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    J. AsSmenn Zoli, beri como artefacto no funcional u hostil a la vida cuanto desborda el formato de las relaciones vitales orgénicas. Su interés sigue siendo an por las estructuras fundamentales del recuerdo colectivo en | Su innovador descubrimiento de la memoria colect fa se basa en, logo soci Ia coordinacién de Ia memoria y el grupo. Re ilustrar cémo el recuerdo y la identidad grupales estén indisolublemente uni dos en el condicionamiento reefproco. (Utiliza muy poco cl concepto de iden- tidad y noaparece en él el concepto de la identidad del nosotros desarrollado, por ejemplo, por Georges Gurvitch, colega y amigo suyo en el Paris de los, afios treinta y cuarenta, El tema mismo, sin embargo, ¢s omnipresente.) iversos ejemplos para Como psicélogo social, Halbwachs se detuvo en los limites del obstante, las estructuras fundamentales que elaboré han sido y son basicas pa is dela cultura y tienen plena vigencia en buena parte de los, mecanismos de la transmisién cultur lan: ido mayor precisi6n el paso del recuerdo vivido y cornuni lizado y conmemorado y, sobre todo, habré que abordar explic Jos (rlevolucionarios logros de la escritura. ala cultura comow muy complejo, que engloba mu ichos grupos, transici6n ilegitima a lo metaférico, aunque tal vez se reserv6 para trabajos posteriores extender sus conocimientos ‘le psiologta social al ambito de la ciencia y de la teorfa de la cultura. No debemos olvidar que sus intentos no sistema superaron el nivel de fragmentos, que fue su hija, Jeanne Alexandre, quien péstumamente su amplia obra principal, y ro sobre La topo- ¢grafia de las leyendas de Tierra Santa, que abordaba una extensién de estas caracteristicas, puede considerarse como su sitimo trabajo en este marco. Lo que més se ha reprochado a Halls cepcién de la memoria en fen6menos de psicologga social, utiizaci iadmisible, que enmascararia « especial con que el pasado esta presente en para Halbwachs el concepto de memor zacla por «metifora individ humanas».* Ahora bi fora, pues lo que le interesa es comprabar que tam: hecho de que 10s ninguna me bién los recuerdos individuales son un fenémeno social. Cultura del recuerdo sélo los individuos pueden tener una mertoria en caz6n desu eq to neuronal no cambia nada en cuanto aila dependencia d individluales respecto de los «marcos» sociales. No debe me: . Entendido como pasado interiorizado, el recuerdo hace referencia al tiempo itico, no al hist6rico, pues tinicamente el tiempo mitico es el del devenie, cen tanto que el storico no es més que la continuacién de to que lleg6 a ser. En da Assmann quien Ilamé Ja atenci6n sobre este paral jente con el «eterno presente» de los regimenes totalitarios de que habla Orwell. El pasado interiorizado —que es exactamente el recardado— encuentra su forma en la narracién. La narrac ncién. O es el emotor del desarrollo» oes el fun- damento de la continuidad; en ningtin caso se recuerda el pasado «por sf Cultura det recuerdo Ne aunt, Desigamos las historias fundantes conjel nombre de «mitos». Nor- Imalmente se contrapome cate concepto al de zhistori» y se asociaexta con ( traposicién a dos oposiciones: ficcién (mitd) contra realidad (historia) y funcionalidad axiolégicamente condicionada (mito) contra objetividad finalidad determinada (historia). Desde hace algiin tiempo estos concep iologica, cl y no tienen ningiin interés para este estudio.® La que pretendenos a formas del pasado recardado \cluye indi ste el mito y la histor pasado que se consolida ¢ interioriza er{ la histor to s ficticio o factieb. irqueologia ni la epigrafia gueden demostr imicntos narrados en el Exod ‘un ejemplo de historicidad indiscutible: la gaida cle (P. Vidal-Naquet 198t y 1989), que tiene carfeter de el Israel moderno. Las ruinas de Masada no s6lo se exeavacon s cstrictamente las reglas del arte arqueol6gico, sino que se convictiero santuario nacional en el que ls reclutas del ejército tar su juramento ala bandera, Recoge la histori jet exposicié consistente en que habla actamente de las virtudes de teligioso como politico que deberdn cultivar los El mito es una historia que se narra para informar sobre uno misina y so! bre el mundo, una verdad de orden superior que, ademds de ser cier es objeto investigaci6n hist6rica, pero en el moderno Israel (y, por cierto, He Bases tebricas mo Bae bri Cultura del recuerdo — 25 ‘nemente con monumentos y actos piblicos y que es objeto de estudio en las escuelas, por lo que forma parte de la mitomotricidad del mismo Rsta- “ Sélo se recuerda el pasado importante, s6lo es importante el pasado recordado. Bl recuerdo es un acto de semiotizaci6n, Se trata de algo tod vigente, por mas que el concepto de «creacidn de sentido» (no otra cos significa la semniotizacién) haya caido en descrédito referido a la histori Hay que tener muy presente que el ree I ciencia hist6rica, A un catedrético de historia na se le picle que «complete fie conceptos ¢ interprete el pasado». Ahora bien, nada el hecho de que el proceso es permanente. No estamos ino seftalando una funcién de la «histérico», En el caso del pasado absolute, (E.Ca decir, del tiempo frente al cu ala misma distancia y que vi iret 1923, pig. 130), es el presente progresivo se mantiene si a Ser una especie de eterni suciion—, el mito f indo y el sentido de lad de una sociedad frian. La aca deste pasado se realiza en el modo de la repeticién ch pasado histérico el mito funda ef autortetrato de una socie gue ha interiorizado su deveni ha form lono tiene nada que ver e ist6rico—son devenir historique — do esta diferencia mejor que de esto modifi hablando de la p semiotizi toria pasa a ocupar el lugar de una semiotizacién del cosmos. I pasado en historia fundante, es decir, en mito, Esta denominacién, 7 Lamitomotricidad del recuerdo ‘no niega en absoluto la realidad de los ac cecimientos, sino que pone de relieve su obligatoriedad fundante del futuro como algo que de ninguna a) Recuerdo fundante y recuerdo contrapresente. manera puede olvidarse No obstante, este punto de vista no puede dar lugar a la nivelacion cle diferencias importantes. El concepto de historia fundante designa una posi- cién funcional. Lo qu aye una diferencia ente fundamental que una historia fundante se desarrol ‘pore, del que jams se hi tuna y otra ver en rites y fist Lamamos «mitoy al recuerdo «caliente» que no se limita a medir el do como instriTTeMTE Te orientadiSA F control cronoldgicos, sina que se relaciona con el pasado para hacerse con los elementos de una imagen pro- bia y con los puntos de partida de las expectativas y de los objetivos tivos. Bl nito ¢s la referencia (prefercntemente, narrativa) di de donde: proyecta I y el futuro, Esta referen asic Gt tpicaniente al servicio de dos Funeiones aparente trapuestas, Sefialamos la primera funcidn del mito con cl cal eee Pone el presente bajo la luz de una historia que hace que el avezca como Hleno de sentido, querido por Dios, necesitio cis mutable. sta era la funcién desempefiada por el mito de Osiris para ‘ealeza egipcia, por la tradicin del &xodo pata Israel o por la reate P lo sus huellas, para Pr importa es su contenido, Cons iniillo tem- jado el presente progresivo y que se act 0 bien que transcurra en el tiempo histéri- ia calculable y ereeiente del presente y que no coy, por tanto, «en ritos 0 fiestas, sino que s6lo pueda ser recordada (K. Koch 1988). El hecho de que et &xcodo y Ia conquista de fa tierra constituyan la historia funcante del antiguo Israel no los canvierte todavia en mitos en el sentido de acontecimientos recurrentes del mundo de los dioses de que habla Mircea Eliade (1956/1966). El progreso de Israel consiste en la susti- tucién de la posicién funcional que es la historia fundante; donde Roma y, sig ledicado a Gr se basan en mitos césmicos, Israel introduce un mito hist6r coy de este modo interioriza su devenir histérico; nada mejor que continuar con Lévi-Strauss: «para convertirlo en el motor de su desatn mito es el pasado condensado en la historia fundante. La diferencia que me «absoluto» o de un pasado La otra funcién podria calificarse de Kontrappres ‘TEeRE ST otigch en ls experiencing deficitarias del presente y conjura en el recuerdo tin pasado que generalmente incorpora los esa cst en si se trata de un pasa sgos de una época | | ps Bases tebvieas que se hace es desquiciar el presente o, al menos, relativizarto frente a un pasado mas gr constituyen un ejemplo. perm cl jn en el que el mundo griego cambi6 y la vida de grandes. espacios y libre de la nobleza ded xia de caballos cedié paso a la vida de la polis, de espacios mas restringiclos y comprometida con la comu- que dieron tu \dioso y mejor. También aqui las epopeyas homéricas isis es exacto, 3 mento de trans daa nidad. De este modo surgieron experiencias defic a que se formase una imagen de la época heroica més allé de la decad y de la cuptura. En consecuencia, no dehen exclnirse necesariamente las dos funciones, aunque conviene diferenciarlas conceptualmente, Hay re~ jos clacamente contrapresentes, es cecir, relativizadores del presente, por lo que resultan inoportunos en cleterminadas i la Repaiblica en la Roma de los primeros emperadores (H. Can- indemaier/E1. Cancik 198%), y hay otros indiscutiblemente fundan- tes, como los del Gélgota en el cristianismo primitivo o el culto de Masada en el modetno Israel. También existen, sin embargo, recuerdos mitica- mente conformados que son ambas cosas a la vez. inte se puede convertir en otro contrapresente, De al mito en, agen propia y la di- unstancias, como el recuerdo dk n principio un mito fu jue la caracte- rizacion fundante y contrapresente no incumba més bien a su importanc! janto tal, sino, para la formacién de I: recei6n de la accién y a su fuerza para orientar a un grupo en una situacién determinada, Designamos esta fuerza con el nombre de «mitomottici- dade. ‘Tratandose de experienci tomotricidad contrapresente puede ser rev dominacién extranjera y de opresiOn. En efecto, en tales casos las tradicio- situaciones de nes no confirman la realidad dada, sino que la cuestionan y convocan a su cambio y a la revolucién. El pasado al que hacen referencia ntopta politica y social por la que vivir y trabajar. El recuerdo se convierte en expectativa y, aco por la mitomotricidad, el tiempo adquiere un cardcter distin- ridad del eterno retorn hho se pre- senta confor se transforma en la linea recta que sen (ele Ing Cultura del recterdo eae ~-- — 2 do; los etnélogos loss términos tales como «mesianisinon y «mil cuperando as tuna conexién genética. Parece més bien que, mentes lares, surgen espontiinea y universalmente, sin ningsin co con el cristianisino, niovimientos que comparten cafacteristicas 's del mesianismo o del ipticismo judio como el origen de este fenémneno histérico, sino tinicamente como el documento mis un universal de fa antropologia cultural)” También apare rel Libro de Daniel, el testimonio thas antiguo di la mitomotricidad contra a época ce Antioco IV Epffanes, cuandolse registe6 el primer movi de resistencia de motivacién religiosa histricamente conocido: los Macabeos. ‘También en Egipto se observa la transformacién de la fundante en mitomotricidad contrapresente (J. Assmna bien, tod: resuelto el problema de sicién a la mitomotricidad revolucionaria y del momento.en q Proclucirse. Los tinicos textos de cardicter netamente revol si no se den de la fase tardia de la cultura egipcia y no son en absol Libro de Daniel. Se trata del Ordculo del alfarero, transmit de las Profectas del cordero, deméticas. Ambos textos vat un rey mesis de opresién, co que, tras tn largo period cle dominak roducité una nueva época de salvaci ‘monarquia farabnica. Nos encoatramos sin duda dad de la espera y de la esperanza. Sin embargo, el Onculo det aifarero presenta paralelismos, detalles, con tn texto de cos mil afios atsis: las Profecfas de Nefert blema esti en saber si no habré que concebir tami documento de un mov in este texto, ento mesidnico con su consiguiente mi cidad revolucionaria y contrapresente. Este texto, no obstant fecta ex eventu, es decir, un texto no survide de 2B Bases tebricas ciencia, sino que, por el contrario, presenta una situacién presente como culminacién de deficiencias precedentes. El texto seftala proféticamente a , como una figura mes de un catastréfico interme- ica ‘Tras describir en largas estrofas las desgraci dio sin la monarquia faraénica, concluye: Vendré un rey del sur, de nombre Ai hijo de una mujer de Ta-Seti, un vastago del Alto Egipto. Lal Mal sientras Isfet {verdlad-justicia-orden] recuperard su puesto stcia-caos] es expulsadl. En cualquier caso este monarea no instaura un ercino lad. En efecto, para el orden, que Ginicamente trae consigo el retorno a la norm: egipcio Ma’at no significa un estado de salvacién ut6pico, sino sin el cual el mundo no es habitable ni es posible la convivencia pacifica. La concepcién de Ma'at inicamente adquiere cardcter contrapresente en la época tardia. En este momento ya no designa la simple normalidad del status quo, que obviamente todo rey debe garantizar, sino una «edad de espinas puncen>: foro» en la que «los muros no se eaigan ni pos estaban Ilenos. No habfa hambre en ninguno de los dos paises. Los muros tod itepasados divinos.* la espina todavfa no p los La posterior evolucién a la mitomotricidad revol sible sobre la base de este estadio en que la mitomotricidad fundante se con- vierte en contrapresente, Las Profecias de Neferti se mantienen todavia en la {_ esfera de la mitomotricidad fundante, La restauracién de la Ma'at no signifi- | cou subversin dl orden extaleidosino una vel al orden. No puede concebirse este texto como una expresién de la espera y la esperanza. Por el \ contrario, el Oniculo del alfarero es revi in, que es objeto de espera y deesperanza y cuyo ucionario precisamente en este senti- do:anuncia un rey de sal Cultura det recuerdo 2 ficativo que este texto date de la misma época que el Libro de No puede pensarse en muy diferentes.” Unicamente coinci fhuencin divecta; los dos textos son en a caractertstica estructural de itomotricidad revolucionaria. Es preferible, por tanto, creer que sut- -pendientemente en condiciones histéricas si res, es decir, mitomotricidad de movi ntos nacionales de resistencia desa- lados tanto en Judea como en Egipto. Para ilustrar esta forma de mitomotricidad no hay que recurrie a la historia leja ‘ados los movimientos de resury movili- zan el recuerdo de un pasado que contrasta Fotundamente con el presente ¥ representa el compendio de la verdadera sjtuacién que se trata de resta- blecer, una época de odleterihinacién, cuya reinstauracién exige sacudir el «yuigo de la dominacién ext anc, Lo ques llama fol- clore y se considera como una tradicién inmemorial aparecié en los glos xvitt-x1x en el marco de los movimies tbs de resistencia nacionaistas o bien fue entonces codificado y adquirié mas consstentes (E. Hobs. bawm/ T. Ranger 1983). Un ejemplo de estas «tradiciones encontradas» son los conocidos modelos escoceses.” Volveremos sobre este tema en Ia segunda parce II del capftulo IIL b) El recuerdo como resistencia Junto al Libro de Daniel también el Libro de Ester es un ejemplo tipico del recuerdo contrapresente 0 contraffctico. Lo que en él se eurenta no es més ‘que un pogromo antisemita. Los asesinados no son los judo, sino sus per- seguidores. El rey Asuero no pudo revocar la orden que dicts a instancias del infame Amén, pero s{ advertir a los jucios y estimularles a la resisten- asta el punto de que el fa terminé con un bafio de sangre de los an- inversi6n tipica de la experiencia de la aunque en mi opinién nunca se tradujo en mitomotricidad revolucionaria EI papel desempertado por Ester se convirtié més bien en la liturgia de una costumbre fe inverso: la fiesta jud lesca que escenografia la utopia como un mundo del Purim, Nos encontramos con el caso tipico de ‘una contra-historia (counter-history), El pasado se representa desde la pers- peetiva de los vencidas y oprimiclos de tal manera que los opresores actua- Bo Bases rebrieas les componen una figura lamentable y los vencidos de hoy aparecen como "gipto surgieron narraciones ce cor- con la funcién fundante, En cuanto al sma de si no serfa mas exacto relacionar- recuerdo contrafictico o «contrapresente». En ci se puede mantener la tesis de que dentro de (Cancik/Mohr 1990, pigs. 311-313, puede tener en determinadas conste~ iciones el caractér del otro. Entonces el recuerdo se convierte en de resistencia, Las necesidades de la ¥i ién y, por tanto, al xestablecimiento de tiempo conjuntamente habitado, colonizado, medido y controlado, en el na tienden com que todas las acciones se comparan entre si y pueden enlazarse unas con otras con lena la ci cin, de la que se ha hal aqui. Nos interesan, en cambio, as simultaneidad», a las que hasta la fecha se ha prestado w mucho menor. Hlunden sus raices en la fiesta y en el rito sagrado y se h renciado muchfsimo en el marco de la evolucién cultural escrita. No gestién de la no simultaneidad continaa siendo segiin parece la esencia de la religién, cuyo desvanccimiento en cl se asocia a una incuestionable tendencia a la «unidi- y no vamos # ocuparnos wes del westablecimiento di atenci6n lo largo de todas las, multaneidad, el hacer ble una vida en dos tiempos, forma parte de las funciones universales es decir, de la e de la memoria cultui ltura como memoria. no [.-] no es un mero pros jamente ido a la progresividad del ps Culturs del recuerdo 8 sociélogos como Werner Sombart y Max Weber adjudicaron el principio del tradicionalisino a las, iedades feudlales y el de la racionalidad a las ni més ni menos que la sociedad burguesa progresista liquida el recuerdo, el tiempo y la memoria como burguesas. Pern esto sign especie Ja amputaci6n de la ot ia critica llama enér- sgicamente Ia atencién sobre la funcién conteapresente de la memoria e, nos en términos mas generales, es una ¢ Dads las exigencias de la actuacion “ian, ef mundo se estr primer plano y fondo. Bn la vida dia des perspectiv aneidad significa automatizacién y euti ios y las rflexjones sabre las bases que sospenso, De no ser ain a orientacién nf bien, las perspectivas excluidas del horizohte cot iminan sin més, Constituyen un fondo que la memoria cult a punto, De abf que ni la memoria cultur ‘ocupen lugar alguno en la vida cotidiana. Asi, por ejemplo, FI. Marcuse protestaba contra la audi la presencia de ediciones de los elisicos en los grandes a opinién, de este modo se les arrebataba a los clésicos su «fi tica» (H. Marcuse 1967, pag. 84). Para Marcuse la cultura no es «fonda», sino objeto de nuestro mundo ci Con la memoria cultural el hombre se provee de aire en ‘a demasiado estrecho en la «realidad de la vida diaria». Lon cabe decir también, y precisamente, del recuerdo del pasado: «EI recuerdo del pasado puede dar lugar a la aparicién de puntos de vista peligrosos y ln sociedad establecida da la impresién de temer los contenidos subversives de la memoria [.] El recuerdo es una man dados, una manera de “gest n de Bach en el trai mundo que le a de desentenderse de los hechos que durante breves espacios de tiempo qquebranta el poder de los hechos dados. La memoria evoca terrores y esperanzas perdidas» (ib. pig. 117). ‘Tcito se quejaba ya de la destrucci6n del recuerdo bajo el poder tata rn Bases tebricas litario: «Hubiésemos perdido la memoria con la palabra si hubiéramos sido capaces tanto de olvidar como de callar>. Comentando este pasaje, H. y H. Cancik dicen que «la dictadura destruye el lenguaje, y la historiay. Inversamente, el recuerdo es un arma contra la opresién. 1984 de G. Orwell es el texto que mejor refleja esta relaci6n. El poder liberador de la memoria cultural, que en general le es inherente, se revela en el caso extremo de la opresién totalitaria, un mundo de unificacién totalizadora cl recuerdo hace posibles la expe | otro y la distancia del absolutismo del presente y de lo «dado. Ahora bien, lo mismo cabe decir, en un sentido mas general y menos 0, de la presién que fa cotidianeidad en cuanto tal ejerce sobre la rea~ idad social y que siempre procede en direcci6n a la estandarizac sunidimensionalidady y la recuccién de la complejidad, CULTURA ESCRITA 1. DELA COIBRENCIA RITUAL A LA COHERENCIA/TEXTUAL La cultura egipcia antigua habja cesarrolladd un concepto muy poderoso de los esfuerzos imprescindibles para mantendr esfuerzos predomin mundo en march wemente de earécter ritual y espi sion de un sistema de saberes situaclo menos tn los libros que en los ritos los ritos no se realizaban correctamente, el mundo se resquebrajaba y el cielo se venia abajo. A su vez, la cuesti6n del saber a ydeq beza y no olvidasen nada. En el ju y se asocian a la interpretacién de los textos. En palabras del judatsta ber- linés Peter Schafer, entree cielo terpretaciGn de los textos garant la tierra».' Con estas ideas descubrimos en el fuentes y en la abstraccién propia de las culturas lo que aqui coherencia; se trata de una coherencia que en la antigua China y en Egipto se coneeb des de una coherencia ritual, se desplaz6 totalmente ala interpretaci los textos. Bi lugar del saber ya no era el rito, al que servia y que en cierta medida lo realizaba en forma de recitaciones sagracas, sino la interp ci6n de los textos fundantes. Designamos este desplazamiento, absolu mente Upico desde el punto de vista de la historia de la cultura, con el nombre dle nasa de In anharencin wien 0 bn oak ne 120 Bases tebricus 1a critica historicista» una especie de balneario que s6lo muestra, €s0 sf, en todo su esplendor, el niicleo de la verdad 0, en términos teoldgicos, ¢ Aerygma del texto («Es clésico lo que resiste la eritica hist6rica», H.G. Ga- damer 1960, pég. 271); forman parte de la misma la hermenéutica de H. G, Gadamer y el proyecto de «desmitologizacion» de R. Bultmann. La tercera posici6n, la mas reciente, descubre en el mismo historicismo el canon encubierto, el horizonte relacionado con el valor y la autoimagens lo, cexdtico» no es mas que la fundacién de una identidad con signos invers 505. La idea de una ciencia «no valorativa» en el sentido de Max Weber ha resultado set profuncamente problemstica —como también lo es valorativa—. std también historia, que tan importante glo xx conocié diversas formas de recanonizaciéin: las formaciones de ci rnones politicos bajo el signo de las férri nivelacion de los limites entre memoria ¢ incién desempefia en Halbwachs:” El si rias nacional-fascista y restauraci6n anticomunista y antinacionalista de una idea romana y europea de «Occidente» en la posguerrs 1s de observancia re los fund nenta- etc.) 0 secular y también contracanonizaciones al servicio de contraidentidades y con- trahistorias marcadas, como las derivadas del feminismo, los black studies y tendencias afines. No abandoniamos el horizonte de las posiciones valo rativas normativas y formativas. de derribar 0 «disalver» (Gad én de las ciencias histé as ya no es net) los limites del canon, sino la de reflexionar y adquirir conciencia de su correspondiente estructura norma- tiva y formativa Astnonn Zot) IDENTIDAD CULTURAL E IMAGINACION POLITICA |, IDENTIDAD, CONCIENCIA, REELEXIVIDAD La identidad es tna euesti6n de conciencia, es deci, de que una gen inconsciente Megue hacerse reflexiva tdnto en la vida indi como én la colectiva." Soy persona tinicamentt en la medida en que mi reconozco como tal, y un grupo es «tribuin, «pueblo» o «nacién» dnic mente en la medida en que se comprende, se imagina y se representa en el conceptos. Estudiamos a continuacién las categorfas y for- mas de autopreseatacién y autorrepresentacién colectivas, por tanto mis etnogénesis elrecuerdo marco de tal ue la génesis del yo, y la funci6n que desempefa en este caso veal Idemtidad personal y colectiva Entre las dos dimensiones de la identidad existe una relacién peculiar y aparcntemente parad6jica, Me gustarfa formularlo en forma de dos esis apa~ tfentemente contrapuestas: 1, Un yocrece de fuera adentro. Se construye en el individuo en virtud desu participacién en los patrones de interaccién y comunicacién del gru- po del que forma parte y en virtud de su participa ba aut del grupo. Por tanto la identidad grupal del nosotros precede a | dad individual del yo, en otras palabras, la identidad es un fenémeno so- © «socidgeno». ta _ Bases tebricas 2. La identidad colectiva o del nosotros no existe fuera de los indivi- wos que constituyen y portan este «nosotros». Bs cuestién del saber y la conciencia individuales.* La tesis 1 it preeminencia del todo sobre la parte y Ia tesis 21a de la parte sobre el todo. Se trata de la dialéctica, bien conocida en lingifstica, de dependencia y constitucién (o bien de descendencia y ascendencia). La parte depende del todo y adquiere su il por la funci6n que desem- pefa en 4, pero el todo surge de ‘én conjunta de las partes. Bl conjunto dle las dos tesis origina un doble sentido de la palabra «socioge- no», La conciencia individual no sélo es sociégena en el sentido de la tess 1, actu es decir, debidlo a que se forma por socializacion, de fuera adentro. Tam- bién loes en el sentido de la tesis 25 hace que se forme la comunidad por ser «portadora» de una autoimagen colectiva o de la conciencia del nosoteos. ¢Cémo se constituye la comunidad, es decir, la identidad colectiva o socio- cultural? Comenzaremos sustituyendo la elemental dicotomia de la «identidad a «identidad del nosotros» por una triparticién y di dual» e identidad «personals: del yoo y dk ‘mos, dentro del eyo», entre identidad «indi cia individual, de los rasgos particulares que distinguen al individuo de los demés («significativos»), la conciencia, desarrollada a través del hilo con- ductor del cuerpo, de su ser propio irreductible, de su inconfundibilidad de su insustituibilidad. A su vez la identidad personal es la sintesis de toda las funciones, peculiaridades y competenci: duo por su integracién en constelaciones especiticas de la estructura soc La identidad individual se refiere ala contingencia de una vida con los «da- correspondientes al i | dida en que la profesan determinados indi Mentidad cultural imaginacin politica 133 tos clave» desu wacimiento y sui muerte, a la corporatidad de la existencia ¥ de sus necesidades bésicas, Por el contrario la identidad personal hace ferencia al reconocimiento soc! aspectos de la identidad del yo y de la identidad individual estén det nados «sociogénica» y culttiralmente. Ambos procesos, el d lizacién y el de la socializaci das, Ambos aspectos de la transcurren en vias cultur lentidad son ‘speciticamente conformada y condicionada por la feng tepresentaciones, los valores y las normas de una culeu Entonces—en I el mundo de ydeu wea de la tesis 1— ociedad no se presenta como una fagnitud enfrentada al individuo, sino como lun elemento constitutive de su propio ser. La identidad, también la del vps es siempre un constructo Social y, en cuanto ale siempre una identi e Por consiguiente en ningsin caso debe est idem | del yoy la identidad del nosotras enlque la primera es tn uccién «natural» y la segunda una cultural |La iden existe, Pero sf existe una diferencia en el hecho de que la identid tiva no esté en relacién, como la personal, con la evidencia natu sustrato corporal, La evidencia de la identidad colectiva esté sujeta conformaciéin exclusivamente simbél No existe un «cuerpo social» en identidas a. Bl ind! que siempre es personal, pero no incondicion: mente colec 10 esti marcado por ellas en su conciencia del ensidad cultural e imaginaciém politica 0, pero esto no significa que se le asocie neces ciencia del nosotros en la que se articule si pertenencia a ‘a como solidaridad en el sentido de poseer la condicién d Esta pertenencia se sittia més bien como una evidenci bral de una autoimagen consciente y pueden desarrollarse hasta la identidad del nosotros por fa m por ejemplo, a través de los ritos de iniciacién— o’por cién —por ejemplo, a través del encuentro con otras soci de vida—. En nuestra identidad colectiva es un mente la identidad cults participacién reflexiva en una cultura 0 id profesi6n de El ejemplo del feminismo ilustra la diferen entendemos el concept «femenin: tiene sentido cuando ae ta vin lacién, en principio ramente clasificatoria, asociamos una conciencia del nosotros, un senti niento de solidaridad e impulsos reguladares de la ac gen que comporta la condici6n de socio, Bl feminismo logra e esto: produce un: arx habla de un «sujeto colectivo» talizdncose de su situacién comin, dad y la masa en tn sujeto colective que actita sol cidad de accién des lar de ae «mascul lentidad colectiva femenina, En iamente y cu identidad, lo cual ocurre ci6n contrastiva» o por «solidarizaci alos hombres en un caso y Frente a las clases superiores gonismo es una de flexivo y del dela asa en st nes posi lo de las estructuras bisicas y, por las identidades colectivas, la identidad personal individual surge y se ce proceso reflexivo, Ahora bien, en este caso se trata de nevitable, inherente a la insereién del individuo en maci6n social y proceso icon- lural. Hablamos en este caso de «reflexivi lad antropol6gica». Se trata del proceso de la «reflexién tecfproca» (T, Lae- kmann), sefia ido sobre tadlo nor GH Mase vovsdsinhit aba by Facentén Hentidad cultural e imaginacién politica ras. El trato con los mposible t mismo tiempo una los demés depositan en uno amano. Aunque siempre oportunidad concedida por Dios humanidad» (humanitatem induere fri deponere) sico o, si se permite exactamente lo contrai (R.Pfeiffer 1982, pigs. 30s 5 y se vuelve invi- vencionalidad.> Por eco puede transi identidad. La ide rales es que, por ui ie habitable. No le queda otra open, No tiene que desprenderse de fiereza que sucede, El princi- izacion de la pala- 18 Bases te6ricas y reversi6n de un estado natural en el que el hombre es un lobo ley cl Pe para el hombre, se impone instintos y a la presi6n del momento. De acuerdo con su propia concep- ci6n, la adaptacién a fa c la naturaleza. significa distanc 2 con sus pres- jones, con sus normas y sus instituciones, con sus tanto hacia fuera sea las instituciones dela to directo a la necesidad de miento sc hace con el «espacio de reflexiény en el que es posible actuar por decisién propia y, por tanto, es posible la identidad. «Se puede decir que la cente de una distancia entre uno mismo y el mundo exterior mental de la civilizacién», escribe A. Warburg en la intro duceién a Mnemosyne (Gombrich 1984, pag. 382). La cultura instituciona- en uno mis Ttiza el hombre se edistancia» del sometimien 1 sus instintos y a través de este aplaza- iza esta distancia, Crea familiaridad y confianza: con! za en el mundo, confianza social, «descarga» de la avalancha los, de la presién de la decision y de y comunicacién, la «reciproci la formacién dle la identidad, como la libertad de la accién, base se fun smo. Sin embargo, la accién no s6l interacci6n. Ahora bien, para que a partir de este horizonte de sentido de la accién y la vivencia comunes se construya no sélo una conciencia del yo, sino también una conciencia del nosotros, se necesita un nuevo avance de la conciencia? Dada la naturalidad sin alternativas del etnocentrismo ino- ico de quienes lo habitan se cente, en cuanto un mundo de sentido simbs presenta como cl orden por antonomasia de Ia humanidad y del mundo, Mentidad cultural e imaginacién politica difici va. Actiio asf y no de otra manera porque «la gente», y no nosot asf y no de otra manera. A continuacién tratamos de sefal requeridas para que, en partes deci Viertan en reflexivos, y por tanto tematizabiles, y por tanto expl exptesién no natural y simbdlica de una ident 3: Mentidad, comunicacién, culsura Para abordar en una segunda aproximaci6h el problema de | desde la perspectiva de la comunicacién, debemos partir una vez algunos hechos fundamentales del ser humaho. Aristételes d iba bre ‘como goon polititon, como animal social que vive en organi politicas, en Estados, en, grupos,.EL hombre tiende « la sociedad! por propia naturaleza. Asi lo confirman los estudios sobre el comportamiento, La inclinaci6n a la formacién de grupos forma parte del equipo bh humano, y comportami instinto soci Es el animal que tiene lenguaje, zo0n logon echon. 1 niciones s¢ complementan: el lenguaje es el mejor érgano c de grupos. Hace posibles las formas de comunicacién en que se basa ‘grupos huimanos. a) Formas de simbolizacién de la identidad de vinculacién social que llamamos «identidad colecti participacién en un saber y una memoria colectivos que se tr miten hablando una lengua comtin 0, en términos més generales, utiliza do un sistema de sfmbolos colectivo. En efecto, no se tr palabras, frases y textos, sino también de ritos y danzas, di | | | Bases tebricas rmentos, tajes y tatuajes, comidas y bebidas, monumentos, cuadras, paisa- jes, sefales viarias y mojones. Todo puede servir de signo para codificar la ino la funci6n simbslica y la €3- tructura signica, Llamamos «cultura» 0, mejor, «formacién culturaly a este complejo de colcctividad simbélicamente transmitida. Una identidad . colectiva requiere una formacién cultural que la funde y —sobre todo— colectividad. Lo decisivo no es el med ‘que la eproduzea, La formacién cultural es el medio por el que se cons. traye y se mantione a través de generaciones una identidad colectiva. Por st fundamentaci6n y determinaciGn simbélicas, y no biolégicas, las formaciones de grupos humanos presentan una extraordinaria variedad. El hombre no s6lo es capaz de vivir en «colectividades» de aruplitudes les de miem: totalmente diferentes, desde las tribus, bros, hasta el Estado, con millones y hasta miles de millones de ciudada- nos; puede también formar parte simulténeamente de grupos diversos, religiosa o la naci6n, De ahi que las formaciones culturales sean tan varia das; son sobre todo polimérficas o polisistémicas. Dentro de una cultura, entendida como una macroformacién, existen muchas subforn culturales. En este caso la formaci6n cultural de una sociedad tribal es ca que la de una cultura escrita postradicional. Cuanto mis compleja, es decir, cuanito mas rica en subformaciones o subsistemas culturales sea una ;ensables sern las Funciones y las instituciones inter~ ‘cultura, menos i pretativas y exegéticas b) Circulacién Definimos la cultura como un sistema inmunolégico o identitacio del gru- poy queremos conocer sti manera de funcionar. Volvemos a encontrarnos con una sgeprendente analogia respecto del sistema inmunolégico biolégi- co. Ein efecto, el concepto de circulacién es el que mejor se presta paras “Falar la manera de funcionar del sistema inmunolégico cultural. Asicomo la accién conjunta de las células fijas y méviles produce y sostiene (repro “Guce) una identidad corporal, es decir, gencra coherencia ¢ integracion miento de infinitos contactos, la orginica a través del incesante estable: Mentided cultural e imaginacién politica nacién Bt es que const iin de sentido colectivo genera «espititu colectivon iniembro del grupo se conste eae que debersin subo duales, Bl pecado ca es Ja acodici y de todas las éticas primitivas ho.a costa de los dems, Tam- ogia un asombroso paralclismo. El codicioso viene a ser la «célula cancerosa» de copie azar sobre |: cer se lee lo sis “iltimas novedades en el campo de la investigacién del cén- nte: «Normalmeate las células se someten cst los intereses de todo el org: es independientes, pues red de controles encargada de cada eéhula sintonice con el resto del org; = Hee ce existe también en la sociedad. Se encarga de que el eespitit predomine en el grupo sobre el «capricho». En el nivel de las sociedades primitivas y de las face-to-face comm es, la forma més importante de la circulacién de sentido soc blar entre si, La lengua es el social. Medi: mundo so: colectivos jor medio para construir u te In conversacién se construye y se mantiene en marcha un ‘Sin embargo, las medios de la circulacién social del sent do no son exclusivamente de tipo lingiistico, Los medios més primitivos ¥ eficaces de interconexién social y de formacién de la identidad son la economia y el parentesco, M. Mauss (1966) y, apoydndose en él, M. (1972) han estudiado la importancia comunicativa del inter mercan tercambio de que involucra al individuo en un sistema de interdepenclen- cias, consideraciones y responsabilidades sociales coe ¥ responsabilidades sociales. C. Lévi-Strauss (19,8) " ural y social de los sistemas de pa tesco y de las leyes matrimoniales, Sefialé la prohibicién del incesto « ite, También en este caso se trata de cstablecer identidades erunalessinerinrne a nesecer Eon no el logro cultural ma 132 Bases tebricas ral impidiendo las autarquias de alcance ferdependen: amplias. Se pone al colectivo que circula en el grupo. n esta ocasién resumimos rea dos comple} |. Proponemos registrar v0. Los textos normatioos responden lora de la accién y de la orto- jo el concepto de io. Los textos forma- danées, ©) Tradicién: comunicacién ceremonial y coherencia ritual DH Marden: LE AL cen Baradne 1984 (PA05 1988) Mdentidad cultural eimaginacion poltica 133 pd ates Fonz, ; lece las formas de Jfatio del grupo. Facer riamente relevante, Al mi 134 Bases tebricas izan la escritura se ba- lades que, como el antiguo Egipto, aunque 1 grupo sc apoya en el san en la «coherencia rit 1, LA ETNOGENESIS COMO DESARROLLO DE LAS ESTRUCTURAS AsIoaS DE LA IDENTIDAD CULTURAL, En la primera parte de este capitulo hemos sefialado que la identidad es y hemos abordaclo el problema cuesti6n de saber, conciencia y reflex: de las referencias de tal saber. La cult tanto desde el punto de vista del contenido como del de la forma, del mismo. En el plano de las estructuras baisicas existe una congruencia perfecta entre las formaciones sociales (étnicas), politicas y culturales. Sus integran- tes viven en comunicacién face-t0 face, es decit —siempre que sean seclen- tarios—, en comunidad urbana, Su vinculacién social se organiza mediante das dimensio- imoniales."t En este caso se habla de determ reglas ma lings, eutaralesy ena de a ira son mayortariamente de ete corte hasta cierto punto «naturals.» Lo que sobresale es resultado de desa- rrollos, jue en cuanto tales son inestables y necesitan estabilizaciones espe- ciales. Todo ello da lugar, como tendremos ocasién de ver con més detall aun punto de partida tipico de la formaciGn de identidades colectivas, En ies de personas. Las formaciones términos generales, es sobre todo la incongruencia entre formaciones étni- da de obviedad y una concienciacién del atorio. En el plano de las formas del les y poli- resultantes de pér sentido cultural vinculante y ob! Ia alianza primaria entre formaciones 64 ticas tiende a disolverse y a problematizarse. Los problem: dicha incongenencia pueden clasificarse en dos grupos: problemas de inte- desarrol {graci6n y problemas de distineién Hentidad cultural e imaginacién politica a 35 1. Integraci6n y centralidad upos énicos se resinen en una formacin etnopa Yan a parara otto grupo einopolitice por emiigracion, superpos dex transétnica y alcanza fa condicién de al formaciones culturales rec ral» de la socializacién humana. El mund¢ de sentido simbélico de esta formacién cultural asi desarrollada ya no thene que ct las funciones antropolbgicas primarias de tee posibles la distancia tes- pecto de la cotidiancidad y el entorno, la cbmunicacién no que ademas asume las misiones adicionales de estabilizar la form: n politica, sumamente inestable, y de intdgrar diversas formaciones so- vel contexta de u tara desarrollada, interlocal y transétnicamente! ampliada y estricturada en arriba y abajo, centto y periferia, la socializacion teanscurce por ot de varios veles. Ya no son los padres y las constelaciones sociales prima~ instituciones, las que administran y transmi ral, cuya adquisicién es fatigosa y larga. Ahora la cultura es menos tesis de lo natural y obvio, en definicién del psicélogo social Peter R. Hofstitter, que la sintesis de lo exigente, al como la concibe el antrop 4g0 social Arnold Gehlen: «Son formas mentadas alo largo de: como el derecho, la propieda ras, sino I ntamente consolidadas y experi- ios, siempre restrictivas einhibito ia mong: lo, las que han frenado nutesteos ins las altas exigencias exelusi Estas instituciones, como el moné- gama y la propiedad, no son en absoluto naturales y se destruyen répid- mente. Tampoco es natural la cultura de nuestros instintos y sentimientos, ue tienen que ser reforzados, sostenidos y desarrollados desde fuera por dichas instituciones. Basta derribar los soportes para que se p rhpidamenter (A. Gehlen ro6r ns ent nitivicen, 138 Bases tesricas 139 La integracién, la construccién de una «magna identidad» etnopolitica por encima de las formaciones naturales de socializacién humana y su. tabilizaci6n en un mundo de sentido simbélico de su misma amplivud y con sti mismo carécter unificador y obligatorio, conducen necesariamente un proceso de reflexién de las formaciones culturales. La aculturacién representa el paso de una cultura a otra distinta aunque el mismo se inter- prete, desde la perspectiva de la cultura de término» superi cabandono del salv plu Jo misino que el conocimiento de varios idiomas acenttia la con ciencia lingtifstica, Surge un metanivel de reflexi6n cultural a partir del alla cultura se tematiza y explicita (en partes). Las normas, los valores y {os axiomas implicitos se convierten en leyes y replas de vida ex} tecodificables. No se trata simplemente de una consecuencia del descubri- iento de la escritura, sino también de las presiones explicativas derivadas del problema de la integracién, Ex I saber pasa a ser ipso facto modificable y criticable, lo cual también or ‘més compleja es la cu ry mas hondlo es el foso excavado dentro del gru= Po, pues s6lo unos pocos especialistas estan en condici Y poner en p s de administrar beres correspondientes (F. Gellner 1983) Ta potencia estratifieadora y creadora de desigualdades de | puede operar en dos direcciones: en la direccién de una difey ciol6gica del saber, que distingue a los expertos y especi iletrada, y en la direccién de una diferenciacion etoldgica, las refinadas for ictica los tas de In masa > como que contrapone mo y tevestimiento de humanidad».* En cualquier as de vida de las clases superiores formas de vida de las masas. Lae asa las «toscasy ra se convierte en un {enémeno de | clases alas. Pero entonces generalment ma coma cults ce smo cultural que activa una especie de «conciencia séiteslque por secuencia, la parte —las élites — reclama la reptee fancio masas, En coi vidad del todo, EL 'o egipcio no se consideraba a si mismo como portador de cultura funcionarial especifica, es decir, de una tecnologta y de una ética de clase, sino como portador de «la» cultura en geheral. Ser port cultura era una tarea muy exigente, ala dia dedicarse quien por su pros ado y tematizad que en:definitiva tin como, stein 1939). L y separadora, El ejemplo més clisico es tal vez el de la sociedad de eastas india. Las caracterfsticas dist social constitufan las principales exigencias tanto de la ética egipei ica oriental y también de la biblica (H. Boll solidaridad inculeada a los particulates se extendia alos pobresy alos des. amparados por las leyes, a las «viudas y huérfanos» de los refranes." La cultura del centro, que se extendia a la periferia como cultura del ‘eino, estaba siempre en manos de una élite reducida, aunque sir de toda la sociedad. Se podfa acceder a ella imediante ef (cn Babitonia, Egipto y China) o mediante la superacién de Pruebas estatales (en China). Desarrolla Ia conciencia de «formar parte dle», que es algo totalmente distinto de la pertenencia etnocultural conver. {ida normalmente en obviedad, La pertenencia adquirida y consi mente buscada se asocia a una conciencia distinta que la innata. Ante tod se tiene conciencia de la cultura como medio dle pertenencia a una as de las castas se lefinen de una manera estrictamente cultural, sobre competencias especificas. Dentro de una identidad étnica colectiva —los extranjeros se consideran eo ipso como si casta—, el sistema de castas crea desigualdades culturalmente inducidas. Los primeros momentos de una evolucién en este sentido estén vinculados inio. En las antiguas culturas desa- rrolladas de Mesopotamia y Egipto los escribas constituan una aristocra-

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