Entre a morte e o renascimento

http://www.chant4.co.uk/sgi/Documents/Rebirth.doc Tradução do "Seikyo Times", Fevereiro 1.987,

de Pedro Seckinger - Tradução para o português de Ariel Ricci aricci@estadao.com.br 
Revisão:
Marly Contesini contesini@estadao.com.br

Este artigo, escrito por Yoichi Kawata, Vice-presidente da Soka Gakkai, foi publicado em três
entregas. A versão completa apareceu pela primeira vez sob o titulo de "Budismo e Ciência Médica:
Para o Estabelecimento de uma Perspectiva Correta da Morte e o Renascimento" (japonês: Buppo
to Igaku: Shieseikan no Kakuritsu no Tame ni) no periódico Kyogaku Kenya Koza, vol. 6 (Instituto de
Filosofia Oriental de Tokyo, 1.985).

PRIMEIRA PARTE: ATRAVÉS DA BARREIRA DA MORTE.

Explicações provenientes do Kusha Ron

O que experimenta o "eu" subjetivo, que imagens se desenrolam diante dele à medida que se
aproxima da barreira entre a vida e a morte? No Mundo Ocidental, além dos aproximadamente 150
casos estudados pelo Dr. Raymond A. Moody (1), há informações de muitos relatos semelhantes
relativos a experiências que acontecem ao aproximar-se o momento da morte.

Entre os casos estudados pelo Dr. Moody, encontramos os seguintes relatos:

"O primeiro que aconteceu, e muito rapidamente, foi que passei através dum vazio muito obscuro a
uma alta velocidade. Suponho que poderia ser comparado com um túnel. Sentia-me como se
estivesse numa montanha russa num parque de diversões, atravessando este túnel a uma
velocidade tremenda" (2).

"Encontrava-me em meio de um vazio totalmente obscuro. É muito difícil de explicar, mas sentia-me
como se estivesse me movimentando no vazio, passando através da escuridão. Ainda assim,
encontrava-me totalmente consciente". (3)

"...entrei de cabeça numa passagem estreita e muito, muito escura. Tinha a impressão de que
apenas podia passar por ela. Comecei a deslizar-me para baixo, baixo, baixo". (4)

O Dr. Kenneth Ring tem chamado tais impressões de "entrada na escuridão", uma etapa que
descreve como "transição entre este mundo e o que for que houver além". (5)

Entre os registros dos casos clínicos do Dr. Ring lemos, por exemplo, a seguinte descrição: "Era
como de noite. Estava escuro mas era como, como (pausa), como o céu escuro. Espaço. Escuridão.
E não havia nada ao redor. Não havia estrelas nem nenhum objeto ao redor". (6)

Recentemente, começou-se a informar a respeito destas experiências no Japão, e seu conteúdo

parece ser bastante similar. As seguintes citações foram tomadas do livro "As Frases da Morte"
(japonês: Shi no Issogaku) de Yoshimoto Takaaki.

"Embora já encontrava-me envolto na escuridão, sentia-me como se estivesse caindo por um

buraco ainda mais escuro".

"Sentia-me como se estivesse voando através do espaço no qual não havia nada, somente uma
completa escuridão".

"Fiquei totalmente envolto na escuridão. E tinha a sensação de que estava sendo atraído para uma
escuridão ainda mais profunda, como se estivesse num elevador".

"Era uma sensação apavorante. Encontrava-me num lugar frio. Como uma passagem ou túnel
subterrâneo".

A experiência de aproximar-se dessa barreira, literalmente "o ponto sem retorno", durante a
transição da vida para a morte ou da consciência para a inconsciência significa, em termos
científicos, que devido à morte cerebral a vida aproxima-se ao estado de morte biológica ou celular.
As imagens que surgem neste momento podem descrever a paisagem interior de uma vida que
desce de níveis conscientes a inconscientes. Talvez podemos afirmar que são manifestações do
processo mediante o qual a energia psico-somática, que tinha se manifestado até esse momento
nos cinco componentes de forma, percepção, concepção, volição e consciência (7) entra em estado
latente, passando do âmbito da sexta consciência e da consciência “mano” ao da consciência
“alaya” (8).

As imagens descritas durante as experiências que acontecem ao aproximar-se o momento da morte

parecem corresponder ao começo do que chama-se no Budismo "a viagem através da existência
intermediária" (japonês: tyu-u) (9), que dizer, o intervalo entre esta existência e a seguinte.

Embora aqueles que têm sobrevivido a uma experiência no limiar da morte para contá-la não
atravessaram, no fim das contas, a barreira que separa a vida da morte, a viagem através da
existência intermediária continua além do momento da morte, adentrando-se profundamente no
mundo que existe além da mesma. Este processo pode incluir uma expedição ao âmbito interno da
vida, quer dizer, ao universo psíquico.

O volume 8 do Kusha Ron (sânscrito: Abhidharma-koshashastra), um tratado escrito pelo erudito

budista Vasubandhu, do século IV ou V, explica a existência intermediária como segue:

"Os cinco componentes, tal como existem entre as duas etapas da vida e o renascer chamam-se
'existência intermediária'. Não chegou ainda ao seu destino portanto, não pode dizer-se que tem
nascido. Depois da etapa da morte e antes do nascimento, quer dizer, durante o intervalo entre
ambas, surge uma existência que possui um corpo para movimentar-se para o lugar onde
renascerá".

Portanto, "existência intermediária" indica o intervalo de tempo entre a morte e o renascer. A vida,
tal como existe durante este intervalo, é chamada "corpo provisional", o qual, segundo se afirma,
consta dos cinco componentes. A "existência" a que se faz referência nesta passagem do Kusha
Ron indica os cinco componentes.

Porém, os cinco componente do corpo provisional diferem dos que formavam o indivíduo enquanto
estava vivo. De acordo ao significado que indicado aqui, o termo parece referir-se à energia latente
dos cinco componentes que se manifestarão na seguinte existência. Desde o ponto de vista do
Mahayana, poderíamos afirmar que referem-se às “sementes" dos cinco componentes armazenadas
na consciência alaya.

O componente "forma" que a vida possui na fase da existência intermediária se conhece como
"corpo sutil" e afirma-se que possui olhos e outros órgãos dos sentidos.

O Kusha Ron e o Daibibasha Ron (sânscrito: Abhidharma-mahavibhasha-shastra), um tratado do

século II, descreve detalhadamente o "corpo provisional", ou a vida na etapa de existência
intermediária. Aqui gostaria focalizar os nove aspectos da existência intermediária explicados no
Kusha Ron.

1.- Visibilidade. No volume 9 do Kusha Ron afirma-se: "O corpo provisional é visível só para outras
existências intermediárias do mesmo tipo. Se uma pessoa obtém, mediante um esforço tenaz, o
mais puro olho divino, será capaz de vê-lo. Mas o olho com o qual temos sido dotados pela
natureza não pode discerni-lo devido à extrema sutileza desse corpo".

Esta passagem explica que o corpo provisional é extremadamente sutil; portanto, não é visível pelo
olho comum. Porém, as existências intermediárias podem ver-se umas às outras e afirma-se
também que os seres humanos que obtiveram uma visão clarividente ou outros poderes
semelhantes podem vê-las.

No que respeita ao fato de que as existências intermediárias podem ver-se umas às outras, no
volume 17 do Daibibasha Ron afirma-se o seguinte: (a) Entre as existências intermediárias dos Seis
Caminhos, aquelas que encontram-se num caminho particular podem ver às que estão no mesmo
caminho. Por exemplo, as existências intermediárias que encontram-se no estado de inferno podem
discernir a outras que se acham no mesmo estado; as existências intermediárias que encontram-se
no estado de Alegria podem ver todas as existências intermediárias que acham-se no mesmo
estado, e assim sucessivamente. (b) Além disso, as existências que encontram-se nos Seis
Caminhos podem perceber às que encontram num estado inferior. Quer dizer, aquelas que se
encontram no estado de inferno só podem ver às outras existências intermediárias que acham-se
no mesmo estado, mas aquelas que encontram-se no estado de Alegria podem ver todas as
existências intermediárias que acham-se nos Seis Caminhos.
2.- Poder para movimentar-se. No volume 9 do Kusha Ron afirma-se: "A existência intermediária,
esta dotada do poder sobrenatural, derivado do seu carma, de viajar com a máxima velocidade.
Nem sequer os Budas podem detê-lo, devido a que está investido do poder do carma.

Esta passagem explica que, devido à força do seu carma, o corpo provisional pode movimentar-se
livremente através do espaço e nem sequer um Buda é capaz de detê-lo.

3.- Possessão de órgãos dos sentidos. No volume 9 de Kusha Ron afirma-se: "As existências
intermediárias estão, em todos os casos, dotadas dos cinco órgãos dos sentidos". Estos órgãos
dos sentidos são aqueles possuídos pelo "corpo sutil".

4.- Capacidade de atravessar qualquer obstáculo. No volume 9 do Kusha Ron afirma-se: "O corpo
provisional é coextensivo. Nem sequer um diamante é impenetrável para o corpo provisional.
Portanto chama-se-lhe coextensivo". Como o movimento do corpo provisional não pode ser
bloqueado nem sequer por algo tão duro como o diamante, diz-se que não pode ser obstruído. Quer
dizer, que pode passar livremente através da matéria mais densa.

5.- Destino imutável. No volume 9 do Kusha Ron afirma-se: "Uma vez que surge o corpo provisional,
destinado a um certo renascimento, nenhum poder pode desviá-lo desse destino. Uma existência
intermediária humana não deixará de ser tal para converter-se numa existência intermediária de
nenhum outro tipo.

O mesmo é certo com respeito às existências intermediárias dos outros caminhos. O corpo
provisional existe com o fim de movimentar-se para seu destino e somente pode movimentar-se
nessa direção, nunca outra.

Esta passagem indica que as circunstâncias nas quais renascerá a existência intermediária já estão
determinadas pelas suas ações de existências anteriores.

Por exemplo, se enquanto estava viva uma pessoa tem criado o carma para renascer no estado de
Tranqüilidade, só poderá renascer nesse estado e não no de inferno ou qualquer outro. Depois da
morte, nenhum poder pode alterar seu destino cármico (com exceção do poder das orações
oferecidas pelos falecidos, que serão explicadas depois).

6.- Uso de odores como alimento. No volume 9 do Kusha Ron afirma-se: Alimentam-se ou não as
existências intermediárias no mundo do desejo? (10) Sim, mas alimentam-se só de odores...
Aquelas que não têm acumulado boa sorte só se alimentam de odores desagradáveis, enquanto
que as que têm acumulado boa sorte fazem dos odores agradáveis seu alimento.

De acordo com esta passagem, as existências intermediárias subsistem usando odores como
alimento. Além disso, devido a que os órgãos dos sentidos (neste caso, o sentido do olfato) são
muito sutis, também o são os odores dos que alimentam-se. Quer dizer, a o sentido do olfato
possuído pelo corpo provisional permite perceber odores de uma natureza sutil.

Além disso, o texto afirma que aqueles que têm acumulado boa sorte podem alimentar-se de odores
agradáveis, enquanto que os que não têm acumulado, quer dizer, os que têm acumulado carma
negativo, somente podem alimentar-se de odores desagradáveis.

7.- Duração. Existem várias opiniões referentes à duração da existência intermediária. Aqui gostaria
de citar quatro explicações que encontram-se no volume 17 do Daibibasha Ron.

1) "Pergunta: Durante quanto tempo mora a existência intermediária nesse estado? Resposta: Só
durante um curto período de tempo, porque busca rapidamente o renascimento.

De acordo a esta primeira explicação, a existência intermediária somente dura um curto período.
Devido a que as condições externas necessárias são harmonizadas pela energia cármica da vida
que encontra-se em estado provisional, sua estadia nesse estado é muito breve.

2) O Venerável Shamadatta afirma: "A existência intermediária dura somente sete períodos de sete
dias. Antes de transcorridos 49 dias, o renascimento fica definitivamente garantido. "Esta opinião
estima a duração da existência intermediária em sete semanas, ficando o renascimento
definitivamente assegurado depois de transcorrido esse período.

3) O Venerável Vasumitra afirma o seguinte: "A existência intermediária dura, quanto muito, sete
dias, porque o corpo provisional é extremadamente sutil e não pode existir por muito tempo". Esta
terceira explicação estima a duração da existência intermediária numa semana, devido à fragilidade
do corpo provisional que não lhe permitirá persistir durante um período muito longo.
4) "O Buda, o Homem de Grande Virtude, tem afirmado: Não existe duração fixa (para a existência
provisional). Quer dizer, que quando as condições para o renascimento concretizam-se
rapidamente, o corpo provisional durará somente um curto período de tempo. Mas se depois de
transcorrido um longo período, as condições não estiverem completas ainda, esse corpo
provisional persistirá durante um tempo considerável. "De acordo com esta quarta opinião o
intervalo entre a morte e o renascimento não é fixo. Para alguns, as condições necessárias para o
renascimento manifestam-se rapidamente, enquanto que para outros a materialização destas
condições requer de um tempo maior.

8.- Certeza do renascimento. (Este tema será tratado mais adiante)

9.- Forma de locomoção. No volume 9 do Kusha Ron afirma-se: "As existências intermediárias
destinadas ao estado de Alegria movimentam-se para cima com a cabeça para o alto, como ao
levantar-nos de um assento. As destinadas aos estados de Tranqüilidade, Fome ou Animalidade
movimentam-se para a frente, horizontalmente. As destinadas ao Inferno têm suas cabeças para
baixo e seus pés para o alto, e assim caem nas profundezas".

Esta descrição reflete a noção de um céu localizado acima do mundo humano e um inferno que
acha-se por abaixo do mesmo. Os destinados ao céu movimentam-se para cima com a cabeça
nessa direção, enquanto que aqueles destinados ao inferno caem no mesmo de cabeça. Os corpos
provisionais daqueles destinados ao estado de Tranqüilidade, Animalidade ou Fome têm suas
cabeças para cima e seus pés para abaixo, movimentando-se como o fazem os seres humanos.

Ao ler estas passagens, devemos lembrar que o Kusha Ron e o Daibibasha Ron são tratados
Hinayana, e como tais, estão profundamente influenciados pelo ponto de vista filosófico Hinayana,
que afirma que os dharmas, ou componentes básicos de todas as coisas, existem na realidade.
Portanto, referem-se ao corpo provisional como algo que tem existência real e substancial, mas ao
revisar nossa compreensão dos mesmos à luz do Budismo Mahayana, encontramos dados
importantes relativos à forma em que existe a vida após da morte.

Sob o ponto de vista do Budismo Mahayana, podemos afirmar que a vida depois da morte existe no
estado de vazio ou não substancialidade (ku), dissolvendo-se de novo no grande cosmos e fluindo
com a vida cósmica. Dito em outras palavras, o corpo provisional não é, de fato, outra cosa que, a
consciência alaya, a estrutura da existência individual que transmigra de uma vida à seguinte,
contendo dentro de si mesma o potencial de todas as funções físicas e mentais na forma de
"sementes”.

O chamado "corpo provisional" existe no estado de vazio ou não substancialidade, no qual funde-
se com a grande vida do cosmos, enquanto mantém um estado latente, quer dizer, como sementes
na consciência alaya, as funções que fazem que os cinco componentes tomem forma e se unam.

As passagens provenientes do volume 9 do Kusha Ron que temos citado anteriormente podem
interpretar-se adequadamente como uma descrição da forma em que as sementes dos cinco
componentes existem de maneira latente na consciência alaya; que encontra-se, por sua vez, no
estado de vazio, representado isto como algo que tivesse existência substancial e manifesta.

Porém, embora a vida no estado de não-substancialidade, vazio ou ku dissolva-se de novo no

próprio cosmos, isto não significa que perca seu caráter ou personalidade individual. Em outras
palavras, mesmo quando se torne um com o grande cosmos, mantém simultaneamente sua
identidade como indivíduo. Esta forma de existir é o estado de ku, que não pode ser entendido nem
como existência nem como não-existência.
Os fatores que determinam esta individualidade encontram-se impressos na consciência alaya,
achando-se contidos dentro das mesmas como "sementes".

As sementes do carma, desempenham um papel importante a este respeito (11).

Durante o processo posterior à morte o "eu" subjetivo de cada existência individual é influenciado
pelas sementes, especialmente as do carma, contidas na consciência alaya. Em outras palavras,
enquanto encontra-se fundido com a vida cósmica, o "corpo provisional" ou eu subjetivo
experimenta a força latente do seu carma e outras sementes e, enquanto recebe prazer ou
sofrimento, percebe diversas imagens.

As sensações ou imagens reais que uma vida individual recebe no estado de existência
intermediária forma a "paisagem interior" dessa vida depois da morte e corresponde às descrições
existentes em várias escrituras budistas, relativas à "viagem através da existência intermediária". O
próprio Nitiren Daishonin descreve esta viagem detalhadamente numa das suas primeiras
escrituras, "Em louvor aos dez Reis" (japonês: Juo Santan Sho). Agora gostaria considerar o que
experimenta a vida depois da morte, segundo o descrito neste Gosho.
 
SEGUNDA PARTE: A VIAGEM ATRAVÉS DA EXISTÊNCIA INTERMEDIÁRIA

Descrições provenientes do Juo Santan Sho

O Juo Santan Sho (“Em louvor aos dez Reis”) (12), uma das primeiras escrituras de Nitiren
Daishonin, descreve a viagem através da existência intermediária, quer dizer, através do intervalo
entre a morte e o renascimento, fazendo referência a crenças populares dessa época,
provavelmente de origem chinesa, em dez reis do outro mundo que, segundo afirmava-se, julgam
aos falecidos. A descrição começa com a cena de uma pessoa falecida caminhando a sós através
de uma vasta e escura planície.

“Quando uma pessoa falece, ela caminha sozinha através de uma vasta planície. Essa é a chamada
viagem através da existência intermediária. Se ela tentar continuar na estrada, não terá
mantimentos para levar consigo; se tentar parar ao meio do caminho, não terá onde ficar. Embora
queira ir adiante, não haverá suprimentos; embora deseje parar, não há onde ficar. Além disso,
afirma-se que a escuridão é como na calada da noite. A pessoa vê somente a luz das estrelas, e
como ela viaja na escuridão, adiante e atrás, à direita e à esquerda, tudo são trevas. Não há
ninguém a lhe fazer companhia, e não há ninguém a preocupar-se com seu bem-estar. Se imaginar-
mos como são as coisas para essa pessoa, nós nos sentiremos tristes e desamparados. Embora
ela seja sua amada esposa e filhos no mundo saha, não existe caminho para voltar, e a pessoa
desloca-se para cada vez mais longe delas. Como ela não sabe aonde vai, não há caminhos que
possa discernir. Faça o que fizer, sua única companhia são suas próprias lágrimas de tristeza”.

Avançamos a sós e com dificuldade por uma vasta planície, a pessoa falecida aproxima-se
gradualmente às montanhas da morte.

São descritas como altas e traiçoeiras, como penhascos tão afiados como espadas. Nitiren
Daishonin também faz referência a estas montanhas numa carta ao Lorde Yaguenta, na qual afirma
o seguinte: " O Nam-myoho-rengue-kyo será o seu bastão inquebrável que o conduzirá com
segurança através das montanhas da morte". (MW-1, pág. 124)

Tendo atravessado estas escarpadas montanhas, no sétimo dia depois da sua morte, afirma-se que
a pessoa falecida chega ao local onde habita o primeiro dos dez reis, chamado Rei Shinko. Embora
seja submetido a juízo na corte deste rei, não se determina ainda o peso relativo dos seus bons e
maus atos, e antes de decidir o lugar do seu próximo renascimento, quer dizer, em qual dos seis
caminhos renascerá, é enviado ao segundo dos dez reis, o Rey Shoko. Durante sua viagem, a
pessoa falecida chega ao famoso "rio das três travessias". No que refere-se à origem deste nome,
no Juo Santan Sho afirma-se o seguinte: “No caminho em direção a esse rei, o falecido chega a um
grande rio, chamado Rio das Três Travessias”, cuja largura é de quarenta yojana. Ele é também
chamado Rio do Inferno, e pode ser atravessado em três lugares; por isso é chamado o Rio das
Três Travessias”.

Um yojana equivale aproximadamente a sete quilômetros, de maneira que com uma largura de
quarenta yojana, este rio mediria aproximadamente duzentos e oitenta quilômetros de uma ribeira à
outra. Afirma-se que existem três lugares onde o falecido pode atravessá-lo. O primeiro encontra-se
rio acima, onde o rio é pouco profundo. Aqueles que em vida cometeram somente faltas menores
cruzam aqui. O segundo acha-se rio abaixo. Aqui a corrente corre tão rapidamente como uma flecha
lançada por um arqueiro, e as ondas levantam-se como elevadas montanhas. Além disso, afirma-se
que as águas estão infestadas de serpentes venenosas. Aqueles que cometeram grandes faltas
cruzam aqui. O terceiro cruzamento encontra-se no meio do rio: aqui acha-se uma ponte adornada
com ouro, prata e sete tipos de jóias. Somente os que têm realizado bons atos cruzam aqui.

Na ribeira oposta do rio levanta-se uma grande árvore, em cuja sombra esperam um par de
demônios, masculino e feminino. Eles despojam o falecido de todas suas vestimentas, até a ultima
túnica, e as penduram nos galhos da árvores. Diz-se que as ramas curvam-se de acordo ao peso
das faltas que o falecido tenha cometido.

Com relação a isto, Nitiren Daishonin afirma na "Carta a Jakuniti-bo":

“Avance no caminho da iluminação do Sutra de Lótus, tendo em mente o momento em que

demônios, espíritos diabólicos e os guardiões do inferno o privarão de suas vestes às margens do
rio das três travessias. O Sutra de Lótus é o manto que o preservará da desgraça após esta vida”.
(MW-1, pág. 237)

E incentiva à Dama Nanjo, depois da morte do seu filho (um irmão menor de Tokimitsu), escrevendo
o seguinte: “Quando o falecido Nanjo Goro atravessar as montanhas da morte e o rio das três
travessias, os soldados que o acompanharão para subjugar os maus feitores montanheses das
delusões e os piratas das ofensas cármicas, possibilitando-lhe alcançar com segurança a Terra
Pura do Pico da Águia, serão as frases do Sutra Muryogui, que dizem: ‘Nestes mais de quarenta
anos, não revelei ainda a verdade’”. (Gosho Zenshu, pág. 1.569)(13)

Tendo cruzado o rio das três travessias, afirma-se que a pessoa falecida se apresenta perante a
corte do Rei Shoko durante o décimo quarto dia após sua morte. Aqui, também, investigam-se os
bons e maus atos que realizou enquanto estava viva, mas antes de chegar-se a um veredicto, é
enviada ao seguinte rei. Afirma-se que, desta maneira, se apresenta ante os dez reis.

Com relação a isto, no Gosho "A Herança da Lei Última da Vida" afirma-se o seguinte com relação a
quem comete uma calúnia: "Os dez reis do inferno o julgarão, e os mensageiros celestes que
estiveram com ele desde o seu nascimento irão censurá-lo pelos seus maus atos”. (MW-1, pág. 23)

Afirma-se que os dez reis julgam as boas e más ações dos falecidos desde o sétimo dia após sua
morte, até o seu segundo aniversário.
Cumprem com o papel de decidir as circunstâncias do seu renascimento, de acordo com suas boas
e más ações passadas. Os dez reis são na realidade Budas e Bodhisattvas. Porém, para
conscientizar o falecido das faltas que cometeu durante sua vida e permitir-lhe arrepender-se das
mesmas, ocultam sua grande benevolência e manifestam externamente um aspecto feroz e
colérico.

A verdadeira identidade dos dez reis, segundo se estabelece no Juo Santan Sho, assim como o dia
após de nossa morte em que se afirma julgam nossos atos, são os seguintes:

Sétimo dia: o Rei Shinko (o deus budista Fudo).

Décimo quarto dia: o Rei Shoko (o Buda Sakyamuni).
Vigésimo primeiro dia: o Rei Shutei (o Bodhisattva Monjushiri).
Vigésimo oitavo dia: o Rei Gokan (o Bodhisattva Fugen).
Trigésimo quinto dia: o Rei Emma (o Bodhisattva Jizo).
Quadragésimo segundo dia: o Rei Henjo (o Bodhisattva Miroku).
Quadragésimo nono dia: o Rei Taissan (o Buda Yakushi).
Centésimo dia: o Rei Byodo (o Bodhisattva Kanzeon).
Primeiro aniversário: o Rei Tocho (o Bodhisattva Seshi).
Segundo aniversário: o Rei Godotenrin (o Buda Sakyamuni) (14)

Durante o trigésimo quinto dia após sua morte, a pessoa falecida chega ao palácio do Rei Emma.
Na China, chama-se a Emma Rei Hsi-cheng ("aquele que cala os protestos"), o que quer dizer que
silencia as objeções da pessoa falecida relativas a um tratamento injusto.

Afirma-se que o palácio do Rei Emma tem quatro entradas, para o norte, sul, leste e oeste,
respectivamente. À direita e esquerda de cada entrada encontram-se uns postes, como as usadas
para os estandartes, na parte superior dos quais se posa um deus com a forma de uma cabeça
humana. Às vezes chama-se a estes deuses "mensageiros celestes" e identificados geralmente a
Dosho ("mesmo nascimento") e Domyo ("mesmo nome"), deuses que, segundo se afirma,
acompanham às pessoas desde o momento do seu nascimento e tomam nota das suas boas e más
ações. Quando o Rey Emma pronuncia uma sentença, informa ao falecido o seguinte:

“Estes mensageiros celestes nasceram no mesmo momento que o senhor, e desde então o
acompanharam como uma sombra acompanha o corpo, jamais separando-se de sua pessoa por um
momento sequer. Como eles anotaram todas as suas ações em suas tábuas, não pode haver
nenhuma margem a erro”.

Além disso, quando o falecido chega à corte do Rei Shoko, durante o décimo quarto dia após sua
morte, afirma-se que alí também encontram-se os postes, à esquerda e direita, sobre cada uma das
quais pousa-se de maneira similar uma deidade em forma de cabeça humana. A da esquerda é
masculina; a da direita é feminina. O Juo Santan Sho diz o seguinte: “O deus da esquerda registra
todos os maus atos, sem esquecer a menor ofensa. A deusa da direita registra todos os atos
virtuosos, sem esquecer o menor bem. Juntos, formam o par de divindades dos mastros. Com suas
cabeças humanas, elas podem ver todas as atividades humanas tão claramente quanto as palmas
das próprias mãos”.

Além disso, na corte do Rei Emma encontra-se um salão separado, chamado o Salão do Brilho da
Luz. Neste salão acha-se pendurado o espelho johari, conhecido também como o espelho do
carma. Quando uma pessoa culpada de uma falta tem sido enviada à corte de Emma o rei procede a
interrogá-lo. Indica que, enquanto se achava-se no mundo saha, o falecido tem se comportado de
maneira silenciosa e cruel, carecendo de benevolência. Ajudou-lhe a riqueza que tem acumulado
com tanta avareza na viagem da morte?, pergunta-lhe Emma. Tomariam seu lugar os filhos que
amou tão ternamente, vendo o seu estado atual? E assim continua interrogando o falecido.
Esta descrição significa que a riqueza, autoridade, posição e amor da esposa e os filhos que uma
pessoa desfruta neste mundo não servem de ajuda alguma durante a existência intermediária.

De maneira similar, a imagem dos falecidos despojados de suas vestimentas pelos dois demônios
no rio das três travessias ilustra o fato de que inclusive os que têm acumulado incontáveis riquezas
no mundo, possuindo muitas vestimentas elegantes para usar de acordo com a ocasião, e
dispondo de numerosos serventes e conhecidos, serão no final despojados de tudo, e terão que
vagar sozinhos durante a viagem da existência intermediária.

Depois o Rei Emma lê ao falecido o conteúdo das tábuas de ferro sobre as quais os mensageiros
celestes têm tomado nota de suas ações. Ao ouvir isto, o falecido protesta, afirmando que, embora
lembrando algumas das faltas que lhe foram lidas, o restante é certamente um erro da parte dos
mensageiros celestes.

“Mesmo aqui, após a morte, continuaras com tuas faltas, mentindo?”, pergunta-lhe Emma. "Não
temos acrescentado sequer uma simples falta no seu registro. O senhor está recebendo
simplesmente o efeito das suas próprias ações". Desta maneira, repreende à pessoa falecida. Além
disso, para demostrar a essa pessoa que o registro mantido pelos mensageiros celestes não
contém erro algum, faz com que a mesma olhe no espelho johari, onde refletem-se todas as ações
da sua vida. Em termos modernos, seria algo parecido a assistir uma gravação de vídeo.

Perante isto, a pessoa falecida pára de discutir com o Rei Emma. Afirma-se que ele passa
unicamente a esperar pelas orações da sua esposa, filhos e dos conhecidos ainda vivos, para sua
iluminação. No Juo Santan Sho afirma-se o seguinte:

“No final, o que determina se a pessoa falecida irá levantar-se ou cair são as orações oferecidas
para ela. Contemplando estes princípios, o indivíduo é estimulado a aprofundar a sua fé e a
oferecer orações pelas seis espécies de parentes. São particularmente importantes as orações do
trigésimo quinto dia em memória ao falecido, quando este passa por grandes sofrimentos na corte
do rei Emma. Se uma pessoa praticar a virtude (de oferecer orações ao falecido) nessa ocasião,
tudo se refletirá no espelho e então o rei Emma e seus oficiais alegrar-se-ão. E a satisfação do
transgressor, ao receber essas orações, não terá limites”.

Quer dizer que, ainda quando o falecido devesse, de outra forma, estar destinado a cair no inferno,
se forem oferecidas orações por ele, então, de acordo à quantidade e profundidade dos benefícios
provenientes das mesmas, pode atingir imediatamente a iluminação, renascer nos reinos celestial
ou humano, ou ser enviado ao seguinte rei com sua sentença protelada.

Como se ilustra simbolicamente no Juo Santan Sho mediante as imagens do Rei Emma e sua corte,
as circunstâncias do renascimento de uma pessoa falecida são determinadas só pelas boas e más
ações que ela mesma realizou quando estava viva. Ou seja, a pessoa falecida escolhe efetivamente
um renascimento correspondente às sementes cármicas que encontram-se na sua consciência
alaya, de acordo com a lei de causalidade cármica, o princípio que o indivíduo colhe os efeitos das
suas próprias ações. O papel simbólico dos dez reis é o de julgar se a pessoa falecida tem
reconhecido genuinamente suas faltas, e se está aplicando-se corretamente ou não a lei da
causalidade cármica.

Em outras palavras, o julgamento dos dez reis descrito no Juo Santan Sho e outros textos parece
ser uma imagem percebida por uma vida que encontra-se na fase intermediária, simbolizando o
rigor da lei causal que não pode admitir exceção alguma.

Os implementos que o Rei Emma usa para emitir uma sentença, são as tábuas de ferro sobre as
quais os mensageiros celestes anotam as boas e más ações do falecido, e o espelho johari,
chamado também o espelho do carma.

Os mensageiros celestes simbolizam a função mediante a qual registram-se sem exceção todos
nossos pensamentos, palavras e ações na consciência alaya. O espelho johari pode ser
considerado um reflexo preciso do carma, armazenado na consciência alaya durante a existência
intermediária.

De acordo com a descrição que encontra-se no Juo Santan Sho, o quadragésimo nono dia marca
quase a última oportunidade para o "ser" que se encontra na fase da existência intermediária,
escolher seu renascimento de acordo com as causas cármicas que encontram-se na consciência
alaya. Afirma-se que durante este dia, o falecido comparece perante o rei Taissan. No Gosho afirma-
se o seguinte: “Quando aparecem diante desse rei, todos os pecadores têm os locais de
renascimento determinados”.
Em casos excepcionais, o falecido pode ser enviado ao seguinte rei, com as circunstâncias do seu
renascimento ainda por decidir, mas na grande maioria dos casos, o local onde o falecido renascerá
é determinado neste momento. Portanto, esta ocasião é chamada "a realização dos cinco
componentes da existência intermediária".

Ante a corte do Rei Taissan encontram-se seis portas, levando cada uma delas a um dos seis
sendeiros. De acordo com suas causas cármicas, quer dizer, sua tendência vital, o falecido passa
por uma ou outra destas portas.

O momento no qual a pessoa falecida passa por uma das portas corresponde ao seu seguinte
renascimento. Neste momento acaba a viagem através da existência intermediária, e nasce num ou
outro dos seis sendeiros. Parece que entre as quatro opiniões mencionadas anteriormente,
concernentes à duração da fase de existência intermediária segundo se estabelece no Kusha Ron e
o Daibibasha Ron, o Juo Santan Sho segue geralmente a segunda, que afirma que os cinco
componentes da existência intermediária persistem durante sete semanas.

Mas, o Kusha Ron afirma que nenhum poder pode alterar o carma do falecido formado na sua
existência anterior. E, de fato, é verdade que o carma de uma vida na fase da existência
intermediária não pode ser alterado por poder algum tal como a autoridade, a posição social, a
riqueza ou o afeto e preocupação dos parentes que a pessoa falecida tem deixado para trás. O Juo
Santan Sho esclarece, que nem sequer a benevolência dos dez reis pode alterar o carma do falecido
ou mudar o local no qual está destinado a nascer.

Porém, de acordo com o Gosho, a transferência, por parte dos vivos, dos benefícios conquistados
mediante a prática budista, ou seja, as orações pelo falecido, são o único poder que pode efetuar
uma mudança no carma deste, e inclusive alterar as circunstâncias do nascimento ao qual está
destinado.

Em outras palavras, a suprema boa sorte inerente à iluminação, oferecida pelos vivos mediante
suas orações, penetra a consciência alaya da pessoa falecida e efetua um câmbio nessa vida num
nível muito fundamental. Por exemplo, mesmo quando uma vida encontra-se submetida aos
sofrimentos dos três maus caminhos na fase da existência intermediária, se os vivos enviam a essa
vida a grande boa sorte do estado de iluminação, seus sofrimentos se converterão imediatamente
em prazer, e poderá encaminhar-se para um renascimento mais feliz baseado numa condição de
vida repleta de boa sorte.

Devido a isto, Nitiren Daishonin indica repetidamente no Juo Santan Sho a importância do
oferecimento de orações pelos falecidos. Por exemplo, ao descrever o que acontece na corte do Rei
Shoko, afirma o seguinte nesse Gosho:

“A todo instante, o pecador espera que a sua esposa e os filhos enviem orações em sua memória,
mas isso é exatamente o que eles não fazem. Pelo contrário, seus filhos sobreviventes
desentendem-se com as riquezas que ele deixou, cometendo muitos maus atos, e o falecido sofre
ainda mais... Observando isso, o rei diz: ‘Seus filhos são ingratos. Agora, não há esperanças’. E o
falecido cairá no inferno. Entretanto, se os vivos oferecerem orações em sua memória e por eles
recitarem a Lei Mística que reverte a calúnia e proporciona salvação, o falecido pode atingir o
estado de Buda. E então o rei exultará, e o prazer do falecido não conhecerá limites”.

Além disso, ao descrever o que ocorre durante o quadragésimo segundo dia na corte do Rei Henjo,
o Gosho refere-se aos três tipos de devoção filial.

Prover nossos pais de alimentos e vestimentas, representa o primeiro nível de devoção filial. Servi-
los, cumprindo com sua vontade, representa o segundo nível. E afirma que o nível mais elevado de
devoção filial consiste em oferecer a nossos pais os benefícios conquistados mediante a prática
budista. Afirma ademais que, dado que oferecer a nossos pais os benefícios de nosso Daimoku
quando ainda estão em vida, constitui uma forma superior de devoção filial, a forma mais elevada
desta consiste em oferecer os benefícios de nosso Daimoku aos pais que já faleceram. Portanto, o
Daimoku oferecido ao falecido constitui a oferenda suprema de benefícios para ele, e tem o poder
de permitir que uma vida que vaga através da existência intermediária alcance a Iluminação. Os
magníficos efeitos do Daimoku podem eliminar o sofrimento e tornar realidade a iluminação,
inclusive no caso de uma vida que tenha caído no inferno dos incessantes sofrimentos.

Com relação a isto, no Ongui Kuden (Registro dos Ensinos Transmitidos Oralmente) Daishonin
afirma o seguinte:

“Agora, quando Nitiren e seus seguidores oferecem orações pelos falecidos, recitando o Sutra de
Lótus e o Nam-myoho-rengue-kyo, a luz do nosso Daimoku alcança o inferno dos incessantes
sofrimentos e lhes possibilita a atingir o estado de Buda em suas formas presentes. Vem daí o
conceito de ‘transferência de benefícios’. Mesmo que um indivíduo não creia no Sutra de Lótus e
caia no inferno dos incessantes sofrimentos quando um filho dedicado lhe envia a luz do Daimoku,
oferecendo sua orações em sua memória, como devoto do Sutra de Lótus, como poderia o falecido
deixar de atingir a iluminação?”. (Gosho Zenshu, pág. 712)

Aqui termina nossa explicação da existência intermediária; mas antes de passar ao assunto do
renascimento, devemos referir-nos a uma passagem importante do Juo Santan Sho concernente
àqueles que, depois da morte, não passam pela fase da existência intermediária. Na passagem em
questão afirma-se o seguinte: “À parte destes, quem realizou o extremo mal ou o extremo bem não
experimenta a existência intermediária. Aqueles que realizaram o supremo bem atingem
imediatamente o estado de Buda, enquanto os que cometeram o supremo mal caem imediatamente
nos maus caminhos. Assim, em casos de extremo bem ou mal, não há existência intermediária”.

Aqueles que cometem o supremo mal de caluniar o Sutra de Lótus, depois de passar pelas agonias
da morte, não podem evitar cair de imediato no inferno dos incessantes sofrimentos. Devido à
clareza da natureza maligna dos seus atos, não há necessidade de esperar a sentença dos dez reis.

Por outro lado, aqueles que têm realizado o supremo bem, quer dizer, aqueles que em vida
recitaram Daimoku e estabeleceram o estado vital da iluminação, uma vez que têm passado pelo
momento da morte, são recebidos de imediato pelos Budas, Bodhisattvas e divindades
benevolentes, e podem ir de imediato à Terra Pura do Pico da Águia.

Em várias das suas escrituras, Nitiren Daishonin descreve a "paisagem interior" que apresenta-se
depois da morte de alguém que, em vida, fez surgir continuamente o estado de Iluminação mediante
a fé na Lei Mística.

Por exemplo, em "A Herança da Lei Última da Vida" afirma-se o seguinte:

“Para aquele que concentra sua fé e recita Nam-myoho-rengue-kyo com a profunda visão de que
agora é o último momento da vida, o sutra proclama: ‘Após seu falecimento, mil Budas estenderão
suas mãos para livrá-los de todo o temor e evitar que ele caia nos maus caminhos’. Como nos seria
possível reter as lágrimas com a inexpressável alegria de saber que não apenas um ou dois, nem
somente uma ou duas centenas, mas tantos quantos mil Budas virão receber-nos de braços
abertos”. (MW-1, pág. 22)

De maneira semelhante, em "Sobre a Prática dos Ensinos do Buda", afirma-se:

“Mesmo que alguém esteja a ponto de cortar nossas cabeças com uma serra, empalar-nos com
lanças ou algemar nossos pés para furá-los com uma verruma, enquanto estivermos vivos
devemos continuar recitando Nam-myoho-rengue-kyo, Nam-myoho-rengue-kyo. Então se
recitarmos até o exato momento da morte, Sakyamuni, Taho e todos os outros Budas do universo
virão instantaneamente, exatamente como prometeram durante a cerimônia no Pico da Águia.
Tomando nossas mãos e colocando-nos sobre os seus ombros levar-nos-ão ao Pico da Águia. Os
dois santos, os dois deuses celestes e as Dez Deusas nos protegerão, enquanto todos os deuses
budistas erguerão uma cúpula sobre nossas cabeças e desfraldarão bandeiras ao alto. Eles nos
acompanharão, sob sua proteção, até o Pico da Águia”. (MW-1, págs. 106 e 107)

E no Gosho intitulado "As Catorze Calúnias"; Nitiren Daishonin descreveu ao Lorde Matsuno a
Terra Pura do Pico da Águia a ser experimentada depois da morte, encorajando-o assim a manter
uma fé forte até o último momento da sua vida:

“Continue sua prática sem se abalar até o último momento da sua vida e, quando chegar o
momento, veja cuidadosamente! Quando subir à montanha da maravilhosa iluminação e contemplar
ao redor em todas as direções, para seu assombro verá que todo o universo é a Terra da Luz
Tranqüila. O chão será de lápis-lazúli, e os oitos caminhos estarão separados por cordas de ouro.
Quatro espécies de flores cairão dos céus, e a música ressoará no ar. Todos os Budas e
bodhisattvas estarão presentes em total alegria, acariciados pelas brisas da eternidade, felicidade,
verdadeiro eu e pureza. Aproxima-se rapidamente o momento em que nós também estaremos entre
eles. Porém, se tivermos fraqueza na fé, jamais chegaremos a esse lugar maravilhoso”. (MW-3,
págs. 216-217)

TERCEIRA PARTE: CONDIÇÕES PARA O RENASCIMENTO

Uma perspectiva budista da concepção

Do ponto de vista da medicina ocidental moderna, a simples união do esperma e o óvulo é condição
suficiente para que ocorra a gravidez; quando o óvulo é fertilizado pelo esperma acontece a
concepção. Porém, do ponto de vista budista, além da união do esperma e o óvulo, considera-se
também condição essencial o surgimento da consciência alaya, o seja, o surgimento da vida desde
a fase latente ou da existência intermediária. De acordo com isto, o Budismo resume as
condiciones necessárias para o renascimento como "a união dos três fatores".

No que respeita à "união dos três fatores", no qüinquagésimo quinto volume do Sutra Daihoseki se
lê-se o seguinte: "Como então, Oh Ananda, entra a vida no útero da mãe? O pai e a mãe despertam
na sua mente o desejo, a época do mês deve ser adequada e o corpo provisional deve manifestar-
se. Adicionalmente, se não existe nenhuma das muitas alterações e doenças, tais como aquelas
mencionadas anteriormente, e se encontram-se presentes as relações cármicas, então a vida
entrará no útero".

Aqui, os "três fatores" são definidos como a união sexual dos pais, o funcionamento apropriado do
ciclo menstrual e o surgimento do corpo provisional desde a fase da existência intermediária. Além
disso, para que estes três fatores se unam, não deve existir alteração física alguma que interfira
com a gravidez e deve existir uma afinidade entre o carma dos pais e aquele armazenado na
consciência alaya da vida que encontra-se na existência intermediária.

No décimo sétimo volume do Daibibasha Ron afirma-se o seguinte: "A união dos três fatores
significa a união do pai, a mãe e o corpo provisional", e o qüinquagésimo quinto volume do Sutra
Daihoseki faz referência à "união dos fluidos masculino e feminino".

Também Nitiren Daishonin, na "Carta de Sado" diz que seu espírito mora num corpo "concebido
dos fluidos masculino e feminino" (MW, vol. 1, pág. 37) e em “Ouvindo pela Primeira Vez o
Significado do Veículo do Buda” ele escreve o seguinte: “Quando investigamos exaustivamente as
nossas origens, descobrimos que os nossos corpos foram formados pela união dos fluídos
vermelho e branco, ou esperma e sangue dos nossos pais”. (Gosho Zenshu, pág. 983)

Na terminologia médica moderna, o fluido vermelho ou feminino refere-se ao óvulo, e o branco ou

masculino ao esperma. Portanto, a "união dos três fatores" refere-se à união do esperma, o óvulo e
o corpo provisional. O corpo provisional joga um papel fundamental no nascimento da vida
humana. As funções do esperma e o óvulo, que contêm sua informação genética, podem
considerar-se como causas externas ou auxiliares que ajudam o corpo provisional a manifestar-se,
passando da fase latente ou de existência intermediária para a fase manifesta do nascimento.

Com relação ao mesmo tema, o Presidente da SGI Daisaku Ikeda observou num diálogo com o Dr.
Koji Yakabi o seguinte:

“Quando um bebê é concebido e nasce, o seu carma do passado é considerado como causa, e os
pais que ele escolhe de acordo com este carma são a condição. Com a união da causa e da
condição, nasce o ser humano”. Ele prosseguiu: “Assim, sob o ponto de vista do Budismo, o
nascimento de um ser humano ocorre através da união de causas internas existentes na vida com
as condições externas apropriadas”. (USHIO, abril de 1.986)

A ciência médica moderna não pode explicar a razão pela qual certa informação genética é
selecionada e transmitida a uma criança em particular de entre toda a informação genética
combinada de ambos pais. É devido a este processo de seleção que, inclusive crianças nascidas
dos mesmos pais, diferem tanto física como mentalmente, por exemplo, na sua personalidade,
habilidades, temperamento e constituição física.

Por quê razão, entre centenas de milhares ou, melhor, entre milhões de dados contidos nos genes,
são transmitidos uns e não outros a uma criança em particular? Do ponto de vista da ciência
médica, isto somente pode considerar-se como obra do acaso.

Porém, do ponto de vista do Budismo, a vida na fase de existência intermediária não só escolhe os
pais de acordo ao carma armazenado na consciência alaya, como também recebe deles aqueles
genes específicos correspondentes ao seu próprio carma; ainda que os pais sejam os mesmos, sua
informação genética será distribuída de maneira diferente entre seus filhos. Assim, mesmo quando
os irmãos possam diferir geneticamente, tanto mental como fisicamente, devemos buscar a causa
fundamental deste fato, nas diferenças do carma que levavam dentro deles enquanto achavam-se
ainda na fase de existência intermediária.

Uma passagem do Oko Kikigaki, um registro das preleções de Nitiren Daishonin sobre o Sutra de
Lótus realizado por Mimbu Ajari Niko diz assim:

“Entre os filhos que uma mulher dá a luz, pode haver filhos bons e perversos; filhos bonitos e feios,
filhos de pequena estatura e filhos grandes, meninos e meninas, e assim por diante” (Gosho
Zenshu, pág. 841)
Como foi explicado pelo Presidente Ikeda, o carma armazenado na consciência alaya da vida que
encontra-se na existência intermediária atua como “causa", enquanto que a informação genética de
ambos pais contida no óvulo e o esperma age como "condição".

Podemos afirmar que mediante a união de causa e condição surge uma vida humana.

Portanto, quando inquirimos, desde uma perspectiva budista, a respeito das causas de infertilidade,
além das irregularidades do esperma e do óvulo, ou as obstruções físicas e mecânicas que
impedem a fertilização, encontramos o problema muito mais grave do carma da vida que acha-se na
existência intermediária. O primeiro volume do Yugashiji Ron (sânscrito: Yogacharabhumi-shastra)
cita as seguintes três causas para a incapacidade de conceber: (1) os efeitos de alterações e
doenças do útero; (2) os efeitos de alterações e doenças do sêmen; e (3) os efeitos de alterações e
doenças do carma. No que respeita à terceira causa, nesta obra afirma-se o seguinte: “Que significa
alterações e doenças do carma? Significa que o pai ou a mãe não criaram ou fomentaram o carma
para ter filhos. Ou, por outra parte, pode significar que tanto o pai como a mãe carecem do carma
para atrair filhos para eles. Ou pode significar que a existência intermediária não há criado ou
fomentado o carma para atrair pais para sim”.

Em outras palavras, "alterações e doenças do carma" refere-se a aqueles casos em que o pai, a
mãe ou ambos não possuem o carma para ter filhos, ou aqueles em que a vida que encontra-se na
fase intermediária não possui o carma para entrar em contato com seus pais. Em tais casos, ainda
quando não exista uma causa física para a infertilidade, desde uma perspectiva médica, o casal
será, a pesar disso, incapaz de conceber.

Para curar as "alterações e doenças do carma", os pais devem transformar seu próprio carma, de
maneira que possa estabelecer-se a conexão cármica entre suas próprias vidas e aquela que
encontra-se na existência intermediária. Ao mesmo tempo, para ter um filho afortunado, os próprios
pais devem desenvolver uma consciência alaya plena de boa sorte.

No qüinquagésimo quinto volume do Sutra Daihoseki afirma-se o seguinte: Se o pai e a mãe forem
dignos e nobres e possuírem grande sorte e mérito, enquanto a existência intermediária for
desprezível e baixa; ou se a existência intermediária é digna e nobre e possui grande sorte e mérito,
enquanto o pai e a mãe são desprezíveis e baixos, ou mesmo quando os dois lados possuem sorte
e mérito, porém não têm o carma correspondente, então, em casos como esses, a vida não entrará
no útero”.

Então, nos casos em que exista uma atração ou afinidade entre o carma dos pais e o do filho, como
responde a existência intermediária ao carma dos pais e emerge do estado latente ou de não-
substancialidade (ku), manifestando-se no mundo fenomenal, o reino da existência temporal (ke)?
Esta pergunta resume o problema da maneira como a vida passa da fase de existência intermediária
à do nascimento.

Anteriormente discutimos os nove aspectos da existência intermediária segundo são descritos no

Kusha Ron. No que refere-se ao "assegurar o renascimento", nesta obra afirma-se o seguinte:

“Uma existência intermediária dessa espécie (não iluminada), para alcançar o lugar onde nascerá,
gera antes uma mente deludida e apressa-se em direção ao mundo que deseja. Através dos órgãos
da visão que possui devido ao poder do seu carma, ela discerne seu pai e sua mãe unidos em
cópula no local destinado de nascimento, mesmo que se encontrem a grande distância, e cria
pensamentos pervertidos. Se for uma existência masculina, despertará o desejo masculino em
relação à mãe, e se for feminina, despertará o desejo feminino pelo pai. Dessa forma, sentirá
atração por um dos pais e a versão pelo outro”.

O gosho intitulado "Itinen Sanzen como Princípio e Realidade" também faz referência a esta
passagem do Kusha Ron afirmando o seguinte:

“Ignorância refere-se ao despertar da paixão sexual no passado. Um homem sente ódio por seu pai
e desejo por sua mãe. A mulher sente ódio por sua mãe e desejo por seu pai – assim lemos no
Kusha Ron”. (Gosho Zenshu, pág. 406)

O corpo provisional descreve-se no Kusha Ron e outros tratados Hinayana como possuidores de
sutis órgãos visuais. Afirma-se que nenhum objeto material pode obstruir sua visão. Além disso,
este sutil corpo provisional pode passar através de qualquer tipo de matéria sólida e viajar
livremente através do ar. Portanto, diz-se que é capaz de viajar imediatamente ao lugar onde
habitam os pais aos que esta destinado carmicamente, sem importar que tão grande possa ser a
distância.
Como afirmamos anteriormente, o Budismo Mahayana ensina que a vida depois da morte existe no
estado de ku ou não-substancialidade, no qual tem se fundido novamente com a vida do cosmos.
Neste estado, o "corpo provisional", ou mais apropriadamente, a consciência alaya, tornou-se um
com o próprio grande cosmos.

Neste caso, ku identifica um modo de existência que transcende os limites do espaço-tempo do

mundo fenomenal. A união dos pais que acontece de acordo com as causas cármicas armazenadas
na consciência alaya atua como uma causa ou condição auxiliar, e quando a causa e condição
harmonizam-se desta forma, o corpo provisional, que até este momento não estava limitado pelo
espaço-tempo do mundo fenomenal, pode manifestar-se repentinamente, entrando na fase do
"nascimento".

A menção que se faz no Kusha Ron dos "órgãos visuais que possui devido ao poder do seu carma"
expressa a função mediante a qual as sementes cármicas de uma vida que encontra-se na fase da
existência intermediária usam a consciência alaya dos pais como causa ou condição auxiliar para
sua reaparição.

As sementes cármicas ou energias latentes que encontram-se na consciência alaya da vida que
encontra-se na existência intermediária tomam o DNA dos pais como campo no qual manifestar-se.
De acordo com o Kusha Ron, quando essa vida passa da fase de existência intermediária à
existência manifesta, se é uma vida masculina, então nesse momento as sementes das paixões do
desejo pela mãe e o aborrecimento para com o pai encontram expressão. Por outro lado, se é uma
fêmea, manifestam-se o amor pelo pai e o aborrecimento para a mãe. Esta interpretação sugeriria
que pode-se deduzir que as raízes dos complexos de Édipo e de Electra postulados por Freud
encontram-se no mesmo instante da concepção.

Porém, tal entrada no útero através do desejo e o aborrecimento só se aplica aos seres que se
encontram nos Seis Caminhos. Isto difere para aqueles dos dois veículos e para os Bodhisattvas.

No decimo sétimo volume do Daibibasha Ron afirma-se o seguinte: “O comentador afirma: ‘Como o
mérito e a sabedoria dos bodhisattvas são de tal forma desenvolvidos, quando eles desejam
ingressar no útero, não têm pensamentos pervertidos, e não ficam presos a desejos licenciosos. Os
reis giradores da roda e os pratyekabudas (16) possuem mérito e sabedoria, porém não
desenvolvidos ao máximo. Assim, quando ingressam no útero, embora não tenham pensamentos
pervertidos, não obstante prendem-se a desejos licenciosos”.

Seguindo com a explicação do Bodhisattva, acrescenta o seguinte:

“As diversas classes de seres vivos despertam, dessa maneira, pensamentos pervertidos e entram
no útero materno. Somente o bodhisattva, quando ingressa no útero, discerne corretamente o seu
pai como seu pai, e a sua mãe como sua mãe. Além disso, desperta o amor filial pela mãe, e através
dessa forma entra no seu útero”.

O pratyekabuda, que representa os dois veículos, e também aquele que governa mediante a
sabedoria, possuem mérito e sabedoria e podem reconhecer corretamente como adequados para
eles o pai e a mãe selecionados em virtude do seu carma quando ainda encontravam-se na fase da
existência intermediária. Porém, nesse momento, ainda são possuídos pela paixão sexual.

No caso dos bodhisattvas, devido a que seu mérito e sabedoria são do tipo mais elevado, não
somente podem discernir corretamente mediante sua sabedoria o pai e a mãe mais adequados para
eles; além disso, devido à sua extraordinária boa sorte, a diferença daqueles que encontram-se nos
Seis Caminhos ou os dois veículos, não experimentam as paixões da luxúria ou o aborrecimento
para com seus pais. Em vez disto, sentem amor e afeto para com a sua mãe e, graças ao poder
deste amor, são capazes de entrar no seu útero.

O que acontece então no caso de alguém que tenha morrido depois de estabelecer a iluminação
como seu estado de vida fundamental?, de quê maneira manifesta-se uma vida como esta no
mundo? No que diz respeito a isto, Nitiren Daishonin afirma no Gosho “Os Ensinos Confirmados
por Todos os Budas Através do Tempo”: "Em acordo com a verdadeira intenção de todos os Budas
das três existências, ele (o falecido) recebe a proteção dos dois sábios, das duas divindades
celestes e das dez filhas-demônios e, sem encontrar impedimentos, obtém o renascimento da mais
elevada espécie na Terra da Luz Tranqüila (17). E então, no espaço de um instante retorna ao sonho
do nascimento e da morte nos nove mundos, abrangendo os mundos das dez direções com o seu
corpo e permeando os corpos de todos os seres sensíveis com a sua mente. Compelido
internamente e atraído externamente, com plena correspondência entre o interior e o exterior, as
causas e condições se unem (e ele nasce outra vez no mundo), fazendo pleno uso dos poderes
místicos derivados de sua benevolência, para beneficiar amplamente os seres”. (Gosho Zenshu,
pág. 574)
Como afirmamos anteriormente, no caso de uma pessoa que recita Daimoku e estabelece o estado
de iluminação nesta vida, ela não tem que vagar depois da morte através da existência
intermediária. Uma vez passado o momento da morte, essa pessoa é imediatamente recebida por
todos os Budas, Bodhisattvas e deidades benévolas e é escoltada por eles até a Terra Pura do Pico
da Águia. No gosho "Os Ensinos Confirmados por Todos os Budas Através do Tempo” expressa
isto mediante a seguinte frase:

“(Ele) obtém o renascimento da mais elevada espécie na Terra da Luz Tranqüila”.

Além disso, uma vida que tem acumulado o máximo bem volta "num instante" ao “sonho do
nascimento e da morte nos nove estados", quer dizer, aos nove estados da realidade fenomenal.
Afirma-se que as pessoas que cometem as faltas mais graves "caem durante mil kalpas no Inferno
Aviti", sofrendo tormentos infernais durante um período de tempo imensamente longo. E afirma-se
que aqueles que experimentam a fase da existência intermediária passam por este estado
transitório durante um período variável de tempo, tal como 49 dias. Pelo contrário, uma vida que
tem acumulado o supremo bem da iluminação volta a manifestar-se no mundo instantaneamente
desde a Terra Pura do Pico da Águia.

A passagem antes citada afirma também o seguinte: "abrangendo os mundos das dez direções com
o seu corpo e permeando os corpos de todos os seres sensíveis com a sua mente". Como o indica
esta passagem, a existência humana manifesta-se tanto física como espiritualmente no ambiente do
grande universo. A matéria da qual compõe-se o corpo humano foi formada mediante a evolução do
universo durante um período de vinte bilhões de anos. Podemos afirmar, na verdade, que dentro do
corpo humano encontram-se contidos os mundos das dez direções e o próprio universo. Além
disso, a informação genética que dá forma ao desenvolvimento do corpo humano inclui a história
da evolução de formas de vida sobre a Terra durante, pelo menos, três bilhões de anos. Abarcando
a história de vinte bilhões de anos da matéria e a de três bilhões de anos dos seres vivos, os seres
humanos entram na fase da existência manifesta como o mais inteligente e altamente desenvolvido
dos seres conscientes.

A passagem do Gosho refere-se também à união de "causas e condições". Neste caso, "causas"
refere-se às causas cármicas baseadas no estado de Buda que foram estabelecidas na vida daquele
que, ao chegar o momento da morte, entra imediatamente na Terra Pura da Luz Tranqüila, enquanto
que "condições" refere-se à união dos pais que será adequada para atuar como causa auxiliar para
fazer que essa vida manifeste a recompensa das causas cármicas.

Quando uma vida baseada na iluminação tornou-se a fundir no momento da morte com os "mundos
das dez direções", que dizer, com o âmbito interno do universo ou o estado de ku, é urgido
internamente para o ressurgimento pelas suas próprias causas cármicas, enquanto é atraído pelo
âmbito externo do universo, ou o mundo fenomenal, pela união dos seus pais, que atua como
causa ou condição auxiliar externa. Mediante esta união de "causas e condições", manifesta-se no
mundo uma vida humana repleta de boa sorte e sabedoria.

Ademais, no Gosho afirma-se que esta vida que está surgindo no mundo manifesto está plena do
poder da benevolência que procura beneficiar livremente a todos os seres vivos. Em outras
palavras, uma vida de supremo bem, uma vida submetida ao ciclo do renascimento com o estado
de Buda como base, escolherá como causa auxiliar, mediante o poder da sua benevolência para
salvar a todos os seres, os pais mais propícios para favorecer o cumprimento de sua missão,
voltando assim ao âmbito do nascimento desde a Terra Pura do Pico da Águia.

No caso de uma vida como esta, as paixões tais como o desejo sexual, a ira e a perversão não
atuam no momento da concepção. Com sua grande sabedoria, reconhece corretamente seu pai e
sua mãe e experimenta um amor ilimitado para com eles a medida que entra no mundo.

Como já afirmamos, a vida de alguém que, enquanto estava vivo, tinha baseado-se no estado de
Buda, chega imediatamente depois da morte à Terra Pura do Pico da Águia, e apenas tenha
admirado com reverência os rostos de Sakyamuni, Taho e todos os outros Budas, volta a
manifestar-se “num instante" no mundo fenomenal. O ponto importante aqui é que poder ou não ir
depois da morte à Terra Pura do Pico da Águia, e que poder renascer ou não como indivíduos
possuidores de boa sorte e sabedoria, dependem da nossa pratica budista na nossa presente
existência.

Para aqueles que reverenciam os ensinamentos de Nitiren Daishonin ao longo de suas vidas e
lutam por propagar amplamente seus ensinamentos, desenvolvendo sua fé corajosamente e sem
retroceder, seu ciclo do renascimento não será determinado pelo carma que criaram ao percorrer
os seis caminhos. Em vez disso, poderão repetir o ciclo do nascimento e da morte plenos de
sabedoria e boa sorte, com o poder da benevolência e seu senso de missão como força motriz.
Estas são as funções do nascimento e da morte inerentes ao estado de Buda, baseadas na natureza
eterna da Lei.

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NOTAS
(1) Raymond A. Moody, Jr., Life after Life: The Investigation of a Phenomenon – Survival of Bodily Death
(Covington, Georgia: Mockingbird Books 1975; reprint ed., New York: Bantam Books, 1976).
(2) Ibid., p.32.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Kenneth Ring, Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience (New York: Quill,
1982), p.53
(6) Ibid., p. 55.
(7) Os cinco componentes, chamamos também os cinco agregados o SKANDHAS, são as categorias de elementos
físicos e psíquicos que unem-se temporariamente para formar um ser vivo individual. A forma é o aspecto físico
da vida, que possui cor e forma e inclui os cinco órgãos dos sentidos.
A percepção é o processo pelo qual percebemos a informação captada mediante os seis órgãos dos sentidos (os
cinco órgãos dos sentidos mais a mente, que integra as impressões recebidas pelos cinco sentidos).
A Concepção significa as idéias ou noções formadas a respeito do que foi percebido. A volição é a vontade ou
impulso de atuar em relação com o que o indivíduo tem percebido e sobre o qual tem formado um conceito.
A Consciência é a função da vida que permite discernir, a qual pode emitir juízos de avaliação, distinguir entre
o bom e o ruim, etc.
Também integra os outros quatro componentes.
(8) A sexta consciência integra as impressões recebidas pelos cinco sentidos e emite juízos a respeito do mundo
externo. A consciência mano é a função da mente que ocupa-se do pensamento abstrato e discerne o mundo
interior. Serve de ponte entre os estados consciente e inconsciente.

Afirma-se que o amor próprio e a consciência de nós mesmos são funções da consciência mano. A consciência
alaya, chamada também o depósito do carma, encontra-se abaixo do nível de percepção consciente e armazena
as impressões de todas as ações mentais, verbais ou físicas como causas latentes que possuem o potencial de
manifestar os correspondentes efeitos do futuro. Considera-se que a consciência alaya é a que está submetida ao
ciclo do renascimento. As consciências mano e alaya são, respectivamente, a sétima e oitava das oito
consciências postuladas pela escola Somente-Consciência, e das nove consciências postuladas pelas escolas Tien-
tai e Hua-yen (Kegon).
(9) A existência intermediária é uma das quatro fases que repetem-se no ciclo do renascimento: nascimento,
existência contínua (até o momento da morte), morte e existência intermediária (entre a morte e o
renascimento).

(10) O mundo do desejo é a primeira divisão do mundo tríplice, o âmbito no qual transmigram os seres não
iluminados. Compreende os estados de inferno, fome, animalidade, ira, tranqüilidade e as primeiras seis
divisões do êxtase. Chama-se assim porque aqueles que o habitam estão dominados por vários desejos.

(11) O termo "sementes" refere-se às causas ou impressões latentes armazenadas na consciência alaya, que
possuem potencial de manifestar os correspondentes efeitos. O pensamento da escola Somente-Consciência
distingue entre as "sementes do carma", que podem ser boas ou más e as sementes de natureza neutra.

(12) Nova Edição Crítica das Escrituras de Nitiren Daishonin, Período Showa (jap. Showa Shintei Nichiren
Daishonin Gosho) (Taiseki-ji, 1966; reedição, 1979), vol. 1, págs. 52-78.

(13) Quer dizer, que Nanjo Goro estará protegido na morte devido a que, quando estava vivo, abraçou o Sutra
de Lótus, rejeitando os ensinamentos provisórios.

(14) As descrições dos dez reis diferem ligeiramente de acordo com o texto. Por exemplo, em algumas versões, o
oitavo rei é o Rei Toshi, cuja verdadeira identidade é a do Buda Ashuku e o décimo rei, Godotenrin, afirma-se
que é uma manifestação do Buda Amida.

(15) Os "seis tipos de parentes" são pai, filho, irmão mais velho, irmão mais novo, esposo e esposa ou, de acordo
a outra versão, pai, mãe, irmão mais velho, irmão mais novo, esposa e filho.

(16) Pratyekabudas: Um dos dois tipos de sábios Hinayana, sendo o outro o dos Shravakas (shomon em
japonês), ou aqueles que escutam as vozes. Considera-se um pratyekabuda como (a) "aquele iluminado às
causas e condiciones" (engaku), ou seja, aquele que percebe a verdade da origem dependente do sofrimento, ou
(b) "aquele iluminado independentemente" (dokkaku), alguém que busca a iluminação sem um mestre, por
exemplo, num mundo onde não existe um Buda, mediante a observação dos fenômenos naturais e a meditação
sobre os mesmos. Entre os Dez Estados, o pratyekabuda corresponde ao da Compreensão (Absorção).
(17) Terra da Luz Tranqüila: lugar onde mora um Buda. Também indica o estado de iluminação.

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