Emmanuel Lévinas

Teljesség és Végtelen
Tanulmány a külsőről

A
dianoia
Jelenkor Kiadó

Pécs, 1999
 A fordítás az alábbi kiadás alapján készült:
Em m anuel Lévinas: Totalité et Infini, K luw er Academ ic, 1971.

Fordította
TARNAY LÁSZLÓ

Az eredetivel egybevetette
M ÁRTONFFY MARCELL

Sorozatszerkesztő
BOROS JÁNOS

© Kluwer Academic Publishers 1965, 1980

K iadja a Jelenkor K iadó Kft.

P écsett
E lnök B ö sz ö r m é n y i Z oltán
F e le lő s kiadó a Kft. ü g y v e z ető je
A sze d é s a Jelenkor K iadónál k észü lt
Szerk esztette L eiszter A ttila
A borítót E sterházy G itta tervezte
M eg jelen t 16,75 (B 5 ) ív terjedelem ben, T im es betű vel szed v e
N y o m ta a M olnár N y o m d a és K iadó K ft. P écsett
IS B N 9 6 3 6 7 6 2 0 9 0
I S S N 1 2 1 8 -4 9 7 7
 X
*1

Előszó

Könnyen egyetérthetünk abban, hogy igen fontos tudni, vajon

nem vagyunk-e a morál áldozatai.
Vajon a tisztánlátás - a szellem nyitottsága az igazra - nem a há­
ború állandó lehetőségének sejtésében rejlik? A háborús állapot vi­
szont felfüggeszti a morált; az intézm ényeket és az örökérvényű kö­
telezettségeket m egfosztja örökös jellegüktől, és így átmenetileg el­
törli a feltétel nélküli imperatívuszokat. A háború előrevetíti árnyé­
kát az emberek cselekedeteire. Nem egyszerűen a morált éltető pró­
batételek közé sorolódik, m int azok legnagyobbika, hanem nevetsé­
gessé teszi a morált. Lévén az előrelátás és a minden eszközzel nyer­
ni tudás művészete, a háború - a politika - mint az ész gyakorlata
merül fel. A politika úgy helyezkedik szembe a morállal, mint a filo­
zófia a naiv hittel.
Nincs szükség H érakleitosz homályos töredékeire, hogy bizonyít­
suk: a lét háborúként tárulkozik fel a filozófiai gondolat számára; a
háború nem egyszerűen mint a legnyilvánvalóbb tény hat rá, hanem
mint a való nyilvánvalósága - vagy igazsága. A háborúban a valóság
porrá zúzza az őt elleplező szavakat és képeket, hogy a maga m ezte­
lenségében és keménységében mutatkozzék meg. Kemény valóság
(micsoda pleonazmus!), a dolgok kemény leckéje lévén a háború a
tiszta lét tiszta tapasztalataként áll elő felvillanásának pillanatában,
amikor lángra kapnak az illúzió drapériái. E fekete fényben kirajzoló­
dó ontológiai esemény egy objektív rend révén - s ez alól senki sem
vonhatja ki m agát - az eleddig azonosságukban lehorgonyzott lények
mozgásba hozásával, az abszolútok mozgósításával egyenlő. Az erő
próbája egyúttal a való próbája. Az erőszak azonban nem annyira a
megsebzésben és a megsemmisítésben, mint a személyek folytonos­
ságának m egszakításában áll, abban, hogy olyan szerepekbe kény­
szerülnek, amelyekben nem ism ernek magukra; hogy nem csupán el­
köteleződéseiket, hanem tulajdon lényegüket kényszerülnek elárulni,
és olyan cselekedeteket kell véghez vinniük, amelyek megszüntetik a
cselekvés minden lehetőségét. M iként a modern háború, minden há­
ború olyan fegyverekkel zajlik, amelyek használóik ellen fordulnak.
Olyan rendet vezet be, amelytől senki sem tarthatja távol magát. En­
nélfogva semmi sem külsődleges e rendhez képest. A háború ugyan

5
 1

Előszó

nem mutatja meg a külsőt [extériorité] és a mást mint olyat, viszont

lerom bolja az U gyanaz1 [Mérne] azonosságát.
A létnek a háborúban megmutatkozó arca a nyugati filozófiát uraló
teljesség [totalité] fogalmában rögzül. Az egyének olyan erak hordozó­
ivá alacsonyodnak, amelyek tudtukon kívül irányítják ólcet. E teljes­
ségtől kölcsönzik (e teljességen kívül láthatatlan) értelmüket. Minden
egyes jelen egyedisége folytonosan áldozatul esik egy jövendőnek,
mely a jelen objektív értelmét hivatott kideríteni. Hiszen csupán a végső
értelem számít, csak az utolsó cselekedet változtatja át a lényeket. Olya­
nok, mint amilyennek a hősi ének eleve plasztikus formáiban látszanak.
A morális tudat csak akkor állhatja a csúfolódó politika tekintetét,
ha a béke bizonyossága erősebb a háború nyilvánvalóságánál. Efféle
bizonyosság nem érhető el az ellentétek egyszerű játéka révén. A há­
borúból keletkező birodalmak békéje a háborún alapszik. Az elidege­
nedett lényeknek nem adja vissza elvesztett azonosságukat. Ehhez a
léttel egy eredendő és eredeti viszonyra van szükség.
Történetileg a morál valószínűleg szemben áll a politikával és túl­
nőtt az elővigyázatosság szerepén vagy a szép kánonján, feltétlen és
egyetem es jelleget követelvén magának akkor, amikor a messiási bé­
ke eszkatológiája rávetül a háború ontológiájára. A filozófusok nem
bíznak ebben az eszkatológiában. Felhasználják persze a béke hirde­
tésére: az észből, mely az ókori és a jelenlegi háborúk mélyén űzi já ­
tékát, egy végső békére következtetnek: a m orált a politikára alapoz­
zák. Az eszkatológia azonban mint szubjektív és önkényes jövendö­
lés, m int egy jelek nélküli feltárulkozás gyümölcse és a hit függvénye
számukra egészen természetes módon a Vélekedésből ered.
M indam ellett a prófétai eszkatológia különleges jelensége persze
nem függ attól, hogy filozófiai evidenciává válva polgárjogot nyerjen
a gondolkodásban. Természetesen a vallásokban és magukban a teo­
lógiákban egy efféle jóslat, az eszkatológia „kiegészíteni” látszik a fi­
lozófiai evidenciákat; hiedelmei ésfeltételezései biztosabbnak akar­
nak látszani az evidenciáknál, mintha az eszkatológia, azáltal, hogy
feltárja a lét célszerűségét, megvilágító adalékkal szolgálna a jöven­
dőt illetően. Puszta evidenciaként azonban az eszkatológia eleve elfo­
gadná a háborúból eredő teljesség ontológiáját. A valódi jelentősége
másutt van. Nem abban, hogy egy teleologikus rendszert vezet a tel­
jességbe, vagy a történelem irányáról tudósít. Az eszkatológia a tel­
jességen vagy a történelmen - s nem a múlton és a jelenen - túli léttel
1 E k ifejezés fordításában stilisztikai okokból eltértünk a korábbi L évinas-kötetben ál­
talunk alkalm azott m egoldástól (M aga), ezáltal is kiem elvén a francia kifejezésb en -
m inden azonosítást m egeló'zően - v isszhan gzó azonosság m ozzanatát. V ő. Emmanu-
e l L évinas, N y elv és közelség, P écs, Jelenkor-T anulm ány K iadó, 1997. 28. o. 3. láb­
je g y z et. - A f o r d .

6
 Előszó

állít viszonyba. Nem a teljesség et körbefogó ürességgel, ahol önké-

nyesen bármit hihetnénk, am it csak akarunk, és így egy szárnyalóan
szabad szubjektivitás jogait mozdítanánk elő. Az eszkatológia a tel­
jességen kívüli többlettel való viszony, mintha az objektív teljesség
nem töltené ki a lét valódi mértékét, mintha egy más fogalomnak - a
végtelen fogalmának - kellene kifejezni a teljességbe nem foglalható,
de a teljességhez képest éppoly eredeti transzcendenciát.
A teljességen és az objektív tapasztalaton „túli” mégsem írható le
tisztán negatív módon. A teljességen és a történelmen belül, a tapasz­
talaton belül tükröződik. Az eszkatológia mint a történelmen „túli” ki­
vonja a lényeket a történelem és a jövendő igazságszolgáltatása alól: tel­
jes felelősségükben kelti életre és szólítja meg őket. Minthogy a történe­
lem egészét veti ítélet alá és kívül esik a történelem végét jelző háború­
kon, az eszkatológia visszaállítja - magában az adott pillanatban - min­
den egyes pillanat teljes jelentését: minden ok megérett a megértésre.
Nem az utolsó ítélet számít, hanem a mindenkori ítélet, amikor az ember
az élőket megítéli. Az ítélet eszkatológiai ideája (a történelem ítéletével
ellentétben, amelyben Hegel helytelenül az eszkatológia ésszerűségét
látta) maga után vonja, hogy a lények az örökkévalóság „előtt”, a törté­
nelem bevégződése előtt is rendelkeznek azonossággal, azelőtt, hogy az
idők megfordulnának, habár az idő még nem ért véget, és a lények - jó l­
lehet önmagukból és nem a teljességből kiindulva - nyilvánvalóan vi­
szonyban léteznek. A történelmen túlcsorduló lét ideája lehetővé teszi a
létben elköteleződött, ám ugyanakkor személyes létezőket; e létezők­
nek felelni kell peres ügyükben, következésképpen már felnőttek, de
éppen ezért olyan létezők, akik szólni képesek, s nem a történelem név­
telen beszéde csendül az ajkukon. A béke a beszéd eme képessége révén
áll elő. Az eszkatológiai vízió széttöri a háborúk és a birodalmak beszéd
nélküli teljességét. Nem a történelem végét célozza a teljességként föl­
fogott léten belül, hanem a teljességet meghaladó lét végtelenjével állít
viszonyba. Az eszkatológia első „víziója” (ebben különbözvén a pozitív
vallások kinyilatkoztatott véleményeitől) magához az eszkatológia le­
hetőségéhez, vagyis a teljesség széttöréséhez, egy kontextus nélküli j e ­
lentés lehetőségéhez ju t hozzá. A morál tapasztalata nem ebből a vízió­
ból fakad, hanem felhasználja azt: az etika - optika. Azonban kép nél- ;
kuli „vízió” lévén, a látvány objektiváló, szinoptikus és teljessé tevő ké­
pessége híján egészen más típusú viszony vagy intencionalitás; a jelen
munka pontosan ezt igyekszik leírni.
Vajon a Léttel való viszony nem a megjelenítésben, az evidencia
természetes helyén áll elő? Vajon az objektivitás - melynek kem ény­
ségét és egyetemes hatalmát a háború tárja fel - hordozza az egyedüli
és eredeti formát, amelyben a Lét a képmástól, az álomtól és a szub-

7
 1

Előszó

jektív absztrakciótól elkülönülvén a tudatnak felm er ül? Vajon egy

tárgy észrevevése az a szövedék, amelyben e tárgynak az igazsággal
való kötelékei szövó'dnek? Ezekre a kérdésekre a jelen mű nemmel
válaszol. A békéről csak eszkatológiával rendelkezik. Ez azonban
nem jelenti azt, hogy objektív állításként hittel hitt, s nem tudással tu­
dott volna. M indenekelőtt annyit jelent, hogy az eszkatológia nem a
háború által felfedett objektív történelemben helyezkedik el, mint a
háború vége vagy a történelem vége.
De vajon a háború tapasztalata nem tagadja-e a morálhoz hasonló­
an az eszkatológiát is? Nem azzal kezdtük, hogy m agunk is elism er­
tük a teljesség tagadhatatlan nyilvánvalóságát?
Az igazat megvallva, minekutána az eszkatológia a békét szembehe­
lyezte a háborúval, a háború egy lényegileg képmutató, vagyis az immár
egymással ellentétes Igazhoz és Jóhoz egyszerre kötődő civilizációban
áll fenn. Talán itt az ideje, hogy e képmutatásban ne csupán az ember
esetleges hiányosságát, hanem a filozófusokhoz és a prófétákhoz egya­
ránt ragaszkodó világ mély kettészakítottságát ismerjük föl.
M eglehet azonban, hogy a filozófus számára a háború és a teljes­
ség gyakorlata egybeesik a tapasztalattal és a nyilvánvalósággal álta­
lában. M aga a filozófia végső soron nem az élet abbéli kíséreleteként
határozható-e meg, hogy a nyilvánvalóságból kiindulva szembehe­
lyezkedünk a közelállók vélekedésével, a filozófia tulajdon szubjekti­
vitásának illúzióival és fantazmagóriáival? Vajon a békének e tapasz­
talaton kívüli eszkatológiája nem szubjektív vélekedésekből és illúzi­
ókból táplálkozik? Hacsak a filozófia nyilvánvalósága maga nem a
„teljesség” fogalmaival kimondhatatlan helyzetre utal. Ha a nem-tu-
dás, amelyben a filozófiai tudás kezdetét veszi, nem a semmivel álta­
lában, hanem a tárgyak semmijével esik egybe. Anélkül, hogy a filo­
zófiát az eszkatológiával helyettesítenénk, és az eszkatológiai „igaz­
ságokat” filozófiailag „kimutatnánk”, a teljesség tapasztalatából kiin­
dulva visszakanyarodhatunk egy olyan helyzethez, amelyben a teljes­
ség széttörik, miközben e helyzet magának a teljességnek a feltétele.
Egy efféle helyzet a külsődlegesség vagy a transzcendencia felvilla­
nása a m ásik arcában. E transzcendencia szigorú értelemben kidolgo­
zott fogalm át a végtelen terminusa fejezi ki. A végtelen e feltárulko-
zása nem vezet semmilyen dogmatikus tartalom elfogadásához, és ez
utóbbinak helytelenül tulajdonítottak a végtelen ideájának transzcen­
dentális igazsága nevében filozófiai racionalitást, mivel a visszaka-
nyarodás módja - hogy a fentebb leírt objektív bizonyosságon innen
maradunk - közel áll ahhoz, amit egyezm ényesen transzcendentális
módszernek neveznek, anélkül, hogy e fogalomba a transzcendentális
idealizmus technikai eljárásait is beleértenénk.

8
 Előszó

Vajon az erőszak, aríiellyel egy lélek egy hozzá nem igazodó másik
felé fordul, ellentmondani látszik-e az autonómia ideáljának, mely a
nyilvánvalóság igazságának tanítómestereként a filozófiát vezérli? A
végtelennel való viszony azonban - a Végtelen ideája, ahogyan Descar­
tes nevezi - a vélekedéshez képest egészen más értelemben csordul túl
a gondolaton. A vélekedés szertefoszlik, mint a köd, mihelyst a gondo­
lat megérinti, vagy mihelyst olybá tűnik, mintha eleve e gondolathoz
tartozna. A végtelen ideájában olyasmi gondolódik el, ami mindig kül­
sődleges a gondolathoz képest. Minthogy minden vélekedés feltétele,
egyben minden objektív igazság feltétele is. A végtelen ideája maga a
lélek, azt megelőzően, hogy alkalmazhatnánk rá a különbséget aközött,
amit maga fedez fel és ami véleményként adódik számára.
A végtelennel való viszony természetesen nem mondható el a ta­
pasztalat kifejezéseivel, mivel a végtelen túlcsordul a végtelent elgon­
doló gondolaton. E túlcsordulásban pontosan a végtelenülése áll elő,
olyannyira, hogy a végtelennel való viszonyt az objektív tapasz­
talatétól eltérő kifejezésekkel kellene leírni. De ha a tapasztalat pon­
tosan az abszolút mással való viszonyt jelenti - vagyis azzal, ami
mindig túlcsordul a gondolaton - , a végtelennel való viszony a pár ex-
cellence tapasztalat beteljesülése.
Végül is az eszkatológiai vízió nem áll szemben a teljesség tapasz­
talatával, valamely személynek a saját személyes egoizmusa vagy akár
üdvössége nevében történő tiltakozásával. A morál efféle kinyilvánítá­
sát, mely az én tiszta szubjektivitásából indul ki, keresztülhúzza a hábo­
rú, a benne feltáruló teljesség és az objektív szükségletek. A háború ob­
jektivitásával szembeállítjuk az eszkatológiai vízióban kibomló szub­
jektivitást. A végtelen ideája azért menti fel a szubjektivitást a történe-
lem ítélete alól, hogy - miként a későbbiekben megmutatjuk - kinyil­
vánítsa: minden pillanatban érett a megítéltetésre, és mintegy felszólítsa
az ítélkezésben való részvételre, amely nélküle lehetetlen volna. A há­
ború kemény törvénye - az objektivitásnál objektívabb - végtelenen, s
nem egy tehetetlen és a léttől elvágott szubjektivitáson törik meg.
Vajon az egyedi létek megmutatják-e igazságukat egy Egészben,
ahol külsődlegességük szertefoszlik? Vajon a lét utolsó eseménye, el­
lenkezőleg, nem e külsődlegesség felvillanásában játszódik? íme, ho­
vá vezet a bevezetőnkben föltett kérdésünk.
E könyv tehát mintegy a szubjektivitás védelmét nyújtja, de a
szubjektivitást nem azon a szinten ragadja meg, ahol tisztán egoista
értelemben tiltakozik a teljességgel szemben, nem is a halállal szem­
ben érzett szorongásában, hanem akként, mint ami a végtelen ideájá­
ban van megalapozva.'
2 L ásd 205. skk. o.

9
Előszó

Különbséget teszünk a teljesség ideája és a végtelen ideája között, és

ez utóbbinak a filozófiai elsó'dlegességét állítjuk. Elmondjuk majd, ho­
gyan áll elő a végtelen az Ugyanaznak Mással való viszonyában, és mi­
képpen hatja át ellenállhatatlanul az egyedi és a személyes mágneses
ereje a teret, ahol a végtelen előáll. Az „előáll” kifejezés egyaránt jelzi a
lét megvalósulását („előállt” egy esemény vagy egy automobil) és an­
nak megvilágítását vagy bemutatását („előállt” egy érv vagy egy ágens).
Az ige kettős értelme ama művelet lényegi kettőségét tükrözi, amelynek
révén egy entitás léte kifejti erejét és feltárulkozik.
A végtelen ideája nem fogalom, amelyet egy szubjektivitás melléke­
sen alkot, hogy egy kívülről határolatlan entitásról gondolkodjon,
amely túlcsordul minden határon, következésképpen végtelen. A végte­
len entitás előállása nem választható el a végtelen ideájától, mivel a ha­
tárok meghaladása pontosan azzal az aránytalansággal áll elő, mely a
végtelen ideája és ama végtelen között adódik, amelynek az ideája. A
végtelen ideája a végtelen létmódja - végtelenülése. A végtelen nem
utólag tárulkozik fel. Végtelenülése mint feltárulkozás, mint ideájának
belém helyezése áll elő. Abban a valószerűtlen tényben, amikor egy el­
különült, az azonosságában rögzült lét, az Ugyanaz, az Én mégis tartal­
mazza azt, amit pusztán azonossága által sem tartalmazni, sem befogad­
ni nem képes. A szubjektivitás e lehetetlen követelményeket valósítja
meg: azt a megdöbbentő tényt, hogy többet tartalmaz annál, mint
amennyit tartalmazni tudna. A jelen könyv a szubjektivitást mint a M á­
sikat fogadót, mint vendégszeretet jeleníti meg. A szubjektivitásban be­
teljesedik a végtelen ideája. Az intencionalitás, melyben a gondolat
megfelel a tárgynak, fundamentális szinten tehát nem határozza meg a
tudatot. M inden tudás, amennyiben intencionalitás, már feltételezi a
végtelen ideáját, a pár excellence meg nem felelést.
A fogadó képességnél többet tartalmazni nem azt jelenti, hogy a
gondolat felöleli vagy magában foglalja a lét teljességét, vagy hogy e
teljességről legalábbis utólag a konstituáló gondolat belső játéka révén
számot lehetne adni. A fogadó képességnél többet tartalmazni annyi,
mint minden pillanatban szétfeszíteni az elgondolt tartalom kereteit, át­
törni az immanencia korlátain, de oly módon, hogy e létbe ereszkedés
nem vezethető vissza az ereszkedés fogalmára. A filozófusok a cselek­
vés fogalmával (vagy a megtestesülésével, mely a cselekvést lehetővé
teszi) próbálták kifejezni a valóságosba ereszkedést, s ezt a tiszta tudás­
ként értelm ezett gondolat fogalma fényjátékként tartotta fönn. A gon­
dolati aktus - a gondolat mint cselekvés - pedig megelőzné a cselekvést
elgondoló vagy annak tudatára ébredő gondolatot. A cselekvés fogalma
lényegileg erőszakot hordoz, a tranzitivitás erőszakját, mely nincs meg
az önmagába zárt gondolat transzcendenciájában, a gondolat minden,

10
 Előszó

végső soron tisztán képzeletbeli kalandja ellenére, melybe, mint

Odüsszeusz, az önmagához visszatérés érdekében bocsátkozik. Ami a
cselekvésben lényegi erőszak formájában felvillan, az a lét többlete a lé­
tet tartalmazni igénylő gondolattal szemben, a végtelen ideájának cso­
dája. A tudat megtestesülése tehát csak akkor fogható fel, ha a megfele­
lésen túlmenően az ideátum túlcsordulása az ideán - azaz a végtelen
ideája - mozgásba hozza a tudatot. A végtelen ideája, mely nem a vég­
telen megjelenítése, hordozza az aktivitást magát. Az aktivitással szem­
behelyezett elméleti gondolat, a tudás és a kritika ugyanazon alapszik.
A végtelen ideája, mely a maga részéről nem a végtelen megjelenítése,
az aktivitás és az elmélet közös forrása.
A tudat nem abban áll tehát, hogy a megjelenítés révén egyenér­
tékű a léttel és a rivaldafénybe törekszik, ahol a megfelelés a cél, ha­
nem hogy túlcsordul e fényjátékon - a fenomenológián - és olyan
eseményeket visz végbe, am elyeknek végső jelentését - a heideggeri
felfogással ellentétben - nem a,felfedés alkotja. A filozófia persze fel­
fedezi ezen események jelentését, de az események nem úgy állnak
elő, hogy a felfedezés (vagy az igazság) volna a rendeltetésük; hogy
bármilyen előzetes felfedezés rávilágítana a - lényegileg éjszakai -
események előállására; vagy hogy az arc fogadását vagy az igazság
művét - ami magának az igazság születésének a feltétele - felfedés­
ként lehetne értelmezni. A fenom enológia filozófia módszer, azonban
a fenom enológia - a fénybe emelés általi megértés - nem magának a
létnek végső eseménye. Az Ugyanaz és a M ás közti viszony nem min­
dig vezethető vissza a M ásnak Ugyanaz általi megismerésére, sem a
Más feltárulkozására az Ugyanaznak, ami eleve alapvetően különbö­
zik a felfedéstől.3
A teljesség ideájával való szembehelyezkedésre Franz Rosen-
zweig művében, A m egváltás csillagában figyeltünk fel, amely túlon­
túl jelen van könyvünkben ahhoz, hogy idézzük. Az alkalmazott fo­
galmak ábrázolása és kidolgozása azonban teljes egészében a feno­
menológiai m ódszernek köszönhető. Az intencionális elemzés a
konkrét kutatása, A fogalm at m eghatározó gondolat közvetlen tekin­
tete alá vont fogalom azonban olybá tűnik, mint ami a naiv gondolat
tudatlansága m ellett e gondolat által nem sejtett horizontokban gyö­

3 A je le n munka v ég e fe lé k ö zeled v e, ahol az arcon túl elhelyezett viszonyokat tárgyal­

juk, olyan esem ényekk el kerülünk szem be, am elyek nem írhatók le noém ákat célzó
n oézisek, vagy terveket k iv ite lez ő c se le k v ő közbelépések formájában, vagy érthető
m ódon a töm egekben szétáram ló fizikai erőkként. A lét olyan körülm ényeiről van
szó, m elyekre talán legjobban a dráma k ifejezés illik , abban az értelem ben, ahogyan
N ietzsch e kívánta alkalm azni, am ikor a W agner p é ld á ja v ég én arról panaszkodik,
hogy e k ifejezést helytelenül m indig cselekvésk én t fordították. E kétértelm űség miatt
tehát m ég is lem ondunk e k ifejezés használatáról.

11
 Előszó

kerezik; e horizontok értelmet kölcsönöznek neki - ez Husserl lénye­

gi tanítása.4 M it számít, hogy a szó szerint vett husserli fenom enoló­
giában e nem sejtett horizontok a m aguk részéröl tárgyakat célzó gon­
dolatokként értelmeződnek. Csak az őt éltető elfelejtett tapasztalat ál­
tal objektiválódó gondolat túlcsordulásának ideája számít. A gondolat
form ális szerkezetének - egy noézis noém ájának - eseményekben va­
ló felfénylése, amit e szerkezet elleplez, de egyben hordoz és vissza­
helyez konkrét jelentésébe, egy - szükségszerű, de mégsem analitikus
- következtetést alkot; a kifejtésünkben ezt olyan kifejezések jelzik,
mint „azaz”, „pontosan”, „emez beteljesíti am azt”, vagy „emez mint
amaz áll elő”.
A jelentés, amelyhez a jelen munkában a fenomenológiai következ­
tetés a létről és a lét panoramikus kitárulkozásáról szóló elméleti gondo­
latot vezeti, nem irracionális. A radikális és éppen ezért metafizikai kül­
sődlegesre törekvés, e metafizikai külsődleges tisztelete, amelynek leg­
főbb dolga „lenni hagyni”, alkotja az igazságot. Ez lelkesíti a jelen mun­
kát és tanúsítja egyszersmind az ész intellektualizmusához való hűsé­
gét. E törekvés azonban nem merül ki az objektivitás ideálja által vezé­
relt elméleti gondolatban. Az elméleti gondolat megreked törekvésein
innen. A transzcendenciát - miként e könyv kimutatja - azért kell az eti­
kai viszonyoknak kifejezni, mert az etika lényege transzcendáló inten-
c/ojában van, és ez sohasem noézis-noéma szerkezetű. Az etika már ön­
magánál fo g va „optika”. Nem korlátozódik a gondolat elméleti gyakor­
lásának előkészítésére, mely a transzcendenciát monopolizálná. Elmé­
let és gyakorlat hagyományos szembeállása felszámolódik a metafizi­
kai transzcendencia talaján, ahol az abszolút mással vagy az igazsággal
létesül viszony, és amelynek az etika a királyi útja. Eleddig elmélet és
gyakorlat kapcsolatát vagy szövetségként, vagy hierarchikusan fogták
fel: az aktivitás az azt megvilágító ismereteken alapszik; a megismerés
megköveteli, hogy a cselekvések uralják az anyagot, a lelkeket és a tár­
sadalmakat - technikát, morált, politikát követel, amelyek a tiszta gya­
korlásához szükséges békét biztosítják. Mi továbblépünk ennél, és, vál­
lalva elm élet és gyakorlat összekeverésének látszatát, úgy kezeljük az
utóbbiakat, mint a metafizikai transzcendencia formáit. Látszólagos ke­
veredésük szándékos, és a jelen könyv egyik tételét alkotja. A husserli
fenomenológia lehetővé tette az etikától a metafizikai külsődlegesség-
hez való átmenetet.
M ily messze is kerültünk a mű első mondatában jelzett témától!
M áris annyi más dolog m erült fel, még ezekben az előzetes megjegy­
zésekben is, amelyeknek pedig a magunkra vállalt feladat értelmét ke­
rülőút nélkül kellene kifejezniük. A filozófiai vizsgálódás semmikép­
4 V ő. „E dm undH usserl. 1 8 5 9 -1 9 5 9 ” cím ű írásunkkal (P haenom enologica, 4 .7 3 -8 5 . o.).

12
 Előszó

pen sem kérdésekre válaszol, mint egy interjú jó s l a t vagy bölcs m on­
dás. Vajon beszélhetünk-e egy könyvről akként, mintha nem mi írtuk
volna, mintha m agunk lennénk első kritikusa? Lebontható-e ily m ó­
don az elkerülhetetlen dogmatizmus, amelybe egy végsőkig hajszolt
téma kifejtése torkollik és sűrűsödik össze? Az olvasónak, ha term é­
szetszerűleg közömbös e hajsza fordulataival szemben, kifejtésünk
olybá fog tűnni, mint a nehézségek vadonja, ahol semmi sem garan­
tálja a zsákmány megszerzését. Csak arra kérnénk, hogy ne rettenjen
meg egy-egy ösvény sivárságától, az első rész nehézkességétől.
Hangsúlyozzuk ennek bevezető jellegét, jóllehet kirajzolódik benne
vizsgálódásunk horizontja.
Azonban az előszóban foglalt beszéd, amely igyekszik áttörni a
szerző és olvasó közé - a könyv által - emelt paravánt, nem becsü­
letbeli kérdés. Kizárólag a nyelv lényegéből fakad, mely abban áll,
hogy előzetes m egjegyzések vagy magyarázat révén minden pillanat­
ban lebontsa saját mondatát, visszavonja a mondottat, megkísérelje
szertartásosság nélkül újramondani azt, ami a kikerülhetetlen szertar­
tás során, melyben a mondott kedvét leli, korábban rosszul értett volt.
w
 I. szakasz
Az Ugyanaz és a Másik

M arcelle és Jean Wahlnak

 <)

A. Metafizika és transzcendencia

1. A láthatatlan iránti vágy

„A igazi élet távol van.” Mi azonban a világban vagyunk. Ezzel az
ürüggyel vetődik fel a metafizika, s ez tartja fönn. A „másutt”, a
„másképpen” és a „más” felé fordul. A gondolkodás története során a
legáltalánosabb formában a m etafizika csakugyan olyan mozgásnak
tűnik, amely egy számunkra ismerős világ felől - még ha ismeretlen
földek határolják vagy bújnak is meg benne - , egy általunk lakott „itt­
hon” [chez sói] felől egy idegen ön-kívület, egy odaát felé halad.
E mozgás célpontja - a másutt vagy a más - eminens értelemben
más. Semmilyen utazás, éghajlat- vagy környezetváltozás nem elégíte­
né ki a felé irányuló vágyat. A metafizikailag vágyott Más nem úgy
„más”, mint a kenyér, melyet eszem, az ország, ahol lakom, a táj, ame­
lyet szemlélek, mint ahogyan saját magam néha saját magamnak: ez az
„én”, ez meg a „más”. E valóságokkal „táplálhatom”, és bőségesen ki­
elégíthetem magam, mintha pusztán hiányt szenvedtem volna bennük.
Ezzel együtt a másságuk feloldódik önmagamnak mint gondolkodónak
vagy birtoklóknak az azonosságában. A metafizikai vágy egészen más
dolog felé, az abszolút más felé irányul. A vágy szokásos elemzése nem
tudná okát adni e vágy egyedi igényének. A köznapi értelemben vett
vágy gyökerénél a szükségletet találnánk; a vágy egy ínséges és hiányos
vagy múltbéli nagyságát vesztett létet jelölne. Egybeesne annak a tuda­
tával, aki eltévedt. Lényegénél fogva nosztalgia, a visszatérés rosszér­
zése volna. így azonban sejtése sem volna arról, ami valóban más.
A metafizikai vágy nem a visszatérésre törekszik, mert egyáltalában
nem annak az országnak a vágya, ahol megszülettünk. Egy minden ter­
mészettől idegen ország vágya, mely nem volt a hazánk, és ahová soha­
sem juthatunk be. A metafizikai vágy nem támaszkodik semmiféle elő­
zetes rokonságra. Kielégíthetetlen vágy. Hiszen könnyen beszélünk ki­
elégített vágyakról, szexuális vagy akár morális és vallási szükségletek­
ről. A szerelmet ekkor egy fenséges éhség kielégítéseként fogjuk fel. Az
efféle beszédmód azért lehetséges, mert vágyaink többsége, és nem ke­
vésbé a szerelem, nem tiszta. A kielégíthető vágyak csupán a kielégítés
csalóka voltában vagy a kielégítés hiányának és a vágynak ama elkese­
redettségében hasonlítanak a metafizikai vágyhoz, mely magát a kéjt al­

17
 1

A z Ugyanaz és a Másik _______________________________________________________

kotja. A metafizikai vágy más szándékkal bír: azon dolgok túlija iránt
vágyakozik, amelyek teljessé tehetik. Olyan, mint a jóság: a Vágyott
nem kitölti, hanem elmélyíti.
A Vágyott által táplált bőkezűség ebben az értelemben viszony, s
nem a távolság eltűnése, nem közeledés; vagy, hogy a lehető legköze­
lebb hozzuk egymáshoz a bőkezűség és a jóság lényegét, olyan kapcso­
lat, amelynek pozitivitása a távolodásból vagy az elkülönülésből fakad,
mivel, mondhatni, a bőkezűség önnön étvágyából táplálkozik. E távolo­
dás csak akkor radikális, ha a vágy nem a vágyható megelőlegezésének
lehetősége, ha a vágy előzetesen nem gondolja el, ha vaktában m egy fe­
léje, mint egy abszolút, előreláthatatlan másság felé, ahogy az ember a
halálba megy. A vágy akkor abszolút, ha a vágyó lét halandó, a Vágyott
pedig láthatatlan. A láthatatlanság nem a kapcsolat hiányát jelzi, hanem
olyasmivel való kapcsolatokat von maga után, ami nem adott, aminek
nincs ideája. A látás az idea és a dolog megfelelése egymásnak; felfo­
gás, mely magába foglal. A meg nem felelés nem egyszerű negációt
vagy az idea homályosságát, hanem a fényen és az éjszakán kívül, a lé­
teket m érő megismerésen kívül a Vágy mértéktelenségét jelöli. A Vágy
az abszolút Más iránti vágyakozás. A kielégíthető éhségen, az oltható
szomjúságon, a csillapítható érzékeken kívül esvén a metafizika a kielé­
gítéseken túl a Másra vágyakozik, s e törekvést semmilyen testmozgás
nem csökkentheti, hiába körvonalazódna egy ismerős, vagy jönne létre
egy új simogatás. Ez a kielégítés nélküli Vágy éppen hogy megérti a
Más eltávolodottságát, másságát és külsődleges jellegét. Ez az ideának
meg nem felelő másság a Vágy számára értelemmel bír. A Másik más­
ságának és a Magasságos [Trés-Haut] másságának az értelmével. A
fenség dimenzióját a metafizikai Vágy nyitja m eg.1 Az, hogy e fenség
nem az ég, hanem a Láthatatlan maga, a fenség emelkedettségével és n e­
mességével egyenlő. Meghalni a láthatatlanért - íme a metafizika. De
mindez nem jelenti azt, hogy a vágy meglehet cselekvések nélkül. Csu­
pán azt, hogy e cselekvés nem beteljesülés, simogatás vagy liturgia.
M icsoda őrült igény a láthatatlan iránt, miközben az ember fájdal­
mas tapasztalata a huszadik században az, hogy az emberek gondolatait
a társadalmat és a történelmet magyarázó szükségletek irányítják, és
hogy az éhség és a félelem bármilyen emberi ellenállást és szabadságot
legyőzhet. Nem kételkedhetünk az ember eme szánalmasságában - e
hatalomban, melyet a dolgok és a gonosz erők az ember fölött gyakorol­
nak, ebben az állatiasságban. Embernek lenni azonban annyit tesz, mint

1 „Én ugyan is nem tudom elhinni, h ogy bárm ilyen tudom ány a fö lfelé tekintésre tudná
ösztönözni a lelket, csak éppen az, am ely a létező v el és a láthatatlannal foglalk ozik .”
Platón, Á llam , 529b, in Ö sszes m űvei, Budapest, Európa, 1984. II. k. 491. o. Szabó
M iklós fordítása.

18
 A. Metafizika és transzcendencia

tudni, hogy így van. A szabadság abban áll, hogy tudjuk, a szabadság
veszélyben van. De tudni \%gy tudattal bírni annyi, mint idővel rendel­
kezni ahhoz, hogy elkerüljük és megelőzzük az embertelenség pillana­
tát. Az árulás órájának örökös elnapolása - az emberi és nem emberi pa­
rányi különbsége - feltételezi a jóság érdeknélküliségét, az abszolút
Más iránti vágyat, vagy a nemességet, a metafizika dimenzióját.

2. A teljesség megtörése
A transzcendens szó a metafizika kifejezés abszolút külsődlegessé-
gét, a mozgásnak egy belső játékra, az ön egyszerű önjelenlétére való
visszavezethetetlenségét állítja, sőt bizonyítja. A metafizikai mozgás
transzcendens, és a transzcendencia mint vágy és mint meg nem felelés
szükségképpen túlemelkedés.2 A metafizikus áltálé mozgás jelölésére
használt transzcendenciában az a figyelemre méltó, hogy az általa kife­
jezett távolság - minden más távolságtól eltérően - belép a külsődleges
lét létezésmódjába. Formális jellem vonása - az, hogy más - alkotja a
tartalmát. Olyannyira, hogy a metafizikai és a Más nem teljesítik ki egy­
mást. A metafizikai abszolút módon elkülönült.
A metafizikai és a Más egy egyszer használatos korrelációt alkot­
nak. A m egfordítható viszony, amelynek elemei a balról jobbra vagy
a jobbról balra iránytól függetlenül kapcsolódnak egymáshoz, az
egyiket a másikkal párosítaná. Ezek az elemek egy kívülről látható
rendszerben egészítenék ki egymást. Az állított transzcendencia ily
módon felszívódna a rendszer egységében, ami lerombolná a Más ra­
dikális másságát. A megfordíthatatlanság nem egyszerűen azt jelenti,
hogy az Ugyanaz másképpen halad a M ás felé, mint a Más az Ugyan­
az felé. Ez az eshetőség nem jön számításba: az Ugyanaz és a Más ra­
dikális elkülönülése pontosan annyit jelent, hogy nem tudunk kívül
helyezkedni az Ugyanaz és a M ás korrelációján, hogy megfigyelhes­
sük az oda-vissza kölcsönösségét vagy annak hiányát. Hacsak az
Ugyanaz és a Más nem egyesülnek újra egy közös tekintetben, mely
befutja az őket elválasztó abszolút távolságot.
A M ás mássága, radikális heterogeneitása csak akkor lehetséges,
ha a M ás a viszony egy olyan eleméhez képest más, mely lényege sze­
rint megmarad a kiindulópontban, a viszony kezdete ként szolgál, és
nem relatív, hanem abszolút módon Ugyanaz. A viszony egy eleme
csak mint Én maradhat meg abszolút módon a kiindulópontban.

2 E kifejezést Jean W ahltól kölcsönözzü k. V ö. „Sur l ’idée de la transcendance”, in

E xislen ce lutm aine el transcendan ce, N euchátel, Ed. de la Baconniére, 1944. A z e ta­
nulm ányban m egidézett témák nagy mértékben inspiráltak minket.

19
Az Ugyanaz és a Másik

Énnek lenni annyit tesz, mint - egy viszonyrendszer révén fenntar­

tott bármiféle individuáción túl - az azonossággal tartalomként rendel­
kezni. Az én nem olyan lét, mely mindig ugyanaz marad, hanem am ely­
nek a létezése abban áll, hogy mindama dolgokon keresztül, amelyek
m egesnek vele, azonosul, újra és újra azonosnak találja magát. Az Én a
pár excellence azonosság, az azonosulás eredeti műve.
Az Én azonos marad elváltozásaiban is, melyeket újra megjelenít
és elgondol magának. Az egyetemes azonosság, amelyben a heteroge-
neitás felölelhető, egy szubjektum, az első személy vázával rendelke­
zik. Egyetemes gondolat lévén, az Én egy „gondolkodom” .
Az Én még egy másik értelemben is azonos marad elváltozásaiban,
A gondolkodó én valójában gyönyörködik gondolkodásában, vagy
megretten annak mélységeitől, és önmaga számára más. Ily módon fel­
fedezi gondolatának jól ismert naivitását, amely „önmaga előtt” gon­
dolkodik, mint ahogyan az ember „önmaga előtt” jár. Gyönyörködik
gondolkodásában, és meglepő módon azon kapja magát, hogy dogmati­
kus, önmaga számára idegen. Az Én azonban e másságot megelőzően
Ugyanaz, összekeveredik az önnel, képtelen a hűtlenségre e meglepő
önnel szemben. A hegeli fenomenológia, melyben az öntudat az el nem
különültnek a megkülönböztető jegye, az Ugyanaz egyetemességét fe­
jezi k i ,amint az az elgondolt tárgyak másságában az önnek önmagával
való szembenállása ellenére önmagával azonosul. „Megkülönböztetem
magamat önmagámtól, s ebben közvetlenül észlelem, hogy a megkü­
lönböztetett nem különbség számomra. Én, az egynemű, eltaszítom ma­
gam önmagámtól, de ez a megkülönböztetett, nem-azonosnak tételezett
közvetlenül, amennyiben megkülönböztetett, nem különbség számom-
ra.” A különbség nem különbség, az „én” mint más nem egy „Másik” .
Ebből az idézetből nem a különbség átmeneti jellegét kívánjuk megtar­
tani, amely Hegel számára a közvetlen bizonyosságot hordozza. Az én,
aki eltaszítja utálatként megélt önmagát, az unalomként megélt önma­
gához láncolt én - ezek az öntudat módjai, melyek az én és az ön szét-
téphetetlen azonosságán nyugszanak. A magát másnak tartó „én” más­
sága éppen azért ragadhatja meg a költő képzeletét, mert nem egyéb,
mint az Ugyanaz játéka: az énnek az ön általi negációja pontosan az
egyik módja az én azonosulásának.
Az Ugyanaz azonosulása az Énben nem monoton tautológiaként áll
elő: „Az Én maga az Én.” Ily m ódon az azonosulás eredetisége, ami
visszavezethetetlen az A egyenlő A formulára, észrevétlen maradna.
Nem azáltal kell rögzítenünk, hogy az ön önmaga általi elvont m egjele­
nítésére reflektálunk. Én és a világ konkrét viszonyából kell kiindul­

3 G. W . F. H egel, A szellem fen o m en o ló g iá ja , Budapest, A kadém iai, 1979. 93. o. S z e ­

m ere Sam u fordítása.

20
 A. Metafizika és transzcendencia

nunk. Ez utóbbinak, m int idegennek és ellenségesnek, a józan logika

szerint át kellene alakítania az ént. Márpedig a valódi és eredeti viszo­
nyuk, ahol az én pontosan mint pár excellence Ugyanaz tárulkozik fel,
mint világban való tartózkodás áll elő. Az Énnek a világ „másságával”
szembeni módja abban áll, hogy itthon tartózkodik, az önben létezve
azonosul. Egy számára elsődlegesen más világban mégis őslakos. Az
Én magának az átalakulásnak a visszafordítása. A világban helyet és há­
zat talál. Lakni annyit tesz, mint önmagátfenntartani; nem akként, mint
a hírhedt kígyó, amely saját farkába harapva ragadja meg magát, hanem
mint a test, mely a hozzá képest külső talajon megtartja magát és hata­
lommal bír. Az „itthon” nem olyasmi, ami tartalmazó, hanem hely, ahol
hatalommal bírok [je peux], ahol egy másik valóságtól függve, e függés
ellenére vagy neki köszönhetően szabad vagyok. Elegendő nekivág­
nunk, tennünk ahhoz, hogy mindent megkaparintsunk magunknak,
hogy elvegyünk. Bizonyos értelemben minden helyben van, végső so­
ron minden, még a csillagos égbolt is a rendelkezésemre áll, még ha
nemigen számítgatok, vagy mérlegelem a segédeszközöket. A hely, a
környezet eszközöket kínál. Minden itt van, minden hozzám tartozik; az
eredeti helyfoglalással minden előzetesen megragadtatik, fel-fogódik.
A birtoklás lehetősége, vagyis az elsődlegesen és az énhez képest más
másságának felfüggeszthetősége - ez az Ugyanaz módja. A világban
önmagámnál vagyok, mivel felkínálja vagy megtagadja a birtoklását.
(Ami abszolút módon más, nem csupán visszautasítja a birtoklást, ha­
nem megkérdőjelezi, és éppen ezért szentesítheti.) Komolyan kell ven­
nünk a világ másságának az ön azonosulásába való átcsapását. Nem
szükséges, hogy az azonosulás „mozzanatai” - a test, a ház, a munka, a
birtok, a gazdaság - az Ugyanaz formális vázához tapadt empirikus és
esetleges adottságokként jelenjenek meg. A mozzanatok e szerkezet ta­
golásai. Az Ugyanaz azonosulása nem üres tautológia, nem a Más dia­
lektikus ellentéte, hanem az egoizmus konkrétsága. Ez nagyban érinti a
metafizika lehetőségét. Ha az Ugyanaz a M ással való egyszerű ellentéte
révén azonosulna, akkor eleve az Ugyanazt és a M ást bennfoglaló tel­
jesség részét alkotná. Ez tagadná a metafizikai vágy igényét, amelyből
kiindultunk, vagyis az abszolút Mással való viszonyt. M árpedig a meta­
fizikusnak a metafizikaitól való elkülönülése, amikor a viszony mélyén
megőrzi magát - azáltal, hogy mint egoizmus áll elő - , nem az abszolút
Mással való viszony egyszerű megfordítása.
De hogyan képes az Ugyanaz, mely mint egoizmus áll elő, vi­
szonyba lépni a Mással, anélkül, hogy azonnal megfosztaná másságá­
tól? M iféle term észetű ez a viszony?
A metafizikai viszony pontosan fogalmazva nem lehet megjelenítés,
mivel akkor a Más feloldódna az Ugyanazban; minden megjelenítés lé­

21
Az Ugyanaz és a Másik

nyegénél fogva transzcendentális konstitúcióként értelmezhető. A Más,

akivel a metafizikus viszonyban áll és akit m int mást ismer fel, nincs
egyszerűen más helyen. Akár Platón ideái, melyek Arisztotelész megfo­
galmazása szerint nem valamilyen helyen találhatók. Az Én hatalma
nem számolja fel a Más m ásságátjelző távolságot. Persze a legbensőbb
bensőségességem tűnik idegennek vagy ellenségesnek számomra; a
szokványos tárgyak, a táplálékok, maga a világ, amelyet lakunk, mások
hozzánk képest. Ám az én és a lakott világ mássága csak formális jelle­
gű. M int jeleztük, ez a másság a hatóköröm alá esik a világban, ahol tar­
tózkodom. A metafizikai Más egy nem formális másság szerinti más,
amely nem az azonosság visszája, nem az Ugyanazzal szembeni ellen­
állás alkotta másság, hanem az Ugyanaz minden kezdeményezését,
minden imperializmusát m egelőző másság. A Más tartalmát alkotó
másság szerinti más, mely nem határolja az Ugyanazt, mivel, ha így ten­
ne, nem volna szigorú értelemben Más: a határ közössége révén a rend­
szeren belül továbbra is az Ugyanaz volna.
Az abszolút módon Más - a Másik. Nem vonható egybe az énnel. A
kollektivitás, melyben „te”-t vagy „mi”-t mondok, nem az „én” többes­
sége. Én, te - nem egy közös fogalom egyedei. Sem a birtoklás, sem a
szám, sem a fogalom egysége nem köt a másikhoz. A közös haza hiánya
teszi a M ást az itthont megzavaró Idegenné. De az idegen a szabadot is
jelenti, aki fölött nincs hatalmam. Lényege szerint kibújik a felfogásom
alól, még akkor is, ha rendelkezem vele. Egyáltalában nem az én helye­
men található. Amennyiben azonban nem alkotok közös fogalmat az
Idegennel, ez utóbbihoz hasonlóan én is nem nélküli vagyok. Az
Ugyanaz és a Más vagyunk. Az és kötőszó itt nem összeadódást vagy az
egyiknek a másik fölötti hatalmát jelöli. Igyekszünk megmutatni, hogy
az Ugyanaz és a Más kapcsolata - amellyel szemben igencsak különle­
ges feltételeket látszottunk támasztani - maga a nyelv. A nyelv csak­
ugyan olyan kapcsolatot valósít meg, ahol a viszonyban állók nem hatá­
rosak a kapcsolaton belül, és az Ugyanazzal való kapcsolata ellenére a
Más az Ugyanaz számára transzcendens marad. Az Ugyanaz és a Más
viszonya - avagy a metafizika - eredendően beszédként játszódik,
amelyben „én” voltának - sajátosan egyszeri és őslakos mivoltának -
ipszeitásában összegyűlvén az Ugyanaz kilép önmagából.
Csak akkor állhat elő a lét általános ökonómiájában olyan viszony,
amelynek elemei nem alkotnak teljességet, ha a viszony az Éntől a
Más felé halad, mintegy szemtől szemben, mélységet körvonalazva -
a beszéd, a Vágy jósága távolságát - , mely visszavezethetetlen arra a
távolságra, amelyet az értelem szintetikus tevékenysége létesít e vi­
szony különböző - egymáshoz képest más - , s az értelem szinoptikus
működésének felkínálkozó elemei között. Az én nem esetleges alaku­

22
 A. Metafizika és transzcendencia

lat, amelynek köszönhetően az Ugyanaz és a Más - a lét logikai m eg­

határozásai - mintegy ráadásként egy gondolatban visszatükröződ­
hetnek. Éppen azért van szükség „gondolatra”, Énre, mert a másság a
létben áll elő. A kapcsolat megfordíthatatlansága csak akkor állhat
elő, ha az egyik elemnek köszönhetően a kapcsolat mint a transzcen­
dencia mozgása valósul meg, mint e távolság bejárása, és nem m int e
mozgás pszichológiai bevésődése vagy invenciója. A „gondolat”, a
„belső” maga a lét széttörése és a transzcendencia előállása (s nem
visszatükröződése). Ezt a viszonyt csak annyiban ismerjük meg - és
éppen ezért figyelem rem éltó - , amennyiben megvalósítjuk. A másság
csak az énből kiindulva lehetséges.
A beszéd, amiatt, hogy fenntartja a távolságot Én és Más között, a
teljesség újrafelépítését m egakadályozó radikális elkülönülést, am e­
lyet a transzcendencia igényel, nem m ondhat le létezésének egoizmu­
sáról. Amikor azonban az em ber beszédben találja magát, egyszer­
smind elismeri a másik jo g á t ezen egoizmus fölött, és ennélfogva iga­
zolja magát. Az apológia, amikor az én egyszerre állítja magát és
meghajlik a transzcendens előtt, a beszéd lényegéhez tartozik. A jó ­
ság, amelybe a beszéd - m iként látni fogjuk - torkollik, és am elytől a
jelentését követeli - nem veszíti el ezt az apologikus mozzanatot.
A teljesség széttörése nem egy gondolat műve, mely egy viszony
egymásra utaló, de legalábbis egymás mellett sorakozó elemeinek
egyszerű elkülönülése révén adódik. Az űr, mely a törést okozza, csak
akkor tud fennmaradni egy végzetesen teljessé tevő és szinoptikus
gondolat ellenében, ha a gondolat egy - a kategóriának ellenszegülő -
Mással találja magát szemben. A gondolat nem alkot egészet a Mással
mint tárggyal, hanem a beszédbenből áll. Javasoljuk, hogy hívjuk val­
lásnak e köteléket, mely az Ugyanaz és a Más között a teljesség fel­
építése nélkül létesül.
Azt állítani azonban, hogy a Más abszolút Más maradhat, és csak
a beszédviszonyba lép be, annyit jelent, hogy a történelem - az
Ugyanaz azonosulása - nem tarthat igényt az Ugyanaz és a M ás tel­
jessé tételére. Az abszolút Más - amelynek másságán az immanencia
filozófiája a történelem feltételezett közös síkján felülkerekedik - a
történelem kebelén belül megőrzi a transzcendenciáját. Az Ugyanaz
lényege szerint a különfélében való azonosulás, történelem vagy
rendszer. Nem az én utasítja vissza számomra a rendszert, miként
Kierkegaard vélte, hanem a Más.

23
 I
A z Ugyanaz és a Másik___________________ _______________________________________

3. A transzcendencia nem negativitás

A transzcendencia mozgása különbözik a negativitástól, amelynek
alapján az elégedetlen ember visszautasítja ezt az állapotot, amelyben
berendezkedett. A negativitás egy olyan helyen berendezkedett, elhe­
lyezkedett lényt feltételez, ahol az ember itthon van; a negativitás
ökonómiai tény a szó etimológiai értelmében. A munka átalakítja a
világot, ám arra a világra támaszkodik, am elyet átalakít. Az anyag el­
lenáll a munkának, de a munka kihasználja a nyersanyagok ellen­
állását. Az ellenállás megmarad az Ugyanazon belül. A tagadó és a ta­
gadott együtt tételeződnek, rendszert, vagyis teljességet alkotnak. Az
orvos, aki a mérnöki pályát fájlalja, a szegény, aki a gazdagságot állít­
ja, a beteg, aki szenved, a kedveszegett, aki ok nélkül unatkozik, m i­
közben lázadoznak az állapotuk ellen, továbbra is annak horizontjá­
hoz kötődnek. A kívánt „m ásképpen” és „m ásutt” az általuk elutasí­
tott idelenttől függ. A kétségbeesett, aki a semmit vagy az örök életet
kívánja, teljes mértékben szembefordul az idelenttel, ám a halál az
öngyilkosjelöltnek és a hívőnek egyaránt drámai. Isten mindig túl ha­
m ar szólít Magához. Az ember akarja az idelentet. A radikális ism e­
retlen rettenete, ahová a halál vezet, a negativitás határáról tanúsko­
dik.4 A tagadás eme módja, amikor az em ber a tagadotton belül keres
menedéket, kidomborítja az Ugyanaz vagy az Én vonásait. Az eluta­
sított világ mássága nem az Idegen mássága, hanem azé a honé, mely
befogad és megvéd. A metafizika nem esik egybe a negativitással.
M egpróbálhatjuk persze levezetni a metafizikai másságot az álta­
lunk ismert létezők alapján, s ennélfogva elvitatni e másság radikális
jellegét. Vajon a metafizikai másság nem ama tökéletességek felsőfokú
kijelentésével áll elő, amelyeknek halovány képmásával megtelik az
idelent? A tökéletlenségek negációja azonban nem elégséges ahhoz,
hogy felfogjuk e másságot. A tökéletesség éppen, hogy meghaladja a fo­
galmat, túlcsordul rajta és a távolságot jelöli: a tökéletességet lehetővé
tevő idealizáció határig hatol, vagyis transzcendencia, a másig, az ab­
szolút másig hatol. A tökéletes ideája a végtelen ideája. E határig hato­
lással jelölt tökéletesség túl van az igen és a nem közös síkján, ahol a ne­
gativitás működik. És fordítva, a végtelen ideája fenségességet, nemes­
séget, transzcendenciát jelöl. A tökéletes ideájának a tökéletlen ideájá­
val szembeni kartéziánus elsőbbsége ily módon megtartja teljes érvé­
nyességét. A tökéletes és a végtelen ideája nem redukálódik a tökéletlen
negációjára. A negativitás képtelen a transzcendenciára. Ez utóbbi egy,
4 V ö. a halálról és a jövendőről tett m egjegyzésein k k el „Le T em ps et l’Autre” c. írá­
sunkban (in Le choix, le m onde, V existen ce [Cahiers du C o lleg e philosophique], Gre-
nob le, Arthaud, 1947. 166. o .), m elyek oly sok ponton m egegyezn ek Blanchot-nak a
C ritiq u e folyóiratban m egjelent szép ele m z ésé v el (66. 988. skk. o.).

24
 A. Metafizika és transzcendencia

az én valóságomtól végtelenül távoli valósággal meglévő' viszonyt jelöl,

oly módon, hogy a távolság nem rombolja le a viszonyt, sem a viszony
a távolságot, mint ahogyan az Ugyanazon belüli viszonyok esetében;
oly módon, hogy maga a viszony nem egyenlő a Másba ágyazódással
vagy a Mással való elkeveredéssel; nem csorbítja az Ugyanaz azonossá­
gát, az ipszeitását, és nem hallgattatja el az apológiát; nem válik hűtlen­
séggé és eksztázissá.
Ezt a viszonyt metafizikainak neveztük. Korai és semmi esetre sem
elégséges - a negativitással szemben - pozi ti vitásnak nevezni. Tévedés
lenne teológiának hívni. M egelőzi a tagadó vagy állító kijelentést és
egyedül olyan nyelvet enged meg, ahol nem a nem vagy az igen az első
szó. E viszony leírása alkotja jelen vizsgálódásunk tárgyát.

4. A m etafizika megelőzi az ontológiát

Az elméleti viszony nem véletlenül volt a metafizikai viszony
kedvelt sémája. A tudás vagy az elm élet mindenekelőtt a léttel mint
olyannal való viszonyt jelenti, azt, hogy a megismerő lét hagyja meg­
nyilvánulni a megismert létet, tiszteletben tartván másságát, oly m ó­
don, hogy e megismerő viszony semmilyen módon nem jelöli meg a
létet. Ebben az értelemben a metafizikai vágy lenne az elmélet lénye­
ge. Azonban az elmélet felfogást is jelent - a lét logoszát vagyis a
megismert lét elérésének módját, amikor eltűnik annak mássága a
megismerő léthez képest. A megismerés folyam ata ezen a ponton
összekeveredik a megism erő lét szabadságával, mely semmiféle más­
sal nem találkozik, ami korlátozhatná. A megismert létet így csak ak­
kor lehet megfosztani a másságától, ha egy olyan harmadik - semle­
ges - terminuson keresztül vesszük célba, mely maga nem lét. Benne
szertefoszlana az Ugyanaz és a Más találkozásának döbbenete. E har­
madik terminus elgondolt fogalom ként jelenhetne meg. Ekkor a léte­
ző individuum az elgondolt általánosban lemondana magáról.
E harmadik terminus lehet az érzékelés, amelyben összekeveredik
az objektív minőség és a szubjektív hatás. De megmutatkozhat a létező­
től elkülönült létként, mely miközben nincs (azaz nem tételeződik léte­
zőként), mégis megfelel a műnek, amelyen a létező munkálkodik, és ez
a lét nem valamiféle semmi. M ivelhogy nélkülözi a létező sűrűségét, e
lét maga a fény, ahol a létezők felfoghatóvá válnak. Az elmélet mint a
létek felfogása az ontológia általános elnevezésével illethető. A M ást az
Ugyanazra visszavezető ontológia előmozdítja a szabadságot, az
Ugyanaz azonosulását, mely ellenáll annak, hogy a Más elidegenítse.
Az elmélet ekkor olyan útra tér, amellyel lemond a metafizikai Vágyról,

25
Az Ugyanaz és a Másik

a külső csodájáról, mely e Vágyat élteti, - Az elmélet mint a külsődle-

gesség tisztelete azonban a metafizika egy másik lényegi szerkezetét is
felvázolja. A lét felfogásán - az ontológián - belül a kritika gondját is
magán viseli. Felfedezi a spontaneitás dogmatizmusát és naiv önkényét,
és kérdőre vonja az ontológia gyakorlásának szabadságát. Ekkor úgy
próbálja gyakorolni e szabadságot, hogy minden pillanatban visszanyú­
lik a szabad gyakorlás önkényes dogmatizmusának eredetéhez. Ez vég­
telen regresszushoz vezetne, ha e visszanyúlás szükségképpen szintén
ontológiai lépés, a szabadság gyakorlása, elmélet volna. Hogy kritikai
szándéka révén túljusson az elméleten és az ontológián, a kritika nem
redukálja a M ást az Ugyanazra mint ontológiára, hanem megkérdőjele­
zi az Ugyanaz gyakorlását. Az Ugyanaz megkérdőjelezése - ami nem
történhet meg az Ugyanaz egoista spontaneitásán belül - a M ás által
megy végbe. Spontaneitásomnak a M ásik jelenléte által való megkérdő­
jelezését etikának nevezzük. A M ásik idegensége gondolataimhoz és
javaim hoz képest - az Énre való visszavezethetetlensége - pontosan a
spontaneitásom megkérdőjelezése, vagyis az etika révén valósul meg.
A metafizika, a transzcendencia, a M ásnak az Ugyanaz által, a M ásik­
nak az Én által történő fogadása konkrétan mint az Ugyanaznak M ás ál­
tal való megkérdőjelezése, vagyis mint etika áll elő, mely a tudás kriti­
kai lényegét valósítja meg. És ahogyan a kritika megelőzi a dogmatiz-
must, a m etafizika megelőzi az ontológiát.
A nyugati filozófia leggyakrabban ontológia volt: a M ást egy kö­
zépső és semleges terminus révén visszavezette az Ugyanazra, mely a
lét felfogásának biztosítéka volt.
Az Ugyanaz eme elsőbbsége alkotta Szókratész tanítását. Csak
annyit fogadni be a M ásikból, amennyi megvan bennem, mintha azt,
ami kívülről jön, öröktől fogva birtokolnám. Semmit nem befogadni,
avagy szabadnak lenni. A szabadság nem hasonlít a szabad önkény sze­
szélyes spontaneitásához. Végső értelme az Ugyanaz állandóságától
függ, s ez az Ész. A megismerés ennek az azonosságnak a kibontakozá­
sa. A megismerés - szabadság. Abban, hogy a mást semlegesítő és ma­
gába foglaló ész végső soron egy szabadság megnyilvánulása, nincs
semmi meglepő azok után, hogy kimondtuk: az ész csak saját magát is­
meri meg, semmi sem korlátozza. A témává vagy tárggyá váló - előtű­
nő, vagyis a fénybe helyeződő - Más semlegesítése egyenlő az Ugyan­
azra redukálásával. Ontológiailag megismerni annyit tesz, m inta szem­
besített létezőben rajtakapni azt, aminek révén éppen hogy nem ez az
itt-lévő, nem ez az idegen, hanem az, ami által valamiképpen elárulja,
átadja és rábízza magát a horizontra, ahová belevész és ahonnan előtű­
nik, azaz alkalmat teremt a megragadására, fogalommá válik. M egis­
merni annyit jelent, mint a létet a semmiből kiindulva megismerni, vagy

26
 A. Metafizika és transzcendencia

a semmire visszavezetni, elvenni másságát. Ez a fény első sugarával be­

következik. Megvilágítani annyit tesz, mint elvenni a lét ellenállását,
mivel a fény horizontot és üres teret nyit - a létet a semmire bízza. A
(nyugati filozófiára jellem ző) közvetítésnek csak akkor van értelme, ha
nem merül ki a távolságok puszta csökkentésében.
M ert miképpen csökkentik a közvetítők az intervallumot egy vi­
szony egymástól végtelenül távollévő elemei között? Vajon nem tűn­
nek-e a jelzőkaróktól övezett intervallum ok ugyanúgy végtelenül le-
küzdhetetlennek? Nagy „árulásnak” kell előállnia, hogy egy külső és
idegen lét közvetítőkre bízza magát. A dolgok a fogalomba emeléssel
adják fel magukat. Az em berek ama rettegés által, amely egy szabad
embert egy másik uralma alá hajt. A dolgok esetében az ontológia
műve abban áll, hogy az (egyedül létező) individuumot nem individu­
alitásában, hanem általánosságában (csak ennek van tudománya) ra ­
gadja meg. A Mással való viszony csak egy harmadik - magamban
fellelt - terminus révén valósul meg. Az igazság szókratészi ideálja
tehát az Ugyanaz lényegi elégségességén, ipszeitásának azonosításán,
egoizmusán nyugszik. A filozófia egológia.
A Berkeley-féle idealizmus, m elyet a közvetlen filozófiájának te­
kintenek, szintén az ontológiai problémára válaszol. Berkeley a tár­
gyak minőségeiben talál rá az énnek kínálkozó zsákmányra; amikor a
dolgok megélt lényegét a tőlünk leginkább eltávolító minőségeikben
ismeri fel, a szubjektumot az objektumtól elválasztó távolságot járja
be. A m egéltnek önmagával való egybeesése olybá tűnik, mint a gon­
dolatnak a létezővel való egybeesése. Az értelem műve ez az egybee­
sés. Berkeley ily módon minden érzéki minőséget az affekció megélt-
ségébe süllyeszt vissza.
A fenomenológiai közvetítés egy másik utat jelöl ki, ahol még in­
kább látható az „ontológiai imperializmus” . A létező léte az igazság kö­
zege. A létezőre vonatkozó igazság feltételezi a lét előzetes megnyílá­
sát. Ha azt mondjuk, hogy a létező igazsága a lét megnyílásától függ,
legalábbis azt állítjuk, hogy a felfoghatósága nem a velünk való egybe­
esésében, hanem az egybeesés hiányában rejlik. A lét annyiban megér­
tett, amennyiben a gondolat meghaladja és hozzáméri a horizonthoz,
ahol e lét kirajzolódik. Az egész Husserlt követő fenomenológia egyen-
lő a horizont ideájának előtérbe kerülésével, mely ugyanazt a szerepet
játssza, mint afogalom a klasszikus idealizmusban; a létező, mint aho­
gyan a fogalomból kiinduló individuum, egy olyan háttérben bukkan
fel, mely meghaladja. A létező és a gondolat nem-egybeesését - a létező
létét, mely annak függetlenségét és külsődleges jellegét biztosítja -
azonban egy foszforeszkálás, fényesség, a kiáradás bősége szabályoz­
za. A létező létezése felfoghatósággá változik, függetlensége egyszer­

27
Az Ugyanaz és a Másik

smind önmaga feladása a sugárzás révén. A létezőhöz a lét felől eljutni

annyit tesz, mint lenni hagyni és egyúttal megérteni. Az ész a létezés űr­
je és semmije - fény és foszforeszkálás - által kaparintja meg a létezőt.
A lét felől, a fénylő horizont felől, ahol a létezőnek csupán az árnyképe
látható, az arcát azonban elvesztette, a létező az értelem felszólítása. A
Lét és idő talán egyetlen tétel állítása csupán: a lét elválaszthatatlan a lét
megértésétől (mely mint idő pereg), a lét eleve a szubjektum szólítása.
A heideggeri ontológia5 elsődlegessége nem ezen az alapigazsá­
gon nyugszik: „A létező megismerésének érdekében a létező létét kell
m egértenünk.” A lét létezővel szembeni elsőbbségét állítani annyit
tesz, m int eleve a filozófia lényegéről nyilatkozni, a valakivel, egy lé­
tezővel való viszonyt (az etikai viszonyt) alárendelni a létező létével
való viszonynak (egy tudásviszonynak), mely személytelenségénél
fogva lehetővé teszi a létező megragadását, uralását; vagyis az igazsá­
gosságot alárendelni a szabadságnak. Ha a szabadság azt jelöli, aho­
gyan Ugyanaznak lehet maradni a M ás kebelében, akkor a tudás
(melyben a létező a személytelen lét közvetítésével adja magát) a sza­
badság végső értelmét tartalmazza. így a szabadság szembeállítódna
az igazságossággal, mely kötelezettségeket jelent a létező iránt, mely
ellenszegül annak, hogy adja magát, azaz a M ásik iránt, aki ebben az
értelemben pár excellence létező lenne. A heideggeri ontológia m in­
den létezővel való viszonyt alárendel a léttel való viszonynak - a sza­
badság elsőbbségét állítja az etikával szemben. Természetesen a sza­
badság, m elyet az igazság lényege működésbe hoz, Heideggernél
nem a szabad önkény elve. A szabadság a létnek való engedelm esség­
ből kiindulva merül fel: nem az ember tartja hatalmában a szabad­
ságot, hanem a szabadság tartja kezében az embert. Ám a dialektika,
mely ily módon az igazság fogalmában a szabadságot kibékíti az en­
gedelm ességgel, feltételezi az Ugyanaz elsőbbségét; az egész nyugati
filozófia ezen belül húzódik és ezáltal határozódik meg.
A léttel való viszony, mely ontológiaként játszódik, a létező semle­
gesítése annak megértése vagy megragadása érdekében. Tehát nem a
mással mint mással való viszony, hanem a M ásnak Ugyanazra való
visszavezetése. íme a szabadság meghatározása: megtartani magunkat
a mással szemben, a mással való minden viszony ellenére, biztosítani az
én autarkiáját. Az egyébként elválaszthatatlan tematizálás és a fogalmi-
ság nem férnek meg a Mással, hanem elnyomják és birtokolják. A bir­
toklás a M ás állítása ugyan, de függetlenségének tagadásán belül. A
„gondolkodom” a „képes vagyok”-ra megy vissza - annak kisajátításá­
5 V ö. a R evue de M éta p h ysiq u e e t d e M o rá lé 1951. januári szám ában m egjelent tanul­
m ányunkkal: „L ’on to lo g ie est-elle fondam entale?”. (M agyarul: „Fundam entális-e az
o ntológia?”, in N yelv és k ö zelsé g , Pécs, Jelenkor-Tanulm ány K iadó, 1997. 5-16. o.,
ford. Tarnay L ászló.)

28
 A. Metafizika és transzcendencia

ra, ami van, azaz a valóság kihasználására. Az ontológia mint első filo­
zófia a hatalom filozófiája. Az Államba és a teljesség erőszakmentessé­
gébe torkollik, de nem vértezi fel magát az Állam zsarnokságában fel­
bukkanó erőszakkal szemben, amelyből az erőszakmentesség táplálko­
zik. Ekkor az igazság, ami a személyeket kibékíteni lenne hivatott, név­
telen módon létezik. Az egyetemesség szem élytelenkéntjelenik meg, és
benne egy másféle embertelenség jelenik meg.
Az ontológia egoizmusa akkor is fennmarad, amikor Heidegger,
miközben a szókratikus filozófiát létfelejtésként és a szubjektum és a
technikai hatalom fogalm a felé tett lépésként leplezi le, a preszókra-
tizmusban a gondolat engedelm ességét véli felfedezni a lét igazsága
iránt. Ez az engedelmesség építő és művelő létezésként teljesedik be,
megteremtve ezáltal a teret hordozó hely egységét. Amikor a földön
és az égbolt alatt az építendő dolgok körüli jelenlétben - ami egyenlő
az építéssel és műveléssel - újra egyesíti a jelenlétet, az istenek iránti
várakozást és a halandók társaságát, Heidegger, miként az egész nyu­
gati történelem, a másikkal való viszonyt akként fogja fel, mint ami a
letelepedett, a földet birtokló és építő népek sorsában játszódik. A bir­
toklás a pár excellence forma, melyben a Más, miközben enyém lesz,
Ugyanazzá válik. Amikor leleplezi az ember technikai hatalmának
felsőbbségét, Heidegger a birtoklás technika-előtti lehetőségeit m a­
gasztalja. Elemzései természetesen nem a dolog-tágyból indulnak ki,
hanem ama nagy tájak jegyét viselik magukon, amelyekre a dolgok
utalnak. Az ontológia a természet ontológiájává, személytelen term é­
kenységgé, bőkezű, arc nélküli anyává, a különös létek méhévé, a dol­
gok kimeríthetetlen nyersanyagává válik.
A hatalom filozófiája lévén, az ontológia mint első filozófia, mely
nem kérdőjelezi meg az Ugyanazt, az igazságtalanság filozófiája. A
heideggeri ontológia, mely alárendeli a Másikkal való viszonyt az álta­
lában vett léttel való viszonynak - még akkor is, ha szembehelyezkedik
a technikai szenvedéllyel, mely a létező által elrejtett lét felejtéséből fa­
kad - hű marad a névtelenhez, és elkerülhetetlenül egy másik hatalom­
hoz, az imperialista uralomhoz, a zsarnoksághoz vezet. Ez utóbbi nem a
technikának a dologiasított emberekre való tiszta és egyszerű kiterjesz­
tése, hanem a pogány „lélekállapotra”, a röghöz kötöttségre, az imádat­
ra megy vissza, amelyet a szolgává vált emberek érezhetnek uraik iránt.
A létező előtti lét, a metafizika előtti ontológia annyi, mint az igazságos­
ság előtti szabadság (akár az elmélet szabadsága). A Más iránti kötele­
zettséget megelőző mozgás az Ugyanazon belül.
Ezen a ponton be kell vezetnünk saját terminusainkat. A filozófiai
hagyomány számára az Ugyanaz és a Más konfliktusai egy olyan el­
mélet révén oldódnak meg, mely a M ást visszavezeti az Ugyanazra,

29
Az Ugyanaz és a Másik

vagy konkrétabban az Állam közösségisége révén, ahol a névtelen,

mégoly felfogható hatalom alatt a teljesség zsarnoki elnyomásában az
Én újra rátalál a háborúra. Az etika, amelyben az Ugyanaz számol a
visszavezethetetlen M ásikkal, a vélekedéshez tartozik. E könyv erő­
feszítése arra irányul, hogy a beszédben a mássággal egy allergiától
mentes viszonyt lásson, hogy m eglássa benne a Vágyat, melyben a lé­
nyege szerint a M ást gyilkoló hatalom a Mással szembesülve és „m in­
den józan ész ellenére” a gyilkolás lehetetlensége, a Más figyelem be­
vétele vagy igazságosság lesz. Eröfeszítésünk konkrétan abban áll,
hogy a névtelen közösségben fenntartsuk az Én és a M ásik társasságát
- a nyelvet és a jóságot. Ez a viszony nem filozófia előtti, mivel nem
erőszakolja meg az ént, és nem kívülről, az akarata ellenére és a tudo­
mása nélkül kényszeríti rá magát, mint a vélekedés; pontosabban fo­
galmazva, mindenféle erőszakon túl gyakorol rá hatást egy olyan erő­
szakkal, mely teljességgel m egkérdőjelezi. Az etikai kapcsolat, szem­
ben a szabadságot és a hatalm at azonosító első filozófiával, nem áll
ellentétben az igazsággal, hanem a lét felé halad annak abszolút kül-
sődlegességében, és beteljesíti az igazság felé hajtó szándékot.
Egy végtelenül távoli - vagyis a saját ideáján túlcsorduló - léttel
való viszony esetében a létének jelentéséről feltehető bármely kérdés
eleve megidézi e létnek mint létezőnek a tekintélyét. A létező nem a
kérdezett, hanem a kikérdezett. A létező mindig szembenáll. Nem
azért lehetetlen az ontológia - a lét megértése, felölelése - , mert a lét
bármely meghatározása már feltételezi a lét megismerését, mint Pas­
cal mondta, akit Heidegger a Lét és idő első oldalain cáfol; hanem
m ert az általában vett lét megértése nem uralhatja a M ásikkal való vi­
szonyt. Ez utóbbi irányítja az előbbit. Nem szakíthatom ki magam a
M ásikkal való társasságból, még akkor sem, ha a létező létén - ami ő
- gondolkodom. A lét megértése eleve egy létezőnek mondódik ki,
aki előlép a téma mögül, ahol felkínálkozik. Ez a „Másiknak mondás”
- a M ásikkal mint beszélgetőtárssai, vagyis egy létezőve, 1 való vi­
szony - m egelőz minden ontológiát. Ez a végső viszony a létben. Az
ontológia feltételezi a metafizikát.

5. A transzcendencia mint a Végtelen ideája

Az elméleti séma, melyben a metafizika újra önmagára talált, elkü­
lönítette a metafizikát minden eksztatikus viselkedéstől. Az elmélet ki­
zárta, hogy a megismerő lét eksztázis révén a megismert létbe helyez­
kedjen, vagy a Túlra lépjen. Az elmélet továbbra is megismerés és kap­
csolat marad. A megjelenítés nyilvánvalóan nem az eredeti kapcsolatot

30
 A. Metafizika és transzcendencia

alkotja a léttel. Mégis kiváltságot élvez: pontosan mint az Én elkülönü­

lésére való emlékeztetés lehetősége. Minden bizonnyal az volt a „csodá­
latra méltó görög nép” elévülhetetlen érdeme és maga a filozófia intéz­
ményesülése, hogy a fajok mágikus közösségét és a különböző rendek
összekeveredését egy olyan spirituális kapcsolattal váltotta fel, mely­
ben a lények helyükön maradnak, ámde kommunikálnak egymással.
Amikor Szókratész a Phaidon elején elítéli az öngyilkosságot, akkor az
istenivel való tiszta, egyszerű és közvetlen egyesülés hamis spiritualiz­
musával szegül szembe, melyet dezertálásnak minősít. Az idelentből ki­
induló megismerés rögös útját elkerülhetetlennek nyilvánítja. A megis­
merő lét a megismert léttől elkülönült marad. Descartes első evidenciá­
jának kétértelműsége, amikor az ént és Istent Descartes egymást köve­
tően olyképpen tárja föl, hogy nem összekeveri, hanem az evidencia két
különböző - egymást kölcsönösen megalapozó - mozzanataként mutat­
ja fel, magát az elkülönülés értelmét írja le. Az Én elkülönülése így nem­
esetlegesként, nem-átmenetiként állítódik. Az én és Isten közötti radi­
kális és szükségszerű távolság magában a létben áll elő. Ily módon a fi­
lozófiai transzcendencia különbözik a vallások transzcendenciájától a
kifejezés csodatévő és általában megélt értelmében, a már (vagy még)
részesülésként való traszcendenciától, mely belesüllyed a létbe, amely
felé halad, s amely a transzcendáló létet, mintegy megerőszakolván, lát­
hatatlan hálójában tartja.
Az U gyanaznak a M ással való ilyetén viszonya, ahol a viszony
transzcendenciája nem vágja el a viszonyt im plikáló szálakat, de ahol
e szálak az Ugyanazt és a M ást nem fogják egy egészbe össze, rögzül
valójában a Descartes által leírt helyzetben, ahol a „gondolkodom” a
Végtelennel, melyet semmilyen módon tartalmazni nem képes és
amelytől elkülönült, a „végtelen ideájának” nevezett viszonyban áll.
Természetesen maguk a dolgok, a matematikai és morális fogalmak is
Descartes szerint ideáik révén jelennek meg számunkra és elkülönül­
nek ez utóbbiaktól. De a végtelen ideájában az a kivételes, hogy ideá-
tumci m eghaladja az ideáját, míg a dolgok esetében nincs kizárva az
objektív és formális valóságuk teljes egybeesése; a Végtelenen kívül
minden más ideáról szigorú értelemben számot tudunk adni önma­
gunk révén. Anélkül, hogy e pillanatban bárm it is eldöntenénk a dol­
gok ideái bennünk való jelenlétének valódi jelentését illetően, anél­
kül, hogy csatlakoznánk a kartéziánus érveléshez, mely a Végtelen el­
különült létezését a végtelen ideájával rendelkező lény végessége ré­
vén bizonyítja (hiszen talán nincs sok értelme egy létezést a bizonyí­
tást és a létezés problém áit megelőző helyzet leírásával bizonyítani),
fontos kiemelnünk, hogy a Végtelennek az attól elkülönült és azt el­
gondoló énhez képest való transzcendenciája, ha fogalmazhatunk így,

31
Az Ugyanaz és a Másik

magának saját végtelenségének mércéje. Az ideátumot az ideától el­

választó távolság itt magának az ideátunmak a tartalmát alkotja. A
végtelen egy transzcendens lét sajátossága annyiban, amennyiben
transzcendens, a végtelen az abszolút más. A transzcendens az egye­
düli ideátum, melynek csupán ideája lehet bennünk; végtelenül eltá­
volodott ideájától - vagyis külsó' - , mivel végtelen.
A végtelent, a transzcendenst, az Idegent elgondolni tehát nem
annyi, mint egy tárgyat elgondolni. Viszont elgondolni azt, ami nem
rendelkezik a tárgy vonásaival, voltaképpen annyi, mint a gondolko­
dásnál többet vagy jobbat tenni. A transzcendencia távolsága nem
egyenlő' a mentális aktust és annak tárgyát minden megjelenésükben
elválasztó távolsággal, mivel a tárgy távolsága nem zárja ki - valójá­
ban maga után vonja - a tárgy birtoklását, azaz létének felfüggeszté­
sét. A transzcendencia „intencionalitása” a maga nemében egyedül­
álló. A z objektivitás és transzcendencia közti különbség a jelen munka
minden egyes elemzéséhez általános útm utatóként szolgál. Az olyan
ideának gondolatban való jelenléte, melynek ideátuma túlcsordul a
gondolat befogadóképességén, nem csupán Arisztotelész cselekvő' ér­
telm ének elm életéről, hanem igen gyakran Platónról tanúskodik.
Szemben az olyasvalakitől származó gondolattal, akinek „helyén van
a feje”,6 Platón az ó'rjöngés értékét hangoztatja, mely Istentől ered és
„szárnyra kelt gondolat”,7 anélkül, hogy ezáltal az őrjöngésnek bár­
miféle irracionális értelm et adna. Az őrjöngés nem egyéb, mint „iste­
ni kiragadtatás a megszokott dolgok köréből”.8 Az őrjöngés negyedik
fajtája maga az ész, mely az ideákig emelkedik, vagyis a legmagasabb
értelem ben vett gondolat. Egy isten általi birtoklás - a lelkesültség -
nem irracionális, hanem a magányos (és ahogyan a későbbiekben hív­
juk: „ökonom ikus”) vagy belső gondolat célja, az új és a noumenon
valódi tapasztalatának kezdete, azaz m ár Vágy.
A Végtelen ideájának kartéziánus fogalma olyan léttel való vi­
szonyt jelöl, amely megőrzi teljes külsó'dlegességét az azt elgondoló-
val szemben. A m egérinthetetlennel való kontaktust jelöli, mely ép­
pen hogy a megérintett integritását veszélyezteti. A végtelen ideájá­
nak bennünk való jelenlétét állítani annyit jelent, mint tisztán abszt­
rakt és formális módon tekinteni a m etafizika eszméjében rejlő ama
ellentmondásra, amelyet Platón a Parmenidészben említ: az Abszolút­
tal való viszony relativizálja az Abszolútat.9 A külsődleges lét abszo-

6 Platón, P h aidrosz, 244a, in id. kiadás, II. k. 74 1 -7 4 2 . o. K övendi D én es fordításában:

.jó z a n ”.
7 V ő. uo. 249a; 748. o.
8 U o. 265a; 77 7 . o. K övendi D énes fordítása.
9 V ö. Platón, P arm enidész, 1 3 3 b -1 3 5 c; 141e—142b, in id. kiadás, II. k. 822-826; 839-
840. o.

32
 A. Metafizika és transzcendencia

lüt icülsődlegessége nem\Vész el pusztán és egyszerűen saját megnyil­

vánulásának ténye miatt,‘‘hanem „eloldódik” a viszonytól, amelyben
megjelenik. Le kell írnunk azonban az Idegennek - a végtelen ideája
által megvalósított közelség ellenére - végtelen távolságát, az eme
idea által jelölt egyedülálló viszony összetett szerkezetét. Nem ele­
gendő form álisan'm egkülönböztetni az objektivációtól.
Meg kell most m ár neveznünk azokat a terminusokat, amelyek e
látszólag teljesen üres fogalom, a végtelen ideája deformalizációját
vagy konkretizációját leírják. A végesen belüli végtelen, a több a ke­
vesebben, melyet a végtelen ideája megvalósít, Vágyként áll elő. Nem
olyan Vágy, melyet csillapít a Vágyott birtoklása, hanem a Végtelen
iránti Vágy, melyet a vágyott felszít, s nem kielégít: tökéletesen ér­
deknélküli Vágy - azaz jóság. De a Vágy és a jóság konkrétan egy
olyan viszonyt feltételez, melyben a Vágyott berekeszti az Én „nega-
tivitását”, aki az Ugyanazban a hatalmat, a kisajátítást gyakorolja. Ez
pozitív módon a M ásiknak ajándékozható világ birtoklásának form á­
jában, vagyis egy arccal szembeni jelenlétként áll elő. M int ilyen, a
Másik felé irányultságom csak akkor szabadulhat meg a tekintet m o­
hóságától, ha bőkezűséggé válik, ha képtelen arra, hogy a máshoz
üres kézzel közeledjen. Az eleddig vélhetően közös, vagyis elmon­
dásra alkalmas dolgok fölött álló viszony - beszédviszony. Azt a mó­
dot, ahogyan a Más m egjelenik meghaladván a M ás ideáját bennem,
ténylegesen arcnak hívjuk. Ez a mód nem abban áll, hogy a M ás tém á­
vá válik a tekintetem előtt, hogy képet alkotó minőségek együttese­
ként bomlik ki. A M ásik arca minden pillanatban lerombolja és m eg­
haladja a bennem visszamaradt plasztikus képzetét, a saját mércém és
az ideátum mércéje szerinti képzetét, vagyis a neki m egfelelő ideát.
Nem e minőségek által nyilvánul meg, hanem k ath’auton. K ifejező­
dik. Az arc a kortárs ontológiával ellentétben olyan igazságfogalmat
hoz, mely nem egy személytelen Semleges felfedése, hanem kifejező­
dés: a létező áttör a lét minden takarólapján és általánosságán, hogy
„tartalm ának” teljességét kiterítse „form ájában”, és végső soron el­
nyomja forma és tartalom különbségét (ez nem a tematizáló m egisme­
rés valamiféle módosulásával, hanem pontosan a „tematizálás” be­
szédbe fordulásával érhető el). Az igazság és az elméleti tévedés fel­
tétele a Más beszéde - kifejeződése - , ezt bármilyen hazugság már
feltételezi. De a kifejeződés első tartalma e kifejeződés maga. A M á­
sikat a beszéden belül megközelíteni annyi, mint a kifejeződését fo­
gadni, melyben a M ásik minden pillanatban túlcsordul a gondolat ál­
tal hordozott ideáján. Tehát az Én befogadóképességén túlmenően f o ­
gadni a M ásikat, ami pontosan annyit tesz, mint a végtelen ideájával
rendelkezni. De azt is jelenti: tanítva lenni. A M ásikkal való viszony

33
Az Ugyanaz és a Másik

vagy a Beszéd allergiától mentes, etikai kapcsolat, ám e fogadott be­

széd egyúttal tanítás. A tanítás azonban nem a bábáskodásra megy
vissza. Kívülről jön és többet hoz, mint amennyit tartalmazok. Erő-
szakmentes tranzitivitásában az arc epifániája áll elő. Az értelem
arisztotelészi elemzése, mely felfedezi a cselekvő értelmet, mely az
ajtón át, abszolút kívülről érkezik, m indam ellett az ész szuverén akti­
vitását alkotja, és semmiképpen sem veszélyezteti azt, a bábáskodás
helyébe a mester tranzitív cselekvését állítja, mivel az ész, anélkül,
hogy lemondana magáról, képesnek találja magát a fogadásra.
Végül a végtelen ideáján túlcsorduló végtelen nem hagyja érintet­
lenül a bennünk lévő spontán szabadságot. Irányítja és ítélkezik fölöt­
te, elvezeti az igazságához. A Végtelen ideájának elemzése, melyhez
csak az Énből kiindulva lehet eljutni, a szubjektív meghaladásában
végződik.
Az arc fogalma, amelyet a jelen m ű egészében segítségül hívunk,
más távlatokat is nyit; olyan értelem fogalmához vezet, amely előze­
tes Sim igebím gom hoz képest, és így független a kezdeményező erőm­
től és a hatalmamtól. A létező filozófiai előzetességét jelöli a léttel
szemben, olyan külsőt, mely nem hivatkozik sem hatalomra, sem bir­
toklásra, és nem vezethető vissza, mint Platónnál, az emlék belsőjére,
és m indazonáltal felügyeli az azt fogadó ént. Lehetővé teszi végül a
közvetlen fogalmának leírását. A közvetlen filozófiája nem valósul
meg a Berkeley-féle idealizmusban, sem a modern ontológiában. Azt
állítani, hogy a létező nem fedi fel magát a lét megnyílásában, annyit
jelent, hogy sohasem vagyunk közvetlenül együtt a létezővel mint
olyannal. A közvetlen - megszólítás, úgymond, a nyelv felszólító
módja. A kontaktus ideája nem a közvetlen eredeti módja. A kontak­
tus m ár tematizáció és egy horizontra utal. A közvetlen maga a szem­
től szemben.
A transzcendencia filozófiáján innen, mely szerint az igazi út ott
keresendő, ahová az ember az idelentből elillanva, a liturgikus, m isz­
tikus emelkedettség kitüntetett pillanataiban vagy a halálban jutna el,
és az im m anencia filozófiáján túl, melyben az ember a létet igazán ak­
kor ragadná meg, amikor az egész „más” (a háborús ok) az Ugyanaz
által bekebelezve a történelem végpontján ködbe veszne, a m agunk
részéről a földi létezés, vagy ahogyan neveztük, az ökonómiai létezés
zajlásán belül a Mással való viszony leírását javasoljuk, mely soha­
sem torkollik isteni vagy emberi teljességbe, és nem a történelem tel­
jessé tétele, hanem a végtelen ideája. Egy efféle viszony a metafizika
maga. A történelem többé nem kitüntetett sík, ahol a nézőpontok kü­
lönösségeiről leválasztott lét megnyilvánul, e nézőpontok fogyatékos­
ságát a reflexió még magán viseli. Amennyiben e reflexió az ént és a

34
 A. Metafizika és transzcendencia

mást egy személytelen szellemben igényli integrálni, a kívánt integrá­

ció egyszersmind kegyeŰenség és igazságtalanság, más szóval nem
vesz tudomást a Másikról. A történelem mint emberek közti kapcsolat
nem veszi figyelembe az Én helyzetét a Mással szemben, ahol a Más
transzcendens marad az énhez képest. Habár önmagámnál fogva nem
kerülök kívül a történelmen, a másikban a történelemhez képest egy
abszolút pontra lelek: nem azáltal, hogy egyesülök a másikkal, hanem
hogy beszélgetek vele. A történelm et azon törései barázdálják, am i­
kor ítélet mondanak róla. Am ikor az ember valóban a M ásikhoz köze­
lít, kiszakad a történelemből.
 B. Elkülönülés és beszéd

1. Ateizmus, avagy az akarat

A V égtelen ideája feltételezi az U gyanaznak M ástól való elkülö­
nülését. De ez az elkülönülés nem alapulhat a M ással való szem ben­
álláson, mely tisztán ellentétes volna. Tézis és antitézis, mindam el­
lett, hogy taszítják egymást, egym ásra vonatkoznak. Szembenállásuk
egy átfogó szinoptikus tekintet számára észlelhető. Eleve teljességet
alkotnak, mely azzal, hogy integrálja, egyben relativizálja a végtelen
ideája által kifejezett metafizikai transzcendenciát. Egy abszolút
transzcendencia szükségképpen mint integrálhatatlan áll elő. Ha tehát
az elkülönülést az ideáján túlcsorduló Végtelen előállása teszi szüksé­
gessé, mely ezáltal elkülönül az Éntől, amelyben ez a (pár excellence
meg nem felelő) idea lakik, az elkülönülésnek nem oly módon kell
megvalósulni az Énben, mely ama transzcendencia puszta korrelátu-
ma és ellenkező formája lenne, ahol a végtelen a bennem lévő ideájá­
hoz képest lakozik, annak nem puszta logikai megfordítása; az Én
M ástól való elkülönülésének egy pozitív mozgásból kell származni, A
korreláció kategóriája nem elégséges a transzcendenciához.
Az Én elkülönülése, mely nem a Más transzcendenciája énre vonat­
koztatott megfordítása, nem afféle eshetőség, amellyel csupán az elvont
lényegiségek kutatói gondolnak. Konkrét morális tapasztalatként merül
fel az elmélkedés során: amit magamtól megkövetelhetek, nem vethető
össze azzal, amit a Másiktól jogom van követelni. Ez a mégoly köznapi
morális tapasztalat metafizikai aszimmetriát jelez: annak radikális lehe­
tetlenségét, hogy kívülről lássuk magunkat, és ugyanabban az értelem­
ben beszéljünk magunkról, mint másokról; következésképpen a teljessé
tétel lehetetlenségét jelzi, továbbá a társas tapasztalat síkján az inter-
szubjektív tapasztalat felejtésének lehetetlenségét, mely magához a tár­
sas tapasztalathoz vezet és annak kitörölhetetlen értelmet kölcsönöz,
mint ahogyan az érzékelés, ha hihetünk a fenomenológusoknak, értel­
met kölcsönöz a tudományos tapasztalatnak.
Az Ugyanaz elkülönülése belső élet, pszichikum formájában áll
elő. A pszichikum esemény a létben: egyáltalán nem határozza meg az
általa összekapcsolt elemeket, azok elvont megfogalmazása parado­
xont tartalmaz. A pszichikum eredeti szerepe voltaképpen nem pusz­

36
 B. Elkülönülés és beszéd

tán a lét visszatükröződése. Eleve létmód, a teljességgel való szembe­

szegülés. A gondolat v a |y a pszichikum olyan dimenziót nyit meg,
mely megköveteli e m ó d o t A pszichikum dimenziója ama ellenállás
nyomására nyílik meg, amelyet egy lét a teljessé tételével szemben ki­
fejt: ez a radikális elkülönülés ténye. A cogito, mint mondtuk, az el­
különülésről tanúskodik. A harm adik M editációtól fogva a bennünk
lévó' ideáját végtelenül meghaladó lét - a kartéziánus terminológiában
Isten - támasztja alá a cogito nyilvánvalóságát. Azonban e m etafizi­
kai viszony felfedezése a cogitón belül időrendben Descartes második
lépését alkotja. Hogy lehetséges a „logikai” rendtől különböző idő­
rend; hogy egy lépésen belül több mozzanat különböztethető meg;
hogy egyáltalában valamiféle lépés történt - ez maga az elkülönülés
ténye. A lét az idő révén voltaképpen még nincs; ezáltal nem összeke­
veredik a semmivel, hanem távol tartja magától. Nem egy csapásra
van. M aga az oka is, mely ősibb nála, egyelőre eljövendő. A lét oka az
okozatán keresztül gondolható el vagy ism erhető meg, mintha az oko­
zatához képest utólagos volna. Az ember könnyedén veszi e „mintha”
lehetőségét, mely szerint egy illúziót jelezne. M ármost ez az illúzió
nem ingyenes, hanem pozitív esemény. Az előzetes utólagossága - e
logikailag abszurd megfordítás - , mondhatni, csak az emlékezet vagy
a gondolat révén áll elő. Azonban az em lékezet vagy a gondolat „va­
lószínűtlen” fenoménja pontosan úgy értendő, mint visszahajlás a lét­
ben. így m ár az elméleti gondolat - de egy támaszul szolgáló még m é­
lyebb szerkezet értelmében a pszichikum is - az elkülönülést artiku­
lálja. Nem azáltal, hogy visszatükröződik a gondolatban, hanem hogy
általa áll elő. Az Utóbbi vagy az Okozat m eghatározza az Előbbit
vagy az O k o t az Előbbi előtűnik és egyszerűen elfogadjuk. H asonló­
képpen, a pszichikum révén az adott helyen lévő lény szabad marad e
hely vonatkozásában: mivel odahelyezett, ahol tartózkodik, máshon­
nan érkezik; a cogito jelen ideje, a cogitót meghaladó abszolútban
utólag felfedezett támasza ellenére, egyedül önmagára támaszkodik,
és hacsak egy pillanatra, a cogito tere. Hogy a múltba süllyedésével
vagy jövőbeni önmagára ismerésével nem számoló fiatalsággal teli
pillanat lehetséges (és hogy a cogito énjének ki kell szakadnia ahhoz,
hogy az abszolútba kapaszkodjon); hogy m indent egybevetve létezik
időrend vagy időbeli távolság - mindez a metafizikus és a metafizikai
ontológiai elkülönülését fejezi ki. M ellékes, hogy a tudatos lét együtt
jár a tudattalannal és a kimondatlannal; hiába is tárnánk föl, hogy a
szabadsága eleve egy ismeretlen determinizm ushoz láncolt. A tudat­
lanság itt leválasztódást jelent, s ez nem hasonlítható az Ön tudatlan­
ságához, amelyben a dolgok lakoznak. A pszichikum belsőjében ala­
pozódik meg, és pozitív szerepet játszik az ön élvezetében. A börtö­

37
Az Ugyanaz és a Másik

néről tudatlan bebörtönzött lét itthon van. Illúziókeltő hatalma - már

ha történt illúzió - képezi az elkülönülését.
A gondolkodó lény rögtön felkínálkozni látszik a tekintetnek, mely
m int egészbe integráltat fogj a föl. Voltaképpen csak a halálával integrá­
lódik. Az élet meghagyja neki a magáét, szabadságot, haladékot ad, s
pontosan ebben áll a belső. A teljessé tétel csak a történelemben, a törté­
netírók történelmében, vagyis a túlélők számára valósul meg. Azon az
állításon és meggyőződésen nyugszik, mely szerint a történészek törté­
nelmének kronológiai rendje a természethez hasonlóan az önmagában
vett lét vezérfonalát rajzolja ki. Az egyetemes rend ideje olyan ontoló­
giai alap, ahol a különös létezők felszámolódnak, számba vevődnek, de
legalábbis a lényegük összefoglalódik. A születés és a halál kijelölt pil­
lanatai, valamint az őket elválasztó köztes a túlélő történelem egyete­
mes idejében lakoznak. A belső mint olyan - „semmi”, „tiszta gondo­
lat”, nem több annál. A történetíró idejében a belsődlegesség maga a
nem-lét, ahol minden lehetséges, lévén hogy semmi sem lehetetlen,
azaz az őrületben rejlő „minden lehetséges” . E lehetőség nem esszencia,
vagyis nem egy lét lehetősége. Csak akkor adódik elkülönült lét, csak
akkor nem lesz a történelem teljessé tétele a lét végső rajzolata, ha a ha­
lál, mely végpont a túlélő számára, nem pusztán e vég; ha tartalmaz egy
másik utat ahhoz képest, amelyik a túlélők élettartamában a végponthoz
mint egy becsapódási ponthoz vezet. Az elkülönülés ama lehetőséget
jelzi, mely szerint egy létező berendezkedik a létben és rendelkezik a
sorsával, vagyis nem úgy születik és hal meg, hogy a születés és a halál
helye a létező valóságát az egyetemes történelem idejébe iktatná. A bel­
ső olyan születés és halál lehetősége, amelyek nem a történelemből me­
rítik jelentésüket. A belső a teljességet konstituáló történelmi időtől el­
térő rendet vezet be, ahol minden függőben van, ahol mindig lehetséges
az, ami történelmileg nem lehetséges. Egy elkülönült lét születése,
amely szükségképpen a semmiből bukkan elő, mint abszolút kezdet,
történelmileg abszurd esemény. Hasonlóképpen, olyan akaratból szár­
mazó tevékenység, mely a történeti folytonosságon belül minden pilla­
natban egy új eredet kiindulópontját jelöli. E paradoxonok leküzdhetők
a pszichikum révén.
Az emlékezet felújítja, visszahozza és felfüggeszti, amit a születés -
a természet - bevégzett. A termékenység kicsúszik a halál kijelölt pilla­
nata alól. Az emlékezet révén önmagamat utólag, visszamenőlegesen
alapozom meg: olyasmit vállalok most magamra, ami az eredet abszolút
múltjában híján volt a szubjektumnak, mely befogadhatta volna, és ami
ennélfogva végzetszerűen nehezedik rám. Az emlékezet a lehetetlent
valósítja meg: magára veszi és uralja a múlt passzivitását. Az emlékezet
mint a történelmi idő befelé fordulása a belső lényege.

38
 B. Elkülönülés és beszéd

A történetíró teljességében a M ás halála végpont, ahol az elkülö­

nült lét beleveti m agát a'teljességbe, következésképpen a halál m eg­
haladható és m últtá tehető'; ahonnan az elkülönült lét örökség gya­
nánt viszi tovább, am it létezése felhalmozott. Tehát a pszichikum
olyan létezést perget, mely szembeszegül sorsának, hogy „puszta
múlttá” váljon; a belső a tiszta passzivitás visszautasítása, annak,
hogy egy idegen leltárba vétessék. A halál iránti szorongás éppen
hogy a megszűnés lehetetlenségében, a hiányzó idő és a még fenn­
maradó rejtélyes idő kétértelműségében áll. E halál következéskép­
pen nem redukálódik egy lét bevégződésére. Ami „hátra van”, egé­
szen más, mint az általunk fogadott és előrevetített - bizonyos m ér­
tékig önmagunkból m erített - jövendő. A halál egy olyan lény szá­
mára, akivel minden a tervei szerint történik, abszolút esemény, ab­
szolút a posteriori, mely nem kínálja fel magát semmiféle hatalom ­
nak, még a negációnak sem. A halál szorongás, mivel a meghaló
lény nem végződik be, amikor véget ér. Nincs több ideje, más szó­
val, nincs hová irányítani lépteit, így viszont arrafelé megy, amerre
nem lehet, levegő után kapkod; de meddig? A történelem közös ide­
jére való hivatkozás hiánya azt jelenti, hogy a halandó létezés olyan
dimenzióban bomlik ki, mely nem párhuzamos a történelem idejével,
és nem ehhez az időhöz m int abszolúthoz képest helyezkedik el.
Ezért nem őrület, abszurditás, menekülés vagy gyávaság az élet a
születés és halál között. Olyan dimenzióban pereg, ahol értelemmel
bír, ahol a halál fölötti diadal értelm et nyerhet. E diadal nem újabb
lehetőség, mely minden lehetőség m egszűntével kínálkozik - hanem
a fiú feltám adása, akiben a halál okozta törés benne foglaltatik. A
halál - a lehetséges lehetetlenségében fuldoklás - szabad utat teremt
a leszármazáshoz. A termékenység továbbra is személyes viszony,
jóllehet mint lehetőség nem adott az „én” szám ára.1
Csak akkor adódhat elkülönült lét, ha az Egy ideje nem hull bele a
Más idejébe. Ez utóbbi mindig negatív módon fejezi ki a lélek örök­
kévalóságának ideáját; annak megtagadása, hogy a halott a más idejé­
be, a közös időtől m egszabadult személyes időbe hulljon. Ha a közös
idő szükségképpen magába olvasztaná az „én” idejét, a halál vég len­
ne. Ha azonban a történelembe való tiszta és egyszerű beolvadás a túl­
élő ideje szerint az élet halálon túli folytatódását, avagy a kezdete
előtti létezését jelezné, a kezdet és a vég semmiképpen sem jelölhetett
volna radikális elkülönülést, a belsődleges dimenzióját. M indez to­
vábbra is a belsődlegesnek a történelem idejébe sorolását jelentené,
mintha a többességben közös időn keresztül az örökidejű - a teljesség
- uralkodna az elkülönülés ténye fölött.
1 V ö. a 228. o. követőekkel.

39
Az Ugyanaz és a Másik

Az, hogy a halál nem felel meg valamely túlélő által m egállapított
végcélnak, nem jelenti tehát, hogy a halandó, ám elmúlásra képtelen
létezés a halála után is jelen volna, vagy hogy a halandó lény túlélné
az emberek közös óráját m egszólaltató halált. És helytelenül járnánk
el, ha Husserlhoz hasonlóan a belső időt az objektív időbe helyez­
nénk, és így bizonyítanánk a lélek örökkévalóságát.
K ezdet és vég mint az egyetemes idő pontjai az ént visszavezetik
a harm adik személyű alakjához, ahogyan a túlélő beszél róla. A belső
lényege szerint az én első személyéhez kötött. Az elkülönülés csak
akkor radikális, ha minden egyes létnek megvan a maga ideje, vagyis
a belsője, ha egyik idő sem olvad bele az egyetemes időbe. A belsőd-
leges dim enziója révén a lét tagadja a fogalmat és szembeszegül a tel­
jessé tételnek. A Végtelen ideájához elengedhetetlen ez a tagadás, m i­
vel a Végtelen ideája önmagában még nem állt elő elkülönülést. A lel­
ki élet m int a születés és a halál lehetősége a léten belüli dimenzió, a
nem-levés (esszencia) dimenziója a lehetségesen és a lehetetlenen túl.
Nem nyúlik bele a történelembe. A belső élet megszakítja a történel­
mi időt. A történelem elsőbbségének tétele a lét megértése szem pont­
jából olyan választás, amelynek a belső áldozatává válik. A jelen
munka egy másik megoldást javasol. A valót nem csak történelmi ob­
jektivitásában kell meghatározni, hanem ama titok felől, mely m eg­
szakítja a történelmi idő folytonosságát, vagyis a belső szándékok fe­
lől. A társasság többessége csak e titokból kiindulva lehetséges. E ti­
tokról tanúskodik. M indig is tudtuk, hogy lehetetlen fogalmat alkotni
az em beri teljességről, mivel az emberek olyan belső élettel rendel­
keznek, mely hozzáférhetetlen annak, aki az emberi csoportok globá­
lis m ozgásait kívánja megragadni. A társas valóságnak az Én elkülö­
nülése felőli hozzáférhetősége nem tűnik el az „egyetemes történe­
lem ” süllyesztőjében, ahonnan csupán teljességek tűnhetnek elő. A
M ásnak az elkülönült Énből kiinduló tapasztalata a teljességek m eg­
értéséhez éppen úgy az értelem forrása, mint ahogyan az egyedi érzé­
kelése m eghatározza a tudományos világ jelentését. Kronosz, miköz­
ben azt hitte, egy istent falt fel, csupán egy követ nyelt le.
A szakaszosság vagy a halál intervallum a a lét és a semmi között
elhelyezkedő harmadik fogalom.
Az intervallum nem úgy viszonyul az élethez, mint a születés a tett­
hez. Eredetisége abban rejlik, hogy két idő között van. Javasoljuk, hogy
nevezzük e dimenziót halott időnek. A történelmi és teljessé tett tartam
megtörése, amit a halott idő jelöl, még akkor is bekövetkezik, ha a te­
remtés munkálkodik a létben. A kartéziánus idő nem-folytonossága
folytonos teremtést igényel, és magáról a teremtmény szétszóródásáról
és többességéről tudósít. A történelmi idő minden pillanata, amikor a

40
 B. Elkülönülés és beszéd

cselekvés kezdetét veszi^végső soron születés, következésképpen meg­

töri a történelem - a művek, s nem az akaratok - folytonos idejét. A bel-
sődleges élet az egyszeri mód ahhoz, hogy a való többességként létez­
zen. A későbbiekben - az élvezet alapvető fenoménjén belül - köze-
lebbről megvizsgáljuk ezt az elkülönülést, ami maga az ipszeitas.
Akár ateizmusnak is nevezhetjük ezt az olyannyira teljes elkülö­
nülést, hogy az elkülönült lét egyedül marad a létezésben és nem ré­
szesül a Létből, amelytől elkülönül, jóllehet képes alkalom adtán a hit
révén e Léthez kapcsolódni. E képesség feltételezi, hogy szakított a
részesüléssel. Az em ber Istenen kívül, itthon van; az ember - én, ego­
izmus. A lélek - a pszichikum dimenziója - , lévén, hogy az elkülönü­
lés beteljesülése, term észetszerűleg ateista. Ateizmuson ennélfogva
olyan helyzetet értünk, mely egyaránt előzetes az isteni negációjához
és állításához képest, vagyis a részesülés megszakadását, amelyből
kiindulva az én mint ugyanaz és én tételeződik.
Természetesen nagy dicsőség a teremtő számára, hogy egy ateiz­
musra képes lényt hozott létre, aki anélkül, hogy causa sui volna,
önálló tekintettel és beszéddel bír, és itthon van. Akaratnak az oly m ó­
don meghatározott lényt nevezzük, aki anélkül, hogy causa sui volna,
megelőzi az okát. A pszichikum ennek lehetősége.
A pszichikum mint érzékiség, m int az élvezet mozzanata, mint
egoizmus konkretizálódik. Az élvezet egoizmusában az ego mint az
akarat forrása ötlik fel. A pszichikum, s nem az anyag hozza az indi-
viduáció elvét. A tode ti különössége nem akadályozza, hogy az
egyedi lények együttest alkossanak, vagy hogy a teljesség függvé­
nyében létezzenek, ahol szertefoszlik az egyediség. Valamely foga­
lom terjedelm ébe tartozó individuum ok a fogalom révén egyek; a fo­
galmak pedig hierarchiájukon belül egyek; többességük egy egészet
alkot. Ha a fogalom terjedelmébe tartozó individuumok egyediségü­
ket valamilyen esetleges vagy lényegi tulajdonságtól kapják, e tulaj­
donság egyáltalában nem áll szemben a többesség mögött rejlő egy­
séggel. Egy személytelen ész tudásában aktualizálódik, mely integ­
rálja az individuumok különösségeit azáltal, hogy az ideájukká válik
vagy hogy a történelem révén teljességgé teszi azokat. Az elkülönü­
lés abszolút intervalluma sohasem érhető el a többesség elemeinek
valamiféle végső minőségi specifikáció alapján történő m egkülön­
böztetésével, mint Leibniz Monadológiájában, ahol a monádokhoz
inherens módon hozzátartozik egy különbség, amely nélkül az egyik
a „másiká”-tól m egkülönböztethetetlen volna.3 Lévén, hogy maguk

2 V ö. a II. szakasszal.
3 G. W . L eibniz, M o n a d o ló g ia , 8. pont, in V álogatott filo zó fia i írásai, Budapest, Euró­
pa, 1986. 308. o.

41
Az Ugyanaz és a Másik

is minőségek, a különbségek visszavezetnek a nem belileg közöshöz.

A m onádok mint az isteni szubsztancia visszhangjai a gondolatban
teljességet alkotnak. A beszédhez szükséges többszörösség a belsőd-
legestől, amellyel minden egyes elem „m egajándékozott”, a pszichi­
kumtól, egoista és önmagára érzékeny mivoltától függ. Az érzékiség
maga az én egoizmusa. A z érzékelőről, s nem az érzékekről van szó.
Az em ber mint minden dolog mércéje - vagyis aki semmi által sem
m egm éretett - , aki minden dolgot összevet, de maga semmivel sem
összevethető, az érzékelés érzékelő aktusában nyilvánítja ki magát.
Az érzékelés minden rendszert lerombol; Hegel dialektikája eredeté­
nek az érzékeltet, s nem az érzékeltnek és érzékelőnek az érzékelés­
ben m eglévő egységét teszi meg. Nem véletlen, hogy a Theaitétosz-
ban4 Prótagorasz tétele közel kerül Hérakleitoszéhoz, mintha az ér­
zékelő egyedisége kellene ahhoz,'hogy a parmenidészi lét létesüléssé
omoljon szét, és a dolgok objektív folyamához képest másképpen
peregjen. Az érzékelők többessége az a mód, amely a létesülést lehe­
tővé teszi, ahol a gondolat nem egyszerűen egy mozgó létet talál, és
nem egy egységet létrehozó egyetemes törvény alá sorolódik. A léte-
siilés csak így tesz szert a lét ideájával radikálisan ellentétes idea ér­
tékére: az ellenállást jelöli bármiféle integrációval szemben, amit a
folyó képe közvetít, ahol nem mártózhatsz meg Hérakleitosz szerint
kétszer egymás után, Khrathülosz szerint viszont egyszer sem. A
parm enidészi monizmust leromboló létesülés fogalma csak az érzé­
kelés egyedisége révén valósul meg.

2. Az igazság
A későbbiekben megmutatjuk, hogyan áll elő elkülönülés vagy ip-
szeitás eredendően a boldogság élvezetében, hogyan nyilvánítja ki az
élvezetben az elkülönült lét függetlenségét, mely sem dialektikai, sem
logikai értelemben nem tudható be a Másnak, aki e lét számára transz­
cendens marad. Az általunk ateizm usnak nevezett abszolút független­
ség lényege - mely nem a szembenállással tételeződik - nem merül ki
egy elvont gondolat formalizmusában. Az ökonómiai létezés teljes­
ségében valósul meg.
E viszonyt csak az elkülönült lét ateista függetlensége teszi lehe­
tővé, m indam ellett nem tételeződik a végtelen ideájával ellentétes
módon, úgy, hogy egy viszonyra utal. A Végtelen ideája megköveteli
az ateista elkülönülést, de nem idézi elő dialektikailag az elkülönült
létet. A Végtelen ideája - az Ugyanaz és a Más közti viszony - nem
4 Platón, T h eialélosz, 152a-e, in id.kiadás, II. k. 921. o.

42
 B. Elkülönülés és beszéd

számolja fel az elkülönülést. Ez utóbbi m egmutatkozik a transzcen-

denciában. Valójában az^Ugyanaz csak az igazság keresésével együtt
járó véletlenek és kockázatok révén érintkezhet a Mással, s nem biz­
tonságosan nyugszik rajta. Elkülönülés nélkül nem volna igazság, ha­
nem csak lét. Az Igazság - az érintkezésnél gyengébb kontaktus - a
tudatlanság, az illúzió és a tévedés kockázatában nem számolja fel a
távolságot, nem ju t el m egism erő és m egismert egységéhez, a teljes­
séghez. A létezés filozófiájának tételeivel ellentétben e kontaktus
nem egy előzetes létbe gyökerezettségből táplálkozik. Az igazság ke­
resése a form ák előtűnésében bontakozik ki. A formáknak mint olya­
noknak éppen az a m egkülönböztető jegyük, hogy epifániájuk a távol­
ságban következik be. A gyökerezettség, minthogy eredendően kap­
csolat-előtti, fenntartja a részesülést, mint a lét szuverén kategóriái­
nak egyikét, míg az igazság fogalm a ennek az uralomnak a végét je ­
löli. A részesülés a M ásra utalás módja: úgy őrizzük és pergetjük a lé­
tét, hogy egy pillanatra sem veszítjük el a kontaktust vele. Ha szakí­
tunk a részesüléssel, természetesen fenntartjuk a kontaktust, ám a M á­
sik létét nem e kontaktusból merítjük; látunk, de, mint Gügész, m a­
gunk nem vagyunk láthatók.5 Ehhez az szükséges, hogy egy lény,
még akkor is, ha egy egész része, a létét önmagától, és ne a határainál
- a meghatározásánál - fogva bírja, függetlenül létezzen, ne függjön
sem a létben való helyét jelző viszonyoktól, sem a M ásik általi elis­
meréstől. Gügész mítosza magának az ismeretlenül létező Énnek és a
belsőnek a mítosza. M inden bizonnyal a meg nem torolt bűnök eshe­
tősége - de ez az ára a belsőnek, s a belső pedig az elkülönülésnek. A
belsődleges élet, az én, az elkülönülés maga a gyökértelenítés, a ré­
szesülés hiánya, következésképpen a tévedés és az igazság kétértel­
műségének lehetősége. A m egism erő szubjektum nem egy egész ré­
sze, mivel hogy semmivel sem határos. Az igazságra való törekvése
nem a számára hiányzó lét üregeinek mintázata. Az igazság az elkülö­
nülésben autonóm lényt feltételez - az igazság keresése olyan vi­
szony, mely nem a szükségletből fakadó hiányon nyugszik. Keresni
és megszerezni az igazságot annyit tesz, mint kapcsolatban lenni, nem
azért, mert az ember más által határozódik meg önmagaként, hanem
mert bizonyos értelemben semmiben sem szenved hiányt.
Az igazság keresése azonban az elméletnél sokkal alapvetőbb ese­
mény, még akkor is, ha az elméleti vizsgálódás a külsővel való vi­
szony kitüntetett módja, amelyet igazságnak nevezünk. M inthogy az
elkülönült lét elkülönülése nem viszonylagos, nem a M ástól távolodó
mozgás volt, hanem pszichikum ként állt elő, a Mással való viszony

5 S zem ben m indazzal, am it költői értelem ben a „vak em berek”-ről mondhatunk. V ő. J.

W ahl, „D ictionaire subjectif”, in P o ésie, p e n sée , p e rc e p lio n , C alm ann-L évy, 1948.

43
Az Ugyanaz és a Másik

nem a távolodó mozgással ellentétes értelem visszaállításában rejlik,

hanem abban, hogy a Vágyon keresztül közelítjük meg, amelytől m a­
ga az elmélet is származtatja az elem ének külsődleges jellegét, lévén
hogy az igazság keresését vezérlő külső ideája csak mint a Végtelen
ideája lehetséges. A léleknek a külsőbe, az abszolút másba vagy a
Végtelenbe fordulása nem vezethető le magából a lélek azonosságá­
ból. A Végtelen ideája tehát nem az Énből, nem az Én valamilyen
szükségletéből indul ki, mely ürességének pontos mércéje lenne. E
mozgás a gondolatból, s nem a gondolkodóból indul ki. Ez az egyedü­
li megismerés, az aprioritól mentes megismerés, mely a befelé fordu­
lást jelenvaló teszi. A Végtelen ideája a szó szigorú értelmében feltá-
m lkozik. Nem létezik természeti vallás. Ám ez a kivételes m egisme­
rés éppen ezért nem objektív. A végtelen nem a megismerés „tárgya”
- ez a szem lélődő tekintet mértékére korlátozná - , hanem a vágyott;
az, ami felkelti a Vágyat, más szóval, egy olyan gondolat révén köze­
líthető meg, mely minden pillanatban többet gondol annál, mint
am ennyit gondol. A végtelen ily módon nem roppant tárgy, mely
m eghaladja a tekintetet. M aga a Vágy méri a végtelen végtelenségét,
mivel éppen a mérték lehetetlensége révén mérték. A Vágy által mért
m értéktelenség - arc. De ily módon Vágy és szükséglet különbségére
is rátalálunk. A Vágy olyan törekvés, melyet a Vágyott lelkesít; a
„tárgyából” kiindulva születik, azaz feltárulkozás. M íg a szükséglet a
Lélek üressége, mely a szubjektumból indul ki.
Az igazság a másban lelhető föl, de csak olyasvalaki által, akiből
semmi sem hiányzik. A távolság egyszersmind leküzdhetetlen és le­
küzdött. Az elkülönült lét kielégült, autonóm, és mégis a mást keresi,
oly módon, hogy keresését nem a szükséglet hiánya - nem az elvesz­
tett javak emléke - hajtja; egy efféle helyzet - nyelv. Az igazság ott
bukkan fel, ahol egy másik léttől elkülönült lét nem belezuhan a m á­
sikba, hanem beszél hozzá. A nyelv, mely érintőlegesen sem érintke­
zik a mással, a megszólítás, a parancsolás vagy a neki való engedel­
m esség révén e viszonyok egyenességében éri el. Elkülönülés vagy
belső, igazság és nyelv; ezek alkotják a végtelen vagy a metafizika
ideájának kategóriáit.
Az elkülönülésben - mely az élvezet pszichikuma, az egoizmus, a
boldogság révén áll elő, melyben az Én azonosul - az Én nem vesz tu­
dom ást a Másikról. De a Más iránti vágy a boldogságon túl megköve­
teli az érzéki boldogságát, a világban való autonómiáját, még akkor
is, ha ez az elkülönülés sem analitikusan, sem dialektilailag nem ve­
zethető le a Másból. A személyes élettel m egajándékozott én, az ate­
ista én, akinek ateizmusa nem szenved hiányban és semmilyen sorsba
nem foglalható, a Más jelenléte felől érkező Vágyban túllép önma­

44
 B. Elkülönülés és beszéd

gán. A Vágy egy m ár boldog lényen belüli vágy: a vágy a boldog szo­
morúsága, fényűző szükséglet.
Az én eleve eminens értelemben létezik: voltaképpen nem képzelhe­
tő el először létezőként, majd pedig akként, mint ami a boldogsággal
megajándékozott, úgy, hogy a boldogság mint tulajdonság hozzáadódik
a létezéséhez. Az én élvezete révén elkülönültként, vagyis boldogként
létezik, és tiszta és egyszerű létét feláldozhatja a boldogságért. Eminens
értelemben, a lét fölött létezik. A Vágyban azonban az Én léte még m a­
gasabbra emelkedik, mivel Vágya érdekében magát a boldogságát is
feláldozhatja. Az élvezet (boldogság) és a vágyakozás (igazság és igaz­
ságosság) révén a lét fölött vagy annak csúcsán, égiszén találja magát. A
lét fölött. A szubsztancia klasszikus fogalmához képest a vágy befelé
fordulásként jelentkezik. Benne a lét jósággá válik: létének égiszén,
boldogságban úszva, egoizmusban, egoként, íme itt vagyok-ként tétele­
ződik, teljesítőképességét túlszárnyalván, egy másik létért aggódik. Ez
egy alapjaiban, nem a lét valamilyen funkciójában történt befelé fordu­
lás, nem egy céljától elidegenedett funkció, hanem magának a lét gya­
korlásának befelé fordulása, mely felfüggeszti létezésének spontán
mozgását és más értelmet ad legyőzhetetlen apológiájának.
Csillapíthatatlan Vágy, nem azért, mert végtelen éhségre adott reak­
ció, hanem mert nem a táplálkozásra szólít. Csillapíthatatlan Vágy, de
nem a végességünk miatt. Vajon értelmezhető-e a szerelem platóni mí­
tosza, a bőség és a szegénység fia egyenesen akként, mint a gazdagság
szűkössége, nem mint valami elvesztett iránti vágy, hanem mint abszo­
lút Vágy, mely egy magát birtokló, következésképpen már abszolút mó­
don „a lábán megálló” lényben áll elő? Amikor Platón elutasítja Arisz-
tophanész Androgün-mítoszát, vajon nem inkább a Vágy, az őslakos lé­
tezést feltételező filozófia nem-nosztalgikus jellegét, s nem a száműze­
tést látja meg; e vágy a lét abszolútumának a Vágyott jelenléte m iatt be­
következő eróziója, következésképpen feltárult jelenlét, mely a Vágyat
az elkülönülésben autonómnak bizonyult lényben mélyíti el.
A platóni szerelem azonban nem esik egybe azzal, amit Vágynak
neveztünk. A Vágy legelső m ozgásának célpontja nem a halhatatlan­
ság, hanem a Más, az Idegen. Abszolút értelemben nem egoista, s a
neve: igazságosság. A lényeket nem felm enő rokonaival köti össze. A
teremtés eszm éjének hatalm as ereje, ahogyan a monoteizmus hirdeti,
abban rejlik, hogy ex nihilo teremtés - nem azért, mert ez csodálato­
sabb mű volna, mint az anyag demiurgikus képessége, hanem mert ily
módon az elkülönült és terem tett lét nem egyszerűen kiáramlik az
apából, hanem abszolút módon más. M aga a gyermekség csak akkor
lényeges az én elrendelése szempontjából, ha az ember megőrzi az ex
nihilo teremtés emlékét, e nélkül a fiú nem valódi más. Végső soron a

45
Az Ugyanaz és a Másik

boldogságot és a vágyat elválasztó távolság egyszersmind a politikát

is elválasztja a vallástól. A politika a kölcsönös elismerésre, vagyis az
egyenlőségre törekszik; biztosítja a boldogságot. A politikai törvény
végig viszi és szentesíti az elismerésért folytatott küzdelmet. A vallás
Vágy és nem az elism erésért folytatott küzdelem. Lehetséges többlet
az egyenlők társadalmában,, a dicsőséges alázatosság, a felelősség és
az áldozat többlete, magának az egyenlőségnek a feltétele.

3. A beszéd
Amikor azt állítjuk, hogy az igazság az Ugyanaz és a Más közti vi­
szony formája, nem az intellektualizmussal helyezkedünk szembe, ha­
nem alapvető törekvését, az értelmet megvilágító lét tiszteletét szava­
toljuk. Az elkülönülés eredetisége, úgy tűnt, hogy az elkülönült lét auto­
nómiájában rejlik. Ebből következően, a megismerésben vagy ponto­
sabban annak igényében a megismerő nem részesül a megismert létből,
és nem egyesül vele. Az igazság viszonya ily módon együtt jár egy belső
dimenzióval - pszichikummal, ahol a metafizikus, miközben kapcso­
latban áll a Metafizikaival, eltorlaszolva találja magát. De azt is jelez­
tük, hogy az igazsággal való ilyetén kapcsolat, mely egyszerre legyőzi
és nem győzi le a távolságot - nem alkot teljességet a „másik part”-tal
hanem a nyelven nyugszik: olyan viszony, amelynek elemei eloldódnak
a viszonytól - eloldottak maradnak a viszonyon belül. Az eloldódás nél­
kül a m etafizika abszolút távolsága látszólagos volna.
A tárgyak megismerése nem biztosít ilyen kapcsolatot, amelyben
a tárgyak eloldódnának a viszonytól. Az objektív megismerés hiába
marad érdeknélküli, ugyanúgy magán viseli a jegyét annak, ahogyan
a m egism erő lét a Valóhoz közelít. Az igazságot felfedésnek tartani
annyi, mint a felfedő horizontjához viszonyítani. Amikor Platón a
megism erést és a látványt azonosítja, a Phaidrosz fogat-mítoszában
az igazságot szemlélő lélek mozgását és e mozgáshoz képest az igaz
viszonylagosságát hangsúlyozza. A felfedett lét hozzánk viszonyított
és nem k a th ’autón. A klasszikus terminológia szerint az érzékiség, a
tiszta tapasztalat igénye, a lét fogékonysága csak azután válik megis­
m eréssé, hogy az értelem m intát adott neki. A modem terminológiá­
ban mindig egy tervhez viszonyítva teszünk felfedezéseket. A munka
során a munkához egy elképzelt cél felől közelítünk. Platón a Parme-
nidészben erre a módosulásra emlékeztet, am elyet a megismerés az
Egyben előidéz, mely elveszti egységét a megismerésben. A megis­
m erésnek a kifejezés abszolút értelmében, a másik lét tiszta tapasz­
talatának a másik létet ka th ’autonnak kellene hagynia.

46
 B. Elkülönülés és beszéd

Ha a tárgy ily m ó d o sa megism erő tervére és a munkájára utal, ak­

kor az objektív megismerés egy mindig m eghaladott és mindig értel­
mezendő léthez való viszony. A „mi ez” az „ez”-t mindig mint „az”-t
tekinti. M ivel objektív m ódon megismerni annyi, mint a történetit, a
tényt, a már megtörténtet, a m ár meghaladottat megismerni. A törté­
netit nem az elm últ határozza meg - a történeti és az elmúlt olyan té­
mákként határozhatók meg, amelyekről beszélni tudnak. Pontosan
azért tematizáltak, mert maguk nem beszélnek többé. A történeti soha
nincs távol a jelenlététől. Ezzel azt akarjuk mondani, hogy eltűnik a
megnyilvánulásai mögött - előtűnése mindig látszólagos és kétértel­
mű, eredete, alapelve mindig m ásutt van. Fenomén - valóság nélküli
valóság. Az idő pergése, melyben a kanti séma szerint a világ konsti-
tuálódik, eredet nélküli. Ez a világ, miután elvesztette an-archikus
alapelvét - fenomén világát, nem reagál az igaz keresésére, elégséges
az élvezet számára, mely maga az önelégültség, egyáltalában nem ke­
seríti el a külső rejtőzködése, amellyel az szembehelyezkedik az igaz
keresésének. Az élvezet eme világa nem elégíti ki a metafizikai
igényt. Tem atizált újrakezdődő küzdelem a tény mindig lehetséges
misztifikációja ellen; egyszerre a tény bálvány imádata, azaz segítsé­
gül hívása annak, aki nem beszél, és jelentések és m isztifikációk le­
küzdhetetlen többessége. Vagyis e megismerés a m egismerőt egy vé­
get nem érő pszichoanalízisre, az igazi eredet kétségbeesett keresésé­
re hívja legalábbis önmagában, a felébredésre készteti.
A katli’autón megnyilvánulása, ahol a lét nem rejtőzködésében és
meghasonulásában érdekes számunkra, egyáltalán nem azt jelenti,
hogy a lét lelepleződik, felfedődik a tekintet előtt, amely mint értel­
mezésének témáját m egragadta és a tárgyával szemben elnyomó ab­
szolút helyzettel bír. A kath ’autón megnyilvánulás a lét számára ab­
ban áll, hogy elmondja magát nekünk, bármilyen helyzettől függetle­
nül, amelyet vele szemben elfoglalhatunk, vagyis kifejeződik. Ekkor,
ellentétben a tárgyak láthatóságának összes feltételével, a lét nem
valami másnak a fényébe helyezkedik, hanem önmagát jeleníti meg
a megnyilvánulásban, m elynek egyedül kell hírül adnia, a lét mint a
megnyilvánulás irányítója van jelen, a létet egyedül kinyilvánító
m egnyilvánulását megelőzően. Az abszolút tapasztalat nem felfedés,
hanem feltárulkozás: a kifejezett egybeesése azzal, aki kifejez, egy
arcnak formán túli megnyilvánulása. A forma folytonosan elárulja
m egnyilvánulását - plasztikus formába merevedik, mivel az Ugyan-
aznak felel meg, elidegeníti a Más külsődleges jellegét. Az arc élő
jelenlét, kifejeződés. A kifejeződés élete a form a tönkretételében áll,
amellyel a tematizációnak kitett létező elleplezi magát. Az arc be­
szél. Az arc m egnyilvánulása már beszéd. Aki megnyilvánul, Platón

47
Az Ugyanaz és a Másik

szavaival, önmagán segít. M inden pillanatban tönkreteszi az általa

felkínált formát.
Az Ugyanaznak megfelelő forma tönkretételének módja, hogy mint
Más jelenítődjön meg, annyi, mint jelenteni vagy értelemmel bírni. Je­
lentést hordozva megjelenítődni pedig annyi, mint beszélni. A képmás
jelenlétében állított jelenlét, mint a ránk szegeződő tekintet, kimondott.
A jelentés vagy a kifejeződés ily módon éppen azért különbözik bárm i­
lyen intuitív adattól, mert jelenteni nem annyi, mint adni. A jelentés nem
ideális lényeg vagy az intellektuális intuíciónak kínálkozó viszony,
mely még őrzi a látással való analógiát. Pár excellence módon a külső
jelenléte. A beszéd nem egyszerűen az intuíció (vagy a gondolat) módo­
sulása, hanem eredeti viszony a külsődleges léttel. Nem egy intellektu­
ális intuíciótól megfosztott lény sajnálatos fogyatékossága, mintha az
intuíció, mint magányos gondolat, minden egyenesség modellje volna e
viszonyon belül. A beszéd az értelem előállása. Az értelem nem ideális
lényegként áll elő, hanem a jelenlét révén mondatik ki és taníttatik, s a
tanítás nem vezethető vissza az érzéki vagy intellektuális intuícióra,
mely az Ugyanaz gondolata. Értelmet adni egy lét jelenlétének olyan
esemény, mely visszavezethetetlen a nyilvánvalóságra. Nem része egy
intuíciónak. Közvetlenebb a látható megnyilvánulásnál, ugyanakkor- a
m ásik - távoli jelenléte, mely uralja azt, aki befogadja; a magasságok­
ból érkezik, előreláthatatlanul, következésképpen az újszerűségét tu­
datja velünk. Őszinte jelenléte egy hazudni képes létezőnek, vagyis fel­
kínál témákat, de nem leplezheti beszélgetőtársi őszinteségét, mindig
fedetlen arccal küzd. A maszkon átüt a szem, a szem leplezhetetlen
nyelvezete. A szem nem világlik, hanem beszél. Az igazság és a hazug­
ság, az őszinteség és a elleplezés alternatívája annak a kiváltsága, aki az
abszolút őszinteség viszonyában leledzik, rejtőzködni képtelen abszo­
lút őszinteségben.
A cselekvés nem kifejez. Értelemmel rendelkezik, de általa a cse­
lekvőt a távollétében közelítjük meg; valakit a műveiből kiindulva
m egközelíteni annyi, mint erőszakkal behatolni a belsőjébe; a más
rajtaütést szenved bensőséges voltában, ahol persze kiszolgáltatja ma­
gát, de nem kifejeződik,6 miként a történelmi személyiségek. A m ű­
vek közvetett módon, harmadik személyben jelentik szerzőiket.
Term észetesen felfoghatjuk a nyelvet cselekvésként, viselkedési
m ozzanatként. Ekkor azonban a nyelv lényegét, az arcban feltárulko­
zó és feltárult egybeesését zárjuk ki, amikor az arc hozzánk képest a
fenségességben elhelyezkedve - a tanítás révén - teljesedik be. És
fordítva, tettek, megvalósított cselekvések szavakká, feltárulkozássá,
azaz, mint megmutatjuk, tanítássá válhatnak, amikor a személyiséget

6 V ö. a kicsit későbbiekkel.

48
 B. Elkülönülés és beszéd

;i viselkedése alapján az immár megszerzett tudásunk eredm ényekép­

pen állítjuk helyre.
Az abszolút tapasztalat nem felfedés. Egy szubjektív horizontból
kiindulva felfedni annyi, mint eleve eltörölni a numenont. Csak a be­
szélgetőtárs lehet a tiszta tapasztalat célpontja, amikor a másik úgy
lép viszonyba, hogy közben kath ’autón marad; amikor oly módon fe­
jeződik ki, hogy nem valamilyen „nézőpont” alapján egy nekiköl-
csönzött fényben fedjük fel. A teljes értelemben vett megismerés által
keresett „objektivitás” a tárgy objektivitásán túl valósul meg. Aki
minden szubjektív mozgástól függetlenként megjelenítődik, maga a
beszélgetőtárs, akinek létmódja abban áll, hogy önmagából indul ki,
idegen, és mégis m egjelenítődik számomra.
Azonban e „magában való dolog”-gal való kapcsolat nem ama meg­
ismerés határán lelhető fel, mely az ötödik Kartéziánus meditációk híres
husserli elemzése szerint egy „élő test” konstitúciójával kezdődik. A
Másik testének konstitúciója abban, am itH usserl „primordiális szférá”-
nak nevez, az így konstituált tárgy transzcendentális „társítása” a tes­
temmel, amelyet belülről mint „képes vagyok”-ot élem át, a másik tes­
tének mint altér egonak a felfogása, a konstitúció leíráshoz választott
minden egyes fázisban elleplezi a tárgykonstitúció módosulásait a M á­
sikkal való viszonyban, mely legalább annyira eredeti, m int a konstitú­
ció, amelyet abból kiragadni próbálunk. A primordiális szféra, mely
megfelel annak, amitUgyanaznak hívunk, nem az abszolút más felé, ha­
nem a M ásik feleletigényére irányul. A feltárulkozás az objektiváló
megismeréshez képest valódi befelé fordulást jelent. Heideggernél az
együttlét természetesen a másikkal való viszonyként tételeződik, amely
visszavezethetetlen az objektív megismerésre, azonban végső soron
maga is az általában vett léthez való viszonyon, a megértésen, az onto­
lógián nyugszik. Kezdetben Heidegger ezt a létalapot mint horizontot
tételezi, ahol a létező egésze felbukkan, mintha horizont és a benne fog­
lalt határ ideája, mely egyben a látvány sajátja, a viszony végső szöve­
déke volna. Ráadásul Heideggernél az interszubjektivitás - együttlét, az
Ént és a M ást megelőző mi, semleges interszubjektivitás. A szemtől
szemben egyidejűleg adja hírül a társasságot és teszi lehetővé egy elkü­
lönült én fennmaradását.
Durkheim, amikor a társadalm at a vallással jellem ezte, már bizo­
nyos értelemben túllépett a M ással való kapcsolat optikai értelm ezé­
sén. A Másikkal csak a Társadalmon keresztül kerülök kapcsolatba,
mely nem egyszerűen individuum ok vagy tárgyak többszörössége;
egy olyan Másikkal kerülök kapcsolatba, aki nem egy Egész puszta
része, sem egy fogalom egyedisége. A másikat a társadalmin keresz­
tül elérni annyi, mint a vallásin keresztül hozzáférni. Ily módon Durk-

49
Az Ugyanaz és a Másik ____________________________________________________

heim láttatni enged egy, az objektívhoz képest másféle transzcenden­

ciát. M égis, Durkheim szerint a vallási is a kollektív m egjelenítéshez
vezet vissza: a m egjelenítés és következésképpen az azt alátámasztó
objektiváló intencionalitás szerkezete magának a vallásinak a végsó'
értelmezésére szolgál.
Annak az eszm eáram latnak köszönhetően, amely egymástól füg­
getlenül megnyilvánult Gábriel M arcel M etafizikai naplójában és Bu-
ber Én-Te (viszonyában), a M ásikhoz való viszony mint az objektív
m egismerésre visszavezethetetlen viszony nem hat szokatlanul, bár­
hogyan is vélekedjünk szisztematikus továbbfejlesztéseikről. Buber
m egkülönbözteti a Tárgyhoz való viszonyt, m elyet a gyakorlat irá­
nyít, a dialogikus viszonytól, mely a M ást m int Te-t, mint társat és
mint barátot éri el. Buber szerényen azt állítja, hogy Feuerbachnál
bukkant rá m űvének eme központi ideájára.7 Valójában teljes erejé­
ben a Buber által kifejtett elemzésekben mutatkozik meg, és járul
hozzá lényeges módon a kortárs gondolkodáshoz. Mégis föltehetjük a
kérdést: vajon a tegezés nem illeszti-e a M ást egy kölcsönös viszony­
ba és ez a kölcsönösség nem eredeti-e? M ásfelől az Én-Te viszonynak
Bubernál formális jellege marad: éppúgy egyesíti az embert a dolgok­
kal, mint az embert az emberrel. Az Én-Te formalizmusa nem határoz
m eg semmilyen konkrét szerkezetet. Az Én-Te (viszony) esemény
(Gescliehen), döbbenet, megértés, de nem teszi lehetővé (hacsak nem
eltévelyedés, bukás vagy valamilyen betegség révén), hogy számot
adjunk a barátsághoz képest más életről: az ökonómiáról, a boldogság
kereséséről, a dolgokhoz való reprezentatív viszonyról. M egmarad
egyfajta lenéző, feltáratlan és m egmagyarázatlan spiritualizmusban.
A jelen munka nem azzal a nevetséges igénnyel lép fel, hogy e ponto­
kon „kiigazítsa” Búbért. Más perspektívába helyezkedik, azáltal,
hogy a Végtelen ideájából indul ki.
A M ás tudásának és elérésének igénye a másikkal való viszonyban
valósul meg, amely a nyelvi viszonyba torkollik, s lényege a m egszó­
lítás, a vokatívusz. A más, m ihelyt megszólítjuk, fenntartja, sőt, meg­
erősíti heterogeneitását, még akkor is, ha azt közöljük vele, hogy nem
szólhatunk hozzá, betegnek m inősítjük vagy a halálos ítéletét jelent­
jü k be neki; a más, miközben megragadott, megsebzett, meggyalá­
zott, egyszersm ind „tiszteletben tartott”. Akit hívok, nem egyenlő az­
zal, akit megértek: a hívott sohasem sorolható kategóriába. Akihez
beszélek, csak önmagára utal, nem rendelkezik lényegiséggel. A m eg­
szólítás formális szerkezete azonban még kidolgozásra vár.

7 V ö, M artin Buber, „D as Problem des M en schen”, in D ia lo g isc h e s L eben, 366. o. B u­

ber hatását illetően, lásd M aurice S. Friedm an m eg jeg y zését tanulmányában: „Mar­
tin B uber’s Theory o f K n ow led ge”, The R ev ie w o fM e ta p h y sic s, 1954, 12. 2 6 4 o.

50
 B. Elkülönülés és beszéd

A megismerés tárgya Ehindig tény, m ár megtörtént és meghaladott.

A megszólított szóra bírt, beszéde abban áll, hogy „segítségére siet” a
beszédének - hogy jelen van. E jelen nem a tartamban titokzatos m ó­
don kimerevedett pillanatokban, hanem a pillanatok szüntelen újra
megragadásában rejlik, amelyek egy jelen révén peregnek, mely se-
üítségükre siet, reagál rájuk. E sziintelenség állítja elő a jelent, ez a je ­
len jelenítődése - élete. M intha annak a jelene, aki beszél, m egfordí­
taná az elkerülhetetlen haladást, amely a kimondott szótól a leírt szó
múltja felé tart. A kifejeződés az aktuális eme aktualizációja. A jelen
ebben a küzdelemben, mondhatni, a múlt ellenében, ebben az aktuali-
/ációban áll elő. A szót egyszeri aktualizációja kiszakítja abból a
helyzetből, melyben előtűnik és amelyet meghosszabbítani látszik.
A/.t hozza el, amitől az írott szó már megfosztatott: a mester tudását.
A szó lényege szerint oktató jellegű, sokkal inkább, mint egy egysze­
rű jel. Mindeme tanítást megelőzően tanít, egyedül ennek köszönhe­
tően képes tanítani (s nem, miként a bábáskodás, felébreszteni ben­
nem) a dolgokat és az ideákat. Az ideák a mester által tanítanak en­
gem, aki m egjeleníti és kérdőre vonja azokat; az objektív megismerés
s/ámára hozzáférhető tárgyiasulás és téma már ezen a tanításon nyug­
szik. A dolgoknak a párbeszédben történő kérdőre vonása nem az ér­
zékelésük módosulása, hanem a tárgyiasulásuk. A tárgy felkínálko­
zik, mihelyst odafordulunk egy beszélgetőtárshoz. A mester - a taní-
lás és a tanító egybeesése - pedig nem holmi tény. A tanítást végző
mester megnyilvánulása felülem elkedik a tény anarchiáján.
A nyelv nem annak címén határozza meg a tudatot, hogy hozzásegíti
a/, öntudatot, hogy megtestesüljön egy objektív műben, mely maga vol­
na a nyelv, mint azt a hegeliánusok szeretnék. A nyelvet - a M ásikkal
való viszonyt - körvonalazó külső nem hasonlít egy m ű külsődleges je l­
legéhez, mivel a mű objektív külsődleges jellege egy olyan világban he­
lyezkedik el, melyet a nyelv, vagyis a transzcendencia vezet be.

4. Retorika és igaztalanság
A külsővel való viszony nem lehet bármilyen beszéd.
Nem az a beszélgetőtárs a mesterünk, akihez a beszédünkben a
leggyakrabban fordulunk, hanem, mint Platón mondja, egy tárgy, egy
gyermek, vagy egy férfi a töm egből.8 Pedagógiai vagy szellemidéző
beszédünk retorika, olyasvalaki helyzetére utal, aki fondorlatosán bá­
nik a közelállójával. Ezért lehet a szofista művészete az, amelyhez ké­
pest az igazság igaz beszéde vagy a filozófiai beszéd meghatározódik.
8 Platón, P h aidrosz, 273d, in id. kiadás, II. k. 79 5 . o.

51
Az Ugyanaz és a Másik

A minden beszédben benne rejlő retorika, m elyet a filozófiai beszéd

meghaladni igyekszik, ellenáll a beszédnek (avagy abba: pedagógiá­
ba, demagógiába, szellemidézésbe torkollik). A M ást nem az arc fe­
lől, hanem kerülő úton közelíti meg; nem úgy persze, mint valamely
dolgot, hiszen a retorika beszéd marad és minden mesterségességén
keresztül a M ásik felé halad, annak igenlését sürgeti. A (propaganda,
a hízelgés, a diplom ácia stb.) retorikájának sajátos természete azon­
ban abban áll, hogy megrontja ezt a szabadságot. Ezért pár excellence
erőszak, azaz igaztalanság. Nem egy tehetetlenséggel szemben - az
nem volna erőszak - , hanem egy olyan szabadsággal szemben gyako­
rolt erőszak, amelynek éppen m int szabadságnak sértetlennek kellene
maradni. A retorika tudja, hogyan kategorizálja a szabadságot - látha­
tóan mint term észetet ítéli meg - , és felteszi az önellentmondásos kér­
dést: „Mi ennek a szabadságnak a term észete?”
Lemondani a retorikával együtt járó szellemidézésről, dem agógiá­
ról, pedagógiáról annyi, mint a m ásikat az arc felől, a valódi beszéd­
ben megközelíteni. A lét semmilyen szinten sem tárgy, kívül esik a
megragadáson. Leválasztódni minden objektivitásról a lét számára
pozitív értelemben annyi, mint az arcban megjelenítődni, kifejeződni.
A más m int olyan - Másik. A „lenni hagyásá”-hoz beszédviszonyra
van szükség; ezért a tiszta „felfedés”, am ikor a Más témául kínálko­
zik, nem tiszteli a M ást eléggé. Igazságosságnak az arc felőli, a be­
szédben való megközelítést hívjuk. Amennyiben az igazság az abszo­
lút tapasztalatban merül fel, ahol a lét önnön fényétől világlik, az
igazság csak a valódi beszédben vagy az igazságosságban áll elő.
A szembesülésben adódó abszolút tapasztalat, ahol a beszélgető-
társ abszolút (azaz a kategóriák alól kivont) létként jelenik meg, Pla­
tón számára elképzelhetetlen lenne az Ideák közvetítése nélkül. A
személytelen kapcsolat és beszéd a magányos beszédre vagy észre, az
önmagával beszélgető lélekre utal. De vajon a gondolkodó által szem ­
lélt platóni idea egy fenséges és tökéletes tárgy-gyal egyenlő? Vajon
a Lélek és az ideák Phaidonban hangsúlyozott rokonsága nem csupán
idealista metafora, mely a lét átjárhatóságát fejezi ki a gondolat által?
V ajon az ideális idealitása a minőségek felsőfokára vezethető vissza,
avagy egy olyan régióba emel, ahol a lényeknek arcuk van, vagyis je ­
len vannak saját üzeneteikben? Az ilyetén értelemben platonista Her-
mann Cohen azt vallja, hogy az ember csak az ideákat szeretheti, az
Idea fogalma azonban végső soron egyenlő a m ásnak M ásikká válásá­
val. A valódi beszéd Platón szerint segítségére lehet önmagának: a
tartalom, m elyet kínál, elválaszthatatlan attól, aki gondolja, ami
annyit jelent, hogy a beszéd szerzője kérdésekre válaszol. A gondolat
Platónnál nem vezethető vissza valódi kapcsolatok személytelen lán­

52
 B. Elkülönülés és beszéd

colatára, hanem személyeket és interperszonális kapcsolatokat felté­

telez. Szókratész daimonja beavatkozik ugyan a bábáskodás m űvé­
szetébe, de ez utóbbi azt fejezi ki, ami közös az emberekben.9 Az ide­
ák által közvetített közösség nem egy tiszta és egyszerű egyenlőséget
állít elő a beszélgetőtársak között. A Phaidonban az őrhelyére állított
őrhöz hasonlított filozófus az istenek ítélkezése alatt áll - nem egyen­
lő velük. Vajon meghaladható-e a lények hierarchiája, melynek csú­
csán a eszes lény áll? M iféle új tisztaságnak felel meg egy isten em el­
kedettsége? Platón az embereknek címzett beszéddel és cselekedetek­
kel - ami bizonyos fokig retorika és egyezkedés („amikor tárgyalunk
velük”) - szembeállítja azokat, amelyek a töm eget alkotó embereket
veszik célba, azokat a szándékokat, melyek révén az ember az istenek
kedvére tesz.10 A beszélgetőtársak nem egyenlők, az igazsághoz elér­
kezvén a beszéd egy istennel való beszéd, aki nem a „szolgatár­
sunk”.11 A társadalom nem az igaz szemléléséből származik, a m ásik­
kal mint mesterünkkel való viszony teszi lehetővé az igazságot. Az
igazság ily módon a társas kapcsolathoz kötődik, s ez maga az igazsá­
gosság. Abban áll, hogy a másikban felismerjük a mesterünket. Az
emberek közti egyenlőség önmagában semmit nem jelent. Ökonómiai
jelentése van, feltételezi a pénzt, és m ár az igazságosságon nyugszik,
amely, ha jól irányzott, a másikkal kezdődik. Az igazságosság a m á­
sik kiváltságának és tudásának elismerése, a másik elérése a retorika
megkerülésével, mely fondorlat, hatalom és kihasználás. És ebben az
értelemben a retorika m eghaladása és az igazságosság egybeesik.

5. Beszéd és Etika
Alapozható-e a gondolat objektivitása és egyetemessége a beszéd­
re? Vajon az egyetemes gondolat önmagánál fogva nem előzetes a be­
szédhez képest? Vajon egy beszélő lélek nem felidézi azt, amit egy
másik már gondol, nem a közös ideákból részesülnek mindketten? A
gondolatok közössége azonban lehetetlenné tenné a nyelvet mint lé­
nyek közti viszonyt. A koherens beszéd egy és oszthatatlan. Egy
egyetemes gondolat nem igényli a kommunikációt. Egy ész nem lehet
más egy ész számára. M iképpen lehet egy ész én vagy más, hogy m a­
ga a léte az egyediségéről való lemondásban áll?
Az európai gondolat mindig szkeptikus módjára harcolt az ember­
nek mint a dolgok mértékének az eszméje ellen, jóllehet ez az eszme az

9 Platón, Theaitétosz, 151a, in id. kiadás, II. k. 919. o.

10 Platón, P h aidrosz, 273e; 795. o.
11 U o.

53
 Az Ugyanaz és a Másik

ateista elkülönülés ideáját, a beszéd egyik alapját hozza magával. Az ér­

zékelő én ezek szerint nem lenne képes megalapozni az észt, hanem az
én az ész által határozódna meg. Az egyes szám első személyben beszé­
lő ész nem a Más felé fordul, hanem monológot folytat. És megfordítva,
csak egyetemessé válva juthatna el a valódi személyiséghez, találhatna
rá az autonóm személyt jellem ző szuverenitásra. Az elkülönült gondol­
kodók csak abban a mértékben volnának ésszerűek, amennyiben szemé­
lyes és sajátos gondolati aktusaik az egyedi és egyetemes beszéd moz­
zanatai. Eszerint valamely individuumban csak annyiban volna ész,
amennyiben maga is saját beszédébe elegyedik, ahol a szó etimológiai
értelmében a gondolat felfogja a gondolkodót, ahol magába foglalja.
A gondolkodót a gondolat m ozzanatává tenni annyit tesz, mint a
nyelv feltáró szerepét a fogalmi koherenciát tükröző koherenciájára
korlátozni. E koherenciában a gondolkodó egyszeri énje illékonnyá
válik. A nyelv szerepe e koherenciát széttörő és ennélfogva irracioná­
lis „más” elnyomásával egyenlő. Különös eredmény: a nyelv, azáltal,
hogy a M ást összhangba hozza az Ugyanazzal, annak elnyomását je ­
lenti. M árm ost kifejező szerepénél fogva a nyelv megtartja éppen a
mást, aki felé fordul, akit m egszólít vagy megidéz. Természetesen a
nyelv nem abban áll, hogy a mást mint m egjelenített vagy elgondolt
létet idézi meg. Pontosan ezért vezet be a nyelv egy olyan viszonyt: a
Más feltárulkozását, mely visszavezethetetlen a szubjektum-objek-
tum viszonyra. Egyedül ebben a feltárulkozásban valósulhat meg a
nyelv m int jelek rendszere. A megszólított más nem megjelenített,
nem adott, nem az általánosság által egyfelől m ár felkínált különös. A
nyelv távolról sem feltételezi az egyetem ességet és általánosságot,
hanem éppen hogy lehetővé teszi azokat. A nyelv beszélőket, egy töb­
bességet feltételez. Az érintkezés [commerce] nem az egyik m egjele­
nítése a másik által, nem részesülés egy egyetemesből, a nyelv közös
síkjából. Érintkezésük, mint rögtön kifejtjük, etika.
Platón különbséget tesz az igazságnak az írásokban kétségtelenül
személytelenül létesülő objektív rendje és egy élőlény ben meglévő ész
között, mely „eleven és lelkes szó”, olyan beszéd, mely „tud magán is
segíteni, s ért hozzá, kikhez kell szólnia és kik előtt kell hallgatnia”.12
Olyan beszéd tehát, amely nem egy előregyártott belső logika lefolyása,
hanem az igazság konstitúciója a gondolkodók küzdelme során, a sza­
badság minden kockázatával. A nyelvi kapcsolat feltételezi a transzcen-
denciát, a radikális elkülönülést, a beszélgetőtársak idegenségét, a Más
feltárulkozását előttem. Másképpen mondva, a nyelv ott szólal meg,
ahol hiányzik a viszonyban állók közössége, ahol hiányzik vagy ahol
elő kell állnia a közös síknak. A nyelv ebbe a transzcendenciába helye­
12 Platón, P h aidrosz, 276a; 79 9 -8 0 0 . o.

54
 B. Elkülönülés és beszéd

ződik. A Beszéd így egy abszolút idegen dolog tápasztalata, tiszta

„megismerés” vagy „tapasztalat”, a megdöbbenés traumája.
Csak az abszolút idegen tud tanítani minket. Csak az ember lehet
számomra abszolút idegen - ellenálló mindenféle tipológiával, beso­
rolással, jellem rajzzal, klasszifikációval szemben - , és következés­
képpen egy olyan „megism erés” célpontja, mely túlhatol a tárgyon. A
másik idegensége a szabadsága! Csak a szabad lények tudnak idege­
nek lenni egymás számára. Pontosan a bennük „közös” szabadság kü­
löníti el őket. A „tiszta m egism erés”, a nyelv egy olyan léttel való
kapcsolat, mely bizonyos értelemben nem áll kapcsolatban velem,
vagy, ha tetszik, csak annyiban áll kapcsolatban, amennyiben teljes
mértékben önmagához viszonyul, k a th ’autón lét, mely mindama tu­
lajdonságon túl helyezkedik el, am elyeknek eredményeképpen éppen
hogy minősülne, vagyis visszavezetődne arra, amiben közös más lé­
nyekkel; következésképpen e lét tökéletesen meztelen lét.
A dolgok csupán metaforikus értelemben meztelenek, amikor úgy
dísztelenek, mint a meztelen falak, a meztelen tájak. Nincs szükségük
díszekre, ha kimerülnek a rendeltetett funkció ellátásában; ha olyan
radikális módon alárendelődnek saját célszerűségüknek, hogy szinte
beleivódnak. Beleivódnak a formájukba. Az individuális dolgok érzé­
kelése viszont ama tény, hogy nem a dolgok szívódnak fel teljesen;
önmagukhoz tartoznak, átütvén, áttörvén a formájukat, nem oldódnak
fel a viszonyokban, melyek a teljességhez kötik őket. Valamiképpen
olyanok maradnak, mint az iparvárosok, ahol minden a termelés cél­
jához alkalmazkodik, s mégis füstbe borultan, hulladékkal és szom o­
rúsággal telve, e városok önm agukért is vannak. Egy dolog számára a
meztelenség annyi, mint létének többlete a célszerűségéhez képest.
Az abszurditása, a feleslegessége, mely csupán a formához viszonyít­
va tűnik elő, melytől elkülönül és am elyet nélkülöz. A dolog mindig
homályosság, ellenállás, rútság. Olyannyira, hogy a platóni felfogás,
mely szerint az intelligibilis napfény a látó szemen és a megvilágított
tárgyon kívül helyezkedik el, pontosan írja le a dolgok érzékelését. A
tárgyak nem fényből állnak, kölcsönfényben részesülnek.
A szépség ennélfogva egy új célszerűséget - egy belső célszerűsé­
get - vezet be e meztelen világba. A tudomány és a m űvészet révén
felfedni annyi, m int az életelemeket lényegében újra felruházni jelen­
téssel, m int meghaladni az érzékelést. Egy dolgot felfedni annyi, mint
a formája által megvilágítani: a funkciójának vagy a szépségének ész­
revételével helyet találni számára az egészben.
A nyelv működése egészen más: egy minden formáról leválasztott
meztelenséggel lép kapcsolatba, mely azonban önmagánál fogva ren­
delkezik értelemmel, ka th ’autón, annak előtte jelent, hogy fény vetülne

55
Az Ugyanaz és a Másik

rá, nem valamitől való megfosztottságként tűnik elő az értékek kettőssé­

gének tükrében (mint jó vagy rossz, szép vagy csúnya) - , hanem mindig
pozitív érték gyanánt. Egy efféle meztelenség - arc. Az arc m eztelensé­
ge nem olyasmi, ami kínálja, hogy felfedjem, és ebből fakadóan a hatal­
mamnak, a tekintetemnek, az érzékeléseimnek egy hozzá képest kül­
sődleges fényben felkínált. Az arc felém fordult, és ebben áll meztelen­
sége. Önmagánál fogva van, és nem egy rendszerre vonatkozik.
Persze a meztelenségnek a rendszeréből kihulló dolog abszurditásán
és a minden formán áttörő arc jelentésén túl lehet még egy harmadik ér­
telme: a testnek a szeméremben átélt meztelensége, mely a másiknak a
visszataszítás vagy a vágy által tűnik elő. Ám ez a meztelenség valami­
képpen mindig az arc meztelenségére utal. Csak az arca révén abszolút
módon meztelen lény tudja szemérmetlenül lemezteleníteni magát.
De a felém forduló arc m eztelensége és a formája által m egvilágí­
tott dolog felfedése közti különbség nem egyszerűen a „megismerés”
kétféle módját jelenti. Az archoz való viszony nem tárgymegismerés.
Az arc transzcendenciája egyúttal távolléte e világtól, ahová belép,
egy lét számkivetettsége, idegenségének, levetkőzöttségének vagy
proletárságának feltétele. Az idegenség, mely szabadság, egyúttal
idegenség-nyomorúság. A szabadság m int Más jelenítődik meg: az
Ugyanaz előtt, aki mindig őslakos a létben, mindig előjoggal bír a lak­
helyén. A más, a szabad egyúttal idegen. Arcának meztelensége fázó,
és m eztelenségét szégyenlő testének meztelenségében folytatódik. A
kath'autón létezés nyomorúság a világban. Az én és a más között re­
torikán túli kapcsolat van.
Ez a könyörgő és követelő tekintet - és csak azért tud könyörögni,
m ert követel - mindent nélkülözvén, mivelhogy joga van mindenhez,
és e tényt az ember az adással ismeri fel (éppen úgy, ahogyan „az
adással a dolgokat kérdőre vonja”) - ez a tekintet pontosan az arcnak
mint olyannak az epifániája. Az arc meztelensége lemeztelenítettség.
Felism erni a m ásikat annyit tesz, mint felismerni az éhséget. M int ad­
ni. De a mesternek, az úrnak adni, annak, akit az ember a fenség di­
menziójában mint az „ön”-t közelít meg.
Az én által birtokolt világ - az élvezetnek felkínálkozó világ - a bő­
kezűségben észlelhető az egoizmustól független nézőpontból. A „cél­
pont” nem egyszerűen egy érzéketlen szemlélődés tárgya. Vagy inkább
az érzéketlen szemlélődést az adomány, az elidegeníthetetlen tulajdon
eltörlése határozza meg. A M ásik jelenléte egyenlő a világra irányuló
örömteli birtoklásom megkérdőjelezésével. Az érzéki fogalmivá válása
eleve a szubsztanciám, a házam élő húsában bekövetkező hasadástól
függ, attól, hogy ami az enyém, megfelel a Másiknak, s ez készíti elő a
dolgok árucikké süllyedését. E kezdeti lemondás a feltétele a végső

56
 B. Elkülönülés és beszéd

pénzbeli általánosításnak. A fogalmivá válás az első általánosítás és a

tárgyiasulás feltétele. A tárgyiasulás egybeesik az elidegeníthetetlen tu­
lajdon eltörlésével, ami a Más epifániáját feltételezi. így az általánosítás
minden problémája a tárgyiasulás problémájaként tételeződik. Az álta­
lános és elvont idea nem feltételezheti a tárgyiasulást mint konstituáltat;
az általános tárgy nem érzéki tárgy, hanem csupán egy általánosságra és
idealitásra irányuló intención belül elgondolt tárgy. M inthogy még nem
kerekedtünk felül az általános és elvont idea nominalista kritikáján, azt
is meg kell mondanunk, hogy mit jelent az idealitásra és általánosságra
irányuló intenció. Az érzékeléstől a fogalomhoz való átmenet az észlelt
tárgy tárgyiasulásának konstituciójához tartozik. Nem beszélhetünk
idealitásra irányuló, az érzékeléshez hozzákapcsolódó intencióról,
amelynek révén az Ugyanazban azonosuló szubjektum magányos léte
az ideák transzcendens világa felé fordulna. A Tárgy általánossága az
egoista és magányos élvezeten túl a M ásik felé haladó szubjektum bőke­
zűségének korrelátuma, aki ennélfogva az élvezet kizárólagos tulajdo­
nán belül fakasztja fel e világ javainak közösségiségét.
Felismerni a m ásikat tehát annyi, mint a birtokolt dolgok világán
keresztül érni el, és ezzel egyidejűleg az adomány révén bevezetni a
közösségiséget és az egyetemességet. A nyelv éppen azért egyetemes,
mert az individuálistól az általánoshoz való átmenet maga, m ert felkí­
nálja saját dolgaim at a másiknak. Beszélni annyit tesz, mint közössé
tenni a világot, közhelyeket létrehozni. A nyelv nem a fogalmak álta­
lánosságára utal, hanem megveti egy közös birtoklás alapjait. Eltörli
az élvezet elidegeníthetetlen tulajdonát. A beszédben a világ nem az,
ami az elkülönülés során - a nálam, ahol minden nekem adatik - ha­
nem az, amit adok: a közölhető, a gondolható, az egyetemes.
Ily módon a beszéd nem két - a dolgoktól és másoktól eltávolodó -
lény patetikus szembeállása. A beszéd nem szerelem. A másik transz-
cendenciája, mely egyben eminens jellege, fenségessége, uralma, konk­
rét értelmében benne foglalja nyomorúságát, számkivetettségét és ide­
genbeli jogát. Az idegen, az özvegy és az árva tekintetét, és amit csak az
adás vagy a visszautasítás révén, az adás vagy a visszautasítás szabad­
ságával, de szükségképpen a dolgok közvetítésével ismerhetek el. A
dolgok nem a hely alapjai, mint Heideggernél, nem ama viszonyok lé­
nyegei, amelyek jelenlétünket alkotják a földön („és az ég alatt, az em ­
berek társaságában és az istenekre várakozóban”). Az Ugyanaznak
Mással való kapcsolata, a Más befogadása, mely a végső tény, az, ahol a
dolgok nem úgy bukkannak fel, mint amire az ember építkezhet, hanem
mint amit ad.

57
Az Ugyanaz és a Másik ____________________________________________________

6. A M etafizikai és az emberi
A teistaként viszonyulni az abszolúthoz annyi, mint az abszolútat a
szent erőszakjától megtisztított módon befogadni. A fenség dim enzi­
ójában, ahol szentsége - vagyis elkülönülése - megjelenítődik, a vég­
telen nem égeti a szemet, mely rátekint. Beszél, nem mitikus form átu­
mú, amivel lehetetlen szembesülni és amely az ént láthatatlan hálójá­
ban (fogva) tartaná. Nem numinális: a hozzá elérkező én nem semmi­
sül meg a kontaktustól, nem kerül önkívületbe, hanem elkülönült m a­
rad és az őt illetőre figyel. Csak egy ateista én tud egyszerre a Máshoz
viszonyulni és m ár eloldódni e viszonytól. A transzcendencia külön­
bözik a transzcendenssel részesülés útján történő egyesüléstől. A m e­
tafizikai viszony - a végtelen ideája - egy olyan noumenonhoz kap­
csolódik, mely nem numen. Különbözik Isten fogalmától, amellyel a
pozitív vallások hívői rendelkeznek, akik nem váltak le teljesen a ré­
szesülés köldökzsinórjáról, és anélkül, hogy tudnák, elfogadják, hogy
egy m ítoszba merülnek. A végtelen ideája, a metafizikai viszony egy
mítosz nélküli emberiség hajnala. D e a mítoszoktól megtisztított hit, a
m onoteista hit m aga is feltételezi a m etafizikai ateizmust. A feltárul-
kozás - beszéd. A feltárulkozás befogadásához a beszélgetőtárs sze­
repére alkalmas lényre, egy elkülönült létre van szükség. Az ateizmus
egy valódi kath ’autón Istennel való igazi viszony feltétele. De ez a vi­
szony éppúgy különbözik a tárgyiasulástól, mint a részesüléstől. Az
isteni szót megérteni nem egy tárgy m egismerését jelenti, hanem egy
olyan szubsztanciával való viszony, mely túlcsordul a bennem lévő
ideáján, azon, am it Descartes „objektív lé te z é sin e k nevez. Ameny-
nyiben egyszerűen csak megismert, tematizált, nem „önmaga szerint”
van. A beszéd, ahol egyszerre idegen és jelen lévő, felfüggeszti a ré­
szesülést, és a tárgymegismerésen túl bevezeti a társas kapcsolat tisz­
ta tapasztalatát, ahol egy lény létezését nem a mással való kontaktus­
ból meríti.
A transzcendenst mint idegent és szegényt tételezni annyit tesz,
m int m egtiltani, hogy az Istennel való metafizikai viszony az emberek
és a dolgok figyelem be vétele nélkül teljesüljön be. Az isteni dimen­
zió az emberi arcból kiindulva nyílik meg. Egy Transzcendenssel való
viszony - amely mindazonáltal mentes a Transzcendens bármilyen
megragadásától - társas viszony. Ezen keresztül sürget és szólít fel
minket. A M ásik közelsége, a közelálló közelsége a feltárulkozásnak,
egy abszolút (vagyis minden viszonyról levált) kifejeződő jelenlétnek
elkerülhetetlen pillanata a létben. Epifániája éppen abban áll, hogy az
Idegen, az özvegy vagy az árva arcában rejlő nyomorúságán keresztül
sürget minket. A metafizikus ateizm usa pozitív értelem ben azt jelenti,

58
 B. Elkülönülés és beszéd

hogy a M etafizikaival *yaló kapcsolatunk etikai magatartás, és nem

teológia, nem tematizácíó, még akkor sem, ha Isten tulajdonságainak
analógiája révén történő megismerés. Isten legfőbb és végső jelenlé­
tébe az embereknek juttatott igazságosság korrelátumaként em elke­
dik. Isten közvetlen felfogása nem lehetséges a ráirányuló tekintet
számára, nem azért, mert felfogásunk korlátozott, hanem mert a vég­
telennel való viszony tiszteletben tartja a Más teljes Transzcendenci-
áját anélkül, hogy szolgaivá válna, és mert annak lehetősége, hogy a
transzcendenciát az emberben befogadjuk, messzebbre vezet, mint a
tárgyát tematizáló és magába foglaló megértés, mivel pontosan a
Végtelen felé halad. Isten felfogása a szent életéből való részesülés
révén, úgymond, közvetlen felfogása nem lehetséges, mivel a része­
sülés az isteni meghazudtolása, és mert semmi sem közvetlenebb,
mint a szemtől szemben, mely maga az egyenesség. A láthatatlan Is­
ten nem csak azt jelenti, hogy Isten elképzelhetetlen, hanem hogy el­
érhető az igazságosság számára. Az etika a lélek szemüvege. A szub­
jektum-objektum viszonyban nem tükröződik; a hozzá vezető sze­
mélytelen viszonyban a láthatatlan, de személyes Isten nem m inden­
féle emberi jelenléten kívül érhető el. Az ideális nem csupán egy fel­
sőfokban létező lénynek, a célpontnak, vagy egy szerelmes m agány­
ban egy Te-nek a szublimációja. Az igazságosság művére - a szem-
től-szemben egyenességére - van szükség ahhoz, hogy előálljon az Is­
tenhez vezető ösvény - és a „vízió” itt megegyezik az igazságosság
művével. Ennélfogva a m etafizikai ott van, ahol a társas viszony, azaz
az emberekkel való kapcsolatainkban. Az emberekkel való viszonytól
elkülönítetten Istennek semmiféle „megismerése” nem lehetséges. A
Másik a metafizikai igazság helye maga, mely elengedhetetlen a kap­
csolatomhoz Istennel. Egyáltalán nem a közvetítő szerepét játssza. A
Másik nem Isten m egtestesülése, hanem éppen az arca révén, ott, ahol
testetlen, ahol Isten feltárulkozik, a fenségesség megnyilvánulása. Az
emberekkel való viszonyaink egy nehezen felfedezhető kutatási terü­
letet írnak körül (ahol legtöbbször az ember valamilyen formális kate­
góriától függ, melynek tartalma csakis „pszichológiai” lehet), és ezek
ruházzák fel a teológiai fogalm akat egyszeri jelentésüket. Az etika,
vagyis az em ber-em ber viszony - jelentés, tanítás és igazságosság -
eme elsődlegességének, egy másra nem visszavezethető szerkezet el­
sődlegességének a m egállapítása, amelyre minden más szerkezet tá­
m aszkodik (és különösen azok, amelyek eredeti módon egy személy­
telen esztétikai vagy ontológiai fenségessel látszanak összeköttetésbe
hozni) - ez az egyik célja a jelen munkának.
A m etafizika az etikai kapcsolatokban játszódik. Az etikából vett
jelentésük nélkül a teológiai fogalm ak üres és formális keretek m a­

59
Az Ugyanaz és a Másik

radnának. A metafizikában az em berek közti viszonyokat illeti az a

szerep, m elyet Kant az értelem területén az érzéki tapasztalatnak tu­
lajdonít. És végül bármilyen metafizikai állítás a morális viszonyok­
ból kiindulva nyer „spirituális” értelmet, tisztul meg mindattól, amit a
dolgok fogságában lévó' és a részesülés áldozatául esett képzelet köl­
csönöz fogalmainknak. Az etikai viszony a szenthez való viszonnyal
szemben határozódik meg, kizárván minden olyan jelentést, amelyre
a viszony fenntartójának tudtán kívül tenne szert. Amikor etikai vi­
szonyban állok, megtagadom, hogy a szereplést egy olyan drámában,
melynek valaki más a szerzője vagy kifejletét nálamnál korábban is­
merné; megtagadom a részvételt az üdvözülés vagy az elkárhozás drá­
májában, mely akaratom ellenére velem játszódik. M indez nem holmi
ördögi büszkeséggel egyenlő, mert egyáltalán nem zárja ki az enge­
delmességet. Az engedelmesség azonban éppen hogy különbözik a
kivehető vagy előrevetíthető titokzatos rajzolatokban való akaratlan
részesüléstől. Mindaz, ami nem vezethető vissza az emberek közti vi­
szonyra, nem a vallás legmagasabb, hanem mindenkori primitív for­
m áját jeleníti meg.

7. A szemtől szemben mint redukálatlan

viszony

Elem zéseinket egy formális szerkezet irányította: a Végtelen ideá­

ja bennünk. Ahhoz, hogy a Végtelen ideájával rendelkezzünk, elkülö-
nültként kell léteznünk. Ez az elkülönülés nem állhat elő pusztán a
V égtelen transzcendenciájára való utalással. M áskülönben az elkülö­
nülés egy olyan korrelációtól függene, mely visszaállítaná a teljes­
séget és látszólagossá tenné a transzcendenciát. Vagyis a Végtelen
ideája maga a transzcendencia, egy neki m egfelelő idea túlcsordulása.
A teljesség azért nem tud létrejönni, mert a Végtelen ellenáll az integ­
rálásnak. N em az Én elégtelensége, hanem a M ásik Végtelenje akadá­
lyozza meg a teljessé tételt.
A Végtelentől elkülönült lét a metafizikában mégis a Végtelenhez
viszonyul. Egy olyan viszony révén, mely nem számolja fel az elkülö­
nülés végtelen intervallumát, mely ebben különbözik minden interval­
lumtól. A metafizikában egy lét olyasmivel áll kapcsolatban, amit nem
képes magába olvasztani, nem képes a kifejezés etimológiai értelmében
megérteni. A formális szerkezet pozitív oldala - a Végtelen ideájával
rendelkezés - konkrétan a beszéddel egyenlő, melyet az etikai viszony
rögzít. A vallás kifejezését mi az idelenti lét és a transzcendens lét viszo­

60
 B. Elkülönülés és beszéd

nyára - a viszony nélkül}, viszonyra - tartjuk fenn, mely semmilyen fo­

galmi közösségbe vagy teljességbe nem torkollik.
Annak lehetetlensége, hogy a transzcendens lét és a tőle elkülö­
nült lét egy közös fogalomból részesüljön - e negatív leírás szintén
Descartes-tól származik. Valójában annak a kettős értelemnek az állí­
tása ez, amelyben az ‘é lre’ (lét, lény) kifejezést Istenre és a terem t­
ményre egyaránt alkalmazzák. E tétel, a középkor analogikus tulaj­
donságokon alapuló teológiáján keresztül, a lét pusztán analogikus
egységének arisztotelészi felfogására megy vissza. Platónnál pedig a
Jónak a léthez viszonyított transzcendenciájában érhető tetten. M in­
den bizonnyal egy olyan pluralista filozófia alapjául szolgált, m ely­
ben a pluralitás nem vész el a szám egységében és nem integrálódik
egy teljességbe. A teljesség és a lét felölelése vagy az ontológia nem
tartogatja a lét végső titkát. A végső szerkezet a vallás, ahol az
Ugyanaz és a Más közti viszony az Egész - a Végtelen ideája - elle­
nére áll fenn.
Az Ugyanaz és a M ás képtelenek egy őket felölelő megismerésbe
elegyedni. Azok a viszonyok, melyeket az elkülönült lét a hozzá ké­
pest transzcendenssel fenntart, nem állhatnak elő, nem kristályosod­
nak rendszerré a teljesség alapján. De nem szoktunk vajon nevet adni
e viszonyok együttesének? A viszonyokat együttesen megnevező szó
form ális szintézise m ár a teljességgel szakító beszédhez, vagyis a
transzcendencia helyzetéhez tartozik. Az Ugyanaz és a M ás közti
helyzet, amelytől a beszédközelségük eleve függ, a M ásnak arccal
szemközt fogadása az én által. Ez a helyzet nem vezethető vissza a tel­
jességre, mivel a „szemközt” nem a „m ellette” módosulása. M ég ak­
kor is, ha a M ásikkal az „és” kötőszó révén kapcsolódtam volna
össze, továbbra is szembesül velem, feltárulkozik az arcában. A val­
lás alátámasztja e formális teljességet. Ha pedig az elkülönülést és a
jelen könyvben szóban forgó transzcendenciát mintegy végső és ab­
szolút m eglátásként nyilvánítom ki, e viszonyok, melyekről azt állí­
tom, hogy magának a létnek a vezérfonalát képezik, m ár a hallgatósá­
gom előtt tartott eme beszédemben szövődni kezdenek; a M ás a V ég­
telen ideáján keresztül elm aradhatatlanul szembesül velem - mint el­
lenség vagy barát, mint m esterem vagy tanítványom. A reflexió per­
sze tudatára ébredhet e szemtől szembeni viszonynak, ámde a reflexió
„természetellenes” helyzete nem puszta véletlen a tudat életében. M a­
ga után vonja az én m egkérdőjelezését, a kritikai attitűdöt, mely maga
is a M ással szemközt és annak fennhatósága alatt termelődik, miként
azt a későbbiek során majd kimutatjuk. A szemtől szemben a végső
helyzet marad.
 C. Igazság és igazságosság

1. A m egkérdőjelezett szabadság
A m etafizika vagy a transzcendencia a felfogóképesség művében is­
m erhető fel, mely a külsőre törekszik, s ez maga a Vágy. A külső utáni
Vágy azonban, úgy tűnt, nem az objektív megismerésben, hanem a B e­
szédben serken, mely viszont mint igazságosság jelenik meg az arc fo­
gadásának egyenességében. Vajon a jelen elemzés nem mond-e ellent
az igazság ügyének, mely felfogóképességünket hagyományosan moz­
gatja? Mi a kapcsolat igazságosság és igazság között?
Az igazság valójában nem különül el a felfoghatóságtól. M egismer­
ni nem pusztán annyit tesz, mint megállapítást tenni, hanem mindig fel­
fogás is. Mondhatni, megismerni, a morális rend analógiájával élve,
annyi, mint az igazságosság fogalmának közbeiktatása révén igazolni.
Egy tény igazolása annyit jelent, hogy elvesszük tényszerű, befejezett,
múltbeli, ennélfogva visszavonhatatlan jellegét, mely mint ilyen akadá­
lyozza spontaneitásunkat. Az azonban, hogy egy tény spontaneitásunk
akadálya lévén igaztalan, feltételezi, hogy spontaneitásunk nem kérdő-
jeleződik meg, szabad gyakorlása nincs alávetve normáknak, hanem
maga a norma. És mégis, a felfoghatóság gondja alapvetően eltér ama
beállítódástól, mely a cselekvést az akadályra tekintet nélkül hozza lét­
re. Ellenkezőleg, bizonyos tiszteletet jelent a tárgy iránt. Az akadály
csak akkor lehet elméleti igazolást vagy indokot követelő tény, ha az
akadályon felülkerekedő cselekvés spontaneitása gátolt volt, azaz meg­
kérdőjeleződött. így jutunk el a tekintet nélküli tevékenységtől egy tény
figyelem bevételéhez. A cselekvésnek az elméletet lehetővé tevő híres
felfüggesztése a szabadság ama tartalékától függ, amely nem hatja át
lendületeit, közvetlen reakcióit, hanem megőrzi a távolságot. A tudás
csak akkor lehet egy tény tudása, ha egyúttal kritika, ha megkérdőjelezi
magát, ha (egy természetellenes mozgással, mely a szabadság eredeté­
nél fentebbre tör, és egy teremtett szabadságról tanúskodik vagy azt írja
le) az eredetén túlra nyúlik vissza.
Az én eme kritikája felfogható gyengesége vagy m éltatlansága
felfedezéseként; azaz bukása vagy bűnössége tudataként. Az utóbbi
esetben a szabadság igazolása nem a bizonyítását, hanem az igazsá­
gossá tételét jelenti.

62
 C. Igazság és igazságosság

Az európai gondolkodásban megfigyelhető ama hagyomány túlsú­

lya, mely a méltatlanságot a bukásnak, a morális bőkezűséget pedig az
objektív gondolat szükséges feltételeinek rendeli alá. A szabadság
spontaneitása nem kérdőjeleződik meg. Puszta korlátozása tragikus
volna és botrányt keltene. A szabadság csak annyiban kérdőjeleződik
meg, amennyiben valamiképpen önmagára vetül: ha szabadon választ­
hattam létezésemet, minden igazolt. Az észtől még mentes spontaneitá­
som meghiúsulása felébreszti az észt és az elméletet: lenni kellett egy
fájdalomnak, mely a bölcsesség anyja. Csak a meghiúsulásból származ­
hat az erőszak megzabolázásának, valamint a rend bevezetésének szük­
ségessége az emberi viszonyokba. A politikai elmélet az igazságosságot
a spontaneitás vitán felüli érvényéből meríti: annak legtökéletesebb
gyakorlását kell biztosítani a világ megismerése révén, oly módon,
hogy szabadságom összhangban legyen mások szabadságával.
Ez a helyzet nem csupán a spontaneitás vitán felüli érvényét enge­
di meg, hanem azt is, hogy egy lény a teljességbe helyezkedhessen. A
spontaneitásnak a meghiúsulásából fakadó kritikája, mely megkérdő­
jelezi az énnek a világban elfoglalt központi helyét, feltételezi tehát a
tulajdon bukásáról és a teljességről való reflexió képességét, az önm a­
gából kiszakított és a teljességben élő én gyökértelenítését. Nem m eg­
alapozza, hanem előfeltételezi az elméletet vagy az igazságot: a világ
megismeréséből indul ki, m ár megismerésből, a bukás m egism erésé­
ből születik. A bukás tudata m ár elméleti.
Ezzel szemben a spontaneitás ama kritikája, melyet a morális m él­
tatlanság tudata vált ki, megelőzi az igazságot, az egész figyelem be­
vételét, és nem feltételezi az énnek az egyetemesben való szublim áci­
óját. A méltatlanság tudata a maga részéről nem igazság, nem valam i­
lyen tény figyelembevétele. Erkölcstelenségem első tudata nem egy
ténynek, hanem a Másiknak, a Végtelennek való alárendelődésem. A
teljesség ideája és a végtelen ideája pontosan ebben különböznek egy­
mástól: az első tisztán elméleti, a másik morális. A szabadság, amely
képes szégyent érezni önmaga miatt, m egalapozza az igazságot (és
így az igazság nem egy másik igazságból következik). A M ásik kez­
detben nem tény, nem akadály, nem fenyeget halállal. Szégyenemben
vágyom utána. Nem akkor fedezzük fel a hatalom és a szabadság iga­
zolatlan fakticitását, ha azt vagy a M ásikat tárgynak tekintjük, hanem
ha a végtelenhez mérjük, vagyis vágyunk utána. Rendelkeznünk kell
a végtelen ideájával, a tökéletes ideájával, mint Descartes mondaná,
ahhoz, hogy megismerjük tulajdon tökéletlenségünket. A tökéletes
ideája nem idea, hanem vágy. ím e a M ásik fogadása, a morális tudat
kezdete, amely megkérdőjelezi szabadságomat. Ez a mód tehát, aho­
gyan a végtelen tökéletességéhez mérjük magunkat, nem elméleti

63
Az Ugyanaz és a Másik

megfontolás. M int szégyen valósul meg, am ikor a szabadság felfedezi

gyilkos m ivoltát saját gyakorlatában. A szégyenben teljesedik be,
amikor a szabadság, miközben felfedezi magát a szégyen tudatában,
elrejtőzik a szégyenben. A szégyen nem rendelkezik a tudat és a vilá­
gosság szerkezetével, hanem fordított irányú. Szubjektuma rajtam kí­
vül áll. A beszéd és a Vágy, melyben a m ásik mint beszélgetőtárs
megjelenik, mint olyasvalaki, aki fölött nem lehet hatalmam, akit nem
tudok megölni, e szégyen feltételei, melyben úgy vagyok önmagam,
hogy bitorló és gyilkos, és nem ártatlan spontaneitás vagyok. Ellen­
ben a végtelen, a Más mint Más nem felel meg egy másik önmagam
elméleti ideájának, már csak azon egyszerű oknál fogva sem, hogy ki­
váltja szégyenkezésemet és úgy jelenik meg, mint aki uralkodik fölöt­
tem. Igazolt létezése az első tény, tökéletességének szinonímiája. És
azért iktathat be engem és az önmagánál fogva önkényes szabad­
ságomat, mert végső soron magam at a Más M ásikjának érezhetem. Ez
azonban csak igen összetett szerkezeteken keresztül valósul meg.
A morális tudat befogadja a másikat. ím e a hatalmammal szembe­
ni ellenállás feltárulása, mely mint nagyobb erő nem hatalmamat hiú­
sítja meg, hanem annak naiv jogát, élő mivoltom dicsőséges sponta­
neitását kérdőjelezi meg. A morál a szabadság kezdete tehát, s nem ál­
tala nyer igazolást, nem önkényes és erőszakos. A felfogható kutatá­
sa, és a tudás kritikai lényegének megnyilvánulása, egy lét alapfelté­
telén innen történő visszalépés egyszerre veszi kezdetét.

2. A szabadság beiktatása vagy a kritika

A létezés valójában nem szabadságra ítéltetett, hanem szabad­
ságként beiktatott. A szabadság nem meztelen. Filozofálni annyi,
mint a szabadságon innen visszanyúlni, felfedezni a beiktatást, mely
m egfosztja a szabadságot az önkényességétől. A tudás mint kritika,
m int a szabadságon innen történő visszalépés csak egy olyan létben
bukkanhat föl, mely eredetén innen ered - vagyis teremtett.
A kritika vagy a filozófia a tudás lényege. E lényeg azonban nem
azt jelenti, hogy más cselekvésekkel rokonítható mozgással egy tárgy
felé halad. Kitüntetettsége abban rejlik, hogy képes magát megkérdő­
jelezni, a tulajdon alapfeltételén innen mélyre hatolni. A tudás nem
azért visszahúzódott a világhoz képest, mert a világ a tárgya, hanem
azért veheti témájául a világot, azért alkothat belőle tárgyat, mert gya­
korlása abban áll, hogy valamiképpen kézben tartja a feltételt, mely
támaszául, sőt e kézben tartás támaszául szolgál.
M it jelent ez a kézben tartás, ez a saját alapfeltételén innen történő

64
 C .Igazság és igazságosság

mélyre hatolás, amit a tujdat naiv mozgása leplez, mely a m egismerő

aktust a tárgya felé vezérn? M it jelent ez a megkérdőjelezés? Nem re­
dukálható a megismerés naiv aktusa által m egcélzott dolgok felfogása
kapcsán - a megismerő szubjektum számára - összességében felm e­
rülő kérdések megismétlésére. A megismerés megismerése akkor egy
pszichológia kidolgozását jelentené, mely ily módon a tárgyakra vo­
natkozó többi tudomány között foglalna helyet. A pszichológiában
vagy az ismeretelméletben felm erülő kritikai kérdés arra vonatkozik
például, hogy miféle biztos elvből ered a megismerés, vagy melyik
elv az oka. Ezen a ponton minden bizonnyal elkerülhetetlen volna a
végtelen regresszió, és a tudat alapfeltételén innen történő visszalé­
pés, az alap problém ájának felvetésére irányuló képesség egy efféle
terméketlen gondolatmenetre korlátozódna. Az alap problémáját a
megismerés objektív megismerésével azonosítani annyi, mint előze­
tesen olybá venni, hogy a szabadság csakis önmagára alapulhat, m i­
közben a szabadság - a Más Ugyanaz általi m eghatározása - a m egje­
lenítésnek és a megjelenítés nyilvánvalóságának mozzanata. Az alap
problémáját a megismerés m egism erésével azonosítani annyit tesz,
mint megfeledkezni a szabadság önkényéről, amelyet éppen hogy
megalapozni kellene. A lényege szerint kritikai tudás nem vezethető
vissza az objektív megismerésre, hanem a Másikhoz irányít. Fogadni
a M ásikat annyi, mint megkérdőjelezni a szabadságomat.
Azonban a tudás kritikai lényege a cogito megismerésén túlra is el­
vezet, s ez utóbbit meg kívánhatjuk különböztetni az objektív megisme­
réstől. A cogito nyilvánvalósága - ahol megismerés és megismerő a
megismerés lejátszódása nélkül egybeesnek, következésképpen a meg­
ismerés a jelen elköteleződéséhez képest nem hordoz semmilyen előze­
tes elköteleződést, és minden pillanatban kezdeti, s nem helyzetben van
(ami különben minden nyilvánvalóság tulajdonképpeni jellege, a jelen
tiszta, feltétel és múlt nélküli tapasztalata) - nem elégítheti ki a kritika
igényét, mivel a cogito kezdete hozzá képest előzetes marad. E kritika
nyilvánvalóan a kezdetet jelöli, minthogy egy olyan létezés felébredése,
mely a saját állapotátragadja meg. De a felébredés a M ásiktól jön. A co­
gito előtt a létezés önmagát álmodja, mintha idegen volna önmagának.
Azért ébred föl, mert gyanítja, hogy álmodik. A kétely keresteti vele a
bizonyosságot. Ám ez a kétely, a kétely tudata feltételezi a Tökéletes
ideáját. A cogito tudása így az Úrral való viszonyhoz, a végtelen vagy a
Tökéletes ideájához utal. A Végtelen ideája nem egyenlő az én gondo­
lom immanenciájával, sem a tárgy transzcendenciájával. A cogito Des-
cartes-nál a M ásra támaszkodik, aki Isten, aki a végtelen ideáját a lélek­
be helyezte és tanította, s nem egyszerűen feléleszti, a platóni mester
mintájára, az ősi képek emlékezetét.

65
Az Ugyanaz és a Másik

A tudás mint saját alapfeltételét megingató aktus éppen ezért min­

den aktus fölött játszódik. Ha egy alapfeltételből kiinduló és a feltételen
innen történő visszalépés a teremtmény helyzetét írja le, melyben a sza­
badság bizonytalansága összefonódik igazolásának igényével, és a tu­
dás a teremtmény tevékenysége, akkor az alapfeltétel megrendülése és
a szabadság igazolása a M ásiktól ered. Csak a Másik bújik ki a temati-
záció alól. A tematizáció nem szolgálhat önmaga megalapozására, m i­
vel önmagát mint már megalapozottat feltételezi: egy magabiztos sza­
badság gyakorlása naiv spontaneitásában, viszont a Másik jelenléte
nem egyenlő a tematizációjával, következésképpen nem igényli a naiv
és magabiztos spontaneitást. A másik fogadása ipsofacto igaztalansá-
gom tudata - a szégyen, melyet a szabadság önmagában érez. Ha a filo­
zófia kritikai értelemben vett tudás, vagyis azt keresi, hogy mire alapoz­
hatná szabadságának igazolását, akkor a morális tudattal veszi kezdetét,
ahol a M ás mint Másik jelenik meg, és a tematizáció mozgása befelé for­
dul. De ez utóbbi nem azt jelenti, hogy „önmagát” mint a másik által
megcélzott témát „ismeri meg” , hanem hogy behódol egy követelésnek,
egy moralitásnak. A tekintet, amellyel a M ásik fölmér engem, nem vet­
hető össze a M ásikat felfedező tekintetemmel. A fenség dimenziója,
ahol a Másik elhelyezkedik, egyszersmind a lét első görbülete, amelytől
a M ásik kitüntetettsége, a transzcendencia szintkülönbsége függ. A M á­
sik - metafizika. Nem azért transzcendens, mert szabad mint én. Sza­
badsága, ellenkezőleg, olyan felsőbbség, amely transzcendenciájából
fakad. Miben áll e befelé fordulás kritikai jellege? A szubjektum „ön­
m agáért” van - amióta csak van, megjeleníti és megismeri önmagát. De
m egismerve vagy megjelenítve egyúttal birtokolja és uralja magát, és
azonosságát mindarra kiterjeszti, ami önmagában elutasítja ezt az azo­
nosságot. Az Ugyanaz ilyetén imperializmusa a szabadság egész lénye­
ge. Az „önmagáért” mint létezési mód éppen olyan radikális ragaszko­
dás az önhöz, mint az élet naiv akarása. De ha a szabadság, magamban
és magamon kívül, szemérmetlenül szembesít a nem-énnel, ha a nem-én
tagadásában vagy birtoklásában áll, a M ásik előtt meghátrál. A M ásik­
kal való viszony nem változik át, miként a megismerés, élvezetté és bir­
toklássá, szabadsággá. A M ásik e szabadságot uraló követelményként
merül föl, ennélfogva eredetibb mindennél, ami az énben történik. A
M ásik, akinek kivételes jelenléte megölésének etikai lehetetlenségébe
íródik, a hatalom végét jelzi. Nem tudok többé hatalommal bírni fölötte,
mert abszolút módon túlcsordul minden róla alkotható ideán.
Az én önmaga igazolásaképpen természetesen egy másik út mellett
is elköteleződhet: megpróbálhatja egy teljességen belül megragadni ön­
magát. Ezt látjuk a szabadság igazolásában, amire a filozófia Spinozától
Hegelig törekszik, amikor azonosítja az akaratot az ésszel, amikor Des­

66
 C. Igazság és igazságosság

cartes-tal szemben az iga2$,ágot megfosztja szabad működésétől és egy

személytelen ész mélyére süllyeszti, ahol én és nem-én szembenállása
szertefoszlik. A szabadság alapját veszti és egy egyetemes rend vissza-
liikröződése lesz, amely, mint az ontológiai érv Istene, önmaga egyedüli
Uímasza és igazolása. Az egyetemes rend eme kitüntetettsége, hogy sa­
ját maga támaszául és igazolásául szolgál, ami a kartéziánus akarat to­
vábbra is szubjektív művén túlra emeli, jelenti e rend isteni méltóságát.
A tudás az út, ahol a szabadság leleplezi saját esetlegességét és belevész
;i teljességbe. Ez az út valójában az Ugyanaz ősi diadala a Más fölött. Ha
a szabadság ily módon kimozdul a nyilvánvalóság egyedüli bizonyossá­
gának önkényességéből, és ha az egyedüli eggyé válik az isteni sze­
mélytelen valóságával, akkor az én eltűnik e szublimációban. A Nyugat
filozófiai hagyománya szerint az Ugyanaz és a Más mindama viszonya,
amikor e viszony nem egyenlő többé az Ugyanaz elsőségének (szupre-
máciájának) állításával, egy egyetemes rend személytelen viszonyára
vezet vissza. Maga a filozófia a személyeknek ideákkal, a beszélgető-
lársnak témával, a megszólítás külsődleges jellegének a logikai kapcso­
lat belső jellegével történő helyettesítése. A létezők az idea, a lét, a fo­
galom Semlegesére vezetnek vissza. Azért vettük az ént olybá, mint at­
eistát és teremtettet - mint aki szabad, de képes a saját alapfeltételén in­
nen maradva visszanyúlni - a Másik előtt, aki nem adja át magát a „te-
matizációjának” vagy „fogalmivá válásának” - , hogy elkerüljük a sza­
badság önkényét, a Semlegesbe olvadását. Az, hogy elkerülni akarjuk a
Semlegesben való feloldódást, és a tudást mint a Másik fogadását téte­
lezzük, nem egy személyes Isten spiritualizmusának fenntartására tett
jámbor próbálkozás, hanem a nyelv állapota. Enélkül a filozófiai be-
s/ély csupán elhibázott tett, a folytonos pszichoanalízisre, filológiára
vagy szociológiára kínálkozó alkalom, ahol a beszéd látszata szerte­
foszlik az Egészben. A beszéd feltételezi a megszakítás és újrakezdés
lehetőségét.
A tudást mint a teremtmény létezését magát, mint az alapfeltételen
innen, a megalapozó Más felé történő visszalépést tételezni annyit
tesz, mint elhatárolódni ama filozófiai hagyom ány egészétől, mely sa­
ját alapját a heteronóm véleményeken kívül, önmagában keresi. Úgy
véljük, az önmagáért nem a tudás végső értelme, hanem önmegkérdő-
jelezés, visszatérés az ön előttihez, a M ásik jelenlétében. A M ásik je ­
lenléte - kitüntetett heteronóm ia - nem beleütközik a szabadságba,
hanem beiktatja. Az önmaga miatt érzett szégyen, a Más jelenléte és
az iránta való vágy nem a tudás tagadásai: a tudás artikulálja azokat.
Az ész lényege nem az, hogy biztosítsa az alapot és a hatalmat az em ­
ber számára, hanem hogy m egkérdőjelezze és az igazságosság (igaz­
ságszolgáltatás) elé idézze azokat.

67
Az Ugyanaz és a Másik

A metafizika ennélfogva nem abban áll, hogy az én „önmagáért”-ja

felé fordulunk, hogy szilárd talajra leljünk benne a lét abszolút m egkö­
zelítése érdekében. Nem az „Ismerd meg önmagad” alkotja ennek végső
szakaszát. Nem azért, mintha az „önmagáért” korlátozott vagy rosszhi­
szemű volna, hanem mert önmagánál fogva puszta szabadság, vagyis
önkényes és igazolatlan és ebben az értelemben gyűlöletes; maga az én,
egoizmus. Az én ateizmusa nyilvánvalóan a részesülés megszakadását,
következésképpen annak lehetőségét jelöli, hogy önmaga számára iga­
zolásra, azaz egy külsőtől való függőségre leljen, oly módon, hogy e
függőség nem szippantja fel a láthatatlan hálóban fennakadt függő létet;
olyan függőségre tehát, mely ugyanakkor fenntartja a függetlenséget.
Ilyen a szemtől szembeni viszony. Az igazság keresésében, az eminens
módon individuális műben, mely, mint Descartes észrevette, mindig az
individuum szabadságára megy vissza - az ateizmus ateizmusként állít­
ja magát. Kritikai ereje azonban saját szabadságán innen tartja. Az ön­
maga előtt egyenesen megnyíló spontán szabadság és a kritika egységét
hívják teremtménynek. A teremtés csodája nem pusztán abban áll, hogy
ex nihilo teremtés, hanem hogy olyan lényhez vezet, mely képes fogad­
ni a feltárulkozást, megtanulni teremtettségét és megkérdőjelezni ön­
magát. A teremtés csodája egy morális lény létrehozásában rejlik. És ez
pontosan feltételezi az ateizmust, ugyanakkor az ateizmuson túl a szé­
gyenkezést is az ateizmust alkotó szabadság önkénye miatt.
Radikálisan szem behelyezkedünk tehát Heideggerrel is, aki a M á­
sikkal való viszonyt alárendeli az ontológiának (úgy határozza meg
különben, m intha a beszélgetőtárssal és a Mesterrel való viszony
visszavezethető volna), ahelyett, hogy az igazságosságban és igazta-
lanságban minden ontológián túlmenően észrevenné az eredeti hozzá­
férést a M ásikhoz. A M ásik létezése a kollektivitás értelmében érde­
kel minket, nem amiatt, hogy részesedik a mindannyiunk számára ele­
ve ismerős létből, nem hatalma és szabadsága miatt, amelyet betör­
nünk és felhasználnunk kell; nem jegyeinek különbözősége miatt,
amelyen a megismerés folyamán felül kell kerekednünk, vagy mert a
szim pátiától késztetve összefonódnánk vele, mintha létezése zavarba
ejtő volna. A M ásik nem úgy hat ránk, mint akit leküzdenünk, beke­
beleznünk, uralnunk kell - , hanem mint más, tőlünk független: m in­
den vele fenntartható viszony mögött újra és újra felbukkan az abszo­
lút. Az abszolút létező befogadásának eme módját fedezzük fel az
igazságosságban és igaztalanságban, és ezt valósítja meg a beszéd,
mely lényege szerint tanítás. A M ásik fogadása - e kifejezés az akti­
vitás és passzivitás egyidejűségét fejezi ki - a mással való viszonyt kí­
vül helyezi a dolgokra érvényes dichotómiákon: az aktivitás és a
passzivitás aprionyán és aposteriori'yÁn.

68
 C. Igazság és igazságosság

De azt is meg szeretnénk mutatni, miképpen vezet vissza a temati-

ziicióval azonosított tudásból kiindulva e tudás igazsága a másikkal
való viszonyra, vagyis az igazságosságra. M ivel a mondandónk egész
ón elme abban áll, hogy kérdőre vonjuk minden filozófia ama kiirtha­
tni lan meggyőződését, mely szerint az objektív megismerés a transz­
cendencia végső viszonya, és a M ásikat - még ha különbözik is a dol­
goktól - objektív módon kell ismerni, még akkor is, ha annak szabad­
sága szükségképpen lehűtené a megismerés eme nosztalgiáját. M on­
dandónk értelme egészében nem csak az, hogy a másik mindenkoron
kibújik a tudás alól, hanem hogy vele kapcsolatban semmilyen érte­
lemben nem beszélhetünk megismerésről vagy nem-tudásról, mivel
az igazságosság, a pár excellence transzcendencia és a tudás feltétele,
mint mondani szokták, egyáltalában nem egy noéma velejáró noézise.

3. Az igazság feltételezi az igazságosságot

Az igazolás forrásával nem rendelkező én spontán szabadsága az
elkülönült lét lényegébe, egy olyan lét, a belső dimenzióból érkező lét
lényegébe beírt eshetőség, amely nem részesül többé, és ennyiben m a­
gából meríti létezését, valamint osztozik Gügész sorsában, aki látja
azokat, akik rá tekintenek, miközben azok nem látják őt, és tudja,
hogy nem látják.
De vajon Gügész helyzete nem hordozza-e magában a világban
magányos lét büntetlenségét, akinek a világ látványosság? És nem ez
a magányos és éppen ezért vitathatatlan és büntetlen szabadságnak, a
bizonyosságnak a feltétele? ^
Vajon e csendes világ - vagyis a tiszta látvány - hozzáférhetetlen
a valódi megismerés számára? Ki róhatja fel a tudás szabadságának
gyakorlását? Vagy pontosabban, miképpen kérdőjeleződhetik meg a
bizonyosságban megnyilvánuló szabadság spontaneitása? Vajon az
igazság, minthogy egy magányos lét szabadsága, nem az igazságossá­
gon innen lévő szabadság korrelátuma?

a) A látványosság anarchiája: a g o nosz dém on

Egy abszolút értelemben csendes világ azonban, mely nem a -

mégoly hazug - szó révén adódik számunkra, an-archikus, alapelv és
kezdet híján volna. A gondolat nem ütközne semmilyen szubsztanci-
álisba. A fenom én az első találkozáskor látszattá minősülne vissza, és
ebben az értelemben a kétértelműben, egy gonosz démon m egsejtésé­
ben rögzülne. A gonosz démon nem azért nyilatkozik meg, hogy ki­

69
Az Ugyanaz és a Másik

mondja hazugságát; mint lehetőség húzódik meg a dolgok mögött,

amelyek teljesen úgy festenek, jó szándékkal nyilvánulnának meg. A
képek és fátylak szintjére süllyedés ténye hozzájárul ahhoz, hogy a
dolgok tiszta látványosságnak tűnjenek, és tudósít a visszahajló di­
m enzióról, ahol a gonosz démon meghúzódhat. Az egyetemes kétely
eme lehetősége nem Descartes személyes kalandja. M agát a tűnést
m int olyant alkotja, azt, hogy a tűnés az érzéki tapasztalatban vagy a
m atem atikai bizonyosságban áll elő. Husserl, aki jóllehet elfogadta a
dolgok önmegjelenítését, az önmegjelenítés lényegi befejezetlenségé-
ben és az egym ást követő „aspektusait” összefogó „szintézis” mindig
lehetséges felfeslésében erre a kétértelm űségre bukkan.
A kétértelműség nem két fogalom, szubsztancia vagy tulajdonság
összekeveredéséből adódik. Nem egy már előtűnt világ mélyén előál­
lított dolgokból áll. De nem is a lét és a semmi összekeveredése. Ami el­
őtűnik, egyáltalán nem minősül vissza semmivé. Azonban a tűnés, mely
nem egyenlő a semmivel, egyáltalában nem egy - még oly belső - lét;
ténylegesen nincs önmagában. M intha egy tréfás szándékból fakadna;
mintha tréfát űzvén valakivel hirtelen megjelenne a való, amelynek lát­
szata úgy csillog, mint magának a létnek a bőre. Mivelhogy az eredeti
vagy a végső eleve otthagyja a bőrét, melyben a maga meztelenségében
felcsillant, m int holmi borítékot, mely hírül adja, leplezi, utánozza vagy
eltorzítja. Ebből a mindig megújuló kétértelműségből eredő kétely,
mely a fenomén tűnését alkotja, nem a tekintet élességét kérdőjelezi
meg, mely helytelenül összekeverné a jól elkülönült és egy teljes mér­
tékben egyértelmű világba helyezett lényeket; a kétely egyáltalában
nem vonja kérdőre e világ formáinak állandóságát, amelyeket voltakép­
pen egy szüntelen létrejövés hordoz. Annak őszinteségére utal, aki el­
őtűnik. M intha ebben a csendes és határozatlan tűnésben egy hazugság
fejeződne ki, mintha a tévedés veszélye egy diadalból származna, m int­
ha a csend csupán a szó formája volna.
A csendes világ a másik felől érkezik, még ha az maga a gonosz
démon is. Kétértelműsége egy tréfába furakszik. A csend ily módon
nem egyszerűen a szó távolléte; a szó a csend mélyén bújik meg, mint
egy álnokul elfojtott nevetés. A nyelv visszája. A beszélgetőtárs jelet
ad, de kitér minden értelmezés elől - és ez a csend megrémít. A szó a
segítséget jelenti a másiknak egy kibocsátott jelet illetően, azt jelenti,
hogy segédkezik saját jelekkel történő megnyilvánulásában, hogy e
segédkezés révén feloldja a kétértelműséget.
A gonosz démon hazugsága nem az igaz beszéddel ellentétes szó.
A látszólagos és a komoly ama köztesében húzódik, ahol a kételkedő
szubjektum lélegzik. A gonosz démon hazugsága túl van minden ha­
zugságon. A hétköznapi hazugságban a beszélő nyilván elleplezi m a­

70
 C. Igazság és igazságosság

gát, de az elleplező beszéddel nem tér ki a beszéd elől, és éppen ezál­

tal cáfolható. A nyelv visszája a nyelvet lerombolni törekvő nevetés,
:i végtelenül visszaverődő nevetés, ahol az egyik rejtélyesség egy m á­
sikba fonódik, és sohasem talál megnyugvást a valóságos beszédben,
sohasem kezdődik. A tények csendes világának látványossága varázs-
kit: minden fenomén álcát ölt, végtelenül rejtélyes, kiiktatja az aktua-
lilást. Az efféle helyzetet a nevető lények hozzák létre, akik a beleér­
tett labirintusán keresztül kommunikálnak, ami Shakespeare és G oet­
he varázsjeleneteiben figyelhető meg, ahol az anti-nyelv szólal meg,
és ahol válaszolni annyi lenne, mint nevetésbe burkolózni.

h) A z ala p elv a kifejező d és

A tűnés am bivalenciáját legyőzi a Kifejeződés, a másik m egjele­

nése, a jelentés eredeti eseménye. Felfogni egy jelentést nem annyit
tesz, mint egy viszony egyik pólusától a másikig haladni, az adott mé­
lyén viszonyokat észlelni. Az adottat felfogni annyi, mint már tanítás­
ként - a M ásik kifejeződéseként - fogadni. Nem úgy, hogy feltételez­
nünk kellene mitikus értelemben egy istent, aki a világa révén ad je l­
zést: a világ témánkká - és ennélfogva tárgyunkká - válik, mintegy
felkínálva nekünk, egy eredeti tanításból származik, maga a tudo­
mányos munka ennek a tanításnak a mélyén rendezkedik be és ezt kö­
veteli meg. A világ a m ásik nyelvében kínálkozik fel, annak mondatai
hordozzák. A M ásik a fenomén alapelve. A fenomén nem belőle kö­
vetkezik; nem úgy találunk rá, hogy a jeltől mint dologtól visszanyú­
lunk a beszélgetőtárshoz, aki e jelet adja, mint ahogyan a látszattól a
magában való dolgok felé haladunk. M ivel a következtetés a már
adott dolgokra alkalmazható gondolkodási mód. A beszélgetőtársra
nem következtethetünk, hiszen a köztünk lévő viszony minden bizo­
nyításban előfeltételezett. E viszonyt minden szimbolizmus előfelté­
telezi, nem csak azért, mert e szimbolizmus segítségével érthetjük
meg egymást, és a kialakított konvenciók Platón Krathiiloszátói fogva
nem képesek önkényes módon intézményesülni. Ez a viszony eleve
szükséges ahhoz, hogy egy adatjelnek, egy beszélőt jelző jelnek tűn­
hessen, függetlenül a jel jelentettjétől, még akkor is, ha ez utóbbi
örökre megfejthetetlen. Ahhoz, hogy az adott egyáltalában adott le­
hessen, jelként kell működnie. Aki egy je l révén, e jel jelentését szán­
dékolván jelez, nem jelentettje egy jelnek, hanem útjára bocsátja és
adja azt. Az adat az adóra utal vissza, azonban ez a visszautalás nem
okság, s nem jel és jelentése kapcsolata. Nemsokára m indezt részlete­
sebben kifejtjük.

71
 1
Az Ugyanaz és a Másik

c) A cogito és a M ásik

A cogito nem jelentheti az álmok egymásba fonódásának kezdetét.

A kartéziánus cogitó bán, az első evidenciában (amely azonban D es­
cartes szerint Isten létezésén nyugszik) tetten érhető egy önkényes,
önmagánál fogva nem igazolható megtorpanás. A szubjektum tár­
gyakra vonatkozó kételye maga után vonja a kétely gyakorlatának
nyilvánvalóságát. E gyakorlat tagadása továbbra is a gyakorlat állítá­
sa. Valójában a cogitob&n az önnön evidenciáit tagadó gondolkodó
szubjektum a tagadásához képest eltérő szinten ju t el a tagadás nyil­
vánvalóságáig. M indenekelőtt azonban egy evidencia állításáig ju t el,
s ez semmiképpen sem az utolsó vagy az első állítás, minthogy a ma­
ga részéről kétségbe vonható. A második igazság állítása ekkor egy
mélyebb szinten történik, mindazonáltal nem térhet ki a tagadás elől.
M indez nem tisztán és egyszerűen sziszüphoszi tett, mivel a befutott
távolság minden alkalommal más és más, hanem egy egyre mélyülő
szakadékba ereszkedés, m elyet m ásutt - állításon és tagadáson túl -
vannak hívtunk. E szédítő szakadékba ereszkedés, a szintugrás m iatt
a kartéziánus cogito nem okoskodás a szó szokványos értelmében,
sem intuíció. Descartes egy végtelen tagadás mellett kötelezi el m a­
gát, mely minden bizonnyal a részesüléssel szakított ateista szubjek­
tum műve, aki (akár az örömre való érzékenységénél fogva) a szaka­
dék felé mozgásában képtelen az állításra, s e szakadék a megállásra
képtelen szubjektum ot örvényként szippantja magába.
A kétely által a negativitásban m egnyilvánuló én szakít a részesü­
léssel, de magában a cogitóbm nincs, ami megállásra késztetné. Csak
a M ásik, s nem az én mondhat igent. Belőle fakad az állítás. Ő áll a ta­
pasztalat kezdeténél. Descartes bizonyosságot keres, és a szédítő
ereszkedés során megtorpan az első szintváltásnál. Mindez azért, mert
valóban birtokában van a végtelen ideájának, előre számba tudja ven­
ni az állítást a tagadás mögött. Birtokában lenni a végtelen ideájának
azonban annyi, mint már a M ásikat fogadni.

d ) O b jektivitá s és nyelv

Ilyeténképpen a csendes világ an-archikus volna. A tudás nem ve­

hetné kezdetét benne. De már an-archikusként - a nem-értelem hatá­
rán - a világ jelenléte a tudat számára a meg nem érkező szóra való
várakozásban rejlik. A szó a M ásikkal való viszony mélyén, mint ál­
tala küldött jel tűnik föl, még akkor is, ha a M ásik elleplezi az arcát,
vagyis kitér az általa küldött jelekhez nyújtandó segítség elől, m elye­
ket ily módon a kétértelműségben hagyva bocsát útjukra. Egy abszo­

72
 C. Igazság és igazságosság

lút módon csendes, a né$ia szó iránt közömbös, egy olyan csendben
csen d es világ, melyben átlátszatok mögött nem sejlik fel az ember, aki
jelt ad e világról és ezáltal saját magáról - akár azért, hogy mint go­
nosz démon hazudjon a látszatokon keresztül - egy efféle csendes vi­
lág semmiképpen sem tud látványosságként felkínálkozni.
Csakugyan, a látványosság csak annyiban szemlélhető', am ennyi­
ben értelemmel bír. Az értelem mel bíró nem utólagos a „látott”-hoz,
:iz „érzéki”-hez képest, amik önmagukban jelentés nélküliek és am i­
ket a gondolatunk az apriori kategóriáknak megfeleló'en bizonyos
módon megmunkál és módosít.
Hogy megértsük a tűnést a jelentéssel összekapcsoló eltéphetetlen
köteléket, megpróbáltuk a tűnést a jelentéshez képest utólagossá ten­
ni, azáltal, hogy gyakorlati m agatartásunk célszerűségébe ágyaztuk.
Ami a tűnés előidézésére szorítkozik, a „tiszta objektivitás” , a „pusz-
lán objektív” csupán e gyakorlati célszerűség töredéke, amely értel­
met kölcsönöz neki. Ebből fakad a gond elsőbbsége a szemlélettel
szemben, illetve a megismerés gyökere a világ „világiság”-ához hoz­
záférő felfogásban, amely megnyitja a horizontot a tárgy tűnésének.
A tárgy objektivitása ilyeténképpen alábecsült lesz. Az antik tétel,
amely a megjelenítést minden gyakorlati magatartás alapjához helye­
zi - amit intellektualizm usnak bélyegeznek - túl gyorsan hitelét vesz­
ti. Mintha a legáthatóbb tekintet nem vehetné észre a dologban annak
eszköz szerepét. Vajon elegendő a cselekvés egyszerű felfüggesztése
ahhoz, hogy az eszközt mint dolgot észrevegyük?
Vajon a gyakorlati jelentés az értelem eredeti tartománya? Nem
kívánja-e meg egy gondolat jelenlétét, amelynek előtűnik, és nem e
gondolat fényében tesz szert értelemre? Vajon elegendő tulajdon fo­
lyamata ahhoz, hogy egy ilyen gondolatot felszínre hozzon?
Gyakorlati minőségében a jelentés végső soron a létre utal vissza,
mely e létezés fényében létezik. A jelentés így egy olyan terminusból
ered, amely önmaga célja. Olyképpen, hogy aki a jelentést felfogja,
elengedhetetlen része a sornak, melyben a dolgok, amennyiben e sor
végét alkotják, értelemre tesznek szert. A jelentésben rejlő visszauta­
lás ott szűnik meg, ahol önmagára utal vissza - azaz az élvezetben. A
folyamat, ahonnan a lények az értelmüket kölcsönzik, nem pusztán
ténylegesen véges, hanem célszerűségénél fogva azt jelenti, hogy lé­
nyege szerint végighalad, bevégződik. Mármost, a végkifejlet az a
pont, ahol minden jelentés felszámolódik. Az élvezet - az én kielégü­
lése és egoizmusa - végeredmény, amelyhez képest a lények elnyerik
vagy elvesztik eszközjelentésüket, aszerint, hogy az élvezethez veze­
ti í úton vagy attól eltérve helyezkednek el. De maguk az eszközök a
végkifejletben elvesztik jelentésüket. A vég, mihelyt elért, már nem

73
A z Ugyanaz és a Másik

tudatos. M ilyen jogon kérkedhetne a nem tudatos kielégülés ártatlan­

sága a dolgok jelentésével, amennyiben szunnyadás?
Csakugyan, a jelentést mindig a viszony szintjén ragadták meg.
Ekkor a viszony nem felfogható - intuitív módon rögzített - tartalom ­
nak tűnik. A viszonyrendszer révén hordoz jelentést, oly módon, hogy
maga is része e rendszernek. Olyannyira, hogy felfogható értelme a
nyugati filozófia egészében - Platón késői filozófiájától fogva - min­
dig m ozgásként és sohasem intuícióként merül föl. Husserl az, aki a
viszonyokat egy tekintet velejárójává teszi, amely rögzíti és tartalom­
ként ragadja meg azokat. Bevezeti a tartalom m int olyan jelentésének
és intrinzikus felfoghatóságának, a tartalom fényerejének ideáját
(mely inkább a világosságban, s nem a különbségben tekintett tarta­
lom ideája, mivel a különbség relativitást jelent, hiszen leválasztja a
tárgyat arról, ami hozzá képest más). Azonban nem biztos, hogy a
fényben történő önmegjelenítésnek önmagánál fogva értelme lehetne.
És az idealizmus, a szubjektum általi Sinngebung az értelem mindeme
realizm usát megvalósítja.
A jelentés valóban csak a kielégült lét végső egységének megtöré­
sében lakozik. A dolgok a még „úton lévő” lét gondjában nyernek je ­
lentést. Olyannyira, hogy maga a tudat ebből a törésből áll elő. A fel­
fogható a kielégületlenségre, a lét átmeneti ínségére törekszik, arra,
hogy a beteljesülésén innen maradjon. Ám miféle csoda révén, ha a
végkifejlet bevégzett lét, ha a cselekvés több, mint a lehetőség?
Nem inkább arról van szó, hogy a megkérdőjelezés, mely annyit
tesz, mint a kielégülés tudatára ébredni, nem annak meghiúsulásából,
hanem a célszerűség folyamatához képest más típusú eseményből fa­
kad? A tudat eljátssza a boldogságot, túllép a boldogságon és nem segít
vissza a hosszávezető útra. A tudat, mely eljátssza a boldogságot és je ­
lentést kölcsönöz a boldogságnak, a célszerűségnek, a szerszámok és a
használóik célszerű egymásba fonódásának, nem a célszerűségből fa­
kad. Az objektivitás, melyben a lét kijelentődik a tudatnak, nem a cél­
szerűség maradványa. A tárgyak nem mint tárgyak kínálkoznak fel a
kéznek, a szájnak, az orrnak, a szemnek és a fülnek, melyek élvezetet
lelnek bennük. Az objektivitás nem egyenlő azzal, ami egy szerszámból
vagy élelemből a világtól elkülönülten visszamarad, ahol a létükjátszó-
dik. Az objektivitás egy beszédben, a világot kijelentő egym ás-köztien
tételeződik. Ez a kijelentés olyan pólusok között húzódik, amelyek nem
alkotnak rendszert, kozmoszt, teljességet.
A tárgy objektivitása és jelentése a nyelvből ered. A mód, ahogyan
a tárgy tém aként kínálkozik, magába foglalja a jelentés tényét; nem
azt, hogy aki rá gondol, a jelentetthez (ami ugyanazon rendszer része)
utalja, hanem a jelentő m egnyilvánulásának tényét, a jel küldőjét, egy

74
 C. Igazság és igazságosság

másságot, aki gzonban beszél hozzá, ennélfogva tematizál,

a b s z o lú t
vagyis egy világot jeleníiki. A világnak pontosan mint kijelentettnek,
mint kifejeződésnek van értelme, de éppen ezért sohasem eredeti. A
jelentés számára leibhaftként adódni, a létét egy kim erítő tűnésben ki-
üresíteni, ez abszurditás. Azonban az értelemmel bírónak a nem ere­
detisége nem kevesebb lét, nem egy utánzott, visszavert vagy szim bo­
lizált valóságra utalás. Az értelemmel bíró egy jelentőre utal. A jel
nem úgy jelenti a jelentőt, mint ahogyan a jelentettet. A jelentett so­
hasem teljes jelenlét; jel lévén nem egyenesen szemből érkezik. A je ­
lentő, a jel küldője a jel közvetítő szerepe ellenére szemközt áll, s nem
kínálkozik témaként. Beszélhet természetesen önmagáról, de akkor
jelentettként, következésképpen jelként nyilvánítja ki magát. A M á­
sik, a jelentő a beszédben azáltal nyilvánul meg, hogy a világról és
nem magáról beszél, hogy kijelenti a világot, tematiz.álja.
A tematizáció kinyilvánítja a M ásikat, mert a világot tételező és
felkínáló kijelentés nem a levegőben lebeg, hanem a felelet ígéretét
hordozza annak számára, aki befogadja és a M ásik felé fordul, mivel
a kijelentésben a kérdezés lehetőségét fogja fel. A kérdést nem egy­
szerűen a megrökönyödés magyarázza, hanem annakjelenléte, akihez
a kérdés intéződik. A kijelentés kérdések és feleletek síkján feszül.
Olyan jel, amely már önmagát értelmezi, magával hozza önmaga kul­
csát. A értelm ező kulcsnak az értelm ezendő jelben való jelenléte
egyenlő a Más kijelentésben való jelenlétével, aki segítségére lehet
saját beszédének; e jelenlét minden beszéd tanító jellege. A szóbeli
közlés a beszéd teljessége.
A jelentés vagy felfoghatóság nem az Ugyanaz azonosságától
függ, aki nem lép ki önmagából, hanem a Más arcától, aki az arcában
az Ugyanazt szólítja. A jelentés nem azért merül fel, mert az Ugyanaz
szükséget szenved vagy hiánya van valamiben, és bármi, ami e hiány
kitöltésére alkalmas, ennélfogva értelemre tesz szert. A jelentés a Más
abszolút többletében rejlik az Ugyanazhoz képest, aki vágyakozik rá,
olyasmire vágyik, ami nem hiányzik neki, és a M ást az általa felkínált
vagy a neki szánt témákon keresztül befogadja, oly módon, hogy a
Más nem húzódik vissza e témákból. A jelentés a világot elmondó
vagy megértő, és a nyelvezetében vagy a megértésében éppen hogy
tematizáló M ástól függ. A jelentés az igével veszi kezdetét, melyben
a világ egyszerre tem atizált és értelmezett, a jelentő sohasem különül
el a jeltől, amelyet útjára bocsát, hanem, miközben feltárja, újra és új­
ra megragadja azt. M ivel a dolgokat tételező szavaknak juttatott effé­
le segítség a nyelv egyedi lényege.
A létek jelentése nem a célszerűség, hanem a nyelv perspektívájá­
ban nyilvánul meg. A teljessé tételnek ellenálló, a viszonytól eloldódó

75
Az Ugyanaz és a Másik

vagy azt pontosító elemek viszonya csak nyelvként lehetséges. A vi­

szonyban állók egymással szembeni ellenállása nem a fennmaradó
másság homályos és ellenséges közegétől, hanem, ellenkezőleg, a fi­
gyelem kimeríthetetlen többletétől függ, m elyet a mindig tanító jelle ­
gű beszéd bennem felkelt. A beszéd valójában mindig az előzetesen
egyszerű jelként adott felelevenítése, mindig megújuló ígéret, hogy
ami a beszédben homályos volt, világossá válik.
Értelemmel bírni annyi, mint egy abszolúthoz képest elhelyezked­
ni, vagyis a másságból érkezni, mely nem olvad fel az érzékelésében.
Egy efféle másság csak csodálatos bőségként, a figyelem kim eríthe­
tetlen többleteként lehetséges, mely a nyelv megújuló erőfeszítésében
bukkan fel, hogy világossá tegye tulajdon megnyilvánulását. Értelem ­
mel bírni annyi, mint tanítani vagy tanítva lenni, beszélni vagy ki-
mondhatónak lenni.
A célszerűség és az élvezet perspektívájában a jelentés csak a
munkában tűnik elő, mely megakadályozza az élvezetet. A megaka­
dályozott élvezet azonban önmagában nem hoz létre jelentést, csupán
szenvedést, ha a tárgyak világában, vagyis egy olyan világban törté­
nik, ahol már visszautasította a beszédet.
Az eredet szerepe nem valamely célra megy vissza, mely egy vonat­
kozási rendszerben az önre (mint a tudat önmagáért-jára) utal. Kezdet és
vég nem ugyanabban az értelemben végső fogalmak. Az „önmagáért”
önmagára zárul, és miután kielégült, elveszti minden jelentését. Annak,
aki megközelíti, éppoly talányosnak tűnik, mint bármilyen tűnés. A
nyelvben az a különleges, hogy segédkezik a megnyilvánulásában. A
beszéd a beszéd magyarázatában rejlik. A beszéd - tanítás.
A tűnés megfagyott forma, melyből valaki immár visszahúzódott,
míg a nyelv egy jelenlét töretlen folyam át valósítja meg, mely felszakít­
ja tulajdon tűnésének - amely, mint minden tűnés, plasztikus - kiiktat-
hatatlan fátylát. A tűnés feltár és elrejt, a beszéd viszont egy állandóan
megújuló őszinteségben felülkerekedik minden tűnés kiiktathatatlan
lepleződésén. Ezáltal kap értelmet - irányultságot - a fenomén egésze.
M aga a tudás csak akkor veheti kezdetét, ha szakít az olyan világ
bűvöletével és állandó kétértelműségével, ahol minden tűnés a leple­
zés lehetősége és ahonnan hiányzik a kezdet. A beszéd elvet visz ebbe
az anarchiába. Megtöri a bűvöletet, mivel benne a beszélő lény szava­
tolja tűnését és segít magán, segédkezik tulajdon megnyilvánulásá­
ban. Léte ez a segédkezés. A szó, amely m ár a tekintetemre szegeződő
arcban előtör, a feltárulkozás első szabadságát hozza el. A világ hozzá
képest vesz irányultságot, vagyis tesz szert jelentésre. A szóhoz ké­
pest veszi kezdetét, és ez nem egyenlő azzal, hogy a világ a szóba tor­
kollik. A világ kimondatik, és ettől fogva lehet téma, vagyis kijelen­

76
 C. Igazság és igazságosság

tett. A létek kijelentésbe foglalása jelentődésiik eredeti eseménye, eb­

ből kiindulva merül fel'íalgoritmikai kifejeződésük lehetősége. A szó
ilyeténképpen minden jelentésnek - minden szerszámnak és minden
emberi műnek - az eredete, mivel az utalásrendszer, amelyre minden
jelentés visszamegy, m űködésének elvére, kulcsára a szó által tesz
szert. Nem a nyelv a szimbolizmus formája, hanem minden szim bo­
lizmus m ár a nyelvre utal.

e) N yelv és fig y e le m

A beszéd, amennyiben a lény segédkezése saját jelenlétében - ta­

nítás. A tanítás nem egyszerűen egy számomra és a M ásik számára
eleve közös, elvont és általános tartalom közvetítése. Nem csupán az­
zal az utólagos és járulékos szereppel bír, hogy elősegítse a gyü­
mölcsével már terhes lélek vajúdását. Egyedül a beszéd vezeti be a
közösségiséget az adás által, azzal, hogy a fenomént adottként jelení­
ti meg, és azáltal ad, hogy tematizál. Az adott egy mondat ténye. A tű­
nés elveszti fenom enalitását, amikor a mondatban tém aként rögzül; a
csend világával, a végtelenül sokrétű többértelműséggel, az állóvíz­
zel, a rejtélyes és csalárd módon elandalított vízzel szemben a kijelen­
tés a fenomént a létezővel, a külsővel, a Más Végtelenjével hozza
kapcsolatba, amelyet a gondolatom nem tartalmaz. A kijelentés m eg­
határoz. A tárgy nembeli m eghatározása feltételezi ezt a m eghatáro­
zást, mely a formátlan fenom ént kiemeli zavarosságából, és az A bszo­
lútból, az eredetéből kiindulva irányt szab neki, tematizálja. M inden
logikai - faj, nem vagy megkülönböztető jelleg szerinti - m eghatáro­
zás már feltételezi ezt a tematizációt, hogy a világba iktatódik, ahol a
mondatok felhangzanak.
Az igazság objektivációja a nyelvre utal. A végtelen, ahol minden
meghatározás bennszakad, nem határozható meg, nem kínálkozik fel
a tekintetnek, hanem magáról ad jelzést; de nem mint témáról, hanem
mint tematizálóról, akitől minden dolog azonosságát nyeri; de azáltal
is jelez, hogy segédkezik a műnek, mely jelzést ad róla; nem csupán
magáról ad jelzést, hanem beszél; a végtelen - arc.
A tanítás, amennyiben véget vet a kétértelműnek és a zavarosnak,
egy fenomén tematizációja. M inekutána a fenoménról olyasvalaki tu­
dósított, aki ismételten tematizációs aktusokhoz, magukhoz a jelekhez
folyamodik, beszél, és ezáltal a személyében jelenik meg, nem egy illú­
ziójátszik velem, hanem tárgyakat veszek szemügyre. A másik jelenlé­
te megtöri a tények anarchikus varázsát: a világ tárggyá válik. Tárgy­
nak, témának lenni annyit jelent, hogy van valami, amiről beszélgethe­
tek valakivel, aki áttörte a fenomén paravánját és a társammá tett. E tár-

77
 Az Ugyanaz és a Másik

sultság, amelynek szerkezetét rövidesen leírjuk, de amelyet sejtetni en­

gedtünk, csakis morális lehet, oly módon, hogy az igazság a Mással
vagy az igazságossággal való viszonyomon alapszik. Ha a szót tesszük
meg az igazság eredetének, ez annyi, hogy lemondunk a felfedésró'l,
mely a látvány magányát - az igazság elsó' művét - feltételezi.
A tem atizáció mint a nyelv műve, mint a M ester irányomban gya­
korolt cselekedete nem rejtélyes információ, hanem a figyelmem fel­
keltése. A figyelem és az általa lehetővé tett világos gondolat a tudat
maga, s nem annak kifinomult formája. A bennem lévő eminens m ó­
don szuverén figyelem azonban lényege szerint egy felhívásra felel. A
figyelem valamire figyelés, mert valakire figyelés. A kiindulópont
külsődleges jellege hozzátartozik ahhoz, aki az én feszültségét hor­
dozza. Az iskola nélkül egyetlen gondolat sem lehet világos, ez a tu­
dom ány feltétele. Benne nyilvánítódik ki a külsődleges jelleg, mely
nem sérti, hanem megvalósítja a szabadságot: a M ester külsődleges
jellegét. Egy gondolat magyarázata csak két em ber számára adódhat:
nem korlátozódik a m ár birtokolt felfedezésére. A tanító első tanítása
azonban maga a tanító jelenléte, akitől a megjelenítés származik.

f ) N yelv és igazságosság

De mit jelenthet az, hogy a figyelmet felkeltő tanító túl van a tuda­
ton? M iképpen maradhat a tanító a tudaton kívül, amelyet tanít? Nem
úgy, mint ahogyan a gondolt tartalom külsődleges a gondolathoz ké­
pest, mely elgondolja. A gondolat feltételezi az elgondolt tartalom kül­
sődleges jellegét az azt elgondoló tartalomhoz képest, és ebben az érte­
lemben nem csordul túl a tudaton. Semmi, ami megérinti a tudatot, nem
képes túlcsordulni rajta, minden magától kerül a tudatba. Semmi, még
magát a gondolat szabadságát m egítélő sem. A M ester jelenléte, aki a
beszédével értelmet ad a fenoménoknak és lehetővé teszi, hogy témává
váljanak, nem kínálja magát az objektív tudás számára: jelenléte által
társas viszonyban van velem. Ama lét fenoménban való jelenléte, mely
megtöri az elvarázsolt világ igézetét, és kimondja az igent, amire az én
képtelen, és amely a Másik kiválósága révén elhozza a pozitivitást, ipso
fa cto társultság. A kezdetre utalás azonban nem egyenlő a kezdet tudá­
sával. Éppen ellenkezőleg, minden objektiváció már erre az utalásra
utal. A társultság mint a lény pár excellence tapasztalata nem felfedő-
dik. A kkor beszélhetünk felfedésró'l, ha valami feltárult - mint egy arc
tapasztalata - , ez esetben azonban megszüntetjük a felfedés eredetisé­
gét. E felfedésben éppen a magányos bizonyosság tudata veszik el,
amelyben minden tudás, még az arc tudása is benne foglaltatik. A bizo­
nyosság valójában szabadságomon nyugszik, és ebben az értelemben

78
 C. Igazság és igazságosság

magányos. Akár az adott'befogadását lehetővé tevő a priori fogalmak

eredményeképpen, akár az akarat hozzájárulása miatt (mint Descartes-
nál), végső soron egyedül a szabadságom vállalhatja a felelősséget az
igazért. A társultság, a mester fogadása ennek ellenpólusa: általa a sza­
badságom gyakorlása kérdőjeleződik meg. Ha morális tudatnak nevez­
zük azt a helyzetet, ahol a szabadságom megkérdőjeleződik, akkor a tár­
sulás vagy a M ester fogadása morális tudat. E helyzet eredetisége a
megismerő tudathoz képest nem pusztán a formális szembenállásban
rejlik. Az ön megkérdőjelezése annál súlyosabb, minél erősebben uralja
már magát. A célnak a közeledés mértéke szerint való távolodása a mo­
rális élet maga. Az önmagammal szembeni követelmények gyarapodá­
sa súlyosbítja az ítéletet fölöttem, növeli felelősségemet. Ebben a konk­
rét értelemben a rám vonatkozó ítéletet sohasem vállalom magamra. A
vállalás ilyetén lehetetlensége a morális tudat élete maga - a lényege.
Azonban a szabadság nem az utolsó szó, nem vagyok egyedül. Ennél­
fogva azt állítjuk, hogy csakis a morális tudat léphet ki önmagából. M ás­
képpen szólva, a morális tudatban olyan - fogalomtól mentes - tapasz­
talatra teszek szert, mely nem mérhető semmilyen a priorihoz. Minden
egyéb tapasztalat fogalmi, azaz enyémmé válik, vagy a szabadságom
hatókörébe tartozik. Le fogjuk írni a morális tudat lényegi kielégíthetet­
lenségét, amely egyaránt kívül esik az éhségen és a kielégülésen. Ekép-
pen határoztuk meg fentebb a vágyat. A morális tudat és a vágy nem a
tudat vállfajainak egyike, hanem annak feltétele. Konkrétan a M ásik fo­
gadását jelentik annak ítéletén keresztül.
A lény a tanítás tranzitivitásában, és nem az emlékezés belső je lle ­
gében nyilvánul meg. A társasság az igazság helye. Az engem m egíté­
lő Mesterrel való kapcsolat támasztja alá az igazhoz való ragaszkodá­
som szabadságát. Ezzel veszi kezdetét a nyelv. Aki beszél hozzám és
aki a szavakon keresztül kijelenti m agát nekem, megőrzi az engem
megítélő m ásik alapvető idegenségét: a viszonyunk m egfordíthatat­
lan. Ez a felsőség az önbe, a tudásomon kívülre helyezi; és az adott
ennek az abszolútnak a viszonylatában nyer értelmet.
Az „ideák” közlése, a párbeszéd kölcsönössége már elfedi a nyelv
mély lényegét. Ez utóbbi Én és Más viszonyának megfordíthatatlansá-
gában rejlik, a Más, a külsődleges helyzetét elfoglaló M ester mesteri tu­
dásában. A nyelv nem csak akkor szólalhat meg valójában, ha a beszél­
getőtárs beszédének kezdete, ha következésképpen a rendszeren kívül
marad, és nem ugyanazon síkon helyezkedik el, mint én. A beszélgető-
társ nem egy Te, hanem egy Ön. Úr mivoltában tárulkozik fel. A külsőd­
leges tehát megegyezik egy mesteri tudással. A szabadságot azonban
ilyeténképpen megkérdőjelezi a Mester, aki azt beiktathatja. így válik
lehetővé az igazság, a szabadság szuverén gyakorlása.
 D. Elkülönülés és abszolút
Az Ugyanaz és a Más egyszerre viszonyban állnak és abszolút
módon elkülönülvén eloldódnak e viszonytól. A Végtelen ideája meg­
követeli ezt az elkülönülést. A végtelen ideáját a lét végsó' szerkezete­
ként tételeztük, mint magának a végtelenségének az előállását. K onk­
rétan a társasságban valósul meg. De vajon a létet az elkülönülés
szintjén megközelíteni nem annyit tesz, mint a hanyatlásában tekinte­
ni rá? A z alábbiakban összefoglalásra kerülő álláspontok ellentmon­
danak az egység klasszikus, Parm enidésztől Spinozáig és Hegelig
m egnyilvánuló kitüntetettségének. Eszerint az elkülönülés és a bel-
sődleges felfoghatatlan és irracionális. Az U gyanazt és a M ást össze­
kapcsoló metafizikai megismerés ezt a hanyatlást tükrözi. A m etafizi­
ka erőfeszítése pedig az elkülönültség felszámolására, az integrálásra
irányul. A metafizikai létnek magába kellene olvasztania a m etafizi­
kus létet. Ama tény elkülönülése, amellyel a m etafizika kezdetét ve­
szi, illúzió vagy tévedés eredménye. Amennyiben a metafizika az el­
különült lét által befutott, metafizikai eredethez visszavezető útsza­
kasz, egy egységben végződő történelem pillanata, a metafizika
Odüsszeia, egy Odüsszeia nyughatatlansága, azaz nosztalgia. Az egy­
ség filozófiája azonban sohasem tudta megmondani, honnan is szár­
m azik ez a véletlenszerű illúzió és bukás, melyek elképzelhetetlenek
a Végtelenen, az Abszolúton és a Tökéletesen belül.
Ha az elkülönülést hanyatlásnak, megfosztottságnak vagy a teljes­
ség átmeneti megtörésének fogjuk fel, még nem jelenti azt, hogy tudo­
másunk volna másfajta elkülönülésről, mint amelyikről a szükség tanús­
kodik. A szükség pontosan azért tanúskodik a szükséget szenvedőben
fellépő ürességről és hiányról, a külsővel szembeni függőségéről, az ef­
féle lét elégtelenségéről, mert e lény nem birtokolja a létét teljesen, és
ennélfogva tulajdonképpen nem elkülönült. A görög metafizika egyik
útja az Egységhez való visszatérés, a benne való elkeveredés keresése.
E görög metafizika azonban a Jót a levés teljességétől elkülönülten fog­
ta fel, és ennélfogva olyan szerkezetet sugall (az állítólagos keleti gon­
dolat bármiféle hozadéka nélkül), mely szerint a teljesség befogadhatja
a túlit. A Jó önmagában Jó, s nem a szükséghez képest, melyből hiány­
zik. A Jó a szükségletekhez képest fényűzés. Pontosan ezért léten túli.
Amikor a felfedést fentebb szembeállítottuk a feltárulkozással, ahol az
igazság, mielőtt még keresni kezdenénk, kifejeződik és megvilágít, az

80
 D. Elkülönülés és abszolút

önmagában vett Jó fogalmához nyúltunk vissza. Plótinosz visszatér Par-

[íienidészhez, amikor a levés tönését a kiáramlás és az alászállás révén
az Egyből kiindulva képzeli el. Platón egyáltalában nem vezeti le a Jó
[étét: a transzcendenciát a teljesség meghaladásaként tételezi. A szük­
ségletek mellett, melyeknek a kielégítése egy üresség kitöltését jelenti,
észrevesz olyan vágyakozásokat, amelyeket nem előz meg szenvedés és
hiány, és amelyekben a magunk részéről a Vágy rajzolatát véljük felfe­
dezni, annak szükségletét, illetve vágyakozását, aki semmiben sem
szenved hiányt, illetve teljességgel birtokolja létét, de túllép a teljes­
ségén és megvan benne a végtelen ideája. A Jónak minden levésnél ma­
gasabb Helye nem a teológia, hanem a filozófia legmélyebb tanítása - a
meghatározó tanítás. A Végtelennek egy önmagán kívüli létet feltétele­
ző paradoxonja, aki önmagát nem tartalmazza és a végtelenségét az el­
különült lét közelségének köszönhetően valósítja meg, egyszóval a te­
remtés paradoxonja ennélfogva elveszti kihívó jellegét.
Ám ettől fogva le kell mondanunk arról, hogy az elkülönülést a Vég-
lelen tiszta és egyszerű fogyatkozásaként, korcsosulásként értelmez-
/.iik, A Végtelennel szembeni, azzal összeegyeztethető elkülönülés nem
egyszerűen a Végtelen „bukása”. A végest a végtelennel az elvontan be­
lül formálisan összekapcsoló viszonyoknál értékesebb viszonyok, a Jó
viszonyai egy látszólagos fogyatkozás által nyilvánulnak meg. A fo­
gyatkozás kérdése csak akkor merül fel, ha egy elvont gondolat révén az
elkülönülésből (és a teremtésből) annak végességét tartjuk meg, s e vé­
gességet nem helyezzük a transzcendenciába, ahol hozzáférhet a Vágy­
hoz és a Jósághoz. Az emberi létezés ontológiája - a filozófiai antropo­
lógia - folyton újrafogalmazza ezt az elvont gondolatot, miközben pate-
likus módon annak végességét hangsúlyozza. Valójában arról a rendről
van szó, ahol maga a Jó fogalma egyedül értelmes lehet. A társasságról.
A viszony nem olyan elemeket köt össze, amelyek kiegészítik egymást,
következésképpen kölcsönösen hiányoznak egymásnak, hanem elégsé­
ges önmaguknak. Ez a viszony - Vágy, önmaguk birtoklásáig eljutott
lények élete. A konkrét módon, vagyis a végtelen felé fordult elkülönült
létből kiindulva elgondolt végtelen meghaladja önmagát. Másképpen
fogalmazva, megnyitja a Jó rendjét. Amikor azt mondjuk, hogy a végte­
lent a feléje fordult elkülönült létből kiindulva gondoljuk el, egyáltalá­
ban nem tételezzük viszonylagosként az elkülönült létből kiinduló gon-
di ilatot. Az elkülönülés a gondolatnak és a belsődlegesnek, vagyis a füg­
getlenségen belül egy viszonynak a konstituálása.
A Végtelen a mindent elárasztó teljességről való lemondással egy
összehúzódásban áll elő, mely helyet ad az elkülönült létnek. Az így
kirajzolódó viszonyok a léten kívülre vezetnek. A végtelen, mely nem
záródik körkörösen magába, hanem visszahúzódik az ontológiai ki­

81
A z Ugyanaz és a Másik

terjedtségből, hogy helyet adjon az elkülönült létnek, isteni módon lé­

tezik. A teljesség fölött egy társasságot vezet be. Az elkülönült lét és
a Végtelen között létrejövő kapcsolatok ellensúlyozzák a Végtelen te­
rem tő összehúzódásával bekövetkező megfogyatkozást. Az em ber el­
lensúlyozza a teremtést. Az Istennel való társasság nem ad hozzá
semmit Istenhez, de nem is tünteti el az intervallumot, mely Istent el­
választja a teremtményétől. A teljességgé tétellel való szembenállása
m iatt e társasságot vallásnak hívtuk. A teremtő Végtelen korlátozott­
sága és a többszörösség összeegyeztethetők a V égtelen tökéletességé­
vel. E tökéletesség értelmét artikulálják.
A végtelen megnyitja a Jó rendjét. Olyan rend ez, amely nem tagad­
ja, hanem meghaladja a formális logika szabályait. A formális logiká­
ban szükség és vágy különbsége nem tud tükröződni; a vágy a szükség
medrébe terelődik. Ebből a tisztán formális szükségszerűségből szár­
m azik a parmenidészi filozófia ereje. A Vágy rendje azonban - az ide­
genek közti viszony rendje, akik nem hiányoznak egymás számára, a
pozitivitásában vett vágy rendje - a semmiből való teremtés ideáján ke­
resztül fejeződik ki. Ekkor eltűnik a szükséget szenvedő, a kiegészítő
részeire áhítozó lény síkja, és egy szabadságolt létezés lehetősége veze­
tődik be, amikor a létezés felfüggeszti a létezés szükségleteit. Valójában
egy létező annyiban létező, amilyen mértékben szabad, vagyis a függő­
séget feltételező rendszeren kívüli. A szabadságot illető bármilyen kor­
látozás a léttel szemben állított korlátozás. Ezért a többszörösség a kö­
zelségük révén egymást kölcsönösen korlátozó létek ontológiai hanyat­
lása volna. Parmenidészt követően Plótinoszon keresztül egy másfajta
gondolkodáshoz érkezünk. Minthogy a többszörösség olybá tűnt szá­
munkra, hogy egy teljességben egyesül, s mint ilyen csupán látszat, és
egyébként megmagyarázhatatlan. Ez azonban nem egy olyan teljes­
ségben egyesült többszörösség, mely a semmiből való teremtés ideáját
kifejezi. A teremtmény olyan létezés, amely természetesen egy Mástól,
de semmiképpen sem mint annak elkülönülő része függ. A semmiből
való teremtés széttöri a rendszert, egy létet a rendszeren kívül, vagyis ott
tételez, ahol a szabadsága lehetséges. A teremtés otthagyja a teremtmé­
nyen a függőség - jóllehet egy példa nélküli függőség - nyomát: a függő
lét e kivételes függőségből, e viszonyból magát a függetlenségét, rend­
szerhez képest külsődleges jellegét meríti. A teremtett létezés lényege
nem létének korlátozottságában rejlik, és a teremtmény konkrét szerke­
zete nem vezethető le e végességből. A teremtett létezés lényege a Vég­
telennel szembeni elkülönülésében rejlik. Ez nem egyszerűen tagadás.
M inthogy lelki életként valósul meg, megnyílik a Végtelen ideájának.
A gondolkodás és a szabadság az elkülönülésből és a M ásik figye­
lembe vételéből ered - íme a tétel, mely a spinozaizmus ellenpólusát
képezi.
 II. szakasz
A belső és az ökonómia
 A. Az elkülönülés mint élet

1. Intencionalitás és társas viszony

Amikor a metafizikai viszonyt mint érdeknélkülit, m int minden
részesülésről leváltat írjuk le, tévednénk, ha benne az intencionalitást,
valaminek a tudatát, közelséget és távolságot látnánk. A husserli kife­
jezés valójában a tárggyal, a tételezettel, a tem atizálttü való viszonyt
idézi fel, viszont a metafizikai viszony nem egy szubjektumot és egy
objektumot köt össze. Egyáltalán nem arról van szó, hogy javaslatunk
intellektualizmus ellenes volna. A létezés filozófusaival ellentétben a
létében tisztelt - és ebben az értelemben abszolút módon külsődleges,
vagyis m etafizikai - létezővel való viszonyt nem a világban való lét­
re, a gondm és a heideggeri Daseima. alapozzuk. A tevékenység,
vagyis a munka már feltételezi a transzcendenssel való viszonyt. Nem
azért véljük úgy, hogy a megismerés nem a metafizikai viszony szint­
jéhez tartozik, mert a tárgyként szemlélt külső - a téma - az absztrak­
ciók üteme szerint távolodik a szubjektumtól; éppen ellenkezőleg,
azért, mert egyáltalán nem távolodik el. A tárgyak szemlélése nagyon
közel áll a cselekvéshez, szabadon rendelkezik a témájával, követke­
zésképpen olyan síkon játszódik, ahol az egyik lét korlátozza a m ási­
kat. A m etafizika közelséget állít elő, de nem érint meg. Létmódja
nem cselekvés, hanem társas viszony. M égis azt valljuk, hogy a társas
viszony a pár excellence tapasztalat. Valójában az önmagát kifejező
létező előtt helyezkedik el, azaz önmagában marad. Amikor különb­
séget vonunk tárgyiasító aktus és m etafizika között, nem az íntellek-
lualizmus leleplezésére, hanem annak igen szigorú továbbfejlesztésé­
re teszünk lépéseket, még akkor is, ha igaz, hogy az értelem az önma­
gában vett létet áhítja. M eg kell tehát mutatni a különbséget, mely a
iranszcendenciához hasonló viszonyokat elválasztja m agának a
transzcendenciának a viszonyaitól. Az utóbbiak elvezetnek a Máshoz,
amelynek Végtelen ideája lehetővé tette számunkra létmódjának rög­
zítését. Az előbbiek - köztük a tárgyiasító aktus - még akkor is, ha a
iranszcendenciára támaszkodnak - az Ugyanazon belül maradnak.
Az Ugyanazon belül előálló viszonyok elemzése - amelyeknek a
jelen részt szenteljük - a valóságban az elkülönülés intervallumát írja
majd le. Az elkülönülés formális sémája nem olyan, mint bármely vi-

85
A belső és az ökonómia

szonyé, nem elemei távolságának és egységének egyidejűsége. Az el­

különülésben az elemek egysége egy kitüntetett értelemben fenntartja
az elkülönülést. A viszonyban a lét eloldódik a viszonytól, feloldódik
a viszonyban. E viszony konkrét elemzése, melyre egy olyan létező
vállalkozik, aki e viszonyt már m egvalósította (és annak elemzése
közben folyamatosan megvalósítja), az elkülönülést mint belső életet,
mint pszichikum ot tárja fel. Ezt jeleztük korábban. A belsődleges
azonban a maga részéről itthoni jelenlétnek [présence chez sói] tűnik,
ami lakozást és ökonómiát jelent. A pszichikum és az általa nyitott
távlatok fenntartják a metafizikust a m etafizikaitól elválasztó távolsá­
got, valam int azok ellenállását a teljességgé tétellel szemben.

2. Élni valam iből... (élvezet)

A beteljesülés fogalma

Egy „kiadós leves”, a levegő, a fény, a színházi előadások, a mun­

ka, az eszmék, az álom és így tovább éltetnek bennünket. Ezek nem a
m egjelenítés tárgyai. Belőlük élünk. Amiből élünk azonban, nem az
„élet eszköze”, mint a toll a levélírásé. De nem is az élet célja, mint
ahogyan a levél célja a kommunikáció. A dolgok, amelyekből élünk,
nem használati eszközök, sem szerszámok a szó heideggeri értelm é­
ben. Létezésük nem merül ki a bennük kirajzolódó hasznosítási mó­
dozatokban, mint a kalapácsok, a szögek vagy a gépek esetében. B i­
zonyos mértékben - még a kalapácsok, a szögek és a gépek is - egy­
szersmind az élvezet tárgyai, és eleve díszesen és megszépítve kínál­
koznak az „ízlés” számára. Mi több, amíg az eszközhöz folyamodás
feltételezi a célszerűséget, és a mástól való függőséget jelzi, a valam i­
ből élni m agát a függetlenséget, az élvezet és a boldogság független­
ségét vázolja fel, mely minden függetlenség eredeti mintája.
M egfordítva, a boldogság függetlensége mindig valamilyen tarta­
lomtól függ: a lélegzésnek, a tekintetnek, az étkezésnek, a munkának,
a kalapács és a gép kezelésének öröme vagy fájdalma. A boldogság
azonban nem úgy függ valamely tartalomtól, mint ahogyan az okozat
az októl. A tartalmak, melyekből az élet él, nem mindig elengedhetet­
lenek az adott élet fenntartásához, mint az eszközök, vagy ahogyan a
üzemanyag szükséges a létezés „m űködéséhez”. Legalábbis nem
ilyenként éljük meg azokat. Együtt halunk meg e tartalmakkal, és né­
ha inkább a halált választjuk, mint hogy megváljunk tőlük. Mégis, a
felépülés „pillanata” fenomenológiailag benne rejlik például a táplál­
kozás tényében, lényegi eleme, s ennek megállapításához semmilyen

86
 A. A z elkülönülés mint élet

fiziológiai vagy ökonónltai ismeretre sincs szükség. A táplálék mint

az erőre kapás eszköze egyszersm ind a másnak Ugyanazzá változása,
ami az élvezet lényegéhez tartozik: egy más, egy másikként elismert
energia, amelyik, mint látni fogjuk, a rá irányuló cselekvés támaszául
szolgál, az élvezet során saját energiámmá, erőmmé, magammá válik.
Ebben az értelemben minden élvezet táplálkozás. Az éhség maga a
szükséglet, a pár excellence nélkülözés, és ebben az értelemben élni
valamiből nem egyszerűen annak tudatosulása, ami megtölti az életet.
E tartalmak megéló'dnek: táplálják az életet. Az ember éli az életét.
Élni olyan, mint egy tárgyas ige, amelynek az élettartalmak a közvet­
len bővítményei. És ezen tartalm ak megélése ipsofacto az élet tartal­
ma. A (létezés filozófusait követően) tárgyassá vált létezni igének a
közvetlen bővítményével való viszonya csakugyan a táplálékkal való
kapcsolathoz hasonlít, amikor egyszerre áll fenn kapcsolat egy
tárggyal és magával e kapcsolattal, s ez utóbbi szintén táplál és meg­
tölti az életet. Az ember nem csupán megéli a fájdalmát vagy az örö­
mét, hanem fájdalmakból és örömökből él. Pontosan ez a mód, am i­
kor egy cselekvés saját tevékenységéből táplálkozik - az élvezet ma­
ga. Kenyérből élni tehát nem annyit tesz, mint megjeleníteni a kenye­
ret, hatást gyakorolni rá, vagy cselekedni általa. Természetesen meg
kell keresnünk a kenyerünket és ehhez táplálkoznunk kell; ilyetén­
képpen a kenyér által, amelyet eszem, egyszersmind keresem a ke­
nyerem és élem életem. De ha azért eszem a kenyerem, hogy dolgoz­
hassak és élhessek, akkor a m u n k á m é és a k e n y e r e m é élek. A ke­
nyér és a m unka nem szórakoztat a szó pascali értelmében a létezés
csupasz tényének megfelelően, nem lefoglalja az üres időmet; az él­
vezet mindazon tartalmak végső tudata, amelyek megtöltik az élete­
met - átfogja azokat. Az így m egszerzett élet nem csupasz létezés;
munkával és táplálkozásokkal teli élet; ezek a tartalmak nem pusztán
foglalkoztatják, hanem „lefoglalják”, „szórakoztatják” az életet, élve­
zetet adnak. Még akkor is, ha az élet tartalma az életem biztosítéka, az
eszköz is keresés célja, és e cél követése maga is céllá válik. így a dol­
gok mindig többek a szigorúan szükségesnél, az élet kegyelmét jelen­
tik. Az em ber a munkájából él, ez a fennmaradásának biztosítéka; de
az ember azért is a munkájából él, mert ez utóbbi megtölti (felvidítja
vagy lehangolja) az életet. A „munkájából él” első értelme - ameny-
nyiben a dolgok a helyükön vannak - ehhez a második értelemhez ka­
nyarodik vissza. A látott tárgy mint tárgy lefoglalja az életet, de a
tárgy látványa adja az élet „öröm ét”.
Nem azért, mintha a látvány látványáról volna szó; az életnek a
dolgoktól való függéséhez fűződő viszonya - élvezet, s ez, amennyi­
ben boldogság, függetlenség. Az élet cselekedetei nem egyenesek,

87
A belső és az ökonómia

nem a célszerűségük felé tartanak. A tudat tudatában élünk, de a tu­

datnak eme tudata nem reflexió. De nem is tudás, hanem élvezet,
vagy, ahogyan majd nevezzük, maga az élet egoizmusa.
Am ikor azt mondjuk, hogy tartalmakból élünk, nem azt állítjuk te­
hát, hogy mint az életünket biztosító feltételekhez, mint a létezés csu­
pasz tényéhez folyamodunk hozzájuk. Az élet csupasz ténye sohasem
csupasz. Az élet nem a lét csupasz akarása, az élet ontológiai Sorgéja
(gondja). Az életnek magához az életfeltételeihez való viszonya ezen
élet táplálékává és tartalm ává válik. Az élet az élet szeretete, olyan
tartalmakkal való viszony, am elyek nem egyenló'k a létemmel, hanem
drágábbak annál; gondolni, enni, aludni, olvasni, dolgozni, sütkérez­
ni. M ivel különböznek a lényegemtől, de a lényegemet alkotják, e tar­
talmak az életem ára. Tiszta és csupasz létezéssé, az árnyak létezésé­
vé redukáltan, mint akiket Odüsszeusz az alvilágban felkeres, a lét ár­
nyékká oldódik. Az élet olyan létezés, mely nem előzi meg lényegét.
Ez utóbbi az élet ára, és az érték itt m agát a létet alkotja. Az élet való­
sága már a boldogság szintjén és ebben az értelemben az ontológián
túl található. A boldogság nem a lét véletlen eseménye, minthogy a lét
kockázatot vállal a boldogság érdekében.
Ha a „valamibői élni” nem egyszerűen egy dolog megjelenítése,
akkor nem tartozik az arisztotelészi ontológia számára meghatározó
tevékenységek és képességek kategóriái közé. Az arisztotelészi cse­
lekvés egyenlő a léttel. A célok és eszközök rendszerébe helyezetten,
az em ber úgy aktualizálja önmagát, hogy a cselekvés révén kilép lát­
szólagos korlátaiból. M int bármilyen más természet, az emberi term é­
szet, amikor működik, viszonyt állít elő, beteljesíti magát, vagyis tel­
jességgel önmagává válik. M inden lét a lét gyakorlata, és a gondolat
azonosítása a cselekvéssel ennélfogva nem metaforikus. Ha a valam i­
ből élni, az élvezet ugyanígy abban áll, hogy egy másik dologgal vi­
szonyt állítunk elő, ez a viszony nem a tiszta lét síkján körvonalazó­
dik. M aga a cselekvés, mely a lét síkján zajlik, ezen túlmenően a bol­
dogságunk része. Cselekvésekből és magából a lét cselekvéséből é-
lünk, éppen úgy, ahogyan eszmékből és érzelmekből élünk. Amit te­
szek és ami vagyok, egyúttal az, amiből élek. Egy olyan viszonyra ha­
gyatkozunk, mely nem elméleti, nem gyakorlati. Az elmélet és a gya­
korlat m ögött ott húzódik az élvezetük: az élet egoizmusa. A végső
viszony - élvezet, boldogság.
Az élvezet nem a pszichológiai állapotok egyike, nem az em pi­
rista pszichológia affektív hangoltsága, hanem az én borzongása.
M indig második fokon vagyunk benne, ez azonban még nem a refle­
xió foka. A boldogságba már az élés egyszerű tényénél fogva bele­
csöppenünk, de valójában mindig túl van azon léten, ahol a dolgok

88
 A. A z elkülönülés mint élet

méretre szabottak. A boídogság - bevégződés, ahol azonban a törek­

vés emléke e bevégződest a beteljesülés olyatén jellegével ruházza
fel, mely többet ér az ataraxiánál. A tiszta létezés ataraxia, a boldog­
ság - beteljesülés. Az élvezet a szomjúságának emléke, a szomjúság
oltása. Cselekvés, mely em lékezik a „hatalmára” . Nem a létbe ágya-
zottságom módjaként, hangoltságom ként, mint ahogyan H eidegger
szeretné, hanem a fennmaradásom állandó feszültségeként fejeződik
ki. Nem a létfenntartásom, hanem im m ár a lét meghaladása; a lét az­
zal „esik m eg”, aki képes a boldogságot mint valamiféle újszerű
dicsfényt a szubsztancialitása fölött keresni; maga a lét olyan tarta­
lom, mely olyasvalakinek a boldogságát vagy a szerencsétlenségét
alkotja, aki nem pusztán saját term észetét valósítja meg, hanem a lét­
ben a szubsztanciák rendjében elképzelhetetlen diadalt keres. A
szubsztanciák azok, amik. A boldogság függetlensége különbözik te­
hát a szubsztanciák ama függetlenségétől, mellyel azok a filozófusok
szerint rendelkeznek. M intha a lét teljességén túl a létező új diadalra
tarthatna igényt. Persze ellenünk vetheti valaki, hogy csak a létezés
létezőt jellem ző tökéletlensége teszi e diadalt lehetségessé és érté­
kessé, valamint, hogy nem esik egybe a lét teljességével. A vála­
szunk azonban az, hogy egy nem teljes lét különös lehetősége már a
boldogság rendjének m egnyílása és a függetlenség eme ígéretének -
a szubsztancialitásnál magasabb - ára.
A boldogság a tevékenység feltétele, amennyiben a tevékenység -
még ha folyamatos is - kezdetet jelent a tartamon belül. A cselekvés
természetesen feltételezi a létet, mindazonáltal kijelöl egy kezdetet és
egy célt egy névtelen létben, ahol célnak és kezdetnek nincsen értel­
me. M ármost az élvezet a folytonossághoz képest e folytonosságon
belül a függetlenséget valósítja meg; minden egyes boldogság első­
ként érkezik. A szubjektivitás eredetét az élvezet függetlenségében és
szuverenitásában nyeri el.
Platón az igazságokkal táplálkozó lélekről beszél. Az ésszerű gon­
dolatban, amelyben a lélek szuverenitása megnyilvánul, megkülönböz­
tet egy tárgyhoz való viszonyt, mely nem pusztán szemlélődő jellegű,
hanem egyszersmind megerősíti a gondoló Ugyanazját a szuverenitásá­
ban. Az igazság mezején található „a lélek legnemesebb részéhez illő le­
gelő, amely a lelket felemelő szárny növését is táplálja” .1Azt, ami lehe­
tővé teszi a lélek felemelkedését az igazsághoz, az igazság táplálja. E-
gész könyvünkben szembehelyezkedünk igazság és táplálék totális ana­
lógiájával. Pontosan azért, mert a metafizikai Vágy az élet fölött van,
ott, ahol nem beszélhetünk kielégülésről. A platóni kép viszont a gondo­

1 Platón, P h aidrosz, 249c, in Ö sszes m űvei, Budapest, Európa, 1984. II. k. 748. o. K ö-
vendi D én es fordítása.

89
A belső és az ökonómia

lat számára az élet által beteljesített ama viszonyt írja le, amikor az életet
megtöltő tartalmakhoz való kötődés nyújtja az élet legfensőbb tartal­
mát. A táplálékok fogyasztása az élet táplálása.

3. Élvezet és függetlenség
M int mondottuk, a valamiből élés nem azt jelenti, hogy merítünk va­
lahol az életenergiákból. Az élet nem abban áll, hogy felkutatjuk és fel­
emésztjük a lélegzés és a táplálkozás kínálta üzemanyagokat, hanem, ha
lehet azt mondani, elfogyasztjuk a földi és égi táplálékokat. Még ha ily
módon az élet valami mástól is függ, e függőségnek megvan az ellenté­
telezése, olyannyira, hogy végső soron eltörli a függőséget. Amiből é-
lünk, nem szolgaivá tesz, hanem élvezetet ad. A szükségletet nem pusz­
ta hiányként vagy tiszta passzivitásként kellene értelmezni, platóni
pszichologizálása, illetve a kanti morál ellenére sem. Az emberi lény
kedvét leli szükségleteiben, örül nekik. A „valamiből élés” paradoxon­
ja, vagy ahogyan Platón mondaná, a gyönyörök őrülete pontosan abban
rejlik, hogy kedvünket leljük abban, amitől az életünk függ. Nem ura­
lom vagy függőség tehát, hanem uralom a függőségen belül. Ez lehet
magának a kedvtelésnek és a gyönyörnek a meghatározása. Élni valami­
ből - íme a függőség a szuverenitáson, a lényege szerint egoista boldog­
ságon belül. A szükséglet - mint közönséges Vénusz - bizonyos érte­
lemben egyúttal a Aoyoc, és a Xeyiot gyermeke - Xeyia mint a Aoyo<; for­
rása, szemben a vággyal, mely a Xoyog Agyta-ja. Ami hiányzik neki,
egyszersmind a teljességnek és a gazdagságnak forrása. Boldog függő­
ség gyanánt a szükséglet, mint ahogyan a telítődő üresség, kielégíthető.
Kívülről nézve, a pszichológia azt tanítja, hogy a szükséglet hiány. Az a
tény, hogy az ember örülhet a szükségleteinek, azt mutatja, hogy a fizi­
ológiai szint transzcendálódik az emberi szükségletben, és a szükséglet
felmerülésével kívül kerülünk a lét kategóriáin. Még akkor is, ha a for­
mális logikán belül a boldogság szerkezete - mint függőség általi füg­
getlenség - mint én, vagy emberi teremtmény - nem válhat áttetszővé
ellentmondás nélkül.
A szükségletet és élvezetet nem fedhetik le az aktivitás és a
passzivitás fogalmai, még ha a véges szabadság fogalmában összeke­
verednek is. Az élvezet a táplálékkal való viszonyában, mely az élet
másikja, maga a sui generis függetlenség, a boldogság függetlensége.
Az élet tevékenység és érzelem. Élni annyit tesz, mint élvezni az éle­
tet. Az élet reménytelenségéről csak akkor értelmes beszélni, ha az
élet eredetileg boldogság. A szenvedés a boldogság meghiúsulása,
ezért pontatlan lenne azt mondani, hogy a boldogság a szenvedés tá­

90
 A. A z elkülönülés mint élet

volléte. A boldogság nengi a szükségletek távollétében rejlik, amelyek­

nek leleplezzük a zsarnokságát és a kényszerítő jellegét, hanem m in­
den szükséglet kielégítését jelenti. Azért, mert a szükséglettel járó
nélkülözés nem akármilyen nélkülözés, hanem egy telített létben adó­
dó nélkülözés, aki ismeri a boldogság többletét. A boldogság betelje­
sedés: egy kielégült, s nem egy kiherélt lélekben van meg, aki kiirtot­
ta a szükségleteit. És minthogy az élet boldogság, személyes is. A sze­
mély személyessége, az én ipszeitása, s nem az atom és az individuum
különössége jelenti az élvezet boldogságának különösségét. Az élve­
zet beteljesíti az ateista elkülönülést: deform alizálja az elkülönülés
fogalmát, mely nem törést jelent az elvontan belül, hanem egy ősla­
kos én itthon-létezése. A lélek nem az, ami „minden lélektelennek
gondját viseli”, mint Platónnál, hanem bizonyosan abban lakozik,
ami nem önmaga, de éppen e „más”-ban lakozás révén (és nem logi­
kailag, a mással való szembeállása révén) nyeri el azonosságát.

4. A szükséglet és a testiség
Habár az élvezet az Ugyanaz örvénye, nem mellőzi a mást, hanem
kiaknázza. E más m ásságának, mely maga a világ, fölébe kerekedik a
szükség, amelyet az élvezet visszaidéz és amely lángra gyújtja. A
szükség az Ugyanaz első mozgása; természetesen a mással szemben
függőség is, de az időn keresztül való függőség, s ez nem az Ugyanaz
pillanatnyi meghasonlása, hanem a függőség felfüggesztése vagy el­
napolása, s így a munka és az ökonómia révén lehetőség a másság pil­
lanatának megtörésére, melytől a szükséglet függ.
Amikor Platón a szükséglet kielégítését kísérő gyönyörök látszó-
lagosságát leleplezi, a szükséglet negatív fogalmát rögzíti: eszerint
egy kevesebb, egy hiány volna, ami a kielégítéssel telítődik. A szük­
séglet lényege a rühesség, a betegség során a vakaródzás szükségében
érzékelhető. Vajon a szükséglet filozófiájára hárulna, hogy a szükség­
letet a szegénységben ragadja meg? A szegénység azon veszélyek
egyike, amellyel az animális és a vegetációs állapottal szakító ember
felszabadulása együtt jár. A szükséglet lényege, a veszély ellenére, a
szakításban rejlik. Puszta nélkülözésként felfogni annyi, m int egy
szétzilált társadalmon belül megragadni, mely a szükségletnek sem
időt nem hagy, sem a tudatát nem engedi meg. A szükséglet lényegét
az ember és az őt függésben tartó világ közé beszürem lő távolság al­
kotja. Egy lét leválasztódik a világról, amelyből mindazonáltal táplál­
kozik. A létnek ama egészről leválasztódott része, ahol a gyökerei ta-
2 Platón, P h aidrosz, 246b; 745. o.

91
A belső és az ökonómia

lálhatók, szabadon rendelkezik a létével és a világhoz fűződő viszo­

nya puszta szükséglet. M egszabadul a világ minden terhétől, a köz­
vetlen és folytonos érintkezésektől. A szükséglet távolság, mely idővé
változhat és a szabad és szükségben szenvedő létet alárendelheti a vi­
lágnak. Egy olyan kétértelműségről van itt szó, amelyet maga a test
artikulál. A z állat szükséglete megszabadult a vegetációtól való füg­
gőségétől, ám e szabadság egyben függőség és bizonytalanság. Egy
ragadozótól elválaszthatatlan a küzdelem és a félelem. A külvilág,
amelytől megszabadult, továbbra is fenyegetést hordoz számára. A
szükség azonban a munka ideje is: viszony egy máshoz, aki kiszolgál­
tatja másságát. Fázni, éhesnek, szomjasnak, m ezítelennek lenni, me­
nedéket keresni - a világtól való mindezen függőségek, amelyek
szükségletté váltak, az ösztönszem létet kiszakítják névtelen fenyege­
tettségéből, hogy egy világtól független lényt, valódi szubjektumot
hozzanak létre, aki képes biztosítani - anyagiként, vagyis kielégítésre
alkalm asként felism ert - szükségleteinek kielégítését. A szükségletek
fölött hatalommal bírok, azok mint Ugyanazt, s nem mint a Mástól
függőt alkotnak. A testem nem pusztán a szubjektum rabszolgává ala-
csonyodásának, valami mástól való függőségének módja, hanem a
birtoklás és a munkálkodás, az idővel való rendelkezés és a másságon
való felülkerekedés módja, amiből élnem kell. A test az ön birtoklása,
amelynek révén a szükséglet által a világtól megszabadult én eljut
odáig, hogy felülem elkedjék a megszabadulás nyomorúságán. A ké­
sőbbiekben még visszatérünk erre.
Ennélfogva, miután az én a szükségleteket mint anyagi, vagyis
m int kielégíthető szükségleteket felismerte, afelé fordulhat, ami nem
hiányzik neki. Különbséget tesz az anyagi és a spirituális között, m eg­
nyílik a Vágy felé. A munka azonban megköveteli a beszédet, követ­
kezésképpen az Ugyanazra visszavezethetetlen M ás fenségességét, a
M ásik jelenlétét. Nem létezik természeti vallás, hanem az emberi ego­
izmus az alulról felfelé felöltözött - a fenség iránt elkötelezett —em ­
beri test révén kilép a tiszta természetből. A test e fenségnek nem em ­
pirikus illúziója, hanem ontológiai megvalósulása és kifejezhetetlen
tanúsága. A „képes vagyok” ebből a fenségből fakad.
V együk észre továbbá a különbséget szükség és Vágy között. A
szükségben beleharaphatok a valóságba és kielégíthet a más asszimi-
lálása. A Vágyból hiányzik a létbe harapás, a kielégülés, csupán egy
m érföldkövek nélküli jövendő áll előttem. Ezért adódhat a szükséglet
által feltételezett idő a Vágy révén számomra. Az emberi szükséglet
már a Vágyon nyugszik. A szükségletnek ilyeténképpen a m unkálko­
dása során van ideje e mást ugyanazzá változtatni. Testként, vagyis
kim erültként létezem, mint megragadni képes szerv, mely így képes

92
 A. A z elkülönülés mint élet

maga elé - a világban, ápielytől függök - technikailag megvalósítható

célokat állítani. Egy munkálkodó test számára nem minden eleve be-
végzett, eleve m egtett - és mindez annyit jelent, mint testként lenni,
idővel bírni a tények közepette, a m áiban létezve e/mek lenni.
A távolság eme lelepleződése kétértelm ű lelepleződés, mivel az
idő egyszerre rombolja le a pillanatnyi boldogság biztonságát és teszi
lehetővé az ezáltal feltárt törékenység legyőzését. És a Máshoz való -
a testbe mint em elkedettségbe beleíródott - viszony teszi lehetővé az
élvezetnek tudattá és munkává alakulását.

5. M eghatódottság mint az En ipszeitása

M eglátásunk szerint a következőképpen tehetjük érthetővé az én
egyszeriségét. Az Én egyszerisége kifejezésre juttatja az elkülönülést.
A pár excellence elkülönülés magány, és az élvezet - mint boldogság
vagy szerencsétlenség - maga az elszigetelődés.
Az én nem úgy egyszeri, mint az Eiffel-torony vagy a M ona Lisa.
Az én egyszerisége nem pusztán abban áll, hogy egyszeri példánynak
találja magát, hanem hogy nemtelenül létezik, nem egy fogalom indi-
viduációja. Az én egyszerisége abban áll, hogy kívül marad egyedi és
általános különbségén. A fogalom visszautasítása nem afféle ellen­
állás, amelyet a tode ti az általánosítással szemben kifejt, mely a foga­
lommal egyazon szinten található és a fogalm at mint annak ellentétes
pólusát határozza meg. A fogalom visszautasítása itt létének nem
pusztán egyik vonása, hanem egész tartalma - maga a belsődleges. A
fogalom ilyetén visszautasítása a visszautasító létet a belsődleges di­
menziójába taszítja. A lét itthon van. Az én így az a mód, ahogyan a
teljesség megtörése konkrétan bekövetkezik, ami az abszolút módon
más jelenlétét meghatározza. Az én pár excellence magány. A titka
szavatolja a teljesség diszkrécióját.
Az egyszeriség eme logikailag abszurd szerkezete, a nemből való
részesedés hiánya a boldogság egoizmusa. A boldogság a táplálékok
„másságá”-val való viszonyában, és éppen a Mással való viszonya
okán elégséges önmagának; a boldogság a szükségletei kielégítésé­
ben, s nem azok elfojtásában rejlik. A boldogság azáltal, hogy a szük­
ség „nem elégséges önm agának”, elégséges önmagának. Az élvezet­
nek Platón által leleplezett hiánya nem rontja meg az önelégültség pil­
lanatát. A tovatűnő és az örök szembeállítása nem adja meg az önelé­
gültség valódi értelmét. Ez utóbbi magának az e'gónak az összehúzó­
dása. Önmagáért lét, de kezdetben nem a létezésének érdekében, sem
önmaga megjelenítéseként. Önmagáért van a „mindenki önmagáért”

93
A belső és az ökonómia

értelemében, mint „a hallásra képtelen éhes gyomor”, mely ölni tud

egy falat kenyérért; mint a jóllakott, aki nem érti a megéhezettet, és
em berbarátságból mint nyomorúságoshoz, m int idegenhez közeledik
hozzá. Az élvezni elégségessége az Ego és az Ugyanaz egoizmusának
vagy ipszeitásnak ütemét határozza meg. Az élvezet visszahúzódás az
önbe, visszacsavarodás. Amit m eghatódottságnak hívunk, nem egy
állapot sivár monotóniája, hanem vibráló ujjongás, melyben az ön fel­
emelkedik. Az én valójában nem az élvezet támasza. Az „intencioná­
lis” szerkezet itt teljesen más jellegű. Az én az érzelem összerándulá-
sa, egy olyan spirál pólusa, melynek tekeredését és csavarodását az
élvezet rajzolja ki: a görbe gyújtópontja része a görbének. Az élvezet
pontosan mint „feltekeredés”, mint önmaga felé haladás megy végbe.
És így érthető, hogy miért mondtuk korábban, hogy az én apológia -
az én éppen az egoizmusát alkotó boldogság mellett emel szót, bárm i­
lyen színeváltozások is érik ezt az egoizm ust a szó által.
A teljességnek a magány élvezete - vagy az élvezet magánya - ál­
tal beteljesedő törése radikális. Amikor a M ásik kritikai jelenléte kér­
dőre vonja ezt az egoizmust, nem rombolja le annak magányát. A ma­
gány a tudás gondjában ismerszik meg, mely (a teljességben felfogha­
tatlan) eredet problém ájaként fogalm azódik meg, és megoldása nem
szárm azhat az okság fogalmából, mivel éppen egy önről, egy abszolút
módon elszigetelődött létről van szó, s az okság csorbát ütne az elszi­
getelődésén azáltal, hogy visszaemelné egy sorozatba. Csak a terem­
tés fogalm a fogható ehhez a helyzethez, mely egyszerre veszi tekin­
tetbe az én abszolút újszerűségét és egy elvhez való ragaszkodását, a
m egkérdőjelezését. A szubjektum magánya szintén megismerszik a
jóságban, az apológia ehhez a jósághoz vezet.
Az én élvezetből történő újrafelbukkanása - onnan, ahol az én
szubsztancialitása nem a létige szubjektumaként, hanem a boldogság­
ban benne foglaltként észlelhető - nem az ontológiához, hanem az
axiológiához tartozik - röviden a létező ujjongása. A létező tehát nem
a „létm egértés” vagy az ontológia ítélete alá esik. Az ember nem úgy
válik a lét szubjektumává, hogy magára vállalja a létet, hanem hogy
élvezi a boldogságot az élvezet belsővé válásával, mely egyben ujjon­
gás, „létfelettiség”. A létező „autonóm ” a léthez képest. Nem a létben
való részesülést, hanem a boldogságot jelzi. A pár excellence létező
maga az ember.
Az ésszel azonosított én - mint a tematizálás és a tárgyiasítás ké­
pessége - elveszti ipszeitását. Önmagát megjeleníteni annyi, mint ki­
üresedni a szubjektív szubsztanciától és érzékteleníteni az élvezetet.
Amikor Spinoza ezt a határtalan kábulatot megidézi, felszámolja az
elkülönülést. Az intellektuális egybeesés öröme és az engedelmesség

94
 A. Az elkülönülés mint élet

szabadsága azonban egyvtörésvonalat jelölnek ki a m egszerzett egysé­

gen belül. Az ész lehetődé teszi az emberi társadalmat, ám az olyan
lársadalom, ahol az emberek csupán észként léteznek, mint társada­
lom elenyészik. M iáltal képes egy teljesen eszes lény egy másik telje­
sen eszes lényhez szólni? Az észnek nincs többes száma, miképpen
tegyünk hát különbséget a számtalan ész között? Hogyan lehetséges a
kanti célok birodalma, ha e birodalm at alkotó eszes lények nem őriz­
ték meg az érzéki természet hajótöréséből csodálatos módon kim en­
tett boldogság szükségét? Az én Kantnál a boldogság eme szükségle­
tében talál magára.
Ennek lenni annyit tesz, mint oly módon létezni, hogy az ember a
boldogságban már túl van a léten. Az én számára a lét nem szem ben­
állást, nem valaminek a megjelenítését, nem önmaga valamiből való
kiszolgálását, nem valamire törekvést, hanem annak élvezetét jelenti.

6. Az élvezet énje nem biológiai, sem

szociológiai

A boldogság individuációja egy olyan „fogalmat” individuál,

amelynek tartalma és kiterjedése egybeesik. A fogalom individuációja
a / én azonosítása révén alkotja e fogalom tartalmát. A személy fogalma,
melyet az élvezet leírásakor körbejártunk, és amely a boldogság függet­
lenségében tételeződik, különbözik a személynek az élet vagy a faj filo­
zófiája által előállított fogalmától. A biológiai élet ujjongásában a sze­
mély mint a faj vagy a személytelen élet lényegének terméke merül fel,
mely azért folyamodik az individuumhoz, hogy biztosítsa személytelen
’ 3
diadalát. Az én egyszerisége, fogalom nélküli individuum-állapota be-
levész az abból való részesülésbe, ami az ént meghaladja.
A liberalizm us patetikussága, melyhez egyfelől csatlakozni kívá­
nunk, a személynek olyan szintre em elését jelenti, ahol senki mást
nem jelenít meg, vagyis éppen önmaga. Ennélfogva többszörösség
csak akkor állhat elő, ha az individuum ok megőrzik titkukat, ha az
a/okat többszörösségbe újraegyesítő viszony kívülről nem látható,
3 V ö. például Kurt S chilling, „Einführung in die Staats- und R ech tsp hilosophie”
(R ech stw issen sch aftlich e G rundrisse, B erlin, herausgegeben von Ottó K oellreuter,
Junker und Dunhaupt V erlag, 1939). E könyvet követően individuáció és társa(dal-
m i)ság a rasszista filozófiára tipikus m ódon az élet olyan mozzanatai lesznek, am e­
lyek m eg elő zik az individuum okat és azért terem tik őket, hogy jobban alkalm azkod­
janak, élhessenek. A z élv e ze t fogalm a hiányzik e filozófiáb ól. N em a nyom or - a
Nem —az, ami fenyegeti az éíetet. A z állam pusztán e többesség m eg szervezése azért,
hogy leh ető v é tegye az életet. A szem ély v ég ig - m ég főnökként is - az élet és az élet
terem tésének szolgálatában marad. A szem ély esség elv e sohasem végcél.

95
A belső és az ökonómia

hanem egyiktől a másik felé húzódik. Ha kívülről teljesen látható vol­

na, ha a külső nézőpont a többszörösség végső valóságára nyílna, ez
utóbbi teljességet alkotna, s az individuum ok e teljességbe tartozná­
nak. A szem élyek közötti kötelékben elveszne az összeadódás több-
szörössége. A többszörösség fenntartásának érdekében az éntől a M á­
sik felé tartó viszonynak - egyik személy magatartásának a másik vi­
szonylatában - erősebbnek kell lennie az összekapcsolódás formális
jelentésénél, amely bármely viszony lefokozódásának veszélyével
jár. Ez a nagyobb erő konkrétan abban a tényben nyilvánul meg, hogy
az Éntől a M ásik felé húzódó viszonyt nem lehet egy harmadik szá­
mára látható viszonyhálóba foglalni. Ha az Én és Más közti kötelék
teljesen megragadható volna kívülről, a felölelő tekintetben elnyomná
m agát a többszörösséget, a kötelék kötelékét. Az individuumok olybá
tűnnének, mint amelyek a teljességből részesülnek: a másik az én m á­
sodpéldányára redukálódna - m indkettő ugyanazon fogalom alá ren­
delődne. A többesség nem numerikus többszörösség. Ahhoz, hogy
egy önmagában vett többesség, m elyet a formális logika nem képes
'kifejezni, megvalósuljon, az éntől a más felé haladásnak mélységben
kell megvalósulnia, az énnek (már szerelem nek vagy gyűlöletnek, en­
gedelmességnek vagy parancsolásnak, tanulásnak vagy tanításnak m i­
nősített) magatartására van szükség a M ásikkal szemben, s ez nem az
általában vett viszony egy fajtája, ez annyit jelent, hogy az éntől a
más felé haladás nem kínálkozik tém aként a M ással való szembesü­
léstől m egszabadult objektív tekintet, vagyis egy reflexió számára. A
többesség a más radikális másságát feltételezi, amelyet nem egyszerű­
en önmagamhoz viszonyítva felfogok, hanem az egoizmusomból kiin­
dulva szembesülök vele. A M ásik mássága magában és nem hozzám
viszonyítva adott -feltárulkozik, de magamból kiindulva és nem ma­
gamat a M ással összehasonlítva érem el. A M ásikat a vele fenntartott
társasság révén érhetem el, és nem úgy, hogy kilépek e viszonyból,
hogy a viszonyban állókra reflektáljak, A szexualitás az ilyeténkép­
pen - a reflexiót megelőzően - megvalósult viszony példája: a másik
nem olyan másság, amelyet egy lét lényegként és nem azonosságának
visszájaként hordoz, de egy nemtelen ént képtelen volna megérinteni.
A M ásik m int m ester - ez is szolgálhat a másság példájaként szá­
munkra, mely nem pusztán hozzám viszonyítva adott, s jóllehet a Más
lényegéhez tartozik, csak egy én felől látható.
 B. Élvezet és megjelenítés

Amiből élünk és am it élvezünk, nem keverendő össze magával az

élettel. Kenyeret eszem, zenét hallgatok, gondolataim menetét köve­
tem. Ha élem az életem, a m egélt élet és a megélés ténye mindam el­
lett elkülönült marad. Még akkor is, ha maga ez az élet folyamatosan
és lényegében saját tartalm ává válik.
Pontosítható-e a kettő kapcsolata? Vajon az élvezet mint az a mód,
ahogyan az élet saját tartalmaihoz viszonyul, nem a szó husserli értel­
mében vett intencionalitás formája, egy igen széles terjedelemben,
mint az emberi létezés egyetemes ténye? A (tudatos és a tudat által tu­
dattalannak talált) élet minden pillanata viszonyban áll valami m ás­
sal. Jól ismert e tétel m egnyilvánulásának mintája: minden érzékelés
egy érzékelt érzékelése, minden idea egy ideátum ideája, minden
vágy egy vágyott vágya, minden megindultság egy megindító általi
megindultság; mi több, létünk minden homályos gondolata szintén
valamire irányul. M inden jelen az időbeli lecsupaszítottságában a jö ­
vendő felé tart és visszakanyarodik a múlthoz, vagy felújítja a múltat
- előretekintés és visszatekintés. Mindazonáltal a intencionalitásnak
mint filozófiai tételnek a legelső megnyilvánulásában szembeötlik a
megjelenítés kitüntetettsége. Az a tétel, miszerint minden intenciona­
litás vagy megjelenítés, vagy egy megjelenítésen alapszik - végigvo­
nul a Logische Untersuchungem n, és ott kísért Husserl késői művei­
ben. Mi a viszony az objektiváló aktus elméleti intencionalitása, aho­
gyan Husserl nevezi, és az élvezet között?

1. M egjelenítés és konstituálás
Ezt megválaszolandó igyekszünk követni az objektiváló intencio-
nalitás sajátos mozgását.
Ez az intencionalitás az önben történő elkülönülés szükségszerű ese­
ménye, melyet itt leírunk, az élvezetből kiindulva a lakhelyben és a bir­
toklásban artikulálódik. A megjelenítődés lehetősége és az abból faka­
dó idealizmus kísértése természetesen eleve kiaknázza a metafizikai vi­
szonyt és az abszolút Mással való kapcsolatot, miközben e transzcen-
dencián belül az elkülönülésről tanúskodik (jóllehet nem korlátozódik a

97
A belső és az ökonómia

transzcendencia visszhangjára). Az alábbiakban forrásairól leválasztva

fogjuk leírni. A megjelenítés önmagában véve, mintegy gyökértelen
módon, úgy tűnik, az élvezettel ellentétes irányt vesz, és így lehetővé te­
szi, hogy eme ellentét révén felmutassuk az élvezet és az érzékiség „in­
tencionális” rajzolatát (habár a megjelenítés valójában belőlük szövő­
dik és azok eseményét - az elkülönülést - ismétli meg).
Az objektiváló aktus elsődlegességéről szóló husserli tétel -
amelyben Husserlnak az elméleti tudathoz való túlzott kötődése lát­
ható, és amely alapot ad azoknak, akik Husserlt intellektualizmussal
vádolják - mintha ez vád lehetne! - a transzcendentális filozófiához,
ahhoz a - legalábbis az intencionalitás ideáját érinteni látszó realista
témák után - meglepő állításhoz vezet, hogy a tudatnak a tőle külön­
böző tárgya, amennyiben általa kölcsönzött „értelem”, a Sinngebung
eredm énye, úgymond a tudat terméke. A megjelenítés tárgya külön­
bözik a megjelenítés aktusától - ez a husserli fenomenológia lega­
lapvetőbb és legtermékenyebb állítása, amelynek igyekszünk realista
értelm et adni. De vajon a mentális képek elmélete, a tudat aktusának
és tárgyának összekeverése, amelyet ez az elmélet pellengérre állít,
nem kizárólagosan a tudatnak a pszichológiai atomizmus előítéletei
által befolyásolt hamis leírásán nyugszik? Bizonyos értelemben a
megjelenítés tárgya a gondolathoz képest tisztán belsődleges: a füg­
getlensége ellenére a gondolat hatalma alá esik. Itt nem az érzékelés
mélyén érző és érzett Berkeley-féle kétértelműségre utalunk, nem
korlátozzuk elmélkedésünket az érzéki dolgokra. Ellenkezőleg, arról
van szó, ami a kartéziánus terminológiában világos és megkülönböz­
tetett ideává válik. A világosságban egy elsődlegesen külső tárgy ad­
ja magát, vagyis átadja magát a vele találkozónak, mintha teljes
mértékben általa határozódna meg. A világosságban a külső lét mint
az azt befogadó gondolat műve jelenik meg. A világossággal jellem ­
zett felfoghatóság a gondoló teljes megfelelése a gondoltnak a gon­
dolt fölött gyakorolt uralm ának igen pontos értelmében, amikor a
tárgyban felm orzsolódik külsődleges jellegének ellenállása. Az ura­
lom teljes és mintegy előállító jellegű. Értelem adásként valósul meg:
a m egjelenítés tárgya noémákra vezetődik vissza. A felfogható az,
ami teljes mértékben a noémákra redukálódik, és az értelemmel való
minden kapcsolata a fényt bevezető kapcsolatokra korlátozódik. A
m egjelenítés felfoghatóságában eltörlődik én és tárgy, külső és belső
különbsége. Descartes világos és elkülönült ideája igazként és a gon­
dolathoz képest teljes mértékben im manensként nyilvánul meg: tel­
jes m értékben jelenvaló, nincs benne semmi titokzatos, az újszerűsé­
ge nélkülözi a rejtélyt. Felfoghatóság és m egjelenítés egyenértékű
fogalmak: olyan külsődleges jelleg, mely a világosságban szemér-

98
 B. Élvezet és m egjelenítés

illetlenül átadja léte egészét a gondolatnak, azaz teljesen jelen van,

oly módon, hogy semmi' sem ütközik elvben a gondolatba, vagy a
gondolat egyáltalában nem érzi indiszkrétnek magát. A világosság
annak eltűnése, ami ütközést válthatna ki. A felfoghatóság, a m egje­
lenítés ténye a M ás ama lehetősége, hogy oly módon határozódjon
meg az Ugyanaz által, hogy az U gyanazt meghatározná, vagy hogy
másságot vinne bele - az Ugyanaz szabad gyakorlása. A nem-énnel
szembenálló én eltűnése az Ugyanazban.
A megjelenítés ily módon kitüntetett esemény az intencionalitás
működésében. A megjelenítés intencionális viszonya abban különbö­
zik mindenféle viszonytól - a mechanikai okságtól vagy a logikai for­
malizmus analitikus vagy szintetikus kapcsolatától, minden egyéb
nem megjelenítő intencionalitástól, hogy benne az Ugyanaz a M ással
áll viszonyban, de oly módon, hogy a Más nem határozza meg az
l gyanazt, hanem mindig fordítva: az Ugyanaz határozza meg a Mást.
Persze a megjelenítés egyúttal az igazság ostroma: az igazság tulaj­
donképpeni mozgása abban áll, hogy a gondolkodónak megjelenő
tárgy meghatározza a gondolkodót. De úgy, hogy nem érinti meg,
nem nehezedik rá: olyannyira, hogy a gondolthoz hozzáhajoló gondo­
ló „szívesen” hajol hozzá, m intha a tárgyat a szubjektum - még a
megismerés számára tartogatott m eglepetéseit is számba véve - meg­
előlegezte volna.
Mivelhogy minden tevékenység így vagy úgy a megjelenítés által
világlik meg, tehát ismerős talajon halad előre, a m egjelenítés az
Ugyanazból kiinduló mozgás, m elyet nem előz meg semmi, ami vilá­
gítana neki. Platón kifejezésével élve, „van valami látnoki a lélek­
ben”.1 Létezik egy abszolút terem tő szabadság, amely előzetes a kéz
kalandos vállalkozásához képest,2 mely vakmerőn a keresett cél felé
törekszik, minthogy legalábbis e cél látványa utat tört számára, már
előrevetült. A megjelenítés maga ez az előrevetülés, mintegy kitervel­
vén a célt, mely a még tapogatódzó cselekedeteknek mint a priori
meghódított felkínálkozik. A megjelenítés „aktusa” tulajdonképpen
nem fedez fel semmilyen előtte állót.
A megjelenítés tiszta spontaneitás, még akkor is, ha minden tevé­
kenységen innen található. Úgy, hogy a megjelenített tárgy külsődle­
ges jellege a reflexió számára olyan értelemnek tűnik, amelyet a
Uirgynak a m egjelenítő szubjektum kölcsönöz, s e tárgy maga vissza­
vezethető a gondolat működésére.
Természetesen egy háromszög szögeinek összegét elgondoló ént
egyszersmind meghatározza a kérdéses tárgy. Az én olyasvalaki, aki ép­

1 Platón, P h aidrosz, 242c; 738. o.

- V ö. később, 124. skk. o.

99
A belső és az ökonómia

pen ezt az összeget, s nem az atomsúlyt gondolja el. Meghatározza,

hogy korábban átélte a szögek összegének a gondolatát, amelyet em lé­
kezetébe idéz vagy elfelejt. Ez tűnik fel a történésznek, aki az önmagát
m egjelenítő ént egyúttal megjelenítettelek tekinti. A megjelenítés pilla­
natában az ént nem megjelöli a múlt, hanem az én a múltat megjelenített
és objektív mozzanatként használja. Illúzió? Saját következményeinek
figyelmen kívül hagyása? A megjelenítés efféle illúzió és eszközök ere­
je. A megjelenítés tiszta jelen. Az időhöz még érintőlegesen sem kap­
csolódó tiszta jelen helyzete maga a megjelenítés csodája. Az időnek
örökkévalóságként értelmezett üressége. Bizonyára a gondolatait irá­
nyító én alakul (vagy, pontosabban mondva, öregszik) az időben, ahol
az egym ást követő gondolatai, amelyek által a jelenben gondolkodik,
szétterülnek. De ez az időben alakulás nem ötlik fel a megjelenítés sík­
ján: a megjelenítés nem hordoz semmiféle passzivitást. A Máshoz vi­
szonyuló Ugyanaz visszautasítja azt, ami kívül esik tulajdon pillanatán,
tulajdon azonosságán, hogy ebben a semminek sem betudható pillanat­
ban - e tiszta ingyenességben - mint „kölcsönzött értelem ”, mint noéma
újra rátaláljon arra, amit korábban visszautasított. Első mozgása nega­
tív: abban áll, hogy újra megtalálja magában és kimerítse a külsődleges
jellegnek pontosan noémákká alakítható értelmét. Szigorúan mondva,
ilyen a m egjelenítést jellem ző husserli epokhé mozgása. A megjelení­
tést saját lehetősége határozza meg .
Az a tény, hogy a megjelenítésben az Ugyanaz oly módon határoz­
za meg a Mást, hogy nem határozódik meg általa, igazolja a transz­
cendentális appercepció egységének kanti felfogását, mely a szinteti­
kus m űködésében üres forma marad. Távol áll tőlünk a m egjelenítés­
nek m int feltétel nélküli feltételnek a gondolata! A megjelenítés egy
egészen más „intencionalitáshoz” körött, m elyet a jelen elemzésünk
égiszében próbálunk körüljárni, Konstituálásának csodálatos műkö­
dése m indenekfölött a reflexióban lehetséges. Ezért elemeztük a
„gyökértelen” intencionalitást. A megjelenítés nem oly módon kötő­
dik egy „egészen más” intencionalitáshoz, mint ahogyan a tárgy a
szubjektumhoz, vagy a szubjektum a történelemhez kötött.
Az Ugyanaz totális szabadságának a megjelenítésben van egy pozi­
tív feltétele a Másban, mely nem megjelenített, hanem Másik. Ezen a
ponton azt valljuk, hogy a megjelenítésnek mint a Más Ugyanaz általi
nem kölcsönös meghatározottságának szerkezete pontosan az a tény,
hogy az Ugyanaz jelen van, illetve, hogy a Más jelen van az Ugyanaz-
nak. Éppen azért nevezzük Ugyanaznak, m ert a megjelenítésben meg­
szűnik az énnek tárgyával való szembenállása, és ennek eltörlődésével
tárgyainak többszörössége ellenére kiemelkedik az én azonossága,
vagyis változhatatlansága. Ugyanaznak lenni annyi, mintmegjelenítőd-

100
 B. Élvezet és m egjelenítés

ni. A „gondolkodom” az ésszerű gondolat lüktetése. A Mással való kap­

csolataiban változatlan ésVáltozhatatlan Ugyanaz azonossága bizonyo­
san a megjelenítés énje. A megjelenítés révén gondolkodó szubjektum
olyan szubjektum, aki a saját gondolatát hallgatja: a gondolat a hanghoz
s nem a fényhez hasonló közegben önmagát gondolja. Saját spontanei­
tása meglepi a szubjektumot, mintha az én azon kapná magát, hogy va­
lami benne annak ellenére formálódik, hogy teljes mértékben ura lenne
önmagának. Ez a zsenialitás a megjelenítés szerkezete maga: visszaté­
rés a jelen gondolatban a gondolat múltjához, a múlt vállalása a jelen­
ben; e múlt s e jelen meghaladása, mint a platóni emlékezésben, ahol a
szubjektum az örökkévalóhoz emelkedik. A különös én összeolvad az
Ugyanazzal, egybeesik a gondolataiban hozzá beszélő „démonnal”, aki
maga az egyetemes gondolat. A megjelenítés énje természetes út a külö­
nöstől az egyetemesig. Az egyetemes gondolat egyes szám első szemé­
lyit Ez az oka, hogy a konstitúció, amely az idealizmus számára a világ-
egyetemet a szubjektumból kiindulva alkotja újra, nem egy olyan én
szabadsága, aki túléli e konstituciót és szabad, az őt megalkotó törvé­
nyek felett áll. A konstituáló én feloldódik az általa megértett műben, és
belép az örökkévalóba. Az idealista teremtés maga a megjelenítés.
Ez azonban csak a megjelenítés énjére igaz, ha leválasztjuk azokról
a feltételekről, amelyeken belül lappangó módon megszületik. De a
konkrét feltételekről leválasztottan maga az élvezet is, mint ahogyan rö­
videsen megmutatjuk, teljesen különböző szerkezetet jelenít meg. V e­
gyük most szemügyre felfoghatóság és megjelenítés lényegi m egfelelé­
sét. Felfoghatónak lenni annyi, mint megjelenítve, és ennélfogva a prio­
ri lenni. Egy valóságot elgondolt tartalmára redukálni nem egyéb, mint
az Ugyanazra visszavezetni. A gondoló gondolat az a hely, ahol egy tel­
jes azonosság ellentmondás nélkül összhangban van egy olyan valóság­
gal, amelynek azt tagadnia kellene. A valamely gondolat tárgyául el­
képzelt legsúlyosabb valóság is egy gondoló gondolat ingyenes sponta­
neitásából származik. Egy adott minden előzetessége a gondolat pilla­
natszerűségére redukálódik, és azzal egyidejűként bukkan fel a jelen­
ben. Ennélfogva értelmet nyer. M egjeleníteni nem pusztán annyi, mint
„újra” jelenvalóvá tenni, hanem egy aktuálisan zajló érzékelést magára
a jelenre redukálni. M egjeleníteni nem annyit tesz, hogy egy múltbeli
tényt egy aktuális képzetre vezetünk vissza, hanem hogy a gondolat pil­
lanatszerűségére redukálunk mindent, ami tőle függetlennek tűnik. A
megjelenítés ebben az értelemben konstituál. A transzcendentális m ód­
szer érvénye és örök igazságtartalma azon az egyetemes lehetőségen
nyugszik, hogy a megjelenített az értelmére, a létező a noémára vezető­
dik vissza, azon a meghökkentő lehetőségen, hogy a létező léte maga a
noémára vezetődik vissza.

101
 A belső és az ökonómia

2. Élvezet és táplálék
Az élvezet intencionalitása a megjelenítés intencionalitásával
szem beállítva írható le. A külsőhöz való ragaszkodásban áll, mely fel­
függeszti a megjelenítésben benne foglalt transzcendentális módszert.
Ragaszkodni a külsőhöz nem egyszerűen annyit tesz, mint állítani a
világot, hanem benne testként tételeződni. A test emelkedettség,
ugyanakkor a hely teljes súlya. A meztelen és ínséges test az érzékelt
világ középpontját jelöli ki, de mivel meghatározza a világ általa tör­
ténő megjelenítése, kiszakadt a középpontból, ahonnan kiindult, mint
ahogyan a sziklából feltörő víz, ha magával rántja a sziklát. Az ínsé­
ges és meztelen test nem a dolgok egyike, nem olyasmi, amit „konsti-
tuálok”, vagy amit egy gondolattal összefüggésben Istenben látok;
nem is egy gondolati aktus eszköze, melynek az elmélet csupán a ha­
tárát jelzi. A meztelen és ínséges test magának a gondolatra visszave-
zethetetlen m egjelenítésnek, a m egjelenítő szubjektivitásnak a vissza­
térése az életbe, amelyet e m egjelenítések tartanak fenn és amely be­
lőlük él; ínsége - szükségletei - a „külsődleges jelleget” minden állí­
tást m egelőzően nem konstituáltként állítják.
A horizonton vagy a homályban körvonalazódó forma létezését
kétségbe vonni, egy kezünkbe kerülő vasdarabot kés előállítására al­
kalm assá tenni, egy akadadályt legyőzni vagy egy ellenséget felszá­
molni; kétségbe vonni, megmunkálni, rombolni, ölni - e negatív cse­
lekedetek vállalják az objektív külsőt, s nem alkotják azt. Vállalni a
külsőt annyi, mint olyan viszonyba lépni vele, melyben az Ugyanaz
m eghatározza a Mást, miközben meghatározódik általa. Az a mód
azonban, ahogyan a Más az Ugyanazt meghatározza, nem vezet
vissza egyszerűen a kölcsönösséghez, m elyet a viszony harmadik
kanti kategóriája jelöl. Az, ahogyan az Ugyanaz meghatározódik a
Más által, s ami egyszersmind kirajzolja a síkot, ahol maguk a tagadó
cselekedetek elhelyezkednek, pontosan az a mód, amelyet fentebb a
„valamiből élés” jelöl. E mód a test révén valósul meg, amely lényege
szerint beteljesíti földi helyzetemet, vagyis ^ mondhatni - olyan lát­
vánnyal ajándékoz meg, amelyet eleve az általam látott kép hordoz.
Testként tételeződni annyi, mint megérinteni a földet, de oly módon,
hogy az érintést eleve m eghatározza a hely, és a láb a földet érése által
kirajzolt vagy konstituált valóba helyeződik, mintha egy festő azt
venné észre, hogy kilép a képből, amelyet éppen fest.
A megjelenítés annak lehetősége, hogy úgy vessünk számot a
tárggyal, m intha egy gondolat konstituálná, mintha noéma volna. Ez
pedig visszavezeti a világot a gondolat m eghatározatlan jelenére. A
konstituálás folyamata, mely minden megjelenítésnél lejátszódik,

102
 B. Élvezet és m egjelenítés

megfordul a „valamiből é|és”-ben. Amiből élek, nem az életemben ta­

lálható, mint ahogyan a m egjelenített, mely az Ugyanaz örökkévaló­
ságában vagy a kogitáció m eghatározatlan jelenében belsődleges a
megjelenítéshez képest. Ha egyáltalában beszélhetnénk itt k o n stru á­
lásról, akkor úgy kellene fogalmaznunk, hogy az értelmére redukált
konstituált túlcsordul az értelmén, a konstituálás mélyén a konstituáló
feltételévé vagy pontosabban annak táplálékává válik. Ez a túlcsordu­
lás az élelmezés kifejezéssel ragadható meg. Az értelemtöbblet a m a­
iin részéről nem értelem, nem egyszerűen feltételként van elgondolva,
ez, ugyanis visszavezetné az élelmet a m egjelenített korrelatívumára.
Az élelem meghatározza m agát a gondolatot, mely az élelmet mint
feltételt elgondolja. N em azért, mert e meghatározottság csupán utó­
lag vehető észre; a helyzet eredetisége abban rejlik, hogy e m eghatá­
rozottság m egjelenítő és m egjelenített, konstituáló és konstituált kap­
csolatán belül áll elő, amely fellelhető mindenekelőtt bármely tudati
lényben. Az evés például természetesen nem redukálható az emésztés
kémiájára. De nem redukálható az ízlelési, szaglási, mozgási és más
érzetek együttesére sem, amely az evés tudatát alkotja. A dolgokba
harapás, amely pár excellence módon testesíti meg az evés aktusát, az
élelem valóságának többletét méri minden m egjelenített valósággal
s/emben, mely nem mennyiségi többlet, hanem az a mód, ahogyan a
kezdetben abszolút én függővé válik a nem-éntől. Az élőlény testisé­
ge, meztelen és kiéhezett testének ínsége ezen szerkezetek beteljesü­
lése (amelyek elvont fogalmakkal a külső állításaként, de nem elm é­
leti állításként írhatók le), mintegy földre helyeződés, de nem, aho­
gyan egy tömeg egy másikra helyeződik. A szükséglet kielégítésében
a világ idegensége természetesen elveszti másságát; a kielégülésben a
való, melybe beleharaptam, asszimilálódik, a másikban lévő erők saj­
átomévá, énné válnak (és minden szükséglet-kielégítés bizonyos
szempontból táplálkozás). A munka és a birtoklás révén a táplálék
mássága az Ugyanazon belülre kerül. Itt a viszony mindenkoron alap­
jaiban különbözik a megjelenítés nagyszerűségétől, melyről fentebb
beszéltünk. Az iránya megfordul, mintha a konstituáló gondolat sza­
badjátéka során belem elegedne a játékba, mintha a szabadság, amely
kezdetben abszolút jelen, korlátozó feltételre bukkanna saját term éké­
ben, és e termék nem a létnek értelmet kölcsönző tudattól kapná az ér­
le Imét. A test a tudat ama előjogának állandó kétségbe vonása, hogy
..értelmet kölcsönöz” minden dolognak. A test annyiban él, amennyi­
ben ezt a kétségbe vonást kifejezi, A világ, ahol élek, nem egyszerűen
szemközti és egyidejű a gondolattal és annak konstituáló szabad­
ságával, hanem korlátozás és előzetesség. A világ, melyet k o n stru á­
lok, táplál és öntöz. Eleiem és „közeg”. A külsőt megcélzó intencio-

103
A belső és az ökonómia

nalitás irányt változtat célzottságában azáltal, hogy belsődlegessé vá­

lik az általa konstituált külsődlegeshez képest, bizonyos módon on­
nan jön, ahová tart, mint elmúlt magára ismer a jövőjében, abból él,
am it elgondol.
A „valamiből élés” intencionalitása, ami tulajdonképpen maga az
élvezet, csakis azért lehet nem konstituáló jellegű, mert egy megra­
gadhatatlan, felfoghatatlan, gondolati értelemre lefordíthatatlan, a je ­
lenre redukálhatatlan, következésképpen m egjeleníthetetlen tartalom
veszélyezteti a megjelenítés és a transzcendentális módszer egyete­
mességét. M agának a konstituálásnak a folyamata fordul visszájára.
Nem az irracionálissal való találkozás szakítja meg a konstituálás já ­
tékát, hanem magának a játéknak az iránya változik meg. Az ínséges
és meztelen test ez az irányváltozás. Ebben áll Descartes mély meglá­
tása, amikor az érzéki adatoktól megtagadta a világos és elkülönült
ideák státuszát, és a testhez kapcsolta, a hasznoshoz sorolta azokat. Ez
az előnye a husserli fenomenológiával szemben, mely semmiféle kor­
látot nem szab a noematizációnak. A gondolat radikálisan különböző
mozgása akkor nyilvánul meg, amikor a gondolat révén történő kon­
stituálás korlátozó feltételre bukkan abban, amit eddig szabadon befo­
gadott vagy visszautasított, amikor a megjelenített egy olyan múltban
áll fenn, amely sohasem keresztezte a megjelenítés jelenét, mint egy
abszolút múlt, mely az értelmét nem az emlékezettől kölcsönzi.
A világ, ahol élek, nem egyszerűen második lépcsőben konstituá-
lódik, miután a megjelenítés kifeszítette előttünk egy pusztán adott
valóság háttér-ernyőjét és az „axiológiai” intenciók e világot már fel­
ruházták a lakhatósággal. A konstituált azon nyomban korlátozó fel­
tételbe „csap át”, hogy kinyitom a szemem: mihelyst kinyitom a sze­
mem, élvezem a látványt. Az így vagy úgy elgondoló lét középpont­
jából kiinduló objektiváció a földet érésétől fogva excentrikus. Amit
a szubjektum mint megjelenítettet hordoz, az egyszersmind alátá­
m asztja és táplálja a szubjektum tevékenységét. A megjelenített, a je ­
len - megtörtént, már múlt.

3. Az életelem és a dolgok, az eszközök

De mi m iatt áll ellen az élvezet világa az olyatén leírásnak, mely
azt a m egjelenítés korrelátumaként igyekezne ábrázolni? Vajon a
m egélt ismeretté válásának egyetemes lehetősége, amellyel a filozó­
fiai idealizm us kecsegteti magát, meghiúsulna az élvezet esetében?
M ennyiben visszavezethetetlen az embernek az általa élvezett világ­
ban való tartózkodása e világ megismerésére, illetve mennyiben előzi

104
 B. Élvezet és megjelenítés

meg? M iért mondjuk, ht)gy az ember belül van az őt meghatározó és

tartalmazó, illetve a számára támaszul szolgáló világon? Vajon ezzel
nem a dolgok emberhez képest külsődleges jellegét állítjuk?
Ahhoz, hogy minderre válaszolni tudjunk, meg kell vizsgálnunk
közelebbről, hogyan érkeznek hozzánk a dolgok, amelyeket élve­
zünk. Az élvezet nem fér hozzájuk úgy, mint dolgokhoz. A dolgok a
megjelenítéshez egy háttérből érkeznek, ahonnan kiemelkednek és
ahová visszahullnak a belőlük nyerhető élvezet során.
A dolgok az élvezet során nem nyílnak meg a rendszerező techni­
kai célszerűségnek. Abban a közegben rajzolódnak ki, amelyben
megkaparintjuk őket: a térben, a levegőben, a földön, az utcán, az
úton. E közeg akkor is lényegileg hozzájuk tartozó marad, amikor a
későbbiekben felvázolandó tulajdonra utalnak, mely a dolgokat mint
olyanokat alkotja. E közeg nem vezethető vissza egy operacionális
vonatkozási rendszerre és nem egyenlő e rendszer teljességével, sem
egy olyan teljességgel, ahol a szemnek vagy a kéznek m egadatott a
választás, a dolgok virtualitása, amit a választás minden alkalommal
aktualizál. A közegnek megvan a maga sűrűsége. A dolgok utalnak a
birtoklásra, elragadhatok, mozdíthatók; a közeg, ahonnan hozzám ér­
keznek, gazdátlanul áll; olyan közös háttér vagy terület, amely lénye­
ge szerint nem birtokolható, „senkié” : föld, tenger, fény, város. M in­
den kapcsolat vagy birtoklás a nem-birtokolhatón belül helyezkedik
el, amely, miközben körbevesz vagy tartalmaz, maga tartalmazhatat-
lan vagy körbevehetetlen. Ezt a közeget nevezzük elementárisnak.
A tengert és a szelet kihasználó hajós uralkodik ugyan ezeken az
elemeken, de nem alakítja dolgokká. M eghagyja az elemek határozat­
lanságát az elemeket irányító, m egismerhető és tanítható törvények
pontossága mellett. Az életelem nem rendelkezik tartalmazó form á­
val. Forma nélküli tartalom. Vagy inkább egyetlen oldala van, mint a
tenger és a m ező felszíne, a szél iránya; a közeg, melyben az életelem
arculata kirajzolódik, nem dolgokból áll. Tulajdon dimenziójában, a
mélységben bontakozik ki, s e mélység nem alakítható át szélességgé
és hosszúsággá, amelyek mentén az életelem arculata úgymond el­
nyúlna. Persze maguk a dolgok is egyszeri arcukat kínálják, ám kör­
bejárhatjuk azokat, s a hátsó oldaluk egyenértékű az elülsővel. M in­
den nézőpont egyaránt értékes. Az életelem et megnöveli a mélysége,
a földbe és az égbe olvad. „Sehol a vég, sehol a kezdet.”
Az igazat megvallva, az életelemnek egyáltalában nincs arca. A lé­
nyegének megfelelő kapcsolat pontosan mint közeget tárja elénk: meg-
merítkezünk benne. Az életelemhez képest mindig belső vagyok. Az
ember csak azáltal győzte le az életelemet, hogy a lakhely révén, amely
többletterülettel ruházta fel, felülemelkedett e kijárat nélküli belsőn. Az

105
A belső és az ökonómia

elementárisba egy már kisajátított oldalról lép be: a mező, amelyet meg­
művelek, a tenger, ahol halászom és kikötöm hajóimat, az erdő, ahol fát
vágok - mindezen cselekvések, mindeme munka a lakhelyre utal. Az
ember a lakhelyéből kiindulva merül bele az elementárisba; a lakhely
elsődleges kisajátítás, amiről a későbbiekben lesz szó. Az ember belül
van azon, amit birtokol, úgy is fogalmazhatunk, hogy a lakhely, minden
tulajdon feltétele, teszi lehetővé a belső életet. Az én, úgymond, itthon
van. A ház révén a puszta „megmerítkezést az életelemben” felváltja a
térhez mint távolsághoz és kiterjedéshez való viszony. Az életelemnek
megfelelő kapcsolat azonban pontosan a megmerítkezés. A belemerü-
lés belsődleges jellege nem változik külsődleges jelleggé. Az életelem
tiszta minősége nem tapad egy támaszul szolgáló szubsztanciához.
Megmerítkezni az életelemben annyi, mint egy fordított világban lenni,
s a fordított oldal itt nem egyenértékű az elülsővel. A dolog az arculata
révén kínálkozik fel, a (birtoklás által már felfüggesztett) szubsztancia-
litása, szilárdsága felől jövő sürgetés gyanánt. Természetesen megjele­
níthetjük a folyadékot vagy a gázt, mint ahogyan a szilárd testek több-
szörösségét, de csak ha elvonatkoztatunk az életelemen belüli jelenlé­
tünktől. A folyadék a megmerítkező belemerülésekor megmutatja fo-
lyadékszerűségét, támasz nélküli tulajdonságait, főnév nélküli mellék­
neveit. Az életelem a valóság fordítottjaként kínálkozik fel, oly módon,
hogy nem egy létezőben ered, jóllehet az - az élvezet - közvetlenségé­
ben kínálkozik fel, mintha a lét gyomrában volnánk. Azt is mondhat­
nánk, hogy az életelem nem érkezik sehonnan. Az általa felkínált arc
nem határoz meg semmiféle tárgyat, teljességgel névtelen marad. Arca
a szél, a föld, a tenger, az ég, a levegő arca. A meghatározatlanság itt
nem egyenlő a határokat meghaladó végtelennel. Megelőzi a véges és
végtelen különbségét. Nem valamiről, nem egy létezőről van szó, amely
azáltal nyilvánul meg, hogy szembeszegül minden minőségi meghatá­
rozottsággal. A minőség az életelemben azáltal nyilvánul meg, hogy
semmit nem határoz meg.
Sőt, a gondolat sem rögzíti az életelem et mint tárgyat. M int tiszta
minőség kívül áll a véges és végtelen különbségén. Az a kérdés, hogy
milyen a „másik arca” annak, ami egyik arcát felkínálja nekünk, nem
az életelemmel fenntartott kapcsolatban m erült fel. Az ég, a föld, a
tenger, a szél - elégségesek. Az életelem valamiképpen eltömíti a
végtelent, amelyhez viszonyítva elgondolnunk kellene, és a tudo­
mányos gondolat, mely máshonnan jutott a végtelen ideájához, tény­
legesen elhelyezi. Az életelem elválaszt minket a végtelentől.
M inden tárgy felajánlkozik az élvezetnek - mely az empíria egye­
temes kategóriája akkor is, ha egy szerszám -tárgyat ragadok meg,
ha Zewgként kezelem. Az eszközök kezelése és felhasználása, egy élet

106
 B. Élvezet és megjelenítés

leljes eszköztárának igéjiybevétele, amely más eszközök készítésére

vagy a dolgok elérhetővé tételére szolgál, élvezetbe torkollik. A hasz­
nálati tárgyak mint anyagok vagy felszerelések alárendelődnek az él-
\ezetnek: az öngyújtó az elszívandó cigarettának, a villa a táplálék­
nak, a serleg az ajaknak. A dolgok az élvezetem re utalnak. Ezt a leg­
hétköznapibb m egállapítást a Zeughaftigkeit elemzései sem tudják el­
törölni. A birtoklás maga és az elvont fogalm akkal létesített viszo­
nyok összessége élvezetbe fordul. Puskin fösvény lovagja élvezi a
hirtokba vett világ birtoklását.
Mint a lét szubsztanciális teljességével, anyagiságával való végső
viszony, az élvezet felöleli a dolgokkal való kapcsolatok összességét. A
Zengnak mint Z eu g m k a szerkezete és a vonatkozási rendszer, melyben
elhelyezkedik, nyilvánvalóan visszavezethetetlen a fáradságos kezelé­
sük során adódó látványra, mindazonáltal nem zárja magába a tárgyak
szubsztancialitását. Egyébként a bútor, a ház, az étel, a ruha nem Zeuge
a szó szigorú értelmében; a ruha arra szolgál, hogy megvédje vagy óvja
a testet, a ház arra, hogy menedéket nyújtson, az étel arra, hogy erőt ad­
jon. Ám az, hogy élvezetet vagy szenvedést okoznak, a végcéljuk. M a­
guk az eszközök is, amelyek valamire-valók, az élvezet tárgyává vál­
nak. Egy dolog élvezete - akárha eszköz - nem pusztán abban áll, hogy
ahhoz a használathoz viszonyítjuk, amire szánták: a tollat az íráshoz, a
kalapácsot a beverésre váró szöghöz; az élvezet a kérdéses gyakorlattal
járó fáradozásban vagy kedvtelésben rejlik. Ami nem eszköz: a kenyér­
vég, a kandallótűz, a cigaretta, az felkínálkozik az élvezetnek. Ám az él­
vezet a dolgok bármilyen felhasználásával együtt jár, legyen szó bonyo­
lult vállalkozásról, vagy arról, hogy csak a munka vége fűti a kutatást.
Egy valamire való dolog felhasználása, az egészre utalás a tulajdonsá­
gok szintjén történik. Az ember szeretheti a mesterségét, élvezheti a fi­
zikai mozdulatokat és mindazt, ami lehetővé teszi a megvalósításukat.
Az ember a munka átkát sporttá változtathatja. A tevékenység értelmét
és értékét nem egy végső és egyszeri céltól nyeri el, mintha a világ hasz­
nos vonatkozások rendszerét alkotná, melynek célpontja a létezésünk
maga. A világ olyan független célszerűségek együttesének felel meg,
amelyek nem ismerszenek meg. M inden haszon nélkül élvezni, tisztán
veszteségesen, ok nélkül, minden vonatkozás nélkül, tiszta ráfizetéssel,
ez az emberi. A világ foglalkozások és ízlések rendszertelen felhalmo­
zódása, melyek egyformán távol esnek az ész rendszerétől, ahol a M á­
sikkal való találkozás az elkülönült létet, a valóban megszületett, az
okától, a természettől elkülönült létet m egelőző ösztönök rendszerének
végtelenjét nyitja meg.
Mondhatnánk, hogy e felhalmozódás feltételezi a létezés gondjára
visszavezethető hasznosság észrevételét. A táplálék gondja azonban
A belső és az ökonómia

nem a létezés gondjához tapad. A biológiai célszerűségüket vesztett táp­

lálkozási ösztönök visszájára fordulása jelzi az ember érdeknélkülisé­
gét. A végső célszerűség felfüggesztésének vagy hiányának megvan a
pozitív oldala, a játék érdeknélküli öröme. Élni annyi, mint az ösztönök
célszerűségének és feszültségének ellenében játszani; oly módon élni
valamiből, hogy e dolog nem valamilyen cél vagy ontológiai eszköz ér­
telmével bír, ez az élet egyszerű játéka vagy élvezete. Gondtalanság a
létezés pozitív értelemmel rendelkező oldalán. Élni annyi, m int ép fog­
sorral beleharapni a világ táplálékába, a világnak mint kincsnek örven­
deni, felpattintani elementáris lényegét. Az élvezet során a dolgok
visszatérnek elementáris minőségeikhez. Az élvezet, az érzékiség,
melynek az élvezet kibontja lényegét, pontosan mint létlehetőség áll
elő, függetlenül attól, hogy az éhség kiteljed a fennmaradás gondjára.
Ebben rejlik a hedonista erkölcsök állandó igazsága: ne keress a szük­
séglet kielégítése mögött egy olyan rendet, amelyhez képest a kielégü­
lés kizárólagos értéket nyerhetne; tekintsd a kielégülést végcélnak -
íme, a gyönyör értelme. A táplálkozás szükségletének célja nem a léte­
zés, hanem a táplálkozás. A biológia azt tanítja, hogy a létezés a táplál­
kozás kiterjesztése - a szükséglet naiv. Az élvezetben abszolút módon
önmagamért vagyok. M int aki a másikra utalás nélkül egoista, magány
nélkül vagyok egyedül, ártatlanul egoista és magányos. Nem másokkal
szemben, nem „magamat illetően”, hanem teljességgel süket lévén a
másikra, minden kommunikáción és annak visszautasításán kívül áll-
ván, mint akinek nincs füle a hallásra, s olyan, mint a kiéhezett gyomor.
A világ mint rendszert alkotó eszközök együttese és mint ami a lété­
ért szorongó létezésének gondjához kötött és onto-lógiaként értelme­
zett, a munkáról, a lakásról, a házról és az ökonómiáról tanúskodik; mi
több, a munkának egy olyan sajátos megszervezéséről, melyben a „táp­
lálékok” egy ökonómiai gépezet fűtőanyagának értékével bírnak. Érde­
kes megfigyelni, hogy Heidegger figyelmen kívül hagyja az élvezeti vi­
szonyt. A szerszám teljesen elfedi a használatot és a végcél elérését - a
kielégülést. A Dcisein Heideggernél sohasem éhes. A táplálékot csak a
kizsákmányolás világában lehet szerszámként értelmezni.

4. Az érzékiség
Az életelemnek mint szubsztancia nélküli minőségnek a tételezése
azonban nem jelenti holmi csonka vagy még dadogó „gondolatinak
mint az efféle jelenségek korrelatívumának az elfogadását. Az élet-
elemben-levés a létet mint vak és síiket részesülést persze leoldja a/,
egészről, de különbözik a külsőre irányuló gondolattól. Itt a mozgás ép­

108
 B. Élvezet és megjelenítés

pen ellenkezőleg az én %lé vetül, mint a hullám, mely magába szív, el­
nyel és elborít. Akadálytalanul áradó folyamatos mozgás, globális érint­
kezés rések és üres helyek nélkül, ahonnan egy gondolat reflexív moz­
gása kiindulhatna. Belül lenni, valaminek a belsejében lenni. Ez a hely­
zet nem vezethető vissza egy - mégoly dadogó - megjelenítésre sem.
Az érzékiségről van szó, mely az élvezet módja. Csak ha az érzékiséget
megjelenítésként és csonka gondolatként értelmezzük, kényszerülünk
segítségül hívni a gondolatunk végességét ahhoz, hogy számot adhas­
sunk e „homályos” gondolatokról. Az érzékiség, melyet az életelem él­
vezetéből kiindulva írunk le, nem a gondolat, hanem az érzelem, azaz a
meghatódottság rendjébe tartozik, ahol megremeg az én egoizmusa. Az
ember nem megismer, hanem megéli az érzéki minőségeket: a levelek
zöldjét, a naplemente vörösét. A tárgyak elégedettséggel töltenek el vé­
gességükben, anélkül, hogy egy végtelen hátterében tűnnének elő. A
végtelen nélküli véges csak mint elégedettség lehetséges. A véges mint
elégedettség az érzékiség maga. Az érzékiség nem alkotja a világot,
mert az érzéki világnak nem az a szerepe, hogy megjelenítést konstitu-
áljon, hanem magát a lét elégedettségét alkotja, mivel racionális elégte­
lensége nem a számomra biztosított élvezetből ered. Érezni annyi, mint
belül lenni, anélkül, hogy a környezet meghatározott, következéskép­
pen önmagában inkonzisztens, a racionális gondolatot nyugtalanító jel­
lege bármilyen módon benne foglalt lenne az érzékelésben. A lényegi­
leg naiv érzékiség elégséges a világban, miközben a világ nem elégsé­
ges a gondolat számára. A világ tárgyai, amelyeket a gondolat az üres­
ségben talál, az érzékiség - vagy az élet - számára szétterülnek a hori­
zonton, s ez a horizont teljesen elrejti az ürességet. Az érzékiség a dol­
gok hátsó oldalát érinti, s nem kérdez rá az elülső oldalukra - pontosan
azt az oldalt, amelyik az elégedettségben áll elő.
Az érzéki kartéziánus filozófiájának mélysége, mint mondtuk, ab­
ban rejlik, hogy az érzékelés irracionális jellegét állítja, hogy az érzé­
kiség sohasem a világosságot és elkülönítettséget nélkülöző idea, ha­
nem a hasznos, és nem az igaz rendjébe tartozik. Az érzéki kanti filo­
zófiájának ereje hasonlóképpen az érzékiség és a megértés szétválasz­
tásából fakad, hogy - még ha negatív módon is - a megismerés „anya­
gának” függetlenségét állítja a m egjelenítés szintetikus hatalmával
■szemben. Azzal, hogy az olyan tűnések abszurditásának elkerülése
végett, amikor semmi sem tűnik elő, Kant a magában való dolgokat
tételezi, nyilvánvalóan túllép az érzéki fenomenológiáján, de ily m ó­
don mindenesetre felismeri, hogy az érzéki önmagánál fogva tűnés,
anélkül, hogy bármi előtűnne.
Az érzékiség egy tiszta, támasz nélküli minőséggel, az életelem-
mel hoz kapcsolatba. Az érzékiség élvezet. Az éi'zéki lét, a test e lét­

109
A belső és az ökonómia

módot konkretizálja, ami annyit jelent, hogy olyasvalamiben bukka­

nunk korlátozó feltételre, ami különben gondolati tárgynak, pusztán
konstituáltnak tűnhet.
Az érzékiség tehát nem a megjelenítés pillanataként, hanem az él­
vezet tényeként írható le. Intenciója, ha szabad itt ehhez a kifejezés­
hez folyamodnuk, nem a megjelenítés értelmében veendő'. Nem ele­
gendő azt mondani, hogy az érzékelésből hiányzik a világosság és az
elkülönítettség, mintha a megjelenítés szintjén helyezkedne el. Az ér­
zékiség nem alacsonyabb rendű elméleti megismerés, amely oly ben­
sőséges módon kötődik az affektív állapotokhoz: magában a gnózisá­
ban az érzékiség élvezet, kielégíti az adott, megtelik elégedettséggel.
Az érzéki „megismerés”-nek nem kell leküzdenie a végtelen reg-
resszust, az értelem örvényét, még csak próbára sem teszi. Közvetle­
nül a célpontnál találja magát, oly módon ér célhoz és végződik be,
hogy nem utal a végtelenre. Bevégződés a végtelenre utalás, korláto­
zás nélkül - íme a véghez mint célhoz való viszony. Az érzéki adat,
amelyből az érzékiség táplálkozik, tehát mindig egy szükségletet tölt
ki, egy hajlamra reagál. Nem úgy, hogy kezdetben volt az éhség; az
éhség és a táplálék egyidejűsége az élvezet kezdeti paradicsomi felté­
tele, olyannyira, hogy a negatív gyönyörök platóni elmélete csupán az
élvezet formális vázát érinti és félreismeri a formálisban nem látható
szerkezet eredetét, amely konkrétan a valamiből élést szövi. Az efféle
létezés - test, mely a végcéljától (vagyis a szükséglettől) elkülönült,
miközben úgy halad e végcél felé, hogy nem ismeri az eléréséhez
szükséges eszközöket, tehát a végcél által beindított, az eszközök -
vagyis a szerszámok - ismerete nélkül be végzett cselekvés. A tiszta,
az eredményre redukálhatatlan célszerűség csak az olyan testi cselek­
vés révén áll elő, amely nem vesz tudomást saját fiziológiájának mű­
ködéséről. De a test nem pusztán megmerítkezik az életelemben, ha­
nem lakozik, azaz lakik és birtokol. Magában az érzékiségben minden
gondolattól függetlenül a biztonság hiánya nyilvánítódik ki, s ez meg­
kérdőjelezi az életelem szinte örök ősiségét, amely mint más az érzé­
kiséget nyugtalanítja, és amelyet ez utóbbi kisajátít, amikor egy lak­
helyre húzódik be.
Az élvezet, úgy látszik, valami „más”-t talál el annyiban, ameny-
nyiben az életelemben olyan jövő nyilvánítódik ki, mely az élvezetet
a biztonság hiányával fenyegeti. A későbbiekben szólunk majd erről
az élvezet rendjéhez kapcsolódó biztonsághiányról. Ami a jelen pilla­
natban számunkra fontos, az annak megmutatása, hogy az érzékiség
az élvezet, s nem a tapasztalat rendjébe tartozik. Az így felfogott ér­
zékiség nem keverendő össze a „valaminek a tudata” kialakulatlan
formáival. A gondolattól nem valamiféle fokozatbeli különbség vá-

110
 B. Élvezet és megjelenítés

lasztja el. Vagy amelyik az érzékiség tárgyainak nemességére vagy

fejlettségi szintjére vonatkozna. Az érzékiség nem egy - még oly kez­
detleges - tárgyat céloz meg. Habár a tudat kifejlett formáit is érinti,
sajátos működése az élvezetben rejlik, aminek révén minden tárgy
cletelemmé oszlik, s az élvezet ebbe merítkezik. Az érzéki minőség
inár egy szubsztanciához tapad, és a későbbiekben meg kell majd
vizsgálnunk az érzéki tárgynak mint dolognak a jelentését. Ám az elé­
gedettség a maga naivitásában elrejtőzik a dolgokhoz való viszony
mögött. A föld, ahol találom magam és ahonnan az érzéki tárgyakat
befogadom vagy feléjük irányulok, elégséges számomra. A föld úgy
lart el engem, hogy nem nyugtalanít annak tudása, mi tartja el a föl­
det. A világ ezen darabjának, hétköznapi viselkedésem univerzum á­
nak, e városnak, negyednek vagy utcának, ahol felnövök, e horizont­
nak, ahol élek - mindezeknek az arculata, amit kínálnak nekem, elé­
gedettséggel tölt el, nem építem be e dolgokat egy tágabb rendszerbe.
Én építkezem belőlük. Úgy fogadom be, hogy nem gondolom el őket.
1-Jjátszom a dolgoknak mint tiszta elemeknek, mint támasz nélküli,
szubsztancia nélküli minőségeknek a világával.
De vajon ez az „énértem ” nem feltételezi az ön m egjelenítését a
szó idealista értelmében? A világ énértem van - ez nem azt jelenti,
hogy a világot mint m agam ért valót és e magamat külön-külön meg­
jelenítem. Én és én kapcsolata akkor valósul meg, amikor a világban
tartózkodom, mely mint egy m egjeleníthetetlen régmúlt abszolútuma
megelőz engem. Nyilvánvalóan nem gondolhatom el abszolútként a
horizontot, ahol tartózkodom, de benne, mint egy abszolútban tartóz­
kodom. Benne tartózkodni éppen hogy különbözik az „elgondolni”-
lol. A földdarab, mely tám aszt ad, nem pusztán tárgy számomra; tá­
maszul szolgál tárgyi tapasztalatomnak. A kitaposott helyek nem el­
lenállnak nekem, hanem támaszul szolgálnak. A helyemhez e „tartóz­
kodás” révén adott viszony megelőzi a gondolatot és a munkát. A test,
a helyzet, a tartózkodás - az önmagammal való elsődleges viszony,
önmagammal való egybeesésem rajzolatai - semmiben sem hasonlíta­
nak az idealista megjelenítéshez. Önmagam vagyok, itt vagyok, itt­
hon, lakozás és immanencia a világban. Érzékiségem itt van. Helyze­
temben nem a helyhez kötöttség érzése, hanem az érzékiség helyhez
kötöttsége van benne. Az abszolút módon transzcendencia nélküli 11
helyzet nem hasonlít a heideggeri Da világmegértéséhez. Nem a lét
gondja, nem a létezőhöz való viszony, nem is a világ tagadása, hanem
az élvezetben adott elérhetősége. Érzékiség, maga az élet szűkössége,
a reflektálatlan én naivitása, az ösztönön túl és az észen innen.
De vajon az életelem ként felkínálkozó „dolgok arculata” nem ve­
zet vissza implicit módon egy másik arcra? Im plicit módon persze

111
A belső és az ökonómia

igen. Az ész szemében az érzékiség elégedettsége nevetséges. Az ér­

zékiség azonban nem vak ész vagy őrület. Az ész előtt van; az érzéki
egyáltalán nem viszonyítható a teljességhez, amelyre ráfeszül. Az ér­
zékiség elkülönülten és függetlenül magát a lét elkülönülését játssza
el. A közvetlenhez kötődés készsége semmire nem redukálható, nem
ama képesség meghiúsulását jelenti, mely dialektikus módon kifejte­
né, működésbe hozná, vagy azáltal, hogy szublimálja, elnyomná a
közvetlennek az előfeltételeit. Az érzékiség nem öntudatlan gondolat.
Ahhoz, hogy eljussunk az implicittől az explicitig, olyan mesterre van
szükség, aki felkelti a figyelmünket. A figyelem felkeltése nem mel­
lékes művelet. A figyelemben az én transzcendálja magát, de a figye­
lem felkeltéséhez szükség van a kapcsolatra a m ester külsődleges jel­
legével. A kifejtés ezt a transzcendenciát feltételezi.
Az elégedettségnek a korlátlanra való utalás nélküli korlátozottsá­
ga m egelőzi véges és végtelen különbségét, mely a gondolatot meg­
határozza. A kortárs pszichológia leírásai, melyek az érzékelést a tu­
dattalan nyúlós és homályos hátteréből kiem elkedő szigetnek tekintik
- a tudattalanhoz képest az érzékinek a tudata eleve őszintéden - , fél­
reism erik az érzékiség alapvető és redukálatlan elégségességét annak,
hogy az érzékiség horizontján belül maradunk. Érzékelni pontosan
annyi, mint őszintén megelégedni azzal, amit érzékelek, játszani, el­
utasítani a tudattalan kiterjesztését, mentesnek lenni a gondolattól,
azaz a hátsó gondolatoktól, a kétértelműségtől, szakítani minden bele-
értettséggel - önmagámnál tartózkodni. Elszakadni a beleértettségtől,
bárminek a gondolati kiterjesztésétől, életünk minden pillanatát befe­
jezni - mindez éppen azért lehetséges, mert az élet mentes a feltétlen­
re irányuló intellektuális kutatástól. Ha az élet minden egyes cseleke­
detére reflektálunk, akkor persze a végtelenhez viszonyítjuk azokat, a
reflektálatlan és naiv tudat azonban az élvezet eredetiségét alkotja. A
tudat naivitása szunnyadó gondolatként jellem ezhető, jóllehet e
szunnyadás gondolata semmilyen módon sem hozható létre. ím e az
élet abban az értelemben, ahogyan az élet megízleléséről beszélünk.
Élvezzük a világot, mielőtt még a kiterjesztéseire hivatkoznánk; lé-
legzünk, megyünk, látunk, sétálunk és így tovább.
Az élvezet eddigi leírása természetesen nem juttatja kifejezésre a
konkrét embert. A valóságban az ember már rendelkezik a végtelen
ideájával, azaz társadalomban él és megjeleníti a dolgokat. Az élve­
zetként, azaz belsőként m egvalósult elkülönülés tárgyi tudattá válik.
A dolgok a szavaknak köszönhetően rögzülnek, amelyek felmutatják,
közlik és tem atizálják azokat. És ez az új rögzítettség, melyre a dol­
gok a nyelvnek köszönhetően szert tesznek, jóval többet feltételez,
mint egy hangnak valamely dologhoz kapcsolódását. Az élvezet fö-

112
 B. Élvezet és megjelenítés

lőtt - a lakhellyel, a birtoklással, a közössé válással - a világról szóló

beszéd rajzolódik ki. A kisajátítás és a megjelenítés új eseménnyel já ­
rulnak hozzá az élvezethez. A nyelvben emberek közti kapcsolat for­
májában alapozódnak meg. A dolgok névvel és azonossággal rendel­
keznek - átalakuláson mennek keresztül, miközben ugyanazok m a­
riidnak: a kó' szétmállik, mégis ugyanaz a kő marad; ugyanarra a tolira
és fotelra bukkanok XIV. Lajosnak ugyanabban a palotájában,
amellyel és amelyben a versailles-i szerződést aláírták; ugyanaz a vo­
nat, vagyis ugyanabban az órában indul. Az érzékelés világa tehát egy
olyan világ, ahol a dolgok azonossággal bírnak, és e világ szubsztan­
ciája láthatóan csupán az em lékezet révén lehetséges. A személyek
azonossága és munkájuk folyam atossága hálót vet a dolgokra, am ely­
ben a dolgok azonosnak találtatnak. A nyelvvel m egajándékozott em ­
berek lakta földet szilárd dolgok népesítik be.
Azonban a dolgok ilyetén azonossága bizonytalan és nem zárja el a
visszautat az életelemhez. A dolog törmelékeinek közegében létezik.
Amikor a tűzifa füstté és hamuvá válik, íróasztalom azonossága szerte­
foszlik. A törmelékek megkülönböztethetetlenek, a füst száll, ki tudja,
hová. Ha gondolatom követi a dolgok átalakulásait, igen gyorsan - attól
kezdve, hogy elhagyják tartalmazójukat - szem elől vesztem azonossá­
gukat. Descartes érvelése a viaszdarab kapcsán azt az utat jelzi, ahol
minden dolog elveszti azonosságát. A dolgokban az anyag és a forma
különbsége lényegesebb, mint a forma feloldódása az anyagban. E kü­
lönbség egy mennyiségi fizikát állít az érzékelés világának helyébe.
Forma és anyag különbsége nem minden tapasztalat jellemzője.
Az arc nem rendelkezik hozzáadott formával; mégsem formátlanként
merül fel, olyan anyagként, ahonnan hiányzik a forma vagy amelyik a
formát előhívja. A dolgoknak van formájuk, láthatók - az árnyképük
vagy a körvonaluk - a fényben. Az arc önm agát jelenti. Árnyképként
és körvonalként a dolog természete egy perspektívától függ, egy né­
zőpontra vonatkoztatott - így a helyzete egyszersmind léte. Pontosan
szólva, a dolognak nincs azonossága; minthogy beváltható, pénzzé is
válhat. A dolgoknak nincs arcuk. M inthogy átválthatok, „realizálha­
tók”, áruk van. A pénzt jelenítik meg, mivel elementárisak, kincsek.
Mindez a dolgok elementáris gyökerét, a fizika általi hozzáférhetősé­
güket, valamint szerszám m ivoltukat emeli ki. Az esztétikai irányult­
ság, amellyel az ember világának együttesét felruházza, egy m aga­
sabb szinten az élvezethez és az elementárishoz való visszatérést je ­
lenti. A dolgok világa hívja a művészetet, ahol a léthez való intellek­
tuális hozzáférés élvezetté változik, és az ideák Végtelenje bálvány­
imádat tárgya lesz a véges, de elégséges képmásban. M inden m űvé­
szet plasztikus. Az élvezetet feltételező szerszámok és az eszközök a

113
A belső és az ökonómia

m aguk részéről felkínálkoznak az élvezetnek. Játékszerek, mint a csi­

nos öngyújtó, a szép kocsi; a dekoratív művészettől nyerik díszeiket,
és belesüppednek a szépbe, ahol az élvezet bármiféle meghaladása
csupán visszatérés az élvezethez.

5. Az életelem mitikus mérete

A megjelenítés szabadságát meghaladó érzéki világ nem a szabad­
ság bukását hirdeti, hanem egy világ élvezetét, egy „énértem” való vi­
lágét, mely elégedettséggel tölt el. Az életelem ek nem száműzött föld
gyanánt fogadják az embert, m egalázva és korlátozva a szabadságát.
Az emberi lény nem egy abszurd világban lelhető fel, ahol geworfen
lenne. És ez abszolút értelemben igaz. A nyugtalanságért, mely az
életelem élvezetében, az élvezet édes uralma elől elillanó pillanat túl­
csordulásában megnyilvánul, mint majd látni fogjuk, kárpótol a mun­
ka. A munka kárpótlást vesz az életelem en az érzékelés késedelméért.
Azonban az életelemnek az érzékelésen való túlcsordulása, ami
megmutatkozik a határozatlanságban, amellyel az élvezetemnek fel­
kínálkozik, időbeli értelmet kap. Az élvezetben a minőség nem vala­
m inek a minősége. A támaszul szolgáló föld szilárdsága, az ég kékje
a fejem fölött, a szél zúgása, a tenger hullámzása, a fény felvillanása
nem tapadnak semmilyen szubsztanciához. Nem valahonnan érkez­
nek. Ez a tény, hogy nem valahonnan jönnek, „valamitől”, ami nincs,
az előtűnés ténye, amikor semmi sem tűnik elő - és következéskép­
pen a mindig érkezés ténye, amikor a forrást nem birtokolhatotti - az
érzékiség és az élvezet jövendőjét rajzolja ki. M ég nem a jövendő
m egjelenítéséről van szó, amikor a fenyegetés egyben haladékot és
szabadulást kínál. A munkához visszaforduló élvezet a megjelenítés
révén válik újra abszolút értelemben a világ urává, amikor a világot a
lakhelyéhez mérten belsővé teszi. A jövendő m int a biztonság hiánya
már benne rejlik e tiszta, a szubsztancia kategóriáját, a valamit nélkü­
löző minőségben. Nem mintha a forrás ténylegesen elillanna előlem:
az élvezetben a minőség belevész a semmibe. Ez a végtelen elkülö­
nült apeironja., amely a dologgal ellentétben az azonosításnak ellen­
álló m inőségként jelenik meg. A minőség nem azért áll ellen az azo­
nosításnak, mert lefolyást vagy tartamot jelenít meg; ellenkezőleg,
elem entáris jellege, az, hogy nem valahonnan érkezik, a törékenysé­
gét, kialakulásának szétmállását, a m egjelenítéshez képes előzetes
időt jelenti, s ez fenyegetés és rombolás.
Az elementáris kedvemre van - élvezem; a neki m egfeleltethető
szükséglet éppen e kedvemre levésnek vagy boldogságnak a morfja.

114
 B. Elvezet és m egjelenítés

Csak a jövendő határozatíansága jelenti a szükséglet számára a biz-

loiiság hiányát, az ínséget:f‘a csalfa elementáris, miközben átadja ma-
<.;íi, elillan. Tehát nem a szükségletnek egy radikális máshoz való vi­
szonya jelzi szabadságának hiányát. Az anyag ellenállása nem okoz
iilközést, mint ahogyan az abszolút. Legyőzött ellenállásként felkínál-
ko/va a munkának, szakadékot nyit az élvezetben. Az élvezet nem
egy végtelenre, azon túlra utal, ami táplálja, hanem a boldogság bi­
zonytalanságát, a virtuális felszám olódását jelzi annak, ami felkínál­
kozik. A táplálék boldog véletlen gyanánt érkezik. íme a táplálék két-
crielműsége, amely egyfelől felkínálkozik és elégedettséggel tölt el,
de máris távolodik, hogy kihulljon a végesben rejlő végtelenből és a
dolog szerkezetéből.
A semmiből való eredet szembeállítja az életelemet azzal, amit az
arcként írunk le, amikor egy létező éppen hogy személyesen jelenik
meg. A lény arca által meghatottnak lenni, oly módon, hogy annak sűrű­
sége meghatározatlan és nem valahonnan vetül rám, annyi, mint a hol­
napok biztonsághiánya fölé hajolni. Az életelem jövendőjét mint a biz­
tonság hiányát konkrétan mint az életelem mitikus isteniségét élem
meg. Arc nélküli istenek, személytelen istenek, akikhez sohasem beszél
az ember, jelzik azt a semmit, mely az élvezet egoizmusát az élet­
elemmel való közvetlenségének mélyén határolja. Az élvezet azonban
így valósítja meg az elkülönülést. Az elkülönült létnek mindaddig vál­
lalnia kell a pogányság kockázatát, mely az elkülönüléséről és arról a
helyről tanúskodik, ahol az elkülönülés beteljesedik, amíg az istenek
halála az ateizmushoz és a valódi transzcendenciához el nem vezeti.
A jövendő semmije biztosítja az elkülönülést: az életelem, melyet
élvezünk, a semmiben végződik, s ez a semmi elválaszt. Az életelem,
ahol lakom, az éjszaka határvonala. Nem valamiféle dolog rejti el a
felém forduló életelem arcát, hanem a távoliét megújuló mélysége,
egy létező nélküli létezés, a pár excellence személytelen. A létezés­
nek ezt a feltárulkozás nélküli, a léten és a világon kívüli módját m i­
tikusnak kell neveznünk. Az életelem éjszakába nyúló része alkotja a
mitikus istenek birodalmát. Az élvezet nélkülözi a biztonságot. De ez
a jövendő nem ölti egy G ewoifenheit jellegét, mivel a biztonság hiá­
nya egy, az életelemben már boldog élvezetet fenyeget, s az élvezet
számára csak e boldogság teszi érzékelhetővé a nyugtalanságot.
A jövendő éji dimenzióját a va/í-ként írtuk le. Az életelem kiterjed
a van-ra. Az élvezet mint belső beleütközik a föld idegenségébe.
Viszont munkához és birtokláshoz folyamodhat.
 C. Én és függőség

1. Az öröm és holnapjai
Az élvezet és a boldogság önje felé tartó mozgás az én elégségessé­
gének jele, jóllehet a fentebb em lített letekeredő spirál képe alapján ezt
az elégségességet nem vehetjük olybá, mint amely a valamiből élés
elégtelenségében gyökerezik. Az én természetesen boldogság, itthoni
jelenlét. De minthogy elégtelenségében vett elégségesség, megmarad a
nem-énen belül; egy „más dolog”-nak, sohasem önmagának az élveze­
te. Őslakos, vagyis abban gyökerezik, ami különbözik tőle, és mégis
független és elkülönült e gyökerezésben. Én és nem-én kapcsolata,
mely az ént ösztönző boldogságként áll elő, nem a nem-én vállalásában
vagy elutasításában áll. Az én között és aközött, amiből él, nem az
Ugyanazt a Másiktól elválasztó abszolút távolság húzódik. Annak elfo­
gadása vagy elutasítása, amiből élünk, egy előzetes örömöt feltételez, a
boldogság - egyszerre adott és kapott - örömét. Az első öröm - az élés
- nem idegeníti el az ént, hanem fenntartja, itthon-ját alkotja. A lakhely,
a lakozás az én lényegéhez - egoizmusához - tartozik. A névtelen von­
nál, rémülettel, remegéssel és örvénnyel, az önmagával nem egybeeső
én kijózanodásával szemben az élvezet boldogsága az Ént itthon állítja.
Ha azonban az én által lakott világ nem-énjével való viszonyban az én
elégségességként áll elő és megmarad az időből kiragadott pillanaton
belül, felmentve a múlt vállalása vagy elutasítása alól, e felmentés hasz­
nát nem az örökkévalótól kapott kiváltság alapján látja. Az én valódi
időbeli helyzete nem abban áll, hogy újrakezdései révén tagolja, s ezál­
tal megszakítja az időt. A megszakítás mint cselekvés áll elő. A folyto­
nosságon belül a kezdés csak mint cselekvés lehetséges. Az idő azon­
ban, melyben az én cselekvésbe kezdhet, függetlenségének ingatagsá­
gát hirdeti. A jövendőnek az élvezetet megrontó bizonytalansága az énl
arra figyelmezteti, hogy függetlensége függőséget takar. A boldogság
nem leplezheti hiányos szuverenitását, ez utóbbi „szubjektívnak”,
„pszichikainak” és „pusztán belsődlegesnek” bizonyul. Semmilyen lét­
mód sem vezet be az élvezet boldogságában konstituálódó énhez az el­
kerülhetetlen szubjektivitáshoz való visszakanyarodásával egy abszo­
lút, a nem-éntől független szubjektivitást. A nem-én táplálja az élveze­
tet és az énnek szüksége van a világra, hogy hevítse. Az élvezet szabad-
 C. Én és függőség

siísia ily módon korlátozott^. A korlátozottság nem abból fakad, hogy az

én nem maga döntött megszületéséről, s így már születésekor helyzet­
ben van, hanem hogy élvezete pillanatának teljessége nem jelent bizto­
sítékot az élvezett életelem ismeretlenségével szemben, hogy az öröm
véletlen és boldog találkozás. Az a tény, hogy az élvezet csupán kitöl­
tendő űr, nem vetheti a gyanú árnyékát az élvezet minőségi teljességére.
Az élvezet és a boldogság nem a lét vagy a semmi egymást kiegyenlítő
vagy kibillentő mennyiségeiből adódik össze. Az élvezet felhevülés,
olyan pont, amely túl esik a lét puszta gyakorlásán. Az élvezet boldog­
ságát, a szükségletek kielégítését azonban, amit nem ront meg a szük­
séglet és a kielégülés ritmusa, elhomályosíthatja a holnapnak az élet­
elem mérhetetlen mélységében foglalt gondja, amelybe az élvezet me-
rílkezik. Az élvezet boldogsága a szükség „csapásán” virul, és így egy
,.más”-tól - egy boldog találkozástól, egy véletlentől - függ. De a körül­
mények eme összej átszása nem j ogosít fel, hogy a gyönyört látszólagos­
nak kiáltsuk ki, vagy az embert a világban elhagyatottként írjuk le. Az
élés, mint a valamiből élést fenyegető ínség - merthogy amiből az élet
cl, hiányként jelentkezhet - nem keverendő össze az élvezetben már
henne foglalt étvágy ürességével, mely lehetővé teszi a kielégülésben a
puszta léten túl a lét ujjongását. Másfelől a szükséglet „csapása” egyál­
talában nem az érzéki állítólagos irracionalitásáról tanúskodik, mintha
az, érzéki egy eszes személy autonómiájába ütközne. A szükségletek fáj­
dalmában az ész nem a szabadságát megelőzően létező adott botránya
ellen lázad. Mivel nem tételezhetünk egy ént pusztán azért, hogy felte-
hessük a kérdést: vajon az élvezet és a szükség beleütköznek-e ebbe az
énbe, korlátozzák, sértik vagy tagadják-e azt? Az élvezetben az én csu­
pán kikristályosodik.

2. Az élet szeretete
Kezdetben vala egy telített lény, a paradicsom honpolgára. Az érzett
„üresség” feltételezi, hogy az üresség tudatára ébredő szükség bármely
élvezet mélyén fennáll, akár a belélegzett levegőélvezete. A szükség el­
őrevetíti a kielégülés örömét, mely jobb, mint az ataraxia. A fájdalom
távolról sem kérdőjelezi meg az érzéki életet, hanem annak horizontjá­
ban foglal helyet és az élés örömére utal. Az élet eleve szeretett. Az én
természetesen lázadhat helyzetének adottságai ellen, mivel nem veszíti
cl magát itthon, miközben itthon él és különbözik attól, amiből él. De ez
az. eltolódás az én és annak táplálója között nem jogosítfel a tápláléknak
mint olyannak a tagadására. Még ha ebben az eltolódásban szerepet já t­
szik is valamiféle szembenállás, ez utóbbi megmarad magának a hely­

117
A belső és az ökonómia

zetnek a keretei között, amelyet elutasít és amelyből táplálkozik. Az

élettel való bárminemű szembehelyezkedés az életben talál menedéket,
annak értékeire utal. íme az élet szeretete, előre elrendezett harmónia
azzal, ami pusztán megesik velünk.
Az élet szeretete különbözik a lét gondjától, amely a lét felfogásá­
ra vagy az ontológiára megy vissza. Az élet szeretete nem a létet, ha­
nem a lét boldogságát szereti. A szeretett élet - maga az élet élvezete,
a megelégedettség - már abban az elutasításban érezhető, amellyel
szem behelyezkedem vele, ami magának a megelégedettségnek a ne­
vében elutasított megelégedettség. Az élet szeretete, minthogy az élet
viszonya az élettel, nem az élet megjelenítése, sem reflexió róla. Az
eltolódás köztem és örömöm között kizárja a totális elutasítás lehető­
ségét. A lázadás nélkülözi a radikális elutasítást, miként az élet élve­
zője sem úgy fér hozzá az élethez, hogy önként vállalja. Az érzékelés
híres passzivitása nem enged teret az érzékelést önként vállaló sza­
badságjátékának. A z érzéki gnózisa m ár élvezet. Az, amit hajlamosak
lennénk az élvezetben tagadottként vagy felemésztettként ábrázolni,
nem önm agáért nyilvánul meg, hanem adja magát. Az élvezet egy tit­
kot és valódi idegenséget nélkülöző világhoz fér hozzá. Az élvezet
eredeti, tökéletesen ártatlan pozitivitása semmivel sem áll szemben,
és ebben az értelemben egycsapásra megelégszik önmagával. Pillanat
vagy felfüggesztés, a carpe diem sikere, az „utánunk az özönvíz” szu­
verenitása. Ezek az igények puszta értelmetlenségek, s nem örökös
kísértések volnának, ha az élvezet pillanata nem tudna abszolút mó­
don kiszakadni a tartam felmorzsolódásából.
A szükség tehát, függőség lévén, nem írható le szabadságként, de
passzivitásként sem, mivel amiből él, már ismert, s nem titokzatos,
nem szolgálatára van, hanem élvezetet nyújt. A létezés filozófusai,
akik az elhagyatottságot hangsúlyozzák, kihasználják az Én és annak
öröme között támadó ellentétet; azt, hogy az ellentét az élvezetbe be­
furakodó nyugtalanságból fakad, amellyel a jövendőnek az érzékiség
lényegéhez tartozó meghatározatlansága fenyeget; hogy az ellentét a
m unkával együttjáró fáradságból ered. A lét semmiképpen sem tagad­
ja meg magát a teljességében. A léttel való szembenállásában az Én
m agától a léttől kér menedéket. Az öngyilkosság azért tragikus, mert
a halál nem megoldás a születéssel adódó problémákra, képtelen le­
alacsonyítani a föld értékeit. ím e a m agyarázat a halállal szembenéző
M acbeth végső sikoltására, aki azért győzetik le, mert az életével egy­
idejűleg maga a világegyetem nem semmisül meg. A szenvedés, mi­
közben reménytelenül a léthez van láncolva, szereti a létet, amelyhez
oda van láncolva. Képtelenség kilépni az életből! M inő tragédia! Mi­
nő komédia! Az élet undora az elutasított élet szeretetében fürdik. A

118
 C. Én és függőség

reménytelenség nem számítás az öröm ideáljával. Valójában ennek a

pesszimizmusnak ökonómiai infrastruktúrája van: a holnap szorongá­
sát és a munka fáradságát fejezi ki, amelynek a metafizikai vágyban
betöltött szerepére a későbbiekben fogunk rámutatni. A marxista né­
zetek ereje, jóllehet más perspektívában, ebből származik. A szükség­
let okozta szenvedés nem az anorexiában, hanem a kielégülésben eny­
hül. A szükséglet szereti önmagát, az ember boldog, hogy vannak
szükségletei. Egy szükséglettől mentes lény nem boldogabb volna a
szükségben szenvedőnél, hanem túl volna a boldogságon és a szeren­
csétlenségen. Az, hogy a kielégülés élvezete az ínség jegyét hordoz­
za, és hogy a tiszta és egyszerű teljesség helyett az élvezethez a szük­
ségleten és a munkán keresztüljutunk - a körülmények eme összeját­
szása hozzátartozik az elkülönülés szerkezetéhez. Az egoizmus által
beteljesedő elkülönülés puszta szó maradna, ha az elkülönült és ön­
magában elégséges lét, az ego nem hallaná a semmi néma morajlását,
ahol az életek összefolynak és ahová belevesznek.
A munka képes felülkerekedni az ínségen, amelyet nem a szük­
séglet, hanem az eljövendő bizonytalansága támaszt a lét számára.
A jövendő semmije, mint látni fogjuk, az idő hézaga, a birtoklás és
a munka ebbe a hézagba illeszkedik. A pillanatszerű élvezettől a dol­
gok készítéséhez való átmenet a lakozásra, az ökonómiára utal, ami a
másik fogadását feltételezi. Az elhagyatottság pesszimizmusa tehát
orvosolható: az ember kezében tartja bajainak orvosságát, az orvossá­
gok a bajokat megelőzően léteznek.
Maga a munka viszont, amelynek köszönhetően szabadon élhetek,
jóllehet biztonságot nyújt az élet bizonytalanságával szemben, nem az
élet végső jelentését hordozza. A munkábóZ is élek. Az élet egész tar­
talmából élek, a munkáéból is, mely a jövendő biztosítéka. Úgy élek
a munkából, mint ahogyan a levegőből, a fényből, a kenyérből. A ha­
táresetnél, ahol a szükséglet túlhatol az élvezeten, a munkára kárhoz­
tató proletárállapotban, ahol a testi létezés ínsége sem menedékre,
sem szabad időre nem lel itthon - ott húzódik a Gewotfenheit abszurd
világa.

3. Élvezet és elkülönülés
Az élvezetben szétmorzsolódik az egoista lét. Az élvezet azáltal
különít el, hogy elkötelez a tartalm ak iránt, amelyekből élünk. Az el­
különülés ezen elkötelezés pozitív műve. Nem egyszerű törés ered­
ménye, mint valamiféle térbeli eltávolodás. Elkülönülten lenni annyi,
mint itthon lenni. Itthon lenni azonban annyi, mint élvezni az életet.

119
A belső és az ökonómia

Azon tárgyak konstitúciójának „bukása”, amelyekből élünk, nem e

tárgyak irracionalitásában vagy homályosságában rejlik, hanem ab­
ban, hogy táplálékul szolgálnak. Az élelem nem megjeleníthetetlen;
alá-tám asztja megjelenítését, az én azonban benne magára talál. Ama
konstitúció kétértelműsége, melyben a m egjelenített világ meghatá­
rozza a megjelenítés aktusát, olyasvalakinek a létmódja, aki nem
pusztán tételezett, hanem magát tételezi. Az abszolút űr, a „sehol”
mossa minden oldalról a belsőleg élő Én szigetét, az élet ebbe az űrbe
vész bele és ebből bukkan föl. Az élvezetet megnyitó belső nem hoz­
záadódik, mintegy attribútumként, pszichológiai tulajdonságként a
többi tulajdonság mellett, a tudatos élettel „ellátott” szubjektumhoz,
Az élvezet belsője az önön belüli elkülönülés, az a mód, ahogyan az
elkülönülés eseménye a lét ökonómiájában állhat elő.
A boldogság az individuáció elve, de az önön belüli individuáció
csak belülről, a belső által felfogható. Az élvezet boldogságában ját­
szódik le az ön individuációja, az ön megszemélyesítése, szubsztanci-
alizációja és függetlensége, a múlt végtelen mélységeinek és az azo­
kat újratám asztó pillanatnak a felejtése. Az élvezet egy megszülető'
lény előállása, aki megszakítja m agszerű vagy zsigeri létezésének
nyugodt öröklétét, hogy személlyé váljon, és minthogy a világból él,
itthon él. Az eksztatikus megjelenítés szüntelen élvezetbe átcsapásá-
val, amire fentebb rávilágítottunk, minden pillanatban újra előáll an­
nak előzetessége, amit a konstitúciókor konstituálok. Ez nem abban
az értelem ben élő és megélt múlt, amelyben egy nagyon élénk vagy
közeli em léket élőnek hívunk, nem egy belénk ivódott múlt, mely
fogva tart és szolgájává tesz, hanem a tőle elkülönültnek és a szabad­
dá váltnak az alapja. A boldogság világosságában felcsillámló szaba­
dulás egyszersm ind elkülönülés. Szabad szárnyalása és kecsessége a
boldog óra könnyedségeként érzékelhető és ekként áll elő. E szabadu­
lás a boldogságra utal, az alkotja, következésképpen összeegyeztethe­
tő egy teremtett, s nem causa sui léttel.
Az élvezet olyatén fogalmát igyekeztük kidolgozni, amikor az én a
felbukkanását követően szétmorzsolódik: az ént nem a szabadság révén
határoztuk meg. A szabadság mint a kezdés lehetősége, ami a boldog­
ságra - az órák folytonosságából kiszakadó kellemes óra csodájára -
utal, az Én előállása, és nem az Énnel „megeső” tapasztalatok egyike.
Az elkülönülés, az ateizmus - e negatív fogalmak pozitív események ré­
vén állnak elő. Énnek, ateistának, önmagának lenni, elkülönültnek, bol­
dognak, teremtettnek lenni - mindezek ugyanazt jelentik.
Egoizm us, élvezet és érzékiség, és a belső összes dimenziója - az
elkülönülés artikulációi - szükségesek a Végtelen ideájához vagy a
M ásikkal fennálló viszonyhoz, mely az elkülönült és véges létből ki­

120
 C. Én és függőség

indulva tör utat. A m eta|izikai Vágy tehát, amely csakis egy elkülö­
nült, azaz élvező, egoista'íés kielégült lényben állhat elő, nem az élve­
zetből ered. Jóllehet az elkülönült, vagyis érző lény szükséges ahhoz,
hogy a végtelen és a külső a metafizikai vágyban előálljon, e külsőd­
legesjelleget lerombolja azáltal, hogy a dialektikus játéka során tézis­
ként vagy antitézisként konstituálja magát. A végtelen a végest nem a
szem benállásával hívja elő. M iként az élvezet belsője nem vezethető
le a transzcendentális viszonyból, ez utóbbi sem vezethető le dialekti­
kai antitézis gyanánt az elkülönült létből, nem a szubjektivitás ellen­
pólusát képezi, mint ahogyan az egység két terminus különbözőségé­
nek az ellenpólusa. Az elkülönülés mozgása nem ugyanazon a síkon
történik, mint amelyiken a transzcendenciáé. Én és nem-én dialekti­
kus kibékítésén innen, a megjelenítés örökkévalóján (vagy az én azo­
nosságán) belü l vagyunk.
Sem az elkülönült, sem a végtelen lét nem ellentétes terminusként áll
elő. A belsőnek, mely az elkülönülést (nem a viszony fogalmára adott
absztrakt reakció gyanánt) biztosítja, egy abszolút módon önmagára
zárt létet kell előállítani, mely az elszigetelődéshez, a Másikkal való
szembenálláshoz nem dialektikailag ju t el. E bezáródás nem akadályoz­
hatja a belsőből való kilépést; a külsőnek tudni kell beszélni hozzá, és
olyannyira kiszámíthatatlan mozgással kell feltárulkoznia, hogy ne
egyszerű ellentét formájában idézze elő az elkülönült lét elszigetelődé­
sét. Az elkülönült létben a külsőre nyíló ajtónak tehát egyszerre nyitva
és zárva kell lennie. Az elkülönült lét bezáródásának egyfelől olyannyi­
ra kétértelműnek kell lennie, hogy a végtelen ideájához szükséges belső
valóságos, és ne csupán látszólagos legyen; a belső lét sorsának egy
egoista ateizmus medrébe kell terelődnie, amelyet semmilyen külső
nem cáfol; mindeközben a belsőbe alászállás bármely mozzanatában az
önmagába alászálló létnek a külsőhöz a dialektika tiszta játéka révén és
az absztrakt korreláció formájában kell viszonyulnia. Ám másfelől m a­
gában az élvezetet kimélyítő belsőben egy olyan heteronómiának kell
előállnia, amely az állati önelégültségtől eltérő sorsra ösztökél. Habár a
belső dimenziója az önmagába alászállás folyamán nem tagadhatja meg
belsőjét egy heterogén elem feltűnésével a gyönyör lejtőjén (az alászál­
lás valójában csak kimélyíti e dimenziót), az alászállásban egy olyan
órának kell eljönnie, mely alkalmat ad a külsővel való kapcsolatok újra-
felvételére, de nem fordítja meg a belsővé válás folyamatát, nem vágja
el a belső szubsztancia fonalát. A belsőnek egyszerre nyitva és zárva
kell lenni. Nyilvánvaló, hogy ezáltal az állati állapotról való leválasztó-
dás lehetőségét írjuk le.
Erre az egyedi igényre az élvezet valójában a biztonság hiányával
reagál, s ez megzavarja az alapvető biztonságot. A biztonsághiány nem

121
 A belső és az ökonómia

a világnak az élvezethez viszonyított heterogeneitásából ered, amely ál­

lítólag megbuktatja az én szuverenitását. Az élvezet boldogsága szilár­
dabb bármely nyugtalanító elemnél, ám ez utóbbi zavart okozhat benne
- íme az eltolódás állati és emberi között. Az élvezet boldogsága szilár­
dabb bármiféle nyugtalanságnál: bármi nyugtalanítson is a holnapban,
az élet - a lélegzés, a látás, az érzékelés - boldogsága („Egy pillanat
még, Hóhér Uram!”) megőrződik a nyugtalanság mélyén, és a nyugta­
lanság által az elviselhetetlenségig felkavart világból való bármiféle
menekülés végpontjaként kínálkozik. A z ember az élet elől az élethez
menekül. Az öngyilkosság a Másikkal már viszonyban álló, a másikért
élethez felemelkedett lény számára adódik lehetőségként. Ez egy már
metafizikai létezés lehetősége. Csakis egy áldozathozatalra már képes
lény lehet képes az öngyilkosságra. Mielőtt az embert öngyilkosságot
elkövetni tudó állatként határoznánk meg, úgy kell meghatároznunk,
mint aki a másikért élni és önmagán kívülinek lenni képes. Az öngyil­
kosság és az áldozathozatal tragikuma azonban az élet szeretetének ra­
dikális jellegéről tanúskodik. Az embernek az anyagi világgal való ere­
deti kapcsolata nem a negativitás, hanem az élet élvezete és öröme.
Egyedül ehhez az örömhöz képest, amely a belső alkotóeleme lévén,
meghaladhatatlan a belsőben, tűnhet a világ ellenségesnek: tagadható-
nak vagy meghódíthatónak. Ha az élvezetben tökéletesen örömteli világ
biztonsághiánya meg is zavarja az élvezetet, a biztonsághiány képtelen
elfojtani az élet alapvető örömét. Azonban az élvezet belsőjében egy
olyan határt állít, mely nem a Másik feltárulkozásából vagy valamiféle
heterogén tartalomból, hanem valamiképpen a semmiből származik.
Attól a módtól függ, ahogyan az életelem, amely az elkülönült létet
megelégedettséggel tölti el és önmagában elégségessé teszi, e léthez el­
ju t - a mitológiai sűrűségtől, mely az életelem kiterjesztése, illetve
amelybe az életelem belevész. A biztonsághiány, amely ily módon a
belső életet a semmi mezsgyéjével övezi, az élvezet pillanatában a hol­
nap gondjaként élődikm eg.
így azonban a belsőben egy olyan dimenzió nyílik meg, amelyen
keresztül a belső képes elérni és fogadni a transzcendencia feltárulko-
zását. A holnap gondjában az érzékiség lényegileg bizonytalan jöven­
dőjének eredeti fenoménja világlik. Ahhoz, hogy ez a jövendő az el-
napolódás és haladék jelentésével merüljön fel, melynek révén a m un­
ka - a jövendő bizonytalanságán és biztonsághiányán uralkodván és a
birtoklást bevezetvén - az elkülönülést az ökonómiai függetlenség
form ájában rajzolja ki, az elkülönült létnek képessé kell válnia a be-
húzódásra [se recueillir] és a megjelenítésre. A behúzódás és a meg­
jelenítés konkrétan lakhelyen lakozásként vagy Házként áll elő. A ház
belső világa az élvezet életelem einek mélyén, melyekből az élet táp­
 C. Én és függőség

lálkozik, azonban egy y^>lyan többletterületből áll, amelynek pozitív

oldala van: a bensőségesség kellemességében vagy melegében áll elő.
Nem szubjektív lélekállapot, hanem esemény a lét ökuméniájában -
az ontológiai rend édes „meghiúsulása”. Intencionális szerkezete ré­
vén a kellemesség az elkülönült léthez a M ásik felől érkezik, aki -
mássága révén - egyáltalában nem az ént tagadó sokkhatásként, ha­
nem a kellemesség eredeti fenom énjaként tárulkozik fel.
A jelen munka összességében a Mással való kapcsolat megmutatá­
sára törekszik, mely nem csupán az ellentmondás logikájától tér el,
melyben A másikja nem-A, A negációja, hanem a dialektikus logikától
is, ahol az Ugyanaz dialektikus módon részesül a Másból és a rendszer
Egységében kibékíthető vele. Az eredendően békés arc fogadása, mi­
velhogy az arc a Végtelen kiöl thatatlan Vágyára válaszol, és a vele való
háborúskodás puszta lehetőség csupán - és az arcnak a Vágy egyáltalán
nem feltétele - , eredeti módon a női arc kellemességében áll elő; az el­
különült lét ebbe az arcba húzódhat be, ennek köszönhetően lakozik és
végzi be a lakhelyén az elkülönülést. A lakozás és a lakhely bensőséges-
sége, mely lehetővé teszi az emberi lét elkülönülését, ily módon feltéte­
lezi a Másik elsődleges feltárulkozását.
így - az arcban feltárulkozó - végtelen ideája nem csupán egy el­
különült lényt követel meg. Az arc fénylése szükséges az elkülönülés­
hez. De miközben a ház bensőségességét megalapozza, a végtelen
ideája nem a szembenállás és a dialektikára felhívás ereje révén, ha­
nem ragyogásának nőies bájával idézi elő elkülönülést. A szem ben­
állás és a dialektikára felhívás ereje lerombolná a transzcendenciát
azáltal, hogy egy rendszerbe integrálja.
 D. A lakhely

1. A lakozás
A lakozás értelmezhető egy adott „szerszám” használataként a
„szerszámok” között. A ház úgy szolgál a lakozásra, mint a kalapács a
szög beverésére vagy a toll az írásra. Csakugyan, az emberi élethez
szükséges dolgok eszköztárához tartozik. Arra szolgál, hogy az életün­
ket megóvjuk a rossz időjárástól, hogy elrejtsük az ellenségek vagy a to­
lakodók elől. És mégis, az emberi életet meghatározó célszerűségek
rendszerében a ház kitüntetett helyet foglal el. De nem egy végső cél he­
lyét. Ha törekedhetünk is a házra mint célra, ha „élvezni” is tudjuk, a ház
az élvezet lehetősége révén mégsem nyilvánítja ki eredetiségét. M ivel­
hogy minden „szerszám” cél szerinti hasznosságán túl közvetlen érde­
ket hordoz. Csakugyan kedvemet lelhetem egy szerszám kezelésében, a
munkálkodásban, olyan mozdulatok végrehajtásában, amelyek minden
bizonnyal egy célszerűség rendszerébe illeszkednek, ám végcéljuk tá­
volabbi az elszigetelt mozdulatok nyújtotta gyönyörnél vagy fáradság­
nál, és egy életet töltenek meg vagy táplálnak. A ház kitüntetett szerepe
nem abban rejlik, hogy az emberi tevékenység végcélja, hanem hogy
annak feltétele, és ebben az értelemben a kezdete. A természet megjele­
nítéséhez és megmunkálásához, világként történő kirajzolódásához
szükséges behúzódás a ház formájában megy végbe. Az ember úgy tar­
tózkodik a világban, mint aki egy magánterületről, egy itthon felől érke­
zett, ahová bármely pillanatban visszahúzódhat. Nem egy csillagközi
térből jön, ahol önmagát eleve birtokolná és ahonnan minden pillanat­
ban újrakezdeni kellene veszélyes földre szállását. De nem durván oda­
vetett és magára hagyott a világban. Egyidejűleg kint és bent lévén, egy
bensőségességből kiindulva kifelé halad. M ásfelől viszont a bensősé-
gesség egy házban nyílik meg, mely e kintben helyezkedik el. A lakhely
mint épület valóban a világ tárgyai közé tartozik. De ez az odatartozás
nem számolja fel ama tény horderejét, hogy minden tárgyra - még az
épületekre - irányuló gondolat is egy lakhelyből kiindulva áll elő.
Konkrétan a lakhely nem az objektív világban helyezkedik el, hanem az
objektív világ helyezkedik el a lakhelyhez képest. Az idealista szubjek­
tum, aki a priori konstituálja tárgyát és magát a helyet, ahol található,
szigorúan mondva azokat nem a priori, hanem éppen hogy utólag kon-

124
 D. A lakhely

stituálja, miután konkrét légyként ott tartózkodott, túl a tudáson, a gon­

dolaton és az ideán, amelytífe a szubjektum utólag a tartózkodásnak tu­
dással nem mérhető eseményét belefoglalni szeretné.
Az élvezet és a valamiből élés elemzése kimutatta, hogy a lét nem ol­
vad föl empirikus eseményekben és ezen eseményeket tükröző vagy
„intencionálisán” megcélzó gondolatokban. A lakozást emberi testekés
épületek bizonyos összekapcsolódásának tudatára ébredéseként bemu­
tatni annyit tesz, mint mellőzni, elfelejteni a tudat dolgokba áramlását,
azt, ami a tudat számára nem a dolgok megjelenítésében, hanem konk-
retizálódásuk sajátos intencionalitásában áll. Eképpen fogalmazható
meg: a világ tudata már e világon keresztül való tudat. A látott világ va­
lamely dolga a látás szerve vagy annak lényegi eszköze: a fej, a szem, a
szemüveg, a lámpák, a könyvek, az iskola. A munka és a birtoklás civi­
lizációja teljes egészében m int az elkülönülést megvalósító elkülönült
lét konkretizációja bukkan fel. Az idealista szubjektum fogalma a kon-
kretizáció ilyetén meghaladásának félreismeréséből ered. A szubjek­
tum önmagáértja egy éteri térben tételeződik, és helyzete semmit nem
tesz hozzá önmagának önmaga által történő megjelenítéséhez, amely e
helyet magába foglalja. Ama igénnyel történő szemlélődés, hogy magát
a lakhelyet utólag konstituáljuk, nyilvánvalóan az elkülönülésről tanús­
kodik, vagy, jobban mondva, előállásának elengedhetetlen pillanatáról.
A lakhelyet azonban nem szabad kifelejteni a megjelenítés feltételei kö­
zül, még akkor sem, ha a megjelenítés egy kitüntetett meghatározott,
mely magába szippantja saját feltételét. Mivel csak utólag, a posteriori
szippantja magába. A világot szemlélő szubjektum tehát feltételezi a
lakhely eseményét, az életelemekből (vagyis a közvetlen, de a holnap
miatt már nyugtalan élvezetből) kiinduló visszavonulást, a ház bensősé-
gességében való behúzódást.
A ház elszigetelődése nem mágikus módon serkenti, nem „kémia­
ilag” idézi elő a behúzódást, az emberi szubjektumot. M eg kell fordí­
tanunk a sorrendet: a behúzódás, az elkülönülés műve egy lakhelyen
létezésként, ökonómiai létezésként konkretizálódik. Mivelhogy az én
behúzódván létezik, empirikus módon a házban talál menedéket. A
lakhely jelentésére az épület csak ebből a behúzódásból kiindulva tesz
szert. A „konkretizáció” azonban nem pusztán azt a konkrét lehetősé­
get tükrözi, hogy a benne rejlő artikulációkat világossá teszi. A ház
által konkrétan megvalósított belső, a behúzódásból a tettbe - az ener­
giába - való átmenet új, a behúzódás lehetősége által analitikusan
nem tartalmazott lehetőségeket tár fel, amelyek azonban, minthogy
lényegesek az energiájuk szempontjából, csak az alkalmazásuk során
nyilvánulnak meg. M iképpen teszi lehetővé a behúzódást, a bensősé-
gességet és annak m elegségét vagy kellem ességét aktualizáló lakozás

125
A belső és az ökonómia

a munkát és az elkülönülést bevégző megjelenítést? - Hamarosan lát­

ni fogjuk. Ezt megelőzően fontos leírnunk magának a behúzódásnak
és a kellem ességnek „intencionális implikációit”.

2. A lakozás és a női
A behúzódás a kifejezés jelenlegi értelmében a világ által elő­
hívott közvetlen reakciók felfüggesztését jelzi egy önmagát, saját le­
hetőségeit és a helyzetet illető sokkal nagyobb figyelem érdekében.
Ekkor már egybeesik a közvetlen élvezettől m egszabadult figyelem
m ozgásával, mivel szabadságát nem az életelemek kedveléséből me­
ríti. Honnan meríti akkor? Miképpen volna m egengedett a totális re­
flexió egy olyan lény számára, aki sohasem válik a létezés csupasz fé­
nyévé, és akinek létezése élet, vagyis valamiből élés? Miképpen állna
elő távolság egy olyan élet mélyén, amely valamiből élés, az élet­
elem ek élvezése, és amely az élvezet biztonsághiányának leküzdésé­
vel van elfoglalva? Vajon a behúzódás egy közömbös területen, egy
ürességben, a lét valamely hézagában tartózkodást jelent, ott, ahol az
epikuroszi istenek tartózkodnak? Az Én ily módon végérvényesen el­
vesztené erős alapját, amire valamiből élésként, valaminek élvezete­
ként a tápláló életelemben tesz szert. Hacsak az élvezettel szembeni
távolság nem a lét hézagainak hideg űrjét jelenti, hanem pozitív mó­
don élhető meg egy belső világ dimenziójaként, a bensőséges ottho­
nosságból kiindulva, amelybe az élet belemerül.
A világ otthonossága nem csupán a világban felvett szokásokból
fakad, amelyek kisimítják a világ barázdáltságát, és az élő alkalmaz­
kodását mérik az általa élvezett és az őt tápláló világhoz. Az otthonos­
ság és a bensőségesség a dolgok arculatán szétáramló kellem esség­
ként áll elő. Nem egyszerűen az, hogy a term észet megfelel az elkülö­
nült lét szükségleteinek, amely rögtön élvezetet merít a természetből,
és elkülönültként - vagyis énként - konstituálódik az élvezetben, ha­
nem kellem esség, s az énnel szembeni barátságosságból fakad. A ben­
sőségesség, melyet az otthonosság m ár feltételez, valakivel való ben­
sőségesség. A behúzódás belsője egy immár emberi világban való
magányosság. A behúzódás egy fogadásra utal.
De hogyan állhat elő a magány elkülönülése, a bensőségesség a
M ásikkal szemközt? Vajon a M ásik jelenléte egyúttal nem nyelv és
transzcendencia?
Ahhoz, hogy a behúzódás bensőségessége a lét ökuméniájában
álljon elő, a M ásik jelenlétének nem csupán a saját plasztikus képm á­
sát áttörő arcban, hanem e jelenléttel egyidejűleg a visszavonulásában

126
 D. A lakhely

js a távollétében is fel ké|l tárulkoznia. Ez az egyidejűség nem a dia­

lektika absztrakt konstrukciója, hanem a diszkréció lényege. És a
Más, amelynek jelenléte diszkrét távoliét, ahonnan kiindulva a benső-
ségesség övezetét jellem ző pár excellence vendégszerető fogadás
végbe megy, ez a Más - a Nő. A nő a behúzódás, a Ház és a lakozás
bensőségességének feltétele.
A pusztán valamiből élés, az életelemek spontán kedvelése még nem
lakozás. A lakozás viszont még nem a nyelv transzcendenciája. A ben-
sőségességébe fogadó Másik nem az arc agyanaz-a, aki egy dimenzió­
ban, a fenségben feltárulkozik, hanem éppen hogy az otthonosság te-je:
tanítás nélküli, csendes nyelv, szavak nélküli értés, a titokban való kife­
jeződés. Az én-te, amelyben Buber az emberek közti viszony kategóriá­
ját meglátja, nem a beszélgetőtárssai, hanem a női mássággal való vi­
szony. E másság egy másik síkon helyezkedik el, mint a nyelv, és egyál­
talán nem holmi csonka, dadogó, elemi nyelvet jelent. Éppen ellenkező­
leg, e jelenlét diszkréciója magában foglalja a másikkal való transzcen­
dens viszony összes lehetőségét. Csak a teljes emberi személyiség hát­
terében érthető meg és tölti be a belsővé tétel szerepét, amely azonban a
m)ben éppen úgy meg tud őrződni ahhoz, hogy megnyissa a bensőséges-
ség dimenzióját. Új és redukálatlan lehetőség, a létben való édes meghi­
úsulás és a kellemesség forrása az önben.
Az otthonosság az elkülönülés beteljesülése, en-ergiája. Az elkülö­
nülés ebből kiindulva konstituálódik lakhelyként és lakozásként. Létez­
ni ennélfogva annyit jelent: lakozni. Lakozni semmiképpen sem egy
lény névtelen valóságának puszta ténye, aki, mint egy hátrahajított kő­
darab, bele van vetve a létezésbe. Behúzódás, az ön felé haladás, az ön­
höz mint menedékhelyre történő visszavonulás, mely a vendégszeretet­
nek, a várakozásnak, az ember általi fogadásnak felel meg, amikor a
meg nem szólaló nyelv lényegi lehetőség marad. A női lét eme jövés­
menései, a lét titkos sűrűjében visszhangzó léptei nem az állati és raga­
dozójelenlét rejtélyes zavarkeltésével azonosak, melynek különös két­
értelműségét Baudelaire oly szívesen idézte meg.
A lakhely bensőségessége által konkretizálódó elkülönülés új kap­
csolatokat körvonalaz az életelemekkel.

3. A Ház és a birtoklás
A ház nem azért veret gyökeret az elkülönült létben, hogy az élet­
elemekkel való vegetális kommunikációra kárhoztassa. A ház a föld, a
levegő, a fény, az erdő, az út, a tenger, a folyam névtelenségétől vissza­
húzódva helyezkedik el. „Oromzatával az utca felé” fordul, de megvan

127
A belső és az ökonómia

a maga titka. A lakhely révén az elkülönült lét szakít a természeti léte­

zéssel, egy olyan közegbe merítkezvén, ahol biztonságot nélkülöző és
összezsugorodott élvezete gonddá változik. A láthatóság és láthatatlan­
ság között ingázván az elkülönült lét mindig indulásra kész a belső felé,
háza, kuckója, sátora vagy barlangja e belső előcsarnoka. A ház eredeti
szerepe nem az, hogy az épület szerkezete révén orientálja a létet és he­
lyet találjon, hanem hogy megtörje az életelem teljességét, megnyissa
benne az utópiát, ahová az „én” azáltal, hogy itthon lakozik, behúzódik.
Az elkülönülés azonban nem elszigetel, mintha csak kiszakítódnék az
életelemekből, hanem lehetővé teszi a munkát és a birtoklást.
Az eksztatikus és közvetlen élvezet, amelynek az én - az életelem
bizonytalan szakadéka által ösztönözve - át tudta adni magát, a házon
belül elnapolódik és késésbe kerül. Ez a felfüggesztődés azonban nem
törli el az én kapcsolatát az életelemekkel. A lakhely a maga módján
nyitott marad az életelemre, amelytől elkülönül. A távolságnak, mely
maga is kétértelmű: egyszerre távolodás és közeledés, az ablak meg­
szünteti a kétértelműségét, hogy lehetőséget adjon egy uralkodó te­
kintetnek, olyasvalaki tekintetének, aki elillan a tekintetek elől, azaz
a szem lélődő tekintetnek. Az életelemek továbbra is szabadon az én
rendelkezésére állnak, elveheti vagy otthagyhatja azokat. A munka
ennélfogva kiszakítja a dolgokat az életelemekből, és ezáltal felfedezi
a világot. Ez az eredeti megragadás, a munka vállalása, mely feléleszti
a dolgokat és a természetet világgá alakítja, miként a tekintet szemlé­
lődése, feltételezi az én behúzódását lakhelyére. A mozdulat, amely-
lyel egy lény itthon-ját felépíti, megnyitja és biztosítja a maga számá­
ra a belső világot, abban a mozgásban konstituálódik, amelynek révén
az elkülönült lét behúzódik. A világ lappangó születése a lakhelyből
kiindulva megy végbe.
Az élvezet elnapolódásával egy világ, azaz egy örökös nélkül há­
nyódó lét válik elérhetővé, mely azonban rendelkezésére áll annak,
aki birtokba veszi. Nincs ebben semmiféle okság: a világ nem követ­
kezik az absztrakt gondolatban elhatározott elnapolódásból. Az élve­
zet elnapolódásának egyedüli konkrét jelentése maga a rendelkezésre
bocsátás, mely az elnapolódást beteljesíti, annak en-ergiája. Ennek az
en-ergiának a felhasználásához a körülmények új - egy lakhelyen tar­
tózkodás és nem egy absztrakt gondolat által megvalósult - összeját­
szására van szükség a létben. Valamely lakhelyen tartózkodás, a lako­
zás, m ielőtt még empirikus tényként felmerülne, minden empirizmus­
nak és a szemlélődést uraló tény szerkezetének meghatározó feltétele.
És megfordítva: az „itthoni” [chez sói] jelenlét túlcsordul az „önma­
gáért” [pour sói] absztrakt elemzése által neki tulajdonított látszóla­
gos egyszerűségen.

128
 D. A lakhely

Az elkövetkező oldalakon azt a viszonyt írjuk le, amelyet a ház egy

|ii rtokba veendő és meghódítandó világgal létesít. Az ökonómia első
mozzanata valójában egoista - nem transzcendencia, nem kifejeződés.
A munka, mely kiszakítja a dolgokat az életelemekből, amelyekbe me-
rítkezem, felfedez ugyan tartós szubsztanciákat, de fel is függeszti tar­
lós létük függetlenséget azáltal, hogy hordozható, elraktározható, a ház-
hun elhelyezhető ingóságokként ju t hozzájuk.
A ház, mely a birtoklást megalapozza, nem ugyanabban az érte­
lemben birtoklás, mint a benne összegyűjthető és őrizhető ingósá­
gok. A ház - birtokolt, mivel eredendően vendégül látja a tulajdono­
sát. Ez visszairányít minket a lényege szerinti belsőjéhez, ahhoz a la­
kóhoz, aki minden lakót megelőzően lakik, a pár excellence befoga­
dóhoz, az önmagába fogadóhoz - a női léthez. Kell-e mondanunk,
hogy itt semmiképpen sem annak az igazságnak vagy ellenigazság-
iiiik már-már nevetséges hangoztatásáról van szó, mely szerint m in­
den ház lénylegesen egy nőt feltételez? A nőivel a jelen elemzésben
mint ama horizont egyik kardinális pontjával találkozunk, ahol a bel­
ső élet elhelyezkedik - és a „női nem ” emberi létének valamely lak­
helytől való empirikus távolléte nem befolyásolja a nőiség dim enzi­
óját; e dimenzió nyitott marad a lakhelyben, mint maga a lakhely,
mely befogad.

4. Birtoklás és munka
A világban való kikötés a lakhely utópiájából kiinduló és egy té­
ren átívelő mozgásban következik be, mely ily módon az eredeti fo­
gást valósítja meg, megragad és elvesz. Az életelem bizonytalan jö ­
vendője felfüggesztődik. Az életelem m egállapodik a ház négy fala
között, nyugalomra lel a birtoklásban. Olybá tűnik, mint amit talán a
nyugalom révén lehetne meghatározni. Akár egy „csendéletében. Az
életelem efféle m egragadása a munka.
A dolgok lakhely alapján történő birtoklása, mely a munkával áll
elő, különbözik a nem-énnel az élvezetben adott közvetlen kapcso­
lóitól, a megszerzéstől mentes birtoklástól, amelyet az életelembe me-
n'lkező érzékiség élvez, mely anélkül „birtokol”, hogy elvenne. Az él­
vezetben az én semmit nem vesz magára. Egyszerre csak él valam i­
ből, Az élvezet általi birtoklás összekeveredik az élvezettel. Az érzé­
kiséget semmilyen tevékenység nem előzi meg. Viszont élvezve bir­
tokolni annyi, mint egyúttal birtokoltnak, az életelem kitapinthatatlan
mélységének, vagyis nyugtalanító jövendőjének kiszolgáltatva lenni.
A lakhely alapján történő birtoklás különbözik a birtokolt tartalom­

129
A belső és az ökonómia

tói és e tartalom élvezetétől. Azzal, hogy a munka a birtoklás érdekében

megragad, az élvező ént hevítő és magával rántó életelemben felfüg­
geszti az én függetlenségét: a létét. A dolog erről a megfogásról vagy
felfogásról - erről az ontológiáról tanúskodik. A birtoklás semlegesíti e
létet: a dolog mint vagyon létét vesztett létező. így viszont e felfüggesz­
tés révén a birtoklás fel-fogj a a létező létét, ám ezáltal a dolgot csupán
felszínre hozza. A létező létét megragadó ontológia - az ontológia, a
dolgokhoz való viszony, mely a dolgokat nyilvánvalóvá teszi - a föld
minden lakójának spontán és elmélet előtti műve. A birtoklás uralja, fel­
függeszti, elnapolja az életelem előreláthatatlanjövendőjét-független­
ségét, létét. Nem azért „előreláthatatlan jövendő” , mert túl esik a látás
hatótávolságán, hanem mert arc nélküli lévén és a semmibe beleveszve
az életelem kitapinthatatlan mélységébe íródik, egy eredet nélküli ho­
mályos sűrűségből, rossz végtelenből vagy meghatározatlanból, az ape-
ironból érkezik. Nincs eredete, mivel nincs szubsztanciája sem, nem ta­
pad „valamihez”, olyan minőség, amely nem minősít semmit, nélkülözi
az origót, ahol a koordináta-tengelyek kereszteződnek, abszolút módon
meghatározatlan nyersanyag. A lét eme függetlenségét, az életelemnek
mint nem-énnek a materialitását a birtoklás révén felfüggeszteni nem
azt jelenti, hogy elgondoljuk e felfüggesztést, vagy hogy egy formula
eredményeképpen érjük el. A mód, amellyel hozzáférhetünk az anyag
kitapinthatatlan homályosságához, nem a végtelen ideája, hanem maga
a munka. A birtoklás a birtokba vétel vagy a munka révén megy végbe,
ez a kéz tulajdon rendeltetése. A kéz a megragadás és a fogás, a tolon­
gásban történő első és vak megfogás szerve: az elkülönült létet kezdet és
vég nélkül öntöző és elárasztó életelemből kiszakított dolgokat az énre,
egoista céljaimra vonatkoztatja. Azonban a kéz, mely az elementárist a
szükségletek célszerűségéhez viszonyítja, csak azáltal konstituálja a
dolgokat, hogy közvetlen élvezetének megragadását elkülöníti, a lak­
helyhez köti és felruházza a vagyon státusával. A munka a megszerzés
en-ergiája. Csak egy lakhellyel rendelkező lény számára lehetséges.
A kéz a saját szerepét mindama terv végrehajtását, mindama ter­
vezet felvázolását, mindama célszerűséget megelőzően tölti be, ami
itthonon kívülre vezetne. A szigorúan ökonomikus kéznek, a megra­
gadásnak és a megszerzésnek a mozgását elleplezik azok a nyomok,
„hulladékok” és „művek”, amelyeket a megszerzés visszafelé, a ház
belsője felé tett mozgása során maga után hagy. Az olyan művek,
mint a város, a mező, a kert, a táj, visszatérnek elementáris létezésük­
höz. A munka elsődleges szándéka szerint e megszerzés, az ön felé
mozgás. N em transzcendencia.
A munka összhangban van az életelemekkel, ahonnan a dolgokat ki­
szakítja. Az anyagot mint nyersanyagot ragadja meg. Ebben az eredeti

130
 D. A lakhely

fogásban az anyag egyszerije bejelenti névtelenségét és lemond róla. B e­

jelenti, mivel a munka, az artyag megragadása nem látvány, nem gondo­
lni. melyben a már meghatározott anyag a végtelenhez képest meghatá­
rozódna: a megragadásban szükségképpen alapvetően meghatározatlan
és a kifejezés intellektuális értelmében felfoghatatlan marad. Azonban
az anyag lemond névtelenségéről, mivel a munkával eszközölt eredeti
fogás az azonosítható dolgok világába iktatja, uralja, és egy minden pol­
gári állapotot, minden minőséget megelőzően behúzódó és azonosuló
lény rendelkezésére bocsátja, aki csakis önmagából indul ki.
A meghatározatlannak munka általi megragadása nem hasonlít a
védtelen ideájához. A munka oly módon „határozza meg” az anyagot,
hogy nem folyamodik a végtelen ideájához. Az eredeti technika nem
egy előzetes „tudást” ültet a gyakorlatba, hanem közvetlenül az anyagot
ragadja meg. A megragadó, kiszakító, szétmorzsoló vagy elkeverő kéz
halalma az életelemet nem egy végtelenhez viszonyítja, amelyhez ké­
pest a dolog meghatározódik, hanem a célnak, a szükséglet céljának ér­
lel inében vett végcélra vonatkoztatja. Az élvezet által az életelemben
gyanított kitapinthatatlan mélység alárendelődik a munkának, amely
uralja a jövőt és lecsendesíti a van névtelen morajlását, az életelem irá-
nyíthatatlan, az élvezet mélyén nyugtalanságot keltő zűrzavarát. Az
anyag kitapinthatatlan homályossága a munka számára ellenállásként
cs nem szemköztiként jelentkezik. Nem az ellenállás ideájaként, nem
olyan ellenállásként, amely egy idea által, vagy mint az arc, abszolút­
ként jelenti be magát, hanem mint ami - azonnal a meghajlító kézzel
érintkezvén - virtuálisan legyőzött. A munkát végző végighatol az
anyagban, mely nem szegül szembe frontálisan, hanem eleve behódol a
kéznek, amely érzékeny pontját keresi, s eleve fortély és szorgosság lé­
vén, oldalvást kaparintja meg. A munka a névtelen anyag hiú ellen­
állasánál, semmijének végtelenjénél köt ki. így a munka végső soron
nem nevezhető erőszaknak. Az arctalanra, a semmi ellenállására irá­
nyul. A fenoménban fejti ki hatását. A pogány istenek arctalanságára tá­
mad, a semmijüket leplezi le. Az ég tűzét elrabló Prométheusz a szorgos
munkát annak istentelenségében szimbolizálja.
A munka uralja vagy sine die felfüggeszti az életelem m eghatáro­
zatlan jövendőjét. Azzal, hogy m egragadja a dolgokat, hogy mozdít­
ható, házba gyűjthető létükkel foglalkozik, szabadon rendelkezik az
elóreláthatatlan jövendővel, melyben a lét fölöttünk való uralma ki-
kiáltódhatna. A munka fenntartja magának a jövendőt. A birtoklás
kivonja a létet a változás alól. Tartósságánál fogva nem úgy állandó­
sul. mint egy lelkiállapot, hanem megerősíti hatalm át az idő fölött,
afölött, ami senkié - a jövendő fölött. A birtoklás a munka termését
az. időben állandóként - szubsztanciaként - tételezi.

131
A belső és az ökonómia

A dolgok világos körvonalakkal rendelkező szilárd testekként je­

lennek meg. Az asztalok, a székek, a borítékok, a füzetek, a tollak, a
gyártott dolgok m ellett a kövek, a sószemek, a rögök, a jegek, az al­
m ák is dolgok. A tárgyat elkülönítő', annak oldalait kirajzoló forma,
úgy tűnik, konstituálja a tárgyat. Egyik dolog különbözik a másiktól,
mivel intervallum különíti el őket. De a maga szempontjából valami­
nek a része is dolog: a mappa, a szék lába, például. Még a láb olyatén
része is, amely nem járul hozzá a láb tagolódásához; minden, ami le­
választható és elvihető, dolog. A dolog körvonala leválasztásának, a
többi dologtól független mozgatásának, elvitelének lehetőségét jelöli.
A dolog mozdítható. Van benne valami, ami a testtel arányos. Olyan
arányosság, amely a kéznek, s nem pusztán az élvezetének rendeli alá.
A kéz az elementáris minőségeket egyszerre nyújtja át az élvezetnek
és tartogatja, megőrzi egy jövőbeli élvezet számára. Egy világot kör­
vonalaz azáltal, hogy amit megfog, kiszakítja az életelemből, és meg­
határozott, formával rendelkező lényeket, vagyis szilárd testeket raj­
zol ki; a formátlan információja magának a megragadhatónak, a léte­
zőnek mint a minőségek támaszának a megszilárdulása, a felbukkaná­
sa. A szubsztancialitás tehát nem a dolog érzéki természetében rejlik,
mivel az érzékiség egybeesik az élvezettel, amely egy főnév nélküli
„jelző”, egy tiszta minőség, egy támasz nélküli minőség élvezete. A/
érzékit fogalommá emelő absztrakció nem ruházza fel az érzékit a/
érzéki tartalomból hiányzó szubsztancialitással. Hacsak nem a foga­
lom tartalmát, hanem annak lappangó születését hangsúlyozzuk a
munkával eszközölt eredeti fogáson keresztül. A fogalom fel fog ható­
sága ekkor a munkával eszközölt megragadásra utal, melynek révén a
birtoklás áll elő. A dolog szubsztancialitása a kéznek felkínálkozó
szilárdságában van, mely megfog és elragad.
A kéz ilyeténképpen nem egyszerűen az a pont, amelyen keresztül
adott nagyságú erőt közvetítünk az anyag felé. A kéz áthatol az élet­
elem meghatározatlanságán, felfüggeszti előreláthatatlan meglepeté­
seit, elnapolja az élvezetet, amely e meglepetésekkel fenyeget. A ké/.
m egfog és felfog, ráism er a létező létére, mivel a zsákmányt, s nem a/
árnyékot ragadja meg, és ugyanakkor felfüggeszti a létező létét, mivel
a lét a birtoka. És mégis, e felfüggesztett, megszelídített lét megőrző­
dik, nem fogy el az élvezetben, amely felemészti és felhasználja azt.
Egy ideig tartósként, szubsztanciaként tételeződik. Bizonyos értelem­
ben a dolgok azonosak a nem-fogyaszthatóval, a szerszámmal, a hasz­
nálati tárggyal, a munkaeszközzel, a javakkal. A kéz felfogja a dolgot,
de nem azért, mert egyszerre minden oldalról megérinti (nem minde­
nütt érinti meg), hanem mert nem érzékszerv, nem tiszta élvezet, tisz­
ta érzékiség többé, hanem győzelem, uralom, rendelkezés, s ez nem

132
 D. A lakhely

;,/ érzékiség rendjébe tartozik. A megragadás, megszerzés szerveként

begyűjti a gyümölcsöt, de'távol tartja az ajkaktól, vigyázza, elraktá­
rozza, birtokolja egy házban. A lakhely feltétele a munkának. A kéz,
mely megszerez, zavarba jön a fogásától. Önmaga által nem alapozza
meg a birtoklást. Egyébként a megszerzés terve maga feltételezi a be-
hú/.ódást lakhelyre. Boutroux azt mondja valahol, hogy a birtoklás
testünk meghosszabbítása. Ám a test mint meztelen test nem az első
birtoklás, még innen van birtokon és nem-birtokon. A testünkkel
annyiban rendelkezünk, hogy már felfüggesztettük az életelem létét,
melybe merítkezünk, annyiban, hogy benne lakozunk. A test annyiban
birtokom, hogy a létem a belső és a külső határán egy házban tartóz­
kodik. A ház többletterülete testem birtoklásának feltétele.
A szubsztancia a lakhelyre, vagyis a szó etimológiai értelmében az
ökonómiára megy vissza. A birtoklás a tárgyban a létet ragadja meg,
ilc megragadja, vagyis elvitatja. Azáltal, hogy a házamban mint va­
gyontárgyat helyezi el, a tiszta látszat létével, fenomenális léttel ru­
házza fel. A hozzám vagy máshoz tartozó dolog nem önmagában van.
Szubsztanciáját csak a birtoklás érinti, az egyéb viszonyulások pusz­
iin a dolog attribútumáig jutnak. A szerszám funkciója mint a dolgok
által hordozott érték, a spontán tudat előtt nem szubsztanciaként, ha­
nem e létek egyik attribútumaként merül fel. Az értékek elérése, a
használat, a manipuláció és az előállítás a birtokláson, a kézen alap­
szik, amely megfog, megszerez, az önhöz irányít. A dolog szubsztan-
cialitása, mely a birtoklás velejárója, a dolog számára nem abban áll,
hogy abszolút módon megjelenik. M egjelenésükben a dolgok meg­
szerződnek, felkínálkoznak.
Mivel a dolog nem önmagában van, kicserélődhet, következés­
képpen összehasonlítható és megszámolható, ily módon máris el­
vesztheti azonosságát, pénzben tükröződhet. De maga a dolog azo­
nossága sem egyenlő az eredeti szerkezettel. Eltűnik, mihelyt a dolgot
mint anyagot közelítjük meg. Az állandóságot csupán a tulajdonság
emeli be az élvezet tiszta minőségébe, ám ez az állandóság is eltűnik
a pénzben tükröződő fenomenalitásban. Lévén hogy vagyon, áru,
megvehető és eladható, a dolog a piacon akként tárulkozik fel, mint
ami könnyedén képes tartozni valakihez, kicserélődni, és ennélfogva
pénzzé válni, képes feloldódni a pénz névtelenségében.
Maga a birtoklás azonban mélyebb metafizikai viszonyokra megy
vissza. A dolog hagyja, hogy megszerezzék; más birtokosok - akik a
dolgot nem birtokolhatják - elvitatják, ennélfogva szentesíthetik a bir­
toklást. Olyannyira, hogy a dolgok birtoklása beszédbe torkollik. És a
cselekvés, a munkán felül, amely egy másik lény arcának abszolút ellen­
állását feltételezi, parancsolat és szó - avagy az ölés erőszakja.

133
A belső és az ökonómia

5. A munka, a test, a tudat

Az a tan, mely a világot horizontként értelmezi, ahonnan a dolgok
m int szerszámok, mint a létének gondjával viselős létezés felszerelé­
sei megjelennek, félreismeri a belső peremén történő berendezkedést,
amit a lakhely lehetővé tesz. Egy eszköz- és szerszámrendszer bármi­
lyen manipulációja, bármilyen munka feltételezi a dolgok eredeti
megfogását, a birtoklást, melynek a belső peremén való lappangó szü­
letését a ház jelöli. A világ - lehetséges birtoklás, a világ bármilyen
ipari átalakítása a tulajdon elrendeződésének megváltozása. A lak­
helyből kiindulva a birtoklás, mely valamely dolognak az éjszakában,
a nyersanyag apeironjában történő m ár-már csodálatos megragadásá­
val beteljesedik, egy világot fedez fel. Egy dolog megragadása meg­
világítja az apeiron éjszakáját; nem a világ teszi lehetővé a dolgokat.
M ásfelől, a világnak mint az érzéketlen szemlélődés számára felkí­
nálkozó látványnak az intellektuális felfogása ugyanúgy félreismeri a
behúzódást a lakhelyre, ez utóbbi nélkül az életelem szüntelen moraj­
lása nem kínálkozhatna fel a megragadó kéznek, mivel a kéz mini
olyan az életelembe m erült testben csak a házba való behúzódással
bukkanhat fel. A szemlélődés nem az ember tevékenységének felfüg­
gesztése; a kaotikus lét felfüggesztése után és így az életelemtől füg­
getlenül, a másikkal való találkozás után következik, aki magát a bir­
toklást kérdőjelezi meg. A szemlélődés minden esetben feltételezi a
kéz által megragadott dolog mozgathatóságát.
A test a megelőző észrevételekben nem a tárgyak egyikének, hanem
magának az elrendeződésnek tűnt, amelyben az elkülönülés lezajlik; az
elkülönülés „miként”-jének, mondhatni, inkább határozónak, s nem fő­
névnek látszott. Mintha az elkülönült létezés vibrálásában lényegében
olyan kapocs állna elő, ahol a belsővé válásnak és a munkának, illetve a
megszerzésnek az életelemek kitapinthatatlan mélyébe irányuló folya­
matai összefutnak, és amely az elkülönült létet két űr közé, a „valahol”-
ba helyezi, ahol pontosan mint elkülönült tételeződik. Ezt a helyzetet
kell most levezetnünk és közelebbről leírnunk.
A paradicsom i élvezetben, időtől és gondtól mentesen, az aktivitás
és passzivitás különbsége elmosódik a kedvelésben. Az élvezet egé­
szében a külsőből táplálkozik, ahol lakik, a kedvelésben azonban szu­
verenitása nyilvánul meg, s ez egyaránt idegen a causa siti szabad­
ságától, amelyre semmilyen külső nem tud hatást gyakorolni, és a
heideggeri Geworfenheittól, mely a határoló és tagadó másban megra-
gadottként legalább annyira szenved e másságtól, mint az idealista
szabadság. Az elkülönült lét elkülönült vagy m egelégedett a lélegzés,
a látás és az érzékelés örömében. A más, ahol e lét ujjong - az élet­

134
 D. A lakhely

elemek kezdetben nincsenek sem érte, sem ellene. Semmilyen ön­

ként vállalás, sem a „m ás” 'élnyomása, sem a vele való megbékélés
nem osztja meg az élvezet első viszonyát. Azonban az énnek élvezet­
ben vibráló szuverenitása sajátos módon egy közegbe merítkezik, és
ennélfogva befolyások érik. A befolyás eredetisége abban áll, hogy az
élvezet autonóm lénye az élvezetben, melyhez hozzátapad, az élvezet
megtörése vagy erőszak nélkül fedezheti fel, hogy nem önmaga által
meghatározott. Annak a közegnek a term ékeként tűnik elő, ahová
mindazonáltal mint önmagának elégséges merítkezik. Őslakos mivol­
ta egyszerre a szuverenitás és az alávetettség attribútuma. Szuvereni­
tás és alávetettség egyidejűek. Ami befolyást gyakorol az életre, édes
méreg gyanánt járja át. Az élet elidegenedik, de az elidegenedés még
a szenvedésben is belülről jön. Az életnek eme mindig lehetséges be­
felé fordulása nem írható le a behatárolt vagy véges szabadság kifeje­
zésével. A szabadság itt úgy jelenik meg, mint az őslakos létben leját­
szódó eredeti kétértelműség egyik lehetősége. E kétértelm űség létezé­
se a test. Az élvezet szuverenitása függetlenségét a mással szembeni
függőséggel táplálja. Az élvezet szuverenitása az árulás kockázatával
jár: a másság, amelyből él, m ár ekkor kiűzi a paradicsomból. Az élet
- test, nem csupán tulajdonképpeni test, ahol saját elégségessége vi­
rul, hanem fizikai erők kereszteződése, test-hatás. Az élet mély félel­
mében erről a mindig lehetséges befelé fordulásról, test-úrból test­
szolgába, egészségből betegségbe fordulásról tanúskodik. Testnek
lenni egyfelől annyi, mint önmagától függeni, önmaga urának lenni,
másfelől a földön tartózkodni, a másban lenni, és ennélfogva a testben
eltorlaszolódni. De - ismételjük - ez az eltorlaszoltság nem tiszta füg­
gésként áll elő. Szükség van az élvező boldogságára. Ami létezésem ­
hez, a fennállásomhoz szükséges, érdekli létezésemet. A függéstől el­
jutok a boldog függetlenségig, és a szenvedésemben belülről merítem
létezésemet. Itthon lenni egy más dologban, mint önmaga, önmagá­
hoz képest más dologból élve önmaga lenni, valamiből élni - mindez
a testi létezésben konkretizálódik. A „megtestesült gondolat” kezdet­
ben nem a világra ható gondolatként, hanem elkülönült létezésként áll
elő, mely függetlenségét a szükséglet boldog függőségében nyilvánít­
ja ki. Nem mintha e kétértelműségben az elkülönülést illetően két
egymást követő nézőpontról lenne szó; egyidejűségük alkotja a testet.
A sorrendben feltárulkozó aspektusok közül egyiket sem illeti meg az
utolsó szó.
A lakhely, azáltal, hogy lehetővé teszi a m egszerzést és a munkát,
felfüggeszti vagy elnapolja az árulást. A lakhely, mely legyőzi az élet
biztonsághiányát, a határidő örökös elnapolódása, ahová az élet
könnyen belehullhat. A halál tudata a halál örökös elnapolódásának

135
A belső és az ökonómia

tudata időpontja lényegi ismeretlenségében. Az élvezet mint munkál­

kodó test ettől az első elnapolódástól függ, amely megnyitja magát az
idő dimenzióját.
A behúzódott lét szenvedése, mely pár excellence türelem, tiszta
passzivitás, egyszersmind a tartamra való nyitottság, elnapolódás a
szenvedésen belül. A türelemben egyszerre van benne a meghiúsulás
közvetlensége és a távolsága. A test kétértelműsége - ez a tudat.
A test tehát nem kettősségként: tulajdonképpeni testként és fizikai
testként létezik, amelyeket össze kellene békíteni. A lakhely, ahová
behúzódván meghosszabbodik az életet, a világ, melyet az élet a mun­
ka révén megszerez és felhasznál, egyben a fizikai világ, ahol a mun­
ka névtelen erők játékaként értelmezhető. A lakhely a külvilág erői
számára nem egyéb, mint elnapolódás. A lakhelyhez kötött lét csak
annyiban különbözik a dolgoktól, hogy haladékot engedélyez nekik,
„késlelteti a hatást”, munkálkodik.
Nem az élet spontaneitását vitattuk. Ellenkezőleg, test és világ
kölcsönhatásának problémáját a lakozásra, a „valamiből élés”-re ve­
zettük vissza, ahol már nem lelhető fel a causa sui, a felfoghatatlan
módon behatárolt szabadság sémája. A szabadság mint az életnek
niáshoz való viszonya, amelybe behúzódik és amely által itthon van
az élet, nem véges szabadság, hanem gyakorlatilag a szabadság nulla
foka. A szabadság az élet mellékterméke. Éppen azáltal, hogy kötő­
dik a világhoz, ahol könnyen felmorzsolódhat, védi meg - ugyanak­
kor - m agát és van itthon. A test mint az elementáris valóság lánc­
szeme egyszersmind lehetővé teszi a világ megragadását, a munkát.
Szabadnak lenni annyi jelent, mint felépíteni egy világot, ahol az
ember szabad lehet. A munka olyan lényből ered, aki a dolgok egyi­
ke, és kapcsolatban áll a dolgokkal, ám e kapcsolatban önmaga felől
érkezik. A tudat nem belehull egy testbe - nem megtestesül, hanem
dezinkarnáció, vagy pontosabban a test testiségének elnapolódása.
M indez nem az absztrakció éterében áll elő; mint a lakhely és a
munka konkrétum ainak összessége. Tudattal rendelkezni annyi, mint
viszonyban lenni azzal, ami van, de úgy, mintha a jelenje annak, ami
van, még nem valósult volna meg teljesen, csupán egy behúzódott
lét jövendőjét alkotja. Tudattal rendelkezni pontosan annyit tesz,
m int idővel bírni. Nem meghaladni a jelen időt a jövendőt megelőle­
gező tervezet révén, hanem távolságot tartani magával a jelennel,
úgy viszonyulni az életelemhez, amelyben berendezkedünk, mint
ami még nincs itt. A lakozás minden szabadsága az időtől függ, s az
idő mindig megmarad a lakozó számára. A közeg felmérhetetlen,
vagyis felfoghatatlan nagysága időt enged. Az életelemmel szembeni
távolság, melynek az én kiszolgáltatott, az ént nem a lakhelyén, ha­

136
 D. A lakhely

nem az időben fenyegeti. A jelen a pillanat számára csupán a ve­

szély tudata, a félelem, á* pár excellence érzelem. Az életelem m eg­
határozatlansága, jövendője tudattá, az idő felhasználásának lehető­
ség évé válik. A munka nem egy létről leválasztódott szabadságot,
hanem egy akaratot, egy fenyegetett, de idővel rendelkező létet jelle­
mez, mely ilyeténképpen felvértezi magát a fenyegetéssel szemben.
A lét általános ökonómiájában az akarat azt a pontot jelöli, ahol
egy esemény véglegessége mint nem-végleges áll elő. Az akarat ereje
nem az akadálynál hatalm asabb erőként bontakozik ki. Abban áll,
hogy az akadályt nem úgy közelíti meg, hogy beleütközik, hanem
megtartja a távolságot vele szemben; intervallumot észlel önmaga és
az, akadály közvetlensége között. Akarni annyi, m int megelőzni a ve­
szélyt. Felfogni a jövendőt pedig annyit tesz, mint elébe menni. M un­
kálkodni nem egyéb, mint késleltetni az akarat meghiúsulását. A
munka azonban csak egy testi felépítéssel rendelkező lény számára,
egy léteket megragadó, vagyis behúzódott és a nem-énnel kapcso­
latban álló lény számára lehetséges.
A lakhelyre való behúzódásban megnyilvánuló idő azonban -
mint később kifejtjük - egy mással való, vagyis a Másikkal, a végte­
lennel, a metafizikával való viszonyt feltételez, aki nem kínálkozik
lel a munkának.
A test eme kétértelműsége, hogy az én a másban elkötelezett, de
mindig egy innen felől érkezik, a munkában áll elő. A munka nem el­
ső ok az okok folytonos láncolatában, ahogyan egy már m egvilágoso­
dott gondolat észleli; nem olyan ok, mely akkor fejtené ki hatását,
amikor a céltól visszafelé haladó gondolat megtorpan a hozzánk leg­
közelebb eső oknál, lévén hogy ez utóbbi egybeesik velünk. A külön­
böző, szorosan összefűzött okok olyan mechanizmust alkotnak,
amelynek lényegét a gép fejezi ki. A gép fogaskerekei tökéletesen il­
leszkednek egymáshoz és hézag nélküli folytonosságot alkotnak.
Ugyanilyen joggal mondjuk, hogy egy gép esetében az eredmény az
első mozgás végoka és ennek az első m ozgásnak az okozata. Ezzel
szemben, a gép cselekvését beindító mozdulat, a kéz, mely a kalapács
íi’lé vagy a beverésre váró szög felé lendül, nem egyszerűen e cél ha­
tóoka, mely cél az első mozgás végoka volna. Mivel a kéz m ozgásá­
ban bizonyos mértékig mindig arról van szó, hogy a kéz a célt az
összes velejáró véletlennel együtt keresi és találja el. A test által el­
mélyített és bejárt távolság a géppel vagy a beindított mechanizmus­
sal szemben többé vagy kevésbé széles lehet; ez a mozgástér a meg­
szokott mozdulat során jócskán beszűkülhet. De még a megszokott
mozdulat esetében is jártasságra és ügyességre van szükség a szokás
irányításához.

137
A belső és az ökonómia

M ásképpen mondva, a testi cselekvés - mely utólag leírható az

okság terminusaiban - egy - a szó valódi értelmében vett - végok be­
folyása alatt történő' cselekedet pillanatában bom lik ki, amikor a tá­
volság kitöltését lehetó'vé tevó', minthogy egymást automatikusan be-
kattintó közvetítő elem ek már nem lelhetők fel, amikor a kéz találom­
ra halad, és a célt elkerülhetetlenül a véletlen vagy a balszerencse ré­
ven találja el, ami annyit jelent, hogy elhibázhatja az ütést. A kéz lé­
nyege szerint tapogatózás és megfogás. A tapogatózás nem holmi
technikailag tökéletlen cselekvés, hanem minden technika feltétele. A
cél nem egy testtelen törekvésen belül észlelt cél, amelynek végkime­
netelét, miként az ok az okozatét, rögzíti. A cél meghatározottsága
azért nem alakítható az ok meghatározottságává, mert a cél felfogása
nem különül el annak megvalósításától: a cél nem magához vonz,
nem valamiképpen elkerülhetetlen, hanem eltalálódik, ennélfogva
feltételezi a testet mint kezet. Csak egy végtagokkal ellátott lény ké­
pes egy technikai célszerűséget, cél és eszköz kapcsolatát felfogni. A
cél olyan végpont, melyet a kéz a cél elhibázását kockáztatva keres. A
test, amennyiben egy kéz lehetősége - és a testisége a maga teljes­
ségében behelyettesíthető a kézzel - , a szerszám felé haladó mozgás
virtualitásában létezik.
A tapogatózás - a kéz pár excellence művelete, az életelem apei-
ronjának m egfelelő művelet - teszi lehetővé a végok minden eredeti­
ségét. Egy cél vonzása vélhetően azért nem redukálható teljesen egy
folytonos lökéssorozatra, folytonos lendületre, mert a lökések beindu­
lását a cél ideája vezérli. Ez az idea azonban epifenomén marad, ha
nem nyilvánul meg abban, ahogyan az első lökés adódik: az üresség­
ben, a találom ra végrehajtott lökésben. Valójában a cél „megjeleníté­
se” és a feléje egy felderítetlen távolságon át lendülő kéz mozgása
ugyanazt az esem ényt alkotják, és egy olyan lényt határoznak meg,
aki - a világ mélyén, ahová belehelyeződött - a világba a világon in­
nen, egy belső dimenziójából érkezik, egy olyan lényt, aki lakik a vi­
lágban, vagyis benne itthon van. A tapogatózás föltárja a test helyze­
tét, mely egyszerre integrálódik a létbe és lakozik annak hézagaiban,
és állandóan arra ösztökélt, hogy találom ra áthidaljon egy távolságot,
miközben önmaga támaszául szolgál: azaz feltárja egy elkülönült lét
helyzetét.

138
 D. A lakhely

6. A megjelenítés szabadsága és az
ajándékozás

Elkülönülten lenni annyit tesz, mint lakozni valahol. Az elkülönü­

lés pozitív módon a helyhez kötöttségben áll elő. A test nem véletlen­
szerűen járul a lélekhez. Talán a lélek kiterjedésbe illeszkedése vol­
na? Ez a metafora nem old meg semmit. Továbbra is megértésre vár,
miképpen illeszkedik a lélek a test kiterjedésébe. M iközben a megje­
lenítés számára a test a dolgok egyikének tűnik, valójában az a mód,
ahogyan egy nem térbeli, de a geometriai vagy fizikai kiterjedéstől
nem idegen lét elkülönülten létezik. A test az elkülönülés rendje. A
lakhely valahol]ű. eredeti eseményként áll elő, ehhez képest kell fel­
fognunk a kibomlásnak és a fizikai-geometriai kiterjedésnek az ese­
ményét (és nem fordítva).
És mégis, a m egjelenítő gondolat, mely magából a megjelenített
létből táplálkozik és él, az elkülönült létezés kivételes lehetőségéhez
vezet vissza. Nem mintha egy teoretikus intencióhoz, az én alapjához
akaratok, vágyak és érzések járulnának, és ezáltal a gondolatot életté
alakítanák. A szigorúan intellektualista tétel az életet alárendeli a
megjelenítésnek. Úgy vélik, hogy az akaráshoz meg kell jeleníteni
előzetesen azt, amit akarunk, a vágyakozáshoz a célt, az érzéshez az
érzés tárgyát, és a cselekvéshez pedig azt, amit tenni akarunk. De m i­
képpen adódhatna az élet feszültsége és gondja az érzéketlen megje­
lenítésből? A fordított tétel nem kevesebb nehézséggel szolgál. Vajon
a megjelenítés mint a valóságban való elköteleződés határesete, mint
egy felfüggesztett és habozó cselekvés maradványa, a megjelenítés
mint m eghiúsult cselekvés kimerítené az elmélet lényegét?
Ha egy tárgy érzéketlen szemléletéből nem lehetséges kivonni a
cselekvéshez szükséges célszerűséget, vajon könnyebb az elkötelező­
désből, a cselekedetből, a gondból kivonni a megjelenítést hirdető
szemlélődés szabadságát?
A m egjelenítés filozófiai értelme egyébii'ánt nem következik a
megjelenítés és a cselekvés egyszerű szembeállításából. Vajon az el­
köteleződéssel szembeállított érzéketlenség elégséges módon írja le a
megjelenítést? Vajon a szabadság, amellyel feléje közeledünk, a vi­
szony távolléte, maga a történelem bevégződése, amikor semmi sem
i narad más, és ennélfogva szuverenitás az ürességben?
A megjelenítés feltételhez kötött. Transzcendentális igényére állan­
dóan rácáfol az általa konstituálni igényelt létben már benne gyökerező
élet. Azonban a megjelenítés a valóság konstituálása érdekében utólag
magát a valóságon belüli élet helyébe akarja állítani. Az elkülönülés ré­

139
A belső és az ökonómia

vén számot kell tudnunk adni a megjelenítés által végrehajtott konstru­

áló meghatározásról, még ha a megjelenítés utólag áll is eló'. Az elméle­
ti, minthogy utólagos, és lényege szerint emlék, bizonyára nem el őállító
jellegű, azonban kritikai lényege - az innenhez való visszanyúlása -
nem keverendő össze az élvezet és a munka lehetőségével. Egy új, fel­
felé irányuló, az ár ellen ható energiáról tanúskodik, melyet a szemlélet
érzéketlensége csak felszíni módon fejez ki.
Az, hogy az élet meghatározza a megjelenítést, de hogy e meghatá­
rozottság utólag megfordulhat - az idealizmus örökös kísértése - magá­
tól az elkülönülés eseményétől függ, amelyet sohasem szabad absztrakt
térbeli törésként értelmezni. Az utólagosság ténye nyilvánvalóan jelzi,
hogy a konstituáló megjelenítés nem állítja vissza az absztrakt örökké­
való vagy a pillanat kiváltságát, hogy minden dolog mércéje legyen; ar­
ra is rámutat azonban, hogy az elkülönülés előállása az időhöz kötött, és
így az elkülönülés időben tagolódása benne magában, és nem egyszerű­
en másodlagos módon, számunkra áll elő.
A konstituáló megjelenítés lehetősége, amely mindazonáltal az egé­
szében már konstituált valóság élvezetén nyugszik, a radikális gyökér-
telenségét jelöli annak, aki behúzódott a házba, ahol az én, miközben az
életelemekbe merítkezik, egy Természettel szemközt helyezkedik el.
Az életelemek, ahol és amelyekből élek, egyszersmind azok, amikkel
szembehelyezkedem. Az, hogy a világnak egy részét elkerítettem és el­
zártam, és az élvezett életelemekhez az ajtón és az ablakon keresztül
hozzáférhetek, a gondolat többletterületének és szuverenitásának a vi­
lághoz képest előzetes megvalósítását jelenti, amihez képest maga a
gondolat utólagos. Utólagosan előzetes lévén, az elkülönülés ily módon
nem „megismerszik”, hanem előáll. Az em lék pontosan ennek az onto­
lógiai szerkezetnek a megvalósulása. Mocsaras hullám, mely a kiinduló
ponthoz képest innen csapódik a partnak; az idő lüktetése, mely megha­
tározza az emlékezést. Csakis ily módon látok anélkül, hogy látva len­
nék, mint Gügész, csak így nem áraszt el többé a természet, nem merü­
lök bele semmiféle környezetbe vagy dimenzióba. Csak így váj hézago­
kat a ház kétértelmű lényege a föld folytonosságába. A világ heideggeri
elemzései hozzászoktattak ahhoz a gondolathoz, hogy a Daseint jellem ­
ző „önmagát-előző”, a helyzetet illető gond végső soron minden emberi
terméket meghatároz. A Lét és időben a ház nem a szerszámok rend­
szerétől elkülönülve tűnik elő. De vajon a gond „önmagát-előző”-je
megvalósítható-e a helyzettől való eloldódás, behúzódás és többletterü­
let, az itthon nélkül? Az ösztön továbbra is saját helyzetébe illeszkedik.
A tapogató kéz tál ál ómra járja át az űrt.
Honnan érkezik hozzám ez a transzcendentális energia, ez az elna-
polódás, mely maga az idő, ez a jövendő, ahol az emlékezet egy múlt

140
 D. A lakhely

előtti múltat ragad megj egy „mélységes régmúltat, egy sohasem eléggé
régmúltat” - az energia? mely eleve feltételezi a behúzódást a házba?
A m egjelenítést úgy határoztuk meg, mint a Másnak Ugyanaz által
való meghatározását, miközben az Ugyanaz nem határozódik meg a
Más által. Ez a definíció kizárja az olyan kölcsönviszonyok m egjele­
nítését, amelynek elemei érintkeznek egymással és határolják egy­
mást. M egjeleníteni azt, amiből élek, egyenlő volna azzal, hogy kívül
maradok az életelemeken, amelyekbe merítkezem. De ha nem is tu­
dok kilépni a térből, ahová merítkezem, a lakhelyből kiindulva képes
vagyok külön-külön megközelíteni ezeket az elemeket, képes vagyok
dolgokat birtokolni. Nyilván képes vagyok behúzódni az életem mé­
lyére, ha az életem valamiből élés. Csupán a birtoklást meghatározó
lakozás negatív mozzanata, a behúzódás az, ami kiránt a belemerülés-
bó'l, nem lehet a birtoklás puszta visszhangja. Nem láthatjuk benne a
dolgok körüli jelenlét fordítottját, mintha a dolgok birtoklása,
amennyiben körülöttük való jelenlét, dialektikailag tartalmazná a dol­
goktól való visszahúzódást. A visszahúzódás egy új eseményt von
maga után. Olyasmivel kell viszonyban kerülnöm, amiből nem élek.
Ez az esemény a Másikkal való viszony, aki a Házban fogad, a Női
diszkrét jelenléte. De ahhoz, hogy megszabadulhassak magától a
Házba fogadás által előállított birtoklástól, és a dolgokat önmagukban
láthassam, megjeleníthessem magamnak, és az élvezetet és a birtok­
lást egyaránt visszautasíthassam, tudnom kell adni, amit birtokolok.
Csak így lennék képes abszolút módon fölébe helyezkedni a nem-én­
ben való elköteleződöttségemnek. De ehhez találkoznom kell a M ásik
indiszkrét arcával, amely megkérdőjelez. Az - abszolút más - M ásik
megbénítja a birtoklást azzal, hogy kétségbe vonja azt az arcban való
spifániája által. Csak azért tudja kétségbe vonni birtoklásomat, mert
nem kívülről, hanem felülről közeledik hozzám. Az Ugyanaz csak
úgy sajátíthatná el e Mást, ha elnyomja. A gyilkosság tagadásának le­
győzhetetlen végtelenje azonban pontosan a fenség dimenziója révén
nyilvánítódik ki, ahol a M ásik konkrétan a gyilkosság etikai lehetet­
lenségében érkezik hozzám. A házamban megjelenő másikat azáltal
fogadom be, hogy m egnyitom neki a házamat.
Az én megkérdőjelezését, mely egybeesik a M ásiknak az arcban
való megnyilvánulásával, nyelvnek hívjuk. A fenséget, ahonnan a
nyelv érkezik, a tanítás kifejezéssel jelöljük. A szókratikus bábásko­
dás felülkerekedett ama pedagógián, mely az ideákat oly módon
emelte be a lélekbe, hogy közben megerőszakolta és elcsábította (a
kettő ugyanaz) e lelket. A bábáskodás nem zárja ki a végtelen dimen­
ziójának megnyílását, mely maga a fenség a M ester arcában. Ez a má­
sik partról érkező hang magát a transzcendenciát tanítja. A tanítás a

141
A belső és az ökonómia

külsődleges végtelenjének egészét jelenti. És a külsődleges végtelen­

jének egésze nem azért termelődik, hogy majd taníthasson - a tanítás
egyszersm ind az előállása. Az első tanítás ezt a fenséget tanítja, mely
egyenlő külsődleges jellegével, az etikával. A külsődleges vagy a fen­
ség végtelenjével való érintkezés folytán a közvetlen lendület naivitá­
sa, az előretörő erőként működő lét naivitása szégyenkezik naivitása
miatt. Felfedezi erőszakosságát, de ezáltal egy új dimenzióba helye­
ződik. A másság végtelenjével való érintkezés nem oly módon akadá­
lyoz, m int ahogyan egy vélekedés. A szellemet nem a filozófus szá­
mára m egengedhetetlen módon szorítja határok közé. Határolás csak
egy teljességen belül áll elő, míg a M ásikkal való viszony repedést üt
a teljessség falán. Alapvetően békés jellegű. A Más nem úgy helyez­
kedik velem szembe, mint egy más, de az enyémhez hasonló és követ­
kezésképpen azzal ellenséges szabadság. A M ásik nem egy más, az
enyémhez hasonlóan önkényes szabadság; ellenkező esetben áthatol­
na a végtelenen, mely elválaszt tőle, és ugyanazon fogalom alá rende­
lődne. M ássága egy uralomban nyilvánul meg, mely nem meghódít,
hanem tanít. A tanítás nem az uralkodás kategóriájának alfaja, nem a
teljesség mélyén m űködő hegemónia, hanem a végtelen jelenléte,
mely szétrobbantja a teljesség zárt körét.
A m egjelenítés az azt tápláló világgal szembeni szabadságát a lé­
nyege szerint morális - a M ásikkal való - viszonyból meríti. A morál
nem hozzáadódik az én törekvéseihez, és mintegy elrendezi és meg­
ítéli azokat, hanem magát az ént kérdőjelezi meg és távolítja el önma­
gától. A megjelenítés nem egy, az erőszakom nak felkínálkozott, de a 2
erőim elől empirikusan kibúvó dolog jelenlétével, hanem ezen erő­
szak m egkérdőjelezésének lehetőségével, a végtelennel érintkezés
vagy a társasság révén előálló lehetőséggel veszi kezdetét.
A M ással való békés viszony határtalan és minden negativitástól
mentes pozitív kifejlése a nyelvben áll elő. A nyelv nem olyan vi­
szony, am elyet a formális logika szerkezetei tükrözni képesek: a
nyelv távolság általi kontaktus, olyasvalakivel való kapcsolat, aki
nem érint meg, vagyis egy űrön keresztül való kontaktus. Az abszolút
vágy dim enziójában helyezkedik el, m elynek révén az Ugyanaz nem
egyszerűen egy korábban elveszített mással kerül kapcsolatba. A kon­
taktus vagy a látvány nem az egyenesség archetipikus gesztusaként
merül föl. A M ásikat sem kezdetben, sem végső soron nem ragadjuk
m eg vagy tematizáljuk. Azonban az igazság nem a látásban vagy a
m egragadásban van, ez utóbbiak az élvezet, az érzékiség és a birtok­
lás módozatai. Az igazság a transzcendenciában rejlik, ahol az abszo­
lút külső a kifejeződése révén olyan mozgásban jelenik meg, melynek
során újra és újra felfogja és megfejti az általa kibocsátott jeleket.

142
 D. A lakhely

Az arc transzcenden£iája azonban nem a világon kívül játszódik,

mintha az ökonómia, melynek révén az elkülönülés termelődik, a Másik
boldogságos szemléletéhez tartozna. (Ez utóbbi bálványimádatba csap­
na át, mely ott lapul minden szemlélődésben.) Az arcnak mint olyannak
a „látványa” egyfajta házban tartózkodás, vagy, kevésbé sajátosan fo­
galmazva, az ökonómiai élet bizonyos formája. Egyetlen emberi vagy
emberek közti viszony sem játszódhat az ökonómián kívül, egyetlen arc
sem közelíthető meg üres kezekkel és bezárt ajtókkal; a behúzódás a
Másiknak kitárult házba - a vendégszeretet - az emberi behúzódás és el­
különülés konkrét és kezdeti ténye, megegyezik az abszolút módon
iranszcendens M ásik iránti Vággyal. A választott ház a gyökér egyenes
ellentéte. Ama elkötődést, tévelygést jelzi, mely a házat lehetővé tette,
és nem kevesebb a berendezkedésnél, hanem a Másikkal való viszony,
avagy a metafizika többlete.
Az elkülönült lét azonban bezárkózhat az egoizmusába, vagyis
magába az elszigetelődésének beteljesülésébe. És a M ásik transzcen-
denciájáról való m egfeledkezés lehetősége - minden vendégszeretet­
nek (vagyis a nyelvnek) a házból való büntetlen kitiltásának lehetősé­
ge, a transzcendens viszony kitiltásának ilyetén lehetősége, mely le­
hetővé teszi az Én önmagába zárkózását - mindez az abszolút igaz­
ságról, az elkülönülés radikalizmusáról tanúskodik. Az elkülönülés
nem egyszerűen a transzcendencia dialektikai korrelátuma, nem an­
nak megfordítása. Pozitív esem ényként megy végbe. A végtelennel
való viszony a lakhelyére behúzódott lét más lehetősége. Az, hogy a
ház kitárulhat a M ásiknak, éppen annyira a ház lényegi része, mint a
csukott ajtók és ablakok. Az elkülönülés csak akkor radikális, ha a be­
zárkózás az itthon-ba belső ellentmondás nélkül tud az önben mint
esemény előállni (ha nem puszta empirikus, pszichológiai tény, vagy
illúzió), ahogyan maga az ateizmus előáll. Gügész gyűrűje az elkülö­
nülést szimbolizálja. Gügész kettős játékot játszik, a másoknál való
jelenlét és a távoliét között formálódik, miközben a „többiekhez” be­
szél, kibújik a szó alól; Gügész maga az emberi állapot, az igaztalan-
ság és a radikális egoizmus lehetősége, a játékszabályok elfogadásá­
nak, de éppúgy a csalásnak is a lehetősége.
A jelen munka minden részében igyekszik megszabadulni attól a
felfogástól, mely a létezés ellentétes jelektől befolyásolt eseményeit
egy kétértelmű feltételben próbálja egyesíteni, amely egyedül rendel­
kezne ontológiai méltósággal, miközben az egyik vagy másik értelem­
hez kötődő események maguk empirikusak volnának és semmilyen on­
tológiai újszerűséget nem hordoznának. Jóllehet az itt alkalmazott mód­
szer az empirikus helyzetek feltételének felkutatásában áll, empirikus
kifejtésekre - a konkretizációra - is alkalmat ad, ahol a meghatározó le­

143
A belső és az ökonómia

hetőség ontológiai szerepet tölt be, mely pontosítja a megalapozó lehe­

tőségnek - e feltételben különben észrevehetetlen - értelmét.
A másikkal való viszony nem a világon kívül áll elő, hanem meg­
kérdőjelezi a birtokolt világot. A másikkal való viszony, a transzcen­
dencia abban áll, hogy elmondjuk a világot a Másiknak. A nyelv
azonban az eredeti közössé tétel, am i a birtoklásra, utal és feltételezi
az ökonómiát. Az egyetemesség, melyre a dolog azáltal tesz szert,
hogy a szó kiszakítja a hic et m tnc-ból, az etikai perspektívában, ahol
a nyelv elhelyezkedik, elveszti titokzatosságát. A hic et nunc maga is
a birtoklásra megy vissza, amikor a dolog megragadott, és a dolgot
valaki más számára jelö lő nyelv eredeti megfosztás, első ajándékozás.
A szó általánossága egy közös világot vezet be. Az általánosság alap­
jánál található etikai esemény a nyelv mélységes intenciója. A másik­
kal való kapcsolat nem csupán gerjeszti, feléleszti az általánosságot,
nem csak okot és alkalmat teremt számára (ezt senki sem vonta két­
ségbe), hanem maga ez az általánosság. Az általánosság: egyetemes­
ség - azonban az egyetemesség nem egy érzéki dolognak az ideális
senkiföldjére, juttatását jelenti, nem tisztán negatív, mint holmi termé­
ketlen lemondás, hanem a világ felajánlása a másiknak. A transzcen­
dencia nem a M ásik látványa - hanem eredeti ajándékozás.
A nyelv nem külsővé tesz egy, az énben előzetesen létező megje­
lenítést, hanem közössé tesz egy eleddig enyémként adott világot. A
nyelv a dolgokat egy új éterbe juttatja, ahol nevet kapnak és fogalom­
má válnak; a nyelv első cselekvés, s a munka fölött áll; cselekvés nél­
küli cselekvés, még ha a szó a munka erőfeszítésével jár, és megteste­
sült gondolat lévén, a világba, bármely cselekvéssel együtt járó koc­
kázatok és véletlenek közé iktat. A nyelv a felajánlásának bőkezűsége
folytán minden pillanatban túllép a munkán. Az olyan elemzések,
amelyek a nyelvet mint az értelmes cselekvések egyikét igyekeznek
bemutatni, félreismerik a világ fela já n lá sit, a tartalmak felajánlását,
mely a másik arcára válaszol vagy megkérdőjelezi azt, és egyedül
nyitja meg az értelm esség perspektíváját.
Az arc „látványa” nem különít el ettől a felajánlástól, ami maga a
nyelv. Az arcot látni annyi, m int beszélni a világról. A transzcenden­
cia nem valam iféle szemüveg, hanem az első etikai gesztus.
 'V
H

E. A fenoménok világa és a
kifejeződés

1. Az elkülönülés - ökonómia
Az elkülönülés hangsúlyozásával nem a térbeli intervallum em pi­
rikus képét ültetjük át egy elvont formulába, mely a szélső pólusokat
a/. azokat elválasztó tér segítségével újraegyesíti. Az elkülönülés e
formalizmuson kívül, olyan esem ényként körvonalazandó, amely elő­
állásának pillanatától fogva különbözik az ellentététől. Elkülönülni
annyit tesz, mint pozitív módon lenni valahol, a házban, mint ökono­
mikus módon lenni. A „valahol” és a ház az egoizmust, az eredeti lét­
módot teszik nyilvánvalóvá, amikor az elkülönülés előáll. Az egoiz­
mus ontológiai esemény, valódi felhasadás, és nem a lét felszínén vé-
yigsuhanó álom, m elyet az árnyszerűsége folytán figyelmen kívül
hagyhatnánk. Egy teljesség felfeslése csak az egoizmus tényleges
megremegésével állhat elő, mely nincs alárendelve a teljességnek,
amelyet felhasít. Az egoizmus - élet: valamiből élés vagy élvezet. Az
élvezet, mely kiszolgáltatott az életelemeknek, amelyek elégedettség­
gel töltik el, de nem vezetik „sehová”, sőt, fenyegetik, egy lakhelyre
húzódik vissza. Megannyi ellentétes mozgás - az életelemekbe süp­
pedés, a földön való - boldog és szükségben szenvedő - tartózkodás,
a lét szorításán lazító és a világ fölötti uralm at biztosító idő és tudat -
egyesül az ember testi létében, amely a meleg és a hideg névtelen kül­
sődleges jellegének kitett meztelenség és ínség, ugyanakkor behúzó-
ilás az itthon belsőjébe - és ennélfogva és attól kezdve - munka és bir­
toklás. A testi létben működő birtoklás visszavezeti az Ugyanazra azt,
ami a legelején mint más felkínálkozik. Az ökonómiai létezés (mikép­
pen az állati létezés) - a szükségletek végtelen kiterjedése ellenére,
mely e létezést lehetővé teszi - az Ugyanazban lakozik. M ozgása
ccntripetális.
De vajon a mű nem vetíti kívülre ezt a belsőt? Vajon nem sikerül át­
törnie az elkülönülés burkát? Vajon a cselekvések, a gesztusok, a visel­
kedés, a készített és használt tárgyak nem vallanak az alkotójukról?
Minden bizonnyal, feltéve, ha felruházódtak a műveken túl intézménye-
siilő nyelv jelentésével. Pusztán a művek révén az én nem jut (önmagán)

145
A belső és az ökonómia

kívülre; visszahúzódik vagy megszilárdul bennük, mintha nem a mási­

kat szólítaná meg és nem neki felelne, hanem a tevékenységében a ké­
nyelmet, a bensó'ségességet és az álmot keresné. A tevékenység által a/
anyagba rótt értelemvonalak azonnal kétértelműséggel terhesek, mint­
ha a cselekvés a szándékát követvén nem volna tekintettel a külsőre,
nem figyelmezne semmire. Azzal, hogy belefogtam abba, amit akartam,
megannyi dolgot tettem, amit nem akartam - a mű a munka mellékter­
mékei közül bukkan elő. A munkás nem tartja kezében tulajdon cselek­
vésének összes fonalát. Cselekedetei révén eleve egy hiányos értelem­
ben vetül kívülre. Ha a művei jeleket bocsátanak ki, azokat a segítsége
nélkül kell megfejteni. Ha részt vesz a megfejtésükben, akkor beszél.
Ennélfogva a munka terméke nem elidegeníthetetlen birtok, a másik bi­
torolhatja. A művek rendeltetése az éntől független: művek együttesébe
integrálódnak, kicserélhetők, vagyis a pénz névtelenségétől függenek.
Az ökonómiai világba integrálódás nem kötelezi el a belsőt, ahonnan a
művek származnak. A belső élet nem huny ki, mint a szalmaláng, azon­
ban nem ismer magára a neki tulajdonított ökonómiai létezésben. Ez
megmutatkozik a tudatban, amellyel az ember az Állam zsarnokságáról
rendelkezik. Olyan szabadságra ébreszti rá, amelyet maga is áthág. Az
Állam, amely a lényegét a műveken keresztül valósítja meg, a zsarnok­
ság felé sodródik, és ily módon a művekből való távollétemről tanúsko­
dik, s a művek az ökonómiai szükségszerűségek fényében idegennek
tetszenek számomra. A műből kiindulva csak levezetett és eleve rosszul
értett, meghasonlott, s nem kifejeződött vagyok.
Az elkülönülés burkát azonban nem azáltal töröm át, hogy a mási -
kát a művein keresztül közelítem meg, amelyek, miként az én műve­
im, az ökonómiai élet névtelen területéhez kötöttek, ahol egoista és
elkülönült maradok, és a munka és a birtoklás révén az azonosságo­
mat m int U gyanazt a különfélében azonosítom. A M ásik jelzést ad, de
nem jelenik meg. A művek szimbolizálják. Az élet és a munka szim­
bolizm usa ebben a nagyon egyedi értelemben azt szimbolizálják, amit
Freud minden tudati megnyilvánulásunkban és álmunkban felfede­
zett, és ami minden jel lényege, eredeti meghatározása: azáltal mutal
m eg, hogy elrejt. Ebben az értelemben a jelek létrehozzák és védik
bensőségességemet. Az élet, a művek révén kifejeződni annyit te.sz.,
m int megtagadni a kifejeződést. A munka ökonómiai jellegű marad.
A házból indul ki és oda tér vissza; odüsszeuszi mozgás, melyben íi
világban tett kalandozás csupán a visszatérés véletlen eseménye. Ab­
szolút módon a szimbólumok értelmezése bizonyára elvezethet egy
m egsejtett szándékhoz, ám e belső világon betörve, s nem a távoliét
szám űzésével hatolunk át. A távollétnek csupán a nyelvi termék vas-
kosságától megszabadult szó vethet véget.

146
 E. A fenoménok világa és a kifejeződés

2. Mű és kifejeződés
A dolgok egy kérdésre, a quid? kérdésre adott válaszként nyilvánul­
nak meg, ennek viszonylatában rendelkeznek értelemmel. E kérdéssel
egy egymástól elválaszthatatlan fó'név, illetve melléknév után kutatunk.
A kutatás egy érzéki vagy intellektuális tartalommal, egy fogalom „fel-
fogásá”-val egyenlő'. A mű szerzője, ha a műből kiindulva közelítjük
meg, csakis tartalomként jelenik meg. E tartalom kiszakíthatatlan akon-
li-xtusból, a rendszerből, ahová maguk a művek belefoglalódnak, és a
lenti kérdésre a tartalomnak e rendszerben elfoglalt helye a válasz. A
mire kérdezni egyenlő azzal a kérdéssel: annyiban, mint mi?; vagyis az­
zal, hogy a megnyilvánulást nem önmagáért tekintjük.
A mibenlétre irányuló kérdés azonban valakinek feltett kérdés.
Akinek válaszolnia kell, ily módon már régtől fogva megjelent, azál-
lal, hogy egy mindenfajta m ibenlétet kutató kérdéshez képest előzetes
kérdésre válaszol. A „ki ez?” valójában nem kérdés, semmilyen tudás
nem elégíti ki. Akinek a kérdést feltették, már megjelent, anélkül,
hogy tartalom volna. Arcként jelenik meg. Az arc nem a m ibenlét m ó­
dozata, nem egy kérdésre adott válasz, hanem annak korrelátuma, aki
minden kérdéshez képest előzetes. Ez utóbbi pedig nem kérdés, sem a
priori birtokolt megismerés, hanem Vágy. A ki a Vágy korrelátuma, a
ki, akinek a kérdést feltették, a metafizikában éppen olyan alapvető és
egyetemes jellegű, mint a mibenlét, a lét, a létező és a kategóriák.
Természetesen a ki legtöbbször egy m/-vel egyenlő. Azt kérdez­
zük: „Kicsoda X úr?”, és így felelünk: „Az Államtanács Elnöke”,
vagy „Ez és ez az úr”. A válasz m ibenlétként kínálja magát, egy vi­
szonyrendszerre utal. A ki? kérdésre egy létező nem m inősíthető je ­
lenléte a válasz, aki minden utalás nélkül jelen ik meg, mindazonáltal
különbözik minden más létezőtől. A ki? kérdés egy arcot céloz. Az
arc fogalma minden m egjelenített tartalomtól különbözik. A ki? nem
abban az értelemben kérdés, mint a mi?, mivel ekkor amire kérdezünk
és akit kérdezünk, egybeesik. Az arcot célozni annyi, mint a ki? kér­
dést az arcnak magának feltenni, aki válasz a kérdésre. A válaszoló és
a válasz egybeesik. Az arc, a pár excellence kifejeződés az első szót
formálja: a jelölőt, mely a jel csúcsán emelkedik, mint ahogyan a ránk d
szegeződő tekintetek.
A tevékenység ki-je nem fejeződik ki a tevékenységben, nincs j e ­
len, nem segédkezik m egnyilvánulásában, hanem csupán egy jel jelöli
a jelek rendszerében, mint egy olyan létező, aki pontosan annyiban
nyilvánul meg, amennyiben távol marad megnyilvánulásától: a lét tá­
vollétében történő megnyilvánulás maga a fenomén. Amikor az em­
bert műveiből kiindulva fogjuk fel, rajtakapjuk, s nem felfogjuk. Éle-

147
A belső és az ökonómia

te és munkája álcát vonnak köréje. Szimbólumok lévén, igénylik a 2

értelmezést. Az a fenomenalitás, amelyről itt szó van, nem egyszerű­
en a megismerés viszonylagosságát jelzi, hanem létmód, ahol semmi
sem végső, és minden dolog - jel, mely a jelenlététől eltávolodva var
jelen, és ebben az értelemben ábrándkép. A dolgok külsődleges jelle­
gétől eltérő külsőnek eltűnik a szimbolizmus, és a lét rendje kezdődik;
egy olyan nap kél, amelynek mélyéből új nap nem kél többé. A belső
létezésből nem a belsőnek és szim bolizm usának kétértelműségeit ki­
terjesztő és kiszélesítő felsőfokú lét hiányzik, hanem egy olyan rend.
ahol az abszolút módon m egjelenő - kifejeződő - létek révén minden
szimbolizmus megfejtésre kerül. Az Ugyanaz nem az Abszolút, a mű­
vében kifejeződő valósága távol van művétől; valósága nem teljes az
ökonóm iai létezésében.
Csak a M ásikat megközelítvén vagyok jelen önmagámnál. Nem
azért, mert létezésem a mások gondolatában konstituálódik. Egy ob­
jektív, a mások gondolatában tükröződő létezés, mely által az egyete­
mességben, az Államban, a történelemben, a teljességben számba vé­
tetem, nem kifejez engem, hanem éppen hogy elleplez. Az arc, melyet
fogadok, a fenoméntól egy más értelemben vett léthez irányít; a be­
szédben kiteszem magam a M ásik kérdezésének, és a válaszadás sür­
gető jellege - a jelen tűfoka - felelősségre ébreszt: amennyiben fele­
lős vagyok, a végső valóságomnál találom magam. Ez a szélsőséges
figyelem nem olyasvalakit ragad el, aki hatalommal bírt, mivel e fi­
gyelem felfoghatatlan a Más nélkül. A figyelmezés a tudat többletét
jelenti, mely a Más hívását feltételezi, Figyelmezni annyi, mint elis­
merni a Más uralmát, elfogadni a parancsát, vagy, pontosabban, elfo­
gadni tőle a parancsadás parancsát. Létezésem mint „magában való” a
V égtelen bennem jelen lévő ideájával veszi kezdetét, amikor maga­
mat a végső valóságomban kutatom. Ez a kapcsolat azonban már u
M ásik szolgálata.
Az úr nem a halál. A halál, mindig jövőbeli és ismeretlen lévén, a
félelm et vagy a felelősségtől való menekülést váltja ki. A bátorság el­
lenkezik a halállal. Ideálja m ásutt van, az élet iránt kötelez el. A halál,
minden mítosz forrása, csak a másikban van jelen; és csakis benne
em lékeztet sürgetőleg végső lényegemre, a felelősségemre.
Ahhoz, hogy a megelégedés teljessége feltárja fenomén jellegét és
az abszolútnak való meg nem felelést, nem elég, ha a megelégedettséget
felváltja az elégedetlenség. Az elégedetlenség továbbra is egy teljesség
horizontjától függ, mint ahogyan az ínség, mely a szükségletben meg­
előlegezi kielégülését. Ilyen az alacsony proletariátus, amely csak a pol­
gári belső kényelem és annak vaskalapos horizontjai után áhítozik. A
megelégedettség teljessége akkor helyezi vád alá tulajdon fenomenali-
 E. A fenoménok világa és a kifejeződés

tását, ha olyan külső érkezik hozzá, amely nem merül el az enyhített

vagy a kielégítésükben gátblt szükségletek űrjében. A megelégedettség
teljessége akkor tárja fel fenomenalitását, amikor ez a - szükségletekkel
összemérhetetlen - külső az összemérhetetlenség révén széttöri a bel­
sőt. A belső ekkor felfedezi önmaga elégtelenségét, olyképpen, hogy ez
az elégtelenség nem a külső által támasztott korlátozást jelzi, a belső
elégtelensége nem alakul át rögtön a kielégülést előre érző vagy az ín­
ségtől szenvedő szükségletekké, és a szükségletek által kirajzolt hori­
zontokban a széttört belső nem forr újra össze. Egy efféle külsődleges
jelleg tehát feltárja az elkülönült lét elégtelenségét, mely azonban híján
van a lehetséges kielégülésnek. Nem pusztán tényleges kielégülés híján,
hanem egyszersmind a kielégülés vagy a kielégületlenség minden pers­
pektíváján kívül. A szükségletektől idegen külsődleges jelleg tehát m a­
cával az elégtelenséggel, nem pedig reményekkel teli elégtelenséget, az
érintésnél értékesebb távolságot, a birtoklásnál értékesebb birtokláshi-
ányt, nem kenyérrel, hanem magával az éhséggel táplálkozó éhséget tár
föl. Ez nem holmi romantikus ábránd, hanem a keresés kezdetétől mint
Vágy adódik. A Vágy nem azonos egy kielégítetlen szükséglettel, a ki­
elégülésen és a kielégületlenségen túl helyezkedik el. A Másikkal való
viszony vagy a Végtelen ideája valósítja meg. Bárki megélheti a Másik
iránti különös vágyakozásban, amelyet semmilyen kéj nem tetőz be,
nem szüntet meg, s nem ringat el. E viszonynak köszönhetően az élet­
elemekből visszahúzódott, a házba behúzódott ember egy világot jelenít
meg magának. Ennek, a Másik arca előtt való jelenlétnek következtében
az. ember nem hagyj a magát megtéveszteni élőlényi mivoltában elért di­
csőséges diadala által, és az állattól elkülönülvén megismerheti a kü­
lönbséget lét és fenomén között, felismerheti fenomenalitását, teljes­
ségének hiányosságát, amely nem alakítható át szükségletekké, és a tel­
jességen és az ürességen túl lévén, nem tud betöltődni.

3. Fenomén és lét
A külső epifániája, mely vád alá helyezi az elkülönült lét szuverén
belsőjének hiányosságát, nem emeli a belsőt, mint más részek által
határolt részt, egy teljességbe. A Vágy rendjébe, a teljességet szabály­
zó viszonyokra visszavezethetetlen viszonyok rendjébe lépünk. A
szabad belső és az azt korlátozni hivatott külső ellentéte elsimul a ta­
nítás iránt nyitott emberben.
A tanítás olyan beszéd, amikor a mester hozzásegítheti tanítványát
'■ilihoz, amit ez utóbbi nem ismer. Nem úgy működik, mint a bábásko­
dás, hanem a végtelen ideájának énbe helyezését viszi tovább. A végte­

149
A belső és az ökonómia

len ideája olyan lelket kíván, aki többet képes befogadni annál, amit ön­
magából meríthet. A külsőhöz viszonyulni képes belső lényt körvona­
laz, aki belsőjét nem tekinti a lét teljességének. A jelen munka nem tö­
rekszik egyébre, mint a kartéziánus rend szerint lelkinek a megjeleníté­
sére, mely előzetes a szókratészi rendhez képest. Mivelhogy a szókrati-
kus párbeszéd már a beszédre eltökélt lényeket feltételezi, akik követ­
kezésképpen elfogadták annak szabályait, míg a tanítás a retorikától
mentes, a hízelgéstől, a csábítástól és így az erőszaktól mentes logikai
beszédhez vezet, mely fenntartja annak belsőjét, akit befogad.
Az élvezet embere, aki megmarad a belsőjében és bebiztosítja el­
különülését, megteheti, hogy nem vesz tudomást a fenomenalitásáról,
E tudatlanság lehetősége nem egy, a tudathoz képest alacsonyabb
szintet, hanem magát az elkülönülés árát jelzi. Az elkülönülésre mint
a részesülés megszakadására a Végtelen ideájából következtettünk.
Az elkülönülés egyúttal tehát viszony, mely az elkülönülés betölthe-
tetlen szakadéka fölött húzódik. Az elkülönülést azért kell az élvezet
és az ökonómia révén leírnunk, mert az em ber szuverenitása semmi­
képpen sem a M ásikhoz való viszonyának fordítottja. Az elkülönülés,
nem egyszerűen a viszony ellenkező párja; a M ásikkal való Viszony
más státussal bír, mint az objektiváló gondolatnak felkínált viszo­
nyok, ahol a viszonyban állók különbsége egyúttal azok egységét is
tükrözi. Én és Másik viszonya más szerkezetű, mint amilyenre a for­
mális logika bukkanni vél minden viszonyban. A viszonyban állók a
viszony ellenére, amelyben találtatnak, m egmaradnak abszolútnak.
Egyedül a Másikkal való viszonyban borulhat fel a formális logika
ilyetén módon. Ennélfogva érthető, hogy a végtelen ideája, mely
m egköveteli az elkülönülést, követelésében egészen az ateizmusig
megy, olyannyira, hogy a végtelen ideája akár feledésbe merülhet. A
transzcendencia feledése nem véletlenszerűen áll elő egy elkülönült
létben, a feledés lehetősége szükséges az elkülönüléshez. A távolság
és a belső teljes mértékben megőrződnek a viszony újrafelvételekor,
és minthogy a lélek megnyílik a tanítás csodájában, a tanítás tranziti-
vitása nem kisebb és nem kevésbé autentikus, mint a mester és a tanít­
vány szabadsága, még ha az elkülönült lét általa kilép az ökonómia és
a m unka síkjából.
Azt állítottuk: a pillanat, amikor az elkülönült lét felfedi magát, de
nem fejeződik ki, amikor előtűnik, de távol van látszásától, elég pon­
tosan megfelel a fenomén értelmének. A fenomén maga az előtűnő,
de távol maradó lét. Nem látszat, hanem valóság, amelyből hiányzik a
valóság, végtelenül eltávolodván a lététől. A műben valakinek a szán­
dékát sejtjük, de annak távollétében esküszünk rá. A lét nem nyújtott
segítséget önmagának (mint Platón állítja az írott beszéd kapcsán), a

150
 E. A fenoménok világa és a kifejeződés

beszélgetőtárs nem segé4kezett tulajdon feltárulkozásában. B ehato­

lunk ugyan a belsőjébe, de annak távollétében. Történelem előtti em ­
berként fogjuk fel, aki baltákat és rajzokat, s nem szavakat hagyott
hátra. M intha a beszéd, ez a hazudó és elleplező beszéd, abszolút el­
engedhetetlen volna a tárgyalás során a vádirat elemeinek és a tárgyi
bizonyítékoknak a megvilágításához, mintha csakis a beszéd tudna
segíteni a bírákon és tudná jelenvalóvá tenni a vádlottat, csakis a be­
széd révén volnának megoszthatóak a - csendben és az alkonyi félho­
mályban szimbolizáló - szimbólum többszörös, egymással versengő
lehetőségei, és hozhatnák világra az igazságot. A lét - világ, am ely­
ben és amelyről beszélünk. A társasság a lét jelenléte.
A lét, a magában való a fenoménnal szemben nem az elrejtett. Je­
lenléte a beszédében jelenik meg. A magában valót mint elrejtettet té­
telezni annyit jelent, hogy feltételezzük: a magában való olyan a feno-
ménhoz, mint amilyen a fenomén a látszathoz képest. A leleplezés
igazsága sokkal több a látszatok mögött rejtőzködő fenomén igazsá­
gánál. A magában való igazsága nem lelepleződik. A magában való
kifejeződik. A kifejeződés a lét jelenlétét nem azáltal nyilvánítja ki,
hogy egyszerűen elhúzza a fenom én fátylát. Önmagánál fogva egy arc
jelenléte, és ennélfogva felszólítás és tanítás, viszonyba lépés az énnel
- etikai viszony. A kifejeződés nem úgy nyilvánítja ki a lét jelenlétét,
hogy a jeltől visszamegy a jelentetthez. Jelenvalóvá teszi a jelentőt. A
jelentő, aki a jelet adja, nem jelentett. M ár korábban ajelentők tá g a s­
ságához kellett tartoznia ahhoz, hogy a jel mint jel előtűnhessen. A je ­
lentőnek tehát minden jel előtt önmaga által kell megjelenni - egy ar­
cot kell jelenvalóvá tenni.
A beszéd valóban páratlan megnyilvánulás: nem a jeltől kiinduló,
a jelentőhöz és a jelentetthez ívelő mozgás. Azzal, hogy előidézi,
In így a jelentő segédkezzen a jelentett megnyilvánulásában, a beszéd
szabadjára engedi azt, am it minden jel éppen hogy elzár, amikor m eg­
nyitja a jelentetthez vezető utat. E segédkezés a beszélt nyelv többle­
tének mércéje a jellé visszaalakult írott nyelvvel szemben. A jel né­
ma, akadályoztatott nyelv. A nyelv nem rendszerbe csoportosítja, ha­
nem megfejti a szimbólumokat. De amennyiben a Másik eredeti m eg­
nyilvánulásának m ár meg kellett történnie, amennyiben egy létező
megjelent és segítséget nyújtott magának, minden egyéb, a verbális
jelektől eltérő jel szolgálhat nyelvként. Ellenben a beszéd nem mindig
talál illő fogadtatásra. M ivelhogy a nem -beszédet is hordozza, és ki­
fejezhet akként, ahogyan a szerszámok, a ruhák, a gesztusok. Az arti­
kuláció módja, a stílus következtében a beszéd mint tevékenység és
mint termék hordoz jelentést. Olyan a tiszta szóhoz képest, mint am i­
lyen a grafológusnak kínált írás az olvasónak kínált írott kifejezéshez

151
A belső és az ökonómia

képest. A beszéd mint tevékenység akként hordoz jelentést, ahogyan

a bútorok vagy a szerszámok. Nem rendelkezik a tekintetre irányuló
tekintet teljes transzparenciájával, a szemtől-szemben abszolút nyílt­
ságával, mely ott feszül minden beszéd mélyén. Beszéd-tevékenysé-
gemtől távol maradok, mint ahogyan hiányzóm minden termékemből.
Azonban kiapadhatatlan forrásul szolgálok az állandóan megújuló
megfejtéshez. És pontosan ez a megújulás a jelenlét vagy segédkezé-
sem önmagamban.
Az ember létezése mindaddig, amíg belsődleges, fenomenális ma­
rad. A nyelv, mely által egy lét egy másik lét számára létezik, az egye­
düli lehetőség, hogy a belső létezésénél több létezéssel létezzék. A
nyelv által a munkákhoz és a művekhez képest hordozott többlet, ame­
lyekben egy ember megnyilvánul, az élő és a halott ember közti eltérés
mércéje, az - embert objektív módon a művében és az örökségében
megközelítő - történelem által egyedül elismert eltérés mércéje. A bel­
sőjébe zárt szubjektivitás és a történelemben rosszul megértett szubjek­
tivitás között ott található a beszélő szubjektivitás segédkezése.
Az egyértelm ű léthez a fenomenális létezés jeleinek és szimbólu­
mainak világából kiinduló visszatérés nem az egészbe történő integrá­
lódásban rejlik, ahogyan azt az értelem elképzeli és a politika létre­
hozza. A z elkülönült lét függetlensége ekkor felszámolódik, félreis-
merszik és elnyomott lesz. A külső léthez, az egyértelmű léthez - a
semmilyen más értelmet nem rejtő értelemhez - visszatérni annyil
tesz, mint behatolni a szemtől-szemben egyenességébe. Nem tükrök
játéka, hanem a felelősségem, vagyis egy már kötelezett létezés, ami
egy lét nehézségi pontját e léten kívülre helyezi. A fenomenális vagy
belső létezés nem a M ásik elismerésének befogadása, hanem a lét fel­
ajánlása. Önmagában lenni annyi, m int kifejeződni, vagyis már a má­
sikat szolgálni. A kifejeződés lényege a jóság. K ath’autonnak lenni
annyi, m int jónak lenni.
 III. szakasz
Az arc és a külső
 *í

A. Arc és érzékiség

Vajon az arc nem adott a látás számára? M ennyiben jelöl az epifá-

nia mint arc másféle kapcsolatot, mint amelyik érzéki tapasztalatunk
egészét jellem zi?
Az intencionalitás ideája csorbát ejtett az érzékiség ideáján azál­
tal, hogy ezt a tisztán m inőséginek és szubjektívnak feltételezett, m in­
den objektivációtól idegen állapotot m egfosztotta konkrét adatjelle­
gétől. M ár a klasszikus elemzés is kim utatta pszichológiai szem pont­
ból ezen állapot konstruált jellegét: az introspekció révén m egragad­
ható érzékelés m ár észlelés. M indig dolgok közelében találjuk m a­
gunkat, a szín mindig kiterjedt és objektív, egy ruha, egy pázsit, egy
fal színe - a hang, egy elhaladó járm ű zaja, vagy egy beszélő ember
hangja. Az érzékelés fiziológiai meghatározását jellem ző egyszerű­
ségnek csakugyan nem felel meg semmi pszichológiai. Az érzékelés
mint a levegőben vagy a lelkűnkben lebegő egyszerű minőség egy
absztrakciót jelenít meg, hiszen a tárgy nélkül, amelyhez kapcsolódik,
csak nagyon viszonylagos értelemben rendelkezne a minőség jelen­
tésével: ha a képet megfordítjuk, a festett tárgyakat láthatjuk önma­
gukban vett színekként (de valójában eleve a színeket hordozó vászon
színeiként látjuk). Hacsak tisztán esztétikai hatásuk nem a tárgy ilye­
tén leválasztásában rejlik, ám akkor az érzékelés egy hosszú gondola­
ti ív eredménye lenne.
Az érzékelés fenti kritikája félreism eri azt a síkot, ahol az érzéki
élet önmagát mint élvezetet megéli. Ezt az életmódot nem kell feltét­
lenül az objektiváció függvényében értelmezni. Az érzékelés nem va­
lamilyen önmagát kereső objektiváció. A lényege szerint kielégített
élvezet minden olyan érzékelésre jellem ző, amelyben a megjelenítő
tartalom feloldódik az affektív tartalomban. Maga a különbség m eg­
jelenítő és affektív tartalom között annak felism erését jelenti, hogy az
élvezet az észlelésétől eltérő dinamizmussal rendelkezik. De a látás és
a hallás területén is beszélhetünk élvezetről vagy érzékelésről, amikor
sokat láttunk vagy hallottunk, és a tapasztalatok révén feltárult tárgy
a tiszta érzékelés élvezetében - vagy szenvedésében - úszik, ahová
belem entettük és ahol mint támasz nélküli m inőségeket megéltük.
Mindez bizonyos mértékben visszaállítja az érzékelés fogalmát. M ás­
képpen fogalmazva, az érzékelés egy „valóságra” lel, ha benne nem

155
Az arc és a külső

az objektív minőségek szubjektív megfelelőjét, hanem a tudatnak, én­

nek és nem-énnek szubjektumként és objektumként történő kikristá­
lyosodásához képest „előzetes” élvezetet látunk. E kristályosodás
nem az élvezet végső célszerűségeként, hanem kialakulása mozzana­
taként következik be, amelyet az élvezet terminusaiban kell értelmez­
nünk. Ahelyett, hogy az érzékeléseket az objektivitás a priori formái
által m egtöltendő tartalmaknak tekintenénk, fel kell ismernünk (és
mindegyik sajátos minőség esetében a maga módján) sui generis
transzcendentális szerepüket; a nem-én a priori formális szerkezetei
nem szükségképpen az objektivitás szerkezetei. Minden ilyen „tá­
masz és kiterjedés nélküli minőségre” redukált érzékelés sajátossága,
am elyet a szenzualisták az érzékelésben kerestek, olyan szerkezetet
jelez, mely nem szükségképpen vezethető vissza a minőségekkel ellá­
tott tárgy sémájára. Az érzékek rendelkeznek egy olyan értelemmel,
mely nincs előzetesen objektivációként meghatározva. Éppen, mert
az érzékiségen belül nem törődtek a szó kanti értelmében vett tiszta
érzékiség szerepével és a tapasztalat „tartalm ainak transzcendentális
esztétikája” egészével, azért adódhatott, hogy a nem-Ént egyértelmű
módon, azaz mint tárgyi objektivitást tételezték. Valójában ekkor a
vizuális és taktilis minőségeknek transzcendentális szerepet tartoga­
tunk, és a többi érzékekből származó m inőségeket a látott és tapintott,
a munkától és a háztól elválaszthatatlan tárgyhoz tapadó melléknév
szerepére kárhoztatjuk. A leleplezett, felfedett, előtűnő tárgy mint fe-
nomén maga a látható vagy tapintható tárgy. Objektivitása a többi ér­
zékelés részvétele nélkül értelmeződik. Ekkor az önmagával mindig
azonos objektivitás a látásnak vagy a tapogató kéz mozgásának pers­
pektívájába helyeződne. M int Heidegger Szent Ágostont követve
megjegyezte, a látvány kifejezését válogatás nélkül mindenféle ta­
pasztalatra alkalmazzuk, még akkor is, amikor a látáshoz képest más
érzékszervet hoz működésbe. Ebben a kitüntetett értelemben használ­
ju k a m egragadást is. Idea és fogalom egybeesik a szűkebb tapasz­
talattal. A tapasztalatnak a látványból és tapintásból kiinduló értelm e­
zése nem a véletlennek tudható be, következésképpen akár civilizáci­
óvá terebélyesedhet. Vitathatatlan, hogy a tekinteten belül az objekti-
váció kitüntetett szerepet játszik. Nem biztos, hogy a tekintet, amely
hajlam os mindenféle tapasztalatot áthatni, egyértelműen bele van írva
a létbe. Az érzékelésnek mint élvezetnek a fenomenológiája - annak
tanulmányozása, amit az élvezet transzcendentális szerepének hívhat­
nánk, mely nem szükségképpen vezet valamilyen tárgyhoz, vagy egy
tárgy minőségi, azaz mint pusztán látott tárgy specifikációjához - sür­
gető igénnyel vetődne föl. A tiszta ész kritikája, azáltal, hogy felfe­
dezte a szellem transzcendentális tevékenységét, megismertetett egy

156
 A. Arc és érzékiség

tárgyhoz nem vezető széllemi tevékenység ideájával, még ha a kanti

filozófiában ezt a forracfelmi ideát gyengíti is, hogy a kérdéses tevé­
kenység a tárgy feltételét alkotja. Az érzékelés transzcendentális fe­
nomenológiája igazolná az „érzékelés” kifejezéshez való visszatérést,
leírván az érzékelésnek m egfelelő minőség transzcendentális szerepét
- s ezt jobban érzékelteti az érzékelés régi felfogása, mint a m odernek
naiv realista nyelvezete, jóllehet az elsőbe belejátszott a szubjektum
tárgy általi affekciója. Korábban azt vallottuk, hogy az élvezet értel­
me, amely nem sorolható az objektiváció és a látás sémája alá, nem
merül ki a látható tárgy minősítésében. Az előző rész minden elem zé­
sét ezen meggyőződés vezérelte. Mint ahogyan irány szabott nekik az
a gondolat, hogy a megjelenítés nem egy magányos tekintet, hanem a
nyelv műve. Ahhoz azonban, hogy különbséget tegyünk tekintet és
nyelv, vagyis tekintet és az arc fogadása között, amit a nyelv előfelté­
telez, közelebbről meg kell vizsgálnunk a látás kitüntetett jellegét.
A látás, mint Platón mondja, a szemen és a dolgon kívül feltételezi a
fényt. A szem nem a fényt, hanem a tárgyat látja a fényben. A látás tehát
„valamivel” való kapcsolat, mely egy nem „valamivel” való kapcsolat
mélyén létesül. Annyiban vagyunk a fényben, amennyiben a dologra a
semmiben bukkanunk. A fény a sötétség elűzésével éri el, hogy a dolog
előtűnjön, kiüresíti a teret. A teret éppenséggel mint űrt mutatja fel.
Amennyiben a tapintó kéz áthatol a tér „semmijén”, a tapintás hasonlít
a látáshoz. A látás azonban rendelkezik azzal a kiváltsággal, hogy az űr­
ben kézben tartsa a tárgyat, és e semmiből mint eredetből kiindulva újra
és újra megkaparintsa, míg a tapintásban a semmi a tapogatózás szabad
mozgásában nyilvánul meg. A látás és a tapintás számára egy lét olyan,
mintha a semmiből érkezne, és pontosan ebben rejlik a hagyományos fi­
lozófiai presztízse. E semmiből érkezésük egyszersmind eljövetelük az
eredetük felől: a tapasztalat eme „nyitottsága” vagy a nyitottság tapasz­
talata magyarázza az objektivitás kitüntetettségét és azt az igényét,
hogy megegyezzen magával a létező létével. A látás eme sémája Arisz­
totelésztől Heideggerig fellelhető. Az individuálissal való viszony a
nem létező általánosság fényében létesül. Heideggernél a létre-nyitott-
ság, mely nem egy létező - nem „valami” - , szükséges ahhoz, hogy „va­
lami” általános módon megnyilvánuljon. Abban a valamiképpen formá­
lis tényben, hogy a létező van, művében vagy létének gyakorlásában -
magában a függetlenségében - rejlik a felfoghatósága. így tűnnek elő a
látás artikulációi, ahol alany és tárgy kapcsolata alárendelődik a tárgy és
a nyitottság űrje között fennálló kapcsolatnak, ami viszont nem tárgy. A
létező megértése éppen abban áll, hogy túllépünk a létezőn, mégpedig a
nyitottban. Felfogni a különös létet annyit tesz, mint egy megvilágított,
általa ki nem töltött helyből kiindulva megragadni.

157
Az arc és a külső

De vajon ez a térbeli űr nem „valam i”, nem minden tapasztalat

formája, a geometria tárgya, nem a maga részéről látott valami? Va­
lóban, ahhoz, hogy lássuk az egyenest, vonalat kell húznunk. Bármit
is értsünk határig hatoláson, az intuitív geometria fogalmai a látott
dolgokból kiindulva merülnek föl: az egyenes valaminek a határa, a
sík egy tárgy felszíne. Kísérleti „fogalm ak”, de nem azért, mert az ész
megütközését váltják ki, hanem mert csakis a dolgokból kiindulva
válnak a tekintet tárgyává: a dolgok határai. Azonban a megvilágított
tér magában hordja a határok semmivé válását, elenyészését. Önma­
gában véve a megvilágított tér a fény által megfosztván a teret kitöltő
sötétségtől - semmi. Ez az .űr persze nem egyenlő az abszolút semmi­
vel, az áthatolás rajta nem egyenlő a transzcendálással. De ha az üres
tér különbözik a semmitől, és ha az általa elm élyített távolság nem
igazolja a transzcendencia igényét, amely a teret átjáró mozgást emel­
kedetté tehetné, akkor „teljessége” semmiképpen sem ruházza föl a
tárgy rangjával. E „teljesség” másféle rendbe tartozik. Ha a fény által
a térben a sötétség kiűzésével hagyott űr még az összes különös tárgy
távollétében sem egyenlő a semmivel, akkor maga ez az űr van. Nem
valam iféle szójáték értelmében létezik. M inden minősíthető dolog ne-
gációja előidézi a személytelen van újrafelbukkanását, e van minden
negáció mögül érintetlenül és a negáció mértékétől függetlenül tér
vissza. A végtelen terek csendje ijesztő. E van áradása nem felel­
tethető meg semmilyen megjelenítésnek; m ásutt már leírtuk az örvé­
nyét. És az életelem elementáris lényege, a mitikus arctalansággal
együtt, ahonnan érkezik, ugyanabból az örvényből részesül.
A sötétséget elűző fény nem rekeszti be a van szüntelen játékát. A
fény által terem tett űr meghatározatlan sűrűség marad, mely önmagá­
tól, beszédet megelőzően nem bír értelemmel, és még nem győzedel­
m eskedik a mitikus istenek visszatérésével. A fényben látás azonban
éppen annak lehetősége, hogy elfeledjük e véget nem érő visszatérés­
nek, ennek az apeironnak a rémületét, hogy megálljunk a semmi lát­
szata előtt, ami maga az űr, és a tárgyakat a semmiből kiindulva, mint­
egy az eredetük felől közelítsük meg. A van rémületéből adódó ilye­
tén kiút m utatkozik meg az élvezet elégedettségében. A tér űrje nem
az abszolút intervallum, ahonnan az abszolút módon külsődleges lét
kiem elkedhetne, hanem az élvezet és az elkülönülés módozata.
A megvilágított tér nem az abszolút intervallum. A kapocs látás és
tapintás, megjelenítés és munka között lényeges marad. A látás fogás­
sá változik. A látvány egy perspektívára, egy horizontra nyílik, és egy
áthatolhatatlan távolságot ír le, a kezet mozgásra és kontaktusra hívja,
illetve azokat biztosítja. Szókratész kigúnyolja Glaukont, aki a csilla­
gos ég látványát a fenség tapasztalatának veszi. A tárgyak formái

158
 A. Arc és érzékiség

vonzzák a kezet és a fogást. A kéz révén a tárgyat végső soron felfog­

juk, tapintjuk, megfogjuk, visszük és más tárgyakhoz viszonyítjuk; a
tárgy más tárgyak viszonylatában ruházódik fel jelentéssel. Az üres
tér e viszony feltétele. Nem rés a horizonton. A látvány nem transz-
cendencia. Az általa lehetővé tett viszony révén kölcsönöz jelentést. A
látvány nem nyit meg semmit olyant, ami az Ugyanazon túlmenően
abszolút más, vagyis önmagában való volna. A fény m eghatározza az
adatok közti kapcsolatokat és lehetővé teszi az egymás mellett lévő
tárgyak jelentését. Nem engedi, hogy frontálisan közelítsük meg azo­
kat. A kifejezés igen általános értelmében az intuíció nem ellentétes a
viszonyok gondolatával. Eleve kapcsolat, mivelhogy látás, átlát a té­
ren, amelyen keresztül a dolgok egymás felé mozdulnak el. A tér nem
a túlra juttat, hanem az Ugyanazban a dolgok laterális jelentésének
feltételét biztosítja.
Látni tehát annyi, mint a horizonton látni. A látás, amely a hori­
zonton észlel, valamely léttel nem minden léten túlról kiindulva talál­
kozik. A látás - mint a van feledése - a lényegi kielégülésnek, az ér­
zékiség kedvelésének köszönhető, azaz élvezet, a végtelen gondjától
mentes véges elégedettsége. A tudat önmagához tér vissza, miközben
a látványba menekül.
A fény azonban egy más értelemben vajon nem önmaga eredete?
Mint fényforrás, ahol léte és tűnése egybeesik, mint tűz és nap? B izo­
nyosan az abszolúthoz fűződő bármely viszony szóképéről van itt szó.
Azonban csak szóképről. A fény m int nap - tárgy. Amíg a nappali lá­
tás során a fény láttat és nem látott, addig az éjszakai fényt mint fény­
forrást látjuk. A ragyogás látványában fény és tárgy összekapcsolód­
nak. Az érzéki fény m int vizuális adat nem különbözik más adatoktól
és maga is viszonylagos egy elementáris és sötét háttérhez képest.
Ahhoz, hogy lehetővé váljon a radikális külsődlegesség tudata, olyas­
valakivel való kapcsolatra van szükség, aki egy más értelemben ab­
szolút módon magából jön. Fényre van szükség ahhoz, hogy a fény
látható legyen.
Vajon a tudomány nem teszi lehetővé az érzékiség szubjektív felté­
telének meghaladását? Még akkor is, ha a kvalitatív tudományoktól
megkülönböztetjük azt, amelyiket Léon Brunschvicg műve dicsőit, fel­
tehetjük magunknak a kérdést: vajon a matematikai gondolkodás sza­
kít-e az érzékeléssel? A fenomenológia üzenetének lényege szerint a
válasz nemleges. A fizikai-metamatikai tudományok által hozzáférhető
valóságok az értelmüket az érzékiből kiinduló lépéssortól nyerik.
A teljes másság, melynek köszönhetően egy lét nem az élvezethez
kapcsolódik, hanem önmagából kiindulva jelenik meg, nem a dolgok
forrnájában világlik, amely révén azok m egnyílnak nekünk, mivel a

159
Az arc és a kíilső

dolgok rejtőzködnek a form ájuk mögött. A felület belsővé alakulhat:

kiolvaszthatjuk a dolgokból a fém et, hogy új tárgyakat készítsünk, a
láda faanyagát felhasználhatjuk asztal készítésére, ha meggyaluljuk,
elfűrészelj ük, feldaraboljuk: a rejtett feltárul, a feltárt elrejtőzik. Az
észrevétel naivnak tűnhet - mintha a dolognak a formája által rejtett
belsője vagy lényege térbeli értelemben megfogható volna - , de a va­
lóságban a dolog mélyének nem lehet az anyagától eltérő jelentése, és
az anyag feltárulkozása lényege szerint felszíni.
Úgy látszik, hogy mélyebb különbség van a különböző felszínek:
az eleje és a visszája között. Egy felszín felkínálkozik a tekintetnek,
és kifordíthatjuk a ruhát, mint ahogyan egy pénzérmét visszaolvasz­
tunk. De vajon az eleje és a visszája közti különbség nem óv meg
minket a felszínes észrevételektől? Nem egy más síkot jelöl ki ahhoz
képest, amire legutóbbi megjegyzéseinkkel szándékosan céloztunk?
A dolog eleje annak lényege volna, miközben a visszája, ahol nem
látni a szálakat, teszi a szolgálatokat. Proust mégis úgy csodálja egy
úrhölgy ruhaujjának visszáját, mint a katedrálisok sötét alkóvjait, bár
ezeket ugyanazzal a műgonddal dolgozták ki, mint a homlokzatot. A
m űvészet kölcsönöz a dolgoktól mint homlokzattól - a tárgyak ezért
nem csupán látottak, hanem mintegy kitárulkoznak, Az anyag sötét­
sége egy hom lokzat nélküli lét állapotát jelentené. Az épületektől
kölcsönzött homlokzat fogalma azt sugallja, hogy talán az építészet
az első a m űvészetek között. Az építészetben azonban a szép konsti-
tuálódik, amelynek lényege a közömbösség, a hideg ragyogás, a
csend. A hom lokzat révén a titkát vigyázó dolog monumentális lé­
nyegébe és mítoszába zártan kiszolgáltatja magát, fénylőn ragyog
benne, de át nem adja magát. Kecsessége révén elvarázsol, de nem
tárulkozik fel. Ha a transzcendens különbözik az érzékitől, ha pár
excellence nyitottság, ha a látás m agának a lét nyitottságának a lát­
ványa, akkor a transzcendens különbözik a formák látványától, és
nem m ondható el sem a szemlélet, sem a gyakorlat kifejezéseivel. A
transzcendens - arc. Feltárulkozása - beszéd. Csak a másikkal való
viszony em eli be a transzcendencia dimenzióját, és vezet minket az
érzéki értelmében vett, viszonylagos és egoista tapasztalattól totáli­
san különböző kapcsolat felé.
 B. Arc és etika

1. Arc és végtelen
A lények megközelítése, amennyiben a látáson alapul, uralja e lé­
nyeket és hatalm at gyakorol fölöttük. A dolog adott, felkínálkozik ne­
kem. Am ikor hozzáférek, az Ugyanazban tartózkodom.
Az arc jelen van a tartalommá alakulás visszautasításában. Ebben
az értelemben felfoghatatlan, azaz bennfoglalhatatlan. Az arc nem lá-
lott, nem tapintott, mivel a vizuális vagy taktilis érzékelés során az én
azonossága beborítja a tárgy másságát, amely éppen hogy tartalommá
alakul.
A Másik nem egy viszonylagos másság által adott más, mint az
összehasonlítás esetében az egym ást kölcsönösen kizáró, de továbbra
is a genus közösségébe tartozó - akár végsó' - fajok, amelyek megha-
lározásuk értelmében, de e kizárás révén nembeli közösségükön ke­
resztül kölcsönösen eló' is hívják egymást. A M ásik mássága nem va­
lamilyen minó'ségtó'l függ, amely megkülönbözteti az éntó'l, mivel egy
cl féle különbség éppen hogy maga után vonná a nembeli közösséget,
ami rögtön eltörölné a másságot.
És mégis, a másik nem tisztán és egyszerűen tagadja az Ént; a to-
liilis tagadás, melynek kísértése és kísérlete a gyilkosság, egy eló'ze-
tes viszonyra utal. A M ásik és az Én közti viszony, mely a másik ki­
fejeződésében világlik, nem summázható egy számban vagy egy fo­
galomban. A M ásik végtelenül transzcendens, végtelenül idegen ma­
rad - de arca, ahol epifániája előáll és amely ezáltal megszólít, szakít
a világgal, mely, meglehet, közös számunkra, a lehetó'ségei belevé­
sődnek természetünk be, ám a létezésünk által is alakítjuk. A beszéd
viszont az abszolút különbségből ered. Vagy, pontosabban, abszolút
különbség nem áll elő a nemtől a fajig ívelő specifikációs folyam at­
ban, amikor a logikai viszonyok rendje a viszonyokra nem redukál­
ható adottba ütközik; az így észlelt különbség egy tőről fakad a logi­
kai hierarchiával, jóllehet elkülönül attól, és a közös nem hátterében
liínik elő.
A formális logika terminusaiban elgondolhatatlan abszolút különb­
séget csak a nyelv vezeti be. A nyelv olyanok között hoz létre viszonyt,
akik szakítanak a genus egységével. A viszonyban állók, a beszélgető­
társak eloldódnak a viszonytól vagy abszolútak maradnak benne. A

161
Az arc és a külső

nyelvet talán úgy lehetne meghatározni, mint a lét vagy a történelem

folytonosságával való szakítás képességét.
A Másik jelenlétének felfoghatatlan jellege, amelyről fentebb be­
széltünk, nem írható le negatív módon. A beszéd - a felfogásnál jobban
- a lényege szerint transzcendenssel hoz viszonyba. Ne vessük még el a
nyelv formális művét, amely jelenvalóvá teszi a transzcendenst: nemso­
kára leválik róla egy mélyebb jelentés. A nyelv elkülönült viszonyulok
közti kapcsolat. Természetesen egyikük számára a másik megjelenhet
témaként, ám a másik jelenléte nem merül ki téma voltában. A másikra
mint témára irányuló beszéd tartalmazni látszik a másikat. Azonban e
beszéd már egy olyan másiknak mondatik, aki mint beszélgetőtárs kilé­
pett a témából, mely magába foglalta, és elkerülhetetlenül a mondott
mögött bukkan fel. A féltve őrzött csend is a szót mondja ki, és annak sú­
lyosságában a M ásik kibúvása érhető tetten. A másikat magába olvasztó
megismerés is a beszédben helyezkedik el, amellyel a másikhoz fordu­
lok. A beszéd nem „lenni hagy”, hanem sürgeti a másikat. Eltér a látás­
tól. A megismerés vagy a látás során a látott tárgy csakis olyan cselek­
vést határozhat meg, amelyik bizonyos módon kisajátítja a „látott”-at,
egy világba integrálja azáltal, hogy jelentést kölcsönöz neki, és végső
soron konstituálja. A beszédben az eltérés, amely kikerülhetetlen vád­
ként adódik a Másik mint téma és a Másik mint a témától - mely egy pil­
lanatra tartalmazni látszott - megszabadult beszélgetőtársam között, el­
vitatja a beszélgetőtársamnak általam kölcsönzött értelmet. Ezáltal a
nyelv formális szerkezete a Másik áthághatatlan etikájáról, és minden
„numinális” mellékíz nélkül, „annak” szentségéről ad hírt.
Az, hogy az arc a beszéd révén viszonyban áll az énnel, még nem
sorolja az arcot az Ugyanazba. Az arc a viszonyon belül abszolút ma­
rad. A tudat szolipszista dialektikája, amely gyaníthatóan mindig az
Ugyanaz foglya marad, itt megtörik. A beszédet alá-támasztó etikai
viszony valójában nem az Énből kisugárzó tudat válfaja. M egkérdője­
lezi az ént. E megkérdőjelezés pedig a másból indul ki.
Egy lét jelenléte, mely nem lép be az Ugyanaz szférájába, egy azon
túlcsorduló jelenlét, a végtelen „státusát” rögzíti. E túlcsordulás nem
azonos az edényen túlcsorduló folyadék képével, mert a túlcsorduló je­
lenlét frontális helyzetként valósul meg az Ugyanazzal szemben. A
frontális helyzet, a pár excellence szembenállás, csak erkölcsi megkér­
dőjelezésként lehetséges. Ez a mozgás aM ástól indul ki. A végtelen ide­
ája konkrétan az arccal való viszonyban áll elő. Csak a végtelen ideája
őrzi meg a kapcsolat ellenére a Más külsődlegességét az Ugyanazhoz
képest. Mégpedig oly módon, hogy egy, az ontológiai érvvel analóg for­
mula áll elő: az, hogy egy lét külsődlegessége lényegébe íródik bele.
Ezért artikulálódik az epifánia mint arc, s nem egy okoskodás formáló­

162
 B. Arc és etika

dik. Az abszolút más metafizikai vágya, mely az intellektualizmust

(vagy a külsődlegesség tanításában bízó radikális empirizmust) fűti, en­
ergiáját az arc látványában vagy a végtelen ideájában fejti ki. A végte­
len ideája meghaladja hatalmamat - (és nem mennyiségileg, hanem lát-
11 í fogjuk, azáltal, hogy megkérdőjelezi). Nem a priori alapunkból szár­
mazik, ennélfogva maga a pár excellence tapasztalat.
A végtelen kanti fogalma az ész ideáljaként, követelményeinek
egy túlira való kivetüléseként, a bevégzetlen ideális bevégződéseként
tételeződik, oly módon, hogy a bevégzetlen nem szembesül a végte­
len kiváltságos tapasztalatával, és végességének határait nem e szem­
besülésből meríti. A véges immár nem a végtelenhez képest képzelen­
dő el. Éppen ellenkezőleg, a végtelen feltételezi a végest, melyet vég­
telenül kitágít (noha e határig haladás vagy kivetülés be nem vallott
formában maga után vonná a végtelen ideáját a Descartes által levont
és a kivetülés ideája által feltételezett összes következménnyel.) A ho­
gyan a heideggeri végesség a halálhoz viszonyuló léttel, úgy a kanti
végesség pozitív módon az érzékiséggel jellemezhető. E végesre uta­
ló végtelen a kanti filozófiának, mint később a heideggerinek, a legin­
kább nem-kantiánus mozzanata.
Hegel visszalép Descartes-hoz, azzal, hogy a végtelen pozitivitását
hangsúlyozza, de kizárja a többszörösséget, és a végtelent mint minden
..más” kizárását tételezi, ami a végtelennel viszonyba kerülhetne, és ez­
által korlátozhatná azt. A végtelen szükségképpen minden viszonyt ma­
gába foglal. Mint Arisztotelész istene, jóllehet egy történelem végpont­
ján, csak önmagához viszonyul. Valamely különösnek a végtelennel va­
ló kapcsolata egyenlő volna az Állam szuverenitása alá helyeződésével.
Azáltal válik végtelenné, hogy tagadja tulajdon végességét. E végkifej­
let azonban nem képes elfojtani a privát individuum tiltakozását, az in­
dividuum - akár empirikusként, akár állatiként kezelt - elkülönült lété­
nek apológiáját, aki az eszével kívánt Államot zsarnokságként éli meg,
egy olyan személytelen sorson belül, amelynek észokát már nem ismeri.
A végességben, amellyel a hegeli végtelen a véges bennfoglalása érde­
kében szembehelyezkedik, az életelemekkel szembenéző, a van által le-
igázott ember végességét látjuk, akit minden pillanatban arctalan iste-
nekjárnak át, és aki ezen istenek ellenében ama biztonság megvalósítá­
sa érdekében munkálkodik, amelyben az életelemek „másik”-ja mint
l :gyanaz tárulna fel. A Más azonban, az abszolút más - a Másik - nem
korlátozza az Ugyanaz szabadságát. Azzal, hogy felelősségre szólítja
fel, bevezeti és igazolja az Ugyanazt. A mással mint arccal való viszony
kigyógyít az allergiából. Vágy, befogadott tanítás, a beszéd békés ellen­
téte. A végtelen kartéziánus fogalmához - a végtelen által az elkülönült
létbe helyezett „végtelen ideájá”-hoz - visszatérvén megtartjuk annak

163
Az arc és a külső

pozitivitását, minden véges gondolathoz és a véges gondolatához viszo­

nyított előzetességét, a végeshez képest meglévő külsődleges jellegéi.
Ebben állt az elkülönült lét lehetősége. A végtelen ideája mint a véges
gondolatnak a tartalma általi túlcsordulása a gondolatot olyasmivel hoz­
za viszonyba, ami meghaladja a képességét, és amit minden pillanatban
anélkül sajátít el, hogy beleütköznék. Ezt a szituációt hívjuk az arc foga­
dásának. A végtelen ideája a beszédben adódó szembenállásban, a tár-
sasságban áll elő. Az arccal, az abszolút mással, a tartalmazhatatlannal,
az ebben az értelemben végtelen mással való kapcsolat mégis az én Ide­
ám: érintkezés. A viszony azonban erőszakmentesen - az abszolút más­
sal békében - marad fenn. A Más „ellenállása” nem gyakorol rám erő­
szakot, nem hat negatív módon; hanem pozitív, azaz etikai szerkezete
van. A más első feltárulkozása, amelyet minden egyéb vele való viszony
feltételez, nem abban áll, hogy a negatív ellenállásánál fogva ragadjuk
meg és csellel megkörnyékezzük. Egy arctalan istennel nem harcolok,
hanem a kifejeződésére, a feltárulkozására válaszolok.

2. Az arc etikája
Az arc nem enged birtoklási vágyamnak, hatalmamnak. Az epifáni-
ájában, a kifejeződésében a még megragadható érzéki a megragadással
szembeni totális ellenállásba fordul. E fordulatot csakis egy új dimenzió
megnyílása teszi lehetővé. A megragadásnak való ellenállás ténylege­
sen nem úgy áll elő, mint ahogyan a kéz erőfeszítését megtörő szikla ke­
ménységének vagy a tér végtelenségébe vesző csillagnak leküzdhetet­
len ellenállása. A kifejeződés, m elyet az arc hoz a világba, nem egysze­
rűen hatalmam gyengeségét, hanem a hatalomra való képességemet te­
szi próbára. Bár maga is a dolgok egyike, az arc áttöri a formát, amely
m indazonáltal határolja. Ez konkrétan azt jelenti, hogy az arc beszél
hozzám, s ezáltal bármilyen gyakorlati képességgel - az élvezettel vagy
a megismeréssel - összemérhetetlen viszonyra szólít fel.
M égis, ez az új dimenzió az arc érzéki látszásában nyílik meg. Kife­
jeződésében a forma kontúrjainak állandó nyitottsága karikatúrába zár­
ja a formát széttörő nyitottságot. A szentség és a karikatúra határán a/
arc tehát egyféle értelemben felkínálja magát a hatalomnak. De csak eb­
ben az értelemben: az érzékiségben megnyíló mélység oly módon vál­
toztatja meg e hatalom természetét, hogy megragadásra képtelenné, míg
ölésre képessé teszi. A gyilkolás továbbra is egy érzéki adottat vesz cél­
ba, ám az adottnak a létét, amellyel szembetalálja magát, a kisajátítással
nem tudja felfüggeszteni. Egy abszolút módon semlegesíthető adottal
találkozik szembe. A kisajátítás és a használat révén megvalósított „ta­

164
 B. Arc és etika

gadás” mindig csak részleges. Egy dolog megragadása, mely elvitatja

annak függetlenségét, állandósítja azt „önmagam számára”. Sem a dol­
gok elpusztítása, sem az élőlények üldözése vagy kiirtása nem az arcot
célozza, mely nem e világból való. Az előbbiek mind a munkából szár­
maznak, célszerűek és valamilyen szükségletnek felelnek meg. Csakis a
gyilkolás követelheti a teljes megsemmisítést. A munka és a használat
általi, miként a megjelenítésben rejlő tagadás a megragadást vagy a fel­
fogást valósítja meg, az igenlésen alapszik, vagy azt célozza, arra képes.
Megölni nem annyit tesz, mint uralkodni, hanem mint elpusztítani, ab­
szolút értelemben lemondani a felfogásáról. A gyilkolás olyasmire al­
kalmazza a hatalmát, ami kibújik a hatalma alól. Hatalma annyiban ha­
lalom, hogy az arc mindig az érzékiben fejeződik ki, ám rögtön tehetet­
lenség is, mivel az arc felhasítja az érzékit. Az arcban kifejeződő más­
ság szolgáltatja az egyedül lehetséges „nyersanyagot” a totális tagadás­
nak. Csak egy abszolút módon független létezőt akarhatok megölni, aki
végtelenül felülmúlja hatalmamat, és ezáltal nem ellenszegül neki, ha­
nem a hatalomra való képességemet magát bénítja meg. A Másik az
egyetlen lény, akit megölni akarhatok.
De miben különbözik a végtelen és a saját hatalmam közti arány­
talanság attól, amelyik egy igen nagy akadály és a neki feszülő erő kö­
zött támad? Fölösleges volna m ost a gyilkosság banális jellegét hang­
súlyoznunk, amikor az akadály szinte semmilyen ellenállást nem ta­
núsít. Emberi történelmünk e legbanálisabb epizódja kivételes eset,
mivel egy lét totális tagadását követeli. Nem arra vonatkozik, hogy e
lét a világ részeként mekkora erővel rendelkezik. A Másik, akinek
legfőbb joga bármikor nem et mondani, nekiszegezi magát a tőr he­
gyének vagy a revolver golyójának, és m ihelyt a tőr vagy a golyó szí­
ve közepébe fúródik, „önmagáért” valójának minden keménysége,
miként az ellenszegülése nem-jének hajthatatlansága, semmivé válik.
A Másik a világ szövedékében szinte megfoghatatlan. Mégis képes a
küzdelmes ellenállásra velem szemben, vagyis hogy a rátámadó erő­
nek ne a puszta ellenállás erejével, hanem reakciójának kiszámíthatat­
lanságával szegüljön szembe. Tehát nem egy nagyobb erőt, egy fel­
mérhető és ennélfogva egy egész részének tűnő energiát állít velem
szembe, hanem létének ehhez az egészhez viszonyított transzcenden-
ciáját; nem valamiféle felsőfokú hatalmat, hanem pontosan e transz­
cendencia végtelenségét. Ez a gyilkosságnál nagyobb erejű végtelen­
ség, mely a M ásik arcában máris ellenállást fejt ki, maga az arca, az
eredeti kifejeződés, az első szó: „Ne ölj.” A végtelen megbénítja a ha­
laimat a gyilkossággal szembeni végtelen ellenállásával, amely szilár­
dan és felemészthetetlenül a másik arcában, tekintetének totális m ez­
telenségében, védekezés nélkül, a Transzcendens abszolút nyitottsá­

165
 Az arc és a külső

gának mezítelenségében ragyog. Nem valamilyen roppant ellenállás­

sal, hanem a tökéletesen M ással való viszonyról van itt szó. A tökéle­
tesen Más ellenállása híján van az ellenállásnak, azaz etikai ellen­
állás. Az arc epifániája lehetőséget nyújt arra, hogy a gyilkosság vég­
telen kísértését ne a tökéletes elpusztítás kísértéséhez, hanem e kísér­
tés és kísérlet - tisztán etikai - lehetetlenségéhez mérjük. Ha a gyil­
kossággal szembeni ellenállás nem etikai, hanem valóságos volna, ak­
kor szubjektívnak érzékelnénk, mint mindent az érzékelés során.
M egmaradnánk a küzdelem tudatának idealitásában, s nem a Másik­
kal állnánk viszonyban, ami, ha küzdelemmé is válhat, eleve megha­
ladja a küzdelem tudatát. Az arc epifániája etikai. A küzdelem,
amellyel az arc fenyegethet, feltételezi a kifejeződés transzcendenciá-
ját. Az esetleges küzdelem fenyegetése az arcban azonban nem meríti
ki a végtelen epifániáját, s nem mondja ki az első szót. A háború fel­
tételezi a békét, a Másik előzetes és nem-bántó jelenlétét, tehát nem a
találkozás első eseményét jelzi.
Az ölés lehetetlensége nem egyszerűen formális és negatív tagadást
jelent; a végtelennel, vagy a végtelen bennünk lévő ideájával való viszo­
nya pozitív módon határozza meg. A végtelen az etikai ellenállásban
arcként jelenik meg; ez az ellenállás megbénítja hatalmamat, és a tekin­
tet mélyéből szilárdan és abszolút módon, meztelenségében és nyomo­
rúságában védtelenül bukkan elő. E nyomorúság és éhség felfogása ik­
tatja be a Másik közelségét. Sőt, a végtelen epifániája ezáltal kifejező­
dés és beszéd. A kifejeződés és a beszéd eredeti lényege nem az, hogy
egy belső vagy elrejtett világról tudósít. A kifejeződésben egy lét önma­
gát jeleníti meg, miközben segédkezik megnyilvánulásában, s ezáltal
feleletigényt támaszt velem szemben. A segédkezés nem a képmás sem­
legese, hanem sürgetés, hogy a nyomorúságával és a fenségével szem­
besüljek. Hozzám beszélni annyi, mint minden pillanatban fölém kere­
kedni: íme az, ami szükségképpen plasztikus minden megnyilvánulás­
ban. Arcként megnyilvánulni anynyi, mint a megnyilvánult és tisztán
fenomenális formán túl emelkedni; annyi, mint a megnyilvánulásra
visszavezethetetlen módon megjelenni, azaz maga a szemtől-szemben
egyenessége, bármiféle képiség közvetítése nélkül, mezítelenségében,
tehát nyomorúságában és éhségében. A Vágyban összekeverednek a
fenséges, illetve a Másik megalázottsága felé tett mozdulatok.
A kifejeződés nem afféle ragyogásként sugároz, mely a sugárzó
lét tudtán kívül áramlik szét, ami a szépség meghatározása lehetne. A
m egnyilvánulásban segédkezve megnyilvánulni annyit jelent, mint
megidézni a beszélgetőtársat, kiszolgáltatottá válni feleletének és kér­
désének. A kifejeződés nem igaz megjelenítés vagy cselekedet formá­
jában gyakorol hatást. Az igaz m egjelenítésben felkínálkozott lét a

166
 B. Arc és etika

látszás lehetősége marad.xA világ, amely hatalmába kerít, amikor ben­

ne elköteleződöm, semmit nem tehet a „szabad gondolat” ellen, mely
a rejtőzködő életre képes lévén, felfüggeszti vagy belül elutasítja az
elkötelezettséget. A kifejeződő lét pontosan azáltal gyakorol rám ha­
tást, hogy nyomorúságában és meztelenségében - éhségében - oly
módon szólít meg, hogy válaszolnom kell e megszólításra; hogy a ki­
fejeződésében rám hatást gyakorló lét nem korlátozza, hanem elősegí­
ti a szabadságomat azzal, hogy a jóságra ösztönöz. A felelősség rend­
je, ahol a lét elkerülhetetlen nehézkedése megdermeszti a nevetést,
egyszersmind ama rend, ahol elkerülhetetlenül megidéződik a sza­
badság, a lét könyörtelen súlya előhívja szabadságomat. Az elkerül­
hetetlen nem a végzetszerű embertelenségét, hanem a jóság szigorú
komolyságát hordozza.
A kifejeződés és a felelősség közti kapocs - a nyelv etikai lényege
vagy feltétele - , a nyelvnek a lét bármilyen felfedését és hideg csillo­
gását megelőző funkciója lehetővé teszi, hogy kiemeljük a nyelvet
egy előzetesen létező gondolatnak való alávetettségéből, amikor is
szolgai módon e gondolat belső mozgásainak kivetítésére vagy általá­
nosítására szorítkozódnék. Az arc m egjelenülése nem igaz, mivel az
igaz a nem-igazra, örökös kísérőjére utal, és a szkeptikusból elkerül­
hetetlenül a nevetést és a hallgatást váltja ki. A lét arcban történő
megjelenülése nem hagy helyet logikai ellentétének. Hasonlóképpen,
az, arc epifániája által megnyitott beszédben sem burkolózhatom hall­
gatásba, mint ahogyan a felháborodott Traszümakhosz próbálja (si­
kertelenül) az Állam első könyvében. „Az embereket táplálék nélkül
hagyni olyan bűn, amelyet semmiféle körülmény nem enyhít; nem al­
kalmazható rá akart és akaratlan különbsége”, írja Yochanan R abbi.1
Az emberek éhségével szembeni felelősség csak „objektív” mércével
mérhető. Ezért visszavonhatatlan. Az arc az eredeti beszédet nyitja
meg, melynek első szava a kötelesség, s ez alól semmiféle „belső”
nem ad kibúvót. Az arc - beszéd, amely beszédre kötelez, magának a
beszédnek a kezdete, amelyre a racionalizmus hite szerint hivatkozik;
olyan „erő”, mely még „azokat is meggyőzi, akik nem hallgatnak
oda”,2 s így az ész valódi racionalitását alapozza meg.
Az általában vett lét felfedését m int a megismerés alapját és a lét
értelmét megelőzi a kifejeződő létezővel való viszony; az ontológia
síkját megelőzi az etika síkja.

1 Szttnhedrin traktátus, 104b.

2 Platón, Á llam , 327b, in Ö sszes m űvei, Budapest, Európa, 1984. II. k. 7. o.

167
Az arc és a külső

3. Arc és ész
A kifejeződés nem egy felfogható forma megnyilvánulásaként áll
elő, mely oly módon köt össze terminusokat, hogy távolságuk ellenő­
re egym ás mellé rendeli azokat, egy teljesség részeiként, s e teljes­
ségben a szembenálló terminusok értelmüket immár a közösségükkel
előálló helyzetből merítik, miközben közösségük értelme a maga ré­
széről az újraegyesített terminusokból származik. A „megértés köre'’
nem a lét eredeti eseményeként merül fel. A kifejeződés megelőzi kél
term inusnak egy harmadik számára észlelhető együttes hatásait.
A kifejeződés sajátos eseménye abban áll, hogy tanúságot tesz
magáról, miközben szavatolja e tanúságtételt. Az önmagáról tanúsko­
dás csak mint arc, vagyis mint beszéd lehetséges. Ez a felfoghatósáj;
kezdete, a kiindulópont, a feltétel nélkül parancsoló legfőbb királyi
hatalma. Az uralkodó csak parancsadás formájában lehetséges. Ha a
kifejeződésre gyakorolt hatást vagy kiáram lásának ismeretlen forrásál
keresnénk, ez azt feltételezné, hogy kutatásunk újabb tanúságokhoz,
következésképpen egy kifejeződés eredeti őszinteségéhez vezetne,
A nyelv mint a világra vonatkozó eszmék cseréje, a hátsó gondo­
latokkal együtt, az őszinteségnek és a hazugságnak benne kirajzolódó
viszontagságain át feltételezi az arc eredetiségét, e nélkül puszta cse­
lekvés volna a többi között, s az értelm ét egy pszichoanalízis vagy
egy véget nem érő szociológia kényszerítené ránk, és maga a nyelv
nem vehetné kezdetét. Ha a beszéd mélyén nem volna meg a kifejező­
dés eredetisége, a minden befolyásolástól való elszakadás, a beszélő
uralkodó lehetősége, akitől idegen minden kompromisszum vagy be­
hatás, ha nem volna meg a szemtől-szemben egyenessége, akkor a be­
széd nem lépne túl a cselekvés síkján, amelynek nyilvánvalóan nem
alfaja, habár cselekvések rendszerébe integrálódhat és eszközként
szolgálhat. A nyelv azonban csak akkor lehetséges, ha a beszéd éppen
hogy lemond a cselekvés szerepéről és visszakanyarodik kifejeződés
szerinti lényegéhez.
A kifejeződés nem abban áll, hogy nekünk adja a M ásik belső vi­
lágát. A kifejeződő M ásik éppen hogy nem adja magát, következés­
képpen megőrzi a hazugság szabadságát. Azonban a hazugság és a/,
igazmondás eleve az arc abszolút autentikusságát, a lét megjelenésé­
nek kitüntetett tényét feltételezik, s ez nem engedi meg az igazság és
a nem -igazság alternatíváját, kiiktatván így az igaz és a hamis kétér­
telműségét. Bármiféle igazság e kétértelm űség kockázatával jár, és
egyébként minden érték ebbe a kétértelm űségbe ágyazódik. A lét arc­
ban történő megjelenülésének nincs értékjellege. Pontosan az önnek
ön általi kivételes megjelenülését nevezünk arcnak, s az összemérhe-

168
 B. Arc és etika

tétlen a pusztán adott valóságok m eg jelen tésév el, mely gyaníthatón

mindig csalárd, alkalm asint mindig álomszerű. Az igazság keresése­
kor már egy arccal kerültem kapcsolatba, mely szavatolja önmagát, és
maga az epifániája, úgymond, becsületszó. M inden nyelv, amennyi­
ben verbális jelek cseréje, eleve erre az eredeti becsületszóra utal.
Verbális jelre ott bukkanunk, ahol valaki mondani akar valamit vala­
kinek. Tehát eleve feltételezi a jelentó' autentikusságát.
Az etikai viszony, a szemtől-szemben hasonlóképpen különbözik
minden misztikus viszonytól, ahol az eredeti lét megjelenülésétől el­
térő események felborítják vagy szublim álják e megjelenülés tiszta
őszinteségét; ahol bódító kétértelműségek gazdagítják a kifejezó'dés
eredeti egyértelműségét; ahol a beszéd ráolvasás, az ima rítus és litur­
gia; és ahol a beszélgetó'társak azon kapják magukat, hogy szerepet
játszanak egy nélkülük kezdó'dött drámában. Ebben rejlik az etikai vi­
szony és a nyelv ésszerűsége. Semmilyen félelem, semmilyen reszke-
tés nem tudja megváltoztatni a kapcsolat szakaszosságát megó'rzó' és
a/, egybeolvasztásnak ellenálló viszony egyenességét, amikor a válasz
nem keres kibúvót a kérdés alól. A költó'i tevékenységgel szemben,
amikor e mégoly tudatos tevékenység a tudtunkon kívül olyan hatáso­
kat eredményez, amelyek körbefonják és ritmusosan elringatják e te­
vékenységet, amikor a cselekvést magával ragadja az általa életre kel­
lett mű, és a művész, N ietzsche kifejezésével élve, dionüszoszi m ó­
don műalkotássá válik, - e tevékenységgel szemben áll a nyelv, mely
minden pillanatban szakít a ritmus igézetével és nem engedi, hogy a
kezdeményezés főszerepet kapjon. A beszéd megszakítás és újrakez­
dés, a beszélgetőtársakat elbűvölő és magával ragadó ritmus m egsza­
kítása, vagyis próza.
Az arc, ahol a Más - az abszolút más - megjelenül, nem tagadja
az Ugyanazt, nem erőszakolja meg mintegy vélemény, tekintély
vagy csodás természetfölötti gyanánt. Annak felel meg, aki befogad­
ja, azaz földi marad. Az ilyetén megjelenülés a pár excellence erő­
szakmentesség, mivel nem sérti, hanem felelősségre szólítja, illetve
bevezeti a szabadságomat. Erőszakmentes lévén azonban megtartja
a/. Ugyanaz és a Más többességét. Az arc - béke. Az Ugyanazzal
nem határos M ással - abszolút mással - való viszony nincs kitéve az
Ugyanazt egy teljességen belül sújtó érzékenységének, amelyen a
hegeli dialektika alapszik. A M ás nem az ész botránya, amely dia­
lektikus mozgásra készteti, hanem az első ésszerű tanítás, minden ta­
nítás feltétele. A másság állítólagos botránya feltételezi az Ugyanaz
nyugodt azonosságát, egy magabiztos szabadságot, amely lelkiisme-
ívtfurdalás nélkül cselekszik, és amelyet az idegen csupán feszélyez
és korlátoz. Ez a hibátlan, minden részesüléstől megszabadult, ftig-

169
Az arc és a külső

getlen azonosság az énben mégis elveszítheti nyugalmát, ha a más

nem nekiütközik ugyanazon a síkon felbukkanva, hanem beszél hoz­
zá, vagyis ha a kifejeződésben, az arcban mutatkozik meg, és fentró'l
érkezik. Ekkor a szabadságot nem az gátolja, hogy ellenállásba ütkö­
zik, hanem hogy önkényes, bűnös és félénk; bűnösségében azonban
a felelősséghez emelkedik. Az esetleges, vagyis az irracionális néni
kívül, a másban, hanem magában a szabadságban tűnik fel. Az eset­
legest nem a más általi korlátozottság, hanem az önmaga által igazo­
latlan egoizmus jelenti. A M ásikkal mint a transzcendenciájával való
viszony - mely megkérdőjelezi az én közvetlen sorsának durva
spontaneitását - , olyasmit emel be az énbe, ami eddig hiányzott be­
lőle. Ez a szabadságomra ható „cselekvés” azonban éppen hogy vé­
get vet az erőszaknak és az esetlegességnek, és ebben az értelemben
az Észt iktatja be. Ha azt állítjuk, hogy egy tartalom, egy szellem
csak akkor vihető át erőszakmentesen egy másikba, ha a mester által
tanított igazság öröktől fogva megvan a tanítványban, akkor jogtala­
nul kiterjesztjük a bábáskodást. A bennem lévő végtelen ideája,
m ely egy tartalomnak a tartalmazóján való túlcsordulását vonja ma­
ga után, szakít a bábáskodás előítéletével, de nem szakít a racionaliz­
mussal, mivel a végtelen ideája távolról sem a lelket erőszakolja
meg, hanem az erőszakmentességet határozza meg, vagyis az etikát
vezeti be. A Más nem az ész botránya, mely dialektikus mozgásra
készteti, hanem az első tanítás. A végtelen ideáját fogadó lény - fo ­
gadó, mert önmagától tartalmazni nem képes - nem a bábáskodás
m ódszerével tanított lény, akinek létezése a tanítás szüntelen fogadá­
sában, önmaga szüntelen túlcsordulásában (vagy az időben) áll.
Gondolkodni annyi, mint a végtelen ideájával rendelkezni vagy ta­
níttatni. A z ésszerű gondolat erre a tanításra utal. M ég akkor is, ha a
logikai gondolatnak egy meghatározásból kiinduló formális szerke­
zetéhez tartjuk magunkat, a Végtelent, melyhez képest a fogalmaink
behatárolhatók, a maga részéről nem tudjuk meghatározni. Követke­
zésképpen egy új szerkezet „megismeréséhez” vezet, amelyet az arc­
cal való viszonyban próbálunk rögzíteni, és igyekszünk megmutatni
e viszony etikai lényegét. Az arc az a nyilvánvalóság, amely, mint a
kartéziánus racionalizmust alátámasztó isteni bizonyosság, magát az
evidenciát teszi lehetővé.

170
 B. Arc és etika

4. A beszéd beiktatja a jelentést

A nyelv ily módon korlátozza az ésszerű gondolat működését: meg­
adja neki a létben a kezdő lökést, a jelentés első azonosságát annak az
arcában, aki beszél, vagyis aki azáltal jelenül meg, hogy szüntelenül le­
bontja tulajdon képmásának, jeleinek kétértelműségét. A nyelv korlá-
lozza a gondolatot: nem fizikai anyagiságánál fogva, hanem mint az
Ugyanaznak a másikkal szembeni diszpozíciója, mely visszavezethe-
tetlen a másik megjelenítésére, a gondolat intenciójára, valaminek a tu­
datára, mivel olyasmihez - a M ásik végtelenjéhez - viszonyul, amit
semmilyen tudat nem tartalmazhat. A nyelv nem a tudat belsőjében ját­
szódik. A másik felől érkezik hozzám és visszaverődik a tudatban, m i­
közben megkérdőjelezi azt; olyan esemény, mely visszavezethetetlen a
tudatra, ahol minden, még a szenvedés idegensége is, belülről fakad. Ha
a nyelvet a szellem diszpozíciójának tekintjük, nem megfosztjuk való­
ságosságától, hanem éppenséggel számot vetünk megtestesült lényegé­
vel, az idealizmus transzcendentális gondolatának egológiai, konstituá-
ló természetétől való különbségével. A beszédnek a konstituáló intenci-
onalitáshoz, a tiszta tudathoz viszonyított eredetisége lerombolja az im-
manencia fogalmát: a végtelen ideája a tudatban e tudat túlcsordulása, s
ennek megtestesülése új hatalmat kínál az immár felszabadult szellem­
nek, a befogadás, az ajándék, a teli kéz, a vendégszeretet hatalmát. A
megtestesülés mint a nyelv első ténye, noha nem jelzi a nyelv ontológiai
szerkezetét, a nyelvet a tevékenységgel, a gondolat testi meghosszabbí­
tásával, az én gondolom-nak a képes vagyok-ra történő kiterjesztésével
azonosítja; ez utóbbi minden bizonnyal modellként szolgált a tulajdon­
képpeni testnek vagy a megtestesült gondolatnak a kortárs filozófia egy
részében uralkodó kategóriája számára. Az itt bemutatott tétel a nyelv
gyakorlati oldala ellenére, melynek nem lehet alábecsülni a fontosságát,
radikálisan szétválasztja a nyelvet és a tevékenységet, a kifejeződést és
a munkát.
A beszédnek az ész felbukkanásában játszott alapvető szerepét
egészen a legutóbbi időkig félreismerték. Az ige szerepét az észtől vá­
lt) függőségében látták: az ige tükrözi a gondolatot. Először a nomina­
lizmus talált az igének más szerepet: az ész eszközének szerepét. A
nem-gondoltat szimbolizáló, s nem az elgondolt tartalmakat jelentő
szó szimbolikus szerepét betöltvén a szimbolizmus bizonyos számú
tudati, intuitív adathoz kapcsolódott, amelyek önmagukban elégséges
voltak és nem szorultak gondolatra. Az elm élet egyedüli célja az volt,
hogy megmagyarázza az eltérést az általában vett tárgyat megcélozni
képtelen gondolat és e tárgyra utalni látszó nyelv között. Eme eltérés
látszólagos jellegét Husserl kritikája mutatta ki azáltal, hogy a szót

171
 Az arc és a külső

teljes mértékben alárendelte az észnek. A szó ablak; ha ernyővé válik,

meg kell szabadulni tőle. Heideggernél a husserli eszperantista szó a
történeti valóság árnyalatával és súlyával gazdagodik. De továbbra is
a megértés folyamatához kötött.
A verbalizmussal szembeni bizalmatlanság az ésszerű gondolat vi­
tathatatlan elsődlegességéhez vezet a kifejezés bármilyen műveletével
szemben, mely valamely gondolatot a nyelvbe mint jelek rendszerébe
illeszt, vagy egy olyan nyelvhez köti, amely e jelek kiválasztását irá­
nyítja. A nyelvfilozófia modern kutatásai megismertettek gondolat és
szó mély szolidaritásának eszméjével. Merleau-Ponty, többek között, s
mindenki másnál jobban kimutatta, hogy a szót - annak kimondását
megelőzően - elgondoló testetlen gondolat, a szó világát alkotó, a szót
egy - mindig transzcendentális művelet révén jelentésekből előzetesen
megalkotott - világhoz kapcsoló gondolat puszta mítosz. Már a gondo­
lat is jelek rendszeréhez, egy nép vagy civilizáció nyelvéhez szabott an­
nak érdekében, hogy az a fenti művelet jelentését befogadhassa. Talá­
lomra halad előre, amennyiben nem egy előzetes megjelenítésből, nem
efféle jelentésekből, nem artikulálandó mondatokból indul ki. A gondo­
lat tehát szinte a test „képes vagyok”-jában működik. Abban működik,
mielőtt még megjelenítődne vagy e testet konstituálná. A jelentés meg­
lepi a gondolatot, mely a jelentést elgondolja.
De m iért van szükség a gondolathoz nyelvre, jelek rendszerére?
M iért van szüksége a tárgynak és magának az érzékelt tárgynak névre
ahhoz, hogy jelentéssé váljon? M it jelent értelemmel rendelkezni? E
megtestesült nyelvtől kapott jelentés e felfogás egészén belül egyálta­
lában nem „intencionális tárgy” . A konstituáló tudat szerkezete a be­
szélő vagy író test közvetítésével szerzi vissza jogait. Vajon a jelentés
többlete a megjelenítéshez képest nem abban az új - a konstituáló in­
tencionalitáshoz képest új - módban rejlik, hogy megjeleníti magát,
amelynek titkát a „test intencionalitásá”-nak elemzése nem tárja fel?
Vajon a je l közvetítése azért alkotja a jelentést, mert egy objektív és
statikus m egjelenítésbe bevezeti a szimbolikus viszony „mozgás”-át?
Ekkor viszont a nyelv ismét annak gyanújába keveredne, hogy eltávo­
lít a „dolgoktól maguktól” .
Fordítva kell fogalmaznunk. Nem a jel közvetítése hozza létre a
jelentést, hanem a jelentés (melynek eredeti eseménye a szemtől-
szemben) teszi lehetővé a jel szerepét. A nyelv eredeti lényege nem a
nyelvet az énnek és másoknak felfedő testi működésben keresendő,
amely a nyelv segítségével egy gondolatot épít fel, hanem az értelem
jelenvalóvá tételében. M indez nem egy tárgyakat konstituáló transz­
cendentális tudathoz irányít minket, amellyel az általunk idézett
nyelvfilozófia jogos erővel száll szembe. Mivelhogy a jelentések nem

172
 B. Arc és etika

egy elméletnek, vagyisx^tegy transzcendentális tudat konstituáló sza­

badságának válnak jelerívalóvá; a jelentés léte abban áll, hogy egy
etikai viszonyon belül m agát a konstituáló szabadságot kérdőjelezi
meg. Az értelem a másik arca maga, és minden szóhasználat eleve a
nyelv eredeti szemköztiségében helyezkedik el. Feltételezi az első je ­
lentés felfogását, e felfogás azonban, mielőtt „valaminek a tudata”-
ként volna értelmezhető, társasság és kötelezettség. A jelentés maga a
Végtelen, de a végtelen nem egy transzcendentális gondolatnak, nem
egy értelmes tevékenységnek jelenül meg, hanem a Másikban; szem ­
besül velem, megkérdőjelez és végtelen lényege által kötelez engem.
Az a „valami”, amit jelentésnek hívnak, a létben a nyelvvel bukkan
fel, mivel a nyelv lényege a M ásikkal való viszony. E viszony nem
hozzáadódik a belső monológhoz - legyen az M erleau-Ponty „testi in-
tencionalitása” - , mint ahogyan a címzés hozzáadódik egy csom ag­
hoz; az arcban előtűnő lét fogadása, a társasság etikai eseménye eleve
irányt szab a belső beszédnek. És az epifánia, mely mint arc term elő­
dik, pontosan azért, mert a Végtelent „tárja fel”, nem a többi léthez
hasonlóan konstituálódik. A jelentés maga a Végtelen, vagyis a M á­
sik. A felfogható nem fogalom, hanem értelem. A jelentés megelőzi a
Smngebungot, az idealizmus határát jelzi, s nem igazolja azt.
Bizonyos értelemben a jelentés úgy viszonyul az érzékeléshez, mint
a szimbólum a szimbolizált tárgyhoz. A szimbólum azt jelöli, hogy a tu­
dati adat nem felel meg a szimbolizált létnek, a létre igényt tartó és irán­
ta kiéhezett tudatot jelöli, mely híján van a létnek, és a létet, mely any-
nyiban tudósít magáról, amennyire éppen hogy a hiányát éljük meg,
vagyis egy olyan hatalmat jelöl, mely megérzi a cselekvést. A jelentés
hasonló ehhez, amennyiben a célba vevő intenciónak a megcélzott lét
általi túlcsordulása. Itt azonban a végtelen kimeríthetetlen többlete túl­
csordul a tudat aktuális állapotán. A végtelen áradása vagy az arc nem
írható le a tudat fogalmaival, a fényre és az érzékire utaló metaforákkal.
Az arc etikai követelményéről van szó, amely megkérdőjelezi az arcot
befogadó tudatot. A kötelezettség nem tudat többé, mivel kiszakítja a
tudatot a középpontjából, azáltal, hogy alárendeli a Másiknak.
Ha a szemtől szemben alapozza meg a nyelvet, ha a nyelv hozza el
az első jelentést és iktatja be a jelentést a létbe, akkor a nyelv nem egy­
szerűen szolgálja az észt, hanem maga az ész. Az ész a személytelen
jogszerűség értelmében nem teszi lehetővé, hogy számot adjunk a be­
szédről, mivel magába olvasztja a beszélgetőtársak többszörösségét.
Egy egyszeri ész nem képes egy másik észt megszólítani. Persze egy in­
dividuális tudathoz képest immanens ész elgondolhatja magát fizikai
értelemben e tudat természetét irányító törvények rendszereként, ak­
ként, mint ami a többi természeti léthez hasonlóan és ezen felül mint ön­

173
Az arc és a külső

maga individualizált. Ekkor a tudatok egybecsengését az ugyanazon

módon konstituált létek hasonlósága magyarázná. A nyelv olyan jel­
rendszerre redukálódna, mely hasonló gondolatokat ébreszt az egyik és
a másik tudatban. Ezért el kell vetnünk egy egyetemes rend felé nyitott
és a naturalista pszichológia összes veszélyével együtt járó ésszerű gon­
dolat intencionalitását, amellyel szemben továbbra is érvényesek a Lo­
gikai vizsgálódások elsó' kötetében található érvek.
Az ember megfutamodhat e következtetések elől, és annak érdeké­
ben, hogy mindenekelőtt a „fenomén”-hoz alkalmazkodjon, észnek ne­
vezheti egy ideális rend belső koherenciáját, mely oly mértékben való­
sul meg a létben, ahogyan az individuális tudat lemond individuumá­
nak, ipszeitásának különösségéről és önmagáról, vagy visszahúzódik
egy numenális szférába, ahol az én gondolom-ban időtlenül az abszolút
szubjektum szerepét gyakorolja, vagy az Állam egyetemes rendjébe ol­
vad, melyet korábban megelőlegezni vagy alkotni látszott. A nyelvnek
mindkét esetben az volna a szerepe, hogy feloldja az ésszel szemben
alapvetően ellenséges individuális tudat ipszeitását, vagy azért, hogy
egy immár nem beszélő „gondolkodom”-má alakítsa, vagy hogy eltűn­
tesse tulajdon beszédében, ahol az ipszeitás, az Államba lépvén, nem te­
hetne egyebet, minthogy alávetné a történelem ítéletének, s nem volna
én többé, vagyis nem ítélné meg a történelmet.
Egy efféle racionalizmusban nincs többé társasság, olyan viszony,
amelynek résztvevői eloldódnak a viszonytól.
A hegeliánusok hiába sorolták az ember állatiságához a zsarnok­
ság tudatát, melyet az egyén a személytelen törvénnyel szemben érez,
azt is meg kellett volna érteniük, miképpen gyakorolhat hatást egy
eszes állatra, az önmaga különösségére egy idea puszta egyetemessé­
ge, miképpen mondhat le magáról egy egoizmus?
Ha viszont az ész a nyelvben lakozik, ha a szemtől-szemben állásban
világlik az első racionalitás, ha az elsőként felfogható, az első jelentés
az értelem végtelenje, mely az arcban válik jelenvalóvá (vagyis szól
hozzám); ha az észt meghatározza a jelentés, s nem a jelentést határoz­
zák meg az ész személytelen szerkezetei, ha a társasság megelőzi e sze­
mélytelen szerkezetek föltűnését, ha az egyetemes a rám tekintő szem­
ben az emberiség jelenléteként uralkodik, és ha végül felismerem, hogy
e tekintet felelősségre szólít és szabadságomat mint felelősséget és az
ön adományát szentesíti, a társasság pluralizmusa nem tűnhet el az ész
felbukkanásával, hanem annak feltétele. Ez pedig nem az Ész által az
énbe iktatott személytelen, hanem a társasságra képes Én magam, aki el-
különültként bukkan föl az élvezetben, ám ez az elkülönülés szükséges
ahhoz, hogy a Végtelen - melynek végtelensége mint „frontális” való­
sul meg - lenni tudjon.

174
 B. Arc és etika

5. Nyelv és '£>bjektivitás
Egy értelmes világban benne van a Másik, akinek révén élvezetem
világa jelentéssel rendelkező témává válik. A dolgok azért tesznek szert
racionális, és nem pusztán a használattal kapcsolatos jelentésre, mert a
hozzájuk való viszonyomhoz egy Más társul. Amikor egy dolgot meg­
jelölök, egy másik ember számára teszem. A jelölés aktusa módosítja a
dolgokhoz való élvezeti és birtokviszonyomat, a dolgokat egy másik
perspektívájába helyezi. Valamely jel felhasználása nem korlátozódik
U'hát arra, hogy a dologgal való közvetlen kapcsolatot egy közvetettel
helyettesítse, hanem lehetővé teszi, hogy a dolgok felkínálkozzanak, le­
váljanak a használatról, elidegenüljenek, külsődlegessé váljanak. A
dolgokat jelölő szó arról tanúskodik, hogy én és mások osztozunk ben­
ne, A tárgy objektivitása nem a használatának és az élvezetének felfüg­
gesztéséből származik, amikor anélkül birtoklom azokat, hogy magam­
ra vállalnám. Az objektivitás a nyelvből ered, mely lehetővé teszi a bir-
loklás megkérdőjelezését. Ennek az elkötődésnekpozitív értelme van: a
dolog bejut a másik szférájába. Témává válik. Tematizálni annyi tesz,
mint felajánlani a világot a Másiknak a szó által. így a tárggyal szembe­
ni „távolság” meghaladja a térbeli jelentését.
Ez az objektivitás a M ásikkal való viszonynak - s nem az elszigetelt
szubjektum valamilyen vonásának - korrelátuma. Az objektivitás ma­
gában a nyelv működésében áll elő, amikor a szubjektum leválik a bir-
lokolt dolgokról, mintha fölébe emelkedne tulajdon létezésének, levá­
lasztódna róla, mintha létezése még nem adatott volna meg neki telje­
sen. Ez a távolság a világban található bármilyen távolságnál radikáli­
sabb. A szubjektumnak „távol” kell kerülnie tulajdon lététől, még a ház-
/;il előálló távolsághoz képest is, amely meghagyja a létben. Mivel még
a világ teljességét illető tagadás is belsődleges e teljességhez képest.
Ahhoz, hogy az objektív távolság kimélyüljön, a szubjektumnak még a
léten kívül kell lennie, miközben benne van; bizonyos értelemben meg
nem születettnek, nem a természetben lévőnek kell lenni. Ha az objekti­
vitásra képes szubjektum még nincs is teljesen, ez a „még”, a lehetőség­
nek ez az állapota a cselekvéshez képest nem valami létnél kevesebbet
jelöl, hanem az időt. A tárgy tudata - a tematizáció - az önnel szembeni
távolságon alapszik, mely csakis idő lehet; vagy ha tetszik, az öntudaton
-- feltéve, hogy az öntudaton belül „az önnek az öntől való távolságát”
időként ismerjük fel. Csakis az idő jelölhet egy olyan „még nincs”-et,
amely ugyanakkor nem „kevesebb lét”, csakis a végtelen kimeríthetet­
len jövőjeként távolodhat el egyszerre léttől és haláltól, vagyis olyan­
ként, mint ami magában a nyelv viszonyában áll elő. A szubjektum fö­
lébe emelkedik a létezésének, amikor az általa birtokoltat a másik szá­

175
Az arc és a külső

mára megjelöli, amikor beszél. Azonban a Más Végtelenjének fogadása

által válik szabaddá önmagával szemben, amire viszont a birtokvesztés­
hez szüksége van. M égpedig egy olyan Vágy által, mely nem valamiféle
hiányból vagy korlátozásból, hanem a Végtelen ideájának többletéből
származik.
A nyelv lehetővé teszi a tárgyak objektivitását és tematizációjukat.
M ár Husserl is azt állította, hogy a gondolat objektivitása mindenki szá­
mára való érvényességében áll. Objektív módon megismerni tehát
annyi tesz, mint oly módon konstituálni a gondolatomat, hogy eleve uta­
lást tartalmazzon mások gondolatára. Am it közlök tehát, már ekkor má­
sok viszonylatában konstituálódik. Amikor beszélek, nem azt közvetí­
tem mások felé, ami számomra objektív; ami objektív, csupán a kom­
munikáció révén válik objektívvá. Husserlnál azonban a Másik, aki le­
hetővé teszi a kommunikációt, először egy monadikus gondolat számá­
ra konstituálódik. Az objektivitás alapja egy tisztán szubjektív folya­
matban jön létre. Azzal, hogy a Másikhoz való viszonyt mint etikait té­
telezzük, egy olyan nehézségen kerekedünk felül, mely elkerülhetetle­
nül adódna akkor, ha a filozófia Descartes-tal ellentétben a Másiktól ab­
szolút független módon tételeződő cogitóból indulna ki.
A kartéziánus cogito a harmadik elmélkedés végén voltaképpen ak­
ként adódik, mint ami az isteni létezés bizonyosságára támaszkodik,
amennyiben ez a létezés végelen. A cogito vagy a kétely végessége eh­
hez képest tételeződik és kerül elgondolásra. Ezt a végességet nem lehet
- mint a modern szerzők teszik - úgy meghatározni, hogy ne folyamod­
nánk, például a szubjektum halandóságából kiindulva, a végtelenhez. A
kartéziánus szubjektum egy önmagához képest külsődleges nézőpontot
szolgáltat, ahonnan kiindulva meg tudja ragadni önmagát. Ha Descartes
az első lépésben egy önmagában nem kételkedő tudatot vesz alapul, a
második lépésben - a reflexió reflexiója során - észreveszi e bizonyos­
ság feltételeit. A bizonyosság a cogito világos és elkülönült voltától
függ, de magának a bizonyosságnak a keresésére a véges gondolatban
rejlő végtelen jelenléte késztet, mely gondolat e jelenlét nélkül nem is­
merné föl végességét: „.. .értelmem számára teljesen nyilvánvaló, hogy
a végtelen szubsztanciájában több realitás van, mint a végesben, s hogy
ennélfogva bizonyos módon előbb van meg bennem a végtelen észlelé­
se, mint a végesé, azaz előbb van Isten észlelése, mint saját magamé.
M ert hiszen milyen alapon látnám be, hogy kételkedem, hogy vágyako­
zom, azaz, hogy valami hiányzik belőlem, s hogy nem vagyok teljes­
séggel tökéletes, ha nem volna meg bennem a tökéletes létező ideája,
amivel magamat összevetve fölismerhetem hiányosságaimat?”

3 R ené D escartes, E lm élkedések a z e ls ő filo zó fiá ró l. H arm adik elm élkedés, Budapest,
A tlantisz, 1994. 57. o. B oros Gábor fordítása.

176
 B. Arc és etika

Vajon rátalálhatunk^ egy pusztán témákat felvető érvelés vagy

intuíció által a gondo laftely zetére a végtelen mélyén, amely m egal­
kotta és m egajándékozta a végtelen ideájával? A végtelen nem tema-
tizálható és nem férhetünk hozzá az érvelés és az intuíció különbsége
révén. Vajon a végtelennel való viszony, mely a véges számára, de a
végesen kívül, a végtelen kettős szerkezetében van jelen, nem idegen
az elmélettől? M agunk az etikai viszonyt láttuk benne. Amennyiben
Husserl a cogitóban egy külsődlegesre nem támaszkodó szubjektivi­
tást lát, konstituálja a végtelen ideáját, és tárgynak tekinti. Descartes-
tiál a végtelen konstitúciójának hiánya nyitva hagy egy lehetőséget. A
véges cogitónak Isten Végtelenjére való utalása nem Isten egyszerű
tematizálását jelenti. M inden tárgyról saját magam révén adok szá­
mot, tartalmazom azokat. A végtelen ideája nem tárgy számomra. Az
ontológiai érv e „tárgy”-nak önmagámtól független létté alakításában
rejlik. Isten - a Más. Ha a gondolkodás tárgyra való utalást jelent, azt
kell hinnünk, hogy a végtelen gondolata nem gondolat. Mi lehet akkor
pozitív értelemben? Descartes nem teszi föl ezt a kérdést. Az minden­
esetre nyilvánvaló, hogy a végtelen intuíciója racionalista értelmet ta­
kar, és semmiképpen nem lehet Isten szétáradása valamilyen belső ér­
zelem következtében. Descartes bármely idealistánál vagy realistánál
pontosabban fedezi föl a teljes mássághoz való viszonyt, amely
visszavezethetetlen a belsőre, de nem is erőszakolja meg; e viszony
passzivitás nélküli fogékonyság, szabadságok közti kapcsolat.
A harmadik meditáció utolsó bekezdése a végtelennel való vi­
szonyhoz vezet, mely a gondolaton keresztül túlcsordul a gondolaton,
és személyes viszonnyá válik. A szem lélet csodálattá, imádattá és
örömmé változik. M ár nem egy ismert és tem atizált „végtelen tárgy”-
ról van szó, hanem egy fenségesről: „.. .fordítok némi időt Isten szem­
léletére, attribútumainak további kutatására, vagyis arra, hogy ama
fény fölfoghatatlan szépségét, amennyiben homályba borult elmém
szeme egyáltalán képes erre - megtekintsem, csodáljam, imádjam.
Amiként ugyanis a hit azt tanítja nékünk, hogy egyedül a magasságos
istennek ebben a szemléletében áll a túlvilági életben elérhető leg­
főbb boldogság, akként azt tapasztaljuk, hogy ugyanez a szemlélet,
még ha kevésbé tökéletes is, oly nagy gyönyörűséget okozhat nekünk,
amilyen egyáltalán elérhető az ember számára e földi létben.”4
E bekezdés ennélfogva számunkra nem stílusfordulatnak vagy
elővigyázatos tisztelgésnek tűnik a vallás előtt, hanem annak kifeje­
ződése, hogy a végtelennek a megismerés által kínált ideája arcként
megközelíthető Fenségessé alakul át.

4 D escartes, id. mű, 65. o.

177
Az arc és a ktilső

6. M ásik és Mások
Az arc megjelenülésével, kifejeződésével nem egy belső, eddig
zárt világ tárul föl, mintegy a felfogás vagy a megragadás újabb terü­
leteként. Éppen ellenkezőleg, az arc a szó által számunkra már közös­
sé lett adotton túlról szólít meg. Ami adható vagy megfogható, a föl­
fedett és megragadásra fölkínált fenoménra megy vissza, amelynek
létezése felfüggesztődik a birtoklással. Ezzel szemben az arc megjele-
nülése a léttel hoz viszonyba. E lét létezése, amely visszavezethetet-
len a fenomenalitásra, s mintegy realitás nélküli realitás - abban a ha­
laszthatatlan sürgetésben valósul meg, amellyel válaszra késztet. E
válasz különbözik az adott által kiváltott „reakciótól”, mivel nem ma­
rad „kettőnk között” mint valamely dologgal szembeni állásfoglalá­
som. M indaz, ami itt, „köztünk” történik, m indenkit érint; a rájuk te­
kintő arcot a nyilvánosság reflektorfénye övezi, még akkor is, ha el­
különülök tőlük, amikor a beszélgetőtársamm al egy m eghitt kapcso­
lat titkosságát és a cinkosságot keresem.
A nyelv mint az arc jelenléte nem a kiválasztott lénnyel való cin­
kosságra, nem az önmagának elégséges és a világegyetemről megfe­
ledkező „én-te” viszonyra csábít. Szabadságánál fogva elutasítja a
szerelmes rejtőzködést, amelyben szabadságát és értelmét vesztené,
nevetéssé vagy becézgetéssé fajulna. A harm adik mások szeméből te­
kint rám: a nyelv maga az igazságosság. Ám nem úgy, hogy először
van az arc, s azután az arcban m egnyilvánuló vagy kifejeződő lét ma­
gára veszi az igazságosság terhét. Az arcnak mint olyannak az epifá-
niája m egnyitja az emberiséget. Az arc meztelenségében a szegény és
az idegen feslik fel előttem. E szegénység, e száműzöttség, amely ha­
talmamra hivatkozik, megcéloz, de nem adja át magát - mint az adott
dolgok - a hatalomnak, hanem az arc kifejeződése marad. A szegény,
az idegen mint egyenlő jelenik meg. Lényegi szegénységében egyen­
lősége azt jelenti, hogy a találkozásnál ilyeténképpen jelen levő har­
madikra utal, akit nyomorúságában M ások már szolgálnak. Hozzám
köti magát, de engem is magához köt, hogy szolgáljam, és uramként
parancsol nekem. E parancsolás csak annyiban vonatkozik rám,
amennyiben magam is úr vagyok, következésképpen a parancsolást
parancsolja. A te egy mi-vel szemben tételeződik. Ez a mi nem „sür­
gés-forgás”, nem egy közös feladat körüli tolongás. A z arc jelenléte -
a M ás végtelensége - egyszersmind a harm adiknak (az arcban ránk
tekintő egész emberiségnek) kibomlása, jelenléte, valamint parancso­
lás, amely parancsolni parancsol. A másikkal való viszony vagy a be­
széd ezért nem egyszerűen szabadságom megkérdőjeleződése, a M ás­
tól érkező feleletigény, aki felelősségre szólít, nem a puszta szó,

178
 B. Arc és etika

melynek révén m egszabadulok a birtoklástól, mely magába zár azál­

tal, hogy egy objektív és kbzös világot fejez ki, hanem maga a prédi­
káció, a buzdítás, a prófétikus szó. A prófétikus szó lényege szerint
válasz az arc epifániájára, minden beszéd megkettőzése, de nem úgy,
mintha morális kérdésekről szóló beszéd lenne, hanem az arc epifáni-
;íja által lényege szerint kiváltott beszéd visszavezethetetlen mozza­
nataként, amennyiben a rám szegeződő tekintetben a harmadiknak, az
egész emberiségnek a jelenlétéről tanúskodik. M inden társas viszony
mint következmény visszavezethető arra, hogy a Más képek vagy je ­
lek közvetítése nélkül, kizárólag az arc kifejeződése révén jelenvaló­
vá válik az Ugyanazban. A társasság lényege elillan, ha a hasonló
egyedeket egyesítő nem mintájára tételezzük. Természetesen létezik
biológiai értelemben az emberi nem, és a közös szerep, melyet az em ­
berek a világban mint teljességben betölthetnek, megengedi egy kö­
zös fogalom alkalmazását. De a nyelv által létesített emberi közösség,
ahol a beszélgetőtársak abszolút módon elkülönültek maradnak, nem
alkot nembeli egységet. Csupán az em berek rokonságaként írható le.
Az, hogy minden ember testvér, nem magyarázható sem az emberek
hasonlóságával, sem valamilyen közös okkal, amelynek, mint egya­
zon minta alapján vert érmék, a következményei volnának. A rokon­
ság nem vezethető vissza egy okságra, melyből minden egyén rejté­
lyes módon részesedne, s amely nem kevésbé rejtélyes módon m egha­
tározná a szolidaritás jelenségét.
A testvériség eredeti tényét a rám tekintő arccal mint az abszolút
idegennel szemben érzett felelősség alkotja. Az arc epifániája egybe­
esik ezzel a két mozzanattal. A rokonság nem okság, hanem olyan
egyszeriség létesítése, amellyel az apa egyszerisége egybeesik és nem
esik egybe.5 Az egybeesés hiánya konkrétan testvér voltomban rejlik,
amennyiben rajtam kívül más egyszeriségeket is feltételez, olykép­
pen, hogy énem egyszerisége egyidejűleg felöleli létem elégségessé­
gét és részlegességét, a mással mint arccal szemközti helyzetemet. Az
arc fogadásában (s ez m ár maga a felelősségem vele szemben, követ­
kezésképpen az arc egy fenséges dimenzió felől közeledik felém, il­
letve uralkodik fölöttem) az egyenlőség iktatódik be. Avagy az
egyenlőség ott áll elő, ahol a Más parancsol az Ugyanaznak, és a fele­
lősségben tárulkozik föl; avagy az egyenlőség nem több elvont foga­
lomnál vagy puszta kifejezésnél. Leválaszthatatlan az arc fogadásá­
ról, annak egyik mozzanata.
A testvériség és az emberi nem fogalma magából az emberinek a
státusából következik. A testvériség radikálisan szembenáll az embe­
riségnek hasonlóság alapján történő felfogásával, a különböző, Deu-
5 Lásd később: „Fiúság és testvériség”, 238. o.

179
Az arc és a külső

kalion hátradobott köveiből előbújt családok többszörösségével, akik­

nek egoista küzdelme emberi várost eredményez. Az emberi testvéri­
ség kettős tulajdonsággal bír: olyan individualitásokat foglal magába
amelyeknek logikai státusa nem vezethető vissza a végső nembeli kü­
lönbségek státusára; egyediségük minden egyént önmagához utal (ha
az egyének egy közös nembe tartoznának, sohasem lehetnének túl tá­
vol egymástól). M ásfelől viszont maga után vonja az apa szerinti kö­
zösséget, mintha a nembeli közösség nem teremtene elegendő közel­
séget. A társasságnak egyúttal testvéri közösségnek kell lenni ahhoz,
hogy megfelelhessen az egyenességnek - a pár excellence közelség­
nek, melyben az arc az általam való fogadásának érdekében megjele-
nül. Az egyistenhit ezt az emberi rokonságot, az emberi faj eszméjét
jelenti, mely abból ered, hogy a m ásikat az arcban, egy fenséges di­
menzióban, önmagam és a másik iránti felelősségben közelítem meí:,

7. A személyes kapcsolat aszimmetriája

A világon túlról érkező, de az emberi testvériségben elkötelc/.ó'
arc jelenléte nem nyomaszt, mint valamilyen reszketést és félelmei
keltő numinális lényeg. A viszonytól eloldódva viszonyulni annyit je­
lent, mint beszélni. A Más nem pusztán előtűnik az arcban, mint vala­
mely szabadság cselekvésének és uralmának alávetett fenomén. Vég­
telenül eltávolodván a viszonytól, melybe maga is belép, azonnal ab­
szolút jelenvalóvá válik. Az Én egy abszolút módon elkülönült létlel
való viszony mélyén elválik a viszonytól. M aga az arc, melyben a má­
sik felém fordul, nem asszimilálódik az arc megjelenítésében. Megér­
teni az arc igazságosságért kiáltó nyomorúságát nem az arc képi meg­
jelenítését jelenti, hanem hogy felelősként tételezem magam, egy­
szerre többnek és kevesebbnek, mint az arcban megjelenülő lét. Ke­
vesebbnek, mert az arc a kötelességeim re figyelmeztet és megítél. A
benne m egjelenülő lét egy fenséges dimenzióból, a transzcendencia
dim enziójából érkezik, ahol úgy jelenülhet meg számomra idegen­
ként, hogy mindeközben nem szegül szembe velem akadályként vagy
ellenségként. És nagyobb, mert az én helyzetem abban áll, hogy vála­
szolni tudok a másik lényegi nyomorúságára, és erőforrásokra buk­
kanhatok. A transzcendenciájában fölöttem uralkodó Másik egyúttal
az idegen, az özvegy, az árva, akik iránt elkötelezett vagyok.
A M ásik és köztem lévő különbségek függetlenek az „én”-hez és
a M ásikhoz külön-külön szervesen hozzátartozó különféle „tulajdon­
ságoktól”, miképpen függetlenek a találkozásból fakadó különbö/.ö
pszichológiai diszpozícióktól is. Az Én és a M ásik összekapcsolódá­

180
 B. Arc és etika

sától, a létnek az „öntől” aj„M ásik” felé tartó elkerülhetetlen irányult­

ságától függenek. A jelen \n u n k a tételei ezen irányultság elsődleges­
ségében összegezhetők a fenti fogalmakhoz képest, melyek nélküle
lel sem merülhetnének.
A lét nem azzal a céllal van most, hogy később, szétpattanását
követően átadja helyét egy különféleségnek, olyképpen, hogy annak
minden egyes eleme kölcsönviszonyba lépne egymással, és hitet ten­
ne ily módon a teljességről, ahonnan származik, és ahol alkalomad­
tán előállna egy önmagáért létező lény, egy én, aki egy másik énnel
s/em közt helyezkedne el (ezekről a mozzanatokról csak egy hozzá­
juk képest külső, személytelen beszéd volna képes beszámolni). Az
Hnnek a M ásik felé való irányultságából az ezt elbeszélő nyelv sem
képes kilépni. Mivel a nyelv nem olyan korrelációval kerül itt szem­
be, amelyből az én az azonosságát, a M ásik pedig a másságát meríti.
A nyelv elkülönülése nem két lény jelenlétére utal valamiféle éteri
térben, ahol az egység csupán az elkülönülés visszhangja volna. Az
elkülönülés mindenekelőtt maga az a tény, hogy egy lény él valahol,
valamiből, vagyis hogy élvez. Az én azonossága egoizmusából ered,
amelynek élvezete a robinsoni elégségességet valósítja meg, és vég­
telenjéről az arc tudósít, amelytől a robinsoni elégségesség elkülö­
nül. Az egoizmus természetesen a más végtelenségén alapul, mely
csak úgy valósulhat meg, ha egy elkülönült létben előállítja a végte­
len ideáját. A Más természetesen ezt az elkülönült létet szólítja meg,
de e megszólítás nem korlátozódik a kölcsönösségre. Helyet hagy az
önmagából következő lét folyamatának, vagyis a lét elkülönült ma­
rad és továbbra is képes elzárkózni ama feleletigény elől, mely életre
hívta. De arra is képes, hogy egoizm usának minden eszközével, gaz­
daságosan fogadja az arc végtelenjét. A szó nem egy homogén és el­
vont közegbe, hanem egy olyan világba iktatódik, ahol segíteni és
iidni kell. Egy ént, az élvezetében elkülönült létezést feltételez, aki
nem fogadja az arcot, akinek a hangja a másik part felől jön, és a ke­
ze üres. A létben a teljességé tételnek ellenálló, de testvériségként és
beszédként körvonalazódó többszörösség egy lényegileg aszimmetri­
kus „térben” helyezkedik el.

8. Akarat és ész
A beszéd meghatározza a gondolatot, mivel ami elsőként felfog­
ható, nem fogalom, hanem olyan értelem, amelynek áthághatatlan
külsődleges jellegét az arc azáltal jelenti be, hogy hirdeti: „Ne ölj!” A
beszéd lényege etika. E tétel kim ondásával elvetjük az idealizmust.

181
Az arc és a külső

Ami idealista értelemben felfogható, koherens ideális viszony-

rendszert alkot, s ennek jelenvalóvá válása egyenlő' azzal, hogy a
szubjektum e rendbe tagozódik és asszimilálódik az ideális viszo­
nyokban. A szubjektum önmagában nem rendelkezik olyan erőforrás­
sal, mely ne enyészne el az értelem napfényében. Akarata - ész, elkü­
lönülése látszólagos (még akkor is, ha az illúzió lehetősége egy - leg­
alábbis földalatti - szubjektív forrás létezéséről tanúskodna, melyet a
felfogható nem tud kiapasztani).
A végletekig vitt idealizmus minden etikát a politika medrébe terel,
A M ásik és az én egy ideális számrendszer elemei, valóságos létüket et­
től a rendszertől kapják és egymáshoz kölcsönösen ideális szükségsze­
rűségektől vezérelve közelednek, amelyek mindenünnen áthatják őket,
Egy rendszer elemeinek, s nem a kezdetnek a szerepét játsszák. A poli­
tikai társasság egy rendszer artikulációinak többszörösségét kifejelő'
többességnek tűnik. A célok birodalmában, ahol a személyek nyilván­
valóan mint akaratok határozódnak meg, az akarat viszont akként, mint
ami átengedi magát az egyetemes hatásának, és ahol az akarat magát -
m ég oly gyakorlati - észnek szeretné tudni, a többszörösség voltakép­
pen csak a boldogság reményén alapulhat. A boldogság szóban forgó ál­
lati elve, mely megkerülhetetlen az a k a ra t-a k á r a gyakorlati ész-leíni-
sa során, a szellemek társasságában megőrzi pluralizmusát.
Ebben a többszörösség nélküli világban a nyelv elveszti mindenne­
m ű társas jelentését, a beszélgetőtársak lemondanak egyszeriségükről
azzal, hogy nem egymásra, hanem az egyetemesre vágyakoznak. A
nyelv ekkor ésszerű intézmények létesülésével volna egyenlő, ame­
lyekben egy olyan személytelen ész válik objektívvá és hatékonnyá,
amely az intézmények hatékony valóságosságát alátámasztó beszélő
személyekben már ott működik: minden egyes lét a többihez képest kü­
lönállóként tételeződik, de mindegyiknek az akarata vagy az ipszeitása
kezdettől fogva az egyetemes vagy az ésszerű akarásában, vagyis saját
különösségének tagadásában áll. Azzal, hogy a nyelv beteljesíti beszed
mivoltát, vagyis hogy egyetemesen koherens beszéddé válik, az egyete­
mes Államot valósítaná meg, ahol a többszörösség asszimilálódik, és a
beszédnek - beszélgetőtársak hiányában - vége szakad.
Ahhoz, hogy a létben vagy a személy egyszeriségében fenntartsuk
a többszörösségét, egyáltalában nem segít, ha formális különbséget
teszünk akarat és értelem, akarat és ész között, amikor úgy döntünk,
hogy azt tekintjük helyes akaratnak, amely világos ideákhoz kapcso­
lódik, vagy csupán az egyetem est szem előtt tartva hoz elhatározáso­
kat. Amennyiben az akarat így vagy úgy az ész felé törekedhet, maga
is ész, mely önmagát keresi és hozza létre. Valódi lényegét Spinozá­
nál vagy Hegelnél mutatja meg. Akarat és ész ilyetén azonosításával,

182
 B. Arc és etika

amire az idealizmus végső szándéka irányul, szemben áll az em beri­

ség patetikus tapasztalatának egésze, m elyet a hegeli vagy Spinozái
idealizmus a szubjektív vagy a képzetes körébe utal. É szembenállás
érdekessége nem magában a rendszert és az észt elutasító individuum
tiltakozásában, vagyis önkényében rejlik, melyet következésképpen a
koherens beszéd nem képes rábeszéléssel elhallgattatni, hanem a
szembenállást éltető állításban. A szembenállás valójában nem azt je ­
lenti, hogy csukott szemmel tekintünk a létre, és ezáltal őrültként a
falba verjük a fejünket, és a létben való hiányosságunk, nyom orúsá­
gunk, számkivetettségünk tudatát önmagunkban küzdjük le, vagy
hogy alázatból kétségbeesett büszkeséget faragjunk. Ész és akarat
szembenállása egy olyan többlet bizonyossága, amelyet - a teljes,
változatlan vagy cselekvő léttel szemben - e többlettől elkülönült s ily
módon arra vágyakozó létezés hordoz; vagyis olyan többlet, mely a
végtelennel való társasságban áll elő, a végtelen végtelenségét betel­
jesítő folytonos többlet. Az akarat és ész azonosításával szembeni til­
takozás nem éri be az önkénnyel, mely abszurditásánál és erkölcste­
lenségénél fogva szintén ezt az azonosítást igazolná. A tiltakozás ab­
ból a bizonyosságból ered, hogy egy öröktől fogva beteljesült, csak
önmagát gondoló lét ideálja nem szolgálhat ontológiai mintaként a
Vágyat, a társasságot megújítani képes élet vagy születés számára. Az
élet nem fogható fel egyszerűen úgy, mint csökkenés, mint a lét ha­
nyatlása, csírája vagy virtualitása. Az individuális és a személyes,
amelyeket különben az egyetemes alakítaná, ám ez utóbbiból kiindul­
va az individuális létezése vagy a hanyatlás, ahonnan az individuális
kiemelkedik, megmagyarázatlan maradna, az egyetemestől függetle­
nül esnek latba és fejtik ki hatásukat. A z individuális és a személyes
szükségesek ahhoz, hogy a Végtelen m int végtelen előáll]on.6 Az,
hogy az életet lehetetlen a léttől függően kezelni, hangsúlyozottan
megnyilvánul Bergsonnál, akinél a tartam a hanyatlásában nem egy
mozdulatlan örökkévalót utánoz, illetve Heideggernél, akinél a lehe­
tőség mint 8uva|ai<; immár nem az epyov-ra utal. Heidegger levá­
lasztja az életet a cselekvésre irányuló hatalom célszerűségéről. Az,
hogy egy létnél több vagy egy lét fölötti lehetséges, a teremtés eszm é­
jében tükröződik, mely Istenben m eghaladja az önmagával örökkön
elégedett létet. Azonban a lét fölötti lét eme fogalma nem a teológiá­
ból származik. Habár az Arisztotelésztől eredő nyugati filozófiában
nem játszott szerepet, a Jó platóni ideája a filozófiai gondolat m éltó­
ságával ruházza föl, következésképpen nem kell valamiféle keleti
bölcsességre visszavezetnünk.
Ha a szubjektivitás csupán tökéletlen létmód, akkor akarat és ész kü­

6 L ásd később: „A z akarás igazsága”, 203. o.

183
Az arc és a külső

lönbsége valóban a szabadságnak mint önkénynek, mint egy csírájában

lévő vagy virtuális, az énben szunnyadó ész tiszta és egyszerű tagadásá­
nak, következésképpen mint eme én tagadásának és az önmagával
szembeni erőszaknak a felfogásához vezet. Ha viszont a szubjektivitás
egy abszolút más mással, a Másikkal viszonyban álló elkülönült létként
határozódik meg, és az arc idézi elő az első jelentést, vagyis a racionális
felmerülését, akkor az akarat alapvetően különbözik a felfoghatótól,
melyet nem kell immár felfognia és felszámolódnia benne, mivel a fel­
fogható felfoghatósága éppen hogy az etikai magatartásban, azaz a fele­
lősségben rejlik, amelyre felszólítja a szabadságot. A szabadság akará­
sának értelmében szabadon vállalhatja e felelősséget, de nem utasíthatja
vissza magát a felelősséget, nem vehet nem tudomást az értelmes világ­
ról, ahová a másik arca bevezeti. Az arc fogadásában az akarat megnyí­
lik az észnek. A nyelv nem korlátozódik a lények számára közös gondo­
latok bábáskodó felébresztésére. Nem egy mindenkiben közös ész belső
érlelődését segíti elő. Tanít és beemeli az újat a gondolatba; az új be­
emelése a gondolatba, a végtelen ideája - ez az ész műve. Az abszolút új
maga a Másik. A racionális nem áll szemben a tapasztalttal. Az abszolút
tapasztalat, annak a tapasztalata, ami semmilyen jogcímen sem lehet a
priori - maga az ész. Azzal, hogy a Másikat, aki mint lényege szerint ön­
magában lévő beszélni képes, de semmiképpen nem tud tárgyként adód­
ni, a tapasztalat korrelatívumaként tárjuk föl, a tapasztalat által hozott
újat kibékítjük a lélek régi szókratikus követelményével, mely szerint
semmi sem tud erőszakkal hatni rá; Leibnitz is ehhez a lélekhez nyúl
vissza, amikor a monádoktól megtagadja az ablakokat. Az etikai jelen­
lét egyszerre más és erőszak nélkül ható. Az észnek a szóval, a szubjek­
tummal kezdődő tevékenysége nem mond le az egyszeriségéről, hanem
az elkülönülését hangsúlyozza. Nem azért helyezkedik tulajdon beszé­
débe, hogy felszámolódjék benne. Apológia marad. A racionálisra való
áttérés éppen azért nem az individuáció elvesztése, mert nyelv, vagyis
válasz az arcban hozzá beszélő létnek, mely csakis egy személyes vá­
laszt, azaz egy etikai cselekedetet fogad el.
 C. Az etikai viszony és az idő

1. A pluralizmus és a szubjektivitás
A konkrétban lakozásként és ökonómiaként megvalósuló elkülönü­
lés lehetővé teszi a viszonyt a levált, abszolút külsővel. Ez a viszony, a
metafizika, eredetileg a Másik epifániája révén valósul meg az arcban.
Az elkülönülés abszolút, mégis viszonyban álló fogalmak között mélyül
ki, amelyek eloldódnak az általuk fenntartott viszonytól, és nem m onda­
nak le róla a viszonyban kirajzolódó teljesség javára. Mi több, a metafi­
zika egy többszörös létezést, pluralizmust hoz létre. Azonban e viszony
nem hozná létre a pluralizmust, ha a viszony lényege kimerülne formá­
lis szerkezetében. Meg kell mutatnunk azt a hatalmat, amellyel a vi­
szonyba állított létek el oldódnak a viszonytól. E hatalom a viszony min­
den egyes elkülönült eleme számára az eloldódás más és más értelmét
hordozza. A Metafizikus nem abban az értelemben abszolút, mint a M e­
tafizikai. A fenség, ahonnan a M etafizikai a Metafizikushoz érkezik,
jelzi, hogyan állhat elő a tér homogeneitásának hiánya úgy, mint radiká­
lis - a numerikus többszörösségtől eltérő - többszörösség. A numerikus
többszörösség védtelen a teljességgé tétellel szemben. Ahhoz, hogy a
lét rendjében többszörösség állhasson elő, nem elegendő, hogy a fö lfe ­
dés (melyben a lét nem pusztán megnyilvánul, hanem megvalósul, erőt
lejt ki, működik, vagy uralkodik), a lét előállása az igazság hideg ragyo­
gásában sugározzon. E ragyogásban a különbözők egyesülnek a ragyo­
gás által előhívott panoramikus tekintet révén. M aga a szemlélet felol­
vad a teljességben, és pontosan ezáltal az objektív, örök vagy - Puskin
szavaival - „örök szépséggel ragyogó érzéketlen természetet” vezeti be,
e természetben a közös értelem a lét modelljére ismer, és ez adja a filo­
zófus számára a teljesség presztízsét. A megismerés szubjektivitása
nem tudja megtörni a szubjektumban tükröződő vagy a szubjektumot
tükröző teljességet. Az objektív teljesség továbbra is kizárja az egész
máit, annak ellenére, hogy ez utóbbi lemeztelenítődik, azaz előtűnik ne­
ki. A szemlélet talán olyan folyamatként határozható meg, amelynek
során a lét, miközben föltárul, egy marad. Az általa diktált filozófia egy­
szersmind a pluralizmus elfojtása.
Egy többszörösség csak akkor maradhat fenn, ha az előálló szub­
jektivitás nem törekszik az összhangra a léttel, amelyben előáll. A lét­
Az arc és a külső

nek működésben kell lennie, miközben föltárulkozik, vagyis magában

a létében egy én felé áramlik, aki megközelíti ugyan, de a lét végtele­
nül áramlik feléje, nem apad ki, ég, de nem emésztődik föl. A megkö­
zelítés azonban nem megismerés, amelyben a megismerő szubjektum
tükröződik és felolvad. Ez egyszersmind a lét külsődleges voltának
lerombolása volna a teljes reflexió révén, ami a megismerés célja. A
teljes reflexió lehetetlenségét nem negatív módon, a megismerő szub­
jektum végességeként kell tételeznünk, aki, halandó és már ekkor a
világban elkötelezett lévén, az igazsághoz csak a társas viszony több-
leteként fér hozzá, olyképpen, hogy a fogadás egyenességében ;i
szubjektivitás szemtől-szemben marad, és a mércéje nem az igazság.
A társas viszony maga nem a létben előálló viszonyok egyike, hanem
a lét végső eseménye. A szándék, amellyel e viszonynak hangot adok
és amelynek az igazságra való igénye - egy teljes reflexiót feltételez­
vén - cáfolja a szemtől-szemben viszonyának meghaladhatatlan jelle­
gét, az igazság hangoztatása révén, azáltal, hogy az igazságot a má­
siknak mondja ki, egyszersmind megerősíti ezt a viszonyt. A többszö-
rösség tehát egy, a teljes reflexió lehetetlenségébe ágyazott objektivi­
tást feltételez, lehetetlen, hogy az én és a nem-én egy egészben olvad­
jon össze. E lehetetlenség nem negatív jellegű (akkor továbbra is a
szemlélt igazság ideáljához viszonyított volna), hanem a Más epifáni-
ájának többletétől függ, aki fensége révén uralkodik fölöttem.
A pluralizmus ilyetén megalapozása nem dermeszti meg elszigete­
lődésükben a pluralizmus alkotóelemeit. Miközben megvédi őket a be­
olvasztó teljességgel szemben, hagyja, hogy kereskedjenek vagy hábo­
rúskodjanak egymással. Sohasem tételeződnek önmaguk okaiként - c /
megfosztaná őket minden fogékonyságuktól és aktivitásuktól, mind­
egyiket saját belsőjébe zárná, és elszigetelné, mint a lét hézagaiban éló'
epikureus isteneket, vagy a művészet köztesjében megmerevedett iste­
neket, akiket örökre az intervallum peremén, egy soha be nem követke­
zőjövendő küszöbén hagytak; vagy mint szobrokat, amelyek üres tekin­
tettel bámulnak egymásra, vagy bálványokat, amelyek Gügésszel ellen­
tétben kitárulkoznak, de maguk nem látnak. Az elkülönülésre vonatko­
zó elemzéseink más perspektívát nyitottak. A többszörösség eredeti for­
mája nem mint háború vagy kereskedésáll elő. A háború és a kereskedés
előfeltételezi az arcot és a benne előtűnő lét transzcendenciáját. A hábo­
rú nem a létek többszörösségének empirikus tényéből következik, ami­
kor e létek abban az értelemben korlátozzák egymást, hogy az egyiknek
a másikat elkerülhetetlenül korlátozó jelenléte, vagyis az erőszak meg­
egyezik magával a korlátozással. A korlátozás magában nem erőszak.
Csak egy olyan teljességen belül fogható föl, ahol a részek kölcsönösen
meghatározzák egymást. A meghatározás távolról sem tesz erőszakot a

186
 C. A z etikai viszony és az idő

teljességben egyesült részek azonosságán, hanem biztosítja azt. Egy

egészen belül adott hatáí elkülönít és egyesít. Az egymást kölcsönösen
korlátozó fogalmakra szétdarabolódott valóság e szétdarabolódáson ke­
resztül teljességet alkot. M int kibékíthetetlen eró'k játéka, a világ egy
egészet alkot, és egy lezárt tudományos gondolaton belül egy egyszeri
formából következik vagy kell következnie. Amit erők vagy fogalmak
kibékíthetetlenségének igyekeztünk hívni, szubjektív perspektívát és az
akaratok pluralizmusát feltételezi. Az enyészpont, ahová e perspektíva
tart, nem része a teljességnek. Az erőszak a természetben is pontosan
egy másik létezés által nem korlátozott és a teljességen kívül álló léte­
zésre megy vissza. Azonban az erőszaknak ilyetén, a teljességbe integ­
rálódni hajlamos létek általi kizárása nem egyenlő a békével. A teljesség
magába olvasztja a békét feltételező létek többszörösségét. Csak a há­
borúra képes lények emelkedhetnek a béke szintjére. A háború, miként
a béke, nem a teljesség részeiként strukturált léteket feltételez.
A háború tehát különbözik az egy és a más logikai szem ben­
állásától, m elynek révén az egy és a más egy panoramikus teljes­
ségben határozódnak meg, oly módon, hogy szembenállásuk e teljes­
ség függvénye. A háborúban a létek elutasítják, hogy a teljességhez
tartozzanak, elutasítják a közösségiséget, a törvényt; semmilyen határ
nem állja útjukat egymásban és nem határozza meg őket. A teljes­
séget transzcendálva állítják magukat, mindegyik önmaga, s nem az
egészben elfoglalt helye által azonos.
A háború feltételezi a kibékíthetetlennek transzcendenciáját. Hoz­
záidomul az emberhez. Dicsőséggel övezi magát és dicsőséget oszt -
egy máshonnan érkező jelenlétet, az arcban előtűnő létet céloz. A hábo­
rú nem üldözés és nem harc valamely elemmel. Az ellenfél ama dédel­
getett lehetősége, hogy a kiszámíthatóan legoptimálisabbat játssza meg,
az elkülönülést, a teljesség megszakadását tükrözi, melyen keresztül az
ellenfelek megközelítik egymást. A harcos kockázatot vállal. Nincs ha­
di eszköz, mely szavatolná a győzelmet. A számítások, amelyekkel egy
teljességen belül az erők játékának kimenetele meghatározható, nem
döntik el a háborút. A háború magas fokú önbizalom és kockázatválla­
lás határértékének függvénye. A teljességen kívül álló lények kapcso­
lata, akik következésképpen egymással sem érintkeznek.
De vajon az erőszak, amely nem lehetséges a teljességet alkotni -
vagyis újraalkotni - kész lények között, lehetséges volna elkülönült lé­
nyek között? Miképpen tudnának az elkülönült lények viszonyt fenntar­
tani, akár az erőszak viszonyát? A teljesség háború általi elutasítása nem
a viszony elutasítása, mivel a háborúban az ellenfelek keresik egymást.
Az elkülönült lények közti viszony csakugyan abszurd volna, ha
ezek m int szubsztanciák tételeződnének, ha mindegyikük causa síd

187
Az arc és a külső

volna, mivel tiszta tevékenységek lévén nem adnának okot a cselek­

vésre, s így szükségképpen semmilyen erőszakot nem szenvednének
el. Az erőszakviszony nem a viszonyban való teljesen formális össze­
kapcsolódás szintjén helyezkedik el, hanem a viszonyban állók által
m eghatározott szerkezetet feltételez. Az erőszak egy egyszerre meg­
ragadható és a megragadás alól kibújó lényre hat. E nélkül az eleven
ellentmondás nélkül az erőszakot elszenvedő lényben az erőszakos
erő alkalmazása munkának minősülne.
Az elkülönült lények közti viszonyhoz az szükséges tehát, hogy a
sokaság elemei részben függetlenek, részben viszonyban állók legye­
nek. A véges szabadság fogalma így merül fel a reflexió számára. De
minek alapján alkossuk meg e szabadság fogalmát? Azt állítani, hogy
egy lény részben szabad, fölveti továbbá a szabad rész, a causa sui és
a nem szabad rész kapcsolatának kérdését. Hogyan szenvedhet el bár­
mit is a szabad rész, a causa sui a nem szabad résztől? A szabadság
végessége tehát nem szükségképpen jelent valamiféle korlátot egy tu­
lajdonképpeni oksággal rendelkező részre és egy külső okoknak alá­
vett részre hasadt szabad lény szubsztanciájában. A függetlenség fo­
galm át az okságon kívül kell megragadnunk. A függetlenség nem
egyenlő a causa sui ideájával, amelyet különben cáfol a nem válasz­
tott és a lehetetlen dolgok születése, mely az akaratot egy anarchikus,
azaz kezdet nélküli világba helyezi.
A teljességet nem alkotó viszonyban tehát a háborúzó létek nem
írhatók le a szabadság révén - ez olyan absztrakció, amely ellentmon­
dásosnak mutatkozik, mihelyt korlátozottnak feltételezzük.
Egy, a másiktól független és annak mégis felkínálkozó lét időbeli
lét: a halál elkerülhetetlen erőszakjával szembehelyezi saját idejét, s ez
maga az elnapolás. Nem a véges szabadság teszi felfoghatóvá az idő fo­
galmát, hanem az idő ad értelmet a véges szabadságnak. Az idő ponto­
san ama tény, hogy a halandó lét teljes - az erőszaknak fölkínált - léte­
zése nem halálhoz viszonyuló lét, hanem a „még nincs”, mely a halállal
szembeni létmód, a haláltól való visszahúzódás a halál könyörtelen kö­
zeledésének mélyén. A háborúban az eltávolodónak, a jelen pillanatban
teljes mértékben létezőnek hozzuk el a halált. A háborúban ily módon
fölismerhető a létet annak halálától elkülönítő idő realitása, a halállal
szemben helyet foglaló, vagyis egy még mindig tudatos létnek és a bel­
sőjének realitása. Causa sui vagy szabadságok lévén, a lények halhatat­
lanok, és nem képesek süket és abszurd gyűlöletben egymásnak esni.
M ivel éppen hogy erőszaknak kitett és halandó lények, halottak volná­
nak egy szembenállástól mentes világban, melynek ideje az örökkéva­
lóba helyeződött. Egy halandó, de időbeli, az akaratban megragadott lét
fogalma - melyet később kifejtünk - alapvetően különbözik minden, a

188
 C. Az etikai viszony és az idő

causa siti ideájához vezető okságtól. Egy efféle lét kiszolgáltatja magát,
de szembe is szegül az erőszakkal. Nem véletlenszerűen éri, mint ahogy
egy szuverén szabadságot. A z erőszak hatalma e lét fölött - e lény ha­
landósága - az eredeti tény. Maga a szabadság nem egyéb, mint az idő
általi elnapolás. Nem egy véges létről van szó, melyben az aktivitás és a
passzivitás egyedi keveréke áll elő, hanem egy eredetileg semmis, a má­
siknak a halálban fölkínált szabadságról, ahol azonban az idő a feszült­
ség enyhüléseként merül föl: a szabad akarat sokkal inkább enyhült és
elnapolt szükségszerűség, mint véges szabadság. A feszültség enyhülé­
se vagy oldódása - elnapolás, amelynek következtében semmi sem vég­
leges, semmi sem felemésztett, hanem ügyesség, mely visszahajló di­
menziót talál ott, ahol bármikor eljöhet a könyörtelen.
A test fölött rendelkező léleknek testtel való érintkezése, amely
fölött a lélek rendelkezik, egy vaktában kimért ütéssel az érintkezés
hiányába csap át. Számot kell vetni - ámde miképpen? - az ellenfél­
nek nem erő formájában jelentkező ügyességével. És az ügyességem
elnapolja az elkerülhetetlent. A sikeresség érdekében az ütésnek oda
kell sújtania, ahonnan az ellenfél eltávolodott; ahhoz, hogy megvéd­
jem maga, vissza kell húzódnom onnan, ahol az ellenfelem elérhet. A
fortély és a tőrbe csalás - Odiisszeusz csele - a háború lényege. Az
ügyesség beleíródik a test létezésébe. Rugalmasság - a távoliét és a
jelenlét egyidejűsége. A testiség olyan lény létezési módja, amelynek
jelenléte jelenlétének pillanatában napolódik el. Egy efféle ellazulás a
pillanat feszültségében csakis egy végtelen dimenzióból jöhet, amely
elkülönít engem a mástól, aki egyszerre jelen való és eljövendő, és
megnyitja a másik arcát. Csak akkor állhat elő háború, ha egy saját
halálát elnapoló lény kínálkozik föl az erőszaknak. Csak ott, ahol a
beszéd lehetséges volt: a beszéd alátámasztja a háborút. M áskülönben
az erőszak célja nem egyszerűen az, hogy rendelkezzünk a mással,
miként egy dologgal rendelkezünk, hanem a gyilkolás határát súrol­
ván egy korlátlan tagadásból következik. Az erőszak csak olyan jelen ­
létet vehet célba, mely maga végtelen, annak ellenére, hogy hatalmam
hatókörébe esik. Csakis egy arcot vehet célba.
Nem a szabadság magyarázza tehát a M ásik transzcendenciáját,
hanem fordítva; a M ásik transzcendenciája hozzám képest, minthogy
végtelen, nem ugyanazzal a jelentéssel bír, mint az én transzcendenci-
ám a Másikhoz képest. A háborúban rejlő kockázat ama távolság mér­
céje, mely a testeket testi mivoltukban elkülöníti. A meghajlásra kész­
tető erők szorításában és a hatalm aknak kitéve a M ásik előreláthatat­
lan, vagyis transzcendens marad. E transzcendencia nem írható le ne­
gatív módon, hanem pozitív értelemben nyilvánul meg az arc morális
ellenállásában a gyilkolás erőszakjával szemben. A M ásik ereje már

189
Az arc és a külső

akkor morális. A szabadság - még a háború szabadsága is - csak a tel­

jességen kívül nyilvánulhat meg, azonban ez a „teljességen kívül” az
arc transzcendenciája révén nyílik meg. A szabadságot a teljesség mé­
lyén elgondolni annyi tesz, mint a létben való meghatározatlanság
szintjére redukálni, és ugyanakkor egy teljességbe integrálni azáltal,
hogy a teljességet a m eghatározatlanság „üregeibe” zárjuk, és a pszi­
chológiával karöltve egy szabad lét törvényei után kutatunk.
A háborút alátámasztó viszony, a M ásikkal való aszimmetrikus vi­
szony, miközben, végtelen lévén, megnyitja az idó't, transzcendálja és
uralja a szubjektivitást (az én nem abban az értelemben transzcendens
a M áshoz képest, mint a Más az Énhez képest), szimmetrikus viszony
form áját öltheti. Az arc, melynek etikai epifániája a felelet sürgetésé­
ben rejlik (amit csupán a háború erőszakja és gyilkos tagadása próbál­
hat csendre kényszeríteni), nem elégszik meg a „jó szándékkal” és a
teljes mértékben platóni jóindulattal. A „jó szándék” és a „teljes mér­
tékben platóni jóindulat” egy olyan magatartás maradványa, amikor
élvezzük a dolgokat, amikor m egszabadulhatunk tőlük és fölajánlhat­
juk őket. Ettől kezdve az én függetlensége és az abszolút máshoz vi­
szonyított helyzete előtűnhet egy történelmen és egy politikán belül.
Az elkülönülés olyan rend leplébe burkolózik, ahol eltörlődik a sze­
mélytelen viszony aszimmetriája, ahol a kereskedelem az ént és a
mást kicserélhetőkké teszi, és a történelemben föltűnő különös ember,
az emberi nem individuációja az én és a más helyébe lép.
Az elkülönülés nem törlődik el a fenti kétértelműségben. Ideje
megmutatnunk, milyen konkrét formában számolódik föl az elkülö­
nülés szabadsága, és miféle értelemben őrződik meg felszámolódása
során és tám adhat föl újra.

2. A kereskedelem, a történelmi viszony és

az arc

M űködése során az akarat biztosítja az elkülönült lét itthon-ját. Az

akarat azonban nem fejeződik ki a művében, mely rendelkezik ugyan
jelentéssel, de néma marad. Az akarat által kifejtett munka láthatólag
a dolgok közé illeszkedik, az akarat azonban távol marad azoktól, mi­
vel a mű felruházódik az áru névtelenségével, s ez még a munkást is,
am ennyiben megfizetik, magába szippanthatja.
Az elkülönült lét természetesen bezárkózhat a belsőjébe. A dolgok
nem tudják abszolút módon kibillenteni, az epikuroszi bölcsességet ez
az igazság élteti. De az akarat, melyben a lét munkálkodik, azzal, hogy

190
 C. Az etikai viszony és az idő

a/, összes létét mozgató szálat valamiképpen kezében tartja, a műve ré­
vén kiteszi magát a Másiknak. Munkálkodása dolognak látszik, ha má­
sért nem, azért, mert a teste a testek világába tagozódik, oly módon,
lu így a testiség az ön első elidegenedésének ontológiai berendezkedését
írja le, s ez egyidejű magával az eseménnyel, melyben az ön az élet-
elemek ismeretlenjével szemben a függetlenségét, azaz önmaga birtok­
lását vagy a biztonságát biztosítja. Az ateizmussal egyenlő akarat, mely
ellenáll a M ásiknak mint egy Énre gyakorolt vagy az Ént észrevétlenül
behálózó befolyásnak; mely elutasítja a M ásikat mint Istent, aki az Én­
ben lakozik, az az akarat, mely kiszakítja magát e birtoklásból, e lelke-
sültségből mint a megtörés hatalmából, átadja magát a Másiknak, műve
revén, mely mindeközben megerősíti a belsőjében. A belső ily módon
nem meríti ki az elkülönült lét létezését.
A fátum ideája magyarázza a fordulatot, amelynek minden szerep-
vállaló heroizmus ki van téve. A hősök egy olyan dráma szereplői,
amely túlmutat heroikus szándékaikon, melyek éppen azáltal, mert el­
lentétesek e drámával, m eggyorsítják a szándékaiktól idegen tervek
megvalósítását. A fátum abszurditása m eghiúsítja a szuverén akara-
lot. Egy akarat egy idegen akaratba voltaképpen a szerzőtől, annak
s/ándékaitól és a birtoklásától elkülönülő mű révén vésődik bele, me­
lyet a másik akarat birtokba vesz. A munka, mely a birtokolt létből in­
dul ki, ipso facto le is mond róla, hatalm ának szuverenitásában így
vagy úgy átadja magát a Másiknak.
Minden akarat elkülönül a művétől. A cselekvés mozgását éppen
a/, jelenti, hogy az ismeretlenbe téved, és nem képes felmérni összes
következményeit. Az ism eretlen nem valamilyen tény nem-tudásából
fakad. Az ismeretlen, melybe a cselekvés torkollik, ellenáll a m egis­
merésnek, elkerüli a fényt, mivel a m ű másból kiinduló értelmét jelö ­
li. A Más meg tud fosztani művemtől, elveheti vagy megveheti, és ez­
által irányítja a viselkedésemet. Kiteszem magam ösztönző erejének.
A mű, attól fogva, hogy kezdetét veszi az énben, ennek az idegen
Sinngebungnak szentelődik. Fontos aláhúznunk, hogy a történelem ­
nek szentelt mű ilyetén - általam előre nem látható - rendeltetése,
minthogy nem alkothatok képet róla, a hatalmam lényegébe íródik be­
le. és nem a m ellettem lévő személyek esetleges jelenlétéből ered.
A hatalom nem keverendő össze teljesen tulajdon lendületével, nem
kíséri végig a művét. Az előállító és az előállított termék között elkülö­
nülés mélyül. Az előállító egy bizonyos pillanatban megszűnik követni,
hátramarad. Transzcendenciája megáll félúton. A kifejeződés transz­
áéi tdenciájával ellentétben, melyben a kifejeződő lét személyesen se­
gédkezik kifejeződésének művében, az előállítás a mű szerzőjéről an­
nak távollétében mint plasztikus forma tanúskodik. A termék ilyetén

191
Az arc és a külső

nem kifejező jellege pozitív módon áruértékében tükröződik, abban,

hogy hasznára van másoknak, hogy lehetősége van felruházódni a má­
sok által neki tulajdonított értelemmel, és egész más kontextusba kerülni
ahhoz képest, amelyikben létrejött. A mű nem védekezik a másik Sinn-
gebungja ellen, a művet előállító akaratot kiteszi annak, hogy elvitassák
és félreismerjék; a mű átadja magát egy idegen akarat terveinek, cs
hagyja, hogy kisajátítsák. Az élő akarat akarása elnapolja az efféle be-
hódolást, következésképpen a másik és annak fenyegetése ellenében
akar. De az a mód, ahogyan egy akarat egy általa nem akart történelem­
ben szerepet játszik, belsője korlátjait jelzi: az akarat olyan események
szorításában találja magát, amelyek csak a történésznek tűnnek elő. A
történelmi események összefonódnak a műben. A művek nélküli akara­
tok nem alkotnak történelmet. Nincs tisztán belső történelem. Az a tör­
ténelem, ahol az egyes akaratok belsője nem nyilvánul meg plasztikus
formában - a termék némaságában gazdaságtörténet. Az akarat a tör­
ténelemben a műve alapján értelmezett személyiséggé merevedik,
amelyben elhomályosul a dolgokat előállító akarat lényege, mely függ a
dolgoktól, miközben küzd e függés ellen, mely kiszolgáltatja a másik­
nak. Amíg az akarat egy beszélő lényben visszaveszi és védelmezi mű­
vét az idegen akarattal szemben, a történelemből hiányzik az éltető táv­
lat. Uralma csak a realitások-eredmények világában, az „összes művek"
világában, a halott akaratok örökségével veszi kezdetét.
Az akarás léte tehát nem teljesen az ön belsőjében játszódik. A
független én képessége nem tartalmazza tulajdon létét. Az akarás elil­
lan az akarás elől. A mű mindig bizonyos értelemben hiányos csele­
kedet. Nem vagyok teljesen hű ahhoz, amit tenni akarok. Ebből adó­
dik a pszichoanalízis vagy a szociológia korlátlan kutatási terülek-;
ezek az akaratot a műben, a viselkedésében vagy a termékeiben való
előtűnése alapján ragadják meg.
A művéről lemondott akarattal ellenséges rend az idegen akaratok
függvénye. A mű értelemmel bír más akaratok számára, behódolhat egy
másik akaratnak, alkalomadtán szerzője ellen fordulhat. Az „ellen-érk1-
lem ”, amelyre a művéből kivonult akarat terméke szert tesz, a túlélő
akarat függvénye. Az abszurd mindig valaki számára bír értelemmel. A
sors nem megelőzi, hanem követi a történelmet. A történetírók történel­
me, a túlélők elbeszélése, akik értelmezik, vagyis felhasználják a hajol­
tak műveit. A történetírást, az erőszakot és a behódolást lehetővé tevő
történeti távlatot az ahhoz szükséges idő méri, hogy az akarat teljes mér­
tékben megszabaduljon művétől. A történetíró azt meséli el, ahogyan a
túlélők kisajátítják a halott akaratok műveit; a hódítók, azaz a túlélők ál­
tal elkövetett bitorláson alapszik; vagyis a behódolást meséli el, s eköz­
ben megfeledkezik a rabszolgaság ellen küzdő életről.

192
 C. Az etikai viszony és az idő

Hogy az akarás elillairpnmaga elől, hogy nem tartalmazza önmagát,

egyenlő azzal, hogy másak birtokba vehetik, elidegeníthetik, m egsze­
rezhetik, megvehetik, eltulajdoníthatják a művet. így az akarat oly m ó­
don nyer értelmet a másik számára, mintha dolog volna. A történelmi vi­
szonyban persze valamely akarat egy másikhoz nem mint dologhoz kö­
zeledik. E viszony nem hasonlít a munkát jellem ző viszonyra: a m űvek­
kel a kereskedelemben és a háborúban fennálló kapcsolat a munkással
való kapcsolat.'A másik megvásárlásához vagy megöléséhez szükséges
aranyon vagy pengén keresztül azonban a másikat nem frontálisan kö­
zelítjük meg; a kereskedelem a névtelen árut célozza, a háború egy tö­
meggel szemben folyik, még akkor is, ha mindkettő egy transzcenden­
cia intervallumát íveli át. Az anyagi dolgok, a kenyér és a bor, az öltözék
és a ház, miként a penge hegye, az akarat „önmagáért” valóját ragadják
meg. A materializmus örök igazsága részint abból fakad, hogy az embe­
ri akarat a művei által zsákmányol. A tőr hegye - mint fizikai valóság -
képes a világból kiiktatni egy értelmes tevékenységet, egy szubjektu­
mot, egy „önmagáért” valót. E banalitás mégis igen megdöbbentő: az
akarat jóságában rendíthetetlen önmagáért-ja kiteszi magát az erőszak­
nak; a spontaneitás elszenved, az ellentétébe csap. A penge nem egy
cnervált létet vág meg, az arany nem egy dolgot vonz magához, hanem
egy akaratot, melynek mint akaratnak, mint „önmagáért” valónak vé­
dettnek kellett volna lennie bármilyen csapással szemben. Az erőszak
elismeri, ámde meghajlítja az akaratot. A fenyegetés és a csábítás azál­
tal hatnak, hogy a művet az akarattól elkülönítő hézagba simulnak. Az
erőszak maga a korrupció - a csábítás és a fenyegetés, melyben az aka­
rat meghazudtolja magát. Az akarat eme állapota a test.
A test meghaladja egy dolog kategóriáit, de nem esik egybe a „tulaj­
don test” szerepével, amellyel akaratlagos cselekedetem során rendel­
kezem és amelynek révén hatalommal bírok [je peux]. Ama kétértelmű­
ség, hogy a testi ellenállás eszközbe és az eszköz testi ellenállásba csap
át, nem magyarázza a test ontológiai hübriszét. A test a tevékenysége
során önmagáért valójában dologgá változik, mely a dologiságában ke­
zelendő. Ezt fejezzük ki konkrét formában, amikor úgy fogalmazunk,
hogy egészség és betegség között ingadozik. Rajta keresztül az ember
nem csupán félreismerheti a személy „önmagáért” valóját, hanem
rosszul bánhat vele, nem csupán megsértheti, hanem kényszerítheti.
,.Az vagyok, amit csak kívánsz”, mondja Sganarelle hirtelen. A testre
nem egymást követően és teljesen függetlenül alkalmazzuk a biológiai
és a testet belülről mint tulajdonképpeni testet fenntartó „szempont”-ot.
A test eredetisége e két szempont egybeesésében rejlik. ím e a halálig
tartó idő paradoxonja és lényege, amikor a halálban a dolgokkal, a pen­
ge hegyével vagy a szövet kémiájával (egy gyilkosnak vagy az orvosok

193
Az arc és a külső

tehetetlenségének köszönhetően) az akarat mint dolog érintkezik, ámde

haladék kínálkozik, s ez a haladék az elnapolás halál ellenisége révén el­
napolja a kontaktust. Az akarat lényege szerint megerőszakolható - a lé­
nyegében hordozza meghazudtolását. Nem csupán méltóságában meg­
sérthető - ez sérthetetlenségét húzná alá - , hanem hajlamos arra, hogy
mint akaratot kényszerítsék és szolgaivá tegyék, és rabszolga-lélekké
váljon. Az arany és a fenyegetés nem csupán arra kényszerítik, hogy el­
adja portékáit, hanem hogy önmagát adja el, Vagy, még inkább, az em­
beri akarat nem hősies.
Az akarat testisége az akaratlagosan gyakorolt hatalom kétértelmű­
ségéből kiindulva értelmezendő, mely egoizmusának centripetális moz­
gásában másoknak kiszolgáltatja magát. A test saját ontológiai beren­
dezkedése, és nem tárgy. A test, ahol a kifejeződés fényleni képes és uz
akarat egoizmusa beszéd és pár excellence szembenállás, ugyanakkor
azt tükrözi, hogy az én a másik számításai közé iktatódik. Ettől fogv;i
válik lehetővé az akaratok interakciója, avagy a történelem - az olyan
akaratoké, amelyeknek mindegyike mint causa sui határozódik meg,
mivel egy tiszta aktivitásra gyakorolt cselekvés feltételezi apasszivitási
az aktivitásban. Később még foglalkozunk a halandósággal, a kétértel­
műség alapjával, amelyet a test ontológiai berendezkedése tükröz.
De vajon az akarat teljes függetlensége nem a bátorságban valósul
meg? A bátorság, a halállal való szembenézés hatalma első látásra úgy
tűnik, mintha az akarat totális függetlenségét teljesítené be. Vajon, aki
elfogadta a halálát, habár kiszolgáltatott marad a gyilkos erőszakjának,
nem áll-e ellen a végsőkig, hogy összhangban kerüljön az idegen akarat­
tal? Csak akkor, ha a másik magát a halálát akarja. Ez esetben, habár
megtagadja az összhangot, az akarat önmaga ellenére, magatartása
eredményeképpen épp műve révén elégíti ki az idegen akaratot. A halá­
lig tartó küzdelem szélsőséges helyzetében az idegen akaratba való be­
lenyugvás megtagadása ellentétébe fordulhat át: az ellenséges akarat­
nak tehet eleget. A halál elfogadása tehát bizonyosan nem engedi meg
az ellenállást a másik gyilkos akaratának. Az összhang abszolút hiánya
nem zárja ki egy idegen akarat terveinek véghezvitelét. Annak megtaga­
dása, hogy a másikat az életünkkel szolgáljuk, nem zárja ki a halálunk­
kal való szolgálatát. Az akaró lény az akarásával nem meríti ki létezésé­
nek sorszerűségét. Ez a sors nem szükségképpen jelent tragédiát, mivel
lehet, hogy őrültség eltökélten szembeszegülni az idegen akaratnak, hi­
szen az ember beszélhet a Másikhoz és vágyhat rá.
A M ásik tervei nem akként jelentkeznek számomra, mint a dolgok
törvényei. A Másik tervei nem fordíthatók le egy probléma elemeire,
amelyekkel az akarat, úgymond, számolni tudna. Az idegen akaratot el­
utasító akarat kénytelen az idegen akaratot mint abszolút külsőt elismer­

194
 C. Az etikai viszony és az idő

ni, mint ami lefordíthatatlan immanens gondolataira. A M ásikat nem

tartalmazhatom, még akkór sem, ha gondolataimat korlátlanul kiter­
jeszthetném: a M ásik elgondolhatatlan - végtelen, és mint ilyen ismer­
hető fel. E felismerés nem újabb gondolatként, hanem erkölcsiségként
áll elő. A másik totális elutasítása, a halált a szolgasággal szemben el­
őnybe részesítő akarat, mely azért semmisíti meg létezését, hogy min­
den viszonyt megszakítson a külsővel, nem tudja megakadályozni,
hogy a ki nem fejeződő mű, amelytől távol tartja magát (lévén, maga az
akarat nem szó), ne foglalódjon bele az idegen számításba, melyet az
akarat kihív maga ellen, ugyanakkor nagyfokú bátorsága révén el is is­
mer. A szuverén és magába zárkózó akarat művével az idegen akaratot
erősíti meg, melyről nem akar tudomást venni, és a másik által „kijátsz­
va” találja magát. Ezáltal egy olyan sík válik nyilvánvalóvá, ahová az
akarat, jóllehet m ár szakított a részesüléssel, beleíródik, és ahová önma­
ga ellenére, személytelen módon, a léttel szakítván, legfőbb kezdemé­
nyezése bevésődik. Azzal, hogy a halál révén elszökni próbál a M ásik
elől, elismeri a Másikat. A szolgaság elkerülése érdekében választott
(íngyilkosság nem menti meg a „vesztés” fájdalmától, jóllehet a halál­
nak minden játszm a abszurditását kellett volna megmutatnia. Macbeth
bukásában és halálában a világ lerombolására vágyik (and wish the ’ es-
late o ’ th ’ worid were now undone), vagy, még körültekintőbben fogal­
mazva, M acbeth azt szeretné, ha a halál semmije olyan totális üresség
lenne, mint amilyen a világ teremtése nélkül állt volna fenn.
Mégis, az akarat a művétől való elkülönülésében és lehetséges meg-
hazudtolásában, mely működése során fenyegeti, tudatára ébred a meg-
hazudtolásnak, és ennélfogva eltávolítja magától. így önmagához hű lé­
vén, bizonyos értelemben sérthetetlen marad, elillan tulajdon története
elől, és megújul. Nem létezik belső történet. Az akarat belsője egy ítélő-
széknek alávetve tételeződik, mely ama szándékait fürkészi, amelyek
mellett létének értelme teljes módon egybeesik belső akaratával. Akara­
ti aktusai nem nehezednek rá, és az ítélőszék, amelynek megnyílik,
megbocsátást, az eltörlésnek, a felmentésnek, a történelem megsemmi­
sítésének hatalmát nyújtja. Az akarat ily módon meghazudtolás és hű­
ség között ingadozik, ez utóbbiak egyszerre jellem zik hatalmának ere­
detiségét. A hűség azonban nem feledi el a meghazudtolást - a vallási
akarat továbbra is a Másikkal való viszony. A hűség a megbánás és az
ima révén győzedelmeskedik - e kitüntetett beszéd révén, melyben az
akarat önmagához való hűségét vizsgálja és a megbocsátás, amely e
hűségét biztosítja, kívülről érkezik. A belső akarat jogos ügye, akarat
mivoltának felfoghatatlan bizonyossága maga is a külsővel való vi­
szonyt tárja fel. Az akarat ettől várja beiktatását és a megbocsátást. Egy
külső akarattól, melyet azonban immár nem az ellenállásán, hanem az

195
Az arc és a külső

ítéletén keresztül érez; egy olyan külsőtől, amely mentes az akaratok k i-

békíthetetlenségétől, vagyis a történelemtől. Az igazolás és a megbo­
csátás eme lehetősége, amennyiben vallási tudat, melyben a belső a lét­
tel egybeesni törekszik, a Másikkal szemközt nyílik, akihez szólni tu­
dok. Ez a beszéd, amennyiben a M ásikat mint Másikat fogadja, a munka
termékét kínálja vagy áldozza föl neki, következésképpen nem a gazda­
ság fölött játszódik. Ily módon előttünk áll a művétől elkülönült és általa
elárult akaratlagos hatalom másik szélsőséges esete: a kifejeződés, jól­
lehet a kifejezéstelen műre utal, mely által a történelemmel szemben
szabad akarat a történelemből részesül.
Az akarat, melyben az Ugyanaz azonossága önmagához való hű­
ségében és a meghazudtolásában működik, nem az empirikus vélet­
lenből ered, amely egy létet az azonosságát kétségbe vonó létek több-
szörösségébe helyez. Az akarat meghazudtolás és hűség eme kettős­
ségét a halandóságában tartalmazza, mely testiségében áll elő vagy
működik. Az olyan lét, amelyben a többszörösség nem egyszerűen
egy egész részekre oszthatóságát, vagy a létek hézagaiban önmagáéit
elő istenek puszta numerikus egységét jelöli, megkívánja a halandó­
ságot és a testiséget; ez utóbbiak híján az imperialista akarat egy e-
gész visszaállítását eredményezné, vagy egy sem halandó, sem halha­
tatlan fizikai testként egyetlen töm böt képezne. A halál elnapolása a
halandó akaratban - maga az idő - egy elkülönült és a Másikkal kap­
csolatba lépett lét létezési módja és realitása. Ezt az időbeli teret kell
kiindulópontnak venni. Olyan értelmes élet játszódik benne, amelyet
nem az örökkévaló eszményéhez kell mérnünk, azzal, hogy a tartamát
és a céljait abszurdnak vagy látszólagosnak ismerjük fel.

3 Az akarat és a halál
A halált a filozófia és a vallási hagyomány egészében úgy értelme­
zik, mint átmenetet a semmibe, vagy egy más létezésbe, amely új dísz­
letek között folytatódik. A lét és a semmi alternatíváján belül kerül el­
gondolásra; ezt az alternatívát a hozzánk közel állók halála hitelesíti,
akik gyakorlatilag megszűnnek létezni az empirikus világban, s ez a vi­
lág szempontjából eltűnésüket vagy útrakelésüket jelenti. A halált mint
semmit mélyebben és valamiképpen a priori módon a gyilkosság szen­
vedélyében véljük felfedezni. E szenvedély spontán intencionalitása a
megsemmisítést célozza. Káinnak, amikor megölte Ábelt, efféle tudása
kellett, hogy legyen a halálról. A halálnak a semmivel való azonosítása
megfelel a Más erőszakos halálának. Ez a semmi azonban ugyanakkor
egyfajta lehetetlenségként jelentkezik. Morális tudatomon kívül a Má-

196
 C. Az etikai viszony és az idő

sik valójában nem tud M a ik k é n t megjelenni, arca pedig megsemmisí-

íj
tésének morális lehetetlenségét fejezi ki. E tiltás nyilvánvalóan nem
egyenlő a tiszta és egyszerű lehetetlenséggel, hanem éppen az általa til­
tott lehetőséget feltételezi; a valóságban azonban a tiltás már e lehető­
ségben benne rejlik, s nem feltételezi azt; nem utólag adódik hozzá, ha­
nem a szem mélyéből tekint rám, amelyet kioltani akarok, úgy tekint
rám, mint az a szem, amelyik Káinra a sírban mered. A gyilkosság meg­
semmisítő mozzanatának van tehát egy tisztán viszonylagos értelme: a
világ belsejében megkísérelt tagadás határáig menni. Voltaképpen egy
olyan rend felé vezet minket, amelyről semmit, még a létet, a lehetetlen
semmijének antitézisét sem állíthatjuk.
Vajon itt ama gondolat helyénvalóságát vitatjuk, mely a halált
vagy a semmibe, vagy a létbe helyezi, mintha a lét és a semmi alter­
natívája nem a végső volna? - kérdezhetné valaki megrökönyödve.
Vajon kétségbe vonnánk, hogy tertium non datur?
Mindazonáltal tulajdon halálomhoz való viszonyom egy olyan kate­
góriával szembesít, mely a fenti alternatíva egyik ágába sem sorolható.
E végső alternatíva elutasításában rejti halálom értelmét. Halálom nem
mások halálából következik mintegy analógia révén, hanem létem iránti
aggodalmamba íródik bele. A fenyegető „megismerése” megelőzi a
Másik haláláról szerezhető minden olyan ésszerű tapasztalást, amely
naturalista nyelven a halál ösztönös megismerésének nevezhető. Nem a
halál tudása a fenyegetés, a fenyegetés eredetileg a halál közvetlenségé­
hen, közeledésének visszavezethetetlen mozgásában rejlik, benne mon­
datik ki és tagolódik, ha fogalmazhatunk így, a „halál tudása” . E mozgás
mércéje a félelem. A fenyegetés közvetlensége nem a jövendő pontos
időpontjából fakad. Ultima latét. A végsőpillanat előreláthatatlan jelle­
ge nem egy empirikus tudatlanságnak, értelmünk korlátozott horizont­
jának függvénye, amelyen egy magasabb értelem képes lenne felülkere­
kedni. A halál előreláthatatlan jellege abból fakad, hogy semmilyen ho­
rizonttól sem függ. A halál megfoghatatlan. Úgy fog el, hogy nem hagy
esélyt, ellentétben a küzdelemmel, mert a kölcsönös küzdelemben m a­
gam is megragadom azt, aki megfog. A halálban ki vagyok téve az ab­
szolút erőszaknak, az éjszakában bekövetkező gyilkosságnak. Noha
i gazság szerint a küzdelemben már a láthatatlannal küzdők, s ez nem ke- d
verendő össze két erő ütközésével, amikor is előre látható vagy kiszá­
mítható a kim enetel. A küzdelem m ár vagy még háború, ahol a szemben
álló erők között a transzcendencia intervalluma tátong, a halál ezen ke­
resztül érkezik és mér ütést, anélkül, hogy felkészülnénk rá. A transz­
cendencia eseményétől elválaszthatatlan M ásik ott helyezkedik el,
ahonnan a halál, esetleg a gyilkosság érkezik. Eljövetelének váratlan
órája mint a sors beállított órája közeledik. Az ellenséges és rosszindu-

197
Az arc és a külső

latú, nálam ravaszabb és bölcsebb hatalmak, melyek pusztán azért

rosszindulatúak, mert abszolút mások, őrzik a halál titkát. M int a primi­
tív gondolkodásban, ahol a halál -L év y -B ru h l szerint - sohasem termé­
szetes, hanem mágikus magyarázatot igényel, az abszurditásában egy
személytelen rendet őriz, s ebben a rendben hajlamos jelentésre szert
tenni. A munkának alávetett és megragadható dolgok, melyek a halált
elhozzák számomra, inkább akadályok, s nem fenyegetések, egy megle­
petést okozó és leselkedő rosszindulatra, egy visszamaradt rosszakarat­
ra utalnak. A halál azonban a túlról fenyeget. A félelmet keltő ismeret­
len, a végtelen terek ijesztő csendje a Másból ered, és e mássággal mint
abszolúttal pontosan egy rossz szándékban vagy egy igazságosztó íté­
letben kerülök érintkezésbe. A halál magánya nem tünteti el a másikat,
hanem az ellenségesség tudatának a függvénye, és így még megengedi,
hogy a másikhoz, a barátságához és az orvoslásához folyamodjam. Az
orvos az emberi halandóság a priori fejedelme. A halál valakinek a fél­
elme által közeledik és valakiben reménykedik. „Az Örökkévaló halált
okoz és éltet.” A társas helyzet a fenyegetettségben áll fenn. Nem
süllyed el a szorongásban, mely a „semmi semmittevésévé” változtatná.
A félelem halálhoz viszonyulásában nem a semmivel szembesülök, ha­
nem azzal, ami ellenem van, mintha a gyilkosság nem annyira a halál
egyik lehetősége volna, hanem a halál lényegéhez tapad, mintha a halál
közeledése továbbra is a Másikkal való kapcsolat egyik formája marad­
na. A halál erőszakja mint zsarnokság fenyeget, mint ami egy idegen
akaratból ered. A szükségszerűségnek a halálban beteljesülő rendje
nem egy teljességet irányító determinizmus könyörtelen törvénye, ha­
nem akaratomnak a másik által történő elidegenítése. Hogy világos le­
gyen, nem arról van szó, hogy a halált egy primitív (vagy fejlett) vallási
rendszerbe iktassuk, mely magyarázatot ad rá, hanem hogy megmutas­
suk: az akarat ellen irányuló fenyegetés mögött a halál egy személytelen
rendre utal, melynek nem törli el a jelentését.
N em tudni, mikor jön el a halál. Mi jön el? Vajon mivel fenyeget
a halál? A semmivel vagy az újrakezdéssel? Nem tudom. A halál utá­
ni megismerés ilyetén lehetetlensége a legfőbb pillanat lényege. Nem
vagyok képes abszolút módon megragadni halálom pillanatát - „Meg­
haladja erőnket”, miként Montaigne mondaná. Ultima latét - ellentét­
ben az életem bármely - születésem és halálom között - lepergő pil­
lanatával, amely felidézhető vagy megelőlegezhető. Ha egy akadály­
ba ütközöm, legalábbis megérintem azt, viszont ha legyőzőm vagy el­
fogadom, akkor az életembe integrálom és felfüggesztem a másságál.
H alálom egy olyan pillanatban jön el, amely fölött semmiképpen nem
gyakorolhatok hatalmat. A halál fenyegetés, amely rejtélyként köze­
ledik felém; a titka meghatározza - közeledik, de nem vállalhatom

198
 C. Az etikai viszony és az idő

magamra, olyannyira, ho£y a halálomtól elválasztó és véget nem érő-

en csökkenő idő a tudatain által átszelhetetlen végső intervallum, és,
ha belevetem magam, valamiképpen a halál áll elő számomra. Az út
végső szakasza nélkülem kerül megtételre, a halál ideje fölfelé folyik,
az ént a jövendő felé vetülésében egyszer csak az abszolút másság fe­
lől jövő váratlan mozdulat, egy tiszta fenyegetés taszítja fel. M int E d­
gár Poe egyik meséjében, ahol a mesélőt körbezáró falak folyam ato­
san közelednek, és a m esélő a halált a tekintet által éli meg, amely
mint ilyen mindig valami kiteijedtet vesz célba, azonban észleli a pil­
lanat szakadatlan közeledését is, mely a pillanatot váró énnek végte­
lenül jövőbeli - ultima latét - , és majd egy ellenmozgással eltörli e
végtelenül kicsi, de áthághatatlan távolságot. A mozgások interferen­
ciája a távolságon keresztül, amely a legfőbb pillanattól elválaszt - ez
különbözteti meg az időbeli intervallum ot a térbeli távolságtól.
A közelség egyszerre fenyegetés és elnapolás. Sürget és időt hagy.
Időbelinek lenni annyi, mint egyszerre a halálhoz viszonyulni és idővel
rendelkezni, mint a halál ellenében lenni. Ahogyan a fenyegetés közvet­
len közelsége rám hat, abban érhető tetten a fenyegetés és a félelem lé­
nyege általi megkérdőjelezettségem. E pillanattal való viszony nem
amiatt kap kivételes jelleget, mert a semmi vagy egy újjászületés küszö­
bén található, hanem mert az élet során minden lehetőség lehetetlensége
- egy totális passzivitás megrázkódtatása, amelyhez képest az érzékiség
aktivitássá alakuló passzivitása a passzivitásnak csupán halvány után­
zata. A létem féltése, mely egyszersmind a halálhoz való viszonyom, te­
hát nem a semmitől, hanem az erőszaktól való félelmem (és így a M ásik­
tól, az abszolút előreláthatatlantól való félelmem ennek kiterjesztése).
A pszichikai és a fizikai interakciója eredeti formájában a halandó­
ságban mutatkozik meg. Ez az interakció, mely a pszichikaiból kiindul­
va mint önmagáért vagy causa sui tételeződik, a fizikaiból kiindulva pe­
dig akként, mint ami a „más” függvényében adódik, a viszonyban álló­
kat redukáló absztrakció miatt okoz problémát. A halandóság a konkrét
és eredeti fenomén. Nem engedi meg egy olyan önmagáért való tétele­
zését, amely ne volna már a M ásiknak kiszolgáltatott, következéskép­
pen dolog. Az önmagáért való, amely lényege szerint halandó, nem csu­
pán megjeleníti magának a dolgokat, hanem el is szenvedi azokat.
Annak azonban, hogy az akarat halandó és hajlamos a penge éléből,
a méreg kémiai összetételéből, az éhségből és a szomjúságból követke­
ző erőszakra, hogy az akarat az egészség és a betegség között ingadozó
test, nem az az oka, hogy egyedül a semmi határolja. Ez a semmi - inter­
vallum, amelyen túl egy ellenséges akarat lapul. Nem csupán olyan
passzivitás vagyok, melyet létében a semmi, hanem amelyet akaratában
egy akarat fenyegeti. Ezért nem veheti el a halál az élet minden értelmét.

199
Az arc és a külső

Nem valamiféle pascali szórakozás vagy heideggeri értelemben vett

mindennapi élet névtelenségébe süllyedés folytán. Az ellenség vagy Is­
ten, aki fölött nem lehet hatalmam és aki nem része a világomnak, to­
vábbra is viszonyban van velem, és engedi, hogy akarjak, de nem egois­
ta módon, hanem oly módon, hogy akarásom a vágy lényegéből ered, s
ennek gravitációs középpontja nem esik egybe a szükséglet, vagyis a
M ásikért való vágy énjével. A gyilkosság, amelyre a halál visszavezet­
hető, kegyetlen, de az emberi viszonyok mértéke szerint való világot tár
fel. Az akaratnak - mely eleve az ön meghazudtolása és elidegenedése,
ámbár elnapolja a meghazudtolást, a halál felé halad, mégis mindig jövő
idejű, kitárulkozik benne, de nem azonnal - , az akaratnak van ideje a
M ásikért lenni és a halál ellenében értelemre lelni. Ez a M ásikért léte­
zés, e Más utáni Vágy, az egoista gravitációtól megszabadult jóság
ugyanakkor személyes jelleget őriz. A meghatározott lét pontosan azért
rendelkezik az idejével, mert elnapolja az erőszakot, azaz mert a halálon
túl fennáll egy értelmes rend, és így a beszéd összes lehetősége nem kor­
látozódik arra, hogy kétségbeesetten a falba verjünk a fejünket. A Vágy,
melyben a fenyegetett akarat feloldódik, többé nem egy akarat hatalmát
védi; önmagához képest külsődleges, miként a jóság középpontja,
melynek a halál nem veheti el az értelmét. Ezt kell majd mutatnunk, ki­
fejtve a másik lehetőséget, melyet az akarat az időben megragad, mely
lenni hagyja a halál ellenében: az intézmények alapját, ahol az akarat a
halálon túl egy értelmes, de személytelen világot állandósít.

4. Az akarat és az idő: a türelem

A mikor azt állítottuk, hogy az emberi akarat nem hősies, nem az em­
beri gyávaság mellett foglaltunk állást, hanem a bátorság törékenységé­
re mutattunk rá, mely meghiúsulásának szélén táncolni - mégpedig az
akarat lényegi halandósága miatt, amely működése közben meghazud­
tolja magát. E meghiúsulásban azonban az idő csodáját, a meghiúsulás
jövőszerűségét és elnapolódását pillantottuk meg. Az akarat ellentmon­
dást rejt: egyrészt védettséget jelent minden külső behatással szemben,
olyannyira, hogy nem teremtettként és halhatatlanként tételeződik, mint
ami egy minden mérhető erőt meghaladó erővel rendelkezik (nem keve­
sebbről tanúskodik az öntudat, ahová a sérthetetlen lét menekül: „nem
fogok az örökkévalóságig ingadozni”), másrészt e sérthetetlen szuvere­
nitás állandó sérülékenységét hordozza, olyannyira, hogy az akaratla­
gos lét meghajlik a csábítás, a propaganda és a kínzás technikáinak. Az
akarat behódolhat a zsarnoki nyomásnak és a korrupciónak, mintha a
gyávaságot és a bátorságot pusztán az ellenálláshoz felhasznált és a vele

200
 C. Az etikai viszony és az idő

szemben alkalmazott energia nagysága különböztetné meg. Amikor az

akarat diadalmaskodik szenvedélyein, nem egyszerűen a legerősebb
szenvedélynek bizonyul, hanem minden szenvedély fölött önmagánál
fogva mint sérthetetlen határozódik meg. De amikor behódol, akként tá­
rulkozik föl, mint ami kiszolgáltatott a hatásoknak, mint természeti eró',
mint ami abszolút módon kezelhető', egyszerűen alkotóelemeire bom­
lik. Az öntudatában sértették meg. „Gondolatszabadsága” kihuny: a
kezdetben ellenséges erők nyomása végül is saját hajlamának tűnik.
Egyfajta visszájára fordulás eredményeképpen az akarat még hajlamai
irányultságának tudatát is elveszti. Az akarat a sérthetetlenség és az el-
korcsosulás mozgó határán helyezkedik el.
Ez a visszájára fordulás radikálisabb, mint a bűn, mivel az akaratot
akarat mivoltának szerkezetében, eredet voltának és azonosságának
méltóságában fenyegeti. De végtelenül kevésbé radikális, mivel pusz­
tán fenyeget, meghatározatlanul elnapolódik, vagyis maga a tudat. A tu­
dat egyszersmind ellenállás az erőszakkal szemben, mivelhogy meg­
hagyja a megelőzéséhez szükséges időt. Az emberi szabadság a jöven­
dőben, a még mindig eljövendőben, a szabadság hiányában, a tudatban
- a fennmaradó időben közelgő erőszak előrelátásában rejlik. Tudatos­
nak lenni annyi tesz, mint idővel bírni. Nem túlcsordulni a jelenen a jö ­
vendő megelőlegezése és sürgetése révén, hanem távolságot tartani a je ­
lennel szemben: a léthez mint eljövendő léthez viszonyulni, távolságot
teremteni a léttel szemben, miközben érezni már a szorítását. Szabad­
nak lenni annyi, mint idővel rendelkezni ahhoz, hogy megelőzzük az
erőszak által fenyegetett akarat meghiúsulását.
Az időnek köszönhetően a meghatározott, vagyis az egészben elfog­
lalt helye által azonos lét, a természeti lét (minthogy a születés pontosan
egy előzetesen létező és túlélő egészbe való belépést ír le) nem ér véget,
hanem önmagától távol, előkészületben marad, a lét előcsarnokában,
még innen a nem választott születés sorsszerűségén, azaz még nem tel­
jesedik be. Ebben az értelemben a születése által meghatározott lét állást
foglalhat saját természetével szemben; amennyiben háttérrel rendelke­
zik, nem teljesen megszületett, hanem előzetes marad m eghatározásá­
hoz és természetéhez képest. A pillanatok nem tapadnak egymáshoz,
hogy jelent alkossanak. A jelen azonossága a pillanatot felfüggesztő le­
hetségesek kimeríthetetlen többszörösségévé törik szét. Ez ad értelmet
a kezdeményezésnek, amelyet semmiféle végleges nem riaszt vissza,
miként a vigasztalásnak is, hiszen hogyan is lehetne elfelejteni egyetlen
- még ha letörölt - könnycseppet, miféle értelme volna a javításnak, ha
magát a pillanatot nem korrigálná, ha hagyná létében elillanni, ha a
könnycseppben csillogó fájdalom nem „várakozva”, és nem egy átme­
neti lét formájában léteznék, ha a jelen befejezett volna.

201
Az arc és a külső

A kitüntetett pillanat, melyben a mindig jövőbeli rossz jelenné válik

- a tudat határa - a fizikai fájdalomban érhető el. A fájdalomban nekife­
szülünk a létnek. A szenvedést nem pusztán kellemetlen érzésként is­
merjük, melyet a nekifeszülés és nekiütődés ténye kísér. E tény a szen­
vedés maga, a kontaktus „zsákutcája” . A szenvedés csúcspontját a me­
nekülés lehetetlensége jelenti, amikor önmagunkban önmagunk ellen
védjük magunkat; egyszersmind elszakadunk minden élő forrástól.
Meghátrálnunk lehetetlen. Ekkor az akaratnak a félelemben pusztán jö ­
vőbeli tagadása, a hatalommal szembeszegülő közvetlensége a jelenbe
tagozódik, a más megragad engem, a világ befolyásolja, azaz megérinti
az akaratot. A szenvedésben a valóság az akarat önmagában voltára hat,
mely kétségbeesésében a másik akaratának való teljesség alávetettség­
be csap át. A szenvedésben az akaratot eltorzítja a betegség. A félelem­
ben a halál még jövőbeli, tőlünk távoli; a szenvedés viszont az akaratban
az akaratot fenyegető lét szélsőséges közelségét valósítja meg.
Az énnek dologgá válásában azonban segédkezünk, egyszerre do­
logként és bizonyos távolságra tárgyiasulásunktól; lemondásként, de
alig eltávolodva a lemondástól. A szenvedés kétértelmű marad: már az
akarat önmagáért valójára ható rossz jelenje, de mint tudat még mindig
a rossz jövendője. A szenvedés révén a szabad lény megszűnik szabad­
nak lenni, de nem szabadként még mindig szabad. Tudata révén bizo­
nyos távolságban marad a rossztól, következésképpen hősies akarattá
válhat. Ez a helyzet, amelyben a minden szabad mozgásától megfosztott
tudat megőrzi a legkisebb távolságot a jelennel szemben; ez a végső
passzivitás, mely azonban kétségbeesetten cselekedetbe és reménybe
fordulhat át, maga a „ türelem ” - a szenvedés passzivitása, de egyszer­
smind uralom. A türelemben egy eloldódás valósul meg az elkötelező­
dés mélyén, ami azonban nem a történelem fölé emelkedő szemlélet ér­
zéketlensége, nem egyoldalú elköteleződés a látható objektivitásában.
A két álláspont egybeolvad. A lét, amely megerőszakol és kezében tart,
még nem telepedett rám, továbbra is a jövendőből fenyeget, még nem
telepedett rám, csupán tudatos. De mint szélsőséges tudat, ahol az akarat
új értelemben vett uralom - ahol a halál már nem érinti meg, a szélsősé­
ges passzivitás válik magává az uralommá. Az akarat egoizmusa egy
önmagát immár nem hangsúlyozó létezés peremén helyezkedik el.
A szabadság legfőbb próbája nem a halál, hanem a szenvedés. A
gyűlölet jó l tudja ezt, amikor a m egragadhatatlan megragadására, a
magasságos m egalázására törekszik a szenvedésen keresztül, mely­
ben a m ásik tiszta passzivitásként létezik; a gyűlölet azonban ezt a
passzivitást az eminens módon aktív létben akarja, hogy tanúskodjon
róla. Nem mindig kívánja a másik halálát, vagy legalábbis annyiban
kívánja, amennyiben a halált mint a legfőbb szenvedést méri ki rá. A

202
 C. Az etikai viszony és az idő

gyűlölő olyan szenvedést,igyekszik okozni, amelyről a gyűlölt lét ta-

íj
núságot tesz. Szenvedést okozni nem annyit tesz, mint a másikat a
tárgy rangjára redukálni, hanem, ellenkezőleg, gőgösen megtartani a
szubjektivitásában. Kell, hogy a szenvedésben a szubjektumnak tudo­
mása legyen tárgyiasulásáról, ám ehhez éppen hogy szubjektumnak
kell maradnia. A gyűlölő m indkettőt akarja. Innen a gyűlölet kielégít­
hetetlen jellege; pontosan akkor kielégült, amikor nem az, mivel a
másik csak akkor elégíti ki, ha tárggyá válik, azonban sohasem válhat
tárggyá, minthogy egyidejűleg kívántatik bukása, tiszta tudata és ta­
núsága. Ebben áll a gyűlölet logikai abszurditása.
A szabadság legfőbb próbája nem a halál, hanem a szenvedés. A tü­
relemben az akarat nem süllyed abszurditásba, mivel a semmin túl, mely
a tisztán szubjektívra, a belsőre, a látszólagosra, a jelentéktelenre redu­
kálja, a születéstől a halálig - az akarat által elszenvedett erőszakig -
pergő idő tere a mástól mint zsarnokságtól ered, de éppen ezért a jelen­
tésből kiem elkedő abszurditásként áll elő. Az erőszak nem rekeszti be a
Beszédet: nem minden kérlelhetetlen. Csak így marad elviselhető az
erőszak a türelemben. Csak egy olyan világban áll elő, ahol meghalha­
tok valaki miatt és valakiért. Ez a halált új kontextusba helyezi és átala­
kítja a fogalmát, kiüresíti patetikus jellegét, mely abból fakad, hogy az
én halálom. Másképpen mondva, a türelemben az akarat áttör egoizmu­
sának kérgén, és mintegy magán kívülre helyezi gravitációs középpont­
ját, hogy semmi által sem korlátozott Vágyként és Jóságként akarjon.
Az elemzés során a későbbiekben a termékenység dimenziója,
ahol végső soron magának a türelemnek az ideje pereg, elkülönül a
politika dimenziójától, amelyet rögvest szemügyre veszünk.

5. Az akarás igazsága
Az akarat szubjektív - nem rendelkezik létének egészével, mivel a
halállal egy olyan esemény következik be, amely abszolút módon ki­
bújik az akarat hatalma alól. A halál az akarat szubjektivitását nem
mint végcélt, hanem mint legfőbb erőszakot és elidegenedést jelöli. A
türelemben azonban, melyben az akarat valaki ellen és valakiért való
életre ragadtatja magát, az akarat a haláltól érintetlen marad. De vajon
ez a védettség valódi, vagy egyszerűen csak szubjektív?
Amikor ezt kérdezzük, nem tételezünk a belső élettel szemben egy
valóságos szférát, melynek fényében az előbbi inkonzisztenssé és lát­
szólagossá válna. A belső életet nem epifenoménként és látszásként
igyekszünk bemutatni, hanem eseményként, egy dimenzió megnyílása­
ként, amely elengedhetetlen a végtelen előállításához á lé t ökonómiájá-

203
Az arc és a külső

bán. Az illúzió hatalma nem egyszerűen a gondolat eltévelyedése, ha-

nem játék a létben magában. Ontológiai hordereje van. De vajon az apo­
lógia síkja, ahol a belső élet zajlik és amelyen csak azon az áron léphet­
nénk túl, ha a belső életet újra epifenoménra redukálnánk, nem kíván
önmagánál fogva - épp annyiban, amennyiben elillan önmaga elől -
igazolást, hogy kibújhasson a halál alól? Az apológia nem azért követeli
az ítéletet, hogy annak világlásában elhalványuljon és inkonzisztens
árnyként tovatűnjön, hanem, éppen ellenkezőleg, azért, hogy igazsá­
gosságban részesüljön. Az ítélet igazolná az apológia eseményét eredeti
és eredendő mozgásában, amely kikerülhetetlen a Végtelen előállítása
árán. Az akarat, melynek spontaneitását és uralmát a halál azáltal cáfol­
ja, hogy történeti kontextusba, vagyis fennmaradt műveibe fojtja, ön­
magánál fogva arra törekszik, hogy ítéletnek vesse alá magát, és befo­
gadja az igazságot tulajdon tanúságát illetően. Miféle létezés ez, ahová
az akarat belép, hogy alávesse magát az ítéletnek, mely miközben ural­
ja, nem kárhoztatja csendre? Az ítélet, a végtelenhez viszonyítás ténye
vajon nem szükségképpen a megítélt léten kívülről meríti forrását, nem
a mástól, a történelemtől ered? Mármost a más pár excellence módon el­
idegeníti az akaratot. A történelem ítélete a túlélő által hirdettetik ki, aki
immár nem ahhoz a léthez beszél, amelyet megítél és amelynek az aka­
rat mint eredmény és mint m ű előtűnt és felkínálkozott. Ily módon az
akarat azért keresi az ítéletet, hogy megerősödjön a halállal szemben,
míg az ítélet a történelem ítéleteként megöli az akaratot mint olyant.
Az igazságosság keresésének és tagadásának dialektikus helyzeté­
nek konkrét érteleme van: a szabadság, mely a tudat elemi tényét áthat­
ja, egyszersmind hiábavalóságát is megmutatja, mint a megbénított sza­
badsága és mint éretlen szabadság. A szabadságról szóló magasröptű el­
mélkedés Hegelnél megérteti velünk, hogy a jóakarat önmagánál fogva
nem igazi szabadság, amennyiben nem rendelkezik a megvalósításához
szükséges eszközökkel. Ha Isten tudatbeli egyetemességét hirdetjük, és
úgy véljük, minden felemésztődött, miközben az egymásnak eső népek
voltaképpen cáfolják az egyetemességet, azzal nem egyszerűen egy
Voltaire-féle vallástalanságnak engedünk utat, hanem magába az észbe
ütközünk. A belső nem helyettesítheti az egyetemességet. A szabadság
nem a társadalmi és politikai intézményeken kívül valósul meg; ezek
látják el friss levegővel ahhoz, hogy terjedhessen, lélegezhessen, és
esetleg spontán módon létrejöhessen. A politikamentes szabadság illú­
ziója olyan illúzióként magyarázható, amikor a szabadság harcosai és
haszonélvezői voltaképpen a politikai fejlődés előrehaladott stádiumá­
hoz tartoznak. A szabad létezés, de nem a gyenge lábakon álló szabad­
ság, feltételezi a természet és a társadalom bizonyos szervezettségét - a
kínzás okozta halálnál égetőbb szenvedések kiolthatják a belsődleges

204
 C. Az etikai viszony és az idő

szabadságot. Még aki elfogadta a halált, az sem szabad, A holnapi biz­

tonság hiánya, az éhség ete a szomjúság mosolyognak a szabadságon.
Kétségtelen, hogy a kínzás mélyén a kínzás indokainak értelme - annak
ellenére, hogy a szabadság meghazudtolását és elkorcsosulását fejezi ki
- helyreállítja ama nevezetes belsődleges szabadságot. Ám ezek az in­
dokok csupán a történelmi fejlődés és az intézmények haszon-
élvezőinek tűnnek elő. Ahhoz, hogy az abszurddal és annak erőszakjá­
val szembeállítsunk egy belső szabadságot, nevelésre van szükség.
A szabadság tehát csakis az intézmények révén tapad meg a valósá­
gosban. Kőtáblákra vésődik, e kőtáblákra törvények íródnak, vagyis az
intézményes létezés jegecesedése révén létezik. A szabadság egy nyil­
vánvalóan elpusztítható, ám tartósan fennmaradó írott szövegtől függ,
ahol a szabadság az ember számára, de rajta kívül őrződik meg. Az erő­
szaknak és a halálnak kitett lévén, az emberi szabadság célját nem a
bergsoni lendülettel, egy csapásra éri el, hanem önnön meghazudtolása
elől az intézményekbe menekül. A történelem nem eszkatológia. A
szerszámokat készítő állat akkor vetkőzi le állati állapotát, amikor len­
dülete megtörik és szétporlad, amikor nem önmagától mint sérthetetlen
akarat a célja felé halad, hanem eszközöket készít, és jövőbeli cselekvé­
sének hatalmát átadható és átvehető dolgokba foglalja. Ekként biztosít­
ja egy politikai és technikai létezés valamely akarat igazságát, vagy aho­
gyan ma mondanánk, objektívvá teszi, s nem torkollik jóságba, nem
fosztja meg egoista nehezékétől. A halandó akarat kibújhat az erőszak
alól, ha üldözi az erőszakot és a világ elpusztítását, vagyis az időt fel­
használva állandóan kitolja a határidőt.
Az objektív ítélet az ésszerű intézmények által kerül kimondásra,
amelyekkel az akarat a halál és önnön meghazudtolása ellen biztosítja
magát. Az ítélet abban áll, hogy a szubjektív akarat alávetett az egyete­
mes törvényeknek, amelyek visszavezetik objektív jelentésére. A ha­
lasztásban, mely az akaratnak lehetővé teszi a halál elnapolását, vagyis
az időt, az akarat az intézményre bízza magát. Ettől fogva a nyilvános
rendben tükröződve, az egyenlőségben létezik, mely a törvények egye­
temességét biztosítja neki. Ettől fogva úgy létezik, mintha halott volna
és csupán hátrahagyott öröksége révén hordozna jelentést, mintha min­
den egyes szám első személyű létezés, szubjektív létezés csupán állati-
ságának utórezgése volna. A szabadság azonban az intézményben egy
másfajta zsarnokságot is megismer; az elidegenedett, az ember számára
már idegen művekét, melyek a cinizmus antik nosztalgiáját keltik élet­
re. Létezik az egyetemes és a személytelen zsarnoksága, az embertelen,
noha nem brutális rend. Ezáltal e renddel szemben az ember visszave-
zethetetlen egyediségként, a teljességhez képest külsődlegesként állítja
magát, miközben belép e teljességbe, és a vallási rendre áhítozik, ahol

205
Az arc és a külső

az individuumot mint olyat az egyediségében ismerik el; az öröm rend­

jére, amely nem a fájdalom megszűnése, sem antitézise, sem pedig me­
nekülés előle (miként a Befindlichkeit heideggeri elmélete elhitetni
akarja). A történelem ítélete mindig a megítélt távollétében kerül ki­
mondásra. Az akaratnak az ítélettől való távolléte azt jelenti, hogy csu­
pán harmadik személyben van jelen. Az akarat a beszédben mint közve­
tett beszédben fordul el,-melyben elvesztette egyszeriségét és kezdőere­
jét, elvesztette a szót. Mármost az első személyű szó, a közvetlen be­
széd, mely nem szükséges az egyetemes ítélet objektív bölcsességéhez,
pontosan egy adat folytonos közreadásában áll, s ez adalék ahhoz, ami -
az egyetemes bölcsesség tárgya lévén - nem bír el több adalékot. Ez a
szó tehát nem keverendő össze az ítélet egyéb szavaival. Az akaratot
megjeleníti a tárgyalás során, mintegy annak védekezéseképpen áll elő.
A szubjektivitás ítéletnél való jelenléte nem egyszerűen numerikus je­
lenlét, hanem apológia. A szubjektivitás nem képes teljes mértékben
megmaradni apologetikus helyzetében és az oldalát mutatni a halál erő­
szakjának. Ahhoz, hogy teljes mértékben megmaradjon önmagához va­
ló viszonyában, az apológián túl kell akarnia az ítéletet. Nem a halál
semmijén, hanem a passzivitáson kell felülkerekednie, amelynek az
akarat, amennyiben halandó, és képtelen az abszolút figyelemre vagy az
abszolút ébrenlétre, amennyiben szükségképpen meglepetés és a gyil­
kosságnak kiszolgáltatott, kiteszi magát. De ama lehetőség, hogy kívül­
ről lássam önmagam, csak akkor tartalmazza az igazságot, ha nem a sze­
mélyiségem elvesztésének árán jutok hozzá. Nem szabad, hogy az íté­
letben, amelyből kiindulva a szubjektivitás abszolút módon a létben
tartja magát, elsüllyedjen a gondolkodó én egyedisége és egyszerisége,
hogy felolvadjon a gondolatában és a beszédébe elegyedjen. Az akarat­
nak, amely fölött az ítélet kimondásra kerül, meg kell tudnia védeni ma­
gát az ítélet során, és apológiáján keresztül jelen kell lennie a tárgyalá­
sánál, s nem eltűnnie egy koherens beszéd teljességében.
A történelem ítélete a láthatóban jelentődik be. A történelmi esemé­
nyek: maga a pár excellence látható; igazságuk a nyilvánvalóságban áll
elő. A látható teljességet alkot vagy arra törekszik. Kizárja az apológiát;
az apológia megbontja a teljességet azáltal, hogy minden pillanatban a
teljességbe iktatja a jelent, mely magánál a szubjektivitásánál fogva
meghaladhatatlan és bennfoglalhatatlan. Az ítéletnek, melyben a szub­
jektivitásnak apologetikusan jelen kell lennie, a történelem nyilvánva­
lóságával szemben (és a filozófiával szemben, amennyiben a filozófia
megegyezik a történelem nyilvánvalóságával) kell kimondatnia. A lát­
hatatlannak meg kell nyilvánulnia ahhoz, hogy a történelem elveszítse
az utolsó szóhoz való jogát, amely szükségképpen igazságtalan a szub­
jektivitással, és óhatatlanul kegyetlen. A láthatatlan megnyilvánulása

206
 C. Az etikai viszony és az idő

azonban nem jelenthet átmenetet a láthatatlanból a látható állapotába. A

láthatatlan megnyilvánulása nem vezet vissza a nyilvánvalósághoz. A
szubjektivitásnak fenntartott jóságban áll elő, amely ily módon nem
egyszerűen az ítélet igazságának, hanem ezen igazság forrásának van
alávetve. A láthatatlan igazsága ontológiai értelemben az azt kimondó
szubjektivitás által áll elő. A láthatatlan valójában nem az „átmenetileg
látható”, nem olyasmi, ami egy felszínes és futó tekintet számára látha­
tatlan, és amelyet egy figyelmesebb és lelkiismeretesebb tekintet látha­
tóvá tudna tenni; vagy ami kifejezetien, mint a lélek rejtett mozgásai;
vagy amit az ember ok nélkül és lustaságból rejtélynek minősít. A látha­
tatlan, ez maga a sértés, mely elkerülhetetlenül fakad a látható történe­
lem ítéletéből, még akkor is, ha a történelem ésszerű módon folyik. A
történelem férfias ítélete, a „tiszta ész” férfias ítélete kegyetlen. Az íté­
let egyetemes normái elnémítják az egyszeriséget, ahol az apológia le­
ledzik és ahonnan az érveit meríti. A teljességbe rendeződő láthatatlan
megsérti a szubjektivitást, mivel az ítélet lényege szerint minden apoló­
giát látható érvekre fordít, és elapasztja az egyediség kimeríthetetlen
forrását, ahonnan maguk az érvek folynak és ami semmilyen érvvel sem
magyarázható. Mivelhogy az egyediség nem találhat helyet egy teljes­
ségben. Isten ítéletének eszméje egy olyan ítélet eszméjének a határát
jeleníti meg, amely számol e láthatatlan és lényegi sértéssel, mely a
szubjektivitás számára az ítéletből (akár az ésszerű, egyetemes elvek ál­
tal motivált, következésképpen látható és nyilvánvaló ítéletből), egy
máskülönben alapvetően diszkrét ítéletből ered, mely méltóságánál
fogva nem némítja el az apológia hangját és lázadását. Isten látja a lát­
hatatlant és lát, de maga nem látott. Hogyan valósul meg viszont konk­
rétan ez a helyzet, amelyet Isten ítéletének nevezhetünk, és amelynek a
valóban és nem csupán szubjektív módon akaró akarat behódol?
A történelem ítéletéből eredő láthatatlan sértés, a látható m egítélé­
se a szubjektumról az ítéletet vagy annak elutasítását megelőzően ta­
núskodik, ha puszta kiáltás és tiltakozás formájában áll elő, ha ben­
nem visszhangzik. Viszont ítélet formájában áll elő akkor, ha ama
Másik arcából tekint rám és vádol, akinek az epifániáját az elszenve­
dett sértés, az idegen, az özvegy és az árva állapota alkotja. Az akarat
Isten ítélete alá kerül, m ihelyt a haláltól való félelme a gyilkosság el­
követésének félelmébe csap át.
Ily módon megítéltetni nem annyit jelent, mint egy egyetemes elvek
alapján hozott és személytelenül és könyörtelenül kimondott döntést
hallani. Egy efféle hang megszakítaná az ítéletnek alávetett közvetlen
beszédet, elnémítaná az apológiát, amikor pedig az ítéletnek, melyben a
védelem hallatja magát, meg kellene erősítenie igazságában a megítélt
akarat egyediségét. Nem a megbocsátás révén, hiszen ez az ítélet hibáját

207
Az arc és a külső

jelezné. Az egyediség felmagasztalása az ítéletben pontosan az akarat­

nak az ítélet által keltett végtelen felelősségében áll elő. Az ítélet annyi­
ban vonatkozik rám, amennyiben feleletigényt támaszt velem szemben.
Az igazság az erre az igényre adott feleletben keletkezik. A feleletigény
éppen azért lehet az egyediség magasztalása, mert egy végtelen felelős­
ség felé fordul. A felelősség végtelenje nem a mindenkori roppant nagy­
ságát, hanem a felelősség növekedését tükrözi aszerint, ahogyan vállal­
juk, a kötelességek aszerint bővülnek, ahogyan beteljesednek. Minél in­
kább teljesítem kötelességemet, annál kevesebb jogom marad; minél
igazságosabb vagyok, annál bűnösebb leszek. Az én, melyet az élvezet­
ben mint elkülönült létet láttunk fölbukkanni, részint önmagában hor­
dozván a középpontot, amely felé létezése gravitál, megszilárdul egye­
diségében azzal, hogy kiüresedik e gravitációtól, de mégsem szűnik
meg kiüresedni, és éppen hogy a kiüresedni akarás folytonos erőfeszíté­
sében szilárdul meg. Ezt nevezzükjóságnak. Ama lehetőség, hogy a vi­
lágegyetem egy pontján a felelősség ilyetén túlcsordulása áll elő, végső
soron talán magát az ént határozza meg.
Az igazságosság tehát, mely kérdőre vonja önkényes és részleges
szabadságomat, nem egyszerűen arra hív föl, hogy beleegyezésemet ad­
jam , hogy egyetértsek és magamra vállaljak - hogy megpecsételjem az
egyetemes rendbe való tiszta és egyszerű betagozódásomat, lemondáso­
mat és az apológia végét, mely, ha üledékként visszamarad, az állatiság
utórezgése volna. Az igazságosság voltaképpen nem zár egyetemessé­
gének egyensúlyába, hanem arra szólít föl, hogy túllépjek az igazságos­
ság egyenes vonalán; ennélfogva nincs, ami e túllépés végét kijelölhet­
né; a törvény egyenes vonala mögött a jóság végtelen és fölfedezetlen
földje terül el, mely az egyedi jelenlét összes erőforrását szükségessé te­
szi. Úgy vagyok tehát szükséges az igazságosság számára, mint aki egy
objektív törvény által rögzített bármiféle határon túl felelős. Az én - el­
őjog vagy kiválasztás. Az egyedüli lehetőség, hogy a létben átszeljük a
törvény egyenes vonalát, vagyis hogy az egyetemesen túl helyet talál­
junk - maga az én. A belső és szubjektív moralitás olyan szerepet tölt be.
amelyet az egyetemes és objektív törvény nem tud betölteni, viszont
hozzá folyamodik. Az igazság nem adódhat a zsarnokságban, miként
nem adódhat a szubjektívban sem. Az igazság csak akkor adódhat, ha
van egy, a kimondására fölszólított szubjektivitás, abban az értelemben,
amelyben a zsoltáríró így kiált; „A por hálát ad majd neked, elmondja
igazságodat.” A végtelen felelősségre való fölszólítás megerősíti a
szubjektivitást apologetikai helyzetében. Belsőjének dimenziója a léi
szintjéhez viszonyítva a szubjektív szintjére megy vissza. Az ítélet nem
idegeníti el többé, mivel nem emeli be és nem oldja föl egy objektív er-
kölcsiség rendjében, hanem meghagyja neki az önmagába mélyedés di­

208
 C. Az etikai viszony és az idő

menzióját. „Én”-t mondani - a visszavezethetetlen egyediséget állítani,

ahol az apológia zajlik - aAnyit jelent, hogy a felelősségek viszonylatá­
ban kitüntetett hellyel rendelkezem, e felelősségekkel szemben senki
nem helyettesíthet és senki nem oldozhat föl alóluk. A kibújás lehetet­
lensége, ez maga az én. Az apológia személyes jellege megmarad a k i­
választásban, melyben az én mint olyan beteljesedik. Az énnek mint
olyannak a beteljesedése és az erkölcsiség a létben egyetlen folyamatot
alkotnak: az erkölcsiség nem az egyenlőségben, hanem ama tényben
születik, hogy a végtelen követelmények a világegyetem egyetlen pont­
jába tartanak, s ez a szegénynek, az idegennek, az özvegynek és az árvá­
nak a szolgálata. Csak így állhat elő az erkölcsiség révén a világe­
gyetemben Én és Mások. A szükséglet és az akarat elidegeníthető szub­
jektivitása, mely magát máris birtokolni igényli, de amelyet a halál ki­
játszik, átváltozik a kiválasztás által: a kiválasztás beiktatja, ugyanak­
kor belsőjének erőforrásai felé fordítja. Végtelen erőforrások ezek a tel­
jesített kötelességnek a még szélesebb kötelességek miatt bekövetkező
.szüntelen túlcsordulásában. A személy tehát az objektív ítéletben meg­
erősödve találja magát, s nem egy teljességen belüli helyre redukálódik.
V.i azonban nem holmi hízelgés a szubjektív tendenciáinak, nem vigasz­
talás a halállal szemben, hanem a másikért létezés, vagyis önmaga meg­
kérdőjelezése, és inkább a gyilkosság, s nem a halál kétségbe vonása -
salto mortale, amelynek veszélyes terét a türelem (és ebben van a szen­
vedés értelme) nyitj a meg és méri, azonban a pár excellence egyedi lét -
egy én - tudja egyedül véghezvinni. Az akarat igazsága az a tény, hogy
ítélet alá vonódik, azonban belsődleges életének új irányultságában,
\égtelen felelősségekre felszólítottan.
Az igazságosság nem volna lehetséges az egyediség, a szubjekti­
vitás egyszerisége nélkül. Az ilyetén igazságosságban a szubjektivitás
nem formális okként, hanem individualitásként szerepel; a formális
ok csak annyiban testesül meg egy létben, amennyiben az elveszti ki­
választottságát és egyenértékű az összes többivel. Csak egy olyan lét­
ben testesül meg, amely erőtlen ahhoz, hogy a történelem láthatója
alatt feltételezze az ítélet láthatatlanját.
A belsődleges élet elmélyülését immár nem a történelem evidenciái
vezetik. A kockázatvállaláshoz és az én morális megteremtéséhez kötő­
dik - a történelemnél szélesebb horizontokhoz, ahol maga a történelem
megítélődik. E horizontokat nem fedhetik el a filozófusok objektív ese­
ményei és bizonyságai. Ha a szubjektivitás nem ítélhető meg Igazság­
ban apológia nélkül, ha az ítélet nem csöndre kárhoztatja a szubjektivi­
tást, hanem magasztalja, akkor nem lehet összhang a jó és az események
között, vagy pontosabban az eseményeknek egy olyan láthatatlan érte­
lemmel kell rendelkezniük, amelyről csak egy szubjektivitás, egy egye­

209
Az arc és a külső

di lény hozhat döntést. A történelem ítéletén túlra, az igazság ítélete alá

helyeződni nem azt jelenti, hogy a látszólagos történelem mögött egy
másik, Isten ítéletének nevezett történelmet feltételezünk, mely mind­
azonáltal félreismeri a szubjektivitást. Isten ítélete alá helyeződni any-
nyi, mint magasztalni a törvények morális meghaladására fölszólított
szubjektivitást, mely ennélfogva belül van az igazságon, mivel túllép lé­
tének korlátjain. Isten ítélete, amely megítél engem, egyszersmind meg
is erősít. De pontosan belsődleges világomban erősít meg, s ennek ítéle­
te erősebb a történeleménél. Konkrét módon, egy tárgyaláson megjele­
nő énnek lenni, ami a szubjektivitás összes erőforrását igénybe veszi,
annyit jelent, hogy az én a történelem egyetemes ítéletein túl képes meg­
látni a sértett sértettségét, amely elkerülhetetlenül előáll az egyetemes
elvekből származó ítéletben. A pár excellence láthatatlan maga a sértés,
melyet a történelem a különössel szemben elkövet. Énnek és nem egy­
szerűen egy ok megtestesülésének lenni pontosan annyi, mint meglátni
a sértett sértettségét, avagy az arcot. Az, hogy felelősségem elmélyül a
rám kim ondott ítéletben, nem tartozik az egyetemesség rendjébe: az
egyetemes törvényeken túl az én az ítélet alá jóságának ténye által vonó-
dik. A jóság abban áll, hogy a létben oly módon tételeződöm, hogy a
M ásik többet nyom a latba magamnál. így azt a lehetőséget hordozza az
én számára, aki ki van téve annak, hogy a halál elidegeníti a hatalmát,
hogy ne a halálhoz viszonyuljon.
A belsődleges élet azonban, melyet a lét igazsága - az igazsághoz el­
engedhetetlen ítélet igazságában a lét létezése - olyan dimenzióként
magasztal, ahol valami rejtett módon szembeszegülhet a filozófiát el­
csábító történelem látható ítéletével - , e belsődleges élet nem mondhat
le minden láthatóságról. A tudat ítéletének a történelem megtorpanásán
túli valóságra kell utalnia, mely maga is megtorpanás és vég. Az igazság
végső feltételként tehát egy végtelen időt követel, mely mind a jóság­
nak, mind az arc transzcendenciájának feltétele. A szubjektivitás termé­
kenysége, mely által az én túlél, úgy határozza meg a szubjektivitás
igazságát, mint Isten ítéletének titkos dimenzióját. E feltétel megvaló­
sulásához azonban nem elegendő az időnek egy végtelen vonalát venni.
Az idő első fenoménjához kell visszamennünk, ahol a „még nem”
fenoménja gyökerezik. Az apasághoz kell visszanyúlnunk, mely nélkül
az idő csupán az örökkévalóság képmása. Nélküle nem volna lehetséges
az idő, mely szükséges az igazság megnyilvánulásához a látható törté­
nelem mögött (jóllehet e történelem maga is idő marad - vagyis egy
benne elhelyezkedő és azonosítható jelenhez képest idővé válik). Olyan
apaságról van szó, amelynek a biológiai termékenység csupán egyik
formája, és amely mint az idő eredeti megvalósulása az emberek eseté­
ben támaszkodhat a biológiai életre, de ezen az életen túl élhető meg.
IV. szakasz
Az arcon túl
 A Másikkal való kapcsolat nem szünteti meg az elkülönülést. Nem
egy teljességen belül bukkan fel, és nem is létesít - az Ént és a Mást
integrálván - egy teljességet. A szemtől-szemben helyzet egyáltalá­
ban nem előfeltételezi az egyetemes igazságok létezését, ahol a szub­
jektivitás feloldódhatna, mintha ezeknek szemlélése elégséges volna
a/ Én és a Más kommúniójához. Ezen a ponton az ellenkező tételt kell
felállítanunk: az Én és a Más kapcsolata az egymáshoz képest transz­
cendens fogalm ak egyenlőtlenségé ben születik, ahol a másság a mást
nem formális értelemben, mint B-nek A-hoz képest való másságát ha­
tározza meg, mely egyszerűen B-nek A azonosságától különböző azo­
nosságából ered. A Más mássága itt nem azonosságából következik,
hanem azt alkotja: a Más - a Másik. A M ásik mint másik a fenség és
a lealacsonyodás - a magasztos lealacsonyodás - dimenziójában he­
lyezkedik el: arca a szegény, az idegen, az özvegy, az árva arca,
ugyanakkor a szabadságom beiktatásához és igazolásához segítségül
hívott mesteré is. Ez az egyenlőtlenség nem jelenik meg egy minket
s/ámba vevő harmadik számára. Éppen hogy az ént és a Mást felölel­
ni képes harmadik távollétét jelenti, úgy, hogy az eredeti többszörös-
scg a szemköztben magában állapítható meg, amely a többszörösséget
létrehozza. A többszörös egyediségeknek, s nem az összességükön kí­
vül álló lény számára áll elő, aki e többszöröst számba veszi. Az
egyenlőtlenség az azt egyedül eltörölni képes külső nézőpont lehetet­
lenségében rejlik, A létesülő kapcsolat - mely tanítási, uralási, tranzi­
tív viszony - egyszersmind nyelv, és csak a beszélőnek áll elő, aki kö­
vetkezésképpen szembesül. A nyelv nem hozzáadódik az Ugyanazt és
;i Mást uraló személytelen gondolathoz, mely az Ugyanaztól a Másig
löi ténő mozgásban, s ennélfogva a személyközi és nem csupán a sze­
mélytelen nyelvben áll elő. A viszonyban állók számára közös rend
egy pozitív cselekvés révén létesül, mely abban áll, hogy az egyik
odaadja a világot, a birtokát a másiknak; vagy hogy az egyik igazolja
a szabadságát a másik előtt, azaz az apológia révén, Az apológia nem
az ön vak igenlése, hanem eleve a m ásik hívása. M aga az ész eredeti
íeiioménja kiiktathatatlan kétpólusúságában. A viszonyban állók mint
egyediségek vezérlik a kommunikációt, akik nem vezethetők vissza
a/.okra fogalmakra, amelyeket a világukat közölvén vagy a M ásik ál­
tal i igazolását kérvén alkotnak. Az ész feltételezi ezen egyediségeket

213
 Az arcon túl

vagy különösségeket, de nem azon a jogcím en, hogy a fogalmiságnak

felkínálkozott individuumok, vagy hogy levetkőzik különösségükéi
és ily módon azonosnak találják magukat, hanem éppen mint viszony,
bán állók, mint helyettesíthetetlen, nemükben egyszeri lények, mim
arcok. A különbség e két tétel között: „az ész kapcsolatokat állít elő
Én és a Más között” és „az Énnek Más általi tanítása állítja elő az
észt”, nem tisztán elméleti. A - mégoly ésszerű - Állam zsarnokságá­
nak tudata időszerűvé teszi e különbséget. Vajon a személytelen és/
amelyhez az ember a megismerés harmadik nemével felemelkedik
hagyja, hogy az ember az Államon kívül maradjon? Vajon megkíméli
őt az erőszaktól? Vajon elhiteti vele, hogy e kényszer csupán az állalii
korlátozza benne? Az Én szabadsága nem egy elszigetelt lény önké­
nye, sem annak összhangja egy mindenkire kötelező, ésszerű és egye­
temes törvénnyel.
Önkényes szabadságom a rám tekintő szemből szégyenletességét
olvassa ki. Apologetikus, ami azt jelenti, hogy már önmagától fogva a
másik ítéletére hivatkozik, és sürgeti. így a másik ítélete szabadságolnál
nem szorítja mintegy korlátok közé, szabadságom éppen ellentétes az­
zal a felfogással, hogy minden másság - sértés. Nem egyszerűen csök­
kent érvényű, vagy, miként mondják, véges causa sui. Hiszen ha e sza­
badság részlegesen tagadott, akkor egészen az. Apologetikus helyze­
temnél fogva a létem nem arra hivatott, hogy a maga valóságában tűnjön
elő: létem nem egyenlő a tudatban való előtűnésével.
De létem azzal sem egyenlő, ami mások számára egy személyle­
ien ész nevében voltam. A történelemben játszott szerepemre redukál­
tan éppen annyira félreismert maradok, m int amennyire megtévesztő,
ha a tudatomban előtűnök. A történelemben való létezés kívül helyez
tudatom on és lerombolja felelősségemet.
Az emberség nem-embersége, amikor az ön a tudatával önmagán
kívül rendelkezik, az erőszak - önmagán belül található - tudatában
rejlik. Az individuum részarányáról való lem ondást úgymond a zsar­
nokság kényszeríti ki. Ha viszont az individuum részaránya mint incli-
viduációs elv az inkoherencia elve, akkor m iféle mágia révén eredmé­
nyez az inkoherenciák egyszerű összeadódásából koherens személy­
telen beszédet, s nem kaotikus zajok tömegét? Individualitásom tehál
teljesen más dolog, mint az állatinak ama részaránya, amelyhez, úgy­
mond, hozzáadódna az ész, ama ellentmondás eredményeképpen,
mely az állati különösségek ellenséges hajtóerőit szembeállítja egy­
mással. Individualitásom egyedisége magának az észnek a szintjén áll
- apológia, vagyis személyes beszéd, melyet az én másokhoz intéz.
Létem azáltal áll elő, hogy a beszédben mások számára adódik; létein
egyenlő azzal, amit másoknak feltár, miközben részt vesz és s e g é d k c -

214
 Az arcon túl

zik a feltárulkozásában. Annyiban vagyok igazság szerint, amennyi­

ben létrehozom magam a történelem rólam alkotott ama ítéletének
megfeleló'en, amelyet m indazonáltal a jelenlétem ben hoz, vagyis úgy,
hogy rám hagyja a beszédet. Fentebb megmutattuk, hogy az efféle
apologetikus beszéd a jóságba torkollik. A különbség aközött, aho­
gyan „a történelemben (a beszéd jogát nélkülözvén) előtűnök”, és
aközött, ahogyan a másiknak előtűnök, miközben segédkezem előtű-
nésében, továbbra is elkülöníti politikai létem et vallási létemtől.
Vallási létemben igazság szerint vagyok. Vajon e létbe a halál ál­
tal bevezetett erőszak lehetetlenné teszi az igazságot? Vajon a halál
erőszakja nem kényszeríti hallgatásra a szubjektivitást, aki nélkül az
igazság kimondhatatlan marad, de nem is létezhet nélküle, vagy -
hogy a jelen fejtegetésünkben oly gyakran használt kifejezéssel él­
jünk, aki mind a tűnést, mind a létet magába foglalja - aki nélkül az
igazság nem képes előállni? Csak ha a szubjektivitás, az apológiát
csendre korlátoztató ész erőszakjától felbújtva képessé válna nem
csupán elfogadni a hallgatást, hanem önmagától, erőszak nélkül le­
mondani önmagáról, önmagától gátat vetni az apológiának, - mindez
nem öngyilkosság vagy beletörődés volna, hanem maga a szeretet. A
zsarnokságnak való alávetettség, a - mégoly ésszerű - egyetemes tör­
vénybe való beletörődés, mely egyszersmind gátat vet az apológiá­
nak, aláássa létem igazságát.
Egy olyan síkot kell tehát kijelölnünk, amely egyszerre feltételezi
és transzcendálja a M ásik epifániáját az arcban; ahol az én a halálon
túlra juttatja magát, ugyanakkor önmagához való visszatérése által
feltárulkozik. Ez a szeretet és a termékenység síkja, ahol a szubjekti­
vitás eme mozgások függvényében tételeződik.
 A. A szeretet kétértelműsége
A transzcendencia metafizikai eseménye - a M ásik fogadása, a
vendégszeretet - Vágy és nyelv - nem mint szeretet teljesedik be. l)c
a beszéd transzcendenciája a szeretethez kötött. Meg fogjuk mutatni
mi módon ju t a szeretet révén a transzcendencia egyszerre messzebb
és kevésbé messze a nyelvnél.
Vajon a szeretet csupán egyetlen elemhez, a személyhez kapcso­
lódik? A személy itt kitüntetettséget élvez: a szerető szándék a Má­
sik felé, a barát, a gyermek, a testvér, a szeretett lény, a szülők leié
irányul. Ám egy dolog, egy fogalom, egy könyv éppúgy lehet a sze­
retet tárgya. Vagyis a M ásik felé irányuló szeretet mint transzeen-
dencia egy lényegi szempontból visszavet az immanencia mögé-,
olyan m ozgást jelöl, melynek során a lény olyasmi után kutat, ami­
vel, m ielőtt még kutatásba fogott volna, annak külsődleges jellege
ellenére összekötötte magát. A pár excellence kaland egyszersmind
predesztináció, a sohasem választott választása. A szeretet mint a
M ásikkal való viszony visszavezethető erre az alapvető immanenci-
ára, megfosztható minden traszcendenciától, lehet egy egyívású
lény, egy testvéri lélek keresése, m egjelenhet vérfertőzés formájá­
ban. Arisztophanész mítosza Platón Lakomájában, melyben a szere­
lem egy egyedi lény két felének újraegyesítése, a kalandot önmagá­
hoz való visszatérésként értelmezi. Az élvezet igazolja ezt az értel­
mezést azáltal, hogy egy esemény kétértelműségét hangsúlyozza,
mely az immanencia és a transzcendencia határán helyezkedik el. A
vágy - amely szüntelenül megújuló, vég nélküli mozgás, egy jrivií,
egy sohasem eléggé távoli jövő felé - m egtörik és kielégül a legin­
kább egoista és legkegyetlenebb szükséglet gyanánt. Mintha a szere­
lem transzcendenciájának túlon túli merészsége beérné egy vissza­
utasítással a szükségleten innen. De az innen, megvallhatatlan mély­
ségei révén, ahová elvezet, a lét mindennemű hatalmára gyakorol!
rejtélyes hatása révén kivételes merészségről tanúskodik. A szereld
a másikkal való kapcsolat marad, miközben szükségletbe csap ál: c
szükséglet továbbra is előfeltételezi a másnak, a szeretettnek teljes,
transzcendens külsődleges jellegét. Ezért szűrődik át az arcon az ar­
con túlról jövő homályos fénye annak, ami még nincs, egy sohasem
eléggé távoli, a lehetségesnél távolibb jövő. A szeretet, minthogy a
transzcendensnek már-már önellentmondásos élvezete, kimondhatat­

216
 A. A szeretet kétértelműsége

lan a maga igazságban a? erotikus beszédben, ahol érzésként értel­

meződik, vagy a spirituálé nyelvezetben, mely a transzcendens utáni
vágyakozáshoz emeli. Az a lehetőség, hogy M ásik másságát m eg­
őrizvén a szükséglet tárgyaként tűnjön fel, a M ásik élvezésének, a
beszéden egyszerre innen és túl történő elhelyezkedésnek a lehetősé­
gi, a beszélgetőtárssal átellenben, aki osztja, de egyszersmind meg­
haladja e helyzetet, Szükséglet és vágy, bujaság és transzcendencia
egyidejűsége, a megvallható és megvallhatatlan érintője alkotja az
erotikum eredetiségét, amely ebben az értelemben a pár excellence
kétértelműség.

S)
 B. Az Érosz fenomenológiája
A szerelem a M ásikat célozza, a M ásikat gyöngeségében veszi
célba. A gyöngeség itt nem valamilyen tulajdonság alacsonyabb fo­
kát, én és a Más kölcsönös meghatározottságának viszonylagos elég­
telenségét jelenti. A gyöngeség a tulajdonságok megnyilvánulását
m egelőzően magát a másságot minősíti. Szeretni annyi, mint félteni a
másikat, segítségére lenni gyöngeségében. E gyöngeségben, mint haj­
nali fényben, kiem elkedik a Szeretett, azaz a Szeretett nő. A nő mint
a Szeretett epifániája nem hozzáadódik a semlegesben - a formális lo­
gika által ismert egyetlen nemben - előzetesen adott vagy fellelt
tárgyhoz és Te-hez. A Szeretett epifániája egyet jelent a gyöngédség
form ájával. A gyöngédség módja a végletes törékenység, a sebezhe­
tőség. A lét és a nemlét határán nyilvánul meg, mint édes melegség,
melyben a lét sugárzóan szétárad, miként a nimfák „könnyű bíbora”
az Egy fa u n délutánjában, mely „az álomtól sűrű lég kődében szinte
itt lebeg”, megszabadulván individualitásától és elszakadván létének,
ennek az eleve tünékeny és áléit állapotnak terhétől, megnyilvánulá­
sának mélyén önmagába menekül. E menekülésben a M ásik - Más,
idegen a világban, mely túlságosan durva és sebző számára.
Ez a végletes törékenység ugyanakkor egy „szabályok nélküli”,
„kertelés nélküli” létezés, egy „jelentés nélküli” és nyers vaskosság, egy
túlburjánzó ultramaterialitás határától is függ. E felsőfokú kifejezések a
metaforáknál jobban kifejezik az anyagiság paroxizmusát. Az ultrama­
terialitás nem az emberi puszta távollétét jelzi egy holdbéli táj homokos
és sziklás dűnéiben, de nem is az önmagára rálicitáló, szétszabdalt alak­
zataival romokban és sebekben tátongó anyagiságot, hanem egy kitárul­
kozó meztelenség túlburjánzó jelenlétét - mely mintha messzebbről
jönne az arc nyíltságánál, eleve profanizálva és a maga egészében pro-
fanizáltan, mintha egy titok tilalmát szegte volna meg. A lényegileg rej­
tett úgy vetó'dik a fén y felé, hogy nem válik jelentéssé. Nem a semmi, ha­
nem ami még nincs. Oly módon, hogy ez az irrealitás a valóság küszö­
bén nem kínálja magát mint lehetségest a megragadásra, avagy a titkos­
ság nem egy ismeretelméleti véletlent körvonalaz, mely megesik egy
léttel. A „még-nincs” nem emez vagy amaz: a titkosság kimeríti e nern-
levés esszenciáját. A titkosság előállásának szemérmetlenségében éj-

1 Stéphane M allarm é, „Egy faun délutánja”, in Stéphan e M a lla rm é és P au l V aléry ver­

sei, Budapest, Európa, 1990. 36. o. R ónay G yörgy fordítása.

218
 B. A z Érosz fenomenológiája

szakai életéről vall, s ezjnem a nappaltól megfosztott mindennapi élet.

Nem a magányos és intim élet puszta belsője, mely ugyanakkor kifeje­
ződni törekszik, hogy felülkerekedjék visszafojtottságán. A titkosság az
általa profanizált, de le nem küzdött szemérmességre utal, melyet profa-
nizált, de nem küzdött le. A titok anélkül tűnik elő, hogy előtűnnék, nem
azért, mert félig, vagy fenntartásokkal, vagy zavaros módon tűnt volna
elő. A titkos és felfedett egyidejűsége határozza meg a profanádét.
Vagyis a kétértelműben tűnik elő. Azonban a profanáció teszi lehetővé
a kétértelműt - a lényegileg erotikust - , és nem fordítva. A szerelemben
leküzdhetetlen szemérmesség alkotja benne a patetikust. A buja mezte­
lenség megjelenésében folyton megkísértett szemérmetlenség nem egy
előzetes semleges érzékeléshez járul, mint az orvosé, aki egy beteg
meztelenségét vizsgálja. Az a mód, ahogyan az erotikus meztelenség el­
őáll - megjelenik és létezik -, a szemérmetlenség és a profanáció eredeti
fenoménjait vázolja fel. Az általuk megnyitott morális perspektívák im ­
már abban az egyedi dimenzióban helyezkednek el, amelyet ez a mér­
téktelen kitárulkozás nyit meg annyiban, amennyiben a lét előállása.
Futólag megjegyezzük, hogy a gyöngédség földalatti dim enziójá­
nak ilyetén mélysége m egakadályoz abban, hogy azonosítsuk a bájos­
sal, jóllehet hasonlít hozzá. A törékenységnek és a nem-jelentésesség
súlyának egyidejűségét vagy kétértelm űségét - amely nehezebb az
alaktalan valóságnál - nevezzük nőiségnek.
A szerető mozdulata a nőiség gyöngeségével szemben nem tiszta
együttérzés, de nem is érzéketlenség, hanem tetszeleg az együtt­
érzésben és feloldódik a simogatás önelégültségében.
A simogatás, mint ahogyan az érintés, érzékiség. De a simogatás
meghaladja az érzékit. Nem azért, mert az érzetten túl, az érzékeknél
messzebb érez, vagy mert fenséges táplálékot kaparint meg, olykép­
pen, hogy e végső érzettel való viszonyában megőrzi az éhség táplá­
lékra irányulását, mely odaígéri és odaadja magát az éhségnek, elm é­
lyíti, mintha a simogatás önnön étvágyával táplálkozna. A simogatás
annyit tesz, mint semmit sem megragadni, hanem sürgetőleg hívni
azt, ami szüntelen kicsusszan formájából egy jövendő - sohasem
eléggé távoli jövendő - felé, ami elrejtőzik, mintha még nem lett vol­
na. A simogatás kutat, matat. Nem a felfedés, hanem a keresés inten-
cionalitása: menetelés a láthatatlan után. Egy bizonyos értelemben ki­
fejezi a szerelmet, de kimondásának képtelenségében szenved. A kife­
jezésre éhesen, az éhség szüntelen növekedtével messzebb megy te­
hát tárgyánál, a létezőn túlit célozza, mely jövőbeliként mégis éppen
mint létező már a lét ajtaján kopogtat. Kielégülésében a vágy, mely a
simogatást fűti, újjászületik, azáltal táplálva valamiképpen, ami még
nincs, visszavezetvén a nőinek mindig is megerőszakolt szüzességé-

219
A z arcon túl

hez. Nem azért, mintha a simogatás egy ellenséges szabadságot ural­

ni, tárgyává tenni vagy a beleegyezését kikényszeríteni törekedne. A
simogatás a szabadság beleegyezésén vagy ellenállásán túl keresi azt,
am i még nincs, „a semminél kevesebbet”, mely a jövendőn túl bezár­
va, következésképp máshogyan szunnyad, mint a lehetséges, amely
kínálja m agát az előrejelzésre. A simogatásba beszüremkedő profaná-
ció kellőképpen megfelel a távoliét dim enziója eredetiségének. Más
távoliét ez, mint az elvont semmi üressége: a létre utal, ám a maga
módján, mintha a jövendő „távollétei” nem jövendők, nem ugyanazon
a szinten és egyforma módon volnának, Az előrejelzés a lehetségest
ragadja meg; amit a simogatás keres, nem egy távlatban és nem a
m egragadható fényében helyezkedik el. A testi, a pár excellence
gyöngédség és a simogatás korrelátuma, a szeretett nő nem keverendő
össze sem a testtel, a fiziológus tárgyával, sem a „hatalommal bírok”
tulajdon testével, sem a test-kifejeződéssel, a megnyilvánulásában va­
ló segédkezéssel vagy az arccal. A simogatásban, mely egyfelől még
érzéki kapcsolat, a test immár leveti formáját, hogy erotikus mezte­
lenségként kínálkozzon fel. A gyöngédség testiségében a test elhagy­
ja a létező állapotát.
A Szeretett nő, minthogy egyszerre megragadható, de meztelensé­
gében érintetlen, a tárgyon és az arcon, s így a létezőn túli, megmarad
szüzességében. A lényegileg m egerőszakolható és megerőszakolha-
tatlan Nő, az „Örök N ő” a szűz vagy a szüzesség szüntelen újrakezdő-
dése, a kéj érintésében, a jelenben érinthetetlen - maga a jövő. Nem
olyan, mint a hódítójával küzdő szabadság, amely megtagadja tárgyi-
asítását és objektiválását, hanem törékenység a nemlét határán; ott,
ahol nem csupán az lakozik, ami kihunyt és nincs többé, hanem ami
még nincs. A szűz megragadhatatlan marad, meghal, anélkül, hogy
meghalna, elalél, a jövendőbe, az előrejelzésnek beígért lehetségesen
túlra húzódik vissza. Az éjjel, a van névtelen m orajlása mellett terül el
az erotikus éjszakája; az álmatlanság éjjele mögött a rejtettnek, a tit­
kosnak, a rejtelm esnek az éjjele, a szűznek az Érosz által felfedett és
ugyanakkor az Érosztói megtagadott hazája - íme a profanáció meg­
fogalm azásának egy másik módja.
A simogatás nem egy szem élyt vagy egy dolgot céloz. Belevész
egy akaratlanul és ellenállás nélkül szétáradó létbe, akár egy személy­
telen álomban; egy immár teljesen a halálán lévő passzivitásba, egy
már állati vagy gyermeki névtelenségbe. A gyöngédnek az akarása a
tünékenység révén áll elő, mintegy a haláláról mit sem tudó állatiság-
ban gyökerezve, az életelem hamis biztonságába, a gyermekibe me-
rülten, mely nem sejti, mi fog történni vele. De ez az akarás egyszer­
smind örvénylő mélysége annak, ami még nincs, ami nincs, egy olyan

220
 B. A z Érosz fenomenológiája

nemlétezés mélysége azonban, mely nem rokonítható a léttel, mint

ahogyan egy eszme vagy terv, és semmiféle jogcím en nemkívánja an­
nak átváltozását, ami van. A simogatás a gyöngédet célozza, mely
nem rendelkezik többé a „létező'” státusával: kilépvén „a számok és a
létek” keretéből a gyöngéd nem a létező sajátossága. Egy módra, a
senki földjén a lét és a még-nem-lét közti tartózkodás módjára utal. Ez
a mód nem véteti észre magát, mint valamilyen jelentés, egyáltalában
nem fénylik, hanem kihuny és elalél; a Szeretett nő esszenciális gyön-
gesége, amely mint sebezhető és halandó áll elő.
De éppen hogy gyöngéd tünékenysége és aléltsága révén a szub­
jektum nem a lehetséges jövendője felé veti magát. A még-nincs nem
abban a jövendőben sorakozik, ahol mindaz, amit megvalósíthatok,
már nyomul előre, szikrázik a fényben, kínálkozik az előrejelzésre és
hatalomra serkent. A még-nincs nem pusztán más lehetségeseknél tá­
volibb lehetséges. A simogatás nem cselekszik, nem a lehetségest ra­
gadja meg. A titok, m elyet kikényszerít, nem tudósítja valamiről,
mint a tapasztalat, hanem felborítja az énnek önmagával és a nem -én­
nel való viszonyát. Egy alaktalan nem-én az ént egy abszolút jöven­
dőbe viszi, ahol az én elillan és elveszti alanyi pozícióját. „Intenciója”
többé nem a fén y felé, az értelmes felé halad. Teljes egészében szen­
vedély lévén, osztozik a gyöngéd passzivitásában, szenvedésében és
tünékenységében. Meghal halála és szenved szenvedése miatt. Ellá-
gyultság, szenvedés nélküli szenvedés lévén máris m egvigasztalódik
azáltal, hogy kedvét leli a szenvedésben. Az ellágyultság szánalom,
amely kedvét leli Önmagában, öröm, boldogsággá változott szenvedés
- maga a kéj. És ebben az értelemben a kéj már az erotikus vágyban
kezdetét veszi, és minden pillanatban vágy. A kéj nem betölti a vá­
gyat, hanem maga ez a vágy. Ezért a kéj nem pusztán türelmetlen, ha­
nem maga a türelmetlenség, magába szívja a türelmetlenséget és belé­
je süpped, a vége meglepetés, mert vég nélkül halad előre.
A kéj mint profanáció a rejtettet mint rejtettet fedezi fel. így egy ki­
vételes viszony teljesedik be egy olyan összekapcsolódásban, mely a
formális logikában az ellentmondást eredményezne: a felfedezett nem
veszti el rejtély ességét a felfedezésben, a rejtett nem lepleződik le, az éj­
jel nem oszlik szét. A felfedezés-profanáció a szemérmességben áll
fenn, még ha a szemérmetlenség alakjában is: a felfedezett titkos soha­
sem emelkedik a felfedett rangjára. Felfedezni itt inkább azt jelenti:
megerőszakolni, s nem felfedni egy titkot. Olyan megerőszakolás,
amely megretten merészségétől. A profanáció szégyene lesüti a szemet,
melynek kifürkésznie kellett volna a felfedezettet. Az erotikus mezte­
lenség a kimondhatatlant mondja, de a kimondhatatlan elválaszthatat­
lan e mondástól, mint ahogyan a kifejezéstől idegen rejtélyes tárgy elkü­

221
 Az arcon túl

lönül a világos szótól, mely körülhatárolni próbálja. A „mondás” vagy a

„megnyilvánulás” módja elrejt, miközben felfedez, mondja és elhall­
gatja a kimondhatatlant, zaklat és provokál. A „mondás” - és nem csu­
pán a mondott - kétértelmű. A kétértelmű nem a szó kétféle értelme kö­
zött vibrál, hanem a szó és a szóról való lemondás, a nyelv jelen­
tésessége és a csend által leplezett buja nem-jelentésessége között. A
profán kéj nem lát. Mint látvány nélküli intencionalitás, a felfedezés
nem állít eló' fényt: amit felfedez, nem kínálkozik fel jelentésként és
nem világít meg semmilyen horizontot. A női egy arcot kínál, amely túl­
megy az arcon. A szeretett nő arca nem fejezi ki a titkot, melyet az Érosz
profanizál - félbehagyja a kifejezést, vagy, ha jobban tetszik, nem fejez
ki mást, mint a kifejezés visszautasítását, a beszéd és az illendőség vé­
gét, a jelenlétek rendjének hirtelen félbeszakítását. A női arcban a ki fe­
jeződés tisztaságát eleve megzavarja kéjes kétértelműsége. A kifejező­
dés illetlenségbe csap át, immár igen közel a semminél semmitmondóbb
kétértelműséghez, nevetés és gúnyolódás.
Ebben az értelemben a kéj tiszta tapasztalat, nem szorítható sem­
milyen fogalomba, hanem vakon tapasztalat marad. A profanáció - a
rejtett mint rejtett feltárulkozása - a lét olyatén modelljét alkotja,
mely visszavezethetetlen az intencionalitásra, ez utóbbi maga is tár-
gyiasít a gyakorlatban, mivel nem lép ki „a számok és a létek” kereté­
ből. A szeretet nem redukálódik egy affektív mozzanatokkal elegyí­
tett megism erésre, melyek a létnek egy előre nem látható síkját nyit­
nák meg számára. A szeretet semmit nem ragad meg, nem végződik
fogalom ban, nem végződik sem a szubjektum-objektum, sem az én-te
szerkezetben. Az érosz nem egy tárgyat rögzítő szubjektumnak vagy
egy lehetséges felé történő előre-vetülésnek a formájában teljesedik
be. M ozgása abban áll, hogy túlmegy a lehetségesen.
Az erotikus meztelenség nem -jelentésessége nem előzi meg az arc
jelentésességét, mint ahogyan a formátlan anyag homálya megelőzi a
művész formáit. M ár hordozza maga m ögött a formákat, a jövendőből
érkezik, túl azon a jövendőn, ahol a lehetségesek felvillannak, hiszen
a szűzi m eztelenség nem enyészik el az erotikus kitárulkozásában. Az
indiszkréció, melyben az erotikus rejtélyes és megragadhatatlan ma­
rad, ezen indiszkréció túlburjánzó mértéktelensége révén mutatkozik
meg. Csak az arc nyíltságával rendelkező lét „fedeződhet fel” a buja
nem -jelentésességében.
Hadd em lékeztessünk a jelentéssel kapcsolatos szempontokra. A
jelentés első ténye az arcban áll elő. N em azért, mert az arc valami­
vel kapcsolatban tesz szert jelentésre. Az arc önmagánál fogva jelen­
tő, jelentése megelőzi a Sinngebungot, fényében eleve értelmes vi­
selkedés tűnik elő; az arcból árad oda a fény, ahol maga a fény lát­

222
 B. Az Érosz fenomenológiája

ható. Az arc nem igényel magyarázatot, mivel minden magyarázat

belőle indul ki. Másképpfen fogalmazva, a Másikkal való társasság,
mely a van abszurd morajlásának végét jelzi, nem egy értelmet köl­
csönző Én műve révén áll elő. Eleve a másikért kell lenni - létezni és
nem csupán munkálkodni - azért, hogy az értelem fenoménja, egy
gondolat intenciójának korrelátum a felbukkanhasson. A másikért-
lenni nem sugallhat holmi célszerűséget, nem feltételezi egy tudom
is én milyen érték előzetes helyzetét vagy felmérését. A másikért
lenni annyi, mint jónak lenni. A M ásik fogalma bizonyosan nem ren­
delkezik az énhez képest új tartalommal; de nem is olyan fogalmak
kapcsolata, amelyeknek felfogása egybeesik, vagy valamely fogalom
felfogása egy én által, hanem a jóságom . Az a tény, hogy a másikért
létezve másképpen létezem, mintha magamért léteznék, maga az er-
kölcsiség. Az erkölcsiség minden oldalról átfogja a Másikról való is­
meretemet és nem válik le a M ásik megismeréséről annak - első
megismerésén felül történő - értékelése által. A transzcendencia
mint olyan „morális tudat”. A morális tudat megvalósítja a m etafizi­
kát, amennyiben a m etafizika a meghaladásban áll. Az előzőekben
megkíséreltük úgy kifejteni az arc epifániáját, mint a külsődleges je l­
leg eredetét. A jelentés első fenoménja egybeesik a külsődleges je l­
leggel. A külsődleges jelleg maga a jelentésesség. És az erkölcsiség-
ben csupán az arc külsődleges. Ebben az epifániában az arc nem egy
tartalmat magára öltő formaként, nem képm ásként ragyog, hanem
egy olyan elv meztelenségeként, amely mögött semmi sem található.
A halott arc formává, halotti maszkká válik, megmutatkozik, s nem
látni enged, de éppen ezért nem arcként tűnik elő.
De másképpen is fogalmazhatnánk: a külsődleges jelleg a létezőt
mint létezőt határozza meg, és az arc jelentése a létező és a jelentő lé­
nyegi egybeesésétől függ. A jelentés nem hozzáadódik a létezőhöz.
Nem a jelként megjelenéssel, hanem a kifejeződéssel, azaz a személy­
ként való megjelenéssel egyenértékű. A jel szimbolikája már feltételezi
a kifejezés jelentését, az arcot. Az arcban a pár excellence létező jelenik
meg. És az egész test kifejezhet, miként az arc, egy kéz vagy a váll íve is
kifejezhet. A létező eredeti jelentésessége - személyként való megjele­
nése vagy kifejeződése - az a mód, ahogyan kipattan plasztikus képmá­
sából, konkrétan úgy áll elő, mint a teljes tagadás kísérlete, és mint vég­
telen ellenállás a másiknak mint másiknak a meggyilkolásával szem­
ben; vagyis a védtelen szemek kemény ellenállásában, a lehető legszelí­
debb és legfelfedettebb ellenállásában. A létező mint létező csupán az
crkölcsiségben áll elő. A nyelv, minden jelentés forrása, a végtelen ör­
vényéből születik, mely az arc egyenességével szemközt megragad, le­
hetővé és lehetetlenné teszi a gyilkosságot.

223
Az arcon túl

A „Ne ölj” elve, az arc jelentésessége maga, ellentétesnek látszik

az Érosz által profanizált rejtéllyel, amely a gyöngéd nőiségében hírül
adja magát. Az arcban a M ásik az eminens voltát, a fenség és az iste-
niség dim enzióját fejezi ki, ahonnan leereszkedik. Szelídségében ere­
je és egyenessége tör elő. A nőiség gyöngesége szánalomra szólít az­
zal szemben, aki bizonyos értelemben még nincs, és tiszteletlenségre
azzal szemben, ami a szemérmetlenségben kitárulkozik, és kitárulko­
zása ellenére nem fedi fel magát, vagyis nem profanizálódik.
D e a tiszteletlenség feltételezi az arcot. Az életelemek és a dol­
gok a tiszteleten és a tiszteletlenségen kívül állnak. Az arcot észre
kell venni ahhoz, hogy a meztelenség szert tegyen a buja nem-jelen-
tésességre. A női arc egyesíti a világosságot és a homályt. A női ott
válik arccá, ahol a zavaros ostrom alá veszi és máris legyőzi a vilá­
gosságot. A viszony az érosz nem társas látszatában utal - még ha
negatívan is - a társasra. Az arcnak a nőiség által kiváltott befelé
fordulásában - ebben az arcra utaló defigurációban - a nem-jelen-
tésesség az arc jelentésességében áll. Az arc nem-jelentésességének
ilyetén jelenléte, vagy a nem -jelentésességnek a jelentésességre uta­
lása a női szépség eredeti eseménye, abban az eminens értelemben,
m elyet a szépség a nőiben nyer, ahol az arc szűziessége és illendősé­
ge az obszcén egyre kitolt, ám mégis oly közeli és beígért határán
időzik; ezt a szépséget a m űvésznek azonban a kő vagy a szín hideg
anyagába belefaragva „nehézkedés nélküli gráciává” kell átalakíta­
nia, ahol a szépség nyugodt jelenlétté, a szárnyalás legfőbb hatalmá­
vá, alapok nélküli - mert megalapozás nélküli - létté válik. A művé­
szet szépsége befelé fordítja a női arc szépségét. A „semminél keve­
sebb” (és nem egy világ) jövendőjének felkavaró mélységét, melyet
a női szépség hírül ad és elrejt, egy képmással helyettesíti. Egy, a
szárnyalásban önmagára redukált és mélységétől megfosztott szép
formát jelenít meg. M inden műalkotás a pillanatban vagy periodikus
visszatérésében megmerevedett táblakép és szobor. A költészet a női
életet ritm ussal helyettesíti. A szépség a közömbös anyagot betakaró
form ává válik, és nem hordoz rejtélyt.
így az erotikus meztelenség olyan, mint a visszájára fordult jelen­
tés, amely hamis módon egy lángolássá és éjszakává változott vilá­
gosságot jelent; olyan kifejezés, amely nem fejez ki többé, hanem a
kifejezésről és a szóról való lemondását fejezi ki, a csend kétértelmű­
ségébe süllyed; olyan szó, amely értelem helyett a kitárulkozást közli.
Ebben rejlik az erotikus meztelenség bujasága - a shakespeare-i bo­
szorkányok találkáin felhangzó nevetés, tele burkolt utalásokkal a
szavak illendőségén túl, mint bárm iféle komolynak, a szó bármilyen
lehetőségének távolléte, a „kétértelmű történelm ek” nevetése, mely­

224
 B. Az Érosz fenomenológiája

ben a nevetés mechanizmusa nem egyszerűen a komikus formális fel­

tételeiből adódik, mint ahogy ez utóbbiakat például Bergson A neve­
tés lapjain kifejtette. A nevetéshez egy olyan tartalom járul, mely a
komolyt teljes mértékben nélkülöző rendhez irányít. A szeretett nő
nem úgy áll velem szemben, mint az akaratommal küzdő vagy annak
alávetett akarat, hanem, ellenkezőleg, mint felelőtlen állatiság, amely
nem valódi szavakat mond. A felelősség nélküli gyermekkor szintjére
visszalépő szeretett nő - a kacér fej, a fiatalság, a „kissé buta” tiszta
élet - kilépett a személy állapotából. Az arc eltompul, személytelen és
kifejezéstelen semlegessége kétértelm ű módon állatiságban folytató­
dik. A másikkal való. viszony játék - a másikkal úgy játszunk, mint
egy kölyökállattal.
A buja nem-jelentésessége tehát nem egyenlő az anyag ostoba kö­
zömbösségével. M inthogy annak visszájára fordult kifejeződése, aki
elvesztette kifejeződését, a buja éppen hogy visszairányít az archoz.
A lét, mely az arcban m int azonos jelenik meg, elveszti jelentését a
profanizált titokhoz képest, és a kétértelm ű szerepét játssza. A kétér­
telmű a női epifániája, aki egyszerre beszélgetőtárs, munkatárs és
nagy tudású tanító, oly gyakran uralkodván a férfiakon a férfiúi civi­
lizációban, amelynek részese, és nő, aki az intézményes társadalom
íratlan szabályai szerint nőként kezelendő. Az arc mint tiszta egye­
nesség és nyíltság a női epifániájában célzásokat és burkolt utalásokat
leplez. Nevet önnön kifejeződésének köpönyege alatt, nem irányít
semmilyen szabatos értelemhez, üresen célozgat, és a semminél is ke­
vesebbet jelez.
A feltárulkozás ilyetén erőszakja épp e távollétnek, e még-nem-aék,
a szemérmességéből, a rejtettsége lényegéből merészen kiszakított ke­
vesebbnél kevesebbnek az erejét mutatja. Ez a jövendőnél távolibb, idő­
beli még-nem a fokozatokról tanúskodik a semmin belül. Ennélfogva az
Erosz elragadtatás minden terven, dinamizmuson, természetes indisz­
kréción túlra, azaz profanáció, és nem a sugárzásként és jelentésként
már létező leleplezése. Az Erosz túlmegy tehát az arcon. Nem azért,
mintha az arc, illendőségénél fogva, egy másik arc maszkjaként takarna
valamit. Az erotikus meztelenség szemérmetlen előtűnése elnehezíti az
arcot, szörnyű súlyként nehezedik rá egy nem-értelem homályában,
amely nem azért vetül rá, mert mögötte egy másik arcnak kellene el­
őtűnnie, hanem mert a rejtett kiszakad a szemérmességéből. A rejtett
nem egy elrejtőzött létező vagy a létező lehetősége; a rejtett az, ami még
nincs, és ami következésképpen teljes mértékben mentes a lényegiség-
től. A szerelem nem pusztán egy kanyargósabb vagy egyenesebb úton
vezet a Te felé. Egy másik útirányban halad, mint amelyiken a Te-vel le­
het találkozni. A rejtett - sohasem eléggé rejtett - túl van a személyesen,

225
Az arcon túl

és mint annak visszája ellenáll a fénynek, a lét és a semmi játékához ké­

pest külsődleges, és túl van a lehetségesen, mivelhogy abszolút értelem­
ben megragadhatatlan. A rejtettnek a lehetségesen túli módja a szerel­
mesek társasságának nem-társaságiságában nyilvánul meg, annak el­
utasításában, hogy odaadásuk mélyén felszabaduljanak; ez az elutasítás
maga a kéj, amelyet önnön étvágya táplál, egyre közelebb kerülvén az
örvényben a rejtetthez vagy a nőihez, egy személytelenhez, amelyben a
személyes mégsem süllyed el.
A kéjben a szeretők között létesülő kapcsolat, mely alapvetően el­
lenáll az univerzalizációnak, a társas kapcsolat szöges ellentéte. Kizárja
a harmadikat, vagyis bensőségesség, két ember magánya, zárt társaság:
a pár excellence nem-nyilvános. A női maga a Más, aki ellenáll a társa­
ságnak, lévén hogy egy két emberből álló társaságnak, egy bensőséges,
a nyelvtől mentes társaságnak a tagja. Ennek a bensőségességét kell le­
írnunk. M ivelhogy az egyenlőtlen kapcsolat, amelyet a kéj a nem-jelen­
tővel fenntart, olyan együttes, mely nem e nem ismételt kimondására,
hanem pozitív jegyekre vezethető vissza, amelyek, ha fogalmazhatunk
így, egy jövendőt határoznak meg, azt, ami még nincs (és ami nem egy­
szerűen a lehetséges állapotában maradt létező).
A kéjnek a társasra való redukálhatatlansága - a nem-jelentésesség,
amelybe a kéj beletorkollik, és amely a kéjt kimondani akaró nyelv eme
illetlenségében megnyilvánul - elszigeteli a szerelmeseket, mintha
egyedül volnának a világon. Ez a magány nem egyszerűen tagadja a vi­
lágot, nem egyszerűen megfeledkezik róla. A z érző és érzett közös cse­
lekvése, amelyet a kéj megvalósít, elzárja, lezárja, kettéhasítja a pár tár-
sasságát. A kéj nem-társassága pozitív értelemben érző és érzett közös­
sége: a más nem pusztán érzett, hanem az érzettben az érző állítódik,
mintha maga az érzés lényegileg közös lenne az énben és a másban; nem
úgy, ahogyan két megfigyelőnek közös egy táj vagy két gondolkodónak
közös egy gondolat. Nem egy azonos objektív tartalom közvetíti a kö­
zösséget; a közösség nem az érzés analógiájának függvénye, hanem az
érzés azonosságán múlik. A kéj, minthogy az „adott” szerelem utalása a
„kapott” szerelemre - a szerelem szerelme - , nem másodfokú érzés,
mint a reflexió, hanem egyenes, mint a spontán tudat. Bensőséges és
mégis interszubjektív szerkezetű lévén, nem egyszerűsödik le egy adott
tudatra. A M ás a kéjben egyszerre én és elkülönült az éntől. A Más elkü­
lönülése az érzés eme közösségének mélyén alkotja a kéj csúcspontját.
A kéj kéjessége nem a Más megfékezett, objektivált, tárgyiasított sza­
badsága, hanem megfékezhetetlen szabadsága, amelyre korántsem mint
tárg y iasu lta vágyakozom. Kéjes szabadság, melyre nem arcának vilá­
gosságában, hanem sötétségében vágyom, mintegy a titkosság bűnében,
vagy abban a jövőben, amely felfedettségében is titkos marad és éppen

226
 B. A z Érosz fenomenológiája

ezért elkerülhetetlenül prcjfanáció. Semmi sem távolít el Érosztó1jo b ­

ban, mint a birtoklás. A Ivíásik birtoklásában a másikat annyiban birto­
kolom, amennyiben ő birtokol engem, egyszerre szolga és úr. A kéj ki­
alszik a birtoklásban. Ám másfelől a kéj személytelensége tiltja, hogy a
szeretők közti kapcsolatot kiegészítő jellegűnek tekintsük. A kéj tehát
nem a másikat célozza, hanem a kéjességét, a kéj a kéj kéje, a másra irá­
nyuló szerelem szerelme. Ezért a szerelem nem a barátság különös ese­
tét jeleníti meg. Szerelem és barátság nem csupán különböző módon
érezhetők át. A korrelátumuk különbözik. A barátság a másik felé halad,
a szerelem azt keresi, ami nem rendelkezik a létező szerkezetével, ha­
nem végtelenül jövőbeli, azt, ami nemzésre vár. Csak akkor szeretek tel­
jesen, ha a másik nem azért szeret, mert szükségem van a Másik elisme­
résére, hanem kéjem örvend az övének, és az azonosulástól eltérő ösz-
szekapcsolódásban, ebben az át-lényegiilésben az Ugyanaz és a Más
nem összeolvad, hanem éppen hogy - minden lehetséges terven túl -
minden értelmes és intelligens képességen túl a gyermeket nemzik.
Ha szeretni annyit tesz, mint szeretni a szerelmet, melyet a Szere­
tett nő nyújt, a szerelem önmagam szeretése is a szerelemben, és ön­
magamhoz való visszatérés. A szerelem nem transzcendál kétértelm ű­
ségek nélkül - kedvét leli önmagában, kettős élvezet és egoizmus.
Mindazonáltal eltávolodik önmagától önelégültségében, a másság
mélysége fölötti örvényben lakozik, melyet semmilyen jelentés nem
világít meg - kitárulkozott és profanizált mélység. A gyermekhez va­
ló viszony - a gyermek iránti sóvárgás, aki egyszerre más és önm a­
gam - már a kéjben kirajzolódik, hogy magában a gyermekben telje­
sedjék be (miként beteljesedhet a Vágy, amely nem huny ki végcéljá­
ban, nem csillapodik a kielégülésében). ím e egy új kategória: ami a
lét ajtói m ögött van, a semminél kevesebb, m elyet az érosz kiszakít a
negativitásából, és profanizál. Ez a semmi különbözik a szorongás
semmijétől: a semminél kevesebb titkába tem etett jövendő semmije.
 C. A termékenység
A valamely titkot megerőszakoló profanáció az arcon túl nem egy
másik, mélyebb ént „fedez fel”, m elyet az arc fejezne ki: a gyermekei
fedezi fel. Egy teljes transzcendencia - a transz-szubsztanciáeió
transzcendenciája - folytán az én a gyermekben valaki más. Az apa­
ság továbbra is az ön azonosulása, de ugyanakkor különbség is az
azonosulásban - a formális logikában megjósolhatatlan szerkezet. If­
júkori írásaiban Hegel még fogalm azhatott úgy, hogy a gyermek ma­
ga a szülei; és a W eltalterbm Schelling - teológiai okokból - le tudia
vezetni a Lét azonosságából a fiúságot. Az apaságban beteljesülő kap­
csolat nem merül ki a gyermek birtoklásában az apa által, az apaság­
ban az apa nem csupán fia gesztusaiban ismer önmagára, hanem a
szubsztanciájában és az egyszeriségében. Gyermekem idegen (Ézsai-
ás 49), aki azonban nem egyszerűen nekem van, mivel ő én vagyok.
Én vagyok idegen önmagamnak. Nem egyszerűen az én művem, az én
teremtményem, még ha látnom kell is Pygm alionként megelevenedni.
A kéjben kívánt fiú nem kínálkozik fel a cselekvésnek, nem felel meg
hatalmamnak. Semmilyen előrejelzés nem jeleníti meg, nem velíli
előre, mint manapság mondják. A kitalált vagy kiötlött, szokatlan és
újszerű terv azért pattan ki egy magányos fejből, hogy megvilágítson
és felfogjon. Feloldódik a fényben és a külsőt eszmévé alakítja. Oly­
képpen, hogy a hatalom a világban való jelenlétként határozható meg,
amely joggal oldódik fel az eszméimben, M ármost ahhoz, hogy a
gyermek jövendője a lehetségesen túl, a terveken túl érkezzen el,
szükség van a Másikkal mint nőivel való találkozásra. A viszony ha­
sonlít ahhoz, ami a végtelen ideáját jellem ezte: nem adhatok számot
róla önmagam révén, mint ahogyan számot adhatok egy fénylő világ­
ról. Ez a jövendő nem az arisztotelészi csíra (kevesebb, mint a lét, egy
kevesebb lét), nem a heideggeri lehetőség, amely magát a létet alkot­
ja, de a jövendővel való kapcsolatot a szubjektum hatalmává alakítja.
Egyszerre az enyém és nem az enyém, önmagam lehetősége, de egy­
ben a Más, a Szeretett nő lehetősége - jövendőm nem tartozik bele a
lehetséges logikai lényegébe. Az efféle jövendővel való viszonyt,
am ely visszavezethetetlen a lehetségesek fölötti hatalomra, nevezzük
termékenységnek.
A termékenység magába foglalja az azonos kettőségét. Nem
mindazt jelöli, amit megragadhatok, vagyis a lehetőségeimet. A jö­

228
 C. A termékenység

vendőmet jelöli, amely nemjaz Ugyanaz jövendője. Nem egy új átvál­

tozás: nem történet és nern'események, melyek egy töredék azonos­
sággal, egy vékony szálon függő azonossággal megeshetnének, egy
olyan énnel, amely az átváltozások folytonosságát biztosítaná. És
mégis az én kalandom, következésképpen az én jövendőm, merőben
új értelemben, a folytonosság megszakadása ellenére. A kéj nem sze-
mélyteleníti el eksztatikusán az ént: mindig vágy és keresés marad.
Nem huny ki egy célpontban, melyben feloldódhatna, miközben sza­
kít az énben rejlő eredetével, még akkor is, ha sohasem tér vissza tel­
jes mértékben öregségemben és halálomban az énhez. Az én mint
alany és mint hatalmam támasza nem merül ki az én „fogalmában”,
nem uralja azokat a kategóriákat, amelyekben a szubjektivitás, az ere­
det és az azonosság előáll. A végtelen lét, vagyis a mindig újrakezdő­
dő lét - amely nem lenne meg a szubjektivitás nélkül, mivelhogy nél­
küle nem kezdődhetne újra - a termékenység formáiban áll elő.
A gyermekkel - vagyis a Mással, nem a hatalommal, hanem a term é­
kenységgel - való viszony az abszolút jövendővel vagy a végtelen idő­
vel hoz kapcsolatba. A más, amellyé válók, nem rendelkezik ama lehet­
séges meghatározatlanságával, mely mindazonáltal magán viseli a le­
hetségest megragadó én rögzítettségének nyomát. A hatalomban a le­
hetséges meghatározatlansága nem zárja ki az én újramonclását, aki e
meghatározatlan jövendő felé kalandozva saját lábnyomába toppan, és
önmagához szegeződvén egy merőben illuzórius transzcendenciára es­
küszik, melyben a szabadság csupán egy sorsot körvonalaz. A Próteusz
által kiszabott különféle formák nem szabadítják meg az ént az azonos­
ságtól. A termékenységben az ismétlődések unalma megtörik, az én
mássá és fiatallá válik, miközben az ipszeitás, mely a létnek értelmét és
irányultságát adta, nem tűnik el az önmagáról való lemondásban. A ter­
mékenység úgy folytatja a történetet, hogy nem állít elő öregséget; a
végtelen idő nem az örök életet hozza el egy öregedő szubjektum szá­
mára. Inkább adott a generációk folytonosságának megszakadásában,
melyet a gyermekben kimeríthetetlen fiatalságok tagolnak.
A termékenységben az én túllép a fény világán. Nem azért, hogy
felolvadjon a van névtelenségében, hanem hogy messzebb jusson a
fénynél, hogy máshová jusson. A fényben tartózkodni, látni - a meg­
ragadást megelőzően megragadni - , ez még nem „végtelenül lenni”,
hanem az önhöz mint öregebbhez visszatérni, az ön által eltorlaszo-
lódni. Végtelenül lenni annyit tesz, mint az én alakjaiként előállni, aki
mindig a kezdetnél van, de akadálytalanul megújítja a szubsztanciá­
ját, még akkor is, ha alakjai magából az azonosságából származnak. A
fiatalság mint filozófiai fogalom ily módon határozható meg. A ter­
mékenységben a fiúval való viszony nem korlátoz minket a fény és az
Az arcon túl

álom, a megismerés és a hatalom zárt kiterjedésére. Az abszolút más

idejét - m agának a szubsztanciájának a változását - , az átlényegülését
tagolja annak, aki hatalommal bír.
Az, hogy a végtelen lét nem egy elkülönült létbe zárt lehetőség,
hanem mint termékenység áll elő, következésképpen a Szeretett nő
m ásságához folyamodik, a panteizm us hiábavalóságát mutatja. Az,
hogy a termékenységben a személyes én megtalálja számítását, a vé­
gét jelzi azoknak a rettegéseknek, melyek során az embertelen, névte­
len és semleges szent transzcendenciája a semmivel vagy eksztázissal
fenyegeti a személyeket. A lét többszörösként, Ugyanazzá és Mássá
hasadtként áll elő. Ez a végső szerkezete. Társasság és ennélfogva
idő. Ily módon kilépünk a parmenidészi lét filozófiájából, Maga a fi­
lozófia ennek az időbeli beteljesedésnek egyik mozzanatát, egy min­
dig a másnak címzett beszédet jelent. A m it éppen kifejtünk, azoknak
szól, akik olvasni akarják. A transzcendencia - idő, és a Másik felé
halad. De a M ásik nem célpont: nem állítja meg a Vágy mozgását. A
más, am elyre a Vágy vágyakozik, továbbra is Vágy, a transzcenden­
cia a transzcendáló felé halad - íme az átlényegülés apaságának való­
di kalandja, mely megengedi a lehetséges egyszerű megújulásának
meghaladását a szubjektum elkerülhetetlen öregedésében. A transz­
cendencia - a másikért való - , az arccal együtt járó jóság egy mélyebb
viszonyt alapoz meg: a jóság jóságát. A term ékenységet nemző ter­
m ékenység a jóságot valósítja meg: az ajándékot kínáló áldozathoza­
talon túl az ajándékozás képességének ajándékát, a gyermek foganta­
tását. Itt a Vágy, melyet e mű első oldalain szembeállítottunk a szük­
séglettel, a Vágy, amely nem hiány, hanem az elkülönült lét függet­
lensége és transzcendenciája, beteljesedik: nem úgy, hogy kielégül és
így m egvallja szükséglet-voltát, hanem hogy önmagát meghaladja
azáltal, hogy a V ágyat nemzi.
 /
D. Szubjektivitás az Eroszban
A kéj mint a szerető és a szeretett egybeesése kettőségükből táplál­
kozik: egyszerre összeolvadás és elkülönülés. A kettősség fennállása
nem azt jelenti, hogy a szerelemben a szerető egoizmusa a kapott szere-
tetben az elismerés tanúságát akarja megkapni. Szeretni azt, aki engem
szeret, nem intenció, nem a kéjt elgondoló és az érzett közösségéhez ké­
pest külsődleges szubjektum gondolata (a kéj lehetséges idegi kihatásai
és a kölcsönösség vágya ellenére, mely a szeretőket a kéj felé vezérli). A
kéj magát a szubjektumot változtatja át, akinek azonossága ennélfogva
nem a kezdeményezés képességén, hanem a kapott szeretet passzivitá­
sán múlik. Azonossága szenvedély és zavarodottság, állandó bevezetés
egy rejtélybe, s nem kezdeményezés. Az Érosz nem értelmezhető olyan
felsőbb struktúraként, melynek alapja és szubjektuma az individuum. A
kéjben a szubjektum önmagára m int másnak (a tárgyat vagy a témát ki­
mondani nem akarónak) az önjére, és nem egyszerűen önmaga önjére
talál. A testtel és a gyöngéddel való viszony szüntelenül felszínre hozza
ezt az önt: a szubjektum zavarodottságát nem olybá kell vennünk, hogy
az ön úrrá lesz a szubjektum felett; a zavarodottság az ön meglágyulása,
nőivé válása, amire az erőtől duzzadó és heroikus én mint a nem „ko­
moly” dolgok egyikére emlékezik. Az erotikus viszonyban benne rejlik
a helyzetből fakadó szubjektivitás jellegzetes visszatérése, az erőtől
duzzadó és heroikus én visszatérése, aki - önmagát tételezvén - megál­
lítja a névtelen van-1, és egy olyan létmódot határoz meg, amely meg­
nyitja a fényt. Ebben az én lehetőségeinek játéka játszódik, és e játékban
az én alakjaiban a lét eredete áll elő. Nem akként, mint egy teljesség
meghatározója, hanem mint szüntelen újrakezdődés, és ennélfogva
mint végtelen. Csakhogy a szubjektumban az eredet előállása a hata­
lommal játszó öregedés és halál előállása. Az én visszatér önmagához,
újra megtalálja az Ugyanazt, minden újrakezdődése ellenére, magányo­
san saját lábnyomába toppan, egy visszafordíthatatlan sorsot körvona­
laz. Az ön birtoklása az ön általi eltorlaszoltsággá válik. A szubjektum
önmagába csimpaszkodik, önmagát m int birtoklást vonszolja. Az ön­
magát tételező szubjektum szabadsága nem a szélhez hasonló szabad lét
szabadsága. M aga után vonja a felelősséget - azt, aminek meglepetést
kell okoznia. Semmi nem áll szemben a szabadsággal jobban, mint a fe­
lelősség nem-szabadsága. A szabadság és a felelősség egybeesése al­
kotja az ént, amely az ön által eltorlaszoltan megkettőzi önmagát.

231
Az arcon túl

Az Érosz kiszabadít e torlaszoltságból, m egállítja az én visszatéré­

sét önmagába. Habár az én nem tűnik el a másikkal egyesülvén, mű­
vet sem hoz létre; legyen még oly tökéletes, mint Pygmalion, haluti
mű az, az ént magára hagyja öregségében, amivel az én a kalandja vé­
gén szem betalálja magát. Az Érosz nem csupán kiterjeszti egy szub­
jektum gondolatait a tárgyakon és az arcokon túlra. Egy olyan jöven­
dő felé visz, amely még nincs, és amelyet nem egyszerűen felfogok
majd, hanem azzá leszek, de nem rendelkezik a szubjektum szerkeze­
tével, aki kalandjai végén visszatér a szigetére, mint Odüsszeusz. A/
én visszatérés nélkül lendül előre, egy más önjére talál; öröme, fájdal­
m a egy más örömének vagy fájdalm ának öröme, de nem együtt­
érzésből vagy részvétből fakadóan. Jövője nem egy múltra bukkan,
amelyet m egújítania kellene - abszolút jövő marad ama szubjektivitás
révén, amely nem újra-megjelenítéseket vagy képességeket hordó/.,
hanem abszolút értelemben transzcendál a termékenységben. A „ter­
mékenység transzcendenciája” nem rendelkezik az intencionalitás
szerkezetével, mivel nem a szubjektum képességeiben rejlik, és mivel
a nőinek a mássága társul hozzá: az erotikus szubjektivitás az érző és
az érzett közös aktusában egy Más önjeként, és ennélfogva a Mással,
az arccal való viszony mélyén jön létre. Ebben a közösségben termé­
szetesen szerepet játszik egy kétértelműség: a Más mint általam meg­
élt, mint az élvezetem tárgya kínálkozik. Ezért ingadozik a szerelem,
mint mondottuk, a vágyon túli és a szükségleten inneni között, s ezért
van helye a szerelem élvezetének az élet egyéb örömei és vígságai kö­
zött. Ám éppúgy helye van minden örömön, minden hatalmon, a Más
szabadságával való küzdelmen túl, mert a szerelmes szubjektivitás
maga az átlényegülés, és két szubsztanciának e példa nélküli viszonya
- melyben kitárulkozik a szubsztanciák túlija - feloldódik az apaság­
ban. A „szubsztanciák túlija” nem az ént igazoló hatalomnak kínálko­
zik fel, de semmiképpen sem a személytelen, a semleges, a névtelen -
személyen belüli vagy személyen felüli - létében áll elő. Ez a jövendő
még mindig a személyesre utal, amelytől mindazonáltal megszabadul.
E jövendő: gyermek, bizonyos értelemben enyém, vagy, pontosab­
ban, maga az én, de semmiképpen sem saját magam, nem az én múl­
tamra bukkan, hogy feloldódjon és egy sorsot körvonalazzon benne.
A term ékenység szubjektivitása más értelmű. M int szükséglet az
Erosz egy önmagával logikai értelemben azonos énhez kötődik, De az
erotikus elkerülhetetlen utalása a jövendőre a termékenység révén egy
radikálisan különböző szerkezetet tár fel: a szubjektum nem pusztán
mindaz, amit tesz - a mássággal nem a mást mint témát birtokló gon­
dolati viszonyt tart fenn; nem rendelkezik a másikat megszólító be­
széd szerkezetével, mássá válik, mint önmaga, miközben önmaga ma­

232
 D. Szubjektivitás az Éroszban

rád, de nem azáltal, hogy a; régi és az új alakváltozatoknak valamiféle

közös maradványa volna. termékenység általi ilyetén - a lehetsé­
gesen és az arcon túli - átváltozás és azonosulás jelenti az apaságot.
Az apaságban a vágy csillapíthatatlan vágyként - vagyis jóságként -
megőrződve teljesedik be. Nem teljesedhet be úgy, hogy kielégül. Be­
teljesedni a Vágy számára annyit tesz, mint a jó létet nemzeni, mint a
jóság jóságának lenni.
Az Érosz alapján előálló szubjektivitás azonosságának szerkezete
kivezet a klasszikus logikából. Természetesen gyakorta sejlett föl az
én mint pár excellence azonosság az azonosság peremén, amikor az
én mögött egy én rajzolódott ki. A gondolat hallgatózik. Múzsa, géni­
usz, Szókratész daimonja, Faust M efisztója, mind az én mélyéről be­
szélnek, azt vezetik. Avagy az abszolút kezdet szabadsága akként tá­
rulkozik föl, mint engedelmesség a személytelen és a semleges fon­
dorlatos formáinak: az egyetemes Hegelnél, Durkheim társadalmija, a
szabadságunkat irányító statisztikai törvények, Freud tudattalanja, az
egzisztenst hordozó egzisztenciális Heideggernél. Mindezen fogal­
mak nem az én különböző képességei közti szembenállást jelenítik
meg, hanem egy idegen elv jelenlétét az én mögött, amely nem áll
szemben szükségképpen az énnel, de képes az ellenséges magatartás­
ra. Az efféle befolyásokkal száll szembe M. Teste, aki mindennemű
kezdeményezés abszolút kezdeténél csak én akar lenni, anélkül, hogy
bármilyen személyiség vagy entitás volna mögötte, aki a cselekedete­
it ihleti. Habár fejtegetésünk során be kell vezetnünk a szubjektum­
nak M. Teste abszolút énjétől különböző fogalmát, nem egy én mö­
götti, a tudatos én felől tudatlan én állítása a célunk, mely az én elé
egy újabb akadályt támaszt. Az Én pontosan mint önmaga szabadul
meg, a M ásikkal mint nőiséggel való viszonya által, és válhat mássá
az önből mint kezdetből kiindulva. Az Én alakjaiban a lét mint végte­
lenül újrakezdődő, vagyis voltaképp m int végtelen állhat elő.
A termékenység fogalma nem utal a faj mégoly objektív eszm éjé­
re, melyben az én alkalom adtán vesz részt. Vagy, ha úgy tetszik, a faj
egysége az én vágyából vezethető le, aki nem mond le az eredet ese­
ményéről, melyben létének ereje összpontosul. A termékenység ma­
gában az én drámájában vesz részt. A termékenység fogalma által el­
érhető interszubjektív egy olyan síkot nyit meg, ahol az én, miközben
levetkőzi tragikus egoitását és visszatér önmagába, mégsem olvad föl
tisztán és egyszerűen a kollektívban. A termékenység egy olyan egy­
ségről tanúskodik, amely nem szembenáll a többszörösséggel, hanem
a szó szoros értelmében nemzi azt.
 E. A transzcendencia és a
termékenység
A hagyományos felfogás szerint a transzcendencia eszméje önel­
lentmondásos. A transzcendáló szubjektum nem transzcendálja, ha­
nem elragadtatja magát. Ha a transzcendencia nem redukálódnék a tu­
lajdonságok, a hangulat vagy a szint megváltozására, hanem magát a
szubjektum azonosságát érintené, akkor a szubsztanciája halálának
volnánk tanúi.
Persze fölvethető a kérdés: vajon a halál nem maga a transzcen­
dencia? Vajon e világ alkotóelemei - mint egyszerű alakváltozatok-
között, ahol a változás csupán átalakít, vagyis mindig megőriz és fel­
tételez egy állandó elemet, a halál nem az átlényegülés létrejöttének
kivételes eseményét jeleníti meg, amely nem a semmihez tér vissza,
és másképpen, nem valamely azonos elem fennállásával biztosítja a
folyam atosságát? Ez azonban egyenlő lenne a transzcendencia „prob­
lematikus fogalm ának” meghatározásával. Alapjaiban rendítené meg
a logikánkat.
Ez utóbbi valójában az Egy és a Lét széttéphetetlen kötelékétől
függ, mely azért tartja fogva gondolkodásunkat, m ert a létezést min­
dig valam ely létezőben képzeljük el. A lét mint olyan számunkra mo-
nád. A pluralizmus a nyugati filozófiában csak a létező szubjektumok
többességeként nyilvánul meg. Sohasem tűnik fel e létezők létezésé­
ben. M inthogy kívül esik a létek létezésén, a többes egy olyan szub­
jektum számára adódik, aki számszerűségében eleve alárendelődik a
„gondolkodom ” szintézisének. Csak az egység őrzi meg az ontológia
előjogát. A mennyiség mint felszíni kategória az egész nyugati meta­
fizikában megvetést kelt. így maga a transzcendencia sem lesz mély.
M int „egyszerű viszony”, a lét eseményén kívül helyezkedik el. A tu­
dat akként tűnik fel, mint a létezés formája maga, melyben a többszö­
rös megvan, ugyanakkor a szintézis révén mégsincs meg többé, és
amelyben következésképpen a transzcendencia mint egyszerű vi­
szony kevesebb a létnél. A tárgy a szubjektum eseményévé változik.
A fény - a megismerés eleme - révén miénk lesz mindaz, amivel ta­
lálkozunk. Amikor a megismerés extatikus jelentésre tesz szert, ami­
kor egy Léon Brunschvicq számára a lelki én önmagát visszautasítva
tételezi önmagát, egoizmusát tagadva bőkezűen állítja személyiségét,

234
 E. A transzcendencia és a termékenység

a Spinozái egységbe torkollik, amihez képest az én puszta gondolat.

És a transzcendencia megkívánt mozgása egy képzeletbeli száműze­
tésből való visszatéréssé redukálódik.
Amikor a létrejövés filozófiája a létezést mint időt tagolja, s nem ki­
merevíti stabil állandóságában, igyekszik leválni az egy kategóriájáról,
amely megrontja a transzcendenciát. A jövendő feltörése vagy előreve-
tülése transzcendál. Nem pusztán a megismerés, hanem maga a lét léte­
zése révén. A létezés megszabadul a létező egységétől. A Létet a Létre-
jövéssel helyettesíteni annyit tesz, mint elképzelni mindenekelőtt a léte­
zőhöz képest külsődleges jelleget. A pillanatok betörése a tartamba, a
jövendőre megnyílás, „a halálért lenni” - ezek egy olyan lét kifejezési
formái, amely nem alkalmazkodik az egység logikájához.
A Lét és az Egy elkülönítése a lehetséges rehabilitációja révén ér­
hető el. A lehetőség, minthogy nem tapad immár az arisztoteliánus
aktus egységéhez, dinamizmusának többszörösségét rejti magában,
amely mindeddig szegényesen húzódott meg az eredendően gazda­
gabb beteljesült aktus mellett. A lehetőség éppúgy átcsaphat Hata­
lomba és Uralomba. A belőle feltörő újban a szubjektum önmagára is­
mer. M agára talál benne, az új urává válik. Szabadsága írja egyedüli
történelmét, tervei olyan sorsot rajzolnak ki, melynek ura és szolgája.
Egy létező továbbra is a hatalom transzcendenciájának elve. A hata­
lomra szomjas, az istenné válásra áhítozó, következésképpen a m a­
gányra hivatott ember e transzcendencia végpontján tűnik fel.
Heidegger „kései filozófiájában” benne van annak lehetetlensége,
hogy a hatalom uralkodó maradhasson és teljes uralmát biztosítsa. A
megértés és az igazság fénye a nem-megértés és a nem-igazság homá­
lyában fürdik; a rejtélyhez ragaszkodó hatalom tehetetlenségnek bizo­
nyul. Ily módon a létező egysége széttörtnek látszik, és a sors mint bo­
lyongás újra csúfot űz a létből, mely a megértés révén irányítani akarja.
Hogyan is lehet ezt megvallani? Azt állítani, mint ahogyan M. de Wael-
hens próbálta Az igazság lényegének a bevezetésében, hogy a bolyongás
mint olyan nem megismeri magát, hanem bebizonyosodik - talán játék
a szavakkal. A hatalomként megragadott emberi lét Heideggernél csak­
ugyan igazság és fény marad. Heidegger ennélfogva nem rendelkezik
megfelelő fogalommal a rejtéllyel való kapcsolat leírásához, melyet a
Dasein végessége eleve maga után von. Ha a hatalom egyúttal tehetet­
lenség, akkor e tehetetlenséget a hatalom viszonylatában írjuk le.
A tudaton és a hatalmon kívül olyan fogalom után kutattunk, amely
megalapozza a transzcendenciát. A probléma kiélezettsége annak szük­
ségességéből fakad, hogy megőrizzük az ént a transzcendenciában,
amellyel mindeddig összeegyeztethetetlennek látszott. Vajon a szub­
jektum csakis a tudás és a hatalom szubjektuma lehet? Nem adódik

235
Az arcon túl

szubjektumként más értelemben? Úgy tűnt, hogy a keresett viszony,

m elyet mint szubjektum megalapoz és amely egyúttal kielégíti a feni i
ellentmondásos követelményeket, az erotikus viszonyba van beleírva.
Kétséges lehet, hogy itt új ontológiai elvről van szó. Vajon a társas
viszony nem oldódik-e fel teljesen a tudat és a hatalom viszonyaiban? A
kollektív újra-megjelenítés valamely gondolattól valójában nem szer­
kezeti formájában, hanem a tartalmában különbözik. A részesülés felté­
telezi a tárgyak logikájának alapvető viszonyait, és még Lévy-Bruhl is
pszichológiai érdekességként kezeli. Elleplezi az erotikus viszony ab­
szolút eredetiségét, melyet megvetően a biologikumba utasítanak.
Milyen érdekes! Maga a biologikum filozófiája, mihelyt túllép a me-
chanikusságon, a végességbe és a rész-egész dialektikájába ütközik.
Hogy az életerő az egyének elkülönülésén keresztül terjed, hogy az íve
szakaszos - vagyis hogy tagolódásában a szexualitás intervallumait és
egy sajátos dualizmust feltételez - , mindez nem válik komoly megfon­
tolás tárgyává. Azáltal, hogy Freud alapján a szexualitáshoz emberi sí­
kon közelítenek, azt a gyönyörkeresés rangjára alacsonyítják, anélkül,
hogy valaha is megsejtenék a kéj és az általa működtetett visszavezethe-
tetlen kategóriák ontológiai jelentését. A gyönyört eleve adottnak tekin­
tik, ebből kiindulva érvelnek. Nem veszik észre, hogy a - termékeny­
ségként elemzett - erotikus a valóságot olyan viszonyokra osztja, ame­
lyek visszavezethetetlenek nem és faj, rész és egész, cselekvés és el­
szenvedés, igazság és tévedés kapcsolatára; hogy a szexualitás révén a
szubjektum az abszolút mással, a formális logikában megjósolhatatlan
típusú mássággal lép kapcsolatba - azzal, ami megmarad másnak a vi­
szonyon belül, nem változik „enyémmé” - , és e viszonyban mégsincs
semmi eksztatikus, mivel a kéj patetikusságát egy kettősség alkotja.
A kéj nem tudás, nem hatalom. A kéjben a másik - a női - vissza­
húzódik rejtélyébe. A vele való viszony a távollétével való viszony;
ez a távoliét a tudás síkján maga az ismeretlen, de jelenlét is a kéjben.
A kéj nem hatalom: a kezdeményezés nem áll ott a megsebzettség
passzivitásában felszökő szerelem kezdeténél. A bennünk lévő szexu­
alitás nem tudás és nem hatalom, hanem létezésünk többessége.
Az erotikus viszonyt valójában mint magának az én ipszeitásának,
m agának a szubjektum szubjektivitásának a jellem zőjét kell elemez­
nünk. A termékenységnek egy ontológiai kategórián belül kell felme­
rülnie. Egy olyan helyzetben, mint amilyen az apaság, az én visszaté­
rése az önhöz, mely az azonos szubjektum monista fogalmát testesíti
meg, teljes egészében átalakul. A gyermekem nem pusztán a művem,
mint egy vers vagy egy tárgy. Nem is a tulajdonságom. Sem a hata­
lom, sem a tudás kategóriái nem írják le a hozzá való viszonyomat.
Az én termékenysége nem ok és nem uralom. N em rendelkezem a

236
 E. A transzcendencia és a termékenység

gyermekemmel, magam vágyók az. Az apaság egy idegennel való vi­

szony, aki, miközben másik - „És te így szólsz szívedben: Ki szülte
nékem ezeket? hisz én gyermektelen és terméketlen voltam” (Ézsaiás
49) - én vagyok; íme az én viszonya egy olyan önnel, aki mégsem én.
Ebben a „vagyok”-ban a lét nem az éleai egység többé. Magában a lé­
tezésben többszörösség és transzcendencia rejlik. Transzcendencia,
ahová az én nem elragadtatik, mivel a fiú nem én, és mégis én vagyok
a gyermekem. Az én term ékenysége maga a transzcendenciája. E fo­
galom biológiai eredete semmilyen módon nem semlegesíti jelen­
tésének paradoxonját, és egy olyan szerkezetet vázol fel, amely meg­
haladja a biológia birodalmát.
 F. Fiúság és testvériség
Az én az apaságban úgy szabadul meg önmagától, hogy továbbra
is én marad, mivel az én maga a fiú.
Az apaság kölcsönössége - a fiúság, az apa-fiú viszony - egyszer­
re jelzi a szakítás és a visszatérés viszonyát.
M int szakítás az apa megtagadása, mint kezdet a fiúság minden
pillanatban beteljesíti és megism étli a terem tett szabadság paradoxon­
ját. Ám ebben a látszólagos paradoxonban és a fiú alakjában a lét egy­
szersm ind végtelenül és szakaszosan, sorstalanul történeti. A múlt
minden pillanatban újraindul egy új pontból, egy olyan újszerűségből,
m elyet semmilyen - a bergsoni tartamot még nyomasztó - folytonos­
ság nem veszélyeztet. A folytonosságban, ahol a lét a múlt egész ter­
hét cipeli (még akkor is, ha a jövendő felé vetülésében a halál ellenére
újrakezdődnie kellene), valójában a múlt a lét végtelenségét határolja,
és ez a határolás nyilvánul meg az vénülésében.
E múlt újraindulása előállhat visszatérésként: az Én az apai Én
transzcendenciáját visszhangozza, aki maga a saját gyermeke, aki az
apában m ég fennálló létezéssel létezik: a fiú anélkül van, hogy „a ma­
ga részéről” lenne, létének terhét a másra helyezi, következésképpen
eljátszik létével. Egy efféle létezési mód gyermekiségként áll elő,
mely lényegileg a szülők védelmező létezésére utal. Az anyaság fo­
galm át azért kell bevezetnünk, hogy számot adjunk e visszatérésről.
De e visszatérés a múlthoz, amellyel azonban a fiú ipszeitásánál fogva
m ár szakított, a folytonosságtól eltérő fogalmat, a családban és a nem­
zetben konkretizálódó történelem fonalával való újrafonódás módját
határozza meg. Az újrafonódás eredetisége az állandó lázadásban
vagy forradalom ban nyilvánul meg, s ez alkotja az ipszeitást.
De a fiú kapcsolata az apával a termékenység révén nem csupán a
visszatérésben és a szakításban ölt testet, m elyet a fiú énje mint már
létező én beteljesít. Az én egyszerisége az apai Erosz énjétől függ. Az
apa nem egyszerűen oka a fiúnak. Fiúnak lenni annyit jelent, mint én­
nek lenni a fiúban, szubsztanciálisan benne lenni, de nem azonosnak
maradni benne. A termékenységről szóló egész elemzésünk e dialek­
tikus összefonódás m egalapozására irányult, melyben mindkét ellen­
tétes mozgás megőrződik. A fiú átveszi az apa egyszeriségét és egy­
szersmind kívül marad rajta: a fiú mint fiú egyszeri. Nem számszerű­
en. Az apa mindegyik fia egyszeri fiú, kiválasztott. Az apa szeretető a

238
 F. Fiúság és testvériség

fiú iránt beteljesíti az egyedül lehetséges viszonyt magával a másik

egyszeriségével, és ebben’ az értelemben minden szerelemnek az apai
szeretethez kell közelítenie. D e az apának a fiúhoz való viszonya nem
hozzáadódik, jó szerencse gyanánt, a fiú eredendően konstituálódott
énjéhez. Az apai Érosz csupán a fiú egyszeriségét iktatja be - az én
mint fiú nem az élvezetben, hanem a kiválasztottságban veszi kezde­
tét. Egyszeri önmaga számára, m ert egyszeri az apja számára. Ponto­
san ezért nem létezhet „a maga részérói” gyermekként. És mert a fiú
egyszerisége az apai kiválasztástól függ, mert felm agasztalódhat és
parancsolhatnak neki, mert engedelmeskedhet, és mert a család külö­
nös összefonódása lehetséges. A teremtés csak akkor mond ellent a
teremtmény szabadságának, ha összekeveredik az okozatisággal. A
teremtés mint a transzcendencia - az egyesülés és a termékenység -
viszonya, éppen ellenkezőleg, egy egyszeri lét helyzetének és kivá­
lasztottsága ipszeitásának feltétele.
Azonban az azonosságától a termékenységében megszabadult én
nem képes fenntartani elkülönülését a jövendővel szemben, ha magát
az egyszeri gyermekében rejlő jövendőjéhez köti. Hasonlóképpen az
egyszeri gyermek, amennyiben kiválasztott, egyidejűleg egyszeri és
nem egyszeri. Az apaság számbavehetetlen jövendőként áll elő, a
nemzett én egyidejűleg létezik egyszeriként a világban és testvérként
a testvérek között. Én vagyok és kiválasztott vagyok, ám hol másutt
lehetnék kiválasztott, ha nem más kiválasztottak, nem az egyenlők
között? Az én mint én erkölcsileg tehát a más arca felé fordul - a test­
vériség maga az arccal való viszony, ahol egyidejűleg valósul meg ki­
választottságom és egyenlőségem, vagyis a M ásnak fölöttem gyako­
rolt uralma. Az én kiválasztottsága - ipszeitása - mint előjog és alá­
vetettség tárul fel, mert az ént nem más kiválasztottak közé helyezi,
hanem éppen hogy szemközt velük, hogy szolgálja őket, és mert - fe­
lelősségének kiterjedését felmérendő - senki sem helyettesítheti.
Az, hogy a biológia mindeme viszonyok prototípusát kínálja, azt
nyilvánvalóan bizonyítja, hogy nem a lét tisztán esetleges rendjét je ­
leníti meg függetlenül előállásának lényegétől. De e viszonyok kisza­
badulnak a biológiai korlátozás alól. Az emberi én a testvériségben té­
teleződik: az, hogy minden em ber testvér, nem morális győzelem gya­
nánt adódik hozzá az emberhez, hanem annak ipszeitását alkotja. M i­
vel a helyzetem - az én - már a testvériségben testet ölt, az arc arcként
jelenítődhet meg számomra. Az arccal a testvériségben adott viszony,
amikor a másik a maga részéről akként tűnik elő, mint aki mindekivel
szolidáris, jelenti a társas rendet, az egész párbeszédnek a harmadikra
való utalását, melynek révén a M i - vagy a rész - magába foglalja a a
szemtől szemben állást, és az erotikust - mindama jelentésességet és

239
A z arcon túl

illendőséget, mely magát a családi struktúrát tartalmazza - egy társas

életbe áramoltatja. De az erotikus és az erotikust artikuláló család biz­
tosítja az életnek, melyben az én nem eltűnik, hanem a jóságra elhiva­
tott és felszólíttatott, a diadal végtelen idejét, mely nélkül a jósií”
szubjektivitás és őrület volna.
 G. Az idő végtelenje
Végtelenül lenni - a végtelenülés - annyit jelent, mint határok nél­
kül, következésképpen eredet vagy kezdet formájában, vagy, még más­
képpen, mint létező létezni. A van - egy létezők nélküli létezés - abszo­
lút meghatározatlansága szüntelen, végtelen mértékű negáció, követke­
zésképpen végtelen korlátozás. A van anarchiájával szemben áll elő a
létező, annak szubjektuma, ami megtörténhet, eredet és kezdet, azaz ha­
talom. Az azonosságát önmagában bíró eredet nélkül a végtelenülés
nem lenne lehetséges. De a végtelenülés a létező által áll elő, aki nem
kövül meg a létben, és képes távolságot tartani a léttel szemben, jóllehet
mindeközben a léthez kötött marad; másképpen fogalmazva, a végtele­
nülést egy olyan létező állítja elő, amely igazság szerint létezik. A léttel
szembeni távolság - amelynek révén a létező igazság szerint (vagy vég­
telenül) létezik - mint idő és mint tudat, vagy mint a lehetséges előrejel­
zése áll elő. Az időbeli távolság által a végleges nem végleges, a lét, ha­
bár van, még nincs, felfüggesztett marad, és bármelyik pillanatban újra­
kezdődhet. A tudat vagy az időbeliség - a távolság és az igazság - szer­
kezete a lét elemi gesztusától függ, mely visszautasítja a teljességgé té­
telt. E visszautasítás úgy áll elő, mint a bennfoglalhatatlannal való vi­
szony, mint a másság fogadása, konkrétan m int az arc megjelenése. Az
arc megállítja a teljességé tételt. A másság fogadása tehát meghatározza
a tudatot és az időt. A halál nem megrontja a hatalmat, melynek révén a
végtelenülés mint a lét negációja és mint semmi áll elő, hanem a hatal­
mat a távolság felszámolásával fenyegeti. A hatalom általi végtelenü­
lést a hatalomnak a szubjektumhoz való visszatérése korlátozza, ahon­
nan kiárad, hogy öregedjen a végleges létrehozásával. Az idő, ahol a lét
végtelenül előáll, túlmegy a lehetségesen. A léttel szembeni távolság a
termékenység révén nem csupán a valóságosban áll fenn; magával a je­
lennel szembeni távolság, amely megválasztja saját lehetőségeit, de bi­
zonyos módon valósul meg és öregszik, következésképpen azzal, hogy
végleges valósággá szilárdult, immár feláldozta a lehetőségeket. Az
emlékek az elvesztett időt keresvén álmokat kínálnak, de nem hozzák
vissza az elvesztett alkalmakat. A valódi időbeliség tehát, ahol a végle­
ges nem végleges, nem annak lehetőségét feltételezi, hogy újra megra­
gadjuk mindazt, amit egykor elveszthettünk, hanem hogy ne bánkód­
junk az elvesztett alkalmak fölött a jövendő határtalan végtelenje előtt.
Nem arról van szó, hogy kedvünk leljük a lehetőségek valamiféle tudom
Az arcon túl

is én milyen romantikájában, hanem hogy kibújjunk a sorsunkká vált lé­

tezés nyomasztó feleló'ssége alól, és újra belevágjunk a létezés kaland­
jába azért, hogy végtelenül legyünk. Az Én egyszerre lekötődés és el kö­
tődés, és ebben az értelemben idő, többszereplős játék. Többszörösség
és szakaszosság - termékenység - hiányában az Én olyan szubjektum
volna, akiben minden kaland sorsszerű. A saját sorsával szemben más
sorsra képes lét termékeny lét. Az apaságban, melyben az Én az elkerül­
hetetlen halál véglegességén keresztül a M ásban meghosszabbodik. iu
idő szakaszossága, öregedése és sorsszerűsége révén diadalmaskodik.
Az apaságnak - annak a módnak, ahogyan az én más, miközben önmami
marad - semmi köze az időbeli átalakuláshoz, amely nem tudja felszá­
molni az átalakulónak az azonosságát, mint ahogyan a lélekvándorlás­
hoz sem, amikor az én csupán önmaga egyik alakváltozatát ismerheii. s
nem válhat másik énné. Fontos hangsúlyoznunk e különbségeket.
Az én leggyengébb, a legkevésbé helyhez kötött, a legkifinomul­
tabb, leginkább a jövendő felé vetülő állandósága a létben a jóvátehe­
tetlent állítja elő, következésképpen határt szab. A jóvátehetetlen nem
abból a tényből fakad, hogy minden egyes pillanatról valamilyen em­
léket őrzünk magunkban; ellenkezőleg, az em lék éppen a múlt eme
rom olhatatlanságán, az én önhöz való visszatérésén alapul. De vajon
a minden egyes pillanatban felszökő em lék nem ad-e új értelmei a
múltnak? Ebben az értelemben az emlék nem jóvá teszi-e inkább a
múltat, mintsem hozzáfűződik? Az új pillanatnak a régihez történő'
visszatérésében rejlik valójában az egymásra következés üdvözítő jel­
lege. De e visszatérés a jelen pillanatra nehezedik: „a múlt egészétiek
súlya”, még akkor is, ha az egész jövendővel terhes. Öregedése beha­
tárolja hatalm át és nyitottá teszi a halál közelségére.
A termékenység megszakított ideje abszolút fiatalságot és újra­
kezdést tesz lehetővé, jóllehet az újrakezdődött múlttal való viszony!
m eghagyja az újrakezdésben, a szabad - az emlékezetéhez képesl
másfajta szabadság szerint szabad - visszatérésben a múlt felé, meg­
hagyja a szabad értelmezésben és a szabad választásban, egy, úgy­
mond, teljes egészében m egbocsátott létezésben. A pillanat eme úji a-
kezdődése, a termékenység idejének diadala a halandó és öregedi)
lény létrejövése fölött, maga a megbocsátás, az idő műve.
A megbocsátás közvetlen értelemben a vétség morális jelenségéhez
kapcsolódik; a megbocsátás paradoxonja a visszafelé történő cselekvés­
től és a mindennapi idő nézőpontjától függ, a dolgok természetes rend­
jének megfordulását, az idő megfordíthatóságát jeleníti meg. Számos
oldala van. A megbocsátás az elillant pillanatra utal, lehetővé tes/.i a
szubjektumnak, aki egy elillant pillanatban rosszat követett el, hogy úgy
tegyen, mintha a pillanat nem illant volna el, mintha nem követte volna

242
 G. Az idő végtelenje

el a rosszat. Minthogy sokkal aktívabb a feledésnél, amely nem érinti az

elfelejtett esemény valóságat, a megbocsátás a múltra hat, valamikép­
pen megismétli, s ezáltal mehtisztítja az eseményt. Ám másfelől, míg a
feledés felszámolja a múlttal való viszonyokat, addig a megbocsátás
megőrzi a megbocsátott múltat a megtisztított jelenben. A megbocsátott
lét nem ártatlan lét. A kettő különbsége nem engedi ugyan, hogy az ár­
tatlanságot a megbocsátás fölé helyezzük, de segítségével a megbocsá­
tásban elkülöníthetjük a boldogság többletét, a megbékülés különös
boldogságát, a fe lix culpát, mint a zajló tapasztalás nem meglepő adatát.
A vétség m egbocsátásának paradoxonja magát az időt alkotó meg­
bocsátásra megy vissza. A pillanatok nem válogatás nélkül fűződnek
össze, hanem a M ásiktól az Énig nyúlnak. A jövendő nem a felém
csordogáló megkülönböztethetetlen lehetségesek forgatagából érke­
zik hozzám, amelyeket megragadok; egy abszolút intervallumon ke­
resztül jönnek, s ennek az intervallumnak a m ásik partját csak az ab­
szolút módon más M ásik - legyen az a fiam - képes kitűzni, és így új­
ra összefonódni a múlttal. Ám ennélfogva a M ásik képes megtartani a
múltból azt az ősi Vágyat, amelyik fűtötte, olyképpen, hogy e V ágyat
minden egyes arc mássága csak növelte és egyre jobban elmélyítette.
Habár az idő nem a matematikai idő közömbös perceinek egymásra
következése, nem Bergson folytonos tartamát valósítja meg. Az idő
bergsoni felfogása megmagyarázza, miért kell megvárnunk, hogy „a
cukor elolvadjon” ; az idő immár nem a lét egységének - mely az első
okban teljes egészében benne foglalt - felfoghatatlan szétszóródását
fordítja le okok és okozatok látszólagos és fantom szerű sorozatába.
Az idő valami újat, abszolút újat ad a léthez. D e a pillanat mélyén,
amely a józan logika szerint hasonló a megelőző pillanathoz, a virágot
hozó tavaszok újdonsága már a megélt tavaszokkal terhes. Az idő
mélységes műve az apjával szakító szubjektumban szabadul fel a
múlt alól. Az idő a végleges nem véglegessége, a beteljesültnek m in­
dig újrakezdődő mássága, ennek az újrakezdésnek a „mindig”-je. Az
idő műve túlmegy a végleges felfüggesztésén, amit a tartam folyto­
nossága tesz lehetővé. A folytonosság m egszakadására és a m egsza­
kadáson keresztüli folytonosságra van szükség. Az idő lényege egy
drámában rejlik, a cselekedetek többszörösségében, amikor a rákövet­
kező cselekedet kioldja a megelőzőt. A lét nem egycsapásra áll elő
mint könyörtelen jelen. A valóság az, ami, de egy rákövetkező alka­
lommal, egy másik alkalommal szabadon megújul és bocsánatot nyer.
A végtelen lét mint idő áll elő, azaz több ízben, a halott időn keresz­
tül, mely az apát elválasztja a fiútól. Nem a lét végessége alkotja az
idő lényegét, mint Heidegger gondolja, hanem a végtelenje. A halál
megállójával nem a lét vége közeledik, hanem egy ismeretlen, mely

243
Az arcon túl

m int ilyen felfüggeszti a hatalmat. Az intervallum létrejötte, mely fei_

szabadítja a létet a sors korlátozása alól, m egkívánja halált. Az inter­
vallum semmije - halott idő - a végtelen előállása. A feltámadás az
idő legfőbb eseménye. Nincs tehát folytonosság a létben. Az idő nem
folytonos. Az egyik pillanat a másikból nem megszakítás nélkül,
eksztázis révén születik. A pillanat a folytonosságában elhal és feltá­
mad. Halál és feltámadás alkotják az időt. Egy efféle formális szerke­
zet azonban az Énnek a M ásikhoz való viszonyát, valamint az időt al­
kotó megszakítottság révén alapjaiban a termékenységet feltételezi.
A fe lix culpa pszichológiai ténye - a megbékülés által, a benne
rejlő szakítás következtében hozott többlet - az idő rejtélyének egé­
szére megy vissza. Az idő ténye és igazolása az újrakezdődésben rej­
lik, am elyet az idő a termékenység révén tesz lehetővé a jelenben fel­
áldozott egyidejű lehetőségek feltámasztásával.
M iért különül el a túl az innentől? M iért van szükség - a jó felé ha­
ladáshoz - a rosszra, az evolúcióra, a drámára, az elkülönülésre? A
nem folytonos időben való újrakezdődés elhozza a fiatalságot, és ily
módon az idő végtelenülését. Az idő végtelen létezése biztosítja az
ítélethozatalt, az igazság feltételét a bukás mögött, amellyel napjaink­
ban a jóság szembetalálja magát. A termékenység révén fogva tartok
egy végtelen létet, mely szükséges az igazság kimondásához; ahhoz,
hogy az apológia különössége hatékony jósággá váljék, mely úgy tart­
ja meg az apológia énjét a különösségében, hogy a még szubjektívnak
kívánt összhangot a történelem nem zúzza szét és nem töri össze.
A végtelen idő azonban egyúttal az általa beígért igazság megkér­
dőjelezése is. A boldog öröklét álma, mely az emberben a boldogság
m ellett létezik, nem egyszerű eltévelyedés. Az igazság egyszerre kö­
vetel meg egy végtelen időt és egy olyat, amelyet megpecsételhet,
vagyis egy bevégzett időt. Az idő bevégződése nem a halál, hanem a
m essianisztikus idő, melyben az állandó örökkévalóvá változik, A
messiási diadal maga a tiszta diadal. Előre felvértezett a rosszal szem­
ben, m elynek visszatérését a végtelen idő nem tiltja. Vajon ez az
örökkévalóság az idő újabb szerkezete, avagy a messiási tudat szélső­
séges ébersége? A kérdés meghaladja e könyv határait.
Összegzés
 v.
!í

1. A hasonlótól az Ugyanazig
A jelen munka nem a társas viszony pszichológiáját igyekezett leír­
ni, melynek keretében az alapvető kategóriáknak a formális logikában
meghatározott módon tükröződő örök játéka zajlik. Könyvünkben a tár­
sas viszonyt, a végtelen ideáját, egy tartalom jelenlétét a tartalmazási
képességét meghaladó tartalmazóban úgy írtuk le, mint a lét logikai ve­
zérfonalát. Valamely fogalom specifikációja midőn elérkezik individu-
ációjához, nem egy végső - akár az anyagból származó - megkülönböz­
tető jegy hozzájárulásával áll elő. Az így kapott individualitások egy
végső fajon belül megkülönböztethetetlenek volnának. A tode ti ilyetén
individualitásával szemben a hegeli dialektika olyannyira mindenható­
nak mutatkozott, hogy a fogalomra redukálta, minthogy egy itt-és-
mostra rámutatás ténye feltételezi a helyzetre való utalást, ahol a muta­
tóujj mozgása kívülről azonosítható. Az individuum azonossága nem
abban áll, hogy hasonlít magához, és megengedi, hogy kívülről egy mu­
tatóujj révén azonosítható legyen, hanem hogy ugyanaz - hogy önmaga,
vagyis hogy belülről azonosítható. Van logikai átmenet a hasonlótól az
Ugyanazhoz; az egyediség a logikai szférából kiindulva logikailag mint
a tekintetnek kitett és - e szférának az én belsőjévé válásával, mondhatni
a homorúnak domborúvá válásával - mint teljességgé szerveződött
emelkedik ki. A belsőnek a jelen munkában követett mindennemű
elemzése e fordulat feltételeit írja le. Az olyan viszonyok, mint a végte­
len ideája, melyet a tekintet formális logikája csak abszurd módon en­
ged láttatni, és amely arra ösztönöz, hogy teológiai vagy pszichológiai
terminusokban (csodaként vagy illúzióként) értelmezzük, a belső logi­
kájában lelik meg helyüket - egyfajta mikro-logikában, ahol a logika a
tode ti-n túl is folytatódik. A társas viszonyok nem csupán empirikus -
a nem és a faj logikájának terminusaiban kezelendő - anyagot kínálnak,
hanem a Viszony eredeti kibontakozását jelentik, amely nem kínálkozik
fel immár a terminusait felölelő tekintetnek, hanem az Éntől a Másig a
szemköztben teljesedik be.

2. A lét maga a külső

A lét maga a külső. Ez a form ula nem egyszerűen a szubjektív il­
lúzióinak leleplezését jelenti, annak követelését, hogy csak az objek­
tív form ák méltók a lét elnevezésére, szemben a homokos talajjal,

247
Ö sszegzés

ahol az önkényes gondolat megreked és elmerül. Egy efféle felfogás

végső soron lerombolná a külsőt, mivel maga a szubjektivitás fels/í-
vódna a külsőben, egy panoramikus játék m ozzanataként tárulkozna
föl. A külső ekkor semmit sem jelentene, hiszen magába foglalná a
belsőt, mely az elnevezését igazolhatná.
Azonban a külső akkor sem tartható fenn, ha az objektivitásban fel­
oldhatatlan szubjektum mellett kardoskodnánk, amellyel a külső szem­
beállítható volna. Ebben az esetben a külső viszonylagos értelemmel
bírna, miként a nagy a kicsihez képest. Az abszolúton belül viszoni a
szubjektum és az objektum továbbra is ugyanazon rendszer részeit ké­
peznék, és panoramikus módon működnének és tárulkoznának föl. A
külső - vagy ha tetszik, a m ásság-U gyanazzá változna; a belső és a kül­
ső kapcsolatán túlmenően lehetséges volna észlelni a kapcsolatot egy
oldalsó nézőpontból, mely átfogná és észlelné működésüket (vagy átha­
tolna rajta), vagy olyan színteret kínálna, ahol kapcsolatuk érvényesül­
hetne, ahol a léte valóságosan kifejthetné az erejét.
A lét: külsődleges jelleg: létének gyakorlása a külsődleges jelleg-
ben rejlik, és a gondolat nem engedelm eskedhetnék jobban a létnek,
hogy hagyja: a külső uralkodjon fölötte. A külső nem egy oldalsó né­
zőpontból válik igazzá, hanem a szemköztben, amely nem egészen
látvány, hanem tovább megy annál; a szemközt egy, a külsőtől radiká­
lisan elkülönült nézőpont alapján létesül, mely önmagától függ, azaz
én; olyképpen, hogy minden viszonyból, mely nem ebből az elkülö­
nült, következésképpen önkényes pontból indul ki (habár önkénye és
elkülönülése pozitív módon mint én áll elő), hiányozni fog az igaz -
szükségképpen szubjektív - mezője. Az ember igazi lényege az arcá­
ban válik jelen valóvá, melyben végtelenül más, m int az enyémhez ha­
sonló, az enyémmel szembeszegülő, ellenséges és eleve birokra kell
erőszak egy történelmi világban, ahol ugyanazon rendszer részesei
vagyunk. Feleletigényével, mely nem tesz rajtam erőszakot és fentról
érkezik, meggátolja és megbénítja erőszakomat. A lét igazsága nem a
lét képmása, nem természetének ideája, hanem a szubjektív mezőjébe
helyezett lét, amely deformálja a látványt, de éppen ezáltal teszi lehe­
tővé, hogy a külső kimondja magát, teljes mértékben parancsolás és
autoritás, azaz felsőbb hatalom gyanánt. Az interszubjektív tér eme
görbülete a távolságot emelkedéssé hajlítja, nem megalkotja a létet,
hanem lehetővé teszi igazságát.
A szubjektív mezője által „kiváltott” törés nem „kalkulálható”, hogy
azután „korrigálhatnánk”. E törés maga az a mód, ahogyan a lét külsőd­
legesjellege az igazságában megvalósul. A „teljes reflexió” lehetetlen­
ségének nem a szubjektivitás hiányossága az oka. A „tér eme görbüle­
tén” kívül előtűnő létek „objektív” természete - a fenomén - éppen el­

248
 Összegzés

lenkezőleg, a szó szoros értelmében magasabbrendű igazság metafizi­

kai igazságának elvesztését jelezné. Az interszubjektív tér eme „görbü­
letét”, ahol a külső mint felsőbb hatalom megvalósul (nem azt mondjuk,
hogy „ahol előtűnik”), meg kell különböztetni az előtűnő tárgyakra vo­
natkoztatott „nézőpontok” önkényétől. De az előbbi ára ez utóbbi, mint
tévedések és vélemények forrása, mint a külsővel szemben gyakorolt
erőszak folyománya.
A „tér görbülete” az emberek közti viszony kifejeződése. Hogy a
M ásik az Énnél föntebb helyezkedik el, tiszta és egyszerű tévedést je ­
lentene, ha a M ásik fogadása valamilyen természet „észlelése” volna.
Ilyeténképpen a szociológia, a pszichológia, a fiziológia süket a kül­
sődlegesre. Az ember m int M ásik kívülről érkezik hozzánk: elkülö­
nült - vagy szent - arc. Külsődleges jellege - azaz a velem szemben
támasztott teljessége - az igazsága. Feleletem nem hozzáadódik ob­
jektivitása „magjához” járulékos tulajdonság gyanánt, hanem pusztán
igazságát állítja e lő (amelyet rám vonatkoztatott „nézőpontja” nem
képes eltörölni). Az igazság többlete a léthez és annak ideájához k é­
pest, m elyet az „interszubjektív tér görbülete” metaforával sugallunk,
minden igazság isteni szándékát jelenti. A „tér eme görbülete” talán
magának Istennek a jelenléte.
A társasság többességét a szemtől-szemben teszi lehetővé - ez az
utolsó és és tovább nem elem ezhető viszony, amelyet bármilyen foga­
lom csak úgy képes felölelni, hogy aki a fogalmat elgondolja, egy új
beszélgetőtárssal találja magát szemközt.

3. A véges és a végtelen
A külső mint a lét lényege a társas többszörösség ellenállását je ­
lenti a többszöröst teljességé tevő logikával szemben. Ezen logika
számára a többszörösség az Egy vagy a Végtelen hanyatlása, a létben
bekövetkező csökkenés, amit minden többszörös létnek le kell küzde­
nie a többszöröstől az Egyhez, a végestől a végtelenhez való visszaté­
rés érdekében. A metafizika, a külsővel, azaz a magasabb rendűvel
való kapcsolat viszont azt jelzi, hogy a véges és a végtelen közti kap­
csolat nem abban áll, hogy a véges felszívódik abban, amivel szembe­
sül, hanem hogy megmarad létében, idelent cselekszik. A jóság szikár
boldogságának értelme visszájára fordulna és kitekeredne, ha benne
összekeverednénk Istennel. A létnek mint külsőnek a megértése - a
szakítás a lét panoramikus létezésével és a teljességgel, melyben e lét
előáll - a véges értelmének olyatén felfogását teszi lehetővé, mely
szerint annak korlátozottsága a végtelen mélyén nem kívánja meg a
Ö sszegzés

végtelen felfoghatatlan hanyatlását; a véges nem a végtelen n o s z t a l g i ­

át, a visszatérés fájdalmát jelenti. A létet mint külsőt tételezni annvi
mint a végtelent a végtelen iránti Vágyként észlelni, és ennélfogva
megérteni, hogy a végtelen előállása az elkülönülést, az én vagy az
eredet abszolút önkényének előállását igényli.
A határoltság és az elkülönülés által öltött végesség vonásai nem
egyszerűen valamiféle, a „végtelenül több”-ből és a végtelen hiánytalan
teljességéből kiindulva felfogható „kevesebb”-et szentesítenek; a vég­
telennek, vagy konkrétan a léthez viszonyított mindennemű többletnek
- minden Jónak - a túlcsordulását biztosítják, ami a társas viszonyban
áll elő. A véges negatív jellegét e Jóból kiindulva kell felfogni. A társas
viszony hozza létre a Jó vagy a többszörösség eme többletét a léthez, il­
letve az Egyhez képest. Nem a tökéletes lét egészének helyreállítását je­
lenti, mint a A lakoma mítoszában, melyről Arisztophanész beszél: sem
úgy, hogy visszasüllyed az egészbe, lemondóan az időtlenbe hull, sem
úgy, hogy az egészet a történelem révén venné birtokba. Az elkülönü­
lést megnyitó kaland abszolút új az Egy boldogságához és nevezeies
szabadságához képest, amely a Más tagadásában vagy felszippantásá­
ban áll, hogy ne legyen mivel találkoznia. A léten és az Egy boldogsá­
gán túli Jó - ez adja hírül a teremtés szigorú fogalmát, amely nem taga­
dás, nem határoltság, nem az Egyből történő kiáradás. A külsődleges
jelleg nem negáció, hanem csoda.

4. A teremtés
A teológia Isten és a teremtmény kapcsolatának ideáját óvatlanul
ontológiai terminusokban kezeli. Feltételezi a létnek megfelelő teljes­
ség logikai kitüntetettségét. így beleütközik annak nehézségébe, hogy
megértse, miképpen közelít vagy tűr meg egy végtelen lét valamit ön­
magán kívül, vagy miként gyökerezik egy szabad lét egy isten végte­
lenjében. M árpedig a transzcendencia éppen hogy elutasítja a teljes­
séget, nem rendelhető egy kívülről magába foglaló nézőponthoz. A
transzcendencia mindennemű „felfogása” valójában kívül marad a
transzcendencián és a transzcendencia előtt játszódik. A transzcen­
dens fogalma kívül helyez m inket a lét kategóriáin. Ekként a Jó plató-
ni ideájával a Léten túl találkozunk. Itt történik a transzcendencia fo­
galm ának lényegi pontosítása, mely semmilyen teológiai fogalmat
nem vesz igénybe. Ami a teremtést ontológiai terminusokban kezelő
hagyományos teológia számára zavarba ejtő - Isten,-aki a teremtés ér­
dekében kilép örökkévalóságából a transzcendenciából kiinduló fi­
lozófiának m int első igazság adódik: semmi sem képes jobban meg­

250
 Ö sszegzés

különböztetni a teljességet és az elkülönülést, mint az örökkévalóság

és az idő eltérése. De ettől* fogva a másik, aki jelentése révén a kezde­
ményezésemhez képest előzetes, Istenhez hasonló. Ez a jelentés m eg­
előzi a Sinngebungra irányuló törekvésemet.
Arról van szó, hogy a teljesség eszméjét, melyben az ontológiai filo­
zófia voltaképp a többszöröst egyesíti újra - vagy ragadja m e g -, a szin­
tézisnek ellenálló elkülönülés eszméjével helyettesítsük. A semmiből a
teremtés révén kiinduló kezdetet állítani annyi tesz, mint kétségbe von­
ni minden dolog előzetes közösségét az örökkévalóság mélyén, ahon­
nan az ontológia által vezérelt filozófiai gondolat a léteket mintegy kö­
zös mátrixból előhívja. Az elkülönülésben nyíló abszolút rés, amelyet a
transzcendencia feltételez, legjobban a teremtés fogalmával fejezhető
ki, amely a semmiből kiindulva egyidejűleg állítja a dolgok rokonságát
és radikális heterogeneitásukat, kölcsönös külsődleges jellegüket. Ami­
kor teremtményről beszélünk, azokat a létezőket jellemezzük, akik a
teljességgé nem záruló transzcendenciába vannak ágyazva. A szem-
köztben az én nem rendelkezik sem a szubjektum kitüntetett helyzeté­
vel, sem a rendszerben elfoglalt helye által meghatározott dolog helyze­
tével; az én - apológia, pro domo beszéd, de a Másik előtt való igazolást
célzó beszéd. A M ásik az első felfogható, mivel képes igazolni szabad­
ságomat, s nem valamilyen Sinngebungot vagy értelmet vár tőle. A te­
remtés összefüggésében az én önmagáért van, de nem causa sui. Az én
akarata végtelennek (vagyis szabadnak) és (alárendelt lévén) határok­
nak bizonyul. Határait nem a más szomszédosságától kapja, mely
transzcendens lévén, nem határozza meg. Az ének nem alkotnak teljes­
séget. Nincs kitüntetett sík, ahol alapelvükben megragadhatnák magu­
kat. A többszörösséghez nem nélkülözheti ezt az anarchiát. Oly módon
létezik, hogy a teljesség számára közös sík híján, amelyet kitartóan k e­
resünk, hogy a többszörösséget hozzá viszonyítsuk, sohasem tudhatjuk,
az akaratok szabad játékában melyik akarat irányítja a játékot; sohasem
tudhatjuk, kijátszik kivel. Ezen az egész örvényen és remegésen áthatol
azonban egy elv, amikor az arc jelenvalóvá válik és igazságot követel.

5. Külső és nyelv
Abból indultunk ki, hogy a létek szembeszegülnek a teljességgé
tétellel, hogy többszörösségük nem alkot egészt, és hogy az Ugyanaz-
ban kibékíthetetlenek.
A létek kibékíthetetlensége - a radikális heterogeneitás - volta­
képp előállásuk módját jelzi, olyan ontológiát, amely nem egyenlő a
panoramikus létezéssel és annak felfedésével. Ez utóbbiak m indenna­
Ö sszegzés

pi értelemben, de a filozófia számára is, Platóntól Heideggerig, magá­

val a lét előállásával egyenértékűek, mivel az igazság és a felfedés
egyidejűleg a létnek - a Seiendes Sem-jának - és minden emberi ma­
gatartásnak műve vagy lényegi ereje, am elyet végső soron e lét irá­
nyít. A heideggeri tétel, mely szerint minden emberi diszpozíció a
„fényre hozatalban” áll (a modern eljárás nem egyéb, mint kivonni a
dolgokat vagy előállítani őket a „napvilágra hozás” értelmében), a pa-
noramikus elsődlegességén alapszik. A teljesség szétrobbanása, a lét
panoramikus szerkezetének leleplezése a lét létezését magát, s nem a
rendszernek ellenálló létezők elhelyezkedését vagy konfigurációját
érinti. Ennek megfelelően az az elemzés, mely az intencionalitást
mint a látható vagy az idea megcélzottságát igyekszik megmutatni, a
panoram ikusnak mint a lét végső erejének, mint a létező létének az
uralm át fejezi ki. M egtartjuk ezt az erőt, bármennyire fellazult is a
szem lélet fogalm a az affektivitás, a gyakorlat és a létezés modern
elem zéseiben. A jelen munkában vallott egyik legfőbb tétel az, hogy
m egtagadjuk az intencionalitástól a noézis-noém a szerkezet elsődle­
gességét (ami nem egyenlő azzal, hogy az intencionalitást mint logi­
kai viszonyt vagy mint okságot értelmezzük).
A lét külsődleges jellege voltaképpen nem azt jelenti, hogy a több-
szörösség nélkülözné a kapcsolatot. Csakhogy a többszörösséget
összefűző kapcsolat nem kitölti, hanem megerősíti az elkülönülés sza-
kadékát. E kapcsolatban felismerjük a nyelvet, mely csak a szemközt-
ben áll elő, a nyelvben pedig felism ertük a tanítást. A tanítás az igaz­
ság előállása oly módon, hogy nem az én művem, és nem tudom bel­
sőmből eredeztetni. Azzal, hogy az igazság ilyetén előállását állítjuk,
m egváltoztatjuk az igazság eredeti értelm ét és a noézis-noéma szerke­
zetet mint az intencionalitás értelmét.
Valójában a lét, melyhez beszélek, és amelynek felelek vagy ame­
lyet kérdezek, nem kínálkozik föl nekem, nem adja magát oly módon,
hogy vállalhatnám megnyilvánulását, belsőm mércéjével összevethet­
ném és akként fogadhatnám, mint ami belőlem fakad. A látvány ilyen -
a beszédben teljességgel lehetetlen - módon működik. A látvány volta­
képpen lényege szerint a külső megfelelése a belsőnek: a külső elnyelő­
dik az azt szemlélő lélekben, és mint adekvát idea a priorinak, egy Sinn-
gebung eredményének mutatkozik. A beszéd külsődleges jelege nem
válik belsődlegessé. A beszélgetőtárs semmilyen módon nem talál he­
lyet a bensőségességben. Mindig kívül marad. Az elkülönült létek közti
viszony nem teszi teljességgé e léteket: „viszony nélküli Viszony”, me­
lyet senki sem tartalmazhat vagy tematizálhat. Vagy, pontosabban, aki
elgondolja, aki teljességgé teszi, e „reflexió” révén egy újabb hasadást
jelöl ki a létben, mivel a teljességet valakinek mondja. Az elkülönült lét

252
 Ö sszegzés

„csonkjai” közti kapcsolat egy szemtől-szemben: tovább nem elemez­

hető és végső viszony. Arítögött, akit a gondolat megragadni készül, föl­
bukkan egy beszélgetőtárs, amiképpen a cogito bizonyossága bukkan
föl a bizonyosság minden negációja mögött. A szemtől-szembennek itt
megkísérelt leírása egy Másnak, az olvasónak mondatik, aki beszédem
és bölcsességem mögött tűnik föl, A filozófia sohasem bölcsesség, mert
a beszélgetőtárs, akit felölelni készül, máris elillant előle. A Másikat,
akinek az „egész” kimondatik, a mestert vagy a tanítványt, a filozófia
lényegileg liturgikus értelemben szólítja meg. Ennélfogva a szemtől-
szemben beszéd éppen hogy nem egy szubjektumot és egy objektumot
köt össze, hanem különbözik a lényege szerint adekvát tematizációtól,
mivel a külsőt semmilyen fogalom sem ragadja meg.
A tematizált tárgy önmagában marad, mindazonáltal lényegéhez
tartozik, hogy tudom, és tudásom fokozatosan elnyeli önmagában va­
lójának e tudáshoz képest fennálló többletét. A tárgyra és az önm agá­
ban valóra vagy a tárgy szilárdságára vonatkozó tudás különbsége fel­
morzsolódik a gondolkodás fejlődése során, amely Hegel után maga a
történelem. Az objektivitás elnyelődik az abszolút tudásban, és ennél­
fogva a gondolkodó léte, az em ber embersége az önmagában szilárd
örökkévalóságához idomul egy olyan teljességen belül, melyben az
ember embersége és a külsődleges jelleg egyszerre őrződik meg és
szívódik föl. Vajon a külső transzcendenciája nem egy befejezetlen
gondolatról tanúskodik, és vajon leküzdhető-e egy teljességben? V a­
jon a külsőnek belsővé kellene változnia? Vajon a külső káros volna?
A lét külsődleges jellegét nem olyan formaként közelítettük meg,
amelyet a lét alkalomadtán vagy átmenetileg, szétszóródásában vagy
hanyatlásában magára ölthet, hanem mint e külső puszta létezését,
mint kimeríthetetlen, végtelen külsőt. Egy efféle külsődleges jelleg a
M ásikban nyílik meg, és eltávolít a tematizálástól. Ám a tematizálást
azért utasítja el, mert egy kifejeződő létben pozitív módon áll elő. A
plasztikus megnyilvánulással vagy a felfedéssel ellentétben - amely
valam it mint valamit m utat meg, és ahol a felfedett lemond eredeti­
ségéről, kiadatlan létezéséről - a kifejeződésben egybeesik a m eg­
nyilvánulás és a megnyilvánult. A megnyilvánult segédkezik meg­
nyilvánulásában, következésképp a róla alkotott képhez viszonyítva
külsődleges marad. Abban az értelemben válik jelenvalóvá, ahogy
valakiről azt mondjuk: megjelenik, miközben nevét mondogatjuk,
amellyel megidézhetjük, jóllehet ő mindig jelenlétének forrása m a­
rad. E jelenvalóvá válás annyi, mint ezt mondani: „Én én vagyok”,
és semmi mást, amivel hajlamosak volnánk összevegyíteni. A kül­
sődleges lét ilyetén jelenvalóvá válását, amely a mi világunkban
semmire sem vonatkoztatható, arcnak hívtuk. A viszonyt a beszéd­

253
Ö sszegzés

ben m egjelenülő arccal pedig vágyként - jóságként és igazságosság­

ként - írtuk le.
A beszéd elutasítja a látványt, mivel a beszélő csupán képeket bo­
csát ki magából, de személy szerint jelen van beszédében, és abszolút
külsődleges minden általa kibocsátott képhez képest. A külső a nyelv­
ben működik, bontakozik ki, fejti ki erejét. Aki beszél, segédkezik meg­
nyilvánulásában, amely nem felel meg annak az értelemnek, amelyet a
hallgató elért eredmény gyanánt belőle megtartani szeretne, mintha ez a
beszéd általi jelenlét a hallgató Sinngebungjára volna visszavezethető.
A nyelv a Sinngebung folytonos meghaladása a jelentés révén. E jelen­
lét, mely nagyságában meghaladja az én mértékét, nem olvad föl a lát­
ványban. A látvány továbbra is méri a külsőt. Épp a látványnak meg
nem felelő külső túlcsordulása alkotja a fenség dimenzióját vagy a külső
isteniségét. Az istenség őrzi a távolságokat, A Beszéd Istennel, és nem
az egyenlőkkel való beszéd, a Phaidroszban Platón által megállapított
különbség értelmében. A metafizika ennek az Istennel beszélő nyelv­
nek a lényege, mely maga is a lét fölött áll.

6. Kifejeződés és képmás
A m ásik jelenléte vagy a kifejeződés, minden jelentés forrása,
nem szem lélhető felfogható lényeg gyanánt, hanem nyelvként érthe­
tő, ennélfogva külsődlegesen fejti ki erejét. A kifejeződés vagy az arc
túlcsordul a képmásokon, melyek mindig gondolkodásomon beltil
vannak, mintha belőlem fakadnának. Ez a túlcsordulás, mely nem ve­
zethető vissza a túlcsordulás képére, a Vágynak és a jóságnak mint az
én és a más morális aszimmetriájának a mértéke - vagy mértéktelen-
sége - szerint áll elő. E külsőtől való távolság a fenség felé húzódik.
A szem csak egy olyan helyzetnek köszönhetően észlelheti, amely
föntről lefelé való irányulása révén az erkölcsiség elemi tényét alkot­
ja. M ivelhogy a külső jelenléte, az arc sohasem válik képmássá vagy
intuícióvá. M inden intuíció az intuícióra visszavezethetetlen jelen­
téstől függ. M esszebbről érkezik bármely intuíciónál, és az egyetlen,
ami messziről jön. Az intuíciókra visszavezethetetlen jelentés mércé­
je a Vágy, az erkölcsiség és a jóság - végtelen követelés az önnel
szemben, a Más iránti Vágy vagy a végtelennel való viszony.
Az arc jelenléte vagy a kifejeződés nem sorolható az egyéb értelmes
megnyilvánulások közé. Az ember minden műve értelemmel bír, de az
emberi lét rögvest eltávolodik műveitől, és belőlük kiindulva fejthető
meg, maga is a „valamiként” artikulációjában adódik. A más emberek
számára értelemmel bíró és megszerezhető művekben végződő munka

254
 Ö sszegzés

és a nyelv között - amelyben megnyilvánulásomban segédkezem, he-

lyettesíthetetlen vagyokf'és virrasztók - mély a szakadék. E szakadék
azonban a virrasztó jelenlét energiája folytán tátong, mely sohasem
hagyja magára a kifejeződést. Nem ugyanaz a kifejeződésnek, mint ami
az akarat a művének, amelyből az akarat kivonul, sorsára hagyva, és úgy
találja, hogy „egy sor dolgot” akart, amit nem akart. M ert e művek ab­
szurditása nem a formájukat adó gondolat valamiféle hiányosságától,
hanem a névtelenségtől függ, melybe a gondolat azonnal belehull, a
munkás félreismerésétől, melyet ez a lényegi névtelenség eredményez.
Jankélévitch-nak igaza volt abban, hogy a munka nem kifejeződés.1
Azáltal, hogy megszerzem a művet, megfosztom szakralitásától a közel
állót, aki e művet előállította. Az ember igazán csak a kifejeződésben,
amikor „segítséget nyújthat” megnyilvánulásának, csak akkor különül
el, csak akkor nem kebelezhető be.
A politikai életben az emberiségről habozás nélkül úgy beszélünk,
hogy műveit vesszük alapul. ím e a kicserélhető emberek, a kölcsönvi-
szonyok emberisége. Az em berek egymással való behelyettesítése te­
szi lehetővé a kizsákmányolást. A történelemben - az Államok törté­
nelmében - az emberi lét művei együttesének tűnik fel; az emberi lét
saját örökségével azonos. Az igazságosság a kifejeződés visszaállítá­
sában rejlik, ahol a nem kölcsönösségben a személy egyszeriként je ­
lenik meg. Az igazságosság a szóhoz való jog. Talán itt nyílik meg a
vallás dimenziója. Eltávolodik a politikai élettől, amihez a filozófia
nem vezet el szükségképpen.

7. A Semleges filozófiája ellen

M eggyőződésünk szerint szakítottunk a semleges filozófiájával: a
heideggeri létező létével, melynek személytelen semlegességét, H e­
gel személytelen észével egyetemben, mely a személyes tudatnak
csupán cselvetéseit mutatja meg, Blanchot kritikai munkássága nagy
mértékben segített felszínre hozni. A Semleges filozófiájának oly kü­
lönböző eredetű és hatású eszmeáramlatai egybehangzóak a tekintet­
ben, hogy bejelentik a filozófia végét. Hiszen olyan engedelmességet
magasztalnak, amilyet egyetlen arc sem parancsol. A Semleges bűvö­
letébe esett Vágy, amely a preszókratikusok előtt feltárult, vagy a
szükségletként értelm ezett vágy, amely következésképpen visszave­
zet a cselekvés lényegi erőszakjához, búcsút int a filozófiának, és
csak a művészetben vagy a politikában leli kedvét. A Semleges ma-
gasztalásában a Mi előzetessége jelenik m eg az Énhez képest, a hely­
1 A u ste ríté d e la vie m orálé, 34. o.

255
Összegzés

zet előzetessége a helyzetben lévő létekhez képest, A jelen könyvben

az élvezet elkülönülésének hangoztatásában annak szükségessége ve­
zérelt minket, hogy az Ént kiszabadítsuk abból a helyzetből, amely­
ben a filozófusok lassanként ugyanúgy teljességgel feloldották, mint
ahogyan a hegeli idealizmusban az ész elnyeli a szubjektumot. A ma­
terializmus nem az érzékiség elsőrendű szerepének felfedezésében,
hanem a Semleges elsőségében rejlik. A lét Semlegesét a létező fölé­
be helyezni, melyet e lét valamiképpen a létező tudomása ellenére
meghatároz, a lényegi eseményeket a létező tudomásán kívülre he­
lyezni annyit tesz, mint a materializmust hirdetni. Heidegger késői fi­
lozófiája efféle szégyenteljes materializmus. A lét feltárulkozását az
ember Ég és Föld közti lakozásában, az istenekre való várakozásban
és az em berek társaságában tételezi, és a tájat vagy a „halott termé­
szetet” teszi meg az emberi kezdetének. A létező léte olyan Logosz,
amely nem igéje senkinek. Az arcból mint forrásból kiindulni, ahol
minden értelem előtűnik, a maga abszolút meztelenségben vett arcból
kiindulni, abbéli nyomorúságából, hogy fejét nincs hol nyugovóra
hajtania, annyit tesz, mint azt állítani, hogy a lét az emberi kapcso­
latokban játszódik, hogy a cselekvéseket a Vágy, s nem a szükséglet
vezérli. A metafizikai vágy - nem hiányból fakadó törekvés - vágy
egy személy iránt.

8. A szubjektivitás
A lét m aga a külső, és a külső az elkülönült lét számára egy szubjek­
tív mezőn áll elő. Az elkülönülés pozitív módon, mint egy önmagára
utaló és önmagától függő lét belsője teljesedik be. Legyen az akár ateiz­
mus ! A z önmagára utalás konkrétan élvezetként vagy boldogságként lé­
tesül vagy teljesedik be. Lényegi elégségességként, amely mindent,
még saját eredetét is a kezében tartja, azáltal, hogy szétterjed - a tudása
révén - , aminek végső lényegét a kritika bontja ki.
A m etafizikai gondolat számára, ahol egy véges a végtelen ideájá­
val rendelkezik - ahol a radikális elkülönülés, s ezzel egyidejűleg a
mással való kapcsolat előáll - eleddig az intencionalitás, a „valami­
nek a tudata” kifejezéseket tartottuk fenn. Ez a beszédre való odafi­
gyelés vagy az arc fogadása, azaz vendégszeretet, és nem tematizáció.
Az önmaga tudata nem a metafizikai tudat dialektikai megfordítása,
mely szerint a M ást szeretem. Önmagával való viszonya semmikép­
pen sem önmaga megnyilvánulása. Az ön minden látványát megelő­
zően azáltal teljesedik be, hogy önmagától függ: az önben gyökerezik,
mint a test, és megmarad belsőjében, a házában. így pozitív módon

256
 Ö sszegzés

teljesíti be az elkülönülést, s nem redukálja a lét elkülönülésére,

amelytől elkülönül. De pontosan így lesz befogadható. A szubjektum
egyszersmind szégyen.
A szubjektív létezés az elkülönüléstől nyeri jellem ző vonásait.
M inthogy egy lét belső azonosulása, amelynek lényege kim erül az
azonosságban - azaz az Ugyanaz azonosulása - az individuáció nem
szakítja ki a viszonyban állókat az elkülönülés viszonyából. Az elkü­
lönülés maga az individuáció aktusa, az az általában vett lehetőség,
hogy egy entitás, mely a létben tételeződik, nem azáltal tételeződik,
hogy egy egészre, egy rendszerben elfoglalt helyre utal, hanem ön­
magából kiindulva határozódik meg. Az önmagából való kiindulás
ténye magával az elkülönüléssel azonos. Ámde az önmagából kiin­
dulás ténye és az elkülönülés a létben csak a belső dim enziójának
megnyitásával állhat elő.

9. A szubjektivitás fenntartása -
A belső élet és az Állam valósága -
A szubjektivitás értelme

A metafizika vagy a M ással való kapcsolat szolgálatként és vendég­

szeretetként teljesedik be. Amennyiben a M ásik arca a harmadikkal hoz
viszonyba, az Ennek a Másikkal való metafizikai kapcsolata a Mi med­
rébe terelődik, Államra, intézményekre, törvényekre törekszik. A ma­
gára hagyott politika azonban zsarnokságot hordoz. Eltorzítja az ént és
a Mást, mely az ént előhívta, mivel egyetemes szabályok alapján, követ­
kezésképpen a távollétükben ítéli meg őket. A Másik fogadásában a
M agasságost fogadom, akinek szabadságom alárendelődik, ám ez az
alárendelődés nem távoliét: ott munkálkodik morális igyekezetem min­
den személyes művében (mely nélkül az ítélet igazsága nem állhatna
elő), a M ásikra mint egyszerire és arcra való odafigyelésben (melyet a
politika láthatója láthatatlanul hagy), s ez csak az én egyszeriségében
állhat elő. A szubjektivitás ilyeténképpen helyreállítódik az igazság
művében, de nem a rendszernek szembeszegülő egoizmus gyanánt. A
szubjektivitás efféle egoista - első személyű - tiltakozásával szemben a
hegeli realitás egyetemessége jogosan lép föl. De hogyan lehetne az
egyetemes - azaz látható - elveket ugyanilyen fennhéjázó módon a más
arcával szembeállítani s nem behódolni a személytelen igazság kegyet­
lenségének? És miért is nem vezetjük be az én szubjektivitását úgy, mint
a jóság egyetlen lehetséges forrását?

257
Ö sszegzés

A metafizika tehát az énnek mint egyszeriségnek a beteljesüléséhez

vezet, az Állam művének ehhez viszonyítva kell megformálódnia.
Az énnek az Állammal szemben fennmaradó egyszerisége a termé­
kenység révén teljesedik be. Amikor a személyesnek az Állam egyete­
mességre való visszavezethetetlenségét hangsúlyozzuk, nem tisztán
szubjektív, a belső homoktalajában eltűnő eseményekre hivatkozunk,
amelyeket az ésszerű valóság karikíroz, hanem a transzcendencia di­
menziójára és perspektívájára, amely éppoly valóságos, mint a politika
dimenziója és perspektívája, ugyanakkor igazabb azoknál, mert nem
vész el benne az ipszeitás apológiája. Az elkülönülés által megnyitott
belső nem a titkos és földalatti kimondhatatlanja, hanem a termékeny­
ség végtelen ideje. Ez teszi lehetővé, hogy az aktuálist mint a jövendő
előcsarnokát éljük meg. M egnyitja a létre a föld alatt lappangót, ahol a
belsődleges és egyedül szubjektív élet látszólag menedékre lelt.
A szubjektivitás jelenvaló az igazság ítéletének, nem redukálódik
tehát egy tehetetlen, titkos, kívülről előreláthatatlan és láthatatlan tilta­
kozássá a teljességgel és az objektív teljességgé tétellel szemben. És
mégis, nem azáltal lép be a létbe, hogy az elkülönülés által korábban
megtört teljességbe integrálódik. A termékenység és az általa nyitott
perspektívák az elkülönülés ontológiai jellegét tanúsítják. A termé­
kenység azonban nem forrasztja szubjektív történelemmé a széttört tel­
jesség darabjait. Egy végtelen és szakaszos időt nyit meg. Megszabadít­
ja a szubjektumot fakticitásától azzal, hogy a lehetségesen túlra helyezi,
m elyet a fakticitás feltételez, de nem halad meg; letörli róla a végzetsze­
rűség utolsó nyomát, amikor lehetővé teszi, hogy más legyen. Az érosz-
ban megőrződnek a szubjektivitás alapvető kívánalmai, de a másságban
az ipszeitás könnyeddé válik, eloldódik egoista terheitől.

10. A léten túl

A tem atizáció nem meríti ki a külsővel való kapcsolat értelmét. A
tematizáció vagy az objektiváció nem egyszerűen mint érzéketlen
szem lélet írható le, hanem - Arisztotelész óta - mint a szilárddal, a
dologgal, a lét analógiájának pólusával való viszony. A szilárd nem
azokhoz a szerkezetekhez vezet, amelyeket a szem lélő tekintet érzé­
ketlensége, hanem amelyeket az átjárt idővel való viszonya kény­
szerít ránk. A tárgy léte a tartóssága, az üres idő kitöltése, s nem vi­
gasz a halállal mint végcéllal szemben. Ha a külső nem abban áll,
hogy tém aként jelenik meg, hanem abban, hogy vágyakozni enged,
akkor a külsőre vágyó elkülönült lét létezése nem a lét gondozása. A
létezés egy, a teljesség tartósságától eltérő dimenzióban rendelkezik

258
 Összegzés

értelemmel. Képes túlhaladni a léten. A Spinozái hagyománnyal el­

lentétben a halál ilyetén meghaladása nem a gondolat egyetem ességé­
ben, hanem a pluralista viszonyban, a m ásikért való lét jóságában, az
igazságosságban áll elő. A létnek a létből kiinduló m eghaladását - a
külsővel való viszonyt - nem a tartam méri. M aga a tartam válik lát­
hatóvá a M ásikkal való viszonyban, melyben a lét túllép önmagán.

11. A beiktatott szabadság

A külső jelenléte a nyelvben, mely az arc jelenlétével veszi kezdetét,
nem olyan állítás formájában áll elő, amelynek formális értelme válto­
zatlan marad. Az arccal való viszony mint jóság áll elő. A lét külsődle­
gesjellege maga az erkölcsiség. Mindeközben a szabadság mint az ön­
kényben való elkülönülés eseménye, mely az ént alkotja, mindeközben
fenntartja a külsővel való viszonyt, amely morális értelemben ellenáll
bármilyen kisajátításnak és teljességgé tételnek a létben. Ha a szabad­
ság e viszonyon kívül tételeződne, akkor a többszörösség mélyén min­
den kapcsolat csak akként működne, hogy az egyik lét megragadja a
másikat, vagy közösen részesülnek az észből, ahol egyáltalában nem te­
kintenek egymás arcára, hanem tagadják egymást. A megismerés vagy
az erőszak a többszörösség mélyén úgy jelenik meg, mint a létet megva­
lósító esemény. A közös megismerés az egység felé halad, legyen az egy
ésszerű rendszer látszata a létek többszörössége mélyén, ahol a létek
puszta tárgyak, melyekben létükre lelnek. Avagy a létek durva m eghó­
dítása felé, mindenféle rendszeren kívül, az erőszak által. Függetlenül
attól, hogy ez a tudományos gondolkodásban, vagy a tudomány tárgyá­
ban, vagy akár az ész megnyilvánulásaként felfogott történelemben kö­
vetkezik be, ahol az erőszak maga is mint ész tárulkozik föl, a filozófia
akként jelenik meg, mint a lét megvalósítása vagy felszabadítása a több­
szörösség elnyomása alól. A megismerés a M ás elnyomása lenne a meg­
ragadás, a megfogás vagy a megragadás előtt megragadó látvány révén.
A jelen munkában a metafizika egészen más értelemmel rendelkezik.
Az, hogy mozgása a transzcendens mint olyan felé vezet, nem a kisajá­
títását jelenti annak, ami van, hanem a tiszteletét. Az igazság mint a lét
tisztelete - ez a metafizikai igazság értelme.
Am ikor a szabadságnak mint a lét m ércéjének az elsőbbségét állí­
tó hagyománnyal szemben vitatjuk a látvány létben való elsőségét, és
vitatjuk az emberi hatalom igényét a logosz rangjára, nem a raciona­
lizmuson és a szabadság ideálján belül maradunk. Az embernek nem
kell irracionalistának, m isztikusnak vagy pragm atistának lennie ah­
hoz, hogy megkérdőjelezze a hatalom és a logosz azonosítását. Nem

259
Ö sszegzés

vagyunk a szabadság ellen azért, mert igazolni akarjuk. Az ész és a

szabadság akként tűnnek számunkra, m intam elyek a lét előzetes szer­
kezeteiben megalapozottak, és első artikulációik az - igazsággal azo­
nos - metafizikai mozgást, a tiszteletet vagy igazságosságot rajzolják
ki. Cseréljük föl ama felfogás pólusait, mely szerint az igazság a sza­
badságon alapszik. Ami az igazságban igazolható, az nem a - minden
külsővel szembeni - függetlenségként tételezett szabadságon alap­
szik. így volna persze akkor, ha az igazolt szabadságnak csupán azo­
kat a szükségszerűségeket kellene kifejeznie, am elyeket a racionális
rend tám aszt a szubjektummal szemben. A valódi külsődleges azon­
ban metafizikai: nem nehezedik az elkülönült létre, hanem mint sza­
badnak parancsol neki. A jelen munka m egkísérelte leírni a metafizi-'
kai külsődleges jellegét. E fogalom egyik következménye az, hogy a
szabadságot mint igazolandót tételezzük. Az igazságnak szabadságra
való alapozása egy önmaga által igazolt szabadságot feltételez. A sza­
badság számára semmi sem lehetne botrányosabb, mintha végesnek
találná magát. A létezés sohasem választja szabadságát - íme a léte­
zés legfőbb abszurditása és tragikuma, íme az irracionális. A heideg-
geri Geworfenheit egy véges, ennélfogva irracionális szabadságot je ­
löl. Sartre-nál a Másikkal való találkozás fenyegeti a szabadságomat,
és egy másik szabadság felől tekintve szabadságom meghiúsulásával
egyenlő. Ebben nyilvánul meg talán a legerőteljesebben a lét össze
nem illése a valóban külsődlegessel. De számunkra ebben inkább a
szabadság igazolásának problémája tűnik elő: vajon a másik jelenléte
nem kérdőjelezi-e meg szabadságom naiv legitimitását? Vajon a sza­
badság nem önmaga miatt való szégyennek tűnik fel önmaga előtt? És
önm agára redukáltan vajon nem bitorlás? A szabadság irracionális
jelleges nem a határainak, hanem önkénye végtelenjének a függvé­
nye. A szabadságnak önmagát kell igazolnia. Önmagára redukáltan
nem a legfőbb hatalomban, hanem az önkényben teljesedik be. A lét,
melyet a szabadságnak a maga teljességében kell kifejeznie, éppen a
szabadságon keresztül - s nem a határoltsága folytán - tűnik akként,
mint aminek az indoka rajta kívül található. A szabadság nem igazol­
ható a szabadság révén. Indokolni a létet, igazságban lenni nem annyi,
m int valam it felfogni vagy megragadni, hanem, ellenkezőleg, annyi,
mint a másikkal túlzott érzékenységtől m entesen, vagyis az igazsá­
gosságban találkozni.
A M ásikat megközelíteni annyi, m int m egkérdőjelezni szabad­
ságomat, élőlény-mivoltomból adódó spontaneitásomat, a dolgok fö­
lötti hatalm am at, ennek az „előretörő erőnek” a szabadságát, a folyam
hevességét, amelynek minden megengedett, még a gyilkolás is. A
„Ne ölj”, mely kirajzolja az arcot, ahol a M ásik előáll, szabadságomat

260
 Ö sszegzés

az ítéletnek rendeli alá. Ett^'l fogva az igazsághoz való szabad kapcso­

lódás, a megismerés tevékenysége, a szabad akarat, mely Descartes
óta a bizonyosság mélyén egy világos ideához kapcsolódik, olyan
ésszerű indokot keres, mely nem esik egybe magával a világos és el­
különült idea sugárzásával. A világossága révén kényszerítő erejű vi­
lágos idea a szabadság szigorúan személyes működését kívánja meg.
E szabadság ugyan nem kérdőjeleződik meg, de annál inkább képes
elbukni. Csak az erkölcsön belül kérdőjeleződhetik meg. Ily módon
az erkölcs megelőzi az igazság működését.
M ondjuk azt, hogy a bizonyosság radikális megkérdőjelezése egy
másik bizonyosság kereséséhez vezet: a szabadság igazolása a szabad­
ságra utal. Kétségkívül, amennyiben az igazolás nem torkollhat a bizo­
nyosság hiányába. A valóságban azonban, a szabadság morális igazolá­
sa nem bizonyosság, de nem is a bizonyosság hiánya. Nem eredmény,
hanem mozgásként és életként teljesedik be, abban rejlik, hogy szabad­
ságával egy végtelen követelményt állít szembe. A szabadság nem a bi­
zonyosság tudatán belül, hanem egy önmagával szembeni végtelen kö­
vetelményben, minden jó lelkiismeret meghaladásában talál igazolást.
De ez az önmagammal szembeni végtelen követelmény, éppen mert
megkérdőjelezi szabadságomat, olyan helyzetet jelöl ki - tartósan - szá­
momra, ahol nem vagyok egyedül, ahol megítéltetem. A személyes kap­
csolat, minden társasság alapja, az engem megítélő igazságosság szigo­
rában, s nem az engem felmentő szeretetben áll. Az ítélet valójában nem
egy Semleges felől jön. A Semleges előtt spontán módon szabad va­
gyok. Az önmagammal szembeni végtelen követelményben a szemtől-
szemben kettőssége áll elő. Ily módon nem Istent bizonyítjuk, mivel
olyan helyzetről van szó, mely megelőzi a bizonyítékot, és amely maga
a metafizika. Az etika a látványon és a metafizikán túl a külsődleges jel­
legnek mint olyannak a szerkezetét körvonalazza. Az erkölcs nem a fi­
lozófia egyik ága, hanem az első filozófia.

12. A lét mint jóság - az Én -

a pluralizmus - a Béke

A m etafizikát mint Vágyat tételeztük. A V ágyat mint a Végtelen

„mértékét” írtuk le. Semmilyen végpont, semmilyen kielégülés nem
tartóztatja fel (ez a Szükséglettel szembenálló Vágy). A generációk
szakaszossága - vagyis a halál és a termékenység - kiszabadítja a
Vágyat saját szubjektivitásának börtönéből és berekeszti azonossá­
gának monotóniáját. A m etafizikát mint Vágyat tételezni annyi tesz,

261
Összegzés

mint a lét előállását - a Vágyat nemző vágyat - mint jóságot és mint

a jóságon túlit értelmezni; vagyis a lét előállását mint másikért való
létet értelmezni.
Azonban a „másikért való lét” nem az Én tagadása, mely az egye­
temesbe zuhan. Az egyetemes törvény maga is egy szemtől-szemben-
re utal, mely szembeszegül minden külső „állásfoglalással”. A zt állí­
tani, hogy az egyetemesség a szemtől-szemben helyzetére utal, annyi,
m int (az egész filozófia hagyománnyal ellentétben) kétségbe vonni,
hogy a lét m int panoráma áll elő, olyan együttlét, amelynek egyik mo­
dalitása a szemtől-szemben. A jelen munka egésze szembehelyezke­
dik ezzel a felfogással. A szemtől-szemben nem az együttlét, de nem
is a (szintén panoramikus) megismerés módja, amire az egyik elem a
m ásikat illetően szert tehet, hanem a lét eredeti előállása; az elemek
m inden lehetséges elhelyezkedése erre vezethető vissza. A harmadik
óhatatlan feltárulása az arcban csak az arcon keresztül állhat elő. A jó ­
ság nem valamely panoramikusan adódó kollektivitás névtelenjére
sugárzik, hogy végül felszívódjék benne. Egy olyan létre irányul,
amely az arcban tárul fel, és így nincs benne semmi kezdet nélküli
örökkévaló. Van alapoka, eredete, egy énből fakad, szubjektív. Nem
valam ely egyedi lét természetébe írt szabályoknak felel meg (mert ily
módon m egint csak az egyetemesből eredne, s nem az arcra felelne),
nem is az Állam törvényeinek. Odáig hatol, ahol semmilyen megvilá­
gító gondolat nem fordult meg, előretör, de nem tudja merre. Lévén,
őseredeti merészségben fogant abszolút kaland, a jóság maga a
transzcendencia. A transzcendencia egy én transzcendenciája. Csak
egy én felelhet egy arc sürgetésére.
Az én m egőrződik tehát a jóságban; enélkül a rendszerrel való
szem beszegülése a boldogsággal vagy az üdvösséggel törődő kierke-
gaard-i szubjektivitás egoista kiáltásának tűnne. A létet mint Vágyat
tételezni egyszersm ind annyi, mint elutasítani egyaránt az elszigetelt
szubjektivitás ontológiáját és a történelemben megvalósuló személy­
telen ész ontológiáját.
A létet mint Vágyat és mint jóságot tételezni nem azt jelenti, hogy
előbb elszigetelünk egy ént, mely azután a túli felé törekszik. Ezzel
azt állítjuk, hogy önmagamat belülről megragadni - énként előállni -
annyi, m int önmagamat ugyanazzal a gesztussal megragadni, amely
már a külső felé fordul, hogy kifelé törjön - hogy feleljen azért, ami
m egragadott - , hogy kifejeződjön; azt állítjuk, hogy a nyelv lényege a
jóság, vagy a barátság és a vendégszeretet. A M ás nem az Ugyanaz
negációja, miként Hegel akarta. Az Ugyanazzá és Mássá való ontoló­
giai hasadás alapvető ténye az Ugyanaz túlérzékenységtől mentes vi­
szonya a Mással.

262
 Ö sszegzés

A transzcendencia vajgy a jóság pluralizmusként áll elő. A lét plu­

ralizmusa nem valamilyen konstelláció többszörösségének form ájá­
ban áll elő, mivel ily módon máris teljességgé válna, entitássá forrna.
A pluralizmus az éntől a másig ívelő jóságban teljesedik be, melyben
a más mint abszolút más egyedül képes előállni oly módon, hogy ne
lehessen egy feltételezett oldalsó nézőpontból jogot formálni egy m a­
gasabb rendű igazság m egragadására, mint amely magában a jóság­
ban áll elő. Az ember úgy lép e pluralista társasságba, hogy közben a
beszéd révén (melyben a jóság előáll) kívül marad; ugyanakkor nem
lép ki belőle pusztán azért, hogy belül lássa önmagát. A pluralitás
egysége maga a béke, s nem a pluralitást alkotó elemek koherenciája.
A béke tehát nem a harcok vége, melyek vagy a harcoló felek hiányá­
ban, vagy az egyik veresége, illetve a m ásik győzelme m iatt m arad­
nak abba, nem azonosítható a temetőkkel vagy a jövő egyetemes biro­
dalmaival. A béke az én békém kell hogy legyen, egy olyan viszo­
nyon belül, mely az éntől a Más felé ível, a vágyban és a jóságban,
amelyben az én fennmarad, ugyanakkor egoizmustól mentesen léte­
zik. Egy olyan énből kiindulva fogható föl, amely meg van győződve
arról, hogy az erkölcsiség és a valóság egyazon irányba tart, azaz bi­
zonyossággal rendelkezik egy végtelen idő felől, mely a term ékeny­
ség révén magának az énnek az ideje. Az ítélettel szemben, melyben
az igazság kimondatik, személyes én marad, az ítélet rajta kívülről, de
nem egy olyan személytelen észtől érkezik, amely fondorlatosán bá­
nik a személyekkel és a távollétükben szólal meg.
Ama helyzet, ahol az én az igazsággal szemben ily módon tétele­
ződik azáltal, hogy szubjektív erkölcsiségét termékenysége végtelen
idejébe foglalja - ahol az erotikának és az apaság végtelenjének a pil­
lanatai újra egyesülnek a család csodájában konkretizálódik. Nem
pusztán az állatinak az ésszerű megzabolázásából ered, nem egysze­
rűen az Állam névtelen egyetemessége felé tett lépést jelöli. Az Á lla­
mon kívül azonosítható, még akkor is, ha az Állam biztosít neki kere­
tet. M int az emberi idő forrása, lehetővé teszi a szubjektivitásnak,
hogy a beszédét megőrizvén ítéletnek vesse alá magát. Ezt a metafizi-
kailag elkerülhetetlen szerkezetet Platón Állama nem képes kiiktani,
de önnön eltűnésének távlatában sem létezhet, mint Hegelnél. A ter­
mékenység biológiai szerkezete nem ér véget a biológiai ténynél. A
termékenység biológiai tényében az általában vett termékenység je ­
gyei mint ember és ember, az Én és az ön viszonyai rajzolódnak ki,
amelyek eltérnek az Államot alkotó szerkezetektől; olyan valóság je ­
gyei ezek, mely nem rendelődik eszközként az Állam alá, és koránt­
sem valamiféle leegyszerűsített m odellt jelenít meg.
A termékenység végtelen idejében élő szubjektum ellenpólusán az
Összegzés

Állam férfiúi erényei révén előállított elszigetelt és heroikus szubjek­

tum helyezkedik el, aki a halált puszta bátorságával közelíti meg, bár­
mi legyen is a cél, amiért meghal. V állalja a véges időt, a halálos vé­
get vagy a halálos átmenetet, amely nem rekeszti be egy folytonos lét
folyam atosságát. A hősies egzisztencia, az elszigetelt lélek meglelheti
az üdvösségét azzal, hogy saját maga számára az örök életet keresi,
mintha szubjektivitása nem fordulhatna ellene, amikor a folytonos
időben visszatér önmagához, mintha e folytonos időben az azonosság
nem m egszállottságként nyilvánulna meg, mintha a legkülönösebb
alakváltozatok mélyén fennmaradó azonosságban nem diadalmaskod­
nék „az unalom, a bús közömbösség gyümölcse, mely a halhatatlan­
ság m éreteit ölti”.
'1

e
 Tartalomj egy zék
Előszó ................................................................................................ 5

I. szakasz: Az Ugyanaz és a M ásik

A. M etafizika és transzcendencia
1. A láthatatlan iránti vágy ................................................ 17
2. A teljesség megtörése .................................................... 19
3. A transzcendencia nem n e g a t i v i t á s .............................. 24
4. A metafizika megelőzi az ontológiát .......................... 25
5. A transzcendencia m int a Végtelen ideája ................. 30
B. Elkülönülés és beszéd
1. Ateizmus, avagy az akarat ........................................... 36
2. A z i g a z s á g .......................................................................... 42
3. A b e s z é d .............................................................................. 46
4. Retorika és igaztalanság ................................................ 51
5. Beszéd és E t i k a ................................................................. 53
6. A Metafizikai és az emberi ........................................... 58
7. A szemtől szemben m int redukálatlan viszony . . . . 60
C. Igazság és igazságosság
1. A megkérdőjelezett s z a b a d s á g ....................................... 62
2. A szabadság beiktatása vagy a k r i t i k a .......................... 64
3. A z igazság feltételezi az igazságosságot
a) A látványosság anarchiája: a gonosz démon . . 69
b) Az alapelv a kifejeződés ....................................... 71
c) A cogito és a M ásik ................................................ 72
d) Objektivitás és n y e l v ................................................ 72
e) Nyelv és f i g y e l e m .................................................... 77
I) Nyelv és igazságosság ........................................... 78
D. Elkülönülés és abszolút .................................................... 80

II. szakasz: A belső és az ökonómia

A. Az elkülönülés mint élet

1. Intencionalitás és társas v i s z o n y ................................... 85
2. Élni valamiből... (élvezet)
A beteljesülés f o g a l m a ........................................................ 86
 3. Élvezet és f ü g g e t le n s é g .................................................... 90
4. A szükséglet és a t e s t i s é g ................................................ 91
5. Meghatódottság m int az Én ipszeitása ...................... 93
6. A z élvezet énje nem biológiai, sem szociológiai . . . 95
B. Élvezet és megjelenítés
1. M egjelenítés és k o n s titu á lá s ............................................ 97
2. Élvezet és t á p l á l é k ............................................................. 102
3. A z életelem és a dolgok, az eszközök .......................... 104
4. A z érzékiség ..................................................................... 108
5. Az életelem mitikus mérete . ....................................... 114
C. Én és függőség
1. A z öröm és holnapjai .................................................... 116
2. A z élet s z e r e t e t e ................................................................. 117
3. Elvezet és elkülönülés .................................................... 119
D. A lakhely
1. A lakozás ..........................................................................124
2. A lakozás és a n ő i .............................................................126
3. A Ház és a b i r t o k l á s .........................................................127
4. Birtoklás és munka .........................................................129
5. A munka, a test, a tudat ................................................ 134
6. A megjelenítés szabadsága és az ajándékozás . . . 139
E. A fenoménok világa és a kifejeződés
1. A z elkülönülés ~ ökonómia ............................................145
2. M ii és k i f e j e z ő d é s .............................................................147
3. Fenomén és l é t ................................................................. 149

III. szakasz: Az arc és a külső

A. Arc és érzékiség ................................................................. 155

B. Arc és etika
1. Arc és v é g t e l e n ................................................................. 161
2. A z arc e t i k á j a ......................................................................164
3. Arc és ész .......................................................................... 168
4. A beszéd beiktatja a jelentést ....................................... 171
5. Nyelv és o b j e k t i v i t á s ........................................................ 175
6. M ásik és M á s o k ................................................................. 178
7. A személyes kapcsolat a s z im m e tr iá ja .......................... 180
8. A karat és é s z ......................................................................181
C. Az etikai viszony és az idő
1. A pluralizm us és a s z u b je k tiv itá s ...................................185
2. A kereskedelem, a történelmi viszony és az arc . . . .......190
3 A z akarat és a halál .........................................................196

I
 4. Az akarat és az idői-, a t ü r e l e m ....................................... 200
5. A z akarás i g a z s á g a ........................................................ 203

IV. szakasz: Az arcon túl .............................................................213

A. A szeretet kétértelműsége ................................................216

B. Az Érosz fenomenológiája ................................................218
C. A te rm é k e n y s é g ..................................................................... 228
D. Szubjektivitás az Eroszban ................................................231
E. A transzcendencia és a te r m é k e n y s é g .............................. 234
F. Fiúság és t e s t v é r i s é g .............................................................238
G. Az idő v é g t e l e n j e ................................................................. 241

Összegzés

1. A hasonlótól az Ugyanazig ........................................... 247

2. A lét maga a k ü l s ő .............................................................247
3. A véges és a végtelen .................................................... 249
4. A t e r e m t é s ..........................................................................250
5. K ülső és nyelv .................................................................251
6. Kifejeződés és képmás .................................................... 254
7. A Semleges filozófiája e l l e n ........................................... 255
8. A s z u b je k t iv i t á s ................................................................. 256
9. A szubjektivitás fenntartása -
A belső élet és az Állam valósága -
A szubjektivitás értelme ................................................257
10. A léten t ú l ......................................................................... 258
11. A beiktatott szabadság ................................................259
12. A lét mint jóság - az Én -
a pluralizm us - a B é k e .................................................... 261