LAENNEC HURBON eter, v.46, EL BARBARO IMAGINARIO fe is FONDO DE CULTURA ECONOMICA, MEXICO.1. GENESIS DE LA BARBARIE 1, CADUCIDAD DEL PARADIGMA BARBARO/cIViLIZADO / EN EL siglo xx, los ronkgnticos se hallan atin obsesionados por el bésbaro, para humanizarlo por medio-del cristianismo o para convertirlo en el alma y.el ilar de Ia civilizacién." Hoy, es su desaparicién progresiva lo que pre: senciamos. Desde que la antroplologia se atribuye basé® cientificas, las mi tologias ya io encierran extravagancias ni escéndalos para la razon; las prac- cas de magia y de hechiceria ya no remiten al exotismo; y el canibalismo, que no hace mucho era atribuido a todos los pucblos no occidentales, ose le ubicaba en lo remoto, en el pasado inmemorial de Occidente, ya no provoca repulsién ni fascinacién. Todos estos fenémenos caerfan en lo stucesivo bajo el escalpelo de la objetividad cientifica [a idea de civilizacién parece haber devorado y digerido a su antonimo, borrado al batbaro, hasta el punto de que éste ya sélo seria el otro sin rostro” sin nombre, despojado de su otredad, y para empezar, de la historia de su barbarizaci6n. Ya no habiia barbaros para la civ entativa deses™ perada de solipsismo, pero también riesgo de un deslizamiento hacia la deri- va. En efecto, nos quedamos anonadados por el conjunto de las produccio- nes actuales, cinematogréficas 0 novelisticas, en que abundan los temas de destruccién, de terror y de apocalipsis.” Sin girar ya més que en tomo de si ‘misma, la civilizacién veria su propia sombra’ repetitse bajo formas ate> rfadoras, 0 més exactamente como sus propios desechos, que ella esperaba~ “olvidar ee 2 Véase en particular J. Michelet, Le Peype, 1846, Bd. Flammarion, 1974, p. 194: “Bésbaros, sal: sas nits publ mimo (en su mayor “Thomas, Ciilsation et dioagation (Mort, fa 1979, en particular pp. 125-177, iva de un centro de adeptos de la sects People Ten sido como uno de losPn PRIMERA PARTE ‘Mucho antes de la investigacién de Lucien Febvre sobre la historia del tér- mino “civilizacion” se inauguraba ya una reflexién pesimista, en el periodo entre ambas guerras mundiales, acerca de la crisis, la decadencia o el toque de muerte de la civilizaci6n (occidental). La decadencia de Occdente® de Oswald Spengler, pero también Malestar en la cultura cle Freud, a pesar de sus puntos de vista opuestos, parecen ser en primer lugai testimonios de esta deses- Peraci6n de la civilizacién con respecto a si misma, y del abandono de la oposicién jerérquica y estructural entre los términos de la pareja barbaro/ci- ado. Lo que primordialmente nos interesa describir aqui no es la historia de esta oposicién, sino el movimiento de denegacién subyacente en el anacio- nismo que hoy afecta a la pareja barbaro/civilizado. Todos barbaros o el pesimismo moderno_ En Spengler, por ejemplo, la civilizacién no se mide mas que consigo misma. A través de su desarrollo leva la putrefaccidn, la muerte y el fracaso como destino ineludible. Esta en la esencia de la civilizaciGn el terminar en barbarie: ‘obra pura, obra de muerte, tal es la definicién de toda civilizacién, que es la trayectoria natural de toda cultura. Por esta razén, no hay exterioridad de Ja civilizacion. Es la tentaci6n a la cual siempre ha cedido una cultura, Esta perspectiva pesimista no procede en primer lugar de un inventario de las di- versas civilizaciones a través de la historia, ni de los conflictos surgidos entre elias, sino de un desengafo con respecto a la civilizacién occidental, tomada como paradigma de toda civilizacién, aun cuando al azar Spengler evoque los Imperios egipcio, chino, romano, hindu. “La decadencia de Occidente —declara— significa nada menos que el problema de la civilizacin. Nos halla- ‘mos ante una de las cuestiones fundamentales de toda historia superior.”” ‘ Civilisation. Le mot et idee por Latcien Febvre, M. Mauss, Cen de Synthise, 1900. Los trabajos aparecidos desde Ia entreguerra son numer ‘in critica se emitré el lector al reciente at dela refx ‘timo toque sobre los diversos empleos fenderé agut Igualmente, 1969, pp. 254.201) se ation” or ot parte offs un iaacion,y sobre los cles no me ex re de Fernand Braudel (Fammation, Paris, aparece en 1929. Pa tas mis lry, La rise de sy B Huser), "La 1939, traducide mas tarde por P. Ricocur en iim. 3, 1950, pp. 225°258 inde Orient, p43, GENESIS DELA BARBARIE 25 Lo que ha sido tomado aqui como una critica radical de la Aufliérung, es duda alguna tan sélo el reconocimiento de una decepcién. Segiin Speng- ler, la civilizacién occidental traiciona sus promesas, y a causa de esto toda pretension civilizadora se ve aquejada de imperfeccién. La decadencia de Oc- cidente se hace pasar pot la decadencia de todas las civilizaciones y por la pérdida de la humanidad/entera. Imperialismos, dictadura y guerra: tales son los brotes de los ideales{de la democracia, del progreso y de la raz6 zAcaso nos encontramos aqui —como se ha creido a menudo— en pre- sencia de un nietzscheismo de derecha o de un presentimiento del triunfo del nazismo? La decadencia de Orcidente expresa més bien una melancolia cen el sentido que le da Freud al decir que es “una enfermedad d mo”. En efecto, Spengler toma nota de un consenso cada vez, mé sobre la irreversibilidad de la expansién de Occidente y sobre el fin de su. éarrera: sin barbaros en el horizonte. Ni siquiera el socialismo soviético des- empefia él papel de siistituto de los barbaros: “Todos somos socialistas —dice—, lo sepamos y lo queramos o no. Incluso la resistencia que se opone al socialismo lleva su forma.”” Es decir, el imperialismo. El rizo esta, pues, do. Semejante diagndstico sigue vigente hasta nuestros dias, pues La deca dencin de Occidente anuncia ese fin de las utopias que alimenta el desconcier- f to actual, Parece ser que incluso Freud, a pesar del golpe decisivo que les asesta a Jos mitos que presiden la conciencia de superioridad de Occidente, no ha es- capado al pesimismo radical con respecto al futuro que reivindica Spengler frente ala decadencia de Occidente. En Malestar en la cultura, escrito precisa- ‘mente en respuesta a la pregunta de Einstein, “Por qué la guerra?”, Freud no siente la necesidad de examinar la génesis de la idea de civilizacién. Com- parte con sus contemporiineos el sentimiento de un fracaso universal inscrito en el fracaso de la civilizacién occidental: “Los hombres de hoy —escribe— han legato tan lejos enol dominio de las fuerzas de la Naturaleza, que con su ayuda les ha sido fécil exterminarse mutuamente hasta el tiltimo.’"" Bs verdad que Freud aplica a toda sociedad humana lo que él descubre en el individuo, También es cierto que el recelo generalizado acerca de los. * id, p. 1 "id, pp. 452-463. re "La permanence du malaise’ en Le fe ad el problema ‘eeroga sobre “Ia oposicion, finalmente tranquilizadora (.] ent exigenciascvilizadoras [1 (p. 422) pulsiones slvajes% PRIMERA PARTE, proyectos de transformacién del mundo sigue siendo legitimo: se sabe, por ejemplo, que del holocausto de Auschwitz a los Gulags y alos bafios de san- gre que han alcanzado el nivel de trivialidad en las dictaduras —m4s bien numerosas— de los Estados del 1a misma barbarie esté en el orden del dia, Mas en ese relativismo universal donde ya no hay ni civiliza- dos ni barbaros, conde todos son barbaros, se diria que ia historia de la domi- nacién de Occidente sobre los demas pueblos, y la historia de la barbarizacion de esos pueblos, pierden toda pertinencia, En su decadencia, Occidente atin representaria una cima desde la cual toda la historia se deja aprehender y juzgar. Subrayando en Malestar en Ia cultura la gran oposicién entre Eros y Ténatos, Freud ve desarrollarse la civilizacién sobre la base del sentimien- to de culpabilidad, y por lo tanto de una interiorizacién de la agresividad."” En adelante, la civilizacisn ya no tiene barbaros en sus fronteras: debe con- sumirse a si misma desde adentro.” Una “inquietante extrafieza” (das tt Jigimlichy habits ta devora’y Te produce una angustia que ninguna terapia puede TUrAI-PerO we Babe Glie lo que Freud presenta aqui como caracteristi- ca fundamental de la civilizacion en general se refiere en lo esencial a Occi- dente. Borrando las diferenciaciones entre civilizacién y cultura, atin en boga tanto en su época como en toda la segunda mitad del siglo xix, bajo la in- fluencia de Hegel y de la Bildung, Freud se apega, desde luego, a los impulsos libidinosos en accién en toda sociedad. Pero la aplicacién del modo de des- arrollo del individuo al de la civilizacion presupone el advenimiento del in- dividuo como tal, y la pérdida de lo que é! denomina “la antigua concepcién del mundo”, llamada “animismo”. Es la “edad primitiva”, concebida como un mundo originario (Urbild), totalmente comparable a una infancia," mas ya superada, Se reconoce alli el esquema evolucionista que Freud toma de los etn6logos de su época, particularmente de Frazer. En su obra Totem y tah, la barbarie es remitida a la prehistoria de la humanidad, a los tiempos de la horda salvaje, antes de la ley del padre; y la civilizacién se afana en borrar, ‘o:més bien en desplazar las huellas del crimen primordial perpetrado con tra el jefe de la horda, Asi pues, aunque Freud no cae en Ja trampa de una tarea de Aufklirung ni de una vision “logocéntrica”, sigue siendo el testigo de una visién de la civi- p12. * “La civilizaciin —sigue escribiendo Freud— domina pues el peligeoso ardor agresivo del individuo, debilitando a éste, desarmandolo y haciendolovigilar por conducto ce un ‘como una guarnicién ubicada en una ciudad conquistada ” Ta cultura, pp. 585 o aqui las dbservaciones de Mi EE EES :~!C“VM~~ GENESIS DE LA BARBARIE 2 lizacion desembarazada “de los bérbaros”, y envuelta en sus propias contra- dicciones internas, a distancia de los conffictos con las demés civilizaciones. La problemética de la barbarie como potencia de muerte interna en I civilizacion se dx con mas biillo alin en la Fscuela de Franchort dararteel- decenio dé 1940. El pesimismo expresado por la mayoria de los filésofos y socidlogbs de esta escuela, con la excepcién indudablemente de Marcuse, no se debi tan s6lo a la influencia de Freud." Estariamos, més bien, en pre- sencia de un espacio comin de pensamiento, que ellos comparten con él Frente a la toma de conciencia de las capacidades autodestructivas de la civ lizaci6n, inmediatamente después de la primera Guerra y en pleno reinado del nazismo y del stalinismo, una acrecentada decepcién con respecto a las Luces impulsaba a los teéricos de la Escuela de Francfort a abandonar toda visiGn ut6pica de transformacién radical de la sociedad. En particular , para Horkheimer y Adomo, los horrores de la barbarie estan en la Iogica del p samiento de ias Luces.'® Un frensticd deseo de dominar la Naturaleza, consi- erada como un conjunto de objetos; asf se define a racionalidad formal, pu ramente instrumental, propia de la concepcién de las Ltuces que constituye la base del desarrollo de la civilizacién occidental, pues el tema del dominio de la Naturaleza debia finalmente incluir al hombre mismo. En esta pers- pectiva, incluso la teoria marxista estaba comprendida en la herencia de las Luces. Capitalismo de Estado y Estado autoritario ya no son a historia de la civiizacién occidental: pertenecen al proceso del “desengaiio del mundo” (Entzauberung der Welt) considerado irreversible por Max We. ber. Esta critica radical, inapélable, de la civilizacién occidental, no va aeGim Pafiada, sin embargo, por nostalgia alguna de una identidad, ni de una re- Conciliacién del hombre con la Naturaleza. Incluso las tentativas actuales de regreso a la Naturaleza forman parte de la tradici6n de las Luces. Pero en este movimiento, por el cual la vieja oposicién entre bérbaro y civilizado cae enel anacronismo, slo la fase actual de la civilizacidn en Occidente es toma- da como referencia para juzgar todas las civilizaciones. La problemética de Jos conflictos entre diversas culturas 0 civilizaciones no figura entre las preo- cupaciones de la Escuela de Francfort Con Marcel Mauss y sobre todo con Lévi-Strauss, la pareja barbaro /civi- lizado deja de estar en el fundamento de la antropologia moderna, Hasta se “Rabria dado un salto para separar la idea de civilizacién de su identificacion. En su obra sobre Ia Escuela de Franefort, Francjort (1923-1950), Payot, Pars, 1972, Martin Jay habla de" fuencia freudiana”. MGs bien parece que “occidental” fue determin temas desarrollados por Horkheimer, 1 Paris, 1978, y por Th. Adorno (con Hor~ PRIMERA PARTE, con Occidente, Efectivamente, en Lévi-Strauss zacion ya nO Se En formas muer- ~ casos, las jerarquias son echadas por tier cién, y salvajes o barbaras —-o incluso, como en la obra de Levy-Bruhl, en menta- ica o cientifica— todavia era evidente. Des- Lévi-Strauss la antropologia se reconoce en lo sucesivo con- olver a poner en entredicho al hombre entero en cada uno de sus ejemplos particulares’,* mas la victoria sobre el etnocentrismo esta lejos de haberse logrado. Se ha podido reprochar a Lévi-Strauss el no haber sabido evitar, en su obra, volver a emplear cierta cantidad de oposiciones, tales como sociedades con es. critura o sin escritura, historia o sin historia, etc. ¢Cémo podria el etnélogo inventar, en efecto, un lenguaje nuevo, virgen, depurado de toda conta que él rechaza? Es evidente que para Lé barbaro hay, éste seria mas bien el civilizado. El paradigma barbaro /civilizado seguird siendo ope- ante de manera subterrénea, sobre todo en los discursos y practicas que pre- tenden evitar el interrogante central, pero intrincado, del respeto de la otredad de las culturas y de la unidad de la condicién humana planteado tropologia modema. En transito como el ndmada, el barbaro daria bien a un movimiento de cruce, cada vez que se se lo capta como un ser real, se e: disipa en la barbarie interna de la tal como la conocemos hoy, ya estaba inaugurada, aun cuand mino ci- vilizaci6n no habia aparecido atin. Como lo creen ciertos autores, no seria em- pleado sino hacia 1760, en un texto de Mirabeau, mas ya dispone de una fuer- 2a de autocritica” que vuelve anacrénica guntara ala mayorfa en qué hactis vosotrs cons zacién de un pueblo es el suavizamiento de ss costumbres, lt GENESIS DELA BARBARI » lizados. Es de este anacronismo como movimiento de denegacién del que smos dar cuenta. .Cémo, pues, pudo ser replegada la barbarie sobre la i6n misma, cuando durante més cle dos siglos se vefa al Nuevo Mun- do repleto de salvajes y de barbaros? Nos es preciso encontrar, al menos en sus grandes trazos, el camino seguido por el discurso que le asignaba su lu- gar dentro y fuera de las fronteras de Occidente. Pero antes, :qué hay de ese paradigma arqueol6gico griego /barbaro, vocado las mas de las veces para detimitar la representacién de “el otr Occidlente? No convendria reconocer en la oposicién actual entre barbarie y acién una sobredeterminacién producida a la vez por el cristianismo Y por las Luces, en la confrontacién de Occidente con el Nuevo Mundo? ) Lo imaginario grecorromano del bsirbaro y el Nuevo Mundo En primer lugar, se sabe que en la Grecia antigua el término barbaro no es conocido; cuando mucho, en la Odisea se habla de los xeinoi o extranjeros, y de los allothroi o ‘mas firme (la Oikouméne), la oposicisr tar la oposicién griego/persa. El barbaro es al mismo tiempo el que no habla imen despético. Tal ¢s el caso de los persas, los escitas y los egipcios. Pero en los textos de Herodoto queda claro que los pue- blos no griegos o barbaros disponen de una cultura propia, e incluso que se caracterizan por su negativa a adoptar las costumbres ( es posible hablar de una visié stra con precisiGn cémo el escita salvaje habi- del desierto (la tierra de érémis) y los confines del mundo En efecto, Herodoto no quiere ver en los escitas a “los grie~ gos de antaiio”, ni hacer de ellos “el modelo de una vida cualquiera seguin la Naturaleza que habria que imitar”.”” Desde este punto de vista, la compara-2% PRIMERA PARTE cidn de las Historias de Herodoto con las narraciones de Jean de Léry sobre Jos tupinambas” es reveladora de la diferencia de régimen segtin el cual son interpretados los barbaros entre los griegos del siglo V a.c. y entre los eu. ropeos del xv. Asi como Jean de Léry les da a los tupinambas una leccién de escritura y emprende una tarea de traduccion de st lengua al francés, Hero- doto, por su parte, no percibe vinculo alguno entre barbarie y oralidad. Per. sas y egipcios conocen ya la escritura. Es que para los griegos del siglo V a. atin era posible la existencia de sabidurias barbaras.” El caso de Anacarsis, sabio escita puesto como modelo a través de la Oikouméne, manifiesta en los Briegos un deseo de mostrar al menos una duda de su propia cultura Para que la oposicién entre barbarie y civilizacién terminaya por establecerse de manera decisiva, fue sin duda necesario aguardar la) profundizacion, por parte del cristianismo medieval, de todo el material de enunciados legacios por la Antigiiedad clésica sobre el barbaro, la mujer, el esclavo, pero sobre {odo la vasta experiencia en Occidente de las Cruzadas, del antisemitismo y de la Inquisicién. En efecto, a partir del siglo xvi la nueva temética de la barbarie se instala a pesar de las incertidumbres y las indecisiones. Los portugueses y los es Pafioles emplean como clave de interpretacion de las costumbres de los in- dios del Nuevo Mundo el conjunto de las representaciones que circulaban en la Antigtiedad grecorromana (en Arist6teles, Plinio, Herodoto y ya en Homero) sobre los “monstruos’, los hombres “salvajes” con cabeza de perro, con una sola pierna, con un solo ojo y con patas de cabra; en resumen, sobre todos esos seres multiformes que se sittian sobre el triple registro de la hu manidad, de la animalidad y de la divinidad. Asi por ejemplo, las anotacio- nes de Plinio en su Historia natura, citando a Ctesias sobre los pigmeos, los hombres con cola de perro, los hombres cinocéfalos, los mondpodos, son si tematicamente aplicadas a los indios, puesto que son las propias Indias lo que supuestamente describia Ctesias. La critica de esta visién del indio por el viajero André Thévet (1558) 0 por Duplessis-Mornay (1581) no hace sino poner de manifiesto cudn difundida estaba en el siglo xvi Por lo demés, el ‘mismo Thévet iba a reconocer que “los monstruos” sf pero noen las Indias occidentales sino en Africa. Por st parte, Cristébal Colin pensaba que los habitantes del Cibao “nacen todos con cola”. Diego Velazquez, gober- no, Sagesses barbares, les limites de U'ellnisaton, te. Maspéto, Patt, is Hartog, ef reflexion, pp. 181-17, Franck Tinland, en L'Homme sauvage, Homo F Payot, Paris, 1968, recuerda la importancia de estes representaciones "romana entce los primeros conqdstadores. Desde luego la temitica con a del canta Le passé revisité. Trois regards grecs sur la civilisation”, en | GENESIS DE LA BARBARIE at nador de Cuba en la misma época, cree que entre los aztecas existen “hombres con cabeza de perro”, En realidad, estas representaciones seguian abriéndose camino hacia las postrimerias del siglo xvu, puesto que en 1666, el padre Jean-Baptiste Dutertre se siente obligado a hacer rectificaciones sobre las ideas en vigor acerca de los salvajes en general. “Al solo término de salvaje —escribe— la mayoria de la gente imagina una especie de hombres barbaros, crueles, inhumanos, raz6n, contrahechos, enormes como gigantes, vellucios como osos: en fin, mas bien monstruos que hombres razonabies [.}."" Pero con anterioridad, estos seres multiformes habian sido transforma- dos en demonios durante la Edad Media. En efecto, La ciudad de Dios de San ‘Agustin habia contribuido a fortalecer la creencia en la existencia de esos seres, creados todos por Dios y provenientes del mismo tronco (monégeno) de Adan De este modo, los fatinos, panes, silvanos, egipanes, silenos, cen- tauros, pigmeos, ciclopes de la mitologia helénica se unen a los sticubes e in- ‘cubos de los que hablaba San Agustin y a quienes la Inquisicién ubicaba en compafiia de los brujos y brujas, para poblar el Nuevo Mundo de los con- quistadores. Ast pues, el proceso de barbarizacién del indio se inaugura con la deportacién al Nuevo Mundo de la demonologia medieval. Lddlatra y cercano al animal, por lo tanto monstruo 0 barbaro, “el hombre salvaje”, como entonces se denomina al indio, aiin conservara algun tiempo un as- pecto fascinante: sabe seguir sus cleseos y vive segtin la Naturaleza en la sim- plicidad. Pero muy pronto sera identificado como un ser degradado, corrom- pido y arruinado que necesita de Occidente para llevar a cabo su salvacién. Es igualmente a partir del siglo xv1, y sobre todo del xvu, cuando se asiste ala reactivacién de las connotaciones peyorativas, heredadas de la Antigtic. dad, cel término barbaro aplicado al Africa, llamada precisamente berberisca En su minuciosa investigacién sobre la lexicografia y la semédntica del tén no barbarie, Guy Tuzbet-Delof evoca en primer lugar las dudas y las incer- tidumbres del siglo xvi; barbaro atin tenia el sentido geogrético de habitante de “La Berberia”, es decir tanto Tainez como Marruecos, Atgelia 0 Tripolita- nia, 0 el sentido de “pueblos bereberes |... o drabes [némadas pues, en este til- timo caso], por oposicién a los habitantes de las ciuidades, motos, judios, tur cos”.” Pero un deslizamiento seméntico se opera en el siglo xvit hacia la definicién de los barbaros como pueblos brutales, crueles, salvajes e infieles, De ahf nace una vasta literatura en torno a las representaciones de una “Ber berfa’” donde los habitantes estén “en la escuela de Satén” y entablan pactos Tas ele 2G Gay Tusbot-be dle Lisraitfe Dro, Ci Sins p75 ise aux XVF et XVI si 1973, p.29.2 IMERA PARTE, Seeretos con él, o viven en compaitia de monstruos de todas clases, producto del apareamiento de especies diferentes, o aun “como demonios sin otra pro- fesién que la de atormentar a Cristo”, y se tornan “abominables en su lubri- cidad” por su poligamia y sus “amores bastardos”. Tantos estereotipos du- raderos, ampliamente difundidos en la literatura francesa, en los relatos de viaje y en la historiograffa del siglo xvit son los que poco a poco habrén de con- ducir a la aceptabilidad, por parte de Occidente, del colonialismo eivilizador. Aligual que para con el Nuevo Mundo, todo lo imaginario grecorroma~ no del barbaro y los estereotipos de la Edad Media son movilizados en tomo del Africa berberisca, de manera que la visién del salvaje poco fascinante se confunde cada vez mas con la del “barbaro” a secas. El Discours sur 'histoire universelle de Bossuet acabaré por fijar la imagen del barbaro, tal y como la conocemos hoy, a pesar de las més ambiguds y las mas contradictorias meta~ morfosis que sufriré después, tanto en la literatura como en la politica, del siglo xvut a nuestros dias. Lo que en efecto Bossuet logra imponer es la idea de un centro de la historia que entonces nace, no ef Ia Redencién ni en la co- munidad cristiana primitiva sino en el encuentro del cHistianismo con los bér- Gristiattos —declara— otra Roma totalmente cristiana surge de las cenizas de la primera; y s6lo después de la inundacién de los barbaros se consuma Ja victoria de Jesucristo sobre los dioses romanos.”®” No se trata de una reflexidn filosGrica y teoldgica abstracta sobre la natu- raleza humana sino, hablando con propiedad, de una filosofia p cual el tan criticado providencialismo desemperia més bien un papel secun- dario."" La Roma imperial, convertida en cristiana, es elogiada por Bossuet a fin de establecer no el poder de la Iglesia sino el del Estado moderno: “Roma, convertida en presa de los barbaros, conservé por la religién su antigua ma- jestad. Las naciones que invadieron el Imperio romano aprendieron poco a oco la piedad cristiana, la cual suaviz6 su barbarie.”™ Entre los barbaros y el cristianismo se interpone, pues, el Estado moderno que, por su parte, recoge la herencia del imperium, lo consuma y lo conduce a su més elevada perfec. cién. 2RestauraciGn de una Santa Alianza 0 defensa de la autoridad espiri- tual de la Iglesia? Bossuet, lector de Maquiavelo y de Hobbes, iene mas bien la intencién de fundamentar el derecho divino a partir del poder politico, Unico representante y en lo sucesivo tinico garante de la razén. Fuera del Es tado, slo hay la caida en el universo de las pasiones y de las disensiones, de fad y de la sinraz6n, elementos todos ellos que definen los rasgos Wid, pp. 73y 98. Bosse, Discours su ore universe, 1681, en Oeores comptes, Gi orgs Benrekass, Le pu es, Payol, Paris, 1983, P Bossuet, Discours GENESIS DE LA BARBARIE 38 del barbaro. Pero en la obra de Bossuet, el bérbaro de marras no es un set petrficado ni encerrado en su barbarie. Su proceso de desbarbarizacién inat- gura la marcha de la universal. El iltimo caso se confunde con la his- toria misma y con la historicidad del hombre. El gesto de los bérbaros, quienes por medio de la piedad cristiana abandonan los dioses romanos, otigen de su barbarie, es concebido como un modelo de evolucién para toda sociedad humana. En el hilo de los argumentos de San Agustin” el politefsmo pagano representaba, para Bossuet, la degradacién de la religion y de las costumbres, el extravio del pueblo en el oscuro mundo de los vicios y de las pasiones, El triunfo del cristianismo sobre los bérbaras es también el de laluz y de la verdad. ¢Puede acaso afirmarse que, en el momento en que las primeras gaciones de antropologia se desarrollan en el siglo xvmt con las Luces, se pro- duce una ruptura con la nocién de barbarie en boga durante la época clési- ca? En primer lugar, parece que s6lo los relatos de viaje de los siglos Xvi y xvi establecen el vinculo entre salvajes y bérbaros con la reflexién, limitin- dose todavia a lo que Gusdorf denomina “la introspeccién moral”, es decir, a la busca de un fundamento para el poder cel Estado. A partir de entonces en el siglo xvit, la documentacién sobre! los pueblos “salvajes” es sometida a ‘examen, para permitir la elaboracidn de una antropologia positiva que pon- ga de relieve la unidad del conjunto humano. El bérbaro aparece entonces Poco a poco como un imaginario a partir del cual el hombre como tal se desta- ca, Salvajes 0 barbaros son Ios testigos de un estado primitivo natural del hombre, mas un estado ya superado en el orden de la civilizacién. Mucho mas central parece la oposicién entre la civilizacién como un ideal impues- to por el desarrollo de la razén, y la civilizacién como un estado ya evolu- cionado de una sociedad humana, Desde este punto de vista, las sociedades salvajes o barbaras jamés se dan sino como un resto, como un residuo: una supervivencia buena para meditar, precisamente porque sobre ella reposa la definicién por contraste de la humanidad del hombre, Dicho de otro modo, Ja antropologia de las Luces deberd constantemente proceder por la bar- ori- barizacidn del bérbaro, o si se quiere, por el imaginario de una barba ginal que los salvajes actuales evocan, y al cual le dan consistencia. ® G, Gusdorf, en Diew, la. ce ; interpretacion deSan Agustin [dels cults paganos en verdad] se mantendeten la tedicion erst ‘segundo el empaiee clea Iglesia y Te storia del paganismo; es esta rin Ia que refoma ou vez Bosse, canndo presenta el devenir de la verdad ene deorrllo de las socedades Yu mapas" p 116 aE Be4 PRIMERA PARTE. Todo el mundo esta de acuerdo en reconocer que esta visién del desarrollo de la historia s6lo en apariencia se opone a la interpretacién teoldgica do minante atin en el siglo xv En el debate entre civilizacién y barbarie en el iglo xvi, la religion seguia ocupando un lugar central. Asi por ejemplo en Voltaire, el politeismo sigue siendo atin el signo evidente de un estado de parbarie, fuente de error “en hombres ignorantes”.” Para dl so los sabios y {os fildsofos tenfan en sus manos las luces capaces de conducir al atin supers. ‘oso “populacho” por los caminos de la cvilizacién, La religion, cualquiera ue fuese, debia servir de freno a las pasiones humanas, al desencadenarvien. to de los vicios en “el populacho”.* La acerba critica que hace Voltaire del ina especie de barbarie”” més grave que la de los hérulos, vindalos y hunos, no implica el abandono de la nocién de barbarie, tal como fue desarrollada en {as narraciones de viaje de los siglos kv1 y xvi, El eurocentrismo estd firme, mente sostenido porque la ciilzacion euyped, por nse bittues ucsen ns representa una fase mas avanzada que la de los “bérbaros antropéfagos”™ que son los salvajes de América. Ellos “no conocen nada”, y en esto deben smo. Su ignorancia conduce al cespotismo y alla tirania, como en el feudalismo. Ademés, su deca dencia y su degradacién debidas al contacto con los conquistadores perma: necen sin apelacién. Hoy los salvajes no disponen en si mismos de resorte alguno para escapar de la barbarie. Privados de las Luces —que sélo los fi. l6sofos “por encima del pueblo” pueden difundir— los salvajes pueden aun ser mantenidos en la religién. En todos los casos, ésta tiene la virtud de suavizar las costumbres, Puede afirmarse que, en lo esencial, el mismo imaginario de la barbarie se encuentra en casi todos los fil6sofos del siglo xvi. Incluso en Monstesquieu, que mantiene su critica respecto del * de Voltaire, los salvajes no sdlo han perdido definitivamente su inocencia, sino que sobre todo carecen de Proyecto consciente, que es una de las caracteristicas de las Luces. Un poco después, el lenguaje revolucionario se distinguiré por un empleo enorme de los enunciados sobre la barbarie que recotren las obras filosdticas ¥ antropol6gicas del siglo xvi, Tal y como lo describe notablemente B. Baczko ier Frbes, 1987, p. 244 (1756), fl. Garnier Freee, 1967, tp 459, {as entre Voltaice y Montesq cu_en tomo al problema de “la dictadura de trados", véanse ls gaciones planteadas por Georges Henrekassa en La 15 | GENESIS DE LA BARBARIE 38 4 propésito de “la conjura vandala”, se ve remontar toda la vieja tema del barbaro: ignorante, déspota, sediento de sangre, amenaza para la civili- zacion y sus simbolos que son las artes, las letras y los monumentos; canibal, “antrop6fago de la haciendo irrupcidn en las ciudades. Ast pues, “campesinos burdos”, iletrados, chusma, bajos fondos de la sociedad, pop lacho, se ubican bien en el discurso contra el terror, en el interior mismo de Europa, como residuo atin no desapatecido de la barbarie que pertenece a Jos pueblos salvajes™ y a los hunos y vandalos, GENIO DEL. CRISTANISMO © EL BARBARO FNCANTADO Restableciendo la problematica de Rousseau, la antropologia moderna se es- forz6 por desembarazarse —auinque'sin lograrlo verdaderamente—- de la jante oposicién que el siglo xvit concebia entre civilizacién y barbaric. que lleva una vida dificil, y todo indica que la antropologia atin tiene un lar. 0 camino que recorrer para el logro de una auténtica ruplura con la filo. sofia de las Luces. Porque en el siglo xtx, el tema de la barbarie es puesto de nuevo sobre el tapete y con mas resonancia atin, particularmente en Le Ga du Christianisme de Chateaubriand. Nos limitaremos a recordar cémo la antropologfa que moviliza a tantos investigadores en ol siglo xix se enfrenta a la misma problematica del “barbaro” tal como se manifiesta en la obra de Chateaubriand, Esta, en efecto, realiza la conjuncién entre las Laces el Hanismo, proponiéndonos al barbaro ya no como un punto de partida, como un pedestal sobre el cual se destaca la humanidad en su fase actual en Occidente, sino como el verdadero paradigma de la humanidad del hom. bre. En esta perspectiva, la representacién del barbaro ya no le concierne como tal. Su ser entero, podria decirse, es mero anuncio y celebracién de la izacién. Contrariamente a todas las apariencias, el debate abierto por Le Génie du Christianisme no se refiere a cristianismo y menos atin al paganis- ‘mo. Chateaubriand, no menos obsesionado que Bossuet por el Imperio to- ‘mano, quiere salvar esencialmente la superioridad de la civilizacién occiden- tal, el extremo mas avanzado de la historia humana y en el cual se da a leer todo el destino de la humanidad. “Sin el cristianismo —escribe— el naufra- de la sociedad y de las Luces habria sido total.” O atin mas: “El cristia. nismo salvé a la sociedad de una destruccién total al convertis a los bar- baros y al recoger los despojos de la civilizacién de las artes, del mismo modo como habria salvado al mundo romano de su propia corrupcién,”" B. Baczko, “Le Complot Vandale”,en Le Temps de ta Réfexon, pp. 194-242. 228 aco —exclama Robespierre—~ al geado de em iserables idos”itado por Bace Garnier Freres Flamm% PRIMERA PARTE Perspectiva esencialmente pragmética, s{ la hay. Contener a los barbaros, es decir poner fin al infanticidio, a la ausencia de ley matrimonial, a la anar- quia, al despotismo, a la esclavitud, a la ignorancia, no es la prueba de que el cristianismo dispone de una verdad trascendente en la historia y en las cul turas, o de que est animado por un poder divino. El gesto del cristianismo con respecto a los barbaros inaugura més bien la historia verdadera de la ci- vilizacion, Pero, gde dénde entonces provendria la fuerza de atracci6n y de fascinacién del barbaro? A decir verdad, apenas evocada, la otredad del bar- baro es denegada: “Los barbaros que entraban en el Imperio romano eran ya semicristianos.”“ Asi, la imagen del bérbaro sélo se deja entrever: como objeto imaginario. Pero con Chateaubriand, el barbaro ha dado un nuevo paso: no es sola- mente bueno para ser pensado como lo era en la época de las Luces: ahora arrastra el deseo de identificarse con ella: "Yo voy, bérbaro de las Galias, en- tre las ruinas de Roma.” Sucede que el bérbaro es depositario de una verdad y-de un sentido perdidos y olvidados par el mundo moderno: “Feliz hasta €l fondo del alma, sobre la frente del indio.no’se deScubre, como sobre la nuiestra, una expresién inguieta o agitada.”** Es necesario, pues, decidirse a explorar el Nuevo Mundo conquistado por Occidente y por las misiones cristianas, para alli escuchar de nuevo el mensaje del barbaro; un mensaje {déntico al de los barbaros del Imperio romano. En el barbaro ya semict tiano, y por lo tanto suavizado, se esconde el sentido real de la civilizacion actual, levada al olvido de sus origenes y en consecuencia sujeta a convul- siones sociales y politicas y a angustias. “Me parece que no hay més que un deseo al leer esta historia —la de los salvajes vueltos cristianos—, y es el de cruzar los mares y alejarse de los disturbios y de las revoluciones, buscar una vida oscura en las cabafas de esos salvajes y una tumba tranquila bajo las palmeras de sus cementerios.”** A los disturbios y revoluciones que agi- tan a Europa, se opone la sumisién ejemplar de los salvajes: "Ese espiritu de crueldad y de venganza, esa entrega a los vicios mas burdos que caracteri- zan a las hordas indias, se habjan transformado en un espiritu de dulzura, de paciencia y de castidad.” Y més atin: “Entre esos salvajes cristianos no habia pleitos ni querellas [.).’” He aqui, pues, a los salvajes ofrecidos como modelo al mundo eivilizado. Segiin se ve, el salvaje s6lo es bueno bajo su rostro. de convertido, y sélo merece ser conocido una vez civilizado, una vez suprimidos su cardcter de exlrafio y su otredad. El salvaje cristiano, y por lo tanto desbarbarizado, “Oltece la prueba de ia universalidad de la cvilizacioh occidental: Ur muevo tit, p. 297. 192. Bid. 159. © Did. 158, GENESIS DE LA BARBARIE a mundo de orden, de paz y de sumisién: tales la revelacién que nos oftecen las misiones cristianas. Pero, en contrapunto, nos dan a imaginar la otra cara degradada de la naturaleza humana en la del salvaje atin no domesticado y conquistado. Antes de su conversién al cristianismo, el salvaje indio es po- bre, ignorante, pendenciero: “Raza indolente, estipida y feroz, mostraba en toda su fealdad al hombre primitivo degradado por su derrumbe, Nada comprueba mejor la degeneracién de la naturaleza humana que la pequefiez del salvaje en la grandeza del desierto.”** El tema del desierto, recurrente a través de todo el libro sobre las misiones cristianas, presenta el espacio del salvaje indio como un paisaje virgen, desprovisto de toda huella de la domi- nacién del hombre y por lo tanto de toda presencia humana. Bosques pro- fundos, pantanos intransitables, pefiascos escarpados, rfos peligrosos, antros un espacio adecuado para el salvaje. También el sintoma de la ‘mayor proximidad a “serpientes” y “bestias feroces”: “Esas naciones indias que vivian como pajaros sobre las ramas de los arboles” son “hordas etran- das barbaras” (p. 151). La evocacién de su canibalismo ya no pue- de ser mas que una tedundancia con respecto a los estereotipos del desierto y del nomadismo. Los primeros misioneros debian atenerse a ser "masacta- dos y devorados por los salvajes”.” Esta corrupcién de los salvajes no tiene otro origen que el politeismo, que termina haciendo de ellos “una inmensa cuadrilla de esclavos": El politeismo, religién de todas maneras imperfecta, podia pues convenirle a este estaclo imperfecto de la sociedad, puesto que cada amo era una especie de trado absoluto cuyo terrible despotismo sujetaba al esclavo en su obligacién, y remplazaba con cadenas la carencia de fuerza moral religiosa: el paganism, des- ado a provisto de suficiente excelencia para hacer virtuoso al pobre, se vela abandonarlo como un malhechor:" Como curaci6n de la barbarie del salvaje, Le Génie du Chrstianisme se fiesta en un triple registro. 1) Fl de las Luces que difunde: es una 1 de letrados que libra al salvaje de la ignorancia: “El politeismo no era, como el cristianismo, una especie de religion letrada.”* 2) El de la sumisién al or- den: “la anarquia popular y el despotismo: he aqui los males a los cuales el cristianismo ofrecia remedio seguro”. O incluso: “destruid el culto evan- gélico y os hard falta en cada aldea una policia, prisiones y verdugos”. Fi-| ca ea GENESIS DE LA BARBARIE 39 almente, 3) el de las costumbres cha contra el infanticiio, conta la dso: lucién del vinculo matrimonial, “el primer vinculo social”, lucha contra ell jue Chateaubriand legs toda lo gene "pmiadismo ‘para una vida en sociedad” y en consecuencia una exhortacion ee vaca ne ge Teodor ache pte de igo sx al abaniono del canibalismor “musstos padres ern hisbaies s see a einen re teogo pene No ha rsianismo estaba obligado a ensefar hasta el ote deainentanc: rea iso no esa questa Mewes ey ronan mop sbre a cons ey aio 8 transfor ene egpacio mental en Oecdent, en su rela con los dems peetlon ee Frogacin sobre la cvilzacon como tal, area la cusl sehen deta hg eee Inisiones cristianas, “verdadero recurso [..J para las arte, las ciencias y el comerco". La eolonzacin noes jasificada como un denice seceneorn que Francia obtendria de la obra misionera. En la conversién de k salvajes al cristianismo se fortalece el genio de la civilizacién (occidental) francesa: “Bs a esos mismo misioneros.aquines les debemos el amor leg ae, Jes todavia profesan al nombre francés en los bosques de Amoscar™ hag fecobrar confianza en uno mismo, no hay més que ir allende el mar, a los bosques de América, donde se ve al salvaje ya amansado ante la ‘mirada del Seha dicho que con Le Génie du Christianisme ci6n, nace en la los Observadores del Hombre, que se fja como de los sordomudos, de los alienados y de los pusblos a lés que se da en llamar no civilizados. La antropa logia abandona ennces sus pafales¢ intenta abordar de frente alos salvajee fers dan dinologts oe C08 © flloséficos, Nuevas sociedades de antropologia 6 ie etnologia se multiplican, tanto en Francia como en Alemania: salvaje re- | fanaa A’terés como ser dotado de razén, pero de una razén atin on fern fancia. A partir de ahora se le puede reconocer una cullace I itura pri tan sobraconl nts bétbaras[~] le hutan como a un hechicer, se sen- Tratia, ataPlada a su estado. ¥ todo lo que hasta ahora pareeta ita soa tas or un inmenso pavor”. Su vor les atrae “como tn man {pongamia, ausencia de Estado, canibalismo, magia) se explce cientifica- Secreto ¥ los neéfitos [..] cantan para atraer a los pjaros salvajes a las re. ene: hay Teyes que dirigen el desarrollo de las civilizacionte, desde Ta fase es kel Pajarero: Los indios no dejaban de venir a caer en la dulee trampa Primitiva hasta la més evolucionada, Las estes den Descendian de la montatia[..] muchos de ellos se arojaban a las olay y das, 0 de religiones comparadas aug we an Segulan a nado la baxquilla encantada”.* Aun dentro de su politelsmo que 0x, quedaran inspitadas por une fas compara- n durante la segunda mitad sma voluntad de proteger la definitivamente iba a tondenarlo, el barbaro tiene recursos de seduccion' Es sigan (occidental) —fundada sobre la razén, la ciencia y Ip hereea. aus e politeismo ha siddYa consecuencia de la degradacin de las creencias dea contaminacién bérbara constituida por las mitologias de og sociedades originales —universales— pn un solo Dios. La pris con la que el indio abra- antiguas y salvajes, donde se asiste al desbordamiente de una imaginacién 21 el crstianismo atestigud una reminiscencia: el monotefino perdido arde infantil groseray absurda, Siguiendo de muy cerca alos teslogon longo ain bajo sus ruinas. Mas tarde, el padre W. Schmidt lo redescubrird en la Pélogos incluso deblenen ae Pureza de una cultura original (Urkultur), mas para verlo muy pronto con. enado a la mayor degradaci6n: la de los relatos miticos, dela magia y de tuna linea de demarcacién entre la mitologta Salvajes del Nuevo Mundo, recién descubierta. Por nas she lenguaje, ambas no se confunden entze sf: os priegos 13s culturas politeistas y demoniacas. Asi pues, el barbaro jamés apasccla Son los testigos del paso a la filosofia, ala razn ya la ciencia raca’ por la sino como un vacio, rpidamente ocupado por el civilizado. cual su mitologia choca menos, su escdndalo es desactivado. En cuanto a Es el encantamiento del barbaro; finalmente el del propio Chateaubriand, las mitologias de los salvajes, deben ser denunciadas sin apelavion y reduci- patbaro civilizado”. Por ello en la obra de Chateaubriand la representacion das aI stricta condicion de supervivencia, provenienter da oor yasu- del barbaro tiene algo de ejemplar. Por una vez, el barbaro se oftece on sc Parada por la humanidad y de una lengua atin totalmente primitive King desnudez, es decir, adornado, auteolado de todos los fantasmas de la divi, imagen del salvaje como tal no provaca ya seditccibn 9 fives cat siglo xx leacién: la escritura como oposicién a la modalidad oral, abismo de ign. pon sts mitologis iracionales, sus religiones en vias de degrada Fancia donde yace el salvaje, el cristianismo como negacién del politefeine, Pricticas inmorales 0 por lo menos taras (etal fuente de despotismo y de canibalismo, el progreso ola transformacidmr de Poligamia, etc) lo que se convierteen objote deve Hipuituraleza en oposicisn a la pereza del salvaje. El poder de realidad del dale que estamos ya contemplando el fn de ios birbaros con lex eres bérbaro es aquf su elevacién como objeto imag; comparadas de las mitologias y de las religiones, A decir verdad, desde el sigho x 2 Ii, p. 219, Elbit pp. 138 y 139, 2 Pierre Reboul, id, pi. © Marcel Detienne,40 PRIMERA PARTE esconde en si mismo su propia fuerza de autocritica. El concepto de Bildung desarrollado por Humboldt se imponia ya como la realizacién de lo que de més elevado hay en una cultura determinada, de modo que la civilizacién aparece como un conjunto de técnicas y de formas muertas a las cuales el espiritu (que es la cultura) les da sentido y vitalidad. En el devenir del es- pirity, tal y como Hegel lo expuso mas tarde, la Bildung aparece como una prolongada tarea pedagégica de renunciamiento a la particularidad para entrar en el elemento de la universalidad. Los grados del desarrollo de la raz6n se dejan recorrer a través de las imagenes sucesivas de la cultura. En Hegel, la Bildung debe ser entendida como fenémeno de civilizacién.” Serfa necesario especificar que en lo sucesivo este fendmeno se presenta ajeno a todo desdén sistematico de las culturas no occidentales. Es cierto que en su obra nos encontramos con una buena cantidad de los enunciados racistas, ya difundidos en Europa, sobre los negros y los judios; pero el problema central” es que cada imagen histérica de cultura no representa mas que un momento en el devenir del espiritu. La otredad, sin embargo, no ha entra- do en desuso. Est planteada ¢ integrada de antemano. La Bildung es siem- pre una salida de sf al encuentro del otro, pero con vistas a revelar y a forta- lecer una identidad nativa. El otro, entonces, no es sino un camino de paso insoslayable hacia el si, Ahora bien, para Hegel, es en la Antigtiedad griega donde se contempla el verdadero punto de partida hacia la realizacién de la esencia universal del espftitu. Sobre esta base, las culturas llamadas salvajes primitivas, descubiertas en el siglo xv1, caen en el anacronismo. Clara- mente se ve que por mas que las ciencias humanas actuales quieran man- tenerse lo més lejos posible de la filosofia hegeliana, la problematica del dlevenis de a razon resultado l6gico dels Luces, puede atin infiltrarse su- brepticiamente al fix la mirada sobre las culturas no occidentales. Mis legible en las flosoffas de la historia producidas a fines del siglo x1x, la misma concepcién hegeliaja de la civilizacién no esta menos presente en las grandes sintesis sobre las feligiones o las mitologias comparadas, ni en to- das las investigaciones antropologicas dominadas por el evolucionismo. Que se puedan clasificar y jerarquizar las culturas en funcién del grado de evolu ci6n de la técnica (Morgan), 0 en funcién de disposiciones congénito-raciales (Quatrefages, Blummenbach), en ambos casos la “civilizacién’” occidental es considerada como un punto de culminacién, frente al cual las demés cul- turas no tienen sino una existencia en estado de prérroga. Indudablemente, la critica de la evolucién emprendida en Inglaterra por Malinowski y en los Estados Unidos por Boas, abria a la antropologia.ntte- °G.W. B. Hegel, La Phénomenoogie de sprit. deJ. Hyppolite, Aubi sobre toda elt. tp. $4 * Léon Calmann-Lévy, 1980, p. 201 944, p. 164, n.28,y ur Fovigine des pers GENESIS DE LA BARBARIE a ibiidades de rechazo de los prejuicios dle superioridad racial y cul- tural, Pero las fuentes y los miecanismos de la ideologia colonial o neocolo- nial quedaban con frecuencia fuera de sus preocupaciones: el evolucionismo es rechazado ante todo porque no es de ayuda alguna para los occidentales en la explicacién de las practicas culturales de “primitivos”. Sin embargo, se sabe que en defensa de la originalidad y de la particularidad de cada cul- tura, ciertas tendencias de la antropologia moderna han intentado producir tuna critica destructiva de sus propios razonamientos, alli donde han estado de acuerdo con el etnocidio, el racismo o el genocidio. Pero el sentimiento de culpabilidad parece servir, las mas de las veces, para reforzar la idea de una aritropologia destinada a elogiar “al salvaje” como medio de impugnacién utépica de la civilizacién occidental. El discurso sobre la otredad cultural se asemeja ademas a un didlogo secreto entre sf y s{ mismo, alli donde no abdi- ca ante las teorfas ecolégicas o sociobiolégicas que tienden a evitar la inte- rrogacién sobre la légica simbélica, especifica de cada sociedad y testigo de 1a otredad cultural. Las dificultades y las indecisiones de la antropologia moderna parecen indicar finalmente que el acontecimiento importante en el régimen en el cual todavia vivimos, y que bien podria estar ubicado en el si- glo xvi —para manifestarse con brillo de Bossuet a Voltaire, y luego de Hegel alas ciencias de las religiones comparadas—, ¢s el nacimiento de esta concepcidn del bérbaro como un ser rigurosamente evanescente bajo el poder del cristianismo o bajo las luces de la civilizacién, Fantasma de des- barbarizacién del barbaro, de lo que en él es atin producido como tal. Meta- morfosis del bérbaro en objeto que aspira a una racionalidad que s6lo la actividad cientifica puede procurar. En todos los casos, tinicamente la civi- lizacién determina el destino y el cevenir del barbaro. Asignado a las fron- teras de la civilizacién, el batbaro es su condicién de posibilidad, la fase originaria, siempre superada, de donde se eleva la civilizacién, Como fuerza de entropia interna en el proceso mismo de civilizacién, ol barbaro es entonces una imagen insostenible y deberé ser proyectado atin mas alld de las fronteras. Es la leccién del fascismo y del stalinismo. A este especto, la critica llevada a cabo por la Escuela de Francfort sobre los pro- ‘gramas de revoluciones concebicos como productos abstractos de lo social y destinados a controlarlo como se controlaria a la Naturaleza, conduce, con 1az6n, a ver la barbatie inscrita ya en la légica del desarrollo de la civiliza- i6n, El bérbaro tendria cabalmente dos cabezas: una que se hunde en el corazén mismo de la civilizacién, priesto que ella pretende disolver toda otredad a su paso, la otra que es expulsada o mantenida més alld de las fronteras y que se pone de manifiesto en los salvajes en general, nuevos es- as, canibales, hechiceros y déspotas. Sus sombras se proyectan una sobre la otra, hasta el punto de que el desconocimiento de una irae aparejado el resurgimiento de la otra, y viceversa. gDe qué manera, pues, la élife haitiana,2 PRIMERA PARTE Ja primera de un Tercet Mundo en gestacion, ha acogido las teorias antro poldgicas elaboradas en el siglo x1x y que en general han estado dominadas por el paradigma barbaro/civilizado? Es seguro, en todo caso, que en el mo- ‘mento en que la civilizacién, identificada con la modernidad occidental, quisiera en lo sucesivo comprometerse en un solipsismo, la herencia de un imaginario de la barbarie no podria dejar de tener —en otra parte— podero- 505 efectos. Tl LA HERENCIA DE LA BARBARIE To be on an island, Isabella, an obscure New World transplantation, second hand and barbarous, was to be born to disorder, V.S. NatPaut, The Mimic Men, Penguin Books, Nueva York, 1969, p, 18, 1, LA DBFENSA DE LA RAZA NEGRA Paimer Estado negro independiente (1804) en un mundo dominado por el sistema esclavisia y colonial, Haitt se vio atrapado en este singular dilema: vivir para si mismo, replegarse sobre si mismo sin complejos, es decir, e- omar, reconstituir libremente sus tradiciones africanas efectuando su propia selecci6n de los valores occidentales, 0 bien simplemente darle al mundo entero la prueba de que es una nacién “civilizada”, Dos tipos de cultura saldran asf a la luz: la de los “cimarrones” y la de una dite. Es ella, la dlit, la que asumira la responsabilidad de los grandes temas de la antropologia 0c- cidental: “7Tenéis una ley, una religién, una organizacién familiar, un sis- tema politico modero, una lengua desarrollada?” Es decir: “;Sois seres ‘humanos, como nosotros los occidentales?” O también, si se quiere: “;Sois cantbales? {Conocéis la escritura? ,Sois capaces de conocer las leyes de la Naturaleza, de transformar el mundo?"..., etc. Conminada a responder a to- das estas preguntas, la élite haitiana de fines de siglo xix se cree entonces investida de la alta misién de ser la vanguardia del Tercer Mundo en ges. tacién: pronto se creerd toda la raza negra, de cuya defensa ¢ ilustracién se encargaré ante Occiciente, La antropologia producida por ella serd politica, ¥ Por lo tanto tendré inmensas consecuencias. Si el "blanco" se define como “amo y el “negro” como “esclavo", en adelante una sola tarea es necesatia. volver y mostrar al negro rigurosamente amo a su vez. ES en torno a esta dialéctica como los conceptos puestos en marcha por una produccién antro- pologica haitiana de fines del siglo x1x encontrarén su articulacién. Se conoce la visién de! hombre africano o haitiano dominante en Europa a {odo lo largo del siglo decimonénico, Incorporada a la ideologia de las Lutces, Ja doctrina de la desigualdad de las razas' es compartida por la mayoria de " Sobre el raciamo en el siglo xx véanse, por ejemplo, Madeleine Ribecioux, “L’essor du 6