület formájából kiindulva az Énekek Éneke segítségével jellemzi a Szanhedrint,
majd magát Izraelt, beiktatva rövid történeteket, mint például a Rabbi Zérára és
a semmirekellőkre vonatkozót, illetve bölcs mondásokat, mint amilyen Abbaje
töredéke az oroszlánokról és rókákról. Ez azt jelenti, hogy nem halakhikus, hanem
aggadikus szöveggel van dolgunk, mindez pedig azért érdekes, mert Lévinas szinte
kivétel nélkül minden előadása alkalmával aggadikus szöveget kommentál, amely
a tradicionális, halakhára koncentráló kommentárnak eleve mellőzött témája, ám
a teológiai gondolatoknak és a homiletikus tanításnak a helye.
2. Lévinas kommentárja elején kijelenti: „A Szanhedrint annak veszem, aminek
a szöveg mutatja, mindenféle történeti megfontolást figyelmen kívül hagyva.”30
Azaz a bírói testületet elfogadja ideáltipikus voltában, ahogy a Misna megmutatja,
és ahogy ténylegesen talán sohasem működött:
Lehet, hogy úgy, ahogy itt leírták, sohasem létezett. [...] De a szöveget úgy kell venni,
ahogy adódik: ez a szöveg az, am in keresztül a zsidó hagyom án y legalább tizennyolc
évszázada a legfőbb jogi szervet elképzeli.31
30 Lévinas 2001:154
31 Ibid. 154-155
72 [ Bendi Ver a
A szerző ezen kijelentése komoly ellenállásba ütközik. Hiszen milyen alapon fel
tételeznénk, hogy az öklelős ökör által okozott kár kérdése nem az öklelős ökörről
32 Ibid. 12
Lévinas és a Talsmd | 73
szól, a tojás pedig nem a tojásról? A hagyományos elképzelés szerint a rabbik nem
törekedtek másra, mint a szóbeli Tóra minél alaposabb kifejtésére, főként pedig a
halakha részleteiben történő kibontására. A hagyományos kommentátor perspektí
vájából abszurd elképzelés, hogy a halakhára vonatkozó vita mögött fundamentális
filozófiai kérdések rejtőzzenek, míg a filológus-történeti értelmezés valószínűleg a
kortárs viszonyokra, a rabbik szándékaira, társadalmi viszonyaira következtetne
az öklelős ökörről szóló szóváltásokból.
De nézzük végül, hogyan alkalmazza Lévinas ezt a módszert a fenti szöveg-
részletre! A szerző meggyőződése, hogy egyáltalán nem véletlen sem az Énekek
Énekéből hozott idézetek sora, sem pedig a Genezisből hozott egyetlen idézet. Az
Énekek Éneke azt bizonyítja, hogy az erotika és a bírói testület, azaz a privát szféra
és a közszféra között nem csak hogy összefüggés van, hanem a kettő ugyanolyan
megítélés alá esik. Azaz a rabbik által leírt bírói testületben a bírák nem pusztán
hivatásukat teljesítik a törvényeknek megfelelően, hanem még akkor is feddhetet
lenek, amikor senki nem látja őket. A szöveg második fele pedig arra utal, hogy
mindez ugyanígy működik Izrael egészére vonatkozóan: az egyén mint a társa
dalom tagja ugyanúgy felelősséggel tartozik a nyilvános szférában végrehajtott
cselekedeteiért, mint a privát szférában végrehajtóiakért, és nem áll módjában
azt a - Lévinas szerint lényegileg a modern, nyugati típusú - társadalmakat
jellemző választ adni, hogy „amit otthon csinálok, az a magánügyem, legyen
elég, hogy hivatalos feladataimat korrektül és hiba nélkül elvégzem”.33 Rés Lakis
idézetéből és Rabbi Zéra történetéből megtudjuk, hogy a micvák azok, amelyek
biztosítják privát és nyilvános szféra kontinuitásának a lehetőségét. Ezek képezik
azt a liliomokkal körülkerített határt, amit gyakorlóik mégsem hágnak át. Ezt a
határt, ahogy a liliomok is jelzik, könnyű átlépni, ráadásul a virágok még fel is
hívják erre a figyelmet, mintegy az átlépésre csábítanak, a feladat nehézsége pedig
éppen ebben áll. Lévinas úgy véli tehát, a szöveg olyan társadalmi berendezkedés
lehetőségéről tanúskodik, amelyben a micvák mutatják az utat, és ez lenne egy
ben a válasz az 1966-os kollégium alapkérdésére is, arra, hogy „adhat-e valamit a
zsidóság a világnak?”:
A m it tehát a zsidóság a világn ak ad, az nem a szív olcsó nagylelkűsége, sem nem eredeti
és lenyűgöző m etafizikai látom ás, hanem a micvák szervezte létm ód. Ez legalábbis Rés
Lakis válasza.34
Továbbá:
[...] a zsidóság itt nem valam iféle nem zeti vagy faji gőgben nyilván ul m eg: azt tanítja,
am i, elképzelése szerint, az em ber szám ára lehetséges. És em iatt a tanítás m iatt van rá
—talán —a világn ak szüksége.35
35 Ibid. 174
36 Ibid. 177 skk.
Lévinas és a Talmud [ 75
A z énnek önm agához fű z ő d ő legm eghittebb viszonya abban áll, hogy m in den egyes
pillanatban felelős m ásokért, h ogy túszuk. Felelős lehetek azért, amit nem követtem el, és
vállalhatok olyan szenvedést, amely nem az enyém .37
Hasonló történetet hallunk egyébként Rav Zérával kapcsolatban, aki magára veszi
a semmirekellők problémáját, akik végül visszatérnek a jó útra. Lévinas hosszan
elemzi Rav Zéra élettörténetét, amiből kiderül, hogy a leírt eseten kívül többször
vette magára mások szenvedését38, ez is lett az oka annak, hogy combja megpörkö-
lődött. így tehát a micvák betartásával egyidőben szükség van arra, hogy az egyén
képes legyen mások szenvedését és bűnét a sajátjának tekinteni annak ellenére,
hogy ő maga semmilyen szerepet nem játszott az elkövetésükben.
Lényeges kérdés, hogy a szöveg —amennyiben egy ideális társadalom leírá
sáról szól - utópiaként kezelendő-e. Ebben a vonatkozásban azonban Lévinas
egyértelmű: A Talmud itt „azt tanítja, ami, elképzelése szerint, az ember számára
lehetséges”.39 Tehát nem deskriptív, hiszen a szerző maga is tisztában van azzal,
hogy nincs olyan közösség, ahol mindenki betartaná a parancsolatokat vagy
mindenki azok szellemében élne, de nem is utópia, mivel meggyőződéssel állítja,
hogy elérhető, sőt elérendő életformát állít az olvasó elé.
Végezetül megállapíthatjuk, hogy Lévinas interpretációja szerint a Talmud
csak látszólag beszél a Szanhedrin konkrét elhelyezkedéséről, valójában egyetlen
fundamentális kérdéssel foglalkozik a korábban legkevésbé sem koherensnek tűnő
szöveg, ez pedig a moralitás mibenléte egy ideális, ugyanakkor az ember számára
megvalósítható társadalomban.
37 Ibid. 181
38 Egy alkalommal száz napig böjtölt azért, hogy Rav Eliezer ne haljon meg (és mellesleg neki
ne kelljen átvennie a posztjával járó adminisztratív gondokat), máskor pedig a pokol tüzét próbálta
csökkenteni - ekkor pörkölődött meg a combja.
39 Ibid. 174
jé | BendI Vera
meglehetős jelentőséggel bíró kérdésre adott válasz az, hogy nem pusztán arról
van szó, hogy a bibliai próféták három évszázaddal Aiszkhülosz előtt emelték fel
a hangjukat, hanem arról is, hogy a Talmud másfajta gondolati világot, néző- és
kifejezésmódot képvisel, mint a görög gyökerekből származó metafizikai tradí
ció, és ezzel az idegennek tűnő látásmódjával válik alkalmassá arra, hogy olyan
válaszokat adjon, és olyan gondolatokat fejezzen ki, amelyekre a filozófiai tradíció
nem képes. A talmudi hagyomány szembesítése a göröggel új perspektívát adhat a
lényeget kifejezni képtelen nyugati metafizikai tradíciónak. Tény azonban, hogy
nem a filozófia számára érthető nyelven szólal meg, ezért van szükség a passzusok
„görögre fordítására”, ahogy Lévinas saját tevékenységét definiálja.
Összegzés
Összefoglalóan elmondhatjuk, hogy Lévinas értekezésében szembefordul a két
legjelentősebb Talmud-értelmező hagyománnyal, a szöveghez olyan nézőpontból
közelítve, amely az övé is: egy lényegileg szekuláris világból, a XX. század Fran
ciaországából, háta mögött hosszú, súlyos és számára szétesőnek tűnő metafizi
kai tradícióval és gazdag irodalom- és kultúrtörténettel, amelyet ő eredendően
„görögéként jellemez. A kommentár során így folyamatosan kapcsolódik ahhoz
a hagyományhoz, amelyet a Talmuddal szembeállít. Elemzésének lényegi célja,
hogy a két gondolatvilág először összeütközzön, majd a „görög” olvasó számára
a „héber” szöveg lassan-lassan értelmet nyerjen, ráadásul olyan értelmet, ami
lyennel addig nem találkozott. Mindeközben pedig minden Talmud-értelmező
hagyománytól eltérő kérdéseivel új fényt vet a kommentált szövegre is. Világos,
hogy míg Lévinas a talmudi tradíció jelentőségét hangsúlyozza a „nyugati világ”
számára, ő maga is olyan erősen gyökerezik ez utóbbiban, hogy képtelen volna
elszakadni tőle.
Hivatkozás
Lévinas idealizmuskritikája
Számos olyan kérdés van , am elyre a filozófiának választ kell adnia, m ielőtt tudom ánnyá
és tudom án ytann á válhatn a. [...] Ezek között a kérdések között található a következő:
[...] M ilyen alapon tételez fel és ism er el az ember önm agán k ívü l levő, önm agához ha
sonló eszes lényeket, m ikor ezek a lények közvetlenül nem adottak tiszta öntudatának?
[...] T ársadalom nak az eszes lények egym ás közötti kapcsolatát nevezem . A társadalom
41 Lévinas 19 8 1:10 1
42 Lévinas 19 8 1:10 1
43 Lauth 1962: 325-344
44 Philonenko 1988:137
45 Williams 2 0 0 7 :10 1- 119
Lévinas ídealízmu skrt tikája | 79
fogalm a csak ann ak feltételezésével lehetséges, hogy valóban van nak rajtunk kívü l eszes
lények. [...] H ogyan tételezhetjük fel ezt?46
1 .§. Egy véges eszes lény nem tételezheti m agát anélkül, hogy ne tulajdonítana m agának
szabad m űködést.
3.§ . A véges eszes lény nem tulajdoníthat m agának szabad m űködést az érzéki világban
anélkül, hogy ne tulajdonítana m ásoknak is szabad m űködést, tehát anélkül, h ogy fel
ne tételezne önm agán k ívü l m ás véges eszes lényeket is.47
H ogyan és m ilyen értelem ben v a n tehát a szu b jek tu m [szabad — kiegészítés tőlem ]
m űködésre rendelve, ha önm agát objektum nak kell találnia? C su pán annyiban, hogy
olyasvalam inek találja m agát, am i [szabadon - kiegészítés tőlem] m űködhetnék, am it
felhívtak a m űködésre, de am i u gyan ú gy el is m ulaszthatja, hogy m űködésbe fogjon.48
V agy m ásképp:
A m a hatást úgy foghatjuk fel, m int a szubjektum nak szabad működésre való felszólítását
[Aufforderung].49
46 Fichte 1976: 23
47 Fichte 19 8 1:14 9 és 164
48 Fichte 1981:168
49 Fichte 1981: 171
Tisxoczi Rólam! Barna
52 E kijelentéssel kapcsolatban azt a pontosítást kell tennünk, hogy Husserl a Hatodik logikai
vizsgálódásban* —a jelentés fenomenológiai problémáját tárgyaló első vizsgálódással nehezen
párhuzamba hozhatóan - az érzéki szemlélet mintájára bevezeti a kategoriális szemlelet fogalmát,
melynek lényege, hogy a kategoriális vonatkozások éppúgy adottak, mint az érzéki szemlélet. így
a szemlélet és a megértés közötti különbség többé nem esik egybe az érzéki és a nem-érzéki közti
$2 | Tiszóczi Roland Barmi
Ezt úgy kell értenünk, hogy a tapasztalat mindig tartalmaz valami olyat, ami az
értelem korábbi várakozásait keresztülhúzza, és olyan meglepetésszerű újdonsággal
szolgál, mely az értelem totálizációs törekvését újabb és újabb kihívás elé állítja. E
felfogás tehát eleget tesz annak a törekvésnek, hogy a tapasztalatban ne minden a
tudat működése által legyen meghatározott.
Lévinas ugyanakkor azt is szemére veti Hegelnek, hogy az Én és a Másik közti
differenciát a szellem, a történelem totalizáló nézőpontjából szemléli. Lévinas
hangsúlyozza, hogy a lények önazonossága csak akkor ragadható meg, ha a történe
lem folyamatának harcain túli léttel állunk viszonyban. Úgymond a közvetlenség
békéjének meg kell előznie az ellentétek harcait, máskülönben „minden egyes
jelen egyedisége folytonosan áldozatul esik egy jövendőnek, mely a jelen objektív
értelmét hivatott kideríteni”54. így pedig Lévinas szerint abba a csapdába esnénk,
hogy a történelemben csak az utolsó ítélet adhatná meg a jelen azonosságát. Ezért
hangsúlyozza, hogy a lényeknek a történelmen kívül is rendelkezniük kell azo
nossággal, s csak az objektív világot meghaladó lét végtelenével való közvetlen
viszonyuk teheti őket személyes létezőkké. Lévinas ezért —a késői Fichte állás
A z öntudat m agán- és m agáért való, mert és azáltal, hogy egy m ásik m agán- és m agáért-
való szám ára van ; azaz csak azáltal van, hogy elism erik.58
58 Hegel 19 7 3 :10 1 (az eredeti: „Das Selbstbewusstsein ist an und fü r sich, indem und dadurch
dass es für ein Anderes an und fü r sich ist; d. h. es ist nur als ein Anerkanntes.”)
Lévinas ídealízmaskritikája | S>
59 Quante 2006
86 | Tiszóczi Rölamd Barna
62 Csikós 2005:130
63 Lévinas az Ént a Másiktól érkező kihívás felől ragadja meg, ahol az Ént az újnak való kitett
ség passzivitása jellemzi. Itt azonban a sajátból kiinduló aktivitására is fel kell hívni a figyelmet.
A sajátot, a világ rendjét, a szervezetet nem lehet olyan passzív „ugyanazonosságnak” felfogni,
melyet pusztán egy abszolút kívülről érkező kihívás aktivizálhat. A sajátból is ki kell indulnia
aktivitásnak. A szerveződés felhasadása, a határátlépés nem lehet csak a külső aktivitásának az
eredménye, annak részben a sajátból kell indulnia. Nemcsak azt kell hangsúlyozni, hogy a Másik
kívülről érkezik, hanem azt is, hogy a sajátból külsővé válik azáltal, hogy átlépi önmaga rendjét.
Passzivitás és aktivitás, saját és külső megkülönböztetésének alapján tehát nem tehetünk éles különbséget
Én és Másik között; ezeket mind az Énnek, mind a Másiknak egyaránt hordoznia kell magában ahhoz,
hogy dinamikáról beszélhessünk. Ricoeur az Önmagunk mint másik című művének zárófejezetében
lényegében éppen azt veti Lévinas szemére, hogy a sajátot és idegent túlzottan szembeállítja, ezzel
pedig megszünteti a dinamika lehetőségét.
64 Ha a végtelen teleológia felől közelítünk, akkor állíthatjuk, hogy a paradigmatikusan egymást
váltó tudatalakzatok magukban hordozzák azon elképzelést, melyet a kortárs fenomenológia az
igaz retrográd mozgásának nevez. így a hegeli dialektikában megjelenő egységesítő meghaladás
sem szükségszerűen jelenti azt, hogy a szintézist kikényszerítő differenciák minden eleme „túléli” a
szintézis folyamatát. Hangsúly-áthelyeződésként kell ezt értelmezni, melynek során olyan fogalmi
keret jön létre, amely valóban azonos struktúrán belül tesz kifejezhetővé eddig egymást elnyomó
tartalmakat is, de ez nem jelenti azt, hogy a szintézis folyamata ne hagyna veszni vagy elhalványulni
bizonyos összetevőket. így e szintézis nem lineáris bővülés, hanem valóban új pozíciókhoz vezet.
E folyamat pedig sohasem zárul le végérvényesen.
65 Csikós 2005:132
SS | Tiszóczi Rólam? Barna
H ivatkozások
C sikós E lla (2005): „Szab ad ság, cél és m egism erhetőség W hitehead m etafizik ájáb an ” In:
C sikós E lla, K arsai G áb or (szerk.): Folyamat és kaland, Tanulmányok Whitehead
filozófiájáról V eszprém , V eszprém i H u m án T u d o m án yo k ért A lap ítván y
Fichte, J. G . (1810): „Tatsachen des B ew u sstseins (18 10 )” In: Fichte I. H. (szerk.): Fichtes
Werke II.
Fichte, J. G . (1976): „E lő ad áso k a tu d ás em berének ren deltetéséről” In: uő: Az erkölcstan
rendszere. Ford.: Berényi G ábor. B udapest, G ond olat
Fichte, J. G . (1981): „ A term észetjog alapja a tu d o m án ytan elvei sze rin t” In: uő: Válogatott
filozófiai írások. Ford.: E n d reffy Z o ltán . B udapest, G ond olat
H egel, G . W. F. (1973): A szellemfenomenológiája. Ford.: Szem ere Sam u . B udapest, A k a
d ém iai K iadó
H usserl, E. (1980): Logische JJntersuchungen. T üb in gen , N iem eyer
H usserl, E. (2002): „E lső lo g ik ai vizsgálód ás. K ifejezés és jelentés” Ford.: Seregi Tam ás,
Sim on A ttila , Ü llm a n n T am ás. In: Passim IV /i.
L au th , R . (1962): „L e problém e de l ’in terp erso n alité chez J. G . F ichte” In: Archives de
Philosophie 26
L é v in as E. (1981): Othermse Than Being or Beyond Essence. Ford .: A L in gis. P ittsburgh,
D uquesne U n iversity Press
L é vin as, E. (1997): Nyelv és közelség. Ford.: T arn ay László. Pécs, Jelenkor
Lévin as, E. (1999): Teljesség és Végtelen. Ford.: T arn ay László. Pécs, Jelenkor
Philonenko, A . (1988): „Fichte and the C ritique o f M etaphysics” In: Philosophical Fórum,
19. nos. 2—3 (Winter)
Q uante, M (2006): „A z elism erés m in t A szellemfenomenológiájának ontológiai princípium a”
E lőadás. N em zetközi H egel-konferencia. D ebrecen, 2006. szeptem ber 29.
W illiam s, R . R . (2007): „ A M ásik szerepe Fichte gondolkodásában” Ford.: Tiszóczi Roland
In: Passim 200 7/1
66 Csíkos 2005:132
V Á R A D IP É T E R
1,
ugyan feltár egy múltat, mely sohasem volt jelen és egyben a legrégebbi, ám egyben
olyan radikális újrakezdés is, mely kettétör minden kontinuumot, és a történelemi
sors, az instituálódott értelem megtörésével kecsegtet.
Ha az Apa-fiú fogalompárt próbálnánk meg kvázi-szociológiai, voltaképpen
tárgyontológiai síkon értelmezni, tévednénk Az „apaság”, a „termékenység” kife
jezések nem biológiai képességünket jelzik, hanem arra utalnak, hogy a transzcen
dens, mert világon kívüli célt célzó vágynak a felébresztése, a nemzése mindig is
lehetőségünkben áll. Ezen a ponton ugyanakkor Lévinas nem egyértelmű. Vajon a
biológiai apaság feltételét jelenti-e e metafizikai-etikai apaságnak? Vagy a mestert, a
valódi, autentikus mestert kell-e értenünk alatta úgy, hogy az apaság a mester első
személyű leírásává, értelmévé váljon? Vagy éppen egy köztest kell keresnünk?
Harmadik előzetes megjegyzésemben arra kívánom felhívni a figyelmet, hogy
milyen nézőpontot kell felvennünk általában véve, ha Lévinas fogalmait értelmezni
kívánjuk. Sokat vizsgált probléma, hogy Lévinas milyen intenzív, fordulatokkal
teli küzdelmet vívott Husserl „transzcendentális ego” fogalmával. Mindazon viták
azonban, melyeket ez a küzdelem inspirált, sem teszik kétségessé, hogy a Teljesség
és végtelen elemzései az eidetikus és fenomenológiai redukció által zárójelezett
értelmeken elvégzett elemzések. Ha nem is a szűkén vett transzcendentális mó
don, de nyilvánvalóan feltételeznek egy énpólust, mely ráadásul képes az aszim
metrikus jellegű tapasztalati adottságok feltárására. Ebből az aszimmetrikusan
indexelt redukcióból adódik kiegészítő feltevésünk, mely szerint a Mester és az
apa fogalmát jogosultak vagyunk egy aszimmetrikus reláció azonos pozíciójának
két aspektusból való megnevezéseként érteni. Hogy evvel nem térünk vissza a
tárgyontológia szintjére, hanem magát a képzés etikai paradoxonát értelmezzük,
további vizsgálódást igényel. A fenti fogalmak közti viszonyt nem pusztán úgy
értem, hogy Lévinasnál „lehetek tanítvány, de nem lehetek Mester”, illetve „le
hetek apa, de nem lehetek fiú”68, vagyis hogy ezen aszimmetrikus pozícióknak
pusztán az egyik argumentumhelye nyitott az én számára. Hanem úgy, hogy a
képzés humanista eszméjének etikai problémája éppen a négy fogalom közül kettő,
Mester és apa viszonyában írható le, az apa és a Mester azon viszonyában, mely a
fiú paradoxonában fejeződik ki.
Apa és mester pozíciója, hogy még egyszer elismételjük, az elementáretikai
aszimmetricitás miatt is kizárja egymást, és éppen radikális összemérhetetlensé
gükben vetítik előre a képzés etikai paradoxonát.69
68 A fiúság pusztán mint testvériség, tehát apa szerinti azonosság merül fel Lévinasnál az embe
riség és a harmadik fogalma kapcsán, mely egyben rögtön az egyistenhittel kerül párhuzamba.
69 Mindazonáltal nem Lévinas az egyetlen, aki felfigyel erre az aszimmetriára. Ügy véljük,
Nietzsche filozófiai programjának egyik legjelentősebb és legintenzívebb kísérlete, Mester és ta
nítvány problémájának megoldása szintén az aszimmetriái tapasztalatára mutat rá. Ez a filozófiai
A képzés etikai paradoxodul | 9.1
2 ,
72 „Foucault: avoids the Kantian problematic by embracing a form ofpolitical thinking which
exemplifies its ethical commitments, that is, Foucault s genealogies are political engagement
which retain their ethical responsibilities to otherness by refusing the gesture of legislation and
lim iting themselves to an economy of exemplarity which attempts to constitute a generalised
form ai community of judgement and localised substantive community o f judgement.” Dávid
Owen, 217.
A képzés etikai paradoxoné. | 93
4 *
76 I. m. 236-237.
96 | Vára di Péter
A látványosság anarchiája77
2* Ősbenyomás és értelem
82 Husserl 2 0 0 2 :118
83 Husserl 2 0 0 2 :119
A látványosság anarchiája | 103
85 Husserl 1998:1/210
A látványosság anarchiája j 10>
3. A látványosság anarchiája
86 Lévinas 1999: 69
ü l Im a nn 'Fám ás
87 Lévinas 1999: 71
88 Lévinas 1983: 25-26 (Gulyás Péter fordításának felhasználásával.)
A látványosság anarchiája j lOJ
eleve békés jellegével. Eppenhogy mindenfajta maga [sói] hiányáról van szó, egy
maga-nélküliségről.”89Az én megszűnése teljes anonimitást von magával, a tárgy
feloldódása pedig az azonosság és egység megszűnését. Ha pedig végül minden
jelentéses egység és különbség eltűnik, akkor már a változás fogalma is értelmét
veszti. „Ha a van fogalmát a klasszikus filozófia egy nagyobb témáján belül kellene
megközelítenem, Hérakleitoszt hoznám példának. Nem arra a folyóra gondolok,
melybe nem léphetünk kétszer, hanem arra [...] a folyóra, melybe egyszer sem
léphetünk, melyben nem vagyunk képesek megteremteni a minden egzisztáló
formájául szolgáló egységet, annak szilárdságát. E folyó az állandóság utolsó olyan
elemét is elsodorja magával, amelyből a változás fogalma érthetővé válhatna.”90
Lévinas értelmezésében a korreláció eszméjét reverzibilitássá radikalizáló
fenomenológiának azzal a veszéllyel kell szembenéznie, hogy a fenomén sémák
örvénylő játékává esik szét, a jelentés vad lényegekké olvad, a tárgyi egység elillan
az önmagátlanságban, az objektivitás pedig belefullad a zabolátlan tudat önké
nyességébe. A látványosság anarchiájának állapota alig valamiben különbözik az
ily a fenyegető, személytelen morajlásától, ettől a minden különbséget felzabáló,
üres értelmetlenségtől, a sem felébredni, sem álomba merülni nem képes tudat
árnyékokkal folytatott küzdelmétől.
3. Elemekből élés. A valóság formátlansága egy harmadik összefüggésben is
megjelenik Lévinasnál, ezúttal az önelégült nárcizmus örömittas és passzív elé
gedettségeként. A Teljesség és Végtelen az elemekkel való viszonyt táplálkozásként
és valamiből élésként írja le, ám nem a szükséglet, hanem a kielégülés és az öröm
terminusaiban. Ez az önfeledt, boldog, paradicsomi állapot azonban pusztán az
önmagának elégséges élet személytelen és tárgytalan öröme, az élvezet solus ipséje,
amelyben nincs lényegi elkülönülés a tápláló elemektől. Az öntudat feloldódik az
érzéki telítettségben. Ahogy Lévinas írja: „a valamiből élni magát a függetlenséget,
az élvezet és a boldogság függetlenségét vázolja fel, mely minden függetlenség
eredeti mintája”.91 Az élet egoizmusa azt jelenti, hogy „a végső viszony élvezet,
boldogság”.92A valamiből élés paradoxona pedig abból ered, hogy „kedvünket leljük
abban, amitől az életünk függ”.93 Noha létezésünk függ a levegőtől, a fénytől, a
víztől, ám ezek jelenléte nem szorongással teli feszültséget okoz, hanem minden
nehézkedésről megfeledkező örömöt.
Ennek a gyermeki örömittasságnak a korrelátuma az életelem fogalma, ami
nem köthető helyhez, nincsenek tulajdonságai, nem érkezik sehonnan, vagyis
89 Lévinas 1983: 27
90 Lévinas 1983: 28
91 Lévinas 1999: 86
92 Lévinas 1999: 88
93 Lévinas 1999: 90
10 $ | UUmaim Taraás
4. Az elválasztottság
94 Lévinas 1999:106
95 U.o.
A látványosság anarchiája | 109
96 Lévinas 1999:185
97 Lévinas 1999:186
98 Lévinas 1999: 249
99 Ezért beszél Lévinas „az elkülönülésben nyíló abszolút rés”-ró'l. (Lévinas 1999: 251)
i 10 | ül1ra ann 7 ama s
feloldódása felé vezet. Lévinas ezzel szemben fordított irányban halad: ahhoz,
hogy elkerülje a látványosság anarchiáját, az ti y a személytelen morajlását és az
elemekből élés naiv, gondolattalan nárcízmusát, a különbség fogalmát kell új
értelemmel ellátnia. Más szóval: éppen a korreláció minden formájával és válto
zatával kell szakítania.
Alteritás és reverzibilitás olyan gondolati és affektív rajzolatok címszavai, ame
lyek szinte minden lehetséges ponton ellentmondanak egymásnak. Szembenállá
suk antinomikus szerkezetű, hiszen egyik sem képes a másik igényét elhárítani,
ugyanakkor az ellentétnek van pozitív oldala is: ha van vakfoltjuk, akkor az a
másik álláspont felől mutatkozik meg. A reverzibilitás vakfoltja a tudatok között
lévő abszolút különbség vagy abszolút rés, ami minden egyéb különbség alapjául
szolgál, s ami sohasem oldódik fel a reverzibilitás egységében, az alteritás vak
foltja viszont az elemekkel és a többiekkel kialakuló örömteli kölcsönösség és az
éntelenség minden töréstől, traumától mentes boldogsága.
Lévinas gondolkodása felől talán a következőképpen rekonstruálhatnánk a
jelentés, az azonosság és az objektivitás problémáját. A jelentés születése a kifeje
ződés eseménye - ebben még semmilyen „tartalom” nincs, csupán a felelősség és a
válaszadás követelménye. A világ azonban ebben a pillanatban elveszíti reverzibilis
viszonyát velem, kiszakadok az elemek öleléséből. A világ elemek sűrűségéből
elkezd tárgyi világgá válni, amellyel nem megismerési viszonyban állok, hanem
felajánlom a másiknak. Ha a dolgok felajánlott dolgokká válnak, akkor nem lesz
arra lehetőségem, hogy pusztán esztétikai módon, az érzékiség, az öröm és a játék
kategóriáiban szemléljem őket.
„A jelentés megelőzi a lényeget”101, vagyis minden jelentésteli viszony a szemtől
szemben őseseményéből fakad. A jelentés, a másik önkifejezése és felhívása azon
ban nemcsak megelőzi, hanem lehetővé is teszi a lényeget, a tapasztalat értelmes
formálódását. Az alteritás gondolata tehát nem csupán kiegészíti a jelentés fogal
mát, hanem eredetének egy új dimenzióját mutatja meg. A jelentés kialakulása
szempontjából ugyanis nemcsak a tapasztalatban tetten érhető értelemképződés
játéka, a vad lényegek alakot öltése meghatározó, hanem az elválasztottság, a kü
lönbség eredeti feszültsége is. Az, hogy bármennyire is közeledem, soha nem leszek
azonos a másikkal, és így soha nem leszek azonos a dolgokkal, az elemekkel vagy
a léttel sem. Az örök elválasztottság azonban nem kárhozat, büntetés és gyötre
lem, hanem pozitív tény, az alaktalan, értelmetlen létezést értelmes, megformált
világgá strukturáló tényező.
Ha pedig fel tudjuk mutatni a jelentés eredetének egy új dimenzióját, akkor a
tárgyi azonosság és objektivitás, a tárgyi világ belső szerkezete és tudatunktól való
Hivatkozások
*¥ J* + "I f/ 11
Lévinas Husseriről
—1940-ben
Ezt az állítást pedig hamarosan kiegészíti egy másikkal: „Husserl a lét és a szellem
általános filozófiáját szeretne felépíteni. [...] Ebben a filozófiában pedig a fenome
nológiai módszer nem egyszerűen arra szolgál, hogy bizonyos számú igaz állítást
tárjon fel, hanem arra, hogy ennek a filozófiának az egzisztenciájára mutasson
rá.”104 Lévinas ezen állítása meglehetősen kétértelmű. Egyrészt megtudjuk, hogy
a fenomenológia egységes gondolkodói vállalkozás, ezt az egységet azonban nem
valamiféle módszer következetes használata adja, hanem valami más. Ez utóbbi
azonban, legalábbis terminológiailag, megint csak egy „módszer”, amelyet a
fenomenológus nem arra használ, hogy igaz állításokat tárjon fel, hanem hogy
rámutasson éppen ennek a filozófiának az egzisztenciájára. Akkor viszont mégis ki
használja ezt a „módszert”? Az értelmező, vagy az író, akit az értelmező értelmez?
Úgy tűnik, hogy Lévinas itt a módszerről két értelemben beszél: egyrészt mint
a szerző, másrészt mint műveinek elemzője módszeréről. Csakhogy a második
mondat kétségeket ébreszt: mintha Husserl maga tenné le a voksát amellett, amit
értelmezője róla mond, és amit ő láthatólag nem mondott. Lévinas úgy fogalmaz,
mintha Husserl adná a kulcsot saját értelmezője kezébe, hogy az jobban értse
szövegeit, mint ahogyan azt ő maga tette.
Hogy itt Lévinas nem egyszerűen csak figyelmetlen, valamint, hogy az itt
előadott eszmefuttatás nem csupán spekuláció, azt szerzőnk a következőkben
igyekszik tisztázni. „Itt nem követjük Husserl doxográfiájának hiábavaló útját, hogy
számot adjunk elemzéseinek minden eredményéről’. A sokféle problémát tárgyaló
életművön keresztül szeretnénk rámutatni a fenomenológiai ihlet egységére, annak
fiziognómiájára, üzenetére.”105 A probléma azonban ezzel nem oldódott meg. Hol
van ennek a „fenomenológiai ihletnek” az egysége? Az elemzés és műfaji keret
ugyanis mégiscsak létező husserli művekhez utalja az elemzőt, vagyis a követ
keztetések nem kerülhetik el a doxografikus elemekkel való szembesítést. Ennek
fényében pedig meglehetősen kétségessé válik Lévínasnak az a félmondata, amely
még az idézett szöveghelyek elején található, hogy Husserl „a lét egy általános
filozófiáját” kívánta volna felépíteni.
Habár a Husserl-írások közül Lévinas minden addig megjelentre igyekszik
tekintettel lenni, hivatkozási tartománya nagy részben a Logikai vizsgálódások
első öt darabja. Úgy érzi, hogy ez már elég kapcsolódási ponttal szolgál ahhoz,
hogy Husserl gondolkodásának problémái mellett előtűnjön annak üzenete. Még
is meghökkentő, hogy Husserl tiszta logikáról alkotott nézeteinek egységét egy
meglehetősen klasszikus filozófiai fogalom teremti meg. Ez a fogalom az igazságé,
amely a szubjektum és az objektum adekvációjábán rejlik.
104 Uo.
105 Uo.
Lévüias Husseriről- 1940-ben | 115
112 Husserl 1901 (1984), 663.- A V I. Vizsgálódás bevezetésének egyik kulcsmondatáról van
szó.
113 I.m. 540, ill. 647. Az adequatio fogalma itt mindkét esetben erősen konfrontatív értelemben
szerepel. Ezt a Bevezetés szóhasználata különösen egyértelművé teszi. A „megfelelés” ugyanis csak
a betöltődési szintézis révén jöhet létre. Ennek az alapvető fenomenológiai ténynek a folyományai
lesznek azután az „igazság különböző fogalm ai” (i.m. 540:32-33.) Nagyon fontos kiemelni, hogy
Husserl soha sem egy régi filozófiatörténeti összefüggést szeretne a fenomenológia módszerével
aktualizálni, hanem az alapvető, nemük szerint elsődleges fenomenológiai belátások révén kívánja
az ehhez képest „másodlagos”, a filozófiatörténetben elterjedt elméletek szerinti összefüggéseket
előfeltevéseiktől megszabadítani.
114 Vö. i.m. 662.
115 Lévinas 1940, 2 1-2 2 .
11$ [ Zuh Deodith
mondja, hogy „Husserl idealizmusa azt mutatja fel, hogy a tárgyakat mint az
azonosítások pólusait átjárja a szellem; vagy megfordítva: a szellem semmivel sem
kerül kapcsolatba anélkül, hogy azt meg ne értené.”120 Ez mintha megerősítené
Lavigne második érvét. Csakhogy Lévinast a fenomenológiai redukció egyáltalán
nem mint egyfajta analitikus módszer és gondolkodói eljárás érdekli, mint ahogyan
azzal sem foglalkozik, hogy a husserli életmű hogyan köthető össze a redukció által
lehetővé tett leírás változatos formáival. A fogalom csak annyiban érdekes számára,
amennyiben kifejezi „mindannyiunk konkrét lehetőségét, amely konkrétabb és
bensőségesebb, mint emberi természetünk és amely mindezek után csak [...] egy
mód arra, hogy magunkat tárgyként szemléljük.”121 Továbbá a fenomenológiai
redukció nem más, mint „a szellemi élet egyik módszere”.122
De akkor mi a szubjektum szerepe ebben az összefüggésben? Ha Lévinast nem
érdekli a szubjektumnak, a tudatnak, az emberi szellemnek a fenomenológiai leírás
módszertanában betöltött helye, akkor hogyan oldja meg a felmerült problémákat?
És főleg: mi történik a adequatio rei et intellectus koncepciójának megújításával?
A válasz a tanulmány végéből olvasható ki. Mint Lévinas írja: „A husserli
idealizmus arra vállalkozik, hogy az ént eredetként fogja fel, mint olyan helyet,
ahol minden tárgy megfelel önmagának. Az én nem azért abszolút mert két
ségbevonhatatlan, hanem azért kétségbevonhatatlan, mert mindig megfelel és
válaszol önmagának. Ez az önelégségesség jellemzi azt, ami benne abszolút. A
fenomenológia az énnek ezt az önmagának adott válaszát teszi világossá. Működés
közben ragadja meg a bennünk rejlő szabadságot.”123 Husserl fenomenológiája tehát
az egyén szabadságának filozófiája, ahol az szabadon válaszolhat önmagának.
Az adekvácíó az önmagának válaszoló személy szabadsága arra, hogy önmagát
mint egységes személyt megteremtse. A fenomenológiai redukció pedig ennek
a radikális, életünket meghatározó szabadságnak az egzisztenciális módszere, a
„szabadság kinyilvánításának egyik módszere ”. A filozófia és azon belül a fenomeno
lógia harc azért, hogy önmagát megértse”, „az egyetemes ész megnyilatkozása az
emberiségben mint olyanban”.124 Nyilvánvaló, hogy a kései Lévinas számára ez
az önmagára való vonatkoztatottság, az ember önmagával való „adekvációjának”
keresése lesz a kritika tárgya, mint egy olyan belső feszültség, amely itt egységet
teremt az életművön belül. Ezzel pedig Lévinas semmiképpen sem marad meg egy
olyan Husserl-értelmezés keretei között, amely Heidegger műveiből vett téziseket
írna „a nagy mester” számlájára. Továbbá, miután az adekváció fogalmát Husserl
Végül pedig még egy fontos részlet. Lévinas elemzésmódja kötelezően hordoz
valamit abból az értelmiségi magatartásformából, amellyel kezdettől fogva a
fenomenológiához és a fenomenológiai mozgalomhoz viszonyult —ha erre termé
szetesen nem is redukálható. Lévinas teljesen világosan átlátta azt az akadémiai
társadalmi helyzetet, amely a Forschungsmanuskript-jei közé visszavonuló Husserl
és a katedráját átvevő Marburgból érkező Heidegger oktatói tevékenysége körül
alakult ki. Lévinas azon írásai, amelyek műfajilag a filozófiatörténeti esszé és az
útleírás között ingadoznak126 számot vetnek azzal a feladattal, amelyet egy új el
mélet elterjesztésére vállalkozó fiatal filozófusnak tennie kell. Nála a Husserltől
tanult „munkaittasság (ivresse de travail) keveredik az örömmel és a lelkesedéssel”,
amelynek köszönhetően tevékenysége nem egy puszta elmélet (théorie) terjesztése,
hanem egy ideál vállalása és egy vallás felvétele. Ahhoz azonban hogy ennek a
„vallásnak” a specifikumát leírja, már jó előre tisztáznia kell, hogy a fenomeno
lógia számára a világ, amely ennek a hitnek a temploma „nem is romboltatik és
nem is építtetik fel három nap alatt”.127 Vagyis a tudományos munka szigorúsága
nem számolható fel, szüksége van rá az új, az elméletek primátusát maga mögött
hagyó „hitnek” is .. Amit Lévinas a párizsi akadémiai környezetében visz véghez,
az sok tekintetben beteljesíti azt, amit a freiburgi „értelmiségi turizmus” jellem
zésére használt metaforikus nyelvvel fogalmaz meg: Az új vallás, hit terjesztője a hit
üzenetét kell összefoglalja, annak magját, még ha kénytelen is egy doktrínára hivatkozni
ennek megfogalmazásában.
A transzcendentális fenomenológia franciaországi bevezetője nem Husserl írásos
hagyatékának gazdag érvanyagát helyezi tehát előtérbe, hanem azt annak a mun
kaközösségnek engedi át, aki a kultusz (vagyis az „új hit vallása”) megteremtése
után lép fel mint a „munkaittasság” letéteményese. Az új hit hírvivője számára
először az üzenet egészének átadása a fontos. Ennek kapcsán válhat érdekessé, hogy
miért nem volt elegendő a fenomenológia-kultusz franciaországi elterjesztéséhez
azoknak az értelmiségieknek a tevékenysége, akik már jóval Lévinas előtt is beszél
tek a francia filozófiai életben Husserlről - ebben pedig a szerepüket Lévinaséval
szemben nem kicsinyíteni, hanem megérteni szeretnénk.
Alexandre Koyré egy 1931-es levelében adja hírül Husserlnek, micsoda sikere
volt „Elmélkedéseinek” a francia közönség előtt. Husserl válasza, hogy ezért min
den érdem a fordítóknak tudható be, akik átlátták a szöveg mélységeit. Az, hogy
ez nem csak udvariassági formula, és hogy Husserl itt tisztában van egy elmélet
elterjedése és annak szigorú elméleti tartalmának összefüggésével, annak dacára
is könnyen belátható, hogy „ Elmélkedéseinek” fordítói közül az egyik az a Lévinas,
126 Ld. különösképpen Lévinas 1931 (1994), 81-9 2., valamint Lévinas 2000, 3-7.
127 Vö. Lévinas 1931 (1994), 88-89.
12 2 Zuh Deodáth
128 Husserl levele E. Pari Welch-hez. 1933. június 17 - 2 1. In: Husserl 1994, Bánd V I., 4 57-
458.
129 Vö. Koyré levele Husserlhez és Husserl válasza 1931 júliusából in: Husserl 1994, Bánd III,
358-360.
Lem ias Ho.sserlxői ~~.194.0-beii | 12 3
H ív a tkoz ás ok
Szabadság és felelősség
Immánuel Kant és Emmáiméi Lévinas
7 A A IV : 392; Kant 1998: 20 és A A V: 46; Kant 2004b: 58, valamint A839-840/B867-868; Kant
2004a: 651-653. A rendszerelképzelés ugyan többször is módosult, már A tiszta ész kritikája első
kiadása és A gyakorlati ész kritikája között eltelt idő során is, a gyakorlati ész elsőbbsége a spekulatív
(teoretikus) előtt azonban mindvégig megmaradt.
8 A lévinasi hivatkozások rendszeres, Kant műveinek vezérfonalát követő feldolgozását O.
Dekens végezte el cikkében (Dekens 2002). A megjegyzések egy része a kanti teoretikus filozófiára
vonatkozik és nagyrészt negatív: Lévinas Fichtével, Hegellel és Heideggerrel együtt Kantot is a
nyugati filozófia totalizáló, a mást az én uralma alá vető gondolkodók közé sorolja. Ugyanakkor A
tiszta ész kritikájában is felfedez pozitív vonásokat: az érzékiség függetlenségét az értelemtől (Levi-
nas 1965: 109; Lévinas 1999: 109) és a Dialektika feltétlen-fogalmát (Lévinas 1994: 447). Lévinas
értelmezésében mindkettő a gyakorlati filozófia felé mutat. A gyakorlati ész elsőbbségéhez lásd:
A A V: 119 -12 1; Kant 2004b: 143-146, Lévinas 1994, Lévinas 1974:166.
126 j Bokody Péter
9 C. Chalíer ebben a két filozófus antiintellektualizmusát látja (könyvének már a címe is ezt
hangsúlyozza, lásd Chalier 1998), a teoretikus racionalitással szemben táplált gyanakvásukat.
A továbbiakban a hasonlóságok felsorolásánál támaszkodom művére, de nem térek ki az általa
tárgyalt összes szempontra, viszont olyat is említek, amelyet ő nem.
10 Az „etikai transzcendentalizmus” elnevezést Th. de Boer használta először, és ezt maga
Lévinas is jóváhagyta (ehhez és Lévinas reflexiójához lásd Lévinas 1982b: 138-143). A Kant és
Lévinas közti módszertani hasonlósággal részletesen foglalkozik Dekens idézett cikkében. Lásd
Dekens 2002: 108. A. F. Beavers „etikai metafizikáról” beszél Kant és Lévinas kapcsán, lásd már
tanulmányának címét is: Beavers 2001.
11 A „nem-hely” [non-lieu] fogalmához, amely Lévinasnál az „utópia” etimologikus fordítása,
lásd Lévinas 1974: 9-10. Lévinas maga is használja a „magában való” terminust a Teljesség és Vé
gtelenben: lásd Lévinas 1965:156-158; Lévinas 19 99:151-152.
Szabadság és felelősség - Immánuel Kant és Emmanuei Lévinas | 12J
fűződik. A Másik felől érkező feleletigény pedig, amely ugyan nem a célracionális
cselekvések, hanem a Teljesség és Végtelen tanúsága szerint az élvezet és a táplálkozás
egoizmusát töri szét, éppúgy szembeállítja az ént ezzel a világgal, mint Kantnál
a kategorikus imperatívusz.
Az erkölcsi motivációk mindkét filozófus szerint konfliktust teremtenek a
boldogságra irányuló alapjában véve önző törekvéseinkkel és önős érdekeinkkel,
s egy sajátos —Kantnál a „morális” vagy a „gyakorlati” jelzővel ellátott, Lévinas
által „érdekmentes érdekként” interpretált - transzcendens érdeken alapulnak.12
Lévinas nyilvánvalóan ezt a kanti gondolatot eleveníti fel, amikor a Másként, mint
lenni, avagy túl a léten című munkában (és más írásaiban is) az érdekmentesség
[désintéressement] terminusát használja a Másikért viselt felelősség állapotának
leírására, amelybe „egy jó erőszak” révén kerülünk.13 Azokban a finom pszicho
lógiai elemzésekben is találunk közös vonásokat, amelyeket Kant, illetve Lévinas
e transzcendens érdek és az önérdek összeütközésének szentel. A morális törvény
letöri önösségünket és megaláz minket, hasonlóképpen, mint ahogyan a szabad
ságunk önkényességével való szembesülés a másik ember tekintetében szégyen
kezést vált ki belőlünk.14 Ez Lévinas kései fő művében már a Másik tettei miatti
szégyent is magába fogalja, s kifejezetten az üldöztetés, a teljes kiszolgáltatottság
tapasztalata.
Az alapvető strukturális hasonlóságokon túl azonban egy döntő, fontos követ
kezményekkel járó különbség azonnal szembetűnik. Az imént, az etikaival való
konfrontáció kapcsán felidézett leírásokból a lévinasi párhuzam hiánya miatt
kimaradt, hogy Kantnál a morális törvény nem pusztán megaláz, hanem egyúttal
tisztelettel tölt el bennünket önmagunk iránt, mert a kategorikus imperatívuszban
saját, érzéki valónknál magasabb rendeltetésünkre utaló törvényünkre ismerünk.
Az erkölcsi motiváció végső forrása ugyanis Kant szerint saját magunk vagyunk: a
morális törvény azért kötelez, mert mi hozzuk azt a magunk számára. A kritikai
etika centrális fogalma, az autonómia erre utal. Lévinas ezzel szemben - Kant
és az egész nyugati filozófiai tradíció ellenében - a heteronómiát, a Másiknak az
énnel összemérhetetlen, szinkronizálhatatlan, léten túli valóságát tartja az etikai
késztetések alapjának.15 Ebből következően semmi nyomát nem találjuk nála annak
a büszkeségnek, amely Kant szerint önthet el minket a bennünk lakozó erkölcsi
12 Vö. Lévinas 1994: 449, valamint A A IV: 401 (lábj.) és 413 (lábj.) ; Kant 1998: 27 (3. lábj.)
és 38 (6. lábj.), A A V: 79-80; Kant 2004b: 97-98. E. Ferón kifejezetten az érdek és érdekmentesség
fogalmainak vezérfonalán hasonlítja össze Kant és Lévinas etikáját (Ferón 1994).
13 Lásd Lévinas 1974: 4, 56, valamint Lévinas 1982: 111- 115 ; Lévinas 1997: 153-156. Lévinas
egyébként az „ínter-esse” etimológiáját is kihasználja.
14 Vö. A A V: 72 skk.; Kant 2004b: 90 skk. és Lévinas 1965: 54 skk.; Lévinas 1999: 62 skk.
15 Vö. Lévinas 1974: 68 és Lévinas 1982a: 177-178.
128 | Bolcody Péter
16 Lásd A gyakorlati ész kritikája Zárszavának sokat idézett passzusát: A A V: 161; Kant 2004b:
193. A Másikkal való találkozás „lélektanának” ugyanakkor Lévinasnál is van pozitív mozzanata,
erre a második részben térünk ki.
17 Lásd A A IV: 446-447; Kant 1998: 65 és A A V: 29; Kant 2004b: 38.
18 Lévinas 1974:18.
19 Lásd a judaizmusról szóló tanulmánykötet címét (Difficile liberté), a heteronóm szabasághoz
pedig Lévinas 2001: 244-245; Lévinas 1997: 40.
Szabadság és felelősség - Immánuel Kant és Emmáiméi Lévinas | 129
11
22 Az első fő műben a harmadik, aki az egész emberiséget képviseli, a Másik arcából tekint
ránk. Vö. Lévinas 1965:188; Lévinas 1999:178. o. A harmadik alakját ugyanakkor csak a második
fő műben körvonalazza pontosabban Lévinas.
23 Maga Lévinas fogalmaz így: lásd Lévinas 1974:189.
24 Nem foglalkozom azonban a kanti gyökeres rosszal és az aszimmetrikus kötelességekkel, il
letve azzal az összefüggéssel sem, amely a Lévinas-kutatás egyik kedvelt témája: a végtelen felelősség
és az igazságosság viszonyával. Ez utóbbihoz lásd Bernasconi 1999, Bokody 2004, Tengelyi 2007.
25 Lásd Krüger 1967: 6-13.
26 Lásd A A V: 3 1; Kant 2004b: 41.
27 A kategorikus imperatívuszhoz mint igényhez lásd Henrich 1973: 228, valamint Tengelyi
László bevezetését Az erkölcsök metafizikájának alapvetéséhez (Kant 1998:12).
Szabadság és felelősség ™Immánuel Kant és Emmáiméi Lévinas | 131
28 Az „észtől még mentes spontaneitás” kifejezést lásd Lévinas 1965:55; Lévinas 1999: 63. Ezt
a szabadságot Lévinas a függőségen belüli uralomként, a szükségletektől való függőség elnapolá
saként érti (lásduo.: 87-88; 90-90).
29 Lásd Lévinas 1965: 112 ; Lévinas 1999: 112 .
30 Uo.: 12-13; 25-26.
31 Uo.: H 9 -i2 3 ;ii9 -i2 i.
ryz | Bokody Péter
43 Lévinas 1974:189
44 Lásd Lévinas 1974: 160. Erre a pozitív vonásra Gates tanulmánya hívta fel a figyelmemet
(Gates 2002: 503).
45 Waldenfels 1995: 47-48, a transzformációhoz lásd Lévinas 19 7 4 :14 1.
46 Lévinas 1974:185 és 189
47 Lévinas 1974:157-158
48 Lévinas 1974:157, Lévinas 1982b: 117 ; Lévinas 199 7:157
49 A szeretet fogalmához lásd Lévinas 1982b: 112 -113 ; Lévinas 1997:153-154, a szabadsághoz
Lévinas 1987:186-187.
50 Lásd Ferón 1994:102 skk.
Szabadság és felelősség ~~ Ínrfúíiuuel Kant és Emeiamte! Lévinas | 135
H ivatkozások
V ern u n ft In: Kant. Zűr Deutung seiner Theoríe von Erkennen und Handeln Szerk.
P rauss, G ., K ö ln , K iepen h au er& W itsch
H orváth, Z o ltán (2008): H atály vag y hatás? A z erkölcsi törvén y általi m eghatározottság
két értelm e In: Világosság 2008
K an t, I.: Kritik dér reinen Vernunft Szerk. Sch m id t, R ., H am bu rg, F élix M einer 1990
K an t, I.: Kants Gesammelte Schriften. K öníglich Preussische (később: Deutsche) A kad em ie
dér W issen sch aften , 29 kötet, W alter de G ru yter, B erlin 1902- (AA )
K an t, I. (1980): A vallás a puszta ész határain belül Ford . V id rá n y i K a ta lin , B u d ap est,
G ondolat
K ant, I. (1998): Az erkölcsök metafizikájának alapvetése Ford. B erényi G áb or ford ításán ak
felh aszn álásával Tengelyi László, B udapest, R aab e K lett
K an t, I. (2004a): A tiszta ész kritikája Ford. K is János, B udapest, A tlan tisz .
K an t, I. (2004b): A gyakorlati ész kritikája Ford. Papp Z o ltá n , B udapest, O siris
K rüger, G . (1967): Philosophie und Morál in dér Kantischen Kritik, T üb in gen, M oh r
L év in as, E. (1965): Totalité etlnfini, T he H ague, N ijh off
L év in as, E. (1972): Humanisme de Vautre homme, M ontpellier, Fata M organ a
L év in as, E. (1974): Autrement c\u étre ou-dela de V essence, T h e H ague, N ijh off
L é v in as, E. (1982a): L’ au-dela du verset, Paris, M ín u it
L é v in as, E. (1982b): De Díeu qui vient a Vidée, Paris, V rin
Lévinas, E. (1985): Éthicjue et Infini, Paris, Fayard
L év in as, E. (1987): Horssujet, M ontpellier, Fata M organ a
L év in as, E. (1991): Entre nous, Paris, G rasset
L év in as, E. (1994): T h e p rim a cy o f pure p ractical reason Ford. B illin gs, B. In: Mán and
World 1994
L évin as, E. (1997): Nyelv és közelség Ford. T árn ái László, Pécs, Jelenkor
Lévin as, E. (1999): Teljesség és Végtelen Ford. T árn ái László, Pécs, Jelenkor
L év in as, E. (2001): En découvrant Vexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, V rin
L ingis, A . (1991): T ran slato r’s Introduction In: Lévin as, E.: Othermse than Being orBeyond
Essence, D ordrecht, K luw er
Tengelyi, L . (2007): A h a rm a d ik tran szcendentális alakja In: Tapasztalat és kifejezés, B u
dapest, A tlan tisz
W aldenfels, B. (1995): R espon se and Respon síbility in L év in as In: Ethics as First Philosophy
Szerk Peperzak, A . T ., New York, Routledge
F a v l o v ít s T a m á s
Descartes azon kevés filozófusok egyike, akik kifejezetten pozitív megítélés alá
esnek Lévinas gondolkodásában. Lévinas igen gyakran idézi Descartes-ot, és szinte
soha nem fogalmaz meg kritikát vele szemben, legfeljebb bizonyos fenntartásait
hangoztatja. Minek köszönhető a kartéziánus filozófia e pozitív értelmezése egy
olyan gondolkodó részéről, aki határozottan előnyben részesíti a heteronóm jel
legű filozófiákat az autonómiára, a megértésre, a rendszer teremtésre törekvőkkel
szemben? A kérdés annál is inkább jogos, mert Descartes nem éppen az a szerző,
akit az Ugyanazzal [Mérne] szemben a Másra [Autre] való nyitottság vagy a
transzcendencia hangsúlyozása alapján szoktunk azonosítani, ami megfelelne
a heteronómia elvárásának. A válasz mégis egyértelmű: Lévinas a descartes-i
végtelen ideájában olyan filozófiai struktúrát vél felfedezni, amelyet kiváltképpen
alkalmasnak talál a heteronómia kifejezésére. Lévinas bevallottan Descartes-tól
kölcsönzi a végtelen ideáját, amely gondolkodása egyik központi elemévé válik, sőt
egyik főművének címében is megjelenik [Infini], mint a totalitás [Totalité] ellenté
te, azaz saját filozófiai szándékainak leglényegibb kifejezője. E „kölcsönzés” vagy
„átvétel” a descartes-i gondolkodásnak sajátos szempontból történő értelmezését
feltételezi, amely megítélésem szerint sokkal inkább nevezhető átértelmezésnek.
A kérdés, amelyet jelen tanulmányban meg szeretnék vizsgálni az, vajon miként
módosul a végtelen ideája ama átértelmezés során, amelynek köszönhetően átkerül
a kartéziánus közegből a lévinasi fenomenológiába. Tézisem szerint Lévinas csak
azon az áron tudja saját gondolkodásába integrálni a descartes-i végtelen fogalmát,
hogy radikálisan megfosztja minden ontológiai jellegétől, ami pedig bizonyos
értelemben lényegét képezi. E művelet eredményeképpen azonban egészen új, a
nyugati hagyományban eddig nem használt végtelen-fogalom születik.
I.
II.
Lévinas a kartéziánus végtelen ideájában az abszolút Más megjelenését látja, amely
végtelensége révén túlcsordul a gondolkodás véges keretein, és amelynek révén a
gondolkodás többet gondol annál, mint amit gondol. „A végtelen ideájában olyasmi
gondolódík el, ami mindig külsődleges a gondolathoz képest. [...] A végtelennel
való viszony természetesen nem mondható el a tapasztalat kifejezésével, mivel a
végtelen túlcsordul a végtelent elgondoló gondolaton. E túlcsordulásban éppen
a végtelenülése áll elő, olyannyira, hogy a végtelennel való viszonyt az objektív
tapasztalatétól eltérő kifejezésekkel kellene leírni.”134Látható, hogy a túlcsordulás,
mint a végtelen ideájának jellemzője, mennyire meghatározó Lévinas számára
ezen idea elgondolása során. Megítélésem szerint a túlcsordulás hangsúlyozásával
Lévinas nem vesz tudomást az eredendően kartéziánus végtelen-fogalom szigorúan
minőségi és ontológiai jellegéről, és - bizonyos értelemben—visszacsempészi bele
azt, amitől Tamás éppen megtisztítani szerette volna, tudniillik az extenziót. A
descartes-i végtelen ideája ugyanis nem csordul túl a gondolkodáson.
Ezt az állítást az alábbi érvek bizonyítják:
i- a végtelen ideája a tökéletesség, nem pedig a kiterjedtség értelmében végte
len,
2. a végtelen ideája egyszerűséget és oszthatatlanságot zár magába,
3. a végtelen ideája az elmében teljes egészében és maradéktalanul reprezentálja
a végtelent, amennyire a végtelen az idea révén reprezentálódni képes.
Tekintsük végig egyenként ezeket az érveket.
n i
mint a végesé, azaz előbb van meg Isten észlelése, mint a magamé. Mert hiszen
milyen alapon láthatnám be, hogy kételkedem, hogy vágyakozom, azaz, hogy
valami hiányzik belőlem, s hogy nem vagyok teljességgel tökéletes, ha nem volna
meg bennem a tökéletesen létező ideája, amivel magamat összevetve fölismerhe
tem hiányosságaimat?”146 Lévinas feltétel nélkül tiszteleg Descartes e meglátása
előtt: „A Végtelen ideájának fenomenológiája. Ez nem érdekelte Descartes-ot, aki
számára elegendő volt az ideák matematikai tisztasága és elkülönítettsége, ám
akinek az a tanítása, amely a végtelen ideájának a véges ideájához viszonyított
elsődlegességére vonatkozik, minden tudatfenomenológia számára rendkívül
értékes meglátás.”147 E meglátás nem csak azért váltja ki Lévinas elismerését,
mert ennek közvetlen fenomenológiai implikációi vannak, hanem mert ezáltal
alapozódik meg a végtelen ideájának elsődlegessége. Lévinasnál a végtelen ideá
jának perceptuális elsődlegességéből következik az etikai viszony elsődlegessége
minden más viszonyhoz képest, illetve magának az etikának a prioritása minden
más filozófiai diszciplínához képest.
A végtelen ideájának transzcendentális jellege mellett még egy vonást kell
kiemelnünk a végtelen descartes-i ideájából, aminek Lévinas nagy fontosságot
tulajdonít. Ez pedig az, hogy a végtelen ideáját a véges elme nem képes önmagá
ból megalkotni. Azaz, ezt az ideát szükségképpen kívülről kapjuk: Isten helyezte
belénk. Descartes-nál ez a külső eredet - mint már említettem - az a posteriori
istenérv alapját képezi. Lévinasnál azonban a végtelen ideájának eredete a másik
ember arca, és ennek köszönhetően válik az etikai viszony kiindulópontjává.
A végtelen descartes-i ideájának elemzése világossá tette tehát, hogy Lévinas
jelentős átalakításokat végez ezen az ideán miközben saját gondolkodásába integ
rálja. Elsősorban megfosztja szigorúan ontológiai jellegétől, és egyfajta intelligibilis
extenzióval ruházza fel. Megtartja viszont az idea transzcendentális elsődlegességét
minden más ideához képest, és Descartes-hoz hasonlóan hangsúlyozza az elmétől
független eredetét. Ezen átalakítások során áll elénk a végtelen lévinasi ideája.
IV,
Lévinas Descartes-értelmezésének kibontása után most már feltehetjük azt a
kérdést, amely ennek az elemzésnek pozitív hozadéka lehet. A végtelen fogalma az
újkori racionalista metafizikák után fokozatosan háttérbe szorult a filozófiában. Mi
indokolja hát, hogy Lévinas újra a gondolkodás középpontjába igyekszik helyezni e
H ivatkozások
„A Vágy, melyben a fenyegetett akarat feloldódik, többé nem egy akarat hatalmát
védi, önmagához képest külsődleges, miként a jóság középpontja, melynek a halál
nem veheti el értelmét”151
másoké felé halad.159 Lévinas már a Teljesség és Végtelen idején úgy gondolta, hogy
létünk többszörössége „megkívánja a halandóságot és a testiséget”160
Van azonban egy másik jelentése is a Másik által való motiváltságnak: a Másik
iránti vágy pozitivitása. A Másik nem csak elemi függésemen keresztül motivál.
A szubjektivitás nem csak másoktól való függés, de a Másik felé irányuló vágy is.
Szabadságom valódi értelme akkor nyílik meg, ha a másoknak való eredeti érzéki
kiszolgáltatottság nyomorúságát át tudom fordítani a vágy, az adás pozitivitásává.
A diakrón idő nemcsak a másik felől jön, de a másik felé is tart. Az idő, mint diakrónia
az a rendkívüli lehetőség, hogy a másiknak adott felelet a másikért való felelősséggé
váljon: a kiszolgáltatottság negativitása a vágy pozitivitásává. A diakrón idő ebben
az átfordulásban tud kiemelni a lét zárványából. „Minden negatív attribútum,
amely a léten túlit állítja, pozitívvá válik a felelősségben.”165 - mondja Lévinas.
A diakrónia pozitivitása a felelősségben meghaladja a negatív teológiát. Isten hi
ánya, a lét hiánya, a biztonság hiánya, a saját idő hiánya, a kiszolgáltatottság, az
űzöttség nem az értelemrögzítésben, nem az idealizációban, hanem az önmagán
túlmutató vágyban fordulhat át valami mássá. Az önkéntelen felelet az önként
akart felelősségben válik szabaddá.
Látható, hogy a diakrón időtapasztalatban megmutatkozó átfordulás etikai
fordulat. A felelő szubjektum felelőssé fordítása, pontosabban a már eleve meglé
vő, archaikus felelősség elfogadása a mindenkori ontológiai tapasztalást fordítja
etikaiba
Halál
Az idő veszteségként való értelmezése magában hordja az utalást a halálra. Ha
az időt megkíséreljük nem lét és semmi, hanem azonos és más kettősségében
értelmezni, akkor a halál újraértelmezése is kulcsproblémává válik. Lévinas az
időhöz hasonlóan a halált sem lét és semmi alternatívájában gondolja el, hanem
azonos és más összefüggésébe helyezi.169
Lévinas Heideggerrel szemben azt állítja, hogy az igazi transzcendencia - az
önmagámtól megfosztó traumatikus idegenség - nem a halál, hanem a Másik. Hisz
a halállal való heideggeri szembesülés még mindig csak saját jelenvalólétemhez,
önmagamhoz vet vissza. A valódi transzcendencia azonban önmagamon túlra
helyezi a középpontot, a Másba.
A heideggeri halállal szemben való lét a saját létemért való szorongás, vagy
önmagam autenticitásának felizzítása a radikális végességgel való szembesülés
ben. Mikor a halállal vagyok szemközt, még mindig valami olyan misztikummal
szembesülök, ami nem ad jelet, nem beszél hozzám. így lényegében csak önmagam
semmijét látom, tehát nem a teljesen idegent, nem a teljesen transzcendenset! A
Másikkal való szembenézés eseménye viszont valóban megrendíti saját világomat,
idegen arcként tekint rám, az én „végemet”, határomat jelzi, s feleletet igényel
tőlem. A transzcendenssel való igazi ütközés, a valódi nárcisztikus sebesülés itt
zajlik, a sajátot megrendítő transzcendens értelem itt születik. Szembesülni a
Mással, felelni az idegennek: ez teszi lehetővé, hogy középpontom elmozduljon
saját centrumomból. így már nem saját megsemmisülésemmel nézek farkasszemet,
A halálfélelem interszubjektív
meghatározottsága
A vágy tévútjaí
A szubjektivitás magja jelen értelmezés szerint a vágy. Vágyak hozzák mozgásba,
és saját, de önmagán túlra irányuló vágyában lel értelemre. E vágy története óha
tatlanul töréseken megy keresztül. E törések története a pszichoanalízis központi
témája.181. A vágy - a pszichoanalízis irodalmában bőven leírt - frusztrálódása
miatt rejtőzködik, útját veszíti. Az elveszített, át nem élt vágy teljesen nem vész
el, hanem a homályban munkálkodik. Melanie Klein az Irigység és hála című
könyvében leírja, mint vezethet a vágyott másik által való korai frusztráltság egy
globális rossz érzéshez, általános irigységhez.182 A frusztrált vágy állapotában úgy
érezzük, hogy az egész mindenség kifoszt, ellenséges, az élet avagy a mindenkori
Másik éppen azt tagadja meg tőlünk, ami a legfontosabb. A táplálékot: a kenyeret
a szájtól, az értelmet a szellemtől, a vigaszt a lélektől. A mindenség irigy és gonosz:
eltapos, vagy magunkra hagy.
Ha a szubjektivitás lényege a vágy, s a vágy mint betölthetetlen hiány rögzül,
a mindenség a kozmikus hiány terepe lesz, s a gondolkodás —akár a filozófiai
gondolkodás - mintegy természetes lejtéssel a hiányérzet felől szerveződik. így a
halál végső értelemvesztéssel fenyeget, az idő pedig az elmúlás, veszteség felől lesz
megérthető. Ezekből következik, hogy: a test a romlandóság, a sírverem képze
teihez kötődik, s a többszörösség (hogy sokan vagyunk), a generativitás a mások
által való kiszorítottság érzetét kelti.
Létrejön egy globális „rossz közérzet”, amely ellensúlyt követel. E veszélyes
általános rossz közérzettel szemben létre kell hozni az idealizált tárgyat. A vágyott
másiktól való megfosztottság elviselhetetlen kínja elvezet a vágy rögzített, idealizált
eszméihez, valamely sérthetetlen másvilághoz.
Létrejönnek a halhatatlan lélek, az apodiktikus bizonyossággal kecsegtető ön
tudat, az örökkévalóság, testetlenség és transzcendentális szubjektivitás különféle
képzetei. E rögzített értelemvilágról pedig lehasad a vágy esendősége, közvetlensége,
másoknak való kitettsége, testi mivolta. A sértett, önnön létét, conatusát védő
szubjektivitás kivonul társai közül, s a velük megosztott, személyes jelentésekkel
telített világból.
Lévinas szerint a halál visszautasítása hozza működésbe a lét univerzális ideáját.183
A mindenség az idealizált, rögzített lét és a létet árnyékként követő semmi ab
szurd, tragikomikus küzdelme lesz. Nietzsche szerint a végtelen terek ürességét
úgy csavartuk magunkra, mint egy jeges köpönyeget. A halál kultúránkat uraló
181 Erre legszebb példa Bálint M ihály Őstörés című könyve Bálint 1994
182 Klein 2000
183 Lévinas 1974: 219-233
l6'2 I Vermes Katalin
Vágy és halál
Csak most jutottunk el tulajdonképpeni témánkhoz, a halál gyilkosságként való
megragadásának magyarázatához.
Ha a halál a vágyódó szubjektivitás halála, akkor a halál sajátos interszubjektív
színezete a vágy interszubjektív minőségéhez - mondhatnánk a vágy érettségéhez
—kötődik. Az éretlen és az érett személy halálképzete különböző.
Az éretlen, gyermeki vágy a Másikban önnön hiányérzete betöltésére vágyik.
A másik az ő számára olyan „elem”, amelyből él, amelyből táplálkozik. A másik:
anyag, anya, néma, arctalan közeg, mely étvágyát jóllakatja.185 Ha a szubjektivitás
lényegét képező vágy a hiányérzetek, illetve ezek örömteli betöltése által uralt,
akkor a halál semmi más, mint a vágyak durva letörése, az öröm megszakítása,
kegyetlen gyilkosság, amelyet ellenem elkövetnek. Sőt, gyermekgyilkosság, ameny-
nyiben e hiányérzet által vezérelt vágyban mindig van valami gyermeki. Még jól
se laktam, meg se érkeztem, még ki se élveztem mindent, s máris megfosztanak....
A gyermeki, hiány vezérelte vágy megtörése a halálban óhatatlanul a gyilkos ke
gyetlenség képzetét kelti. A pszichénket átható éretlen vágyat teljesen elengedni
pedig aligha tudjuk. Talán ezért mondja azt Lévinas, hogy „Senki se lehet olyan
képmutató, hogy azt állítsa, kihúzta a halál méregfogát, (még a vallások sem)”186.
A vágy éretlenségében érő halál mindig hordozza az erőszak vonását.
Ha azonban a vágy súlypontja elmozdul a Másik mint vágyott felé, megvál
tozik lényegi természete. Ha a vágy valóban a Másik felé való vágyódás, a Másik
184 Lévinas 1999: 200.
185 Lévinas 19 74:137
186 Lévinas 1974: 166.
A gyilkos halál és a vágy átlinyegulise | 163
Többszörösség
A nyugati filozófia olykor mint rémálmot idézte meg a többszörösséget, azt a
rendíthetetlenséget, ahogy születés és halál örökösen ismétlődik a történelemben.
Minden születő gyermek újra megöregszik és újra mindig elvész, hogy mindig
újak szülessenek. „Mire való ez az önmagát szüntelenül elnyelő szörny —kérdezte
például Fichte - arra, hogy újból szülhesse magát, s azért szülje magát, hogy újból
elnyelhesse?”193
Mi a szörnyű a többszörösségben? Hogy a halálra utal. Azért kell a gyerekeknek
megszületni, az új fiataloknak felemelkedni, hogy minket lenyomjanak, kiszorít
sanak, a sír felé taszítsanak, s elragadják tőlünk életünk értelmét. Az öregedésben
és a halálban mások veszik el tőlünk az életteret, de úgy kell nekik, mert tőlük is
elveszik mások és így tovább... A többszörösség maga a megfosztás, a veszteség, a
szörnyű kozmikus csapda —a globális irigység terepe.
Lévinas azonban megfordította a fichtei gondolatmenetet. A többszörösség nem
szabadságunk ellenében működik, hanem a szabadságnak mint felelősségnek,
mint szabad feleletnek, mint. önmagán túl akaró jóságnak a feltétele. Az énen túl
nem a semmi személytelen semlegessége jön el, hanem a Más, a Másik, akire vágy
hatok. Éppen e vágy a szubjektum szubjektivitása, amely megszabadítja minden
tárgyiasulástól. A metafizikai vágy megalapozza az ontológiai többszörösséget, s
egyben feltárja annak értelmét.
A gyermeki testben az én folytatódik, de nem mint ugyanaz. „Egy teljes transz-
cendencia - a transz-szubsztanciáció transzcendenciája - folytán az én a gyermek
ben valaki más lesz.”194 A termékenység a jövendővel való viszony, de egy olyan
jövendővel, amely nem vezethető vissza az én lehetőségeimre. A jövővel mint
olyan végtelennel hoz kapcsolatba, amely nem sajátom, hanem másoké. Hiszen
a jövő végső soron nem a beteljesülést vagy az örök életet hozza el az én számá
ra, hanem éppen önmaga elengedésének lehetőségét. Saját szubsztancialitásom
transzformálásának lehetőségét, amely abban áll, hogy képes vagyok önmagamon
túl vágyakozni. Önmagam ismétlésének unalmát - amely egy másik rémálom
lehet - felválthatja a Más akarása.
Irodalom
Husserl,E. (2002): Előadások az időről, ford: Sajó Sándor és Ulmann Tamás Budapest,
Atlantisz
Klein,M . ( 2 o o o ) Irigység és hála, Budapest, Animula
Lévinas,£(1996): Diakrónia és reprezentáció In: Nyelv és közelség, ford: Tarnay László, Pécs,
Jelenkor-Tanulmány 189-206.
Lévinas,E. (1996): Nyelv és közelség. ford.:Tarnay László Pécs, Jelenkor-Tanulmány Ki
adó
Lévinas,E (1999): Teljesség és Végtelen, ford.:Tarnay László Pécs, Jelenkor-Tanulmány
Kiadó,
Lévinas,E (1974): .Autrement gúétre ou au-delá de Vessence La Haye ,Martinus Nijhoff
Mijolla,A. (2001): A bennünk élő mások, ford: Jakabffy Éva és Jakabffy Imre, Budapest
ŰR Könyvkiadó
Sebbah,F-D (2001): Vépreuve de la limité. Paris, Presses Universitaires de Francé
Nyíri,T.(i983): Filozójiatörténet, jegyzet Budapest, Pázmány Péter Római Katolikus Hittu
dományi Akadémia
Vermes, K. (2006): A test éthosza .A test és a másik tapasztalatának összefüggése Merleau-
Ponty és Lévinas filozófiájában Budapest, l’Harmattan
Waldenfels, B. (1994): Antwortregister, Frankfurt am Main, Suhrkamp
Yalom,I.D(2oo6): Egzisztenciális pszichoterápia ford: Adorján Zsolt, Animula, Budapest
S z ig e t i A t t il a
Más idő
Diakrónia és hiánylét-m.etafizika
Lévinas ídőféri omenológíájában
195 A lévinasi és a husserli időfelfogás kapcsolatáról lásd mindenekelőtt Rudolf Bernet kiváló
tanulmányát (amely az itt következő elemzésre is hatással volt): Bernet 2000. Lásd még: Tengelyi
2002.
196 Lévinas 1990a.
197 Husserl 2002.
lé $ | Szigeti Attila
múlik” [se passe de moi].219 A Másként mint lenni ezt a diakronikus időiesülést
helyezi szembe az ön-módosító ősbenyomás jelenlét-metafizikája által implikált
mozdulatlan, nem múló idő paradoxonával: az idő pontosan az ősretenció által
implikált hiány, vesztés, illetve szalasztás következtében múlik, időiesül.220
A Másként mint lenniben a másikkal szembeni felelősség eseményét is ugyanaz
a diakronikus időiség írja le mint a diakronikus szubjektum öntudatát. Akárcsak
a diakronikus szubjektum múltja, a másikkal szembeni felelősség felvállalásának
a múltja is olyan múlt, amely sohasem volt jelen: a megelőlegezhetetlen, minden
újabb alkalommal ismét csak elsőként érkező, mindig idegen másikkal szembeni
felelősség eseménye arra utal, hogy a másiknak már az emlékezet által felidézhető
bármely jelenben történt felelősségvállalást megelőzően kellett engem erre a felelős
ségre felhívnia. Azért nem emlékszem, azért nem tudom újramegjeleníteni ennek
az - amúgy a heideggeri eredendő bűnös- vagy adós-létre is emlékeztető - eredendő
felelősség-vállalásnak a múltbeli pillanatát, mivel ez - még ha retencionálisan kap
csolatban is vagyok vele —sohasem volt jelen mint olyan. Nemcsak a diakronikus
szubjektum, hanem az etikai felelősség is eredet nélküli, an-archikus tehát.
Ugyanez a diakronikus időiség érhető tetten a mű értelem- és nyelvfenome
nológiájában is. Mivel a másikkal szembeni felelősség-kapcsolatban már mindig,
minden olyan felelősségvállalást megelőzően is a másiknak vagyok kitéve, amely
válaszként érkezne egy jelenbeli felhívásra, ezért a felelősség válaszának „bármiféle
kérdezést megelőző válaszként való kitettségnek, megkérdőjelezettségnek” kell
lennie.221 A mondás, a felelősség válaszának ez az etikai performatív aktusa nem
egy aktuálisan elhangzó kérdésre, felhívásra érkező válasz. Akárcsak a másikkal
szembeni felelősségvállalásnak, a felelősségre való felhívásnak is a diakronikus
múltból kell jönnie, amely soha nem volt jelen, de amelynek már mindig is ki
vagyok téve. A felelősség etikai válasza ily módon felidézhetetlen eredetű, an
archikus felhívásra válaszol, olyan felhívásra, amely paradox módon csak magában
a válaszadás aktusában válik hallhatóvá.222 A minden nyelvi jelentést és minden
értelemtapasztalatot lehetővé tevő etikai jelentésességet [signifiance] itt tehát már
nem a másik arca jeleníti meg (mint az értelemnek a transzcendentális egot felcse
rélő konstitutív eredete, arché-ja, ahogyan az a Teljesség és Végtelenben223 történt),
hanem az eredet nélküli, an-archikus felhívásra érkező már mindig is megkésett
etikai válasz jelzi. Az intencionalítás sokat emlegetett megfordulása tehát azt
jelenti, hogy a tudat általi egologikus értelemadás a szubjektumnak az etikai
219 U o 88.
220 Uo. 66 sk.
221 Uo., 84.
222 Lásd uo., 234.
223 Lévinas 1990b.
Ij6 I Szigeti Attila
időiségét. Végső soron tehát nem beszélhetünk az önmagában vett etikai kapcsolat
saját, autonóm időiségéről Másként mint lenniben.228 Illetve ha mégiscsak tételez
nénk egy ilyen időiségét, akkor az egyfajta jelenlét-metafizikát eredményezne: a
másik adódása végül is a jelen időmóduszára kell korlátozódjon, pontosabban
olyan diszkrét „most-pontok” sorozatára, amelyekben az előreláthatatlan jelenben
adódó másik felébreszti a Végtelen immemoriális felhívását és az erre érkező fe
lelősség-választ, hogy végül minden alkalommal végérvényesen elfeledve hulljon
vissza az etikai szubjektum radikálisan hozzáférhetetlen, tudattalan múltjába. (A
lévinasi etikai szubjektumot ezen a ponton az a veszély fenyegeti, hogy egyfajta
etikai „zombi”-vá válik, amelynek semmiféle tapasztalata sem lehet a felelősségre
való felhívásról, a saját szinte mechanikus, automatikus etikai válaszreakcióján
kívül.) A felelősség diakronikus múltja a Másként mint lenniben végeredményben
feloldódik a Végtelen felhívásának az immemoriális múltjában, vagyis az etikai
kapcsolat időisége a vallásos transzcendencia időiségére vezetődik vissza.
Szemben tehát a korábban állítottakkal, nem a másik etikai mássága általi
idői hetero-affekciónak, hanem a Végtelen immemoriális kiválasztása-teremtése
áltáli vallásos hetero-affekciónak kellene időiesítenie az önmaga időiségét. Csakhogy
a kiválasztás-teremtés immemoriális múltjának egyetlen adottságmódozata az,
hogy jelzi magát a felelősségválasz etikai aktusában, miközben ez a felhívás az
etikai szubjektum számára mindig is hozzáférhetetlen, tudattalan marad. így
azonban elgondolhatatlan, hogy ez az immemoriális hetero-affekció hogyan
konstituálja a szubjektum idői önmagával szembeni másságát. Felfoghatatlan, hogy
az immemoriális múlt hogyan is adódhatna az etikai szubjektum saját diakroni
kus múltjaként. Végső soron teljességgel lehetetlen, hogy bármiféle hozzáférésem
legyen kiválasztásom-teremtésem eseményéhez, melynek még az ősretenciók
retencionális folytonosságát is transzcendálnia kell. (Nem kizárt egyébként, hogy
228 Itt csak egy lábjegyzet erejéig utalhatok arra, hogy az etikai kapcsolat immanens időiségének
a hiánya a Másként mint lenniben szoros összefüggésben áll az individuáció megoldatlan prob
lémájával: az etikai kapcsolat szereplői ugyanis nem individuáltak. Nem individuált először is
az etikai szubjektum: mivel a másik általi etikai affekció az ezt lehetővé tevő előzetes vallásos
individuációra (a Végtelen általi kiválasztás-teremtésre) vezetődik vissza, innen csak a diakro
nikus vagy retencionális öntudat szüntelen változásban levő önazonosságát is abszolút módon
transzcendáló, rejtélyesen konstituálódó önmagaság származhat. De nem individuált a Másként
mint lenniben a másik sem: a kiválasztás vallásos individuációja által a szubjektum nem ezért a
konkrét szinguláris másikért, hanem mindenki másért felelős, nem ennek a másiknak, hanem
mindenki másnak a túsza, ami a másik alapvető anonimitását, absztrakt általánosságát vonja
maga után. Ez viszont a másikkal szembeni felelősség etikai transzcendenciáját azzal fenyegeti,
hogy feloldódik az eleve adott többiekhez való viszonyulás ontológiájában - nem véletlen, hogy a
harmadik, a szocialitás, illetve az igazságosság ontológiájában (V. fejezet, 3. paragrafus) Lévinas
paradox módon a harmadik együttes-eredendőségéről, a másikkal való diadikus kapcsolatban
való bennefoglaltságáról, az arcok eredendő sokaságáról beszél.
M ás id ő j 1 79
230 Lévinas 1990b.: 315. M agyar fordítás: Lévinas 1999: 242. A fordítást módosítottam.
231 Uo., 316-317. Magyar fordítás: Lévinas 1999: 243-244.
:í 82 | Szigeti Attila
Hivatkozások
Bernet, R. (2000): „Lau tre du tem ps” in Lévinas, E., Positivité et transcendance. Suivi
de Lévinas et la phénoménologie (sous la dir. de J.-L.-M arion), Paris, Presses
Universitaires de Francé.
D errida, J. (1967): La voix et le phénoméne. Introduction au prohleme du signe dans la
phénoménologie de Husserl, Paris, Presses Universitaires de Francé.
Husserl, E. (2002): Előadások az időről Ford. Sajó Sándor és U llm ann Tam ás, Budapest,
Atlantisz.
Lévinas, E. (1990a): Autrement quétre ou au-dela de Vessence, La Haye, M . N ijhoff (coll.
Phaenomenologica), 1974, Paris, Le Livre de Poche.
Lévinas, E. (1990b): Totalité et Injini. Essai sur Vextériorité, L a Haye, M . N ijhoff (coll.
Phaenomenologica), 1961, Paris, Le Livre de poche. M agyarul: Lévinas, E.
(1999): Teljesség és Végtelen Ford. Tarnay László, Pécs, Jelenkor.
Lévinas, E. (2001): „Intentionalité et sensation”, in En découvrant Vexistence avec Husserl et
Heidegger, réímpression conforme á la i ére éd. de 1949, suivíe d ’Essais nouveaux,
Paris, Vrin, 1967.
Merleau-Ponty, M . (1964): Le visible et Vinvisible, Paris, Gallim ard. M agyarul: Merleau-
Ponty, M (2007): A látható és a láthatatlan Ford. Farkas Henrik, Szabó Zsig-
mond, Budapest-Szeged, L’Harmattan-Szegedi Tudom ányegyetem Filozófia
Tanszék.
Richir, M . (1992): M éditations phénoménologigues. Phénoménologie et phénoménologie du
langage, Grenoble, Jérőme M iliőn.
Tengelyi, L. (1998): Élettörténet és sorsesemény, Budapest, Atlantisz.
Tengelyi, L. (2002): „Idő és ősbenyomás (Edmund Husserl, Emanuel Lévinas és Míchel
Henry)” in: Boros, G. (szerk.), Descartes, Kant, Husserl, Heidegger, Tanítványok
Munkácsy Gyula tiszteletére, Atlantisz, Budapest.
BESZÉD ÉS MŰVÉSZET
K rassóy Á k o s
A c w ip fílo i^ m i í w « 7pt-
*4
H** J&. Jiv^" %W>Ü(“* M»jlLÜv. M ü**'
* 4 * &*% TT ^ * 1 ^
értésről Levmas kapcsan
életben is előállhatnak ilyesféle szituációk, de ezek előfordulása számszerűleg igen csekély, ami
talán annak tudható be, hogy a valóságban, ahol a dolgok közt, a világban vagyunk ritkán teljesül
az összes feltétel egy ilyen szintű faszcinálódáshoz. Hiszen: „realizálódásuk túlságosan lenyűgöz
bennünket, semhogy képesek lennénk szemlélésük közben úgyszólván mindent végigízlelgetni,
amit gazdagságuk tartalmaz. (...) tulajdon mivoltukban túl hatalmasak számunkra, lenyűgöznek
és letaglóznak bennünket. Nincs erőnk és úgyszólván időnk ahhoz, hogy szemlélődve elmerüljünk
bennük...” (Ingarden 1977: 299-301.) Egy másik jó példa a művészi intenszifikáció élményéhez
Fritz ICaufmann, „A művészi hangulat jelentősége” című tanulmánya, annak is a „Művészi han
gulat egyesítő ereje” című fejezete lehetne. Ezen a ponton e műben - akárcsak, meglepő módon,
Ingardenében - explicit Heidegger-utalásokkal találkozhatunk.
237 Lévinas 1992: 5.
IBS | Krassóy Ákos
lehet leírni a még észre nem vett és a már tárgyiasult, észrevett közti átmenetet.
Látnunk kell a szerző fenomenológiai motivációit a probléma kifejtésében: érte
lemszerűen azt, ami megelőzi a tudat számára való megjelenést, viszont mindig már
egy tudat viszonyában tételeződik nemigen lehet megragadni, és ez a belátás igen
élesen mutat rá a tudatfilozófia határaira és egyúttal, értelmezésünk szerint, az
esztétikai korlátaira. Nagyon úgy tűnik, hogy a tudatosságot megelőző mozgást
csak a tudat szintjén lehet megérteni (ahogyan csak az ébrenlét révén tudunk az
álomról), ebből következően a művészet fenomenológiájának a tudat elmélyült
elemzésével kell kezdődnie, és innen, a fogalmilag megragadott szintről kell
valahogyan betekintenie a pre-predikatív és pusztán receptív szférába.238 Ez ko
rántsem könnyű, majdhogynem lehetetlen feladat: Lévinas azonmód pálcát is tör
a művészeti élmény felett a kritika egyidejű felértékelésével.
Érdemes tehát Lévinasnak a művészetekkel kapcsolatos megnyilvánulásait a
rá amúgy is jellemző genetikus megközelítés szemszögéből vizsgálni: azontúl,
hogy bebizonyosodik —a közhiedelemmel ellentétben —korántsem teljes mértékben
pejoratív művészetolvasattal van dolgunk, előtérbe kerül a konkrét műtapasztalatban
felbukkanó/moramoZdgíai tudattalan problémája, és a művészet sematizációs törek
véseivel kapcsolatban is kiderül egy s más. Megtudhatjuk például, hogy kétirányú
folyamatról van szó, a mű-„olvasat” kettősséget takar. Hiszen amíg egyfelől a még
nem tudatosult, a tisztán érzéki-szenzációs [sensation] nyílik meg benne, addig
másfelől pont ez a nem-tematikus bázis szolgál alapul a művészetben is megnyíló
világ fogalmiságnak. A filozófiai egzegézis számára kifejezetten értékes a képek
világa, hiszen a bennük rejlő ambiguitás ezer szállal kötődik a fogalmisághoz
és azt szüntelen elő is hívja. „A művet tehát lehet és kell is mítoszként olvasni:”
—mondja Lévinas —„a mozdulatlan szobrot rá kell bírni, hogy megmozduljon és
beszéljen.”239Lévinas szerint furcsa ellentmondást rejt a művészi értelemképződés:
a jelöletlen anonim összességében a formák világának ad alapot. A művészetben
kibomló értelem valami teljesen másban leli eredetét. Basil Vassilicos a lévinasi
kép kétértelműségéről beszél: egyszerre vél felfedezni egy reprezentatív és egy a
dekompozícióra - az érzékelés durva materialitásához való visszatérésre - irányuló
momentumot Lévinas művészetértelmezésében. Továbbá azt is állítja, hogy habár
ezek az ellentétes irányú törekvések alapvetően merítenek egymásból, szükségük
van a másikra - sosem adatik meg a konfliktus feloldása vagy az egyiknek a másik
teljes meghódítása.240
238 Itt nagyban támaszkodom Ullmann Tamás írására, amelyben igen szemléletesen ábrázolja
a korai és a kései Husserl filozófiája közti átmenetet, az affektivitás és a fenomenológiai tudattalan
fogalmaival a centrumban. (Ullmann 2004:129-157., leginkább 133-6.)
239 Lévinas 19 9 2 :12 , az én kiemelésem.
240 Vassilicos 2003: 174-5
Á genetikus művészetéxtésroí Lévinas kapcsán [ l&g
Kitérő
Meglehet Rényi András is valami hasonlóra gondol, amikor a látvány lévinasi
dilemmáját Caravaggio képeinek visszautasíthatatlan erotikus csábítása kapcsán
idézi meg. Ez éppúgy vonatkozik az olasz festő műveire, mint a róla szóló Derek
Jármán filmre is, ahol a probléma igencsak meghatározza a film témáját: abban
első sorban a látvány történik meg.241 Jármán kiindulópontja ugyanis Caravaggio
művészetének botránya—a képek primér meztelensége.
A z az erő tu d n iillik , hogy képesek levetni m agukról az intézm ényesített ku ltú ra kü lön
féle lepleit és kihívó közvetlenséggel, szem érm etlen testekként lépnek nézőjük elé. Nem
vitás: Caravaggio képei kom olyan irritálják m űvészetről alkotott bevett fogalm ain kat
és m űveltségünket, kikezdik az illem és a szellem azon szofisztikáit viselkedésrendjét,
amelyet azonnal m agu nkra öltünk, m ihelyt belépünk egy képtár kapuján. (...) E vásznak
nem hagyják nyugodni a nézőt, am íg érzékeivel és értelmével „meg nem szállja” a képeket,
hogy megértse, földolgozza őket, valaho gy tisztába (egyensúlyba)” kerüljön velü k.242
241 Rényi 1999: 288 (A szerző egyébként gyakran utal Lévinasra; itt most mindazonáltal a
Caravaggio-problémára koncentrálunk.)
242 Rényi 1999: 291
243 Rényi 1999: 293
244 Rényi 1 999: 37
190 | Krassoy Ákos
Művészet és híposztázis
Na most, még ha a meg is állja a helyét a genetikus művészetértés koncepciója
Lévinas művészetről szóló dolgozatában, felmerül a kérdés, mennyiben védhető
ez az olvasat a korai művek más szöveghelyei tekintetében. Akkor, amikor egy
szerzőt magából magáért - de kissé maga ellen is - próbálunk olvasni, és kockázatot
vállalunk az olvasat gazdagítása érdekében, nem várt komplikációk adódhatnak.
Ami A valóság és árnyéká-bán magától értetődőnek tűnhet (hiszen ez a szöveg de
facto a valóság és árnyéka szembenállásáról és, mint láttuk, rejtett összefonódásáról
szól), az korántsem biztos, hogy helytállónak bizonyul majd a korszak főbb írásai
(A léttől a létezőfelé, Az idő és a Másik) tekintetében - ahol érintőlegesen ugyancsak
elhangzik egy s más a művészetekkel kapcsolatban.
Első látásra könnyen támadhat ilyen benyomásunk: ha csak az elsőnek említett,
1947-es - a művészetesszét egy évvel megelőző - írásra gondolunk, ott látszólag szó
sincsen a kritika apoteózisáról vagy hasonlókról, amely meghökkentő módon, az
utolsó utáni pillanatban fordítaná meg a filiszteri hangvételű olvasat irányát, abból
egy csapásra egy fenomenológiai értelemben érdekes és jelentős művészetelméletet
kreálva. A léttől alétezőfelé című szövegben sokféle művészet-képpel találkozunk,
és azok közül is a művészet exotizmusát, világon kívülállását érzékeltető tűnik
a legmeghatározóbbnak - számunkra egyszersmind ismerősnek is, hiszen tu
lajdonképpen a Valóság cikkben is látható független esztétikai eseménynek felel
meg, a kritikai kapcsolat híján.247 Adott tehát, úgy tűnik, egy jelentős különbség
is: ebben a szövegrészben még valamiért mintha hiányozna a tudattalan állapot
ellenpólusa, a fent elemzett kritikai tudat, amely, mint mondtuk, mindazonáltal
az egyetlen megjelenési helye és szövetségese a nem-tematikus szituációnak, tiszta
ínszcenáltságnak. Az elemzés itt teljesen egy irányba halad: kizárólag arról hallunk,
hogy a használat közegébe illeszkedő tárgyak képszerű formát öltve egyszerre
kiszakadnak a világban-benne-létből, egy abszolút létezés részévé válnak —egy
pőre materialitást, formátlan burjánzást gerjesztenek. Nincs visszakapcsolás.
245 Rényi 1999:10
246 Rényi 1999: 315
247 Lévinas 2004: 83-92 [Saját fordítás, akárcsak az összes idézet ebből a műből.]
A genetikus művésxeiérlésrői Lévi nas kapcsán ( tt)l
Lévinas fenomenológiáját egy olyan a külsőre irányuló vágy vezeti, amely feloldhatatlanul
külsődleges marad. Ezért sokkal inkább a totalitás, az egység és az azonosság feloldására,
mint megvalósítására törekszik. A Lévinas által követett útvonal [’itinerary’] nem egy
megfordított hegelianízmus, amely egy meghatározatlan létben végződik; a „kezdet ”-et
mozgató „vég” Lévinas számára is egyre inkább komplexé, meghatározottá és jelentéssel
telivé válik.249
túliban vannak, és hogy mindezek ellenére bemutassa, hogyan jön létre a tudatban
az Ugyanaz totális szabadsága, a megjelenítés örök jelene.254
Ennyiben nem véletlen állítja Sarah Allén, hogy Lévinas egyszerre hangsú
lyozza a szubjektivitás kialakulásában a „a lét sötét és világos oldalát” 255 Másfelől
bízvást állíthatjuk, hogy ez a kijelentés a művészetekre is vonatkozik: Lévinas,
mint láttuk, a megjelenés műbeli vizsgálata során egy alapvetően antagonísztikus
viszonyt ír le - egyszerre hangsúlyozza ki a művészet sötét és világos tónusait esz-
széjében. Tehát adott egy párhuzam a művészetek és a létező előállása közt, már
amennyiben mindketten egy olyan ellentétet hordoznak magukban, amelyet nem
mint egymást kizáró relációt, hanem sokkal inkább mint genetikus kapcsolatot
kell érteni. Állításunk szerint Lévinas nóvuma ugye abban állna, hogy rámutat
a művészeti tapasztalat komplex természetére (kihangsúlyozza azt a fajta feszült
séget, ami a kezelhetetlen műélmény eseménye és a valóság józan —a tudattalan
történést bevilágító - konceptualitása közt uralkodik); a műtapasztalat eme leírása
pedig élénk hasonlósággal bír a létező előállásának lévinasi elemzéséhez képest,
lévén benne hasonló értelemben esik szó a megjelenés/megjelenítés lehetőségéről
és annak határairól.
Kár lenne nem észrevenni a távlati következményeit annak a ténynek, hogy a
Léttől a létező felé-ben a művészet az anonimitás és a hiposztázis kapcsolatrendszerébe
kerül —annak tehát, hogy a mind a létező kiemelkedésében és a művészetben is a
személytelen van-al való kapcsolatra megy ki a játék. A művészi befogadás 48-as
olvasata egy specifikus értelemben a sötétségből a fénybe való átmenetet írja le,
a művészet pedig nem véletlen kerül a „menekülés az il y a-tól” sztori közepébe
az egy évvel korábbi munkában sem. A műélmény kifejlése ideális példaként
szolgál a létezőnek az anonim lét közegétől való elválásra, önmaga felvállalására;
a szeparációt mint ontológiai eseményt kiválóan lehet modellezni a tudatosodást
megelőző, faszcinált állapot és az attól való elszakadás problémáival. Az iteratív
viszony anonim műélmény és fogalmi olvasat közt erősen emlékeztet arra a
kapcsolatra, amely a létezőt az őt megborzongató, de ugyanakkor saját alapjául
szolgáló van-hoz fűzi. A nem-tematikus, később viszont tudatossá váló élmény a
létnek az anonimitással szemben tudattá, létezővé válását tükrözi.
Amikor Lévinas a pályafutása során először az il y a-val rokonítja és a létező
elválásának kontextusába helyezi művészetet, akkor tulajdonképpen egy olyan
mozgást indít be, amely egészen a művészet esszéig hat és abban találja meg a végső
következtetését. A hiposztázis-elemzés érdekes mód sokat megelőlegez a későbbi művé
szetolvasat alapvető belátásai közül. Mintha a világ nélküli lét leírására tett kísérlet
fel, ez pedig sokban hajaz az esszé szerintünk lényegi mondanivalójára, tehát hogy
az egyszerű szembenállás helyett egy genetikus kapcsolattal van dolgunk. Vajon
csak egy egyszerű párhuzamról lenne itt szó? Olvasatunk szerint nem ez a helyzet;
a művészi megjelenés problematikája túlságosan sokban hasonlít a hiposztázis
szüntelen mozgásához mintsem, hogy egy puszta azonosságról, alkalomszerű
megfeleltetésről beszélhetnénk kettejük közt. Azzal, hogy Lévinas a korai műben
a lét felvállalásának nehézségeit döntése értelmében az anonimitással és a művé
szettel ütköztetve elemzi, direkt módon előlegezi meg a későbbi művészetolvasat
alapvető belátásait a fogalmi valóság és annak élményszerű lenyomata közti ösz-
szefonódásról. A kritika felértékelődése (az esszé kiegészítésében) az anonim lét
megjelenésének szükségességéről (ahiposztázis-elemzésben) tájékoztat bennünket.
Ettől az összefüggéstől nem igen lehet eltekinteni.
Az élmény időszerkezete
Ennyiben tovább folytatjuk a korai szövegek dekonstruktív olvasatát, és az általuk
kínált fogódzókba kapaszkodva próbáljuk meg tompítani a művészetkritika élét.
Mint mondtuk, Lévinas hosszú munkássága alatt hajlamos volt a művészettel
kapcsolatban ellentmondásokba bonyolódni; mi itt most a korpusz egy szűk körére
koncentrálva igyekszünk bizonyos gondolatkezdeményeket kibontani, azokat a
műélmény fenomenológiáját illetően teljes értékükre hozni. Ezzel természetesen
itt-ott ingoványos talajra merészkedünk (a lévinasi művészetolvasat, melyet el
rugaszkodásra használunk, kétségkívül nem a legmegbízhatóbb bázis); de mivel
nem célunk abban rendet teremteni, hanem csak kiemelni és megóvni az értékes
gondolatokat, ezért e felől nem igen kell aggódnunk. Egy a fontos: amikor ellent
mondásokba bonyolódunk, képesnek kell lennünk más szöveghelyekre hagyatkozva
azokat kiigazítanunk, ezzel egyszersmind megerősítve az olvasat vezérfonalát.
Egy ilyen nehézségnek tűnhet az is, ahogyan esetleg nem várt ellentmondásokba
bonyolódunk a művészet és a hiposztázis eseményei közti párhuzamalkotás során.
A két terület fenomenológiai értelemben vett rokonságát leszámítva természetesen
a különbségeket sem szabad szem elől téveszteni, ami korántsem egyszerű, ha a
művészet egyszeri és utánozhatatlan eseményét a lét felvételének erőfeszítéssel teli
eseményéhez akarjuk hasonlítani. Pontosan hogyan kell azt érteni, hogy a művé
szeti tapasztalat esetében is a lét hiposztazálódásával van dolgunk?
A művészi élmény elemzése sokat tanulhat a hiposztázis lévinasi olvasatából, ám
ezzel egyidejűleg az oda nem való megfeleltetéseket is ki kell szűrni. Nem árt tehát
végig gondolni, végül is miben áll a közösség esemény és esemény viszonyában; meg
kell vizsgálni ugyan milyen alapon (talán az esemény mint olyan valamiféle ideális
A genetikus művészeiéi íési: 61 Lévinas kapcsán j 197
...a színházat mindig is, m int egy játékot értelmezték - és meglepő, hogy ezt sosem
mondják egy versről vagy egy képről. Valósága nem hagy nyomot. (...) Történéseinek
nincs igazi idejük. A játéknak nincs történelme. Ez egy olyan pardoxiális létezés, amely
nem nyúlik ki a birtoklásig. A játék pillanata van, de nem kapaszkodik magába, nem áll
birtokviszonyban magával. Nincs semmije és nem is hagy semmit hátra, azután hogy
véget ér...262
bizonyít, hogy ha reprodukálni akarunk egy dallamot, akkor azt csak mentálisan
újra játszva lehet megtenni. Ennyiben nincs, nem létezik mentális képe a dallam
nak - az csak élményként létezhet.265 „Ez a tiszta lefolyás (amelyben a pillanat nem
birtokolja magát, nem áll meg, nincsen jelen) az, ami a zenét játékká teszi.”266
Mármost a művészet irreális időszerkezetére való hivatkozás is bizonyítja, hogy
Lévinas szerint abban semmiféle visszacsatolás nem munkál, vagy legalábbis ez
a visszacsatolás (a kritikai funkció gyakorlatában) a műtapasztalat egészén kívült
egy programszerű csatolmány formájában létezhet csak. Valamiért úgy gondolja,
hogy a mű - a lét más meghatározó eseményeivel ellentétben - képes tiszta ese
ményként létezni, tehát annak egyáltalán nincs, vagy csak közvetve van szüksége
a fogalmi megjelenítés, a megjelenés támaszára. A műtapasztalatban effektíve nincs
jelen pillanat: az csak a józanodás bekövetkeztével, a világba való visszatértünkkor
érkezik meg.
Ez a helyzet nehezen elfogadható; egész végig tarthatatlansága mellett érveltünk,
úgy, hogy ugyanakkor megpróbáltunk rámutatni a szöveg rejtett tartalékaira, ame
lyekkel könnyedén fel lehet oldani a problémát és a kritikai aktust a műtapasztalatba
vissza tudjuk vezetni. Lévinast néhol nagyon kevés választja el attól, hogy tisztában
jöjjön a művészet rejtett képességeivel és annak eseményét a többiekhez hasonlóan
kapcsolja be a megjelenés egészébe. Érdekes módon ez így van ebben az esetben is:
a két utólag tárgyalt művészetkoncepció is a mi malmunkra hajtja a vizet.
Mint mindig, Lévinas szövege ezúttal is maga kínáljafel a lehetőséget, hogy kivezessük
a zsákutcából. Művészetfenomenológiájában megteremti a fogalmi keretet ahhoz,
hogy a kritika irányát megfordítva fedjük fel a művészetet övező' talányos kérdé
seket. A példákat közelebbről szemlélve kiderül, semmi probléma a fenti párhu
zammal. Nyugodtan állítható, a művészet eseményében is egy hiposztazálódással
van dolgunk: a lét munka és erőfeszítés árán való felvételével. A színjáték és a zene
fenoménjának lévinasi elemzésein keresztül is kielégítően lehet demonstrálni a
megjelenés szükségességét.
Ugyanazt állítjuk, mint fentebb: Lévinasnak teljesen igaza van akkor, amikor a
zene emblematikus funkcióját pedzegetve a műtapasztalat élményjellegére mutat
rá és annak megragadhatatlan mivoltát hangsúlyozza. Feltehetőleg nem téved: a
befogadás legmélyén ténylegesen egy, a pillanat visszacsatolását nélkülöző, abszolút
állapot részesei vagyunk, olyannyira, hogy a tudatos aktusaink teljes mértékben
a peremre szorulhatnak, és még azt sem állíthatjuk, hogy mi hallgatjuk a zenét.
Egy tisztán anonim állapotról, participációról van szó. Részt veszünk a zenében.
Ellenben, mondhatnánk, amennyire nagyszerű, annyira ritka és rövid állapotról
van itt szó. Vajon meddig nyúlik ki az esemény, hol vannak a határai? A helyzet
az, hogy nem vagyunk képesek hosszú ideig átadni magunkat a zene tiszta le
folyásának; akár annak egyedi kompozíciója, buktatói révén, akár a befogadói
helyzet betüremkedései végett (tehát, hogy egy koncertteremben ülök, és hallom
a mellettem ülök szuszogását, lábukkal a padlón dobolását), olykor vissza kell
térnünk a valóság közegébe. A tematikus perspektíva közel sem csak, ahogyan
Lévinas mondja, a diákja játékát ellenőrző tanár sajátja, hanem úgy tűnik része a
megszokott olvasói magatartásnak. Teljes mértékben helyes a műélményt egyfajta
elenyészéshez hasonlítani, de a műtapasztalat során nem szabad elfelejtkezni a
visszacsatolásról sem, amelyben megszületik a jelen pillanat. Valami bezavar,
valami hirtelen kiemelkedik a háttérből és megtöri az élmény uralmát. Az idő
szála visszakanyarodik - a pillanat megjelenik, birtokolni kezdi magát.
Ebből következőleg van még egy gyenge pontja Lévinas érvelésének. A másik
hely, amely direkt behatolásra ad alkalmat, a zene emblematikusságával kapcso
latos. Lévinasnak ugye a művészetek időszerkezetével gyűlik meg a baja, hiszen
az idő ontológizáló olvasatában a művészeti idő tényleg nem rendelkezik azokkal
a visszacsatolásokkal, amelyek során a lét tengerében a létező létezővé válhatna.
Ehhez az időkoncepcióhoz képest a művészeti idő csak kontinuitása miatt minősül
időnek: a játék és egy bizonyos értelemben a felelőtlenség ideje. Mindazonáltal
nem nehéz belátni, hogy ez a vád sokkal inkább állja meg a helyét a dallam, mint
mondjuk a képek és az irodalom olvasása során. És megint csak inkább a szín
ház látványterében. Lévinas csodálkozik, hogy kevésbé ismerjük el az olvasás
játék jellegét, pedig nem nehéz észrevenni, ennek komoly okai vannak, amelyek
mindenekelőtt az idő egzisztenciális értelmezésében rejlenek. Nem mintha a ze
neművek befogadása egy tiszta lefolyásból állna, szerintünk. De mai az olvasást
illeti, az természetszerűleg a tematízácíóról is szól, a látvánnyal telítődés mellett.
A lévinasi időperspektívából tekintve az olvas ás-jellegű műtapasztalatok ipso
facto rendelkeznek valamiféle „idő”-vel, amely körkörösségekre, visszautalásokra
alapul - amelyben, egyáltalán, a jelentés és a megfelelő értelmezés felállítására
törekszünk. Ha úgy tetszik, a képek és irodalmi szövegek olvasása sok nehézséggel
jár, de egzisztenciális értelemben éppen ez gazdagítja az időszerkezetüket, ezzel
egyszersmind értékes és érdekes műveket hozva létre belőlük.
Ez persze majdhogynem a közhely szintjén mozog; mi csak utalni akartunk
rá, hogy a genetikus fenomenológiai megközelítésben is nyugodtan beszélhe
tünk egyfajta erőfeszítésről a műalkotások recepciójában. Nyílván nem kifejezet
munkáról, megfeszülésről van szó, hanem inkább valamiféle akadályoztatásról,
a figyelemben bekövetkezett váltásról, amelynek időszerkezete mindazonáltal
azonosságot mutat a lét felvállalásának idejével. A hiposztázis szókincse a mű
olvasatra is alkalmazható. A tiszta élménybe ellenállhatatlanul tör be a váltás,
202 | Krassoy Ákos
Hivatkozások
Allén, Sarah (2005): „The dark side o f being and the questíon o f God ín philosophy”. A
’Transcendence and Phenomenology című konferencián elhangzott előadás. Centre
of Theology and Philosophy, University o f Nottingham, England.
Bokody, Péter (2002): „M űvészet, transzcendencia, etika” Pannonhalmi Szemle, X/3
Cohen, Richard (1987): „Introduction” Time and the Other, Pittsburgh, Duquesne.
Ingarden, Rom án (1977): Az irodalmi műalkotás. Ford. Bojtár Endre. Budapest, Gondolat
Kiadó
Kaufm ann, Fritz (2002): „A művészi hangulat jelentősége”. Ford. Menyes Csaba. Buda
pest, Kijárat Kiadó
Lévinas, Emmanuel
(1992): „A valóság és árnyéka.” Ford. Babarczy Eszter. Nappali Ház 4, no. 2
(1999): Totalitás és végtelen. Ford. Tarnay László. Pécs, Jelenkor
(2004): De Vexistence á Vexistant. Paris, Vrin
Krassóy, Ákos (2007): „Látvány és kritika —kísérlet Lévinas művészetolvasatának értel
mezésére.” Szerk.: Kenéz L., Rónai A ., Schwendtner T. A szavak (és a dolgok).
Filozófiai tanulm ányok. Budapest, L’H arm attan Kiadó
Rényi, András (1999): A testek világlása. Budapest, Kijárat
Ullm ann, Tamás (2004): „A z idő m int a szubjektivitás alapja és horizontja”. A szubjektum
problémája. Budapest, Világosság
Vassilicos, Basil (2003) „The Time of Images and Images o f Time: Lévinas and Sartre”.
Journal ofthe British Societyfor Phenomenology. Vol. 34, No 2, M ay 2003.
W yschogrod, E dith (2005): „The M orál s e lf”, R outledge critical assessments ofleading
philosophers 2, London, Routledge
D aru ba V er o n ik a
Levin/Lévínas
272 Levin 2001: 85 (Az idézeteket - magyar fordítás hiányában - a saját fordításomban köz
löm)
206 | Darída. Veronika
len - reményt érez) nem engedi el, hogy nem teszi le testét a Halott Gyermekek
közé.
A negyedik (utolsó) részben Halott Gyermekek Mezejévé válik az első jelenet
beazonosíthatatlan tere. A gyermekek már csak rá, az Utolsó Halott Gyermekre
vártak, akivel végre betelik a szám, elérkezik a megváltás. A Megváltó helyett
azonban csak egy hamis Messiás tűnik fel (bujkálva, földön csúszva) a színen.
A gyermekek által várt Messiás csaló, órákkal házaló ócska tolvaj, akit az első
jelenetből már ismert Parancsnok (a Kéjsóvár Kurva előtt) gyorsan kivégez. Szá
mukra ez csak egy újabb halál, a Halott Gyermekek számára azonban a feltámadás
illuzórikus reményének vége; saját bizonyos és végeérhetetlen haláluk kezdete. A
Halott Gyermekek között az álmodó Gyermeknek is meg kell tagadnia az életet;
erre azonban még mindig (mindvégig) nem képes.
hősei —még ha a halál terén mozognak is, mint az Akik a homályban járnak a halál
sötétjében eltévedt alakjai (ez a darab alcíme szerint: Éjszakai fantázia) vagy Az
álmodó gyermek feltámadásukra váró Halott Gyermekei —mindvégig lázadnak a
lehetetlen halál ellen. A szerző szerint a halált nem fogadja el semmilyen gondol
kodás, nem fogadja be semmilyen tudat (a halál minden tudat szétrombolása).
A halál teljességgel idegen marad az alakjai számára (mely ismeretlen felé azon
ban - tudattalanul vagy tudatosan —valamennyien tartanak). „Akárki-drámák”
Levin darabjai, személyes kis (egyszerű és hétköznapi —szatirikus és groteszk)
szenvedéstörténetekkel. A darabok még (és még mindig) élő szereplői élik át a
halál tapasztalatát: hiszen a halál megtapasztalása lehetetlen. Ahogy a halál is
lehetetlen. A lehetséges halál béke és nyugalom lenne (az a csendes halál, mely az
álmodó Gyermek arcán tűnik fel, a darab kezdetén, a történet kezdete előtt). Az
eleven, a még élőhalál (Levin paradox gondolata) azonban semmilyen tekintetben
sem megbékélés. Az életből való kilépés lehetetlensége mutatkozik meg benne,
azzal a (semmivel sem igazolható) hittel, hogy élni még mindig érdemesebb.
280 Erről ld. a könyv „Le sommeil et le lieu“ fejezetét. Lévinas 19 9 3 :119 ssk.
281 1946-47 során a College de Philosophie új intézményében tartott négy előadás.
282 „A zokogásban a szenvedés a maga tisztaságában tör ránk, semmi sem áll közé és közénk.
A szenvedés ilyenfokú átélését jellemző felsőbb válaszkészség (responsabilité) felsőbb válaszkép
telenségbe (irresponsabilité) csap át: a gyermekiségbe. Meghalni nem más, mint e válaszképtelen,
felelőtlen állapotba visszatérni: gyermekként rázkódni a zokogásban.'* Lévinas 2007: 52
210 | Darída Veronika
első vázlatát.283 Összegezve: a másik mássága [altérité] nemcsak a halál [la mórt],
hanem a női [le féminin] alakjában is megmutatkozhat.
De hogyan lehet képes az „én” önmaga meghaladására, azonosságán való túllé
pésre (a transzcendenciára)? Csakis a termékenység által, az apaságban [paternité]:
a fiúban ugyanis az apa számára feltárul az én és a nem én, mint azonosságának
mássága, a lehetőn túli lehetőségként [possibilité au-delá du possible].284
Maradjunk még a család kérdésénél. Az álmodó gyermek nem csupán Levin mitikus
darabjai közé sorolható, de „családi történetei” közé is. A négy rész alcíme: Az
Apa, Az Anya, A Gyermek, és A Messiás.
Az első részben - mely nevében neki szentelt - meghal az Apa. Alakja azonban
a második rész elején még visszatér: boldogtalan, kísértő halottként. A még élő
(és őt túlélő) Gyermekére irigyen és féltékenyen. A halott még mindig ugyanúgy
lázad és küzd (már bekövetkezett) halála ellen, ahogy Lévinas elemzésében (Az idő
és a másikban285) Macbeth harcolt a halál lehetősége ellen. Ugyanezt a küzdelmet
vívja majd - saját harcaként - az utolsó jelenetben a Gyermek. A hamis Messiás
halála után (aki mozdulatlan hever a színen) a Halott Gyermekek közül a Láto-
másos Gyermek (ő egyedül) még hisz: újra elmondja társainak vízióját, melyben
egy angyal jelent meg és fülébe súgta: „Csendben bégető báránykáim, drága kis
türelmetlen holtak, egy apró hiba csúszott a számításba. De most bizonyosan már
csak egy hiányzik”(i4i). A Halott Gyermekek azonban már nem hisznek és nem
várnak tovább. Az egyik Halott Gyermek lassan porrá válik, és erre szólítja fel az
„álmodó” Gyermeket is, aki még sír és fogadkozik: nem, ő nem adja fel soha! A
Porrá Váló Gyermek azonban figyelmezteti: „Emlékszel még, mit mondtál, amikor
ágyba fektettek?... Azt mondtad: Nem, nem fogok aludni! De a második ’nem’-re
pilláid már csukódtak, és egy ellenállhatatlan erő ólomsúllyal húzott a mélybe.
És íme, máris süllyedsz, merülsz a mély felé, a világ eltűnik, homályba vész. Vele
együtt te is. Ne félj.”(i42)
Olyan ez a beszéd, mint egy simogatás286, mint egy lehetetlen, gyengéd érintés. Az
H ivatkozások
Levin, H. (2001): Théatre choisi II, Piéces mythologiojues: Les Souffrances de Job, Venfantréve,
Ceux qui morcként dans Vobscurité (trad. L. Sendrowitz, J. Carnauld), Paris,
Editions Théátrales
Lévinas, E. (1993) : De Vexistence a Vexístant, Paris, Librairie Philosophique J.Vrin
Lévinas, E. (1985) : Le temps etlautre, Paris, Quadrige/PUF
Lévinas, E. (1996) : Totalité et Injini: Essai su t Vextériorité, Kluwer Académ ie: Livre de
Poche
Lévinas, E. (1996): Nyelv és közelség Ford. Tarnay László, Pécs, Jelenkor
Lévinas, E. (1999) : Teljesség és végtelen Ford. Tarnay László, Pécs, Jelenkor
Lévinas, E. (2007): „A z idő és a m ásik” Ford. Gulyás Péter, In: Világosság 2007/10
Olyan, mint egy cél és szabály nélküli játék a rejtőzködővel; játék valaki mással, mindig mással,
mindig hozzáférhetetlennel, és nem azzal, aki az enyém lesz, vagy azzá válik, ami én vagyok; játék
az örök eljövendővel. A simogatás: várakozás e tiszta, tartalom nélküli jövőre; az éhség növekedé
sének, az örökké gazdagodó ígéreteknek a tette, mely új perspektívákat nyit a megismerhetetlenre.“
Lévinas 2007: 59
287 Ez a tanulmány 1993-ban jelent meg, In: J. Greich- J. Rolland (éd) Emmanuel Lévinas.
L’éthique comme philosophie premiere, Paris, Editions du Cerf, 1993
Bartók Imre
A léttől a Másikig: ezt a címet viseli Lévinas Celanról írt esszéje, és ugyanakkor
ezt a mottót viselhetné Lévinas egész életműve is.288Amikor kettejük alkotótevé
kenységében közös mozzanatokat igyekszem megvilágítani, akkor ezek a közös
mozzanatok a dolog természetéből adódóan nem helyezkedhetnek el mindenestül
a fogalmi gondolkodás szintjén. Mert ha fel is tesszük, hogy Lévinas gondolatai
minden nehézség ellenére végső soron nem állnak ellent a fogalmi rekonstruk
ciónak, a költő Celannal kapcsolatban, aki lényegében egyetlen helyen, a Me
ridián beszédben nyilatkozik művészetének elvi kérdéseiről, ilyesmiben aligha
reménykedhetünk. Ezért kettejük összevetésének azon kell alapulnia, hogy van
egy olyan közös tapasztalat, amelyből aztán a mű megszületik: legyen az filozófia
vagy költészet. Az tehát, ami bennük közös, teremti meg annak lehetőségét, hogy
egyáltalán e kettőről együttesen gondolkozzunk.
Azonban, mivel nem magától értetődő, hogy filozófia és költészet közül akár
melyiknek köze van bármilyen - legyen az akár hétköznapi, akár rendkívüli -
tapasztalathoz, ezért e megállapítás némi magyarázatra szorul. A metafizikaként
értett filozófiai gondolkodás évezredeken át vagy egyáltalán nem vett tudomást
a tapasztalatról, vagy pedig, mint például Arisztotelésznél, illetve a kartéziánus
racionalizmusra támaszkodó újkori tudományos gondolkodásnál, mindabban,
ami tapasztalható, csupán általános törvények és szabályszerűségek kontingens
eseteit látta. Ezzel szemben a metafizikai előfeltevésektől szabadulni igyekvő feno
menológia a dolgokhoz való visszatérés elvével nem egyszerűen az előtalált tárgyak
számbavételét, hanem a tapasztalatban megjelenő dolgok rehabilitációját hirdette
meg, állandó tekintettel azoknak nem csupán „mí”-jére, hanem „hogyan”-jára is.
Mivel pedig a tapasztalat sosem indifferens, mivel sosem tapasztalhatok mást,
mint minőségeket, ezért lehet a tapasztalat maga a gondolkodás zsinórmértékévé.
Lévinas ezen alapelv tekintetében hű marad ahusserli fenomenológiához, és ilyen
értelemben nevezheti saját filozófiáját egy helyen „radikális empirizmusnak”289,
melyben a Másikkal való találkozásról nem egy közömbös, idealisztikus harmadik,
288 LcL Lévinas 2003, illetve magyarul in Nagyvilág X LVI. évfolyam, 9. szám 2001. szep
tember
289 Lévinas 1999:163
Nem minden, kérlelhetetlen. Lévinas és Celan a nyelvről | 213
Az egocentrikus élet szigorúan véve tehát nyelv nélküli: olyan totalitás, amelyen
csak a Másikkal való találkozás tapasztalata üthet rést. Ezt a tapasztalatot igyek
szik megragadni Lévinas az arc leírásakor. Az arc nem úgy jelenik meg, mint egy
dolog a dolgok közt. Kivonja magát a mindent az Ugyanazba integrálni igyekvő
képesség, az ontológiai erőszak orgánuma, vagyis a látás alól. A látás számára
felfoghatatlan marad. Igazi közege a kifejezés, a beszéd. „A transzcendens - arc.
Feltárulkozása - beszéd”291.
A beszéd itt tehát nyilvánvalóan nem vélemények cseréjét, nem dialógust je
lent, hanem sokkal inkább az ember (és nem a lét) azon képességére utal, amely
megteremti a Másik fogadásának terét. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a beszéd a
vendégszeretet lehetőségfeltétele; habár ez a megállapítás kétségtelenül korrek
cióra szorul, hiszen a vendégszeretet aktív teljesítménye a szubjektum radikális
passzivitásához képest mindig csak utólagos lehet. E passzivitás ugyan elsősorban
Lévinas második főművének, a Másként mint lenni című mű tárgya, számos lényegi
gondolatot azonban már a Teljesség és Végtelen lapjain is megtalálunk. A Másik már
azelőtt beszél hozzám, mielőtt a rá vonatkozó kérdésemet akárcsak magamnak
egyáltalán feltehetném. Olyan beszéd ez - a kifejezésként értett arc - amelynek,
lévén értelme mindig többletet hordoz a szavak jelentéséhez képest, lényegi tartalma
kifejezéséhez még szavakra sincsen szüksége. Hiszen a beszéd során a „féltve őrzött
csend is a szót mondja ki, és annak súlyosságában a Másik [...] érhető tetten.”292
így tehát az odüsszeuszi megoldás, füleink viasszal való betapasztása nem segít.
A másik érkezése olyan valóság, amely minden lehetőséget felülír, amely mindig
váratlanul ér, s amellyel szemben mindig védtelen maradok. Érkezése legkevésbé
sem egyértelmű: éppannyira utal a jóság epifániájára, mint „az éjszakában bekö
vetkező gyilkosságra”.293
A Másként mint lenni gondolatmenetében a nyelv kérdése még az addiginál
is nagyobb jelentőségre tesz szert. A Teljesség és Végtelennek az aszimmetriára és
diakróniára vonatkozó megállapításait továbbgondolva és radikalizálva Lévinas e
jelenség kapcsán egyenesen „túszállapotról”, illetve „traumatikus passzivitásról”294
beszél. Jegyezzük meg, hogy ez a fajta passzivitás a husserli fenomenológia horizont
ján még elgondolhatatlan volna. Ott ugyanis a tudat passzív teljesítményei, úgy,
mint a test- és az énkonstitúció, csak az intencionalitás korrelátum-struktúrájától
való visszalépéssel, vagyis csakis regresszíve elgondolhatóalc. A transzcendentális
fenomenológia a priorija a transzcendentális önkonstitúció, ezért az olyan lévinasi
Ki szól kihez: ki vagyok én, és ki vagy te? Ki hordja azt a kései arcot? Mi az a valami,
ami megállt előtte, és milyen gondolatok érintették később? Mindezen kérdésekre
aligha kapunk végérvényes választ. Ez azonban mindent jelent, csak azt nem, hogy
a vers üres szavakkal való formai bűvészkedés volna. Celan e művéből az esetleges
első látszat ellenére módunk van világos következtetéseket levonni. Akárki vagyok
is én, az éjszakák engem is megváltoztattak; vagyis téged is megváltoztattak. Tehát
bárkik vagyunk is most, egykor mások voltunk. Bárkik vagyunk is most, együtt
vagyunk, mert van valami, ami velünk, veled és velem együtt történt meg, s ami
megtörtént, az maga az idő. A most, melyben megpillantalak és megszólítalak,
kései, miként maga az arcod, és ami arcod előtt megáll, létezett korábban is:
érintetlenül gondolatainktól. Az, hogy mi volt e valami, netán szerelmi vallomás,
imádság, egy szó vagy a szót őrző csend: nem tudjuk, és itt nem is ez számít.
Mindenesetre bármi is az, úgy áll most köztünk, hogy egyszerre elválaszt tőled
- hiszen ha valami az arcod elé áll, téged már nem látlak - , ugyanakkor hidat is
teremt köztünk. Akárcsak az idő, mely megtörtént velünk; elválaszt tőled, hiszen
éjszakái mindkettőnket megváltoztatnak, s ugyanakkor mégis összeköt minket,
hiszen ezek az éjszakák a mi közös éjszakáink voltak.
A Celan költeményében megjelenő közelség és távolság eme összjátélcával,
a Másikhoz való viszony eme alapvető paradoxonával visszatértünk Lévinas
filozófiájának alapkérdéseihez. Vajon egyáltalán viszonynak nevezhető-e még egy
tökéletesen aszimmetrikus viszony? Vajon Lévinas filozófiájában nem „abszolút-e”
a Másik, vagyis a szó eredeti értelmében véve eloldozott minden mástól, amely
tehát nem szolgálhat semmilyen szubjektivitás mértékéül sem? És amennyiben
e viszony tökéletesen aszimmetrikus, és ezért bizonyos értelemben teljesen egy
oldalú, akkor hogyan lehetséges, hogy a Másik mégis létezésem alapjait képes
megérinteni és megrendíteni?
Az e kérdésekre adott válaszkísérletek elvi alapját mondott és mondás a Más
ként mint lenni című műben kifejtett megkülönböztetése teremti meg. E megkü
lönböztetés „funkciója” megítélésem szerint éppen a fenti - alapvető - kérdések
meghaladásában rejlik. A mondott és mondás együttes jelenléteként értett beszéd
ugyanis éppen az, amely úgy hordozza a végtelent, hogy ugyanakkor sajátos módon
önálló, véges alakkal rendelkezik. Azonban megoldhatóak-e ezek a dilemmák e
megkülönböztetéssel? Vajon hagyatkozhatunk-e minden mondottól függetlenül
a mondásra, mint valamire, ami egy nem-tematikus hozzáférést biztosít a Másik
hoz? Olyasvalami-e a mondás, amely, Petri szavait idézve: „jelen van, jelt nem ad”?
Ha így van is, Lévinas e lépéssel a fenomenológia határához ért, ahhoz, amelyet
a kései Heidegger a meg-nem-jelenő fenomenológiájaként emlegetett. A mondás
ugyanis nem jelenik meg - olyan szó, amely nem hangzik el.
Az arcban megjelenő kifejezés tartalma a bibiliai parancsolat: „ne ölj”. Ez a
Másik mondásának eidetikus értelme, s ha erre a minden szót megelőző első szóra
válaszolok, úgy válaszomban a mondás szükségképpen így fog hangzani: „nem
foglak megölni”. Azonban lehetséges-e ebben a mondásban valóban a Másikhoz
szólnom, avagy szavaim és ígéreteim végső soron nem alkalmasak másra, mint a
végtelen magány zárt és sötét barlangjának kitapétázására?
E kérdésre nincs megnyugtató válasz - Lévinas kései filozófiája túlmutat rajta.
Igaz ugyan, hogy nem indokolatlan a végtelen magány emlegetése, hiszen a Má
sikhoz való viszony a Lévinasról alkotott közhiedelem ellenére a legkevésbé sem
mutatkozik biztatónak. A szerző nem fukarkodik a kemény szavakkal: e viszony,
mint azt láttuk, „traumatikus túszállapot”, illetve „remény nélküli eszkatológia”.
Ettől a reménytelenségtől azonban, mint azt Lévinas egy interjúban expressis verbis
mondja, nem az öngyilkosság felé vezet az út.311 „Nem minden kérlelhetetlen.”312
A lét lehet reménytelen, de lehet másként is, mint lenni —és nem „maga a költészet
volna a »másként, mint létezni« hallatlan modalitása?”313 Ám ha „a költészet nem
más, mint a tiszta halandóság [...] átfordítása végtelenné”, akkor nem kell-e meg
halnunk ahhoz, hogy átjussunk abba a bizonyos másik-létbe?314 De igen, meg kell
3 1 1 uo.
312 Lévinas 1999: 203
313 Lévinas 2003: 42
314 uo.
220 Bartók Imre
halnunk. A halál azonban itt nem véget és pusztulást, hanem újrakezdést jelent,
hiszen az idő lényegét éppen e kettő, halál és feltámadás teszi ki.
Lévinas maga ezen dilemmákat teljes élességükben látta, és azokat a Teljesség és
Végtelen végén az igazság paradoxonára vezette vissza: „Az igazság egyszerre követel
meg egy végtelen időt, és egy olyat, amelyet megpecsételhet, vagyis egy bevégzett
időt”.315 Az igazság eme hasadását —amelyben visszatükröződik a dátum fentebb
idézett paradoxona is - a beszédnek mondásra és mondottra való felosztása tarthatja
fent. Amíg a mondott mindig adott értelmet rögzít, addig a mondás kimeríthetet
len értelemre utal. A mindenkori kifejezés e kétértelműsége révén lehet a beszéd
a Másikhoz való transzcendens viszony alapja, és ugyanakkor e kétértelműség
révén léphet fel egyáltalán igazságigénnyel. Nem közelség és távolság, véges és
végtelen az időben megtörténő szélsőséges összefonódása szól a celani versből is?
Zárásképpen álljon itt egy költemény - az egyetlen, amelyet Celan keletkezésének
dátumával publikált, és amelyet fia halálának emlékére írt.
Sírfelirat Fmngois-nak
A világ mindkét ajtaja
nyitva áll
te nyitottad ki őket
az éj homályában.
Halljuk őket csapódni és csapódni
és hordjuk a bizonytalant
hordjuk a zöldet oda, m i örök benned.
1953, október316
H ivatkozások
A beszéd és a testek
főműig (Másként mint lenni, avagy túl a léten).317 Mindezen meglátások tükrében
második lépésként arra kérdezek rá, hogy milyen lehetőségeink adódnak a beszéd
etikai tartalékainak elgondolására, ha, némiképpen már Lévinas útmutatását
elhagyva, azt nem a Másik testi közelségében gondoljuk el.
317 Peperzak 1993; Peperzak 1997; Caygill 2002. Átfogó Lévinas monográfia magyar nyelven
még nem elérhető. Részleges Lévinas bevezetők m agyarul: Németh 1995; Tarnay 1997; Mezei
1998; Tengelyi 1998; MártonfFy 1999; Tarnay 2002; Bokody 2004: 72-78; Vermes 2006: 105-153;
Ullmann 2007.
318 Lévinas 1947, és Lévinas 1948.
319 Lévinas 1947:161-165, és Lévinas 2007: 57.
320 Lévinas 2007: 60-61.
224 | Bokody Péter
Akit azonban simogatunk, azt a szó szoros értelmében nem megérintjük. A simogatás
nem az általa m egérintett kéz lágyságát vagy bársonyát keresi. A simogató keresés
azáltal teremti meg a simogatás lényegét, hogy nem tudja, mit keres. Olyan, mint egy
cél és szabály nélküli játék a rejtőzködővel; játék valaki mással, mindig mással, mindig
hozzáférhetetlennel, és nem azzal, aki az enyém lesz, vagy aki azzá válik, ami én vagyok;
játék az örök eljövendővel. A simogatás: várakozás e tiszta, tartalom nélküli jövőre; az
éhség növekvésének, az őrökké gazdagodó ígéreteknek a tette, amely új perspektívát nyit
a megismerhetetlenre.”321
Vagyis az arc olyan fenomén, amely mindig csak negatívan jelenik meg: vissza
veri azokat az értelmeket, amelyekkel fel kívánom ruházni, és nem adja át magát
semmiféle tudati aktusnak, amely uralni kívánná. Ennek az ellenállásnak kö
szönhetően pedig képes megkérdőjelezni éppen annak a testnek, saját testemnek
örömeit, amely uralni akarta. Ellenáll és ezáltal alapjaimban kérdőjelez meg: a
tekintetemnek az arccal, a Másik testével szembeni eredendő erőtlensége saját
testem élvezeteinek zárójelbe tételéhez vezet.
Ellenállásnak és megkérdőjelezésnek ez a testi dinamikája jelenti a Teljesség
és Végtelen oldalain a Másikra való ráeszmélés alapvető mozzanatát. Ezzel a testi
dinamikával párhuzamosan az idézett részletben a beszéd kérdése is felbukkan.
Lévinas folyamatosan hangsúlyozza, hogy az arc jelentésessége nem merül ki
annak formájában, nem korlátozódik arra, amit látok, hanem meghaladja ezeket
az értelmeket. Éppen ezért a látás oldala felől nem mondható meg, mi is az arc.
Mármost a beszéd talányos alakzata pont ehhez a kérdéshez kapcsolódik, ugyanis
Lévinas az arcot beszédként, kifejeződésként, a „ne ölj!” parancsaként határozza
meg. Itt a Másik teste a beszéd, a kifejeződés különleges formájává alakul át:
„Felismerni a másikat tehát annyi, mint a birtokolt dolgok világán keresztül érni el, és
ezzel egyidejűleg az adomány révén bevezetni a közösséget és az egyetemességet. A nyelv
éppen azért egyetemes, mert az individuálistól az általánoshoz való átmenet maga, mert
felkínálja saját dolgaimat a másiknak. Beszélni annyit tesz, mint közössé tenni a világot,
köz-helyeket létrehozni. A nyelv nem a fogalmak általánosságára utal, hanem megveti
egy közös birtoklás alapjait. Eltörli az élvezet elidegeníthetetlen tulajdonát. A beszédben
a világ nem az, ami az elkülönülés során - a nálam, ahol minden nekem adatik - hanem
az, amit adok: a közölhető, a gondolható, az egyetemes.”326
miféle megnevező nyelv előtt már éppen azt a Másikat szólítja meg, akit éppen
általánosítana. Hogy a beszéd (nyelv, tudat, gondolkodás) valójában akadálya az
etikai viszonynak, nem új gondolat, hiszen a totalizáló gondolkodással és a tudat
totális monológjával való szakítás alapjaiban járja át Lévinas bölcseletének egészét.
A Teljesség és Végtelen oldalain az arc negatív meghatározása abban állt, hogy képes
visszaverni azokat az értelmeket, amelyekkel a tudat fel kívánja ruházni, és ezzel
megtöri a teljességet. Abeszédnek ez a totalizáló oldala három finom változtatással
gazdagszik a Másként mint lenni gondolatmenetében.
Egyrészt a beszéd akadály jellege felerősödik. Ez annak tudható be, hogy Lévinas
a Másikkal való szembesülést már nem az arc, hanem a közelség fogalmán keresztül
írja le. (Vélhetően azért, hogy elkerülje az arc metaforikus inflálódását.) Vagyis a
Másik nem pusztán az lesz, akinek arca van, hanem az, aki testének közelségével
zaklat engem. Ez a közelség, ellentétben az arccal, amely mégiscsak halványan
hivatkozott az emberi test hétköznapi fogalmára, már csak negatívan, éppen a
beszéddel (megnevezéssel, azonosítással) szembeni ellenállásán keresztül érthető
meg. Közel az van, ami nem tárgyiasul, nem válik a tudat tárgyává, nem megne
vezhető - és ez nem a világ vagy a tárgyak, hanem a közelálló (Másik, felebarát
—prochain) közelsége. A közelség fogalmának ez a fontossága összekapcsolódik az
érzékiség jelentőségével. A közelség fenomenológiája az érzékiségnek az érzékelésről
történő leválasztásán alapul: a Másik azért lehet közel, mert érzékiségünk nem
korlátozódik az érzékelésben megragadott tartalmakra, amelyekből a gondolko
dás építkezik. A Másik azért lesz közelálló számomra, mert teste az érzékiségen
keresztül megragadhatatlanul több, mint amit egyébként tudatom érzékel belőle.
Ezen a ponton tehát ismét konfliktusba kerül test és beszéd: a Másik teste a beszéd
(érzékelés, gondolkodás, nyelv, tudat) ellenében kell, hogy ráébresszen engem a
Másikért viselt eredendő felelősségemre.327
A beszéd totalizáló oldalával kapcsolatos két további változtatás már nem
kapcsolódik a Másik testéhez, és itt nem is részletezem hosszasan őket. Egyrészt
a nyelv kétarcúságának bevezetésével Lévinas egyszerre kísérli meg a beszédet
megnevezőként elgondolni, amely a világ konstellációit azonosítja, ugyanakkor
olyan közegként, amely egyben a világ folyamatos átalakulását, a megnevezett és
meghatározott elemek azonosságvesztését, önmaguktól való elkülönböződését is
kifejezi.328 Másrészt a harmadik és az igazságosság fogalmán keresztül Lévinas
arra mutat rá, hogy a totalizáló beszédnek (mondott - Dit) is megvan a maga
etikai jelentősége: a megnevezés és tárgyiasítás a beszéden keresztül a Másikért
viselt végtelen felelősségemet korlátozza azért, hogy a Másik mellett a többiekért
„Éppen arról lenne szó, hogy a Mondást még a Mondott előtt értsük meg, hogy korlá
tozzuk benne a Mondottat. [...] A Mondás nem pusztán a létet és létezőket bemutató
segédmunkás, másként jelent —ez lenne ennek a könyvnek egyik fő tétele. [...] A Mondás
a közelálló/felebarát megközelítése, a jelentésesség megnyílása őfelé.”330
Sőt, a beszéd etikai jellege nem merül ki ebben a visszautalásban. Egyrészt tekintet
tel arra, hogy a Másik testének közelsége az érzékiségben nehezen megragadható,
a kiejtett szó Lévinas számára a Másként mint lenni oldalain az idegentapasztalat
legfontosabb fenoménjévé válik, mintegy erről olvassa le az etikai viszonyt, miután
az arc szerepét jelentősen csökkentette. A megszólalás, a párbeszéd a Másikkal
olyan, a mindennapi létezés szempontjából is belátható „ténye” a társszubjektum
létének, amely az etikai viszony alapjelenségévé lép elő. Továbbá a mondás egyben
elgondolható a más [autre] ugyanazon [mérne] belülre kerülésének mozzanataként:
a beszéd során saját számmal teszek tanúságot a Másikról, hiszen hozzá szólok,
így a beszédben valósul meg létemnek a Másik általi felszakítása, a beszéd során
kiejtett szavaimmal a Másik belém költözik. Márpedig ez a belülre kerülés az,
amely lehetővé teszi a túszállapot és a végtelen felelősség tárgyalását, vagyis vég
eredményben a mondás az alapított szubjektivitás magjává válik.
333 Ullmann Tamás a mondásban határozta meg Lévinas bölcseletének végső kérdését, ugyan
akkor a mondásban egyfajta nyelv előtti választ látott. Ullmann 2007:215-216. Ahhoz, hogy az arc
beszéd-e, és vajon a mondás testi választ jelent-e lásd még: Tengelyi 1998: 224-229.
334 Derrida Lévinas temetésén mondott gyászbeszédében felidézte, hogyan szólongatta part
nerét Lévinas a telefonon, ha a hallgatás akár csak egy pillanatra is megszakította a beszélgetést.
Derrida 2000: 20-21.
232 | Bokody Péter
„írn i annyi, m int széttörni azt a köteléket, m ely a beszédet hozzám fű zi, széttörni azt a
viszonyrendszert, m ely m iközben 'h ozzád ’ beszéltet, abban az értelem ben juttat szóhoz
engem, melyet a beszéd tőled kap, m ert m egszólít téged: ő az a m egszólítás, mely bennem
kezdődik, m ert benned végződik. írn i annyi, m int széttépni ezt a köteléket.”335
335 Blanchot 2005: 13. Úgy vélem, Blanchot kritikája erősebb és pontosabb a dekonstrukció
bármiféle ellenvetésénél. Etikai szempontból a fő kérdés írás és élőbeszéd ellentétében nem az,
hogy a hang vagy a betű áll-e közelebb a tudat belső monológjához, vagy egyik sem tekinthető
eredetnek, és egyfajta mesterséges megképzett hierarchia elemeiként funkcionálnak. A fő kérdés
az, hogy az élőbeszéd, tekintettel arra, hogy a M ásik testi közelségét feltételezi, etikai szempont
ból elválasztható-e az írástól. Lásd ehhez: Lévinas 1997: 139-140. Critchley szerint itt Lévinas
a dekonstrukció dekonstrukcióját adja úgy, hogy a tiszta jelenlét lehetetlenségét visszavezeti a
mondásra. Critchley 1999:145-188.
A beszéd és a testek | 233
Hivatkozások
Blanchot, Maurice (2005): A lényegi magány, Kicsák Lóránt (ford.), in uő: Az irodalmi tér,
Budapest, Kijárat, 7-19.
Bokody, Péter (2004): Lévinas és a politikai, Pannonhalmi Szemle 12 /1, 71-94.
Derrida, Jacques (2000): Istenhozzád, in uő: Istenhozzád Emmanuel Lévinasnak, Boros
János, Csordás Gábor és Orbán Jolán (ford.), Pécs, Jelenkor, 9-27.
Caygill, Howard (2002): Lévinas and the Political, London, Routledge.
Critchley, Simon (1999): The Ethics ofDeconstruction, West Lafayette, Purdue University.
Lévinas, Emmanuel (1947): De Vexistence á Vexistant, Párizs, Vrín, 1998.
Lévinas, Emm anuel (1974): Autrement quétre ou au-delá de Vessence, Párizs, Le Livre de
Poche, 2001.
Lévinas, Emmanuel (1997): Egész másképp, inu ő: Nyelv és közelség, Tarnay László (ford.),
Pécs, Jelenkor, 135-140.
Lévinas, Emmanuel (1999): Teljesség és Végtelen, Tarnay László (ford.), Pécs, Jelenkor.
Lévinas, Emm anuel (2007): A z idő és a m ásik, Gulyás Péter (ford.), Világosság 48/10,
33-63.
M ártonffy, M arcell (1999): A z egyenlőtlenség esélyei, in uő: Folyamatos kezdet, Pécs,
Jelenkor, 185-201.
Mezei, Balázs (1998): A lélek és a m ásik - Patocka, Lévinas, in uő: A lélek és a másik Bu
dapest, Atlantisz, 61-100.
Németh, M arcell (1995): A z arc végtelensége, Pannonhalmi Szemle 3/1, 83-95.
Peperzak, A driaan Theodoor (1993): To the Other - An Introduction to the Philosophy of
Emmanuel Lévinas, West Lafayette, Purdue University Press.
Peperzak, Adriaan Theodoor (1997): Beyond - The Philosophy ofEmmanuel Lévinas, Evanston,
Northwestern University Press.
Tarnay, László (1997): Utószó, in: Emm anuel Lévinas: Nyelv és közelség, Pécs, Jelenkor,
219-223.
Tarnay, László (2002): A z etika kihívása avagy a „kihívás” etikája. K ierkegaard - Lévinas,
passim 4/1, 79-101.
Tengelyi, László (1996): Lévinas és a jó anarchiája, uő: Élettörténet és sorsesemény, Budapest,
Atlantisz, 1998, 217-232.
Ullm ann, Tamás (2007): Lévinas, az alteritás filozófusa, Helikon 53/1-2, 204-216.
Vermes, Katalin (2006): A test éthosza, Budapest, L’Harmattan.