1

VALLÁSBÖLCSELET
A vallás valósága

Írta:

Mezei Balázs
Budapest-Szárliget 2001-2002
 2

Copyright: Mezei Balázs, 2003, 2004.

A címlapon Matthias Grünewald Krisztus kereszthalála (Isenheimi oltár) c. festményének

részlete látható.
3

Ε κει ν  ει ν , εµ

ον δει
αυξ αν  ε δε ελ
 αττουσ

θαι.
 4

TARTALOMMUTATÓ

ELŐSZÓ

1. §. Bevezetés
a). Vallásfilozófia és vallásbölcselet; b). A vallásbölcselet tárgya; c). A vallásbölcselet módszere; d).
A vallásbölcselet tudományossága; e). Tartalmi áttekintés; f). A vallásbölcseleti arkhitektonika; g). Két kérdés; h).
Megjegyzések a szöveg felépítéséhez; i). Köszönetnyilvánítás

ELSŐ FEJEZET: A VALLÁS FELFEDEZÉSE

2. § Relígiófogalmak
2. 1. § A holisztikus relígiófogalom
2. 2. § A morális relígiófogalom
2. 3. § A spekulatív relígiófogalom
3. § A relígiótól a vallásig
a). A religio szótörténeti környezete; b). A magyar szófejlődés; c). A vallás nyelvtani helyzete
4. § Definíciók
5. § A definíciók értékelése
6. § A vallás mint dinamikus totalitás
7. § A vallási koncentrátum
8. § A vallás derivátumai
9. § Vallás és valló
9. 1. § A vallás vallója
9. 2. § A vallás Vallója
10. § A vallás vallatója
11. § A vallható s a vallhatatlan
12. § A vallás történetisége

MÁSODIK FEJEZET: A FILOZÓFIA KÉT ÚTJA

13. § A vallásról való gondolkodás

14. § Teljes filozófia
a). Protológiai utalások; b). Két filozófia; c). Az ujjmetafora; d). Íráskritika és mantikusság; e).
Összefoglaló megjegyzések
15. § A filozófia története
16. § A sokféleképpen mondott lét
17. § Az immanencia tétele
18. § Philosophia christiana
19. § Autonóm filozófia
20. § Kant
21. § Fichte, Schelling, Hegel
22. § Heidegger
23. § A filozófia történetének jelentősége
 5

HARMADIK FEJEZET: A BÖLCSELET FOGALMA

24. § Filozófia és bölcselet

a). A bölcselet alapproblémája; b). A bölcselet történeti meghatározása
25. § A theória átváltozásai
26. § Az illumináció problémája
26. 1. § A kontuíció
26. 2. § Az illumináció útvesztése
26. 3. § A dezillumináció
27. § Az intellektuális szemlélet
28. § Bölcseleti restauráció
29. § A bölcselet egységes fogalma
30. § A bölcseleti élővilág
31. § A bölcseleti eszmevilág
32. § Bölcseleti elvek
33. § Bölcselet és bölcsesség

NEGYEDIK FEJEZET: A VALLÁSBÖLCSELET EGYSÉGE ÉS TAGOLÁSA

34. § A bölcselet meghaladása

A. A VALLÁSBÖLCSELET FELÉPÍTÉSE
35. § A vallásbölcselet elvi talaja
36. § A mivolttól a kilétig
37. § A bölcseleti és a vallásbölcseleti elvek összefüggése
38. § A vallásbölcselet történeti talaja

B. FORMÁLIS VALLÁSBÖLCSELET
39. § A vallásbölcselet formális tipológiája
40. § A vallásbölcseleti főtípusok
40. 1. § Történetiség
40. 2. § Dinamikus totalitás
40. 3. §. Monadikusság
41. § A vallásbölcselet formális altípusai
a). Naiv vallásbölcselet; b). Negligens vallásbölcselet; c). Destruktív vallásbölcselet; d). Passzív
vallásbölcselet; e). Heroikus vallásbölcselet; f). Holisztikus vallásbölcselet; g). Dogmatikus vallásbölcselet;
h). Racionális vallásbölcselet; i). Spekulatív vallásbölcselet; j). Alternatív vallásbölcselet; k). Misztikus
vallásbölcselet; l). Integrális vallásbölcselet; m). Orákuláris vallásbölcselet; n). Profetikus vallásbölcselet;
o). Eszkhatologikus vallásbölcselet

C. MATERIÁLIS VALLÁSBÖLCSELET
42. § A vallásbölcselet tapasztalati talaja
 6

43. § A vallásbölcselet tapasztalati tipológiája

a). A tény; b). A semmiség; c). A tett; d). A szenvedés; e). A kitartás; f). Az ugyanaz; g). Az
egyforma; h). A különböző; i). A kizárólagos; j). A más; k). Az egyetemes; l). A folytonos; m). A jelzés; n).
A közlés; o). A nyilatkozat

D. A VALLÁSBÖLCSELET VALÓSÁGA
44. § A vallásbölcselet egységének kívánalma
45. § A valós vallásbölcselet
46. § A valós vallásbölcselet felépítése
46. 1. § Relígió és homológia
46. 2. § Konfesszió és soliloquium
46. 3. § Vallás és glosszolália

ÖTÖDIK FEJEZET: A HASONLAT DIMENZIÓI

47. § A vallásbölcselet ismertetésének problémája

48. § A doxológia fogalma és valósága
49. § Doxológia és doxográfia
a). Az arány általános problémája; b). A doxografikus kompromisszum
50. § A hasonlat fázisai
50. 1. § A hasonlóság
50. 2. § Az analógia
a). Platón; b). Arisztotelész; c). Tamás; d). Kant; e). Hegel; f). Przywara; g). Néhány megfontolás
50. 3. § A hasonlat
51. § A hasonlat konfigurációi
51. 1. § A fényhasonlat
a). Az antik fénytapasztalat; b). A keresztény fénytapasztalat; c). Az újkori fénytapasztalat; d). A
természettudományos fénytapasztalat; e). A vallásbölcseleti fénytapasztalat
51. 2. § A végtelenhasonlat
a). Apeiron; b). Aphóriszmenon és transzfinitum; c). Infinitum simplex; d). Doxikus végtelen
51. 3. § A világhasonlat
a). A klasszikus világfogalom; b). A világ autonómiája; c). Evilág, másvilág, túlvilág; d). A
világvallás
52. § Ember a világban

HATODIK FEJEZET: A TÉVEDÉS AUTONÓMIÁJA

53. § Tévedés és autonómia

54. § A tévedés forrása
55. § Az akarat rétegei
56. § Törekvés, elhatározás, vállalás
57. § A vallás vállalkozása
58. § Az álvallás
59. § Csalás, ellentmondás, árulás
59. 1. § Az álvallás mint törekvés a csalásra
 7

59. 2. § Az álvallás mint az ellentmondás elhatározása

59. 3. § Az álvallás mint az árulás vállalása
60. § Az álvallás konstrukciója
60. 1. § A babona
60. 2. § A tévhit
60. 3. § A törvény
61. § Az álvallás antidoxológiája
61. 1. § A vád
61. 2. § A rágalom
61. 3. § A káromlás
62. § Az ellenvallás
a). Az ellenvallás reális-történeti formái; b). Az ellenvallás szintézise; c). A blaszfémia paradoxona
63. § A tévedés hálójában

HETEDIK FEJEZET: TŰNŐDÉS ÉS IGAZSÁG

64. § Tévedés és igazság

65. § A tűnődés
a). A kézfogás; b). A szünouszia; c). A kívánalom teljessége; d). A bámulás
65. 1. § A tűnődés köznapi fogalma
65. 2. § A tűnődés bölcseleti fogalma
65. 3. § A tűnődés vallásbölcseleti fogalma
66. § Vallás és tűnődés
66. 1. § A vallási tűnődés
66. 2. § A vallás tűnődése
67. § Károkozás és jóvátétel
67. 1. § A vallás jóvátétele
67. 2. § A vallás jóvá tétele
67. 3. § Kívánalom és óhaj
68. § A jóvátétel mikéntje
a). A tétovázás; b). A tapogatózás; c). A tartózkodás
69. § A jóvátétel tárgya
69. 1. § A korrelációs igazságfogalom
69. 2. § A szubzisztens igazságfogalom
70. § A vallásbölcseleti igazságfogalom
a). Korreláció és reszponzivitás; b). A szubzisztencia meghaladása; c). Az igazság ígéretfogalma
71. § A tévedés jóvátétele
a). A türelem; b). Az árulás elszenvedése; c). A törvény elhordozása; d). A káromlás eltűrése; e). Az
ellenvallás elnézése
72. § A vallás megújítása
72. 1. § Az igazságtevő
72. 2. § Az igazságtevő tettei

BIBLIOGRÁFIA

NÉVMUTATÓ
 8

ELŐSZÓ

1. §. Bevezetés
a). Vallásfilozófia és vallásbölcselet
b). A vallásbölcselet tárgya
c). A vallásbölcselet módszere
d). A vallásbölcselet tudományossága
e). Tartalmi áttekintés
f). A vallásbölcseleti arkhitektonika
g). Két kérdés
h). Megjegyzések a szöveg felépítéséhez
i). Köszönetnyilvánítás
 9

1. § Bevezetés
Könyvem azoknak szól, akik a vallásbölcselet terén átfogó és tagolt ismeretre kívánnak
szert tenni. A „vallásbölcselet” kifejezést az alábbiakban egyrészt filozófiai gondolkodásként,
másrészt a filozófia sajátos fogalmaként értem. Ezért munkámat azok is haszonnal forgathatják,
akik a filozófia alapvető problémái, s ezen túlmenően a bölcseletként felfogott filozófia
lehetősége iránt érdeklődnek. Ebben az előszóban először áttekintem a vallásfilozófia és a könyv
címében szereplő vallásbölcselet kapcsolatát (1. § a); vázolom a vallásbölcselet tárgyát (1. § b);
bemutatom módszerét (1. § c); körvonalazom tudományos karakterét, illetve alkalmazásának
lehetőségét egy, a jelen kötet alapján kidolgozható részletes vallásbölcseleti diszciplína terén (1. §
d); rövid, összefoglaló áttekintést nyújtok a könyv tartalmáról (1. § e); bemutatom a szöveg
nagyobb részeinek strukturális összefüggését (1. § f); érintem ennek a vallásbölcseletnek a
kapcsolatát a mai magyar filozófiai nyelvvel és kultúrával (1. § g); ismertetem a szöveg formai
felépítését különös tekintettel a szövegbeosztásra (1. § h); végül köszönetemet fejezem ki
azoknak, akik e munka elkészítését szellemi és anyagi értelemben lehetővé tették (1. § i).

a). Vallásfilozófia és vallásbölcselet

A címben megadott kifejezés, a vallásbölcselet a hagyományosan vallásfilozófiának
nevezett filozófiai tudományágnak az alábbiakban meghatározott változatát jelenti. Mivel a
„vallásfilozófia” sokjelentésű kifejezés, szükségesnek látszik néhány megjegyzés arra
vonatkozóan, hogy mit érthetünk rajta; s arra vonatkozóan, hogy mi a vallásfilozófia és az alább
kifejtendő vallásbölcselet kapcsolata. Manapság vallásfilozófiának neveznek számos olyan
tudományos törekvést, amelynek tárgya az elméletileg felfogott vallási jelenség valamely
vonatkozása. A voltaképpen e néven nevezhető vallásfilozófia azonban csak a 19. században, a
német gondolkodásban jött létre. Kialakulásában hat, történetileg meghatározható tényezőt
különíthetünk el.
Az első a természetes teológia hagyományos diszciplínája, amely burkoltan, majd
fokozatosan kifejeződve már a keresztény teológia kezdeteitől fogva jelen volt, ám csak a
természetes és a természetfölötti tartományainak szisztematikus szétválasztásával jelenhetett meg
tudományos alakban. Ez a sokoldalúan és fokozatosan elvégzett megkülönböztetés végül az
arisztoteliánus gondolkodás egyes vonatkozásainak elterjedésével nyerhetett klasszikus formát
 10

különösen Aquinói Tamás munkásságában.1 A természetes teológia e sokalakú, ám átfogóan véve

mégis egységes hagyománya csak 1453, Konstantinápoly meghódítása nyomán indult el azon az
úton, hogy a vallás korábban szűken vett keresztény fogalmát – az oszmán hatalomnak a keleti
kereszténység felett aratott győzelmével szembesülve – tágabban értse, és új kérdéseket vessen fel
természetes és természetfeletti vallás kapcsolatát illetően.2
A vallásfilozófia kialakulásának második tényezője a reformációban végbement
egyházszakadásban és az ezt követő történeti és elméleti fejleményekben mutatkozott meg. A
korai felekezeti háborúk az augsburgi vallásbékéig (1555), majd a harmincéves háború véres
eseménysorozata a vesztfáliai békével bezárólag (1648) jelentősen átalakították a vallásra, a
kereszténységre és ezen belül a felekezetek egymáshoz való viszonyára vonatkozó korábbi
felfogásokat. A vallásfilozófia szempontjából meghatározó átalakulások ebben és az ezt követő
az időszakban azon törekvésekben jelentkeztek, amelyek a vallásnak a felekezetiségen, illetve a
kereszténység és az iszlám összeütközésén túllépő egységes fogalmát kívánták kialakítani. Az
angol deizmus korai időszakát, főképpen Herbert of Cherbury munkásságát egy olyan
vallásfogalom kialakításának eszménye vezérelte, amely csupán a vallás legáltalánosabb
jellemzőit tartalmazza és egyaránt alkalmazható nemcsak a kereszténység egymással szembenálló
felekezeteire, hanem bizonyos mértékig a kereszténységhez kapcsolódó monoteista vallásokra is.3
Noha az angol deizmust nem kis részben meghatározta az európai valláspolitikai helyzet, az
egységes vallásfogalom kialakításának a törekvése a természetes teológia hagyományát követve
elméleti alapokra hivatkozott.
A vallásfilozófia létrejöttének harmadik tényezője a nagy utazások és felfedezések
korában született irodalom, amely annak előtte ismeretlen népek vallási szokásairól és
elképzeléseiről tudósított. Az ebben a körben tevékeny szerzők nem csupán beszámoltak ezekről
a vallási szokásokról – mint amilyen az észak-amerikai indiánok, a nyugat-afrikai törzsek, illetve
később az indiai népek vallási világa volt –, hanem elméleti feltételezéseket is megfogalmaztak a
vallás történeti kialakulását, korai formáit, és különösen a kereszténységben megvalósult
kinyilatkoztatott valláshoz való viszonyukat illetően. Ezekben a művekben empirikus alapon

1
V. ö. Stein 1973 (1929); Gilson 1941; Pieper 1978; Burrell 1979; Gilson 1983; Weischedel 1983; Davies 1992;
Przywara 1996; Gilson 1998; Chenu 1999; Gilson 2000.
2
Lásd ehhez Cusanus 2003.
3
De veritate. V. ö. Stietencron 1993.
 11

nyugvó vázlatos elméletalkotást figyelhetünk meg, amely teológiai és filozófiai feltevésekre

támaszkodván szorosan kapcsolatban állt a vallás egészére irányuló és az újkori, Descartes-ot
követő gondolkodásban megfogalmazódó elméletekkel.4
A negyedik tényező, amely szerepet játszott a vallásfilozófia kialakulásában, a filozófiai
gondolkodás új formáinak gyors kibontakozása volt. A Descartes utáni filozófiai és tudományos
mozgalom valamennyi ismertebb gondolkodója többé vagy kevésbé kifejezett formában
szembesítette felfogását néhány teológiai, s ezen belül vallási kérdéssel. A legszélesebb körben
ismert szerzők – így például Spinoza, Malebranche, Locke, Berkeley, Leibniz vagy Hume – a
természetes teológia olyan racionális változatát alakították ki, amelynek egyes példányai az eltérő
álláspontok ellenére megegyeztek a kartéziánus módszer alkalmazásában, vagyis abban, hogy az e
körben megállapítható igazságoknak meg kell felelniük az evidencialitás Descartes által felállított
ismérveinek.5 Ezek a vizsgálatok főképpen az angolszász szerzőknél támaszkodtak empirikus
ismeretekre, vagyis más vallási képződményekre vonatkozó beszámolókra, amelyek alapján
lehetségesnek tűnt a deizmus teljesebb kifejtése, amire mások mellett John Toland, Henry
Bolingbroke, illetve Shaftesbury gróf munkái vállalkoztak. Ezzel szemben a francia
felvilágosodás szerzőinél – például Pierre Bayle filozófiai szótárában – jelentősebb hangsúlyt kap
az általában vett valláskritika, és ezen belül különösen a kereszténység bírálata.6
Az ötödikként említendő tényező a vallásfilozófia immár kifejezett formáinak a
megjelenése részben a német felvilágosodás korai időszakában, így Lessingnél, illetve a
klasszikus német gondolkodás kibontakozásában. Ezen belül Kant racionális vallásfilozófiája
jelenti azt a határvonalat, amely elválasztja egymástól a kifejezetten vallásfilozófiainak
minősíthető felfogásokat a fentebb említett törekvésektől. A Kantnál megfogalmazódó morális
vallásfogalom, amelynek célja az erkölcsi élet jobbítása, a racionálisan rekonstruálható észvallás
egyik legkövetkezetesebb összefoglalása. Jelentőségét nemcsak a kanti gondolkodásnak
megfelelő rendszeressége adja, hanem az is, hogy jelentős indítékként szolgált a következő
időszak vallásfilozófiai fejleményeihez. Ezek részben a kanti racionalizmus ellenhatásaként a hit
szerepét emelték ki (Hamann és Jacobi), részben a vallás önálló és racionálisan nem tárgyalható

4
E szerzők között Jacques Wardenburg kiemelten említi Joseph-Francois Lafitout (1681-1746), Charles de Brosses-t
(1709-1777), Christian Meiners-t (1747-1810), William Jones-t (1746-1794), Georg F. Creuzert (1771-1858),
Christian G. Heynét (1729-1812) és Carl O. Müllert (1797-1840). Lásd: Wardenburg 1983.
5
Lásd Descartes 1973.
 12

valóságát (Franz von Baader és különösen a korai Schleiermacher). Másrészt kialakult a

klasszikus német filozófia azon vonulata, amely Fichte és Schelling munkásságán keresztül a
voltaképpen e néven nevezhető vallásfilozófia kialakulásához, Hegel rendszeréhez vezetett. Hegel
gondolkodásában a vallás kezdettől fogva meghatározó szerepet játszott, de rendszeres
vallásfilozófiája csak kései munkásságában bontakozott ki.7 Ebben a műben a vallás már nem
alárendeltje a filozófiának, mint Hegel Fenomenológiájában, hanem átfogó formája és
voltaképpeni tartalma. A fokozatosan kibontakozó vallási valóságban a vallás egyes történeti,
pszichológiai és elméleti formái nem szűnnek meg, hanem – a vallástörténetnek a
kereszténységhez vezető historikus formáihoz hasonlóan – egyre teljesebb szintézisre lépnek
egymással. A vallás legmagasabb formája az abszolút vallás, amely Hegel szavai szerint „az
igazság és a szabadság vallása”.8
A kanti kriticizmus színrelépése (1781) és Schelling halála (1854) között eltelt mintegy
hét évtized a vallásfilozófia virágkorának nevezhető. Ebben az időszakban a legjelentősebb
szerzők mellett kevésbé ismert, ám rendkívül figyelemre méltó alkotók sora jelentkezett és hozott
létre oly jelentős műveket, amelyek teljes körű feldolgozása mind a mai napig hiányzik.9 E
körben a legjelentősebb alkotó kétségkívül maga Schelling volt, akinek azonban késői misztikus
vallásfilozófiája – a természettudományok ekkor már lendületes kibontakozása mellett – annak
ellenére csekély visszhangra talált, hogy Schelling volt talán az egyetlen olyan jelentős német
filozófus, aki filozófiai értelemben valóban meghaladta a hegeli vallásfilozófia horizontját.10
Végül a vallásfilozófia kialakulásának hatodik tényezőjét a német filozófiai forradalom
ellenhatásaként kibontakozott filozófiai valláskritikát emelhetjük ki. A valláskritika
legjelentősebb alkotói – Schopenhauer, Feuerbach, Marx és Nietzsche – jelentős mértékben
függenek a német filozófia előzményeitől, ám kritikai törekvéseikkel olyan hagyományt
teremtettek, amely nélkül sem a vallásfilozófia, sem egyáltalában véve az európai filozófia
későbbi fejleményei nem válhatnak érthetővé.11

6
Toland 1696; Bolingbroke 1807; Shaftesbury 1971; Bayle 1969.
7
Hegel 1970, 16-17. kötetek (Vorlesungen über die Philosophie der Religion), magyarul Hegel 2000.
8
Uo. 17, 203. oldal.
9
Alapos feldolgozásnak látom mások mellett Weischedel (1983), Vittorio Hösle (Hösle 1998) és Vető Miklós
munkáját (Vetö 1998-2000).
10
Schelling kudarccal végződött utolsó előadássorozatához lásd Frank 1977.
11
V. ö. Weischedel 1983; Heidegger 1971 (magyarul Heidegger 1993). Nietzsche vallásfilozófiai jelentőségéről
szólni a nietzschei iratok prima facie olvasása alapján meglepőnek tűnhet, tekintve e szövegek egy részének éles
 13

A vallásfilozófia ezen kibontakozása jól megrajzolható fejlődési ívet mutat. A középkori

kereszténységben a kialakult teológiai iskolák módszer- és fogalomkészlete lehetővé tette, hogy a
legalapvetőbb kérdések Isten és ember kapcsolatát illetően viszonylag biztosan
megfogalmazhatók legyenek, noha a kérdésekre adott válasz mindenütt a legjelentősebb
erőfeszítést igényelte. A nyugati kereszténység történeti megrendülése, amelyet legkirívóbban
Konstantinápoly eleste és ennek hatása jelzett, fokozatosan felbontotta a hagyományos
gondolkodás azon kereteit, amelyek tágítására ugyan korábban is törekedtek – főképpen a
reneszánsz gondolkodásban –, ám amelyek mégis viszonylag szilárdan álltak az európai újkor
kezdetéig. Az új tájékozódást kereső gondolkodás részben a vallás kritikája felé hajlott el, amint
ez a reformációban, majd a felvilágosodásban jelentkezett; részben a gondolkodás új alapjait
kereste, melyeket hol az új természettudományos matematikai eszményében, hol az empirikus
tapasztalat kiemelt jelentőségében, hol a más kultúrákkal való történeti összevetés feltárásában
pillantott meg. A racionalitás eszménye, amely a felvilágosodást vezérelte, minden további nélkül
vezetett teológiai alapkérdések újszerű tárgyalásához. Ám néhány kivételtől eltekintve – amilyen
egyfelől Spinoza átfogó rendszere, másfelől Hume következetes szkepticizmusa volt – nem jött
létre olyan látásmód, amelyben a korábbi teológiai kérdések módszertanilag, fogalmilag és
tartalmilag egységes formában lettek volna felvethetők.
A német filozófia jelentősége ezen a ponton ragadható meg. Kant radikális módszertana,
Fichte éles elméjű alapkutatása, Schelling misztikus érzékenysége és különösen Hegel hatalmas
módszertani és fogalmi rendszerezése – hogy csak a legismertebb neveknél maradjunk – lehetővé
tette, hogy a korábban mintegy helyüket kereső kérdések a módszer, a fogalom, és az összefüggés
szempontjai szerint egységesen fogalmazódjanak meg. Nem véletlen tehát, hogy a
„vallásfilozófia” kifejezés bevett megfelelője első ízben éppen Hegel e körben legjelentősebb
munkájának a címében jelent meg úgy, hogy a szóösszetételt az olvasóközönség már sajátos
tartalmú szakkifejezésként vette.12 A vallásfilozófia e szakaszában a vallásról szóló filozófia

relígióellenességét, keresztényellenességét és antijudaizmusát. Ám Nietzsche kritikusai – így például a más

szempontból sajátos ismérveket érvényesítő Lukács Gy. – okkal mutatnak rá arra, hogy ez a relígióellenesség maga is
relígiózus (lásd a 395. lábjegyzetet is). – A marxizmus valláskritikájához lásd ugyanezen című dolgozatomat (Mezei
2003 a), mely átfogó filozófiai értelmezéssel szolgál a poszthegeliánus filozófiai folyamatokat illetően.
12
Hegelt megelőzően két ismertebb munka címében szerepel a „vallásfilozófia”: Abraham Friedrich Ruckersfelder
latin munkájában, Philosophia de religione rationali Libri (1770; a címet több szakkönyv is helytelenül idézi); illetve
az ismertebb Sigismund von Storchenau Die Philosophie der Religion c., 1772-ben megjelent könyvében, amelyek
egyaránt hozzájárultak Kant e témában legfontosabb műve, a Vallás a puszta ész határain belül (Kant 1998 IV; Kant
 14

mindenekelőtt filozófia, vagyis – szerzőtől függő tartalommal – olyan egységes látásmód, amely
rendelkezik tapasztalati forrással, egységes fogalmisággal, valamint a rendszeresség bizonyos
fokával. A „vallás”, amelyre ez a filozófia vonatkozik, bizonyos mértékig maga a pozitív vallás,
ahogyan az főképpen a kereszténységben, ennek felekezeteiben, de rajtuk túlmenően más
vallások világában is megjelenik. A vallás mint e filozófia tárgya azonban nem a vallás vagy e
vallások reális és historikus léte, hanem egészleges fontossága, különösen teológiai és nem utolsó
sorban üdvösségi jelentősége. A vallásfilozófia e klasszikus fogalma ezt a filozófiát –
legszembetűnőbben Hegel késői munkájában – olyan jelentőségre emelte, amilyennel korábban
csupán a metafizika, illetve a teológia metafizikai része rendelkezett. A hegeli vallásfilozófia
kirívó sajátossága azonban, hogy a korábbi fogalmi rendszerektől eltérően e metafizikai
megközelítésben érvényre juttatja a vallásnak a megelőző évszázadokban világossá vált
historikusságát, érzelmi, akarati és szellemi valóságát.13
Talán nem túlzás azt állítani, hogy Hegel e vallásfilozófiája nélkül nem létezne a
vallásfilozófia mai tudományos fogalma. Mint ahogyan állítható, hogy Hegel rendszere nélkül
nem születhettek volna meg azok az ellenhatások, amelyek a vallásfilozófia későbbi alakulását
oly jelentős mértékben meghatározták. Az említett és filozófiatörténetileg rendkívül jelentős
valláskritikai reakció mellett még öt további fejleményt érdemes megemlítenünk, amelyek nem
kis részben összefüggenek a hegeli vallásfilozófia hatásával. Az első a vallás redukálhatatlan és
szisztematizálhatatlan hittartalmának radikális feltárása, amely főképpen Kierkegaard műveiben
fogalmazódott meg kifejezetten a hegeli vallásfilozófia antitéziseként.14 A második hatásvonal az
angolszász hegelianizmus kibontakozása, amelynek jelentősége a 19. század végén az angolszász
gondolkodásban beállt pozitivisztikus fordulat következtében ma sokak számára kevésbé

1974) koncepciójához. – Az említett könyvcímekben szereplő „filozófia” kifejezés még nem jelenti azt, hogy adott
esetben a későbbi értelemben vett „vallásfilozófiáról” beszélhetünk. Mind Ruckersfelder, mind Storchenau munkája
voltaképpen hitvédelmi opus, apológia, amely a kor gondolkodásának eszközrendszerét alkalmazva fejti ki a
kereszténység alapvető tanításait; ekként mindkettő beleilleszkedik az apologetika évezredes hagyományába. Ezt a
hagyományt foglalja össze és fejleszti tovább Bernard Bolzano „relígiótudománya” (Religionswissenschaft), amely
visszatekintést is tartalmaz a megelőző fejleményekre egészen Marsilio Ficinóig, lásd Bolzano 1994, I, 6, 58-64.
oldal, § 7).
13
„Hegel a maga módján újra felfedezi az Isten-ismeret elsődlegességét és helyet biztosít számára a filozófiai
gondolkodásban, egyszersmind Isten létének állításából kiindulva újítja meg a tudás és a valóság felépítésének
művészetét, valamint azt a módot, ahogy a véges létezők, a gondolkodás közegébe léptetve, visszatérhetnek Isten
abszolút tudásához.” Lásd Lafont 1998, 335-336. oldal.
14
Lásd főképpen Kierkegaard 1976.
 15

látható.15 Ez a hatásvonal historikus értelemben a lehető legvilágosabban mutatja a kortárs

angolszász vallásfilozófia kapcsolódását – noha jelentős pontokon korrektív kapcsolódását – a
hegeli hagyományhoz.16 A harmadik hatás a vallásfilozófia logikai-empirikus átalakításának a
törekvése, amelynek számos elágazása közül csak a következőket említem meg. Egyrészt kialakul
a vallásfilozófia empirikus megalapozásának a törekvése a vallás és egyes szaktudományok
összekapcsolásában, mint amilyen a vallástörténet (Max Müller), a vallásszociológia (Émile
Durkheim), a közgazdaságelméletek (Karl Marx és Max Weber), és a valláslélektan (Freud és
követői). Másrészt megtörténik a vallásfilozófia szakteológiai reakciója, amely részben az
újskolasztika, ezen belül a neotomizmus, részben a barthianizmus formájában, illetve egyéb
protestáns törekvésekben jelentkezett.17 Harmadrészt kialakul egy arisztoteliánus vallásfilozófia,
amelynek fő közege a klasszikus német filozófia fejleményeivel élesen szembehelyezkedő osztrák
filozófia.18 A hegeli vallásfilozófia negyedik hatásvonala a vallásfilozófia kérdéskörének
kiküszöbölésében bukkant fel a szaktudományos alapra építkezni kívánó filozófia egyes
ágazataiban.19 Ez utóbbi fejlődést jól mutatja a korai Husserl gondolkodása. Míg Husserl kezdő
tanár korában behatóan érdeklődött a vallásfilozófia egyes kérdései iránt, az áttörést jelentő
fenomenológiai munkáiban következetesen elhagyja e problémakör tárgyalását.20
A hegeli vallásfilozófia ötödik hatásvonala éppen a fenomenológiai filozófia körében
jelentkezett és bizonyult meghatározónak. Ezt a hatást nem a hegeli felfogás részletes tartalmi
továbbfejlesztéseként kell értenünk, hanem azon hegeli belátás átfogó hatásaként, amelynek
megfelelően a vallásnak hagyományosan a teológia körében tárgyalt kérdései egy új fogalmi
kereten belül, új módszertani megközelítés szerint és egészleges filozófiai összefüggésben
vethetők fel és fejthetők ki. A 20. század első évtizedében ezekkel az elemekkel a Husserl
nevéhez fűződő fenomenológia szolgált. Ennek megfelelően a fenomenológián belül azonnal és
erőteljesen jelentkezett a vallásfilozófiai problematika kidolgozásának az igénye és olykor az
eredménye is. Ezt a jelenséget a vallásfilozófia fenomenológiai transzformációjának nevezhetjük.
Eltérően attól a véleménytől, hogy a fenomenológia csak az elmúlt évtizedekben szembesült

15
Lásd Mackintosh 1990 (1903); Taylor 1975; Sprigge 1993.
16
V. ö. Hebblethwaite 1990.
17
Lásd Sykes 1979; Ford 1997.
18
V. ö. Fischer 1999.
19
Főképpen a korai és a késői pozitivizmusra, az újkantianizmus tudományfilozófiai irányaira és a fenomenológia
kezdeti időszakára gondolhatunk.
 16

volna a vallásfilozófia átalakító hatásával, a jelen felfogás szerint a fenomenológia az előbb

említett összefüggésben nézve már a kezdetektől fogva és lényegét tekintve par excellence
vallásfilozófia.21 Nem a fenomenológia alakul át vallásfilozófiává, hanem a Hegel nyomán
létrejött vallásfilozófiai felfogás szolgált olyan keretként, amelyben a 20. századi fenomenológia,
amennyiben a hegelihez hasonló, átfogó filozófiai igényel lépett fel, már ab ovo vallásfilozófiai
alapon állt.
A fenomenológia vallásfilozófiai karaktere azonban csak fokozatosan jut érvényre a maga
teljes jelentőségében. Korai felbukkanása jól látható nemcsak Adolf Reinach, Max Scheler,
Dietrich von Hildebrand, Edith Stein és mások törekvéseiben, hanem a fenomenológia egészleges
vallásfilozófiai jelentőségének a felismerésében.22 Későbbi átalakulásának három legjelentősebb
állomását Martin Heidegger, illetve Gabriel Marcel és Emmanuel Levinas gondolkodása jelenti.
Amennyiben a fenomenológia történeti ívének döntő vonulata éppen Husserl és Levinas életműve
között feszül ki – s amelyen a fenomenológia más teljesítményei, köztük Jean-Paul Sartre
radikálisan ateizmusa is megjelenik, amely éppen mint ateizmus hordozza a fenomenológia
vallásfilozófiai jellegét –, annyiban nem egyszerűen a fenomenológia ívéről, mint inkább a
fenomenológia vallásfilozófiai ívéről beszélhetünk. Ennek az ívnek a csúcspontján Martin
Heidegger életműve áll, amelynek vallásfilozófiai jelentősége kétségtelen.23 A francia
fenomenológia naturalizált változata, Maurice Merleau-Ponty és Sartre munkái magukban is
vallásfilozófiai jelentőségűek, noha naturalizmusuk miatt e jelleg érvényesülése eltér például
Gabriel Marcel életművének jellemzőitől.24 Emmanuel Levinas fenomenológiája azonban
világosan és félreérthetetlenül vallásfilozófiai jelentőségű, amelynek sajátosságát jelentős
mértékben – mint a francia fenomenológia döntő részét is – a heideggeri fenomenológiával való
kritikus párbeszéd határozza meg.25

20
Husserl vallásfilozófiai kapcsolatához lásd Mezei 1997.
21
Ezt az elsők között ismerte fel Joseph Geyser, v. ö. Geyser 1923. A fenomenológia „teológiai fordulata a francia
fenomenológiában” (Dominique Janicaud kritikailag értelmezett kifejezése, lásd Janicaud 1991) ennek fényében
értendő. Ez utóbbi fordulat eklatánsan fejeződik ki mások mellett Michel Henry munkásságában, amely a marxizáló
gondolkodástól (Henry 1976) vezetett a vallásfenomenológiáig (Henry 1996).
22
Lásd Hessen 1948; Hessen 1960; Schaeffler 1983; Welte 1997.
23
V. ö. például Wuchterl 1982; Coriando 1998.
24
Marcel 2001 (1950). Karl Jaspers gondolkodása a fenomenológiát csak érinti, ám teisztikus iránya erőteljes (v. ö.
Jaspers 1962). Merleau-Ponty felfogásához lásd az 554. lábjegyzetet.
25
A fenomenológia vallásfilozófiai jellegének bővebb kifejtésére itt nincs módom; részletes bemutatását egy külön
kötetben kívánom elvégezni.
 17

A vallásfilozófia fenti genezisének a vázlata élesen rávilágít arra, hogy miért nem
sorolhatjuk a vallásfilozófia körébe azokat a vallástörténeti, vallástudományi,
valláshermeneutikai és egyéb tudományos felfogásokat, amelyek a 20. században nem kis részben
a fenomenológiai módszer megtermékenyítő hatására bontakoztak ki.26 Ezek a törekvések
szaktudományosak vagy legalábbis szaktudományos alapon állnak és jelentős mértékben – s
különösen önértelmezésüket tekintve – szaktudományos céllal jöttek létre. Híján vannak tehát a
vallásfilozófia fundamentális és metafizikai koncepciójának, amely mint ilyen nem vezethető le a
szaktudományos matériában adott realitásból.27 E szaktudományos törekvések érdemei
elvitathatatlanok; ám nem minősíthetők szoros értelemben filozófiai teljesítménynek, noha
mindegyikükben csak kevéssé kifejezett és még kevésbé megalapozott filozófiai feltevések
sokasága munkál. Nem kétséges, hogy a vallásfilozófia most vázolt felfogásával szemben
historikus-empirikus oldalról számos ellenvetés fogalmazható meg; ám az nem vitatható el, hogy
a nyugati gondolkodásban ez a vallásfilozófia különös jelentőségű. E jelentőség természetesen
tovább hangsúlyozható azzal, hogy rámutatunk a 19. századi, klasszikusnak nevezhető
vallásfilozófiai koncepció filozófiatörténeti gyökereire, különös tekintettel a görög
gondolkodásra. Mivel ezt a munkát az alábbiakban részletesebben elvégzem, ebben az előszóban
egyetlen példa rövid bemutatására szorítkozom.
Platón Eutüphróna a közfelfogás szerint az a dialógus, amelyben filozófia és vallás,
logosz és mítosz konfliktusa kronológiailag első ízben kerül élesen körülhatárolt kifejtésre.28 A
figyelmes olvasó – aki Cicero tanácsát követve újra meg újra elolvassa (relegere) az igazán fontos
szövegeket – nem tévesztheti szem elől, hogy Szókratész és Eutüphrón reálisként bemutatott
konfliktusa mélyebb tartalmat mutat. A párbeszéd nem egyszerűen a „kegyesről” (hosziosz) szól,
hanem a kegyesről és a nem kegyesről, a szentségesről és a szentségtelenről, vagyis arról az
ellentétpárról, amely a 20. századi vallási gondolkodásban – nevezetesen Rudolf Ottónál
filozófiai, Nathan Söderblomnál tudományos, Mircea Eliadénál végül tipológiai értelemben –
meghatározó szerepet játszik. Ha megengedhető az állítás, hogy a vallásfilozófia alapkérdése
éppen a „kegyes” – a szent, a szakrális, az isteni – valósággal áll kapcsolatban, arra irányul és
abból indul ki, akkor a vallásfilozófia tematikus felbukkanása egybeesik a nyugati gondolkodás

26
Lásd van der Leeuw 1933; Eliade 1980; Schaeffler 1983.
27
A vallásfilozófia fundamentális jelentőségét jól látja Dupré 1985.
 18

markáns kezdetével.29 Az Eutüphrón azonban nemcsak általános tárgyában mutatkozik a

vallásfilozófia jelentős kezdetének, hanem közelebbről vett tartalmában is. A párbeszéd
csúcspontját ugyanis az a – fokozatosan megközelített – kérdés alkotja, hogy miben áll a kegyes
azon meghatározása, amellyel Szókratész kérdésére Eutüphrón szolgál. A válasz: „az istenek
gondozása” (therapeia tón theón). Ez – a birtokviszony két olvasata szerint – kettős értelmű
kifejezés, megegyezően a háttértörténetben szereplő haláleset leírásával (Eutüphrón apja
akaratlanul okozza egyik szolgájának a halálát), nemcsak azt a problémát érinti, hogy miben áll
az embernek az istenséghez való viszonya; hanem ennek a fordítottját is. A két olvasat
különbsége és egysége továbbá egy olyan párbeszédben fogalmazódik meg, amely a bemutatottak
szerint ugyan reális környezetben zajlik, ám mint elgondolt és leírt párbeszéd már a gondolkodás
munkája. Ennek megfelelően a párbeszéd alapkérdése végeredményben a hoszionnak nevezett
valóság és a gondolkodás kapcsolata.
Amennyiben a platóni dialógus nemcsak önálló fogalmi rendszert mutat, amelynek
jellegzetes eleme az ebben a párbeszédben is megjelenő idea szó, hanem ezen túlmenően
vizsgálati módszert és egészleges koncepciót is, joggal tartható vallásfilozófiai teljesítménynek.
Historikus értelemben azonban helyesebb úgy fogalmaznunk, hogy ez a gondolkodás nem más,
mint a filozófia eredeti görög fogalmának markáns tartalma, amint ezt az alábbiakban
részletesebben is látni fogjuk. A vallásfilozófia német megfelelője ezzel egybehangzóan a
gondolkodás és valóság kapcsolata filozófiaként felfogott elgondolásának a fentiekben röviden
bemutatott fejleménye. Ennek a vallásfilozófiának megannyi további elágazása – mint amilyen
például a vallásfilozófia részletes, logikailag tagolt és problémacentrikus felvetése a 20. század
közepétől kibontakozott angolszász gondolkodásban, amely ugyancsak a vallásfilozófia, a
philosophy of religion általános elnevezését viseli – már feltételezi azokat a fogalmi, módszertani
és szisztematikus összefüggéseket, amelyek a német vallásfilozófiában alakultak ki.30 Ezen az
állításon egyáltalán nem változtat az, hogy a philosophy of religion különböző koncepciói milyen
eredményre jutnak; s nem változtat az sem, hogy ezen eredmények közül némelyek a philosophy
of religion központi kérdéseiben, mint amilyen Isten léte, olykor az ateizmus álláspontját

28
Lásd Dupré 1985; Schaeffler 1983; Davies 1999.
29
Lásd ehhez még a preszókratikus teológiai gondolkodás kibontakozását, Jaeger 1964.
30
Lásd ehhez Schrödter 1979, 28. oldal.
 19

vallják.31 Ez a philosophy of religion még a legerőteljesebb, például Alfred North Whitehead

munkásságában jelentkező kísérletek ellenére sem mutatja azt a tematikus, fogalmi és
módszertani önállóságot, amelynek alapján valami másnak lehetne nevezni, mint éppen
vallásfilozófiának; s amelynek alapján ez a philosophy of religion ne lenne továbbra is a
fentiekben vázolt értelemben vallásfilozófia.
Amidőn a vallásfilozófia helyett vallásbölcseletről beszélünk, azt kívánjuk jelezni, hogy
az alábbiakban kifejtendő felfogás a filozófiában és a vallásfilozófiában historikusan rögzített
szóhasználat, módszer és összefüggés egészén bizonyos módosításokat hajt végre. E módosítások
nem annyira gyökeresek, hogy a vallásbölcselet helyett teljességgel új elnevezés bevezetésére
jogosítanának fel; de nem is annyira tradicionálisak, hogy megelégedhetnénk a vallásfilozófia
bevett kifejezésével. Vallásbölcseletről beszélünk, amelynek történeti hátterét, tárgyát és
módszerét ebben a munkában részletesen kifejtjük; s az előszó alább következő szakaszaiban e
kifejtések rövid és áttekintő összefoglalását olvashatjuk.

b). A vallásbölcselet tárgya

A vallásfilozófia kialakulását meghatározó tényezők fenti számbavételével egyáltalán nem
kívánjuk azt sugallni, hogy a tényezők maradéktalanul meghatározhatnák azt, ami a
vallásfilozófia egyes munkáiban, illetve magában a vallásfilozófiában létrejött és létrejön. A
tényezők determinánsak, ám nem teljesen azok. A kifejezés, hogy e tényezők „nem teljesen”
meghatározók, additív egészt tételez fel, amely – úgy tűnhet – e tényezők elemeiből és még
néhány további, fel nem sorolt elem összetételéből adódik. Ez az állítás azonban ebben a
formában nem fogadható el pontosítás nélkül. A vallásfilozófia historikus kialakulása nem merül
ki egy lineárisan elképzelt, véges folyamat fázisaiban. A folyamat maga, a historikus realitás
abban áll fenn, amire a vallásfilozófia eredetileg és egészében véve vonatkozik. Az Eutüphrón
dialógusának néhány további implikációját kiemelve úgy fogalmazhatunk, hogy az „istenek
gondozásának” reális folyamata, amely Eutüphrón szerint kimeríti a fogalom tartalmát,
alaposabban szemügyre véve magának a gondozásnak az összefüggésében áll fenn, amely részben
az ember gondozói tevékenységéből – s ekként reális-historikus cselekvéséből –, részben az így

31
Az ateizmus szisztematikus kifejtéséhez a kortárs gondolkodásban lásd főképpen Mackie 1982; Gaskin 1989;
Martin 1990.
 20

vett gondozás tárgyának önálló tevékenységéből, vagyis – a dialógusnál maradva – az isteneknek

az emberre vonatkozó gondozásából áll. A gondozásnak ezt a kölcsönhatás jellegű egészét
azonban nehéz lenne önmagában vennünk; ehhez egy olyan szempont felvehetősége és tényleges
felvétele lenne szükséges, amely a gondolkodás számára csak ritkán lehetséges; s még ennél is
ritkább az, hogy az ebben az értelemben vett gondolkodás mint ilyen gondolkodás egy összefüggő
koncepció alakját öltheti, amely ezután az elgondolás és a kifejezés szokásos feltételei mellett
ismertethető.
A vallásfilozófia azonban mégis arról szól, ami ennek az összefüggésnek a végső
valósága. Ezt a valóságot ebben a vallásbölcseletben vallásnak nevezzük. A vallás szó köznapi
jelentésére hivatkozva megállapítható, hogy az, ami vallás, valójában csak valóság lehet, és
semmi más. Ennek az állításnak a részletes bemutatását alább végezzük el; itt legyen elég annyit
említeni, hogy a vallás valóságjellege nem csupán ennek a vallásbölcseletnek a kiindulópontja,
hanem a vallásra vonatkozó különböző szaktudományos elemzéseknek is visszatérő témája és
problémája. A téma abban áll, hogy a vallás historikus formái valóságigénnyel lépnek fel; s a
valóságigény mögött a vallásban adott valóságtapasztalat eleven valósága sejlik fel. Ezek az
utalások a szaktudományos valláselméletekben másodlagosan jelentkeznek, amennyiben a
szaktudomány célja, hogy tárgyát mint tárgyat fogja fel és írja le. Az elemzések problémája
röviden úgy fejezhető ki, hogy az, ami a szaktudomány számára tárgy, a vallásban alany; a vallás
valóságigénye ennek az alanyiságnak a valóságigénye, mind abban az értelemben, hogy ez az
alanyiság már önmagában is maradéktalanul valóságos, mind abban, hogy valóságossága
valóságos igényt támaszt azzal szemben, aki ezt a valóságot mint valóságot kívánja felfogni. A
téma és a probléma ezen kettőssége – a szó népszerű értelmében – paradoxonhoz vezet: a
szaktudományos valláselméletben a tárgy voltaképpen alany, amelyet e minőségében – e
valóságában – mégis tárgyként kell felfogni és leírni.
Ebben a vallásbölcseletben nem a szaktudományos valláselméletek paradoxonját kívánjuk
megoldani, hanem a vallás valóságjellegét ismertetni oly mértékben és oly módon, amilyen
mértékben és amiképpen ez lehetséges; s nem a lehetségesség általában vett alakja szerint, hanem
azon reális és konkrét lehetőségek alapján, amelyek egy bizonyos korban, egy bizonyos
meghatározott időszakban, meglévő kulturális, nyelvi és nem utolsósorban reális-egyéni feltételek
mellett adottak. Ennek a reális meghatározottságnak fontos következménye, hogy a vallás
 21

valóságjellege nem jelenik meg maradéktalan valóságként; a vallás nemcsak valóság, hanem
valótlanság is, mégpedig két fontos jelentésben. Az egyik jelentés szerint a vallási valóságnak
mint valóságnak a felfogása egy újabb valóságot tételez fel, amelynek alapján, amelyből
kiindulva, amely szerint a valóság felfogható; vagyis, ekként, mégsem fogható fel, hiszen az új
szempont már nem része annak a valóságnak, amely a szempont szerint a felfogás tartalma. Ezért
azt állíthatjuk, hogy a vallás valóságjellege radikálisan meghaladja valóságosságának azon
formáját, amely felfogásunk tartalma. Mivel azonban ez a valóság valóban valóság, a meghaladás
e valóság szerint történik meg. Amennyiben a valóság önmagában véve csak mint valóság áll
fenn, vagyis semmiféle meghatározásra nem szorul, annyiban úgy fogalmazhatunk –
elismerhetően tökéletlenül –, hogy a valóság valóságmeghaladása szabad meghaladás. Ebből
következően a vallásbölcselet tárgya végeredményben ez a szabadság, a szabadság
valóságviszonya és valóságmeghaladása szerint, amelyet – éppen vallási jellege következtében –
az alábbiakban megindokolt módon vallásszabadságnak nevezünk.
A vallás valótlanságának másik fontos értelme a vallási valóság leszűkítése a realitás azon
aspektusaira, amelyekben nemcsak az eredeti valóság valóságossága szenved csorbát, hanem
bekövetkezik ezen aspektusok egyfajta lázadása is, ha szabad így fogalmaznunk, a valósággal
szemben, amennyiben az aspektusos valóság teljes valóságigénnyel lép fel. Ennek megfelelően
ennek a vallásbölcseletnek részletesen kell foglalkoznia azzal a kérdéssel is, hogy hogyan
lehetséges és mennyiben valóságos a valóság e leszűkítése, illetve a leszűkített valóságaspekusok
valóságigényének reális érvényesítése. Másképpen fogalmazva, a valóság valótlanságának e
vonatkozása a valóság és a nem valóság, ezen belül a valóság és a valóság csökkentése, rontása,
végeredményben megsemmisítése konfliktusának ősi kérdésével is foglalkozik. E kérdés
hagyományosan a teodícea problémájaként szerepel. Mivel azonban e vallásbölcselet fókuszában
nem merőben a teodícea theosza áll, hanem sokkal inkább maga a vallás, ezért egy tradicionális
értelemben vett teodícea taglalása itt nem lehetséges. Ehelyett annak lehetőségét és valóságát
keressük, hogy a valóságleszűkítésnek akár a valóságmegsemmisítésig elmenő radikalitása
milyen valóságalappal bír; illetve azt, hogy milyen végső értelmesség vezérli – burkoltan vagy
kifejezetten – a valóság e sajátos átalakulását, amely képes a tényleges megsemmisülésig
beszűkülni, és mégis fölébe kerekedni a megsemmisülés katasztrófájának.
A vallás fogalmának részletes kifejtése során kiemelt szerep jut annak a sajátos
 22

fejleménynek, hogy a nagyobb nyugati nyelvekben mindenütt a latin religio megfelelő alakja jelzi
azt, amit magyarul a vallás szóval fejezünk ki. Ez utóbbi kifejezés beható vizsgálata alapján válik
lehetővé a vallási valóság teljesebb fogalmi feltárása. Ahhoz, hogy az így nyert
fogalomösszefüggés bölcseletivé váljék, szükséges a bölcselet fogalmának elkülönítése a filozófia
fogalmától. Ezért részletesen foglalkozunk nemcsak a filozófia tradicionális koncepciójával,
hanem azzal is, ami ebben a koncepcióban megalapozhatja egy másféle filozófiafogalom
kialakítását, amelyet – az alaki és tartalmi elkülönítés végett és részletesen bemutatott indokok
alapján – bölcseletnek nevezünk. Csak akkor vagyunk képesek vallásbölcseletről beszélni, ha – a
vallásfogalom feltárásán túlmenően – a bölcselet fogalmát is kielégítően megalapozzuk. Ezért a
vallásbölcselet tárgyához kell sorolunk e kettős feladat tartalmának a meghatározását is.
Ennek a vallásbölcseletnek a központi fejezetét az ekként megalapozott vallásbölcselet
fogalmának részletes bemutatása alkotja. A vallásbölcseletet egyrészt mint rendszeres, másrészt
mint tartalmi összefüggést fogjuk fel. Ez utóbbiban elkülönítjük egymástól a vallásbölcselet
formális és materiális vonatkozásait, melyek egyes mozzanatait, egyenként és egymással való
összefüggésükben, fenomenológiainak minősíthető elemzések során át mutathatjuk be. Ezen
elemzések alapján kerítünk sort a vallásbölcselet egészleges fogalmának, a valós
vallásbölcseletnek a kifejtésére. Valós vallásbölcseleten azt a vallásbölcseletet érthetjük, amely a
megalapozás eredményeit sokoldalúan alkalmazva egységes és mégis tagolt képet nyújt arról, ami
egyfelől a vallás bölcselete, másfelől a vallás bölcselete. Az ekként felfogott vallásbölcselet nem
lehet merőben szaktudományos elmélet, de nem lehet spekulatív konstrukció sem. Mivel a
vallásból mint valóságból indul ki, a vallásbölcselet a maga módján – és a reális feltételeknek
megfelelően – valóságos kell hogy legyen: olyan bölcselet, amely nem valamely szakdiszciplína
aspektusos valóságaként jelenik meg, nem is egy felfoghatatlan egész – ellentmondásos módon –
mégis felfogottnak vett abszolútumaként, hanem reális egészként, amelynek forrása, tartalma és
célja a vallás. Ez a reálisan felfogott vallásbölcselet tagoltan írható le, amelyben az egyes szintek
megnevezésére olyan kifejezéseket alkalmazunk – homológia, soliloquium és glosszolália –,
amelyek egyfelől a vallás valóságában gyökereznek, másfelől megvilágítják, hogy miképpen és
mennyiben kerülhet sor bennük a vallás vallásbölcseleti kifejezésére. Az, hogy mennyiben és
miképpen fejezhető ki vallásbölcseleti értelemben a vallás, már külön megfontolás tárgyát képezi,
amelyet alább, a vallásbölcselet módszertana kapcsán foglalhatunk össze.
 23

Ennek a vallásbölcseletnek az alcíme A vallás valósága. A fentiekből kitűnt, hogy

általában véve miért szerepel ez a kifejezés alcímként. Tárgya szerint ez a vallásbölcselet a
valóságra irányul, közelebbről a valóság vallásbölcselete. E minőségében azonban még számos,
ebben a könyvben részletesen nem tárgyalt problémával szembesül. Ezektől elkülöníthetően
határozható meg a vallásbölcselet elsődleges tárgya, amely röviden összefoglalva, a
meghatározásban szereplő egyes fogalmak részletes, alább következő kifejtését feltételezve, így
adható meg:

A vallásbölcselet tárgya maga a vallás, amennyiben és éppen amennyiben a

vallás vallás, és a vallásbölcselet a vallás bölcselete.

c). A vallásbölcselet módszere

A módszer kérdésének felvetését három tényező indokolja. Először az, hogy magában a
szövegben visszatérően beleütközünk a vallás valósága ismertetésének a problémájába.
Másodszor az, hogy ennek a vallásbölcseletnek, amennyiben a vallás bölcselete kíván lenni, arról
is számot kell adnia, hogy vallásbölcseleti célja miképpen teljesíthető. Harmadszor azt a tényezőt
említhetjük, hogy – mint alább még szó esik róla – a vallásbölcselet nem csupán az itt bemutatott
formában fejthető ki, hanem széles körben alkalmazható azon tudományágak körére, amelyek az
elmúlt két évszázad során a vallásra vonatkozóan kialakultak. Ez az alkalmazás megkívánja, hogy
magának a vallásbölcseletnek a módszerét külön is meghatározzuk.
Módszerről tágabb vagy szűkebb értelemben beszélhetünk. Tág értelemben a módszer
fogalmához tartozik az, amit a módszer közvetlenül feltételez mint önnön módszerjellegének az
alapját; ezt nevezzük a módszer alapjának, módszeralapnak. Ugyanígy tág értelemben a
módszerhez sorolható az is, ami a módszer alkalmazása által közvetlenül elérhető; ez a
módszercél. Ha szűkebb értelemben vesszük, a módszer csupán a belső, immanens módszer
tartalmára terjed ki, vagyis maguknak az eljárásoknak a hogyanjára, amelyek által a tárgyra való
vonatkozás teljesül. Ám e szűk módszerfogalmon belül is megkülönböztethetjük az eljárások
egészét mint egészet, amelyet módszerformának nevezhetünk; és az eljárások egyes szintjeit vagy
típusait mint ennek az egésznek elkülönülő mozzanatait, amelyeket mint módszertartalmat
írhatunk le. Természetesen vetődik fel a kérdés, hogy ez a négy fogalom milyen, módszer szerint
vehető összefüggésben áll fenn. Mivel a fogalmak feltételeinek a vizsgálatában nem mehetünk a
 24

végtelenbe, erre a kérdésre azt az általános választ adhatjuk, hogy a módszeralap, a módszercél, a
módszerforma és a módszertartalom összefüggése az a valóság, amelynek a módszer a
tevékenysége.
Vegyük azt az egyszerű példát, hogy kalapáccsal szöget verek egy fadarabba. Ahhoz, hogy
a módszer fogalmát megfelelően illusztrálhassuk, meg kell maradnunk azon a realitásszinten,
amelyen ezek az elemek: a cselekvő kéz, a kalapács, a szög és a fadarab elhelyezkednek. A
módszeralap maga a cselekvő kéz, amelyet most csupán mint ilyet, mint éppen ezt a cselekvést
végző kezet veszünk. A módszercél a szög beverése a fahasábba. A módszerforma a szög
beveréséhez szükséges mozdulatok struktúrája; s a módszertartalom maga a kalapács egyfelől, és
a szög másfelől. Jól látható azonban, hogy a módszerfogalom e felfogásának számos gyengéje
van. A legfontosabb az, hogy a módszeralap és a módszercél felismerhetően elkülönülnek a
módszerforma és a módszertartalom összefüggésétől. A módszeralap és a módszercél más típusú
fennállás, mint a módszerforma és a módszertartalom. A cselekvő kéz ugyanis elsősorban
cselekvő; a cselekvéshez pedig cselekvő személy szükséges, vagyis a tudatosság magas szintjén
álló emberi lény. Ennek vonatkozásában a módszeralap egy magasabb, de legalábbis a
módszerformától és a módszertartalomtól különböző fennállásban gyökerezik. Hasonló állítható a
módszercélról is. A szög beverése a fahasábba nem a cselekvésfolyamat vége, hanem egy
átfogóbb cselekvésfolyamat szerves része. Ha például a szög beverése két fadarab összeszögelését
szolgálja, ami azután ismét egy újabb célra irányul (mivel az összeszögelt fadarab például egy
faszerkezet alkatrésze), akkor a szög beverésének kiemelése és módszercélként való megjelölése
meglehetősen önkényes elkülönítés. A cél beágyazódása további célok rendszerébe, még ha ez a
rendszer – mondjuk egy gyermek játékában – a tapasztalatszerzés vagy a szórakozás, jól mutatja a
módszercél fennállásának elkülönülését a módszerformától és a módszertartalomtól.
A fenti példát bizonyos önkényességgel fosztottuk meg tágabb összefüggésétől annak
érdekében, hogy világossá váljék a módszer ekként jól felismerhető szerkezete. Most azonban
oda kell figyelnünk a fennállások szintjében vagy típusában megfigyelhető különbségre. Ha a
módszeralap és a módszercél fennállásában elkülönül a formától és a tartalomtól, hogyan
beszélhetünk egyáltalán egységes módszerfogalomról? Ne gondoljuk, hogy ez a probléma
könnyen megkerülhető. A példa kimetszése a maga természetes beágyazottságából strukturálisan
nagyon hasonlóan megy végbe az elméleti módszerkérdés körében is. Módszertani értelemben
 25

viszonylag jól meghatározhatok egy elméletet, amennyiben eltekintek tágabb diszciplináris

összefüggéseitől, amelyek szerint egy szakelmélet feltételezi előzetes elméletek meglétét,
amelyek elméleti rendszerekben állnak fenn, s ezen utóbbiak visszautalnak további rendszerekre,
illetve ezek olyan összefüggésére, amely egységes rendszerként már nem írható le. Ha ezektől az
összefüggésektől nem tekintek el, a módszer meghatározása problematikussá válik. A
problematikusság veleje az, hogy a módszerfogalom megtörik az összefüggések közötti
átmenetben. A szög beverésének a módszere szűk értelemben világosan azt jelenti, hogy
miképpen kell kalapálnunk ahhoz, hogy a szög megfelelően hatoljon bele a fába. A miképpen
leírása azonban a módszeralapra és a módszercélra támaszkodik oly módon, hogy az a
módszerformára és a módszertartalomra nézve meghatározó. Ha ugyanis balkezes vagyok,
másképpen kell kalapálnom, mint ha jobbkezes lennék; ha az a célom, hogy a szög meghajolva
hatoljon a fába, ismét másképpen kell eljárnom; s ha a fa fajtája vagy a szög nagysága indokolja,
másféle kalapácsot kell használnom és így tovább. A módszerfogalom mindig egy adott
összefüggésen belül egységes, ám önnön feltételeinek vonatkozásában esetleges. Más szavakkal:
egy homogén módszerfogalom heterogén feltételek összefüggésében áll fenn, amelyekre más
értelemben alkalmazzuk a módszer kifejezést. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy a
módszerfogalom megtörik az egyes összefüggések közötti átmenet során.
A módszerfogalom e törése azt jelenti, hogy egységes módszerfogalmat csak egészen
sterilen elkülönített területekre, és ezekre is csak önkényes elhatárolások segítségével adhatunk
meg. Amennyiben témánk a vallásbölcselet módszere, önkényes elhatárolásokat nem tarthatunk
megengedhetőknek. Ez viszont nem ment fel az alól a feladat alól, hogy a vallásbölcselet
módszerét részleteiben és összefüggésében is megvilágítsuk; s az alól sem, hogy szembesüljünk a
vallásbölcseleti módszer megtörésével, amelyet mint a módszerváltás problémáját azonosítjuk. A
módszeralap szerint a vallásbölcselet módszere maga a vallás, amennyiben vallás. A módszercélt
tekintve a vallásbölcselet célja magának a vallásbölcseletnek a feltárása, amely a vallási valóság
tagoltan egységes bemutatásával szolgál. A módszerforma szerint a vallásbölcselet
fenomenológia; és a módszertartalom szerint – ahogyan később fogalmazunk – olyan
doxografikus ismertetés, amely a tévedés problémájával szembesülve módszerváltásra
kényszerül. Meghatározásunkban a módszerváltással bevezetett vallásbölcseleti módszer a
tűnődés, amely nem vezethető vissza az előző módszerfogalmakra és nem eredeztethető belőlük.
 26

A kiemelt kifejezések – a vallás mint vallás, a vallásbölcselet feltárása, a doxografikus

ismertetés, a fenomenológia, és a tűnődés – egy részét fentebb már röviden bemutattuk. A vallás
csak annyiban módszeralap, amennyiben vallásra kerül, azaz valóban vallás. A vallásbölcselet
feltárása olyan fogalmi elemzés, amely a vallásbölcselet tapasztalatán nyugszik és megfelel a
vallásbölcselet formáinak. S mivel itt kölcsönviszonyról van szó, úgy is fogalmazhatunk: a
vallásbölcseleti feltárás olyan vallásbölcseleti forma, amelynek formális mozzanatai megfelelnek
a vallásbölcseleti tapasztalat vonatkozó anyagának. A doxografikus ismertetés fogalmát alább
részletesen áttekinthetjük; előzetesen annyit érdemes leszögezni, hogy a vallásbölcseleti
doxográfiát a vallási doxológia reális feltételek mellett megvalósuló önközléseként foghatjuk fel,
amennyiben ez utóbbi a vallás vallásjellegének megmutatkozása. A fenomenológia szerepét a
fentiekben ugyancsak érinthettük. Felfogásomban a fenomenológia eredendően vallásfilozófiai,
noha e jellege kronológiailag csak fokozatosan mutatkozik meg. Ennek vallásbölcseleti
jelentősége a fenomenológiában feltárt önközlés mint alapvető fenoménfogalom koncepciójában
jelentkezik, amely Edmund Husserlnél az evidenciafogalomban32, Martin Heideggernél az
átalakított fenoménfogalomban33, illetve Emmanuel Levinas-nál számos ponton, így a
végtelennek a másikban megjelenő nyomai gondolatában figyelhető meg.34 Mivel itt nem célom a
fenomenológia történetének beható elemzése, megelégszem csupán e példák említésével; s e
példák annak illusztrálására szolgálnak, hogy a fenomenológia az egyáltalában vett ismeretforrás
olyan új megközelítését és feltárását teszi elérhetővé, amely ebben a vallásbölcseletben sem
nélkülözhető. Ezen túlmenően úgy is fogalmazhatunk, hogy ez a vallásbölcselet a módszerformát
tekintve maradéktalanul a fenomenológia talaján áll; nem az egyes fenomenológusok
fenomenológiájának a talaján, hanem a fenomenológiának mint ilyennek a talaján és ennek
összefüggésében. Ez azt jelenti, hogy a fenomenológia hatása ebben a vallásbölcseletben abból
fakad, ami a fenomenológiai gondolkodás egészét áthatja, és ami az egyes, ismert
fenomenológusok munkáiban csupán aspektusosan, husserli kifejezéssel Abschattungokban
jelenik meg.
Végül említést érdemel az utolsó fejezetben részletesen bemutatott tűnődésfogalom. A
vallásbölcselet, ismertetésének egy jól meghatározott pontján, szembesül azzal a kérdéssel, hogy

32
Lásd Ströker 1992; Mezei 1998 a.
33
Lásd Heidegger 1993 (1927); Tugendhat 1966.
 27

amennyiben a vallás vallásjellege a szabadságban gyökerezik, milyen garancia adható arra, hogy a
vallásbölcselet ismertetése e szabadságnak köszönhetően és nem annak rovására következik be.
Ahhoz, hogy erre a nehézségre választ találjunk, szükséges a tévedés vallásbölcseleti
problémájának áttekintése. Ebben a módszerforma szerint fenomenológiai elemzésben a tévedés
olyan radikalitásában kerül bemutatásra, amilyennel tudomásom szerint a fenomenológiai
irodalom eddig nem szolgált.35 A radikalitást a tévedés autonómiája indokolja; s ezzel az
autonómiával szembesülve válik szükségessé a szembesülés módszertani feltételeinek a
tisztázása. Az utolsó fejezetben bemutatott tűnődésfogalom sajátossága az, hogy a tűnődés már
mindig a tévedés jóvátételére irányuló tűnődés; vagyis a tűnődés e fogalma tartalmazza a tévedés
autonóm fogalmát, és éppen mint tűnődés tartalmazhatja. Ahhoz ugyanis, hogy a tévedés
autonómiáját a maga teljes radikalitásában felfogjuk, olyan formát kell találnunk, amely egyszerre
biztosítja és haladja meg ezt az autonómiát.
A tűnődésfogalom fejezi ki a vallásbölcseleti módszerváltást. Ez a váltás alapvetően és
átfogóan véve nem kronológiai; nem historikus; nem reálisan szekvenciális. Úgy fogalmazhatunk,
hogy az, ami a módszerváltásban feltárul, már mindig a vallásbölcselet alapvető, noha bizonyos
összefüggéseiben csupán latensen ható módszere, amelyet más módszerek segítségével veszünk
fel és alkalmazunk. Bizonyos értelemben már mindig is a tűnődésben álltunk és állunk, és már
mindig is tűnődő módon közelítettünk a vallásbölcselet tárgyához. A vallási valóság nem is
fogható fel másképpen, csak ebben a tűnődésben, amely nem egyszerűen a valláson való tűnődés,
hanem valamiképpen a vallás tűnődése. Másképpen: a tűnődés éppúgy tartozik hozzánk és a
valláshoz, ahogyan az „istenek gondozásának” platóni kifejezése egyszerre jelenti a kifejezés
mindkét tagjának a tevékenységét. Mindegyik másféle tevékenység; de a vallás valósága, vagyis –
végső soron – a vallásszabadság szerint mégis összetartoznak. Mindennek megfelelően a
vallásbölcselet módszerének rövid formulája ekképpen adható meg:

a vallásbölcselet módszere a vallásnak mint vallásnak olyan feltárása, amely a

fenomenológia általános alapján állva a vallás doxografikus ismertetését
teljesíti addig a pontig, ahol a tévedés autonómiájával szembesülve felismeri
önmaga tűnődő jellegét.

34
Lásd Levinas 1961.
35
Egyes vonatkozásainak elemzéséhez lásd van der Leeuw 1933 és 2001, 78. §; a rossz problémájának
fenomenológiai-hermeneutikai feldolgozásához lásd még Ricoeur 1971.
 28

d). A vallásbölcselet tudományossága

Martin Heidegger ismeretesen különbséget tesz a tudomány „szigorúsága” és a metafizika
„komolysága” között.36 A metafizika komolysága a valóság végsőképpeniségének felel meg; a
tudomány szigorúsága a végsőképpeniség leszűkített variációja. Ami a megkülönböztetés e locus-
ában megválaszolatlan marad, az a komolyság és a szigorúság összefüggése. Úgy is
fogalmazhatunk, hogy ha már egyszer létezik metafizikai komolyság, miért létezik egyáltalán
tudományos szigorúság, és miért nincs csupáncsak metafizikai komolyság? Ez a kérdés
egyáltalán nem arra irányul, hogy a tudomány szigorúságát a maga határain túl igyekezzünk
legitimálni; de arra sem, hogy a metafizikát megpróbáljuk megfosztani a komolyságától. A
vallásbölcselet nem metafizika, hanem éppen a vallás bölcselete; s mint ilyen megjeleníti egyfelől
az említett komolyságot, másfelől a tudományos szigorúságot. Ezen túlmenően nemcsak arra
kíván választ adni, hogy miért van egyáltalán tudományos szigor, és miért nem csupáncsak
metafizikai komolyság, hanem arra is, hogy a metafizikai komolyság milyen alapon, miképpen és
minő célból kapcsolódik össze a tudományos szigorúsággal. Vallásbölcseleti terminológiában
kifejezve: a vallásbölcselet egyfelől a vallási valóság bölcselete, a birtokviszony mindkét említett
értelmében, illetve ezeknek a vallásszabadság szerint adódó szabad összefüggésében. Másfelől a
vallásbölcselet olyan reális feltételeken nyugvó ismertetés, amely egy adott nyelv adott közegében
bontakozik ki abból a célból, hogy ezen feltételek mellett és a feltételek által biztosított
körülmények közepette a vallásbölcselet megvalósulhasson.
Ez utóbbi vonás tartalmazza a vallásbölcselet voltaképpeni tudományosságát. Ez egyrészt
a módszerfogalom fentebb bemutatott rétegzettségében és átgondoltságában adott. Másrészt
azoknak az elemzéseknek a valóságalapjában, amelyek a filozófia historikus adottságait tárják fel
bizonyos mélységben és olyan módon, ami megfelel az ezen a téren támasztható elvárásoknak. A
vallásbölcselet tudományossága harmadrészt a feldolgozott tapasztalati és formai mozzanatok
tagolt egységében fejeződik ki. Ez a vallásbölcselet rendszeresnek nevezhető abban az
értelemben, hogy tartalma sokoldalúan kifejtett, összefüggései a lehetőségek szerint világosak; s
végül ezeknek az összefüggéseknek a feltárása nem az összefüggések forrásának a rovására
valósul meg, hanem ennek a forrásnak a módszeres bevonásával. Ez azt is jelenti, hogy a „forrás

36
Lásd Heidegger 1930.
 29

bevonásának” a vallásbölcseleti problémája nem marad érintetlen. Mivel ez a forrás a

vallásszabadság jegyében áll, bevonása nem tartalmazhat olyan kényszerítő eljárást, amely azt a
benyomást keltené, hogy ilyen eljárással – a logika, a szaktudományok, a reális tapasztalat
tipológiai és taxonomikus elemzésével – a bevonás minden további nélkül végrehajtható lenne.
Ez a bevonás nem hajtható végre, de valamiképpen teljesíthető; s teljesítése a vallásszabadság
mozzanatán túl magában a vallási valóságban rejlik, amelynek valósága szavatol; valósága az,
amely lehetővé teszi a feltárás forrásának bevonását, annyiban és éppen annyiban, amennyiben ezt
valóban lehetővé teszi.
A vallásbölcselet tudományossága még egy jelentős módon adódik. Ennek a
vallásbölcseletnek az alapján lehetővé válik a vallásra vonatkozó tudományos szakdiszciplínák
bizonyos mértékű újragondolása és elhelyezése a vallásbölcselet keretei között. E keretek részben
megfelelőnek látszanak; így e vallásbölcselet szerint kialakítható egy olyan vallástudományi
szerkezet, amely a módszertani megfontolások, illetve az alábbiakban kifejtendő ontológiai
alapfogalmak segítségével (lásd 36. §) képes arra, hogy felvázolja egy alkalmazott vallásbölcselet
körvonalait. Ebben az alkalmazott vallásbölcseletben a vallással foglakozó tudományágak, mint
amilyen például a vallástörténet, a vallásszociológia vagy a valláspszichológia, oly módon
fejthetők ki, hogy egyrészt megőrződjék e tudományágak empirikus kapcsolata, másrészt mégis
kiküszöbölhetővé váljék az a hiányosság, amellyel fentebb mint a szaktudományos
valláselméletek paradoxonával találkoztunk. Az alkalmazott vallásbölcselet kétségtelenül átfogó
vállalkozásnak ígérkezik, amelynek csupán alapjaival – ám nélkülözhetetlen alapjaival –
szolgálhat ez a vallásbölcselet.
Másfelől e vallásbölcselet keretei mégsem tűnnek teljes mértékben megfelelőnek, ha arra
gondolunk, hogy a vallással kapcsolatos kérdések mindenekelőtt azon diszciplínákban
fogalmazódnak meg és nyernek többnyire mélyenszántó megoldást, amelyeket hagyományosan a
teológiához sorolunk. Egy vallásbölcseleti teológia koncepciója nem lehet merőben vallásteológia
– Religionstheologie –, ahogyan ezt a szót manapság értik, vagyis mint valamely pozitív vallás
szempontjából más vallásokra nézve megfogalmazott, teológiailag megalapozott és áthatott
reflexió. Valamely teológia a vallás történetiségét annak múltbeli vonatkozásában, tehát reális
fakticitásában veszi; s noha erre alapozva kétségtelenül tartalmaz eszkhatologikus vonatkozásokat
is, alapjai a történetiségben nyugszanak. Mint látni fogjuk, ennek a vallásbölcseletnek
 30

meghatározó orientációja a jövő; a jövőnek bizonyos ígéretszerű fakticitása, amelynek

vallásbölcseleti jelenlétét nem a „még mindig”, hanem a „már most” mozzanata határozza meg. A
„már most” azt jelenti, hogy a vallásbölcseletileg feltárt ígéretszerűség a maga módján
tartalmazza a múltbeli fakticitást mint a jövő – a később bevezetendő kifejezést elővételezve –
remanációs kiáradásának érvényét (lásd 40. 3. §.). Ezen belül azonban soha nem léphet azon
reális konkrétum helyére, amely az egyes teológiai felfogásokat valóságosan konstituálja. Ennek
megfelelően az alkalmazott vallásbölcselet csupán vallásbölcseleti teológiát képes nyújtani, ám
nem azt a reális teológiát, amely a helyettesíthetetlen konkrétum realitásának a talaján áll. Mivel a
vallásbölcseleti teológia e most jelzett koncepciója nyilvánvalóan átfogóbb, mint a vallásbölcselet
más szaktudományos alkalmazásai, kézenfekvő, hogy ennek a vallásbölcseletnek közvetlen
folytatását a vallásbölcseleti teológia kérdéseinek átgondolása képezze.37

e). Tartalmi áttekintés

A Vallásbölcselet. A vallás valósága címet viselő munka hét fejezetre oszlik. Az Első
fejezet – A vallás felfedezése – azt a vallásfogalmat kívánja sokoldalúan kifejteni, amely e munka
középpontjában áll. Ennek érdekében részletesen kifejti a religio kifejezés hagyományos és
kortárs jelentését. A sokoldalúan megvilágított jelentéskör alapján fokozatosan vezeti be a vallás
kifejezést, amelynek tartalma, felépítése, rétegei és ezek összefüggése képezik a fejezet
voltaképpeni tárgyát. A fejtegetések célja a vallás fogalmának felmutatása és tartalmi kitöltése,
amely alapjául szolgálhat egy olyan gondolkodásnak, amely a vallásról szól.
A Második fejezet – A filozófia két útja – a vallásbölcselet kifejezés második tagját, a
bölcseletet kívánja bevezetni. Ennek érdekében áttekinti a filozófia hagyományos koncepcióit,
majd rámutat két egymástól alapvetően eltérő filozófiafogalomra: a közlő és a kereső filozófiára.
A történeti elemzések során ez a két fogalom áll a vizsgálat középpontjában; világossá válik,
hogy a nyugati filozófiai gondolkodás története során a közlő filozófia fogalma, amely a filozófia
klasszikus koncepciójában meghatározó volt, fokozatosan visszaszorult a kereső filozófia
fogalmával szemben, majd a nyugati gondolkodás újkori kezdetitől jószerivel már egyáltalán nem

37
Egy „vallásbölcseleti istentan” kidolgozása feltehetően nem lehetetlen feladat a jelen munka alapján.
Lehetségesnek tűnik továbbá egy vallásbölcseleti szisztematika kidolgozása is az említett ontológiai alapfogalmak
hármas beosztása szerint. Így kidolgozhatók a vallás mivoltelméletei (vallástudomány, valláskozmológia,
 31

jut szóhoz. A közlő filozófia fogalmában mégis a filozófia eredeti valósága fejeződik ki, amely
már klasszikus formájában is tartalmazza a filozófia történetiségét. A nyugati filozófiai
gondolkodás kibontakozása a filozófia eredeti fogalmában rejlő történetiség reális
megvalósulásának tekinthető.
A Harmadik fejezet – A bölcselet fogalma – a közlő filozófia fogalmára épített
bölcseletfogalmat mutatja be. A bölcselet ekképpen különbözik a filozófia kereső fogalmától, de
nem esik egybe a közlő filozófiával sem. A bölcselet, a fejezet állítása szerint, olyan közlő jellegű
filozófia, amely egy nálánál magasabb gondolkodás vonatkozásában mégis kereső marad; s ez a
magasabb szint a vallásbölcselet. A bölcselet önmagában vett valóságát a fejezet a tárgy és a
módszer részletes kifejtésével mutatja meg; különbséget tesz a bölcselet élő- és eszmevilága
között, majd meghatározza az alapvető bölcseleti elvek körét. E kör valamennyi kiemelkedő
pontján rámutat arra, ami a bölcseletből hiányzik és csak a vallásbölcselet által adató meg.
A Negyedik fejezet – A vallásbölcselet egysége és tagolása – a munka középponti
fejezete, amely terjedelmében a leghosszabb és tartalmában a leginkább szerteágazó. Célja az,
hogy a vallásbölcseletnek az előző fejezetekben fokozatosan előkészített fogalmát részletesen
bemutassa. Evégett, immár a vallásbölcselet magasabb szempontjából, kifejti a bölcselet és a
vallásbölcselet különbségét, majd részletezi a vallásbölcselet felépítését. A formális
vallásbölcseletben a vallásbölcseleti gondolkodás formáinak tipológiáját tekinthetjük át; a
materiális vallásbölcseletben a vallásbölcseleti tapasztalat körét. Ezek alapján kerül sor a
vallásbölcselet egységes fogalmának elhatárolására és tartalmi kifejtésére. Ez a valós
vallásbölcselet három módon jut szóhoz, amely módok egymásra épülnek és egymással belátható
kapcsolatban állnak.
Az Ötödik fejezet – A hasonlat dimenziói – a vallásbölcselet ismertetésének kérdésével
foglalkozik. Ez a módszertani kérdés részletes tárgyalást igényel, amelynek végeredménye az,
hogy a vallásbölcseleti ismertetés voltaképpen hasonlatjellegű. Ahhoz, hogy a hasonlat kifejezés
megfelelő vallásbölcseleti jelentést kapjon, szükséges részletes tárgyalása; egymással rokon
kifejezésektől való elkülönítése; és végül a hasonlat három fő területének – a fény-, a végtelen- és
a világhasonlatnak – a bemutatása. A fejezet végkövetkeztetése antropológiai: a voltaképpeni

vallástörténet); a mibenlételméletek (vallásszociológia, vallásjog, valláspedagógia), és a milételméletek

(valláslélektan, vallásesztétika és vallásetika).
 32

hasonlat maga a vallásbölcseletileg vett ember.

A Hatodik fejezet – A tévedés autonómiája – az Ötödik fejezet legsúlyosabb kérdését fejti
ki, azt, hogy miképpen lehetséges az igazság és a tévedés különbsége a vallásbölcselet
ismertetésében. A válasz a tévedés autonómiájának fogalmára épül. A fejezet a tévedést mint
akarati tettet fogja fel; ennek érdekében megkülönböztet egymástól akarati funkciókat, és
megállapítja a tévedésnek mint akaratiságnak a pontos jelentését. Vallásbölcseleti értelemben a
tévedés vallási tévedést jelent, ezért a tévedés célja voltaképpen a vallás pozitív tagadásának,
vagyis a téves vallásnak a létrehozása, amelyet a fejezet szóhasználata álvallásként nevez meg. A
fejezet legnagyobb része az álvallás különböző formáival foglalkozik, és külön elemzi a vallás és
az álvallás ellentétét, amely a tévedés akaratának megfelelően a vallás megdöntéséhez vezet. A
vallás megdöntését a tévedés sajátos fokozatai érik el, amelyek részben álvallási formák, részben
álvallási tartalmak.
A Hetedik fejezet – Tűnődés és igazság – azt a kérdést állítja előtérbe, hogy a
vallásbölcselet szempontjából autonómként elemzett tévedés milyen átfogó, a tévedést nemcsak
lehetővé tevő, hanem azt meghaladni képes formában áll fenn. A fejezet ennek érdekében
áttekinti a tévedés és az igazság összefüggésének a kérdését; majd rátér arra a módszertani
újdonságra, amelyet a tévedés radikalitása tett szükségessé. Az új módszer, amelynek
megjelenését a vallásnak a tévedéssel való szembekerülése indokolja, a tűnődés kifejezés
jelentésköréből fejthető ki sokoldalúan. Nemcsak a tűnődés egyes fogalmairól esik szó, hanem
vallás és tűnődés kapcsolatáról is, amelynek raison d’ętre-je a fejezet meghatározása szerint a
tévedés jóvátétele. A jóvátétel fogalmi meghatározásán túl sor kerül a jóvátétel módszerének a
kérdésére is, vagyis arra a módra, amelyen a vallás képes jóvátenni a tévedés által okozott kárt. A
jóvátétel tárgya e fejezet szerint az igazság, amelynek fogalmait áttekintve válik lehetővé a
vallásbölcseleti igazságfogalom bevezetése. Ennek az igazságfogalomnak a legmagasabb szintje
az igazság tétele, vagyis az igazság aktusa; közelebbről és a korábbi belátások alapján: az igazság
tette, amely az igazságtevő személyétől származik. A fejezet és az egész munka záró részében
kísérletet teszek az igazságtevő személyének és cselekvésének közelebbi bemutatására.
A Vallásbölcselet. A vallás valósága a Hetedik fejezet fejtegetéseivel a vallásbölcseleti
gondolkodás ezen általános körének végső lehetőségeit érinti. Ahogyan az utolsó
paragrafusokban visszatérően szóba kerül, ez az általános vallásbölcselet bizonyos pontokon –
 33

saját helyzetének megfelelően – nem képes túllépni. Meg kell elégednie azzal, hogy a
vallásbölcseleti igazság teljes körére vonatkozóan e pontokon csupán jelzéseket tegyen. Ekképpen
mégis lehetővé válik, hogy ez a vallásbölcselet további, a vallásbölcselet alkalmazásának körében
kifejthető megfontolások alapjául szolgáljon.

f). A vallásbölcseleti arkhitektonika

Néhány megjegyzés szükségesnek látszik a tartalmi vázlat arkhitektonikájára38
vonatkozóan. Reális kiindulópontunk a vallás historikus fogalmának taglalása. Ez a
fogalombemutatás, amelyben sor kerül a relígió, a konfesszió és a vallás fogalomköreinek
elkülönítésére, illetve kapcsolatuk megmutatására, elvezet a vallás átfogó fogalmának
feltárásához. A feltárás mint filozófiai, bölcseleti és vallásbölcseleti tevékenység – történeti
elemzések során keresztül – végső soron a vallásbölcseleti tevékenység taglalásába torkollik. Erre
a szintre a filozófia kettős fogalmának, a bölcselet önálló fogalmának, és a bölcseleti restauráció
vázlatának a bemutatásával jutunk el. A bölcseletet a vallásbölcselet vonatkozásában fogjuk fel,
tehát abban az értelemben, hogy a bölcselet meghatározása szerint vallásbölcselethez vezet. A
bölcseleti és a vallásbölcseleti elvek összefüggésének a bemutatása – részben a Harmadik,
részben a Negyedik fejezetben – ezt a kapcsolatot ismerteti a legfontosabb vonatkozások szerint.
A vallásbölcseleti elvek három köre – az egyetemes relígió, az egyetemes konfesszió és az
egyetemes vallás körei – lehetővé teszi a vallásbölcselet formai és tartalmi áttekintését, amely
kiegészül és beteljesül a harmadik körrel, a valós vallásbölcselet ismertetésével.
A valós vallásbölcselet ugyancsak hármas fölépítése fölveti azt a kérdést, hogy a valós
vallásbölcselet milyen módon szólal meg. A választ az Ötödik fejezet adja meg, amely ezt a
módot mint – vallásbölcseleti értelemben vett – hasonlatot tárja fel. A hasonlat kérdéskörének a
bemutatása élesen veti föl az igazság és a tévedés viszonyának a kérdését, amellyel a Hatodik
fejezet foglalkozik. Ebben a fejezetben mélyrehatóan megvizsgálhatjuk a tévedés önállóságának

38
Arisztotelész szerint a tekhné arkhitektoniké (vezető szaktudomány) az a tudomány vagy tekhné, amely alá további
szaktudományok tartoznak, és amelynek célja tartalmazza ezen utóbbiak célját. Ennek megfelelően az arkhitektonika
az átfogó formára vonatkozik, amely az alárendelt formákat tartalmazza. V. ö. Nikomakhoszi etika 1094 b; és
Metaphysica 1013 a. Kant meghatározása szerint az arkhitektonika „a rendszerek művészete”, „szisztematikus
egység” (Kant 1998 II, 695. oldal, B 860 / A 832); az emberi ész természete szerint „arkhitektonikus”, azaz
„valamennyi ismeretét úgy tekinti, mint amely hozzátartozik egy lehetséges rendszerhez, és ezért csak olyan elveket
enged meg, amelyek a szándékozott ismeretet legalábbis nem teszik alkalmatlanná arra, hogy valamilyen rendszerben
együtt álljon más ismeretekkel.” (Kant 1998 II, 449. oldal, B 502 / A474).
 34

vagy autonómiájának a problémáját. Ez az autonómia késztet arra, hogy a vallásbölcselet

egészének módszertani és tartalmi újragondolásával rögzítsük azokat a végső kereteket, amelyek
között a vallásbölcselet egyáltalában kifejtésre kerül. A Hetedik fejezetben bemutatott módszer, a
tűnődés, nemcsak módszertani átalakulással jár, hanem tartalmi újdonsággal is szolgál. Ez az
újdonság a vallásbölcseleti igazságfogalom személyességének a megmutatása.
Mindebben nem változik meg a vallásbölcselet korábban kifejtett egységes fogalma,
hanem csupán teljesebb ismertetése válik elvégezhetővé néhány aspektus, különösen a
hasonlatiság és a tévedésautonómia vonatkozásában. A vallásbölcseleti igazságfogalom és az
ehhez a fogalomhoz kapcsolódó vallásbölcseleti személyesség világosan harmonizál a munka
egész korábbi menetével, amennyiben a gondolatmenetet a legfontosabb pontokon – így
különösen a tévedés és az igazság összefüggésének, illetve a kilétként meghatározott
személyességnek a körében – az Ötödik fejezetig kifejtett meglátásokat átfogóbban mutatja be.
Mindent összevéve a vallásbölcselet olyan mozgásként jelenik meg előttünk, amely a maga
módján a vallás valóságát ismerteti adott – történeti, kulturális, nyelvi és egyéb reális – feltételek
mellett. Ez a valóság nem lehet más, mint egy bizonyos átalakulás, amely mindazonáltal
mindvégig vallási és ennek megfelelően – a vallásbölcseleti ismertetés értelmében – valóságos
marad. A vallásbölcseleti arkhitektonika ezt az átalakulást visszatérően hozzákapcsolja a platóni
„bejárás” (diexódosz) kifejezéséhez, amely szerint

ha nem járunk be mindent és nem bolyongjuk be a gondolat minden útját,

lehetetlen rátalálnunk az igazságra és belátásra szert tennünk.39

g). Két kérdés

Vallásbölcseletről írni a vallásfilozófia szinte áttekinthetetlen szerteágazásának az
időszakában nem egyszerű feladat. Számtalan vallásfilozófiai irányzat létezik, újabbak jelennek
meg és korábbiak enyésznek el, gyakran a változó módszertani és tudományos érdeklődés
függvényében.40 Az irányzatok e hullámzása mindenesetre világossá teszi, hogy a 20. század első
fele után ismét megéledő vallásfilozófiai érdeklődés tartósnak ígérkezik. Az a kérdés, hogy e
tartósság valóban lehetővé teszi-e egy valódi vallásfilozófia kialakulását, amely nem ad hoc

39
Parmenidész 136 e.
40
Ezek áttekintéséhez lásd Mezei 1999.
 35

szaktudományos követelményeknek kíván megfelelni, hanem egy mélyebbről fakadó óhajnak, ma

még nem látható előre. Az viszont megállapítható, hogy maga az érdeklődés, amely a
vallásfilozófiai irodalomban kifejeződik, gyakran valódi filozófiai érdeklődésből fakad; s ha ez
így van, valószínű, hogy ez az érdeklődés egy bizonyos ponton – egy adott filozófiai kultúrában –
elvezet ahhoz az elmélyültséghez, amely nélkül valódi vallásfilozófia nem jöhet létre. Egy
„valódi vallásfilozófia” nem lehet más, mint az, amely a gondolkodásból kiindulva képes eljutni a
valláshoz; avagy a vallásból kiindulva képes eljutni a gondolkodáshoz. Bármelyikről legyen is
szó, a filozófiatörténet tanúsága szerint az ilyen vagy ehhez hasonló fejlemények egy adott
filozófiai kultúra különleges eseményét jelzik.
A magyar nyelvű filozófiában csak elvétve találkozunk olyan törekvésekkel, amelyek
vallásbölcseleti irányúak;41 s ez a helyzet semmiképpen sem könnyíti meg azt a munkát,
amelynek folyományait ebben a könyvben kíséreltem meg összefoglalni. Ennek a nehézségnek
két oldala van; két olyan kérdés, amely a magyar nyelvű filozófia jelenét és jövőjét érinti. Az
egyik a magyar filozófiai kultúra jellegére vonatkozik. A 20. század második felének előzetesen
megszabott filozófiai tájékozódása után az elmúlt évtizedekben számtalan filozófiai irányzat
bontakozott ki, amelyek jelentős részben a kortárs nyugati filozófiai műveltség orientációit
követik; s a legjelentősebb alkotók jól elhelyezhetők ezen orientációk vonzáskörében. Manapság
még nem látni világosan, hogy az orientációkövetés e semmiképpen sem jelentéktelen
tevékenysége nyomán kialakul-e egy olyan gondolkodás, amely képes arra, hogy egyszerre
merítsen a nyugati filozófiai műveltség és a hazai gondolkodás hagyományának forrásából. A
voltaképpeni feladat abban állna, hogy a különféle forrásokból táplálkozva olyan gondolkodás
jöjjön létre, amely nem egyszerűen résztvevője, olykor akár jelentős szereplője a nyugati

41
Kivételt képez Pauler Ákos posztumusz Metafizikája, Brandenstein Béla néhány munkája (lásd különösen
Brandenstein 1955); a kortárs filozófiai életben a vallásfilozófiai tájékozódás erőteljesebb; lásd ehhez Weissmahr
1980; Turay 1990; Weissmahr 1992; Vályi Nagy 1993; Molnár 1996; Bolberitz 1997; Endreffy 1999; Gáspár 2000.
Külön említendő Bolberitz Pál A keresztény bölcselet alapjai c. munkája, amely a könyv előszava szerint 2002.
október 23-án készült el. Ez a munka az elmúlt évtizedek legátfogóbb, magyar nyelven megjelent metafizikai
munkája, amely összefoglalja a szerző több mint két évtizedes gondolkodói és oktatói tevékenységének eredményeit.
A könyv a transzcendentális tomizmus hagyományát követi, amely a 20. század első évtizedeiben bontakozott ki és
még ma is számos jelentős képviselője van. Mint a szerző leszögezi, munkájának alapelve a fides quaerens
intellectum tétele, amely e hagyományon belül értendő. Mint a fentiekből világossá vált, a jelen Vallásbölcselet
módszerét tekintve leginkább a fenomenológiai hagyományt követi, és annak metafizikai vonatkozását nem a
hagyományos teizmus, hanem a vallásfilozófiai felfogás elmélyítésével dolgozza ki. – A Münchenben és Szegeden
tanító Weissmahr Béla jelenleg saját, német nyelvű, összefoglaló jellegű metafizikáján dolgozik, amelynek elkészülte
és megjelenése néhány év múlva várható.
 36

filozófiai műveltség időszerű vitáinak, hanem képes elhatolni a gondolkodás azon rétegéig, amely
a széleskörű tájékozottságon túlmenően és azt megalapozva mindenekelőtt valóban gondolkodás.
A másik kérdés, amely a hazai filozófiai kultúra jelenét és jövőjét érinti, a magyar
filozófiai nyelv helyzetére vonatkozik. Ez a nyelv rendkívül rugalmas és könnyen alkalmazkodik
azokhoz a szótárakhoz, amelyek jellemzőek a nyugati filozófiai műveltség jelentős irányzataira.
Ez az alkalmazkodási képesség némiképpen eltereli a figyelmet arról, hogy a voltaképpeni feladat
nem annyira a magyar filozófiai nyelv problémamentes lefordíthatósága a nyugati filozófia
szókészleteire, illetve ez utóbbiak lefordítása magyar nyelvre, mint sokkal inkább a magyar nyelv
bölcseleti lehetőségeinek a feltárása. A kérdés tehát úgy fogalmazható meg, hogy vajon a mai
magyar filozófiai nyelv mennyiben képes segítséget nyújtani ahhoz, hogy az e nyelven kifejeződő
gondolkodás valóban elmélyüljön. Mivel bármely gondolkodás nyelvileg formált – amennyiben a
nyelv nem egyszerűen elkülönített eszköze, hanem szerves része a gondolkodásnak –, ezért a
filozófiai gondolkodás is rászorul arra, hogy egy adott nyelv közegében bontakozzék ki és
fogalmazódjék meg. Ez a kibontakozás és megfogalmazódás filozófiai értelemben vett
elmélyülés; másképpen fogalmazva a nyelv valóságának a feltárulása, azaz olyan folyamat,
amelynek során a nyelvi összjelentés egyre inkább áttetszővé válik. A nyelvi áttetszőség
voltaképpen a nyelvet beszélő átalakulása a nyelv elmélyülésének megfelelően, vagyis olyan
nyelvi őszinteség kialakulása, amely nem egyszerűen a nyelven megszólaló tulajdonsága, hanem
egyáltalán a nyelvi mélység megmutatkozása, amely tendenciája szerint filozófiai, avagy – a jelen
munka szóhasználatát követve – különösképpen bölcseleti. A nyelvi őszinteség – amely az utóbbi
kifejezés jelentése szerint a nyelv „önvalóságának színtiszta megmutatkozása” – elsősorban nem
szépirodalmi feladat, hanem a nyelvben kifejeződő gondolkodásé, amelynek alapján, amelynek
céljából és amelyben a nyelv fennáll. Noha a magyar nyelv mind ez ideig elsősorban a
konvencionálisan értett szépirodalom körében kísérelte meg a nyelvi őszinteség megvalósítását42,
nem állítható, hogy a nyelvi egész szempontjából e törekvés elsődleges terepe a szépirodalom
lenne; sokkal inkább a nyelvi gondolkodás egésze, amelyben a szépirodalom is helyet foglal. A

42
Ezen belül véleményem szerint Arany János költészetében érte el azt a valóban klasszikusnak nevezhető
letisztultságot, amelyben a gondolkodás morális szerkezete tisztán átragyog, mint például A hamis tanú c. balladában,
amelynek tartalma közismerten éppen a nyelvi és gondolkodási őszinteség egyéni és közösségi jelentősége.
Különösen fontosnak tűnik, hogy Arany költészetének e kiemelkedő darabja nem egyszerűen a moralitás, hanem a
jogi és személyes őszinteség problémájával foglalkozik; oly vonás ez, amely rendkívül figyelemre méltó a nyelvi
őszinteség mai helyzetében (lásd ehhez még a 845. lábjegyzetet).
 37

nyelv szépirodalmi elmélyülése segítség ahhoz, hogy a nyelv egyáltalában véve elmélyüljön; s
nem nyelvtani értelemben, nem egy mesterséges nyelvi purizmus szerint, hanem a nyelvben
mélyen benne élő, a nyelvet egészében is átható gondolkodás által.
A filozófia mint egy bizonyos nyelven megszólaló gondolkodás a nyelvi elmélyülés
voltaképpeni közege. Ezen a téren jelentős érdemei vannak mindazoknak, akik egyszerre több
filozófiai kultúrában is otthonosan mozogván magyar nyelven is közreadják megfontolásaikat.
Eközben nolens-volens hozzájárulnak ahhoz, hogy ezen a nyelven, a nyelvi lehetőségek keresése
nyomán csírázásnak induljon a nyelv gondolati kibontakoztatása, a nyelvi elmélyülés, amely
kedvező esetben a nyelvi őszinteség kialakulását hozza. Ennek egyik módja kétségkívül a
filozófiai fordításirodalom, amely az elmúlt évtizedekben, és különösen 1989 után idehaza
megvalósult. A fordításirodalom nem egyszerűen információszolgáltatást végez, hanem a magyar
filozófiai nyelv lehetőségeit is tágítja. E lehetőségek azonban a nyelvi elmélyülésben
ténylegesülhetnek voltaképpen, azaz a nyelvben megvalósuló gondolkodásban, amely – a nyelv
historikus távlataitól, a nyelvet beszélők számától teljességgel függetlenül – mindig egy adott
nyelvben válik áttetszővé, amennyiben valóban azzá válik. A magyar filozófiai nyelv felfogásom
szerint képes erre az elmélyülésre, a nyelvi őszinteség azon megvalósítására, amely nem csupán a
nyelvet beszélő pszichológiailag vett őszintesége, nem is csak az elvont kritériumok szerint
meghatározott igazságtartalom, hanem egyáltalában és konkrétan a gondolkodás mélységének
föltárulása, amelynek megvalósulása akkor is érdem, ha az adott nyelv – így ez a nyelv is,
amelyen e gondolatok megfogalmazom – a jelenleg reálisan létező nyelvek körében a legkisebbek
közé tartozik.43
Ebben a vallásbölcseletben a magam módján igyekszem hozzájárulni ahhoz, hogy a nyelvi
őszinteség lehetősége az adott, egyedi és általános feltételek szerint bontakozzék ki a

43
Az elmúlt néhány évben több kiemelkedő személyiség is egyfajta Geheimspracheként határozta meg a magyar
nyelvet; így Helmut Vetter osztrák filozófus még évekkel ezelőtt egy konferencián, amelyen kiderült, hogy
gyermekkorának pozsonyi környezetében a magyar nyelv a gyermekek közötti érintkezés kódolt formája volt; erre
hivatkozva használta az említett kifejezést, amellyel egyszerre célzott a nyelv kicsinységére, elszigeteltségére, és a
számára is nyilvánvaló történeti, tematikai és egyáltalában nyelvi gazdagságra. Egy kérdésre válaszolva Kertész Imre
író is ezzel a kifejezéssel illette a magyar nyelv jellegét, aminek tartalma jórészt megegyezik az előző kifejezés
jelentésével. Végül említésre érdemes Teller Ede egyik állítása, amely szerint az amerikai atomfizikusok körében, és
különösen abban a körben, ahol ő maga évtizedeken át a legintenzívebben dolgozott, a magyar nyelv ugyancsak a
nem nyilvánosnak szánt mondandó közlési formájának számított, tekintve, hogy az együtt dolgozó tudósok jó része
anyanyelvként ismerte és beszélte ezt a nyelvet. Mind a mai napig előfordul, hogy nemzetközi konferenciákon a
legváratlanabb helyzetekben derül fény egy-egy személy magyar nyelvtudására.
 38

tradicionálisan filozófiainak, sajátosan azonban bölcseletinek nevezhető gondolkodás körében.

h). Megjegyzések a szöveg felépítéséhez

Az alábbi munka szakaszolása úgy történik, hogy a nagy témák szerint egymástól
elhatárolt, és önmagukban is több témakört átfogó fejezeteket a paragrafus-számozás köti össze.
A paragrafusok alá három fajta alszakaszt rendelek: a számmal jelzett alszakaszok (például 72. 2.
§) a tematikusan viszonylag önálló és viszonylag hosszú szövegrészeket mutatják. A betűkkel
jelzett alszakaszok (például 71. § a) tematikusan kevésbé önálló és terjedelmükben gyakran
rövidebb szövegrészekre vonatkoznak. A számokkal és betűkkel jelzett szakaszok a főszövegben
is gyakran felbukkannak előre- vagy visszautalásként. Ezek az utalások azt a célt szolgálják, hogy
az olvasó ismét fellapozhassa azokat a helyeket, ahol az újra meg újra előbukkanó és fontosnak
mutatkozó gondolatok részletesebb kifejtésekben is szerepelnek. Így például e munka triadikus
tárgyelmélete (lásd 36. §) a különböző kontextusokban visszatérően fontos szerephez jut. A
paragrafusjelölésen túlmenően néhol alkalmaztam szám- vagy betűjel nélküli alcímeket is, ahol a
tematikus tagolás és az olvasás megkönnyítése érdekében ez célszerűnek látszott.
A szövegben szereplő áttekintő fogalomösszesítések a munka szóhasználatának, az egyes
kifejezések egymáshoz való viszonyának könnyebb megértését segítik. Olyan fogalommutatókról
van szó, amelyek a főszövegben megjelenő, meghatározott értelemben alkalmazott kifejezések
összefüggéseit követhetőbbé teszik. Noha a stílus gördülékenységét olykor akadályozza egy-egy
beiktatott fogalomösszesítés, az összesítések alkalmazását mégis fontosnak tartottam, mivel e
munka erősen támaszkodik a fogalmak lehetőleg pontos használatára. A lábjegyzetek részben
könyvészeti eligazítással szolgálnak, részben a főszövegben kifejtett gondolatok összefüggéseit
jelzik vagy fejtik ki. A főszöveg törzsétől elkülönítve kiemelt szövegrészek: vagy más szerzőtől
való idézetek, vagy a gondolatmenet szerint fontos, összefoglaló és a főszövegtől ekként
elkülönített állítások.
A görög nyelvű idézeteket és szavakat – a mottók kivételével – a zavartalan olvasás
érdekében latin betűs, az úgynevezett népszerű akadémiai átírásban közlöm. Az idézett idegen
nyelvű művek magyar szövegét részben saját fordításomban adom meg; más részét létező magyar
fordításokból, noha olykor némi változtatással idézem. Magyar nyelven akkor idézek egy-egy
szöveget, ha tartalmát kívánom hangsúlyozni; idegen nyelven akkor, ha a tartalom mellett
 39

fontosnak tűnik az eredeti szóhasználat bemutatása is. A bibliai szövegeket a Magyar

Bibliatársulat Ószövetségi és Újszövetségi Bibliafordító Szakbizottságának munkájából idézem.
Ennek oka – minden más okot kizáróan – az, hogy ez a fordítás jelenleg a legújabb a létező
magyar fordítások közül, és egyes rendkívüli nehéz helyek magyarítását, valamint a magyar nyelv
egyenletes stílusát illetően merőben szakmai szempontok szerint egyelőre a legsikerültebbnek
tekinthető. Egyes helyeken ennek ellenére – megfelelő indokok alapján – bizonyos magyar
kifejezéseket a szövegösszefüggés megértésének érdekében más, rokon értelmű szavakkal
helyettesítek.
Ezen a ponton legyen szabad egy megjegyzést tennem e Vallásbölcselet olvasási
módszerére vonatkozóan. E munka nem kézikönyv, amelyet tetszőleges helyen felüthetünk és így
lexikális ismeretekre tehetünk szert. Noha a szöveg igen nagy számú filozófia-, ezen belül
fogalomtörténeti összesítést és elemzést tartalmaz, az efféle elemzések a fentiekben röviden
összefoglalt vallásbölcseleti arkhitektonika szerves részét alkotják. Így például az analógia
fogalmának történeti összefoglalója voltaképpen problémavázlat, amely a vallásbölcseleti
hasonlat megalapozását szolgálja. Ezért az elemzések mindenkor a vallásbölcseleti kifejtés
szolgálatában állnak. Másfelől az olyan fogalmi elemzések, amelyek a vallásbölcseleti
problematika feltárását szolgálják – mint például a vallásbölcseleti tapasztalattípusok
fenomenológiai kifejtése –, teljes jelentőségüket ismét csak a szöveg egészében nyerik el. Az
olvasó akkor jár el megfelelően, ha az olvasás közben kellő figyelmet fordít a kifejtés átfogó
szerkezetére, amely a részelemzések jelentőségére nézvést is irányadó.
Az elmúlt években több munkámban foglalkoztam az e könyvben rendszeres formában
összefoglalt és átfogóan továbbgondolt kérdésekkel. A következő írásokat emelem ki:
Vallásfilozófiai összefoglaló, Vigília (Budapest), 3, 1996, 186-197. Zárójelbe tett Isten —
Edmund Husserl és egy fenomenológiai prototeológia alapjai, Budapest: Osiris, 1997. Fenomén
és relevancia, A lélek és a másik: Jan Patočka és a fenomenológia, Budapest: Atlantisz, 1998.
Swinburne és a teizmus filozófiája, Richard Swinburne, Van Isten?, Budapest: Kossuth 1998,
165-197. Teológia és filozófia: filozófiai problémavázlat, Pannonhalmi Szemle, 1999, 3, 42-62.
Megjegyzés a vallásfilozófia bibliográfiájához, Brian Davies, Bevezetés a vallásfilozófiába,
Budapest: Kossuth, 1999. Kortárs vallásfilozófia: új rendszeres-kritikai vázlat, Valóság, 2000.
Utószó, Edmund Husserl, Kartéziánus elmélkedések, ford., utószóval és jegyzetekkel ellátta
 40

Mezei B., Budapest: Atlantisz, 2000. A teizmus racionalitása, Világosság, 2000. február, 22-39.
Life-world and Body as Problems in the Philosophy of Religion, Recherches Husserliennes,
2000. A hang metamorfózisa, Pannonhalmi Szemle, 2000 VIII/4, 70-86. Utószó, Fénelon,
Értekezés Isten létéről és tulajdonságairól, fordította, jegyzetekkel és utószóval ellátta Mezei B.,
Budapest: Szent István Társulat (Fides et ratio), 2002. Platonic and Husserlian Intentionality,
Recherches Husserliennes, 2003. E tanulmányok egy részét, illetve néhány további munkát,
amelyek e vallásbölcselet módszertani és tematikai előkészítésében jelentős szerepet játszottak,
összegyűjtve adom közre Vallás és hagyomány című kötetemben (L’Harmattan, 2003). A jelen
munka előkészítő és megalapozó tevékenységét mutatja az a könyvsorozat, amelyet – Paul
Richard Blummal, a marylandi Loyola College professzorával közösen – 2001-ben indítottam
útjára a Szent István Társulat könyvkiadójánál (Fides et ratio: A vallásbölcselet kiskönyvtára).

i). Köszönetnyilvánítás
Több személynek tartozom köszönettel azért, hogy ez a munka elkészülhetett. Szellemi
értelemben szüleimnek köszönöm azt, hogy korán fölébresztették bennem az itt kifejtett kérdések
iránti fogékonyságot. Édesanyám, saját szavai szerint, már kisgyermekkorában is hasonló
kérdéseket mérlegelve jutott a túléléshez szükséges erőhöz, amikor Budapest ostromát
megelőzően és azt követően szembesült a kegyetlenség és a tömeges halál megrázó élményével.
Édesapámnak köszönhetem, hogy megtanított a tudományos munkához elengedhetetlen
rendszerességre, alaposságra, és nem utolsósorban a látásmódnak a valódi tudományos
tevékenységhez nélkülözhetetlen elfogulatlanságára, más szóval: igazságelvűségére.
Josef Seifert, egykori tanárom nemcsak munkáival, hanem gondolkodói hozzáállásával is
például szolgál e munka megírása közben. Barry Smith-szel, doktori disszertációm egykori
vezetőjével éveken keresztül dolgoztunk közös tanulmányunkon, amelynek során sokat tanultam
a filozófia történeti és elméleti értékelése terén. Kollegáim közül Tengelyi László volt az, aki
tanári munkájával és publikációival a leginkább mintául szolgált a filozófiatörténeti gondolkodás
számomra követhető filozófiai elmélyítésében. Toronyai Gáborral és a Magyar Filozófiai
Társaság Fenomenológiai Szekciója más tagjaival az elmúlt nyolc év során olyan gondolkodási
együttműködés alakult ki, amelynek hatása ebben a munkában több ponton érezhető. Ugyanez
mondható el a Társaság Vallásfilozófiai Szekciójáról, amely megalakulása óta helyet biztosított a
 41

legkülönbözőbb vallásfilozófiai megközelítések ismertetésének. Szabó Zsigmonddal éveken

keresztül visszatérően megvitattunk olyan mélyreható bölcseleti és vallási kérdéseket, amelyek e
munkában is felbukkannak.
John Kekes-nek köszönhetem, hogy az elmúlt négy évben négy alkalommal nyílt
lehetőségem arra, hogy a Liberty Fund támogatásával több olyan szöveggel is behatóan
foglalkozzam, amelyek ebben a munkában néhány ponton kulcsjelentőségűnek bizonyultak.
Személyes diszkussziónk és levelezésünk során számos olyan kérdést vitattunk meg, amelyek
nemcsak a kortárs filozófiai élet kiemelkedő problémáit tartalmazzák, hanem egyáltalában a
filozófiai gondolkodás alapját érintik.
Ez a munka nem születhetett volna meg, ha éveken keresztül nem részesültem volna az
anyagi támogatás számos formájában. Így a Széchenyi Professzori Ösztöndíj részben, a Széchenyi
István Ösztöndíj nagyban elősegítette e munka létrejöttét. A XX. Század Intézet ösztöndíja
segítségemre volt e könyv néhány részletének kidolgozásában. A prágai Open Society Institute-
nak és a Soros Alapítvány Felsőoktatási Innovációs Programjának azért tartozom köszönettel,
mert az elmúlt években anyagi támogatásukkal juthattam hozzá a munkám elkészítése során
nélkülözhetetlen szakmai és szerkesztési eszközök jelentős részéhez. Végül szeretném
megemlíteni azt a tudományos támogatást, amelyet a University of Notre Dame Frederick J.
Crosson ösztöndíja jelentett. Az egyetemen eltöltött akadémiai év során nem csak arra nyílt
lehetőségem, hogy beszélgetéseket folytassak mások mellett az ösztöndíj névadójával, a neves
vallásfilozófussal, hanem a rendkivülinek mondható egyetemi könyvtár segítségével
ellenőrizhettem és kiegészíthettem a jelen munka szakirodalmi vonatkozásait.

Notre Dame, Indiana, 2004 Húsvétján

 42

ELSŐ FEJEZET
A VALLÁS FELFEDEZÉSE

2. § Relígiófogalmak
2. 1. § A holisztikus relígiófogalom
2. 2. § A morális relígiófogalom
2. 3. § A spekulatív relígiófogalom
3. § A relígiótól a vallásig
a). A religio szótörténeti környezete; b). A magyar szófejlődés; c). A vallás nyelvtani helyzete
4. § Definíciók
5. § A definíciók értékelése
6. § A vallás mint dinamikus totalitás
7. § A vallási koncentrátum
8. § A vallás derivátumai
9. § Vallás és valló
9. 1. § A vallás vallója
9. 2. § A vallás Vallója
10. § A vallás vallatója
11. § A vallható s a vallhatatlan
12. § A vallás történetisége
 43

2. § Relígiófogalmak44
Amikor a magyar vallás szót kimondjuk, általában nem gondolunk arra, hogy ez a szó
mennyire sajátos a nagyobb nyugati nyelvekben szereplő, vele jórészt egyező jelentésű
kifejezésekhez képest. A nagyobb nyugati nyelvek a latin religio szó sajátos alakját – religion,
Religion, religione, religijá és így tovább – használják arra, amit magyarul vallásnak mondunk.
Latinul religiosus az, ami magyarul vallásos vagy vallási. Németül Religionsfreiheitról, magyarul
vallásszabadságról beszélünk. Franciául religion civile-t, magyarul polgári vagy civil vallást
mondunk. Angolul natural religionről, magyarul természetes vallásról hallhatunk; olaszul a
guerra di religionét, magyarul a vallásháború kifejezést használjuk. Ugyanez a helyzet a vallással
foglalkozó szaktudományoknál is: amit nyelvünkön vallástudománynak, vallástörténetnek,
valláslogikának, valláslélektannak, vallásszociológiának – és így tovább – mondunk, azt a
nagyobb nyugati nyelvek általában több tagból álló kifejezéssel, a latin religio szó vonatkozó
alakját felhasználva alkotják meg. A magyar nyelv egy bizonyos ponton eltért ettől a közös
szóhasználattól. Eltért, hiszen eredetileg a magyarban is szerepelt a religio szó. Relígióként még a
19. században is felbukkan, noha ekkor már széles körben a „vallás” volt használatos.
Egy munkában, amely címében a „vallásbölcselet” kifejezést alkalmazza, szükséges e
kifejezés eredetének, alkotóelemeinek és tartalmának megfelelő mélységű vizsgálata. Így először
a magyar kifejezés eredetijét vesszük szemügyre. Erre jó okkal szolgál az, hogy a vallás kifejezés
mai köznapi jelentése szinte teljes mértékben azonos azzal, amit a nagyobb nyugati nyelvek a
religio valamely alakjával juttatnak kifejezésre. Nem alaptalanul: a latin religio oly szorosan
összenőtt az európai kultúrtörténettel – s ezen belül mind nyugati, mind keleti alakjával –, hogy
más nyelvre való lefordítása szinte lehetetlennek tűnik.45 Ennek nemcsak a tartalmi gazdagság az

44
A magyar ékezetekkel írt relígió az alábbiakban sajátos jelentést kap a fogalom rendszeres kifejtése által. Ezért ezt
az írásmódot erre a jelentésre tartom fenn. Ezzel szemben a latinosan írt religio minden esetben az adott helyen
elemzett szerző szövegének a religio-fogalmára vonatkozik.
45
Így nem felel meg e szónak sem a kínai, sem a szanszkrit nyelv számos ismert kifejezése. Ezt a tényt már Max
Müller is megfigyelte, kimutatván, hogy a szanszkritban több kifejezéssel lehet csak megközelítőleg visszaadni a
relígió jelentését; ilyen kifejezések a dharma (törvény, szokás, rend), srutri (odahallgatás), bhakti (hívő bizodalom,
az istenség tisztelete). Az angol religion a mai hindu nyelvben általában a dharma fordítást kapja. A kínaiban
fordítása cong zsiao, melynek jelentése „mennyei tan”. V. ö. Müller 1975. – „Concerning the etymology of this word
[religio], various opinions were prevalent among the ancients. Cicero derives it from relegere, an etymology
favoured by the verse cited ap. Aulus Gellius 4, 9, 1, religentem esse oportet, religiosum nefas; whereas Servius (as
Vergilius, Aeneis, 8, 349), Lactantius (4, 28), Augustine (Retractationes 1, 13) al., assume religare as the primitive,
and for this derivation Lactantius cites the expression of Lucretius (1, 931; 4, 7); religionum nodis animos exsolvere.
Modern etymologists mostly agree with this later view, assuming as root lig, to bind, whence also lic-tor, lex, and
 44

oka, hanem a szótörténet összetett fejlődésének eredménye is. Ezt a történetet egy filológiai
munkának kell részletesen bemutatnia és elemeznie; ebben a vallásbölcseletben megelégszünk
azzal, hogy a jelentésfejlődés egészének néhány jellegzetes vonását kiemeljük és megvilágítsuk.
Ezenközben mi magunk is relígióról fogunk beszélni; ezzel visszaállítjuk jogaiba a néhány
évszázaddal korábban még nyelvünkben is létező kifejezést; és megteremtjük annak lehetőségét,
hogy a relígiótól elkülönített vallás sajátosságait a továbbiakban lehetőleg pontosan
meghatározhassuk.
A religio egészleges jelentését a történeti megközelítés alapján vázolhatjuk. A történeti
szempont előtérbe helyezése nem lenne elkerülhetetlen; mivel azonban a későbbiekben a
fejtegetések jelentős része csak közvetve utal historikus vonatkozásokra, helyesnek látszik e
vonatkozások köréből kiindulnunk. A történeti periodizálás alapja a fogalomfejlődés három nagy
fázisa. Az első időszakban a latin religio szót tartalmilag jelentősen átalakító kereszténység a
kifejezésnek újszerű és átfogó jelentést tulajdonít; ezt nevezzük holisztikus relígiófogalomnak. Ez
a jelentés évszázadokon keresztül megmarad a latin kereszténység hatókörében; s ezen belül is
specializálódik, illetve némiképpen elveszíti azt az átfogó jelentését, amely a latin
egyházatyáknál, különösen Ágostonnál egyszer már körvonalazódott. A második időszakban a
tartalmilag gazdagodó relígiófogalomban előtérbe kerül a morális vonatkozás, ám csökken a
korában hangsúlyozott holisztikus jelleg; ezt nevezzük morális relígiófogalomnak. A harmadik
időszakban a morális fogalom, miközben egyre inkább elveszíti holisztikus tartalmának korábbi
jellemzőit, egyre inkább tudatos rekonstrukció tárgyaként jelenik meg; ezt nevezzük spekulatív
relígiófogalomnak.
Érdemes kihangsúlyozni, hogy a religio e tartalmi átalakulása során a fogalom egyes
jelentésrétegei tartósan fennmaradtak, noha jelentőségük megváltozott. A relígió morális jelentése
mind a mai napig rendkívül erőteljes; ugyanez már kevésbé mondható el holisztikus jellegéről.
Amit ma köznapi értelemben „vallásnak” nevezünk, alig őriz valamit abból, amit például
Ágoston értett a vera religión, az igaz relígión. Másfelől a mai relígiófogalom széleskörű
szaktudományos kutatások tárgya, mely tudományok meghatározott módszerrel és kritériumok

ligare; hence, religio sometimes means the same as obligatio.”… „Religio as reverence for God (the gods), the fear
of God, connected with a careful pondering of divine things; piety, religion, both pure inward piety and that which is
manifested in religious rites and ceremonies; hence the rites and ceremonies, as well as the entire system of religion
 45

szerint állapítják meg egyes alakzatokról, hogy mennyiben tarthatók relígiónak. Ez utóbbi
fejlemény már nem tartozik ennek a vizsgálatnak a hatókörébe.

2. 1. § A holisztikus relígiófogalom
A holisztikus relígiófogalom történeti alapját a klasszikus latin religio képezi, amelynek
felosztása alanyi és tárgyi religióra általános; noha a két jelentéskör egymással szorosan
összefügg.46 Az alanyi religio a kultikus előírások lehető legpontosabb betartására vonatkozik,
melyek nemcsak utasítások, hanem tilalmak is: bizonyos napokra, helyekre, és írásokra (dies,
locus, liber) vonatkoznak. A tárgyi religio az előírások és tilalmak objektív alapját tartalmazza,
amely egyfajta szükségszerűséggel arra kényszeríti a religiosus-t, hogy külső és belső
viselkedésében a religio tartalmához alkalmazkodjék. A religióval való szembefordulás ugyan
lehetséges, de drámai következményekkel jár az egyén és a közösség életében; míg a pontos
alkalmazkodás kézzelfogható módon kedvező hatással van ugyanezekre.
Olykor észrevétlen marad, hogy a religio Cicerónál szereplő és klasszikusnak tekintett
meghatározása nem egyszerűen az archaikus religio tartalmát, hanem annak a filozófiai
reflexióban megjelenő megértését mondja ki. Cicero szerint

azokat, akik egész álló nap azért imádkoznak és mutatnak be áldozatokat, hogy
gyermekeik életben maradhassanak (superstites essent), babonásoknak
(superstitiosi) nevezték és később ez a megjelölés tágabb értelmet is nyert. Akik
viszont mindazt, amit az istenek tisztelete előír, gondosan újra
tanulmányozzák, mintegy újra meg újra elolvassák (relegerent), azokat
relígiózusnak (religiosi) mondják az olvasás (ex legendo) szóról. Ehhez
hasonlóan lett a jól választó (elegans) a kiválaszt (ex elegendo), az iparkodó
(diligens) az iparkodik (a diligendo), az értelmes (intelligens) az érteni (ex
intelligendo) szóból.47

A szövegrész legszembetűnőbb mondandója a superstitio és a religio szembeállítása. Ha

belegondolunk abba, hogy ez az ellentét az „istenek természetéről” szóló írásműben szerepel; ha
továbbá megfontoljuk, hogy e könyv a religio valódi értelmét igyekszik megállapítani, amely

and worship, the res divinae or sacrae, were frequently called religio or religiones.” (Lewis and Short 2002 [1879],
1556. oldal).
46
Lásd Kobbert 1910.
47
Cicero 1985, II, xxviii. Havas L. fordítását a „vallás” szó alkalmazásánál a fentiek szerint megváltoztattam.
 46

részben megfelel a religio tradicionális felfogásának48, akkor világossá válik, hogy a definíció
semmiképpen sem törekszik egyszerű tartalmi helyességre. Ezzel szemben a szójáték által is
jelzett allegóriát kíván nyújtani, amely helyesen értve a religio mélyebb és valódi jelentése felől
tájékoztat. Ez a jelentés nem kívánja eltörölni a superstitióban adott istentörténetek, legendák,
háborúk és viszálykodások tartalmait; ám a betű szerinti értelmet meghaladva mélyebb
megértésüket kívánja elérni azon szempontnak megfelelően, amelyet Cicero írásának első
mondataiban mint a filozófia „tudományos” megközelítését fogalmazza meg.
A tét nem csekély; a szöveg visszatérően utal arra, hogy a religio kezdetleges jelentése – a
kultikus előírások pontos betartása – múlhatatlanul szükséges mind az egyén, mind a társadalom
életében; hogy a religio nélkül az egyéni és közösségi élet elkerülhetetlenül felbomlik és romlásra
jut. Cicero kifejezett állítása szerint a filozófiai megközelítés nem egyszerűen egy mai értelemben
elvont tudományos igazság öncélú kifejtése végett fontos, hanem azért, hogy a religio
helyreállíttassék; hogy a felületességtől az átfogó megértés felé haladva a religio eredeti jelentése
ismét töretlenül érvényesülhessen. Ha ugyanis ez nem következik be, az a religio hiteltelenné
válásához vezethet, ami az említett következményekkel jár. Ennek megfelelően a filozófiai
beszélgetés célja a religióért folyó küzdelem, amely csak a superstitio meghaladásával és a
religio mélyebb megértésével érhető el. Mint a szöveg egyik főszereplője a mű végén fogalmaz
az epikureizmust képviselő vitatársával szemben:

Mert meg kell küzdenem veled az istenek oltáraiért és tűzhelyeiért,

templomaiért és szentélyeiért, továbbá a városfalakért, melyeket ti, pontifexek,
szentté nyilvánítotok, és a várost gondosabban körülveszitek a religio
bástyáival, mint magukkal a falakkal. Ezeket elhagyni bűnnek tartom, amíg
csak élek.49

E küzdelem, a fenti első idézet szerint, a religio azon megközelítése, amely – az archaikus
kifejezésben adott pontos eljárásszerűséggel összhangban – a népszerű relígió alapjául szolgáló
szövegeket „újra meg újra elolvassa”, tartalmukat újra meg újra átgondolja. A cél a felületesség
elkerülése, amelyet a superstitio fejez ki. Cicero szerint a relígiót felületesen értők „egész álló nap

48
„De ha az istenek nem képesek és nem is akarnak rajtunk segíteni, ha egyáltalán nem gyámolítnak bennünket, ha
észre sem veszik cselekedeteinket és ha semmi sincs, ami révén az istenek hatni tudnának az emberi életre, akkor mit
ért, ha szertartásokkal, tiszteletadással és könyörgéssel fordulunk a halhatatlan istenekhez?” (Cicero 1985, I, 2, Havas
L. fordítása).
49
Uo. III, 40.
 47

imádkoznak és áldozatokat mutatnak be” egy bizonyos cél érdekében; viselkedésük a visszatérő
jellemzés szerint „vénasszonyos”. Ami e viselkedésben elítélendő, kétségtelenül a mélyebb
megértés hiánya, amely az elmélyült újraolvasás hiányára vezethető vissza. Feltehető, hogy ez a
kitétel nem egyszerűen a mítoszokra vonatkozik, hanem egyáltalában a görög és latin mitológiai
irodalomra; s ezen belül feltehetően Cicero munkájára is, amely a lehető legnagyobb
gondossággal jár el az istenségekre vonatkozó álláspontok összefoglaló ismertetésében. Talán
nem túlzás azt vélelmeznünk, hogy a religio szófejtéseként hozott ex legendo további nyelvi
illusztrációi ugyancsak azon szövegrészek közé tartoznak, amelyeket érdemes alaposabban
megfigyelnünk. A kiemelt három ige (kiválaszt, iparkodik, ért) talán az „újraolvasásnak” mint a
religio voltaképpeni megvalósítása módszerének fokozatait tartalmazzák: a megfelelő szövegek
kiválasztását, a superstitiótól eltérő iparkodást, illetve a megfelelő belátást vagy megértést,
melyek által a religio valódi tartalma feltárulhat.
A cicerói relígiófogalom a fentieknek megfelelően semmiképpen sem lokális, hanem a
kitágult római világ egyre átfogóbb horizontjához illő. Tartalmilag ez azt jelenti, hogy ez a
relígiófogalom, a görög filozófiai szempontok – magának az e néven nevezhető filozófiának –
révén jelentős lépést tesz afelé, hogy holisztikussá váljék. Holisztikus jellege itt még csupán a
hagyományos religio kitágításában mutatkozik meg; de már elővételezi a religio azon
egészlegességét, amely a kereszténységben bontakozik ki. Ez az elővételezés a két említett
mozzanatban valósul meg: egyfelől a religiónak mint superstitiónak az elkülönítése által, amely
lehetővé teszi a religio elmélyültebb megértését; másfelől a mélyebb megértés által, amely nem
elégszik meg a religio kritikus helyzetének megállapításával és beható bírálatával, hanem arra
törekszik, hogy a filozófiai megértésben ezt a válságot meghaladja. A meghaladás azonban
Cicerónál burkolt marad; továbbra is támaszkodik a religio korábbi fogalmára, továbbra is a
religio hagyományos tartalmait kívánja újraolvasni, átválogatni és megérteni, és ebben a
törekvésben továbbra is fenntartja a religiónak azon alapjelentését, amely a pontos
kötelességteljesítésben fejeződik ki. A cicerói kötelesség azonban már nem merőben a kultikus
előírások betartása, hanem a filozófiai szempont tudományosnak mondott követelményeinek való
megfelelés.
A Cicerót követő latin irodalomnak a religiót érintő következő és legjelentősebb lépése,
amely túlvezet a már elért átfogó jelleg horizontján, csak a kereszténység felbukkanásával válik
 48

lehetségessé. A kereszténység számára a religio feltöltődik néhány jellemző elemmel, amelyek

által a relígió tartalma döntő mértékben átalakul. A kereszténység örökli a filozófiai kritika
alaptételeit; de magát ezt a kritikát is bírálatban részesíti. Ez a bírálat kétirányú: egyrészt
kifogásolja a religio hagyományosan is bírált mitikus elemeit; másfelől bírálatát a keresztény
kinyilatkoztatás realizmusára alapozza, amely szerint a görög-római relígióban csupán mitikusan,
annak filozófiai kritikájában merőben spekulatívan megjelenő relígiózus tartalmak a
kereszténység alapeseményeinek tényével szemben erőtlennek, megalapozatlannak,
végeredményben károsnak és félrevezetőnek mutatkoznak.
Ezt a fejleményt jól szemlélteti Lactantius latin egyházatyának a religio meghatározása
kapcsán tett, Cicerót illető kritikája. Lactantius szerint a religio mint kifejezés azt jelenti, hogy

oda vagyunk kapcsolva Istenhez és a kegyesség által hozzá vagyunk kötve

(religati). Ez a vallás kifejezés eredete, Cicero pedig téved, amikor a religiót
annak „gondos tanulmányozásából” (relegendo) vezeti le.50

Ebben az idézetben nem az a figyelemre méltó, hogy Lactantius etimológiája

nyelvtörténeti értelemben helyes, míg Ciceróé helytelen; hanem az, hogy Lactantius nem figyel
fel Cicero szándékos és jelzésszerű szófejtésének a tartalmára. Úgy is fogalmazhatunk, hogy
Lactantius feltehetően nem olvasta el „újra meg újra” a cicerói szöveget, vagy ha igen, mégsem a
kellő alapossággal. Ha azonban Lactantius akár a lehető legnagyobb alaposságot tanúsította volna
Cicero meghatározása kapcsán, akkor sem tétovázott volna kimondani azt, hogy Cicero
semmiképpen sem fogta fel az igaz vallás lényegét, mivel azt „sem ő, sem más nem képes
felfedezni”.51 Az „igaz relígió” (religio vera) az a kifejezés, amellyel a kereszténység mintegy
bejelenti igényét ez új és minden korábbinál átfogóbb relígiófogalomra.52

50
Lactantius 1971, IV, 28, 2.
51
Lactantius 1985, 128. oldal.
52
A latin szóhasználat eredetije azonban a görögben található. Egyháztörténetében Euszébiosz visszatérően használja
az „igaz istenfélelem”, „igaz és tiszta kegyesség” kifejezéseket (euszebeia, máskor: theoszebeia, Eusebius 1980, 25,
30. oldalak et passim). Euszébiosz szerint a kereszténység a voltaképpeni kegyesség. Az emberiség története ebben a
megközelítésben úgy jelenik meg, mint amely a teremtésben adott tökéletes állapotból a bűneset következtében
nyomorúságos állapotba jutott. Isten azonban újra meg újra közbeavatkozott, hogy az „igaz kegyesség”
megnyilvánítása által az emberiséget visszavezesse önmagához. Az igaz kegyesség azonban visszatérően megromlott,
elfajult, bálványimádássá vált; ezért lett szükségessé, hogy Isten maga közvetlenül avatkozzon bele a történelembe, ti.
megtestesülése által. Az „igaz kegyesség” tehát nem a történeti kereszténység találmánya, hanem Istennek az ember
számára mindenkor hozzáférhetővé tett útja. Ez az út, e felfogás szerint, sokféleképpen megnyilvánult, de Jézus
Krisztus fellépéséig soha nem bontakozott ki a maga teljes tisztaságában. Ezért csak a kereszténységben válik
 49

A korábbi religio mint kultusz, ennek mind tárgyi, mind alanyi vonatkozásában, rendkívül
sokféle volt; s ez a sokféleség ismeretes módon folytonos változásban állt. E változások során
először a római és a görög panteon összekapcsolása történt meg, amelyben a latin istenalakokat –
részben történeti alapokra támaszkodva, részben kultikus igényeknek megfelelően – a görög
mitológia főszereplőinek feleltették meg. Ez a hosszú idő alatt és fokozatosan megvalósított
szintézis a görög mitológia hasonló fejleményeit vette alapul;53 és kifejezte a római religio
univerzalista felfogását, amely szerint a latin istenalakok voltaképpen egy egyetemes religio
megfelelői, akik csupán elnevezésükben különböznek más népek istenalakjaitól. Ennek
megfelelően maga a religio is egy univerzális vallási rendszer kifejeződése. Ennek alapján
azonban megindult a kultikus egységesítés is, amelynek során a hagyományos religio kiegészült
új istentiszteleti elemekkel.
A kultikus és mitológiai szinkretizmus a Római Birodalom kiterjedése következtében
magába foglalta a hellenizmusban kialakult, nem görög eredetű kultikus eljárások fokozatos
átvételét is. A religio ennek következtében visszafordíthatatlanul megindult az univerzalizálódás
útján, amely a kereszténység hivatalos támogatásában, majd kizárólagos vallásként való
elfogadásában csúcsosodott ki. A kereszténység maga is egyike volt a hellenizmus
olvasztótégelyében kialakult kultikus alakzatoknak, amelyek évszázadokon át egymással
versengve, noha egymás megalapozottságát többé vagy kevésbé elismerve igyekeztek
érvényesülni a birodalom határain belül, olykor – mint a manicheizmus vagy éppen a
kereszténység bizonyos formái mutatják – e határokon kívül is.54 Ám a kereszténység magával
hozta a korábban csak a judaizmusra jellemző kizárólagossági törekvést is; a keresztény
kinyilatkoztatás tartalmának megfelelően nem az egyik lehetséges kultikus alakzatnak tekintette
magát – s ekként nem a religio egyik formájának –, hanem az egyetlen igaz religiónak. A
kereszténység története jól mutatja, hogy az „egyetlen igaz religio” e státusát a keresztény tan- és
kultuszfejlődés hogyan egészítette ki korábban is létező elemek átvételével, továbbfejlesztésével,
olykor – a keresztény kinyilatkoztatásnak megfelelő – gyökeres átalakításával. A kereszténység
nemcsak helyesbített, nemcsak bírált, nemcsak gyökeresen új alakzatként jelent meg, hanem

megpillanthatóvá az „igaz kegyesség” valódi jellege. A latin „religio vera” erre a gondolatkörre vezethető vissza,
noha a görög theoszebeia vagy euszebeia eredetileg nem tartalmazza a latin religióra jellemző jelentéskör egészét.
53
Lásd ehhez Nilsson 1988.
54
V. ö. Rudolph 1990. a 395. oldaltól.
 50

magába olvasztotta mindazt, ami a meglévő alakzatokból átvehetőnek tűnt. Más alakzatok,
például a manicheizmus ugyancsak átfogó szinkretista tevékenységet fejtettek ki, ám tanbeli
tartalmuk a kereszténységhez képest kevésbé volt határozott, és még kevésbé mutatta a
kizárólagosság keresztény radikalitását. Amennyiben a kereszténység mint az egyetlen igaz
religio lépett fel, a religiónak minden korábbinál átfogóbb egészlegességét valósította meg.
Ennek a fejleménynek egyik legjelentősebb képviselője volt a hippói püspök, Szent Ágoston.
Ágoston felfogása számos művében kifejtésre kerül; szempontunkból azonban a
legtanulságosabb Az Isten városáról néhány vonatkozó fejtegetése. A munka kiindulópontja
Róma elfoglalása az Alarich által vezetett gót hadsereg által 410-ben.55 Az esemény mélyen
megrázta a római világot; nem katonai jelentősége, hanem inkább az „örök város” jelképes
szerepe miatt.56 A kereszténység és a régi religio összeütközése ebben az időszakban már a
társadalom minden szintjén a legélesebb formákat öltötte. Jól mutatta ezt a Symmachus szenátor
nevéhez fűződő törekvés, amely a római katonai hatalom megerősítését a győzelem istennője,
Victoria szobrának a szenátus üléstermében való visszaállításától remélte. A kibontakozó vita
Szent Ambrus milánói püspök, és Symmachus pontifex maximus között, amely a szenátus
hivatalos álláspontját volt hivatva meghatározni, e téren is a kereszténység győzelmét hozta: a
szenátus tagjainak többsége immár keresztény volt és nem szavazta meg az istenszobor
helyreállítását.57
Ez az esemény beteljesítette nyugati birodalom sorsát, amely fokozatosan elhagyta a régi
kultuszformákat és – immár a birodalom vezetőinek hivatalos és ellentmondást nem tűrő
támogatásával – elindult a krisztianizálódás útján. Az említett munkában Ágoston célja az, hogy a
hagyományos religio képviselőivel szemben, akik a kereszténység elterjedését okolták a nyugati

55
A gót betörés előzményeihez lásd Claudianus 1988, 113. és 265. oldalak.
56
„Valóban, aki anyától született, meghal, s aki felnő, megöregszik. Nincs olyan emberi mű, melyet a rozsda meg ne
támadna, s amelyet az idő végül is el ne emésztene. De jaj, Róma! Ki hitte volna, hogy ez a város, amelyet győzelmei
a világ urává emeltek, egy napon elesik, s népének nemcsak anyja, hanem sírja is lesz?” E szavak Szent Jeromos
Ezékiel harmadik könyvéhez írt kommentárjának előszavából származnak, lásd: Claudianus 1988, 215. oldal.
57
A szobor eltávolítását eredetileg Constantius császár rendelte el, majd idővel mégis visszakerült a helyére.
Ismételten Gratianus távolíttatta el 382-ben. Symmachus ekkor követelte a szobor helyreállítását, amelyet 384-ben a
szenátus megtagadott. A szavazást megelőzően zajlott le Symmachus és Ambrus vitája, amelyet Ágoston Milánóban
személyesen kísérhetett figyelemmel; a fiatal rétor egyrészt Symmachus támogatottja, másrészt Ambrus egyre
odaadóbb csodálója volt. Az istenszobrot legutoljára feltehetően Stilicho állítatta vissza a helyére a 400-as évek
elején; az a Stilicho, aki a római hadvezérek közül egyedül volt képes arra, hogy Alarichra katonai vereséget mérjen.
Stilicho erőszakos halálát – amely talán összefüggött azzal, hogy Symmachus-párti volt – csak két évvel követte
 51

birodalom összeomlásáért, megvédelmezze a kereszténységet; kimutassa a régi religio

tarthatatlanságát, ellentmondásosságát, a birodalom korábbi fenntartásában játszott kétértelmű
szerepét. Ezt a szerepet Ágoston – Ambrus korábbi érvelését követve – nem magának a
religiónak tulajdonította, hanem a római nép természetes erényeinek, amelyek nem a régi
religiónak köszönhetően, hanem éppen annak ellenére voltak képesek a birodalom fenntartására.
Az ágostoni érvelés e központi gondolata érdemel különös figyelmet; mert az argumentum magva
az, hogy a religio mögött természetes képességek álltak, amelyek ekként, természetes
tulajdonságként érték el a rómaiak sikerét; s a bukást nem a religio összeomlása, hanem e
természetes erények hanyatlása okozta. Az érv jelentősége abban ragadható meg, hogy világossá
teszi: a kereszténység egyfajta kritikai realizmust képviselt a régi religio híveinek részben
tradicionális-mitologikus, részben filozófiai gondolkodásával szemben. Másfelől Ágoston mégis
úgy érvel, hogy a természetes erények hanyatlásában éppen a régi religio tarthatatlansága,
ellentmondásossága, olykor kifejezett elfajultsága játszotta a döntő szerepet, amelyet már a
religio korábbi kritikusai, mint például Marcus Terentius Varro és Marcus Tullius Cicero is
felismertek, ám annak megváltoztatására az ő filozófiai alapon nyugvó bírálatuk nem lehetett
alkalmas. Ez a bírálat merőben elméleti volt és nem támaszkodott arra a reális tényszerűségre,
amellyel Ágoston felfogásában a kereszténység szolgált.
A religio kifejezés a műben két alapjelentésben szerepel: egyfelől mint a hagyományos
római relígió valamely formája vagy egésze; részben mint a religio vera, az igaz relígió, vagyis
mint a kereszténység. A különbség a két relígió között három pontban ragadható meg: 1. A régi
relígió irrealitása; 2. az új relígió realitása; 3. ennek a realitásnak a teológiai tartalma. A régi
római kultusz megannyi kritikáját Ágoston nem kis részt a már korábban létrejött bírálatokból
kiindulva ismerteti, főképpen Varro Antiquitates rerum divinarum et humanaruma, részben
Cicero munkái alapján. Eljárása kritikai: egyfelől Varro filozófiai értelmezését alapul véve
szarkasztikusan ismerteti a régi római relígió ellentmondásosságát, abszurditásait és nem utolsó
sorban perverznek tűnő jelenségeit. Másfelől Varro monoteisztikus felfogását a kreatív
monoteizmus, vagyis a teremtő istenség keresztény dogmája alapján bírálja, amennyiben egyebek
mellett kijelenti, hogy Isten – eltérően Varro egyik állításától –, nem a világot betöltő szellem

Alarich inváziója, amely Róma elfoglalásával és kifosztásával végződött. Lásd ehhez Claudianus 1988, 103. oldal;
valamint a hozzáfűzött jegyzet a 263. oldalon.
 52

(spiritus), hanem a lélek forrása, teremtője.58 Ezen túlmenően Ágoston központi gondolata az,
hogy a régi religio irreális. Irrealitása két részből tevődik össze; egyfelől a rá vonatkozó
elbeszélések telve vannak látható képtelenségekkel; másfelől a bennük tisztelt istenségek, noha
bizonyos mértékig valóságosak, valójában kozmikusan alárendelt szerepet játszó szellemi lények,
daimónok. A régi religio elfogadhatatlansága abban a megállapításban fejezhető ki, hogy
alárendelt szellemi lényeket emelt a legfőbb istenség helyére és részesítette őket méltatlan
tiszteletben, amely éppen a méltatlanság következtében vett magára szélsőségesen eltorzult
formákat.59
Ezzel szemben a keresztény religio reális. Nemcsak Ágoston egész írásművészetét hatja át
a római rétorika rendkívüli ismerete és a szerző különösen magas színvonalú stílusa; hanem ezen
belül is jellemző Ágostonra egy egészen egyedülálló realizmus. Legyen szó akár a régi religio
mitologikus elemeinek, akár a bibliai történeteknek keresztény értékeléséről, Ágoston
mindenekelőtt realista: realista a mitologémák kritikájában, és realista az emberi cselekvések és
egyáltalában a történeti fejlemények motívumainak megállapításában. Ez a tartalmi realizmus
végeredményben Ágoston azon felfogásán nyugszik, hogy a kereszténység, a mítoszok világával
szemben, egy reálisan megtörtént esemény alapján áll, amely minden ízében valóságos: a
megváltás alapeseménye, Jézus Krisztus földi működése, halála és feltámadása, valamint az
egyház kialakulása és elterjedése nemcsak mint köznapi, hanem mint természetfeletti valóság is
reális. A kereszténységben önmagát kinyilatkoztató Isten nem „mesékben”, nem „filozófiai
beszélgetésekben” mutatja meg önmagát, hanem az egyéni cselekvések és a történeti események
valóságosságában, legyen szó akár a múlt, akár a jelen, akár a jövő vonatkozásáról. Ez a
realizmus élesen elkülönül a filozófiai relígiókritika különben alapos ítéleteitől; mert míg ez
utóbbiak mintegy bátortalanok, kifejezetlenek, és gyakran rendkívül homályosak, a keresztény
tanítás – Ágoston állásfoglalása szerint – egyértelmű, világos és minden ízében logikus, és
különösen a köznapi élet tapasztalat szerint is valóságos.60 Ezen túlmenően a reális történelem – a

58
Augustinus 1981, IV, 31.
59
Erről szól a De civitate dei első hét könyve.
60
Ágoston érveléstechnikájának egyik csúcspontja e témakörben az a hely, ahol egy szillogizmust állít fel annak
kapcsán, hogy az egyes kultikus színjátékokban szereplő személyek – a görög felfogásnak megfelelően – méltóak-e
tiszteletre, akár egyenesen istenségeknek kijáró tiszteletre. Mint írja, a görög állítás szerint, ha ilyen isteneket tisztelni
kell, következésképpen az őket megjelenítő személyeket is tisztelni kell. A rómaiak szerint azonban az ilyen
személyeket nem szabad tisztelni. A keresztény konklúzió ebből következően: ezért az ilyen isteneket sem szabad
 53

világ kezdetétől az evangéliumokig – pontosabban és megbízhatóbban szerepel a bibliai

könyvekben, mint bármilyen már történeti tárgyú írásban. Tehát a keresztény religio mint
valóságos, ezen belül reális, és mint minden tekintetben ilyen jelenik meg ebben a hatalmas ívű
áttekintésben.
Az új relígió teológiai tartalma szerint a teremtő és megváltó Isten a tőle elhajlott és
alacsonyabb szellemi lények imádásáig süllyedt emberiséget kézzelfoghatóan reális
cselekménnyel szabadítja ki ebbéli állapotából. A megváltó Isten nemcsak valóságos, hanem
felfoghatatlanul az; valóságossága csak azért fejeződik ki a megváltás reális eseményében, mert
az esemény előidézője a realitás végső és szabad forrása. Az igaz religio ebből a forrásból ered; s
ezért nemcsak fölötte áll a religio korábbi formáinak, hanem azokat tartalmazva és meghaladva
egy eddig ismeretlen és teljes egészében megismerhetetlen, ám valóságos dimenziót tár fel. Ez a
dimenzió a religio végső valósága, köznapi realitásának alapja és tartalma, amely a reális múltból
kiemelkedvén és a reális jelenben létezvén a reális jövő felé halad. Ez utóbbit a keresztény
eszkhatológia tárja fel, amely Ágoston művének egyik legfontosabb vonatkozása; Isten városa
nemcsak a múltban és a jelenben, hanem a jövőben is reálisan létezik, egészen a világ
közeljövőben várható reális végpontjáig.
A kereszténység mint religio vera tehát nem valamely religio, hanem – megfelelően ennek
a hatalmas perspektívának – egészleges, holisztikus: „az egyetlen igaz relígió”. A kereszténység
ezen belül nem egy elszigetelt reális fejlemény, hanem magának a realitásnak a teljes és valóságos
összefüggése. Ez a holizmus ennek megfelelően realista; s ezen a ponton lényegesen eltér a
filozófiai felfogás holizmusától, amely Ágoston szerint merőben az emberi képességek korlátai
között áll fenn. Noha a filozófia ezen értelmezése – mint a következő fejezetben látni fogjuk –
semmiképpen sem felel meg a filozófia önfelfogásának, a religio holisztikus fogalmának
kialakulásában mégis döntő szerepet játszik; megmutatja azt, hogy a filozófia önfelfogása
ellenére sem volt képes világosan megjeleníteni saját valóságosságát. Ágoston felfogásában a
kereszténység realitása nem a plótinoszi theória kontemplatív jellegű valósága, hanem köznapi,
naturális, olykor naturalisztikus: a keresztény ember életvezetésében kifejeződő. Noha a filozófus
is aszketikus életvezetésű, noha a filozófusi élet is „a halálra való készülődés”, a keresztény

tisztelni (Augustinus 1981, II, 13). A gondolat érdekessége ezen felül az is, hogy Ágoston a kereszténységben a
görög-római ellentét szintézisét és meghaladását, mondhatnánk: Aufhebungját látja.
 54

életvezetés aszkézisét és a halálnak való átadottságát Jézus Krisztus reálisan bekövetkezett halála
szabja meg; ebben a reális halálban való részvétel válik a döntő mozzanattá, amelyet a
keresztényeknek az egyházüldözések során tanúsított közvetlen vagy közvetett vértanúsága mutat
meg.
A fentiek alapján átfogóbban érthetjük meg, hogy Ágoston miért tartja a religio kifejezést
a „re-lego”, „újra kiválaszt” származékának. Mint fogalmaz,

Azáltal, hogy Istent célunkul választjuk – vagy inkább újraválasztjuk (mivel

hanyagságunk miatt elveszítettük őt) –; tehát ezen újraválasztás következtében
(mivel azt állítják, hogy a religio a re-legere, ‘újraválasztani’ kifejezésből
származik), utunkat szeretettel (dilectio) vesszük feléje, hogy elérve őt
nyugalmat leljünk és boldogságra jussunk, mivel benne érjük el
teljességünket.61

A szófejtés szerint – amelyben talán Cicero fenti példája visszhangzik – a religio a

valóság reálisan bekövetkező újraválasztása, reális célként való magunk elé állítása, amely reális
szeretetet, reális erényeket, reális boldogságot és reális beteljesülést eredményez. A religio mint
újraválasztás a kereszténységben válik lehetővé; s ennek megfelelően a kereszténység tárja fel a
religio igazi jelentését.
Ágoston másutt másként fejti meg a religio szót; Lactantius-t követve inkább a religare,
„visszaköt” igéből eredezteti, így például a De vera religionében.62 Itt kifejtett felfogásában a
religio és a philosophia jelentése egybevág: az igaz (vera) filozófia azonos az igaz religióval.
Ami az igaz religiót megkülönbözteti akár az eretnekségtől, akár a hamis filozófiától, az a tény,
hogy a religio összeköt bennünket (religat) az egy és mindenható Istennel, mivel értelmünk és az
igazság között semmiféle teremtmény nem található.63 Ezen legutóbbi kiemelés jelentőségét
abban ragadhatjuk meg, hogy Ágoston szerint minden korábbi religio, és különösen az ezek
helyére lépett platonikus filozófia eltévelyedése lényegében az egyistenhit szem elől tévesztése
volt, ami együtt járt a különféle közvetítő szellemi lények (daimónok) kultuszával. Mint Ágoston
fogalmaz, a kereszténység az egyetlen igaz relígió, amely képes volt annak bebizonyítására, hogy

61
Augustinus 1981, X, 3. A szófejtés Ciceróéhoz hasonlóan funkcionális, a mondandót megvilágító. A relegere a
lego egyik jelentéséből kiindulva valóban jelentheti az „újraválaszt” igét. Etimológiailag azonban ez a felfogás nem
alapos (lásd a 45. lábjegyzetet). A funkcionális szófejtést jelzi az is, hogy Ágoston rögvest odakapcsolja a dilectio
kifejezést, amelyben áttételesen ismét a lego ige szerepel. Eszerint tehát e szavak: religio, relegere és dilectio azért
kapcsolódnak össze, mert valamennyi a religio valódi – keresztény – tartalmát fejezi ki.
62
Lásd De vera religione, V, 26, valamint Retractationes 2, 13, 19.
 55

az istenek nem mások, mint tisztátalan démonok, amelyek mintegy rabságba vetették az
emberiséget; s ezt a rabságot oldotta fel a Megváltó.64 Ez az egyetlen és igaz religio az embert
egészlegesen – minden képességével, egész életével, életvezetésével, múltjával, jelenével és
jövőjével együtt – visszakapcsolja az egyetlen és legfőbb igazsághoz. A religio megnyitja az utat
a boldog élet felé, mely az egy Isten tiszteletéből áll, mivel ez az Isten minden létező elve és
alapja (principium).65
A fentiek alapján elmondhatjuk, hogy a holisztikus relígiófogalom történetileg
fokozatosan alakult ki a latin religio tartalmából. A religio eredetileg kettős jelentése – vagyis a
külső, kultikus kötöttséget, illetve az ennek teljesítésével járó belső, alanyi kapcsolódást kifejező
értelem – a latin kereszténység kialakulásával jut érvényre, és különösen Ágoston munkájában
egységesül. Ez az egységesítés nem kis részben támaszkodott a filozófia görög fogalmára;
különösen azonban a kereszténység sajátos fejlődésére, amely religióként valóságos totalitást
jelenített meg.66 Ez a totális vagy holisztikus egység a nyugati religio-fogalom pályafutásának az
alapja. Ez a fogalom a későbbiekben számos elágazáson, korábbi jelentésrétegeinek
megerősödésén, illetve elhalványulásán keresztül ment végbe és vezetett el a religiónak a mai
nyugati nyelvekben meglévő átfogó jelentéséhez.

2. 2. § A morális relígiófogalom
Morális vagy erkölcsi relígiófogalomról beszélünk azon szerzők esetében, akik a relígiót
nem átfogó egészlegességében fogják fel, amint az a relígió egészében és valamennyi
mozzanatában kifejeződő célra irányul, hanem egyrészt erényként, másrészt alanyi képességként.
Az erény az alanyi képesség kiforrott alakja; s ha a relígiót erénynek vesszük, beleértjük azt is,

63
Uo. LV, 310.
64
Augustinus 1981, VII, 33.
65
Augustinus 1981, X, 1.
66
A „totalitás” kifejezés legalábbis Levinas Totalitás és végtelen című műve óta bizonyos iskolákban kedvezőtlen
csengésű. A magyar fordítás „teljességről” beszél (Levinas 2000), amely némileg eltérő jelentéstartalmat mutat, mint
amiről Levinas a „totalité” kapcsán szól. Anélkül, hogy Levinas különben félreértésen alapuló koncepcióját itt
kritizálhatnám (lásd még a 273. lábjegyzetet), csak annyit hangsúlyozok, hogy a totalitás kifejezés ebben a
vallásbölcseletben – különös tekintettel a 6. §-ra – sehol sem jelent maradéktalanul felfogott, azaz zárt totalitást. A
szó a maga eredeti jelentésében ezt nem is kell hogy jelentse; a „zárt totalitás” önmagának ellentmondó kifejezés,
hiszen amennyiben ekként fogjuk fel, már nem totalitás, ugyanis az a pont, amelyből nézve felfogjuk, kívül esik a
„zárt totalitáson”. A bevett, ellentmondásos és félrevezető szóhasználat miatta azonban hozzátehetjük: az itt
alkalmazott totalitásfogalom tartalma teljes, vagyis nyitott, végtelenül nyitott totalitás. Lásd ehhez Lübbe
megjegyzését, 158. lábjegyzet.
 56

hogy mint erény az alanyi képességből ered, azon alapszik, e képességet fokozza a megvalósítás
különböző formáin keresztül. A relígió hangsúlyosan morális felfogása átfogó szellemi
folyamatok eredményeképpen jött létre a középkorban; noha e folyamatok korántsem előzmény
nélküliek. A latin religio fogalma, ahogyan fentebb láttuk, eredetileg is hordozta relígiózus
kötelességek alanyi teljesítésének a jelentését. A cselekvés kötelezettsége vagy tiltott jellege
feltételezi az alany szabadságát; valamint képességét arra, hogy az előírást teljesítse vagy ne
teljesítse; avagy a tiltást betartsa vagy áthágja. Noha a lelkiismeretesség modern fogalmát ezen a
szinten még nem tételezhetjük fel, az alanyi felelősség bizonyos foka nyilvánvalóan
megfelelésben állt az előírás, illetve a tiltás motívumával.
A tiltás következetes betartása, a relígiózus kötelességek megtartása, a hozzájuk
kapcsolódó egyéb cselekvések elvégzése vagy el nem végzése az alanyi képesség
megformálhatóságára utal. A religio ezen a módon emelkedik erénnyé; s mint erény az alany
formálhatóságát fejezi ki. S mivel a religio mindenkor a legszorosabb kapcsolatban állt az
alannyal – akár mint az alany kötelezettsége, akár mint megvalósuló cselekvéseinek az egésze –, a
morális relígiófogalom mindig is alkalmasnak mutatkozott arra, hogy a relígió egész körére
kiterjedjen; hogy a morális relígiófogalom ne csak rétege legyen egy teljesebb relígiónak, hanem
magát az egészet fejezze ki. A religio mint erény, mint az alany képességének megvalósulása
eredetileg mégsem magát a relígiót jelenti, hanem azt a viszonyt, amelyet a religióban résztvevő
alany megvalósít. S e viszonyon belül is az alany kultikus tevékenységének csupán egy
vonatkozását tartalmazza, egy bizonyos erényt az erények teljes körében. A teljes kör elnevezése
az igazságosság, iustitia; így Cicerónál a religio – mint a kultikus kötelességteljesítés alanyi
valósága – alárendelődik az igazságosságnak, amely mindenirányú és egészleges erény.67 A
religio e fogalma Ágostonnál is visszatérően szerepel, amiképpen ellentéte, az irrelígiozitás is.
Ágoston szóhasználatának változékonyságát mutatja, hogy a fentebb említett egészleges, illetve e
morális relígiófogalom mellett a religiót a legfőbb erénynek is nevezi; azonosnak tartja a
bölcsességgel.68
A religio erényként való felfogása a középkorban széles körben elterjedt. Ha azt a kérdést
tesszük fel, hogy ezenközben a religio miért veszítette el korábbi holisztikus jellegét, miért nem

67
Cicerót idézi Tamás, 1111, I-II, 95.
68
V. ö. Augustinus 1983, I, § 1. és V, § 26.
 57

érvényesült a kifejezés fentebb összefoglalt egészlegessége, a válasz a kereszténység helyzetének

megváltozásában keresendő. Míg az első századokban a kereszténység saját helyét kereste a
birodalom megannyi hagyománya és kultikus alakzata között, addig erősen támaszkodott a religio
azon jelentésére, amely ezt a helyzetet az adott körülmények közepette biztosíthatta. Ebből a
törekvésből kiindulva válik érthetővé, hogy a religio a korai időszakban nemcsak a kegyesség,
hanem kultikus forma is; s nemcsak kultikus forma, hanem minden korábbi mitológia és kultusz
beteljesítője és meghaladója. Ezen túlmenően a religio nemcsak az egy, igazi religio, hanem mint
religio egyben maga a filozófia és maga a bölcsesség is. Amikor az 5. századtól kezdve
fokozatosan megszűnt a kereszténység korábban jellemző éles versenyhelyzete, mintegy magától
értetődővé vált, hogy a kereszténység maga a relígió, amely – főképpen mint a birodalom
hivatalos vallása – nem áll szemben rivális alakzatokkal.69 A nyugati birodalmat meghódító
germának egy része – főképpen az arianizmus követőjeként – maga is keresztény volt. Így a
nyugati hódítók kultikus élete nem jelent meg olyan religióként, amely lényegében tért volna el a
kereszténységtől; a kereszténység elfogadása volt az út, amelyen haladva az új népek fokozatosan
elsajátították a hellenisztikus civilizáció egyes elemeit. Amikor megszilárdultak az új
államalakulatok, a kereszténységnek mint kultikus formának az egyeduralkodó jellege már nem
vált kérdésessé; nem lépett fel olyan kultikus forma, amely a kereszténységnek egészében véve
versenytársa lehetett volna.
E fejlemények hozzájárultak ahhoz, hogy a morális relígiófogalom a középkorban széles
körben elfogadottá lett. Amikor ugyanis a religio mint egész nem válik kérdésessé, a holisztikus
jelentés mintegy magától értetődőként jelenik meg; s ezzel megnyílik annak a lehetősége, hogy a
jól dokumentált előzmények alapján a religio ismét jelentősebb hangsúllyal mint erkölcsi
kifejezés szerepeljen. Anselmus, Albertus Magnus, Bonaventúra és mások egyöntetűen erénynek,
virtusnak minősítik a religiót. Meghatározásuk szerint belső, velünk született erényről vagy
képességről van szó, virtus innatáról. E velünk született erény nem más, mint az istentisztelet, a
kultusz természetes képessége; melynek tényleges kifejlődése csak a rítusban megvalósuló – tehát

69
Ezt a fejleményt más szempontból támasztja alá az, hogy míg a kereszténység dogmafejlődésének fő iránya az első
három évszázadban a nem-keresztény kultikus alakzatokkal való szembenállásban bontakozik ki (amit az
apologetikus irodalom mutat), addig a rákövetkező időszakban ez a szembenállás a kereszténységen belül
érvényesülő eretnek irányzatokra vonatkozóan fejeződik ki. A kereszténység, miután megvívta harcát a hellénisztikus
birodalom rivális alakzataival, a kialakult, szinte megkérdőjelezhetetlen helyzetében saját fogalmi és dogmatikai
tartalmának tisztázása felé fordult.
 58

külső – kultuszban lehetséges. Tamás szavai szerint

a kultuszt (cultus) religiónak is nevezzük, mivel a kultikus cselekvés során az

ember bizonyos értelemben kötelezettséget vállal arra (se ligat), hogy nem tér el
a kultusztól, és mivel az ember bizonyos természetes indíték által Istennek
elkötelezve érzi magát (sentit) és a maga módján tiszteletben részesíti őt, akinek
létét köszönheti és aki minden jónak a forrása. Innen van az is, hogy a religiót
kegyességnek (pietas) mondjuk.70

Ebben a meghatározásban a morális relígiófogalom valamennyi, az archaikus korban is

ismert eleme megjelenik. A religio kötelezettség teljesítése, kultikus jellegű, bizonyos alanyi
hozzáállást tartalmaz, amelynek a kifejeződése a kegyesség. Az, hogy e kifejezések már nem
bármilyen religio, hanem a kereszténység körében érvényesek, magától értetődik. Miként az is,
hogy az emberrel született természetes képesség vagy indíték (naturalis instinctus) a
kereszténység gyakorlására irányul. A természetes indíték fogalma a későbbiekben a
legkülönbözőbb variációkban kerül előtérbe. Így megjelenik Kálvin Jánosnál mint a „religio
magva” (semen religionis), amely természetes képességként önmagában nem nyújt garanciát a
valódi vagy igaz religio gyakorlására. Megjelenik továbbá mint a religio a priori képessége,
amely felfogásnak klasszikus megfogalmazását Rudolf Otto nyújtja 1917-ben megjelent
könyvében.71 Más értelmezések azonban a szűk értelemben vett moralitás felé hajlítják a fogalom
jelentését. Ennek oka a már említett eredet: a religio az igazságosság alá rendelt erény. Francesco
Suarez szerint virtus moralis, erkölcsi erény, mely a sarkalatos (kardinális) erények között foglal
helyet; ám nem része a természetfeletti vagy teológiai erényeknek (hit, remény, szeretet).72 A
relígió ennek megfelelően természetes erény; mely felfogás későbbi értelmezése egy „természetes
religio” létének feltételezéséhez, majd kimutatási kísérleteihez vezet.
Különösen a 18. század interpretációiban kerül előtérbe az egyre szűkebb értelemben vett
morális relígiófogalom. Korábban a religio és a religio tárgya kölcsönviszonyban álltak, és ezen
belül a religio morális jelentése e kölcsönviszony egyik elemére vonatkozott, amely nem
szakítható el a másiktól. Ezzel szemben az új morális értelmezés azt jelenti, hogy a religio nem az
alany és a relígióban kifejeződő objektív követelmény viszonyának az egyik eleme; nem a külső
és a belső átfogó összefüggésének egy tagja, amely a másikkal párban áll fenn; hanem a külsővel,

70
Tamás 1967, III, 119.
71
Otto 1987; magyarul Otto 1997.
 59

a tárgyival, a megnyilvánulóval szembeállított belsőnek, alanyinak, meg nem nyilvánulónak a

fogalma. Brit szerzők sora munkálkodik azon, hogy a religio (religion) belső – alanyi, lelki,
morális – diszpozícióját élesen elválassza annak külső megjelenési formáitól, mint amilyen a
nyilvános kultuszban való részvétel. A religion ebben a felfogásban egyre inkább „tisztán belső
valósággá” változik át, mely nem szavakban, nem „formális és külső cselekedetekben”, hanem
magában az erényben áll. Mint Thomas Morgan fogalmaz,

a religion tisztán valami belső és végeredményben azonos az erkölcsi igazsággal

és megigazultsággal (Rightousness), amelyet az elme belső jellegeként,
kedélyeként, készségeként vagy szokásaként azonosíthatunk.73

A relígió morális felfogása ebben az összefüggésben egyfelől élesen elkülönül a külsőtől,

a formálistól; másfelől és éppen az előbbiből következően diszpozícióként is leszűkül. Mert míg
az erény Tamás és a skolasztika felfogásában először is természetes képesség, melyet megfelelő
gyakorlat útján ki lehet fejleszteni és ekként szervesen összekapcsolni külső formáival – mint
amilyen a rítusban való részvétel –, addig az angol gondolkodóknál (Morganon túl említhetjük
Herbert of Cherbury-t, Tillotsont, Tolandot és a deizmus más gondolkodóit) a relígió belsővé
válása elszakadást jelent a külsőtől, a formálistól. E törekvések vezetnek a „természetes relígió”
fogalmának kialakulásához, amely a feltevés szerint bizonyos formában mindig jellemzi az
emberi lényt, és tartalma minimális. Hugo Grotius szerint e tartalom csupán abból áll, hogy Isten
létezik, szellemi lény, gondot visel a történelemre és minden az ő teremtménye.74 Thomas Hobbes
Leviathánja ugyancsak elismeri a relígió „természetes magvát” (semen naturale, natural seed),
ám azt is kifejti, hogy eredete a félelemben, a természeti és közösségi jelenségek végső okainak
ismeretlenségében keresendő.75 A morális relígiófogalom a későbbiekben egyre szűkülő pályán
rótta köreit az eredeti fogalom magva körül. A külsőtől elszakított belső fokozatosan
elszegényedik, tartalmilag kiürül; egyre szűkebb értelemben véve jelenik meg „erkölcsi
kötelességként”. Ezzel együtt szembefordul a külsővel, azt egyre türelmetlenebbül veti el,
bizonyos értelemben lerombolja és – mint a francia forradalom „észkultuszában” – minimális

72
V. ö. Suarez 1856-78 a, (9), I, 3, c. 3.
73
Morgan 1969 (1738-40), 282, 276. oldal.
74
Grotius 1972 (1679), 3, 69. oldal.
75
V. ö. Gaskin 1989, a 45. oldaltól. Hobbes ennek megfelelően átértelmezi a „természetes” (naturalis, natural)
kifejezés értelmét. Míg ez Kálvinnál a korábbi felfogásnak megfelelően a priori képesség, Hobbes-nál
 60

formában rekonstruálja.
A morális relígiófogalom klasszikus megfogalmazása Kanttól származik. Noha Kant
vonatkozó munkáinak tartalma nem szűkíthető le erre a fogalomra, az általa adott
meghatározások és fejtegetések világossá teszik a morális felfogás határait és önmagán túlmutató
jelentőségét. A kanti felfogás különössége először is abban ragadható meg, hogy az erkölcs és a
relígió kapcsolata elveszíti azt a kölcsönösségét, amely még a morálisan leszűkített fogalom fenti
képviselőinél is megfigyelhető. Az erkölcs ugyan szükségképpen relígióhoz vezet, ám nem belőle
származik; az erkölcs alapja maga az ember „mint szabad, ám éppen ezért eszével feltétlen
törvényekhez kötődő lénynek a fogalma”.76 Az erkölcsnek önmaga megalapozásához nincsen
szüksége a relígióra, hanem feltételezi a legfőbb jó eszméjét; ez az eszme nem üres, hanem egy
végcélra irányul, amely az erkölcs szempontjából e végcél megvalósítását követeli. Mivel
azonban ez az erkölcsi végcél az ember számára a megkövetelt mértékben nem érhető el ebben a
világban, szükségképpen fel kell tételeznie egy mindenható erkölcsi lényt, aki a világ uraként
gondoskodik az erkölcsi követelmény beteljesítéséről; vagyis „a morál elmaradhatatlanul
relígióhoz vezet”.77
A relígió, amelyhez ez a morál elvezet, rendkívül leszűkített a holisztikus
relígiófogalomhoz képest. Az észrelígió e fogalmát – tartalma és kialakításának módja miatt –
alább, a spekulatív relígiófogalom tárgyalásakor részletezzük. Egyelőre elegendő arra
összpontosítanunk, hogy a kanti morális relígió milyen negatív meghatározásokat hordoz. Az első
és jelentős különbség, amelyet Kant e fogalommal kapcsolatban meghatároz, az „egyházi hit”
(Kirchenglaube) és a morális relígió szembeállítása. Az egyházi hit felfogásában naturalisztikus,
etikájában következményelvű, hivatkozásában empirikus-történeti, vagyis historikus; „evilági
relígió”, Religion auf Erden. Az evilági relígió továbbá politikai célzatú, vagyis uralomra
törekszik a lelkek, a közösség, bizonyos értelemben – mint „hűbéres” relígió, amely hűségéért
bért remél – maga Isten fölött is. Az evilági relígió fő hangsúlya a statútumokon van, a külsőleges
szabályozáson, a láthatóság megannyi vonatkozásán, amelyek az „istentiszteletben” egyesülnek;
ezért ez „istentiszteleti” (gottesdienstliche) relígió.

empirisztikusan elsajátított, vagy legalábbis ekképpen aktivizált, azaz procedurálisan létrejövő és eredményszerűen
fennálló képesség.
76
Kant 1998 IV, 649. oldal. Magyarul: Kant 1974, 134. oldal.
77
Kant 1998 IV, 655. oldal. Kant 1974, 134. oldal.
 61

Jól látható, hogy Kant kritikája jelentős mértékben a holisztikus relígiófogalom ellenében
fogalmazódik meg; s ezen túlmenően az ezzel szembeállított morális relígiót mint a holisztikus
meghaladását mutatja be. A holisztikus relígió – avagy annak néhány jellemző vonatkozása – a
kanti felfogásban a Religionswahn, a relígiózus hóbort kategóriájába tartozik. Minden olyan
elképzelés, amely szerint a relígió több lehet merőben morálisnál, „puszta relígiózus rögeszme”
és „Isten hamis szolgálata”.78 Ilyen Religionswahn az, ha valaki önmagában „égi hatásokat”
észlel; s ilyen hamis szolgálat (Afterdienst, superstitio), ha valaki templomokat látogat vagy
Palesztina szentélyeit keresi fel; ha imaformulákat mormol az ajkával vagy imamalommal, mivel
mindezekben a morális érzület elhagyása jelenik meg, ezzel szemben a bensőségességhez képest
gyökeres külsőlegesség, formalitás, historikusság, relígiózus empirizmus. Az ekképpen
kifejeződő relígió megalapozatlan rajongás, mi több, varázslás vagy sámánkodás, amely
valamiképpen Istenen akar uralkodni.
Kant a fentieken túl három olyan jelentős vonást említ a morális relígiófogalommal
kapcsolatban, amelyek már nem az elhatárolás célját szolgálják, hanem tartalmának némely
jellemzőjét domborítják ki. Az első a természetes és a természetfeletti relígió megkülönböztetése.
A természetfeletti relígió az alapítás historikus tényén nyugvó alakzat, amely empirikusan,
külsőlegesen, a kultikus formák sokféleségében áll fenn. Természetfelettiségét azonban el kell
fogadnunk, s ez csak a természetes relígió alapján mehet végbe. Ez utóbbi megköveteli, hogy
legyen egy természetfeletti faktum, ám csupán formálisan követeli ezt; hogy faktikusan mi a
helyzet a történettel, mint Kant fogalmaz, közömbös.79 Nem közömbös azonban, hogy a
természetfeletti relígió valamennyi lényeges része megfeleljen a természetes relígió eszméjét
hordozó ész tartalmának, így legfőképpen a kinyilatkoztatott tanítás. A természetes relígió
ekképpen a természetfeletti kritikusaként jelenik meg, noha elismeri, hogy egy bizonyos
mozzanatot, vagyis a történeti tényét nem tartalmazza.
Másfelől a természetes relígiónak magasabb szinten tudományosnak kell lennie. Ez azt
jelenti, hogy a természetfeletti relígió historikus létrejötte olyan egyszeri esemény, amelyen túl
nem szabad feltételeznünk a természetfeletti semmiféle folytatódását, mivel ez ekkor már
Religionswahn lenne. A folytatás a kinyilatkoztatott relígió tradíciója, melyben fokozatosan

78
Kant 1998 IV, 842. oldal. Kant 1974, 322. oldal.
79
Kant 1998 IV, 802. oldal. Kant 1974, 307. oldal.
 62

aláveti magát a művelt nagyközönség bírálatának. Ehhez azonban magának is olyan

sokféleképpen fel kell dolgoznia saját történetét, alapító iratait, tanítását, hogy mindezt megfelelő
összetettséggel és kifinomultan legyen képes bemutatni az egymást követő nemzedékek számára.
Más szóval e relígiónak tudományossá kell válnia a szó minden ismert és releváns értelmében.
A természetes relígió ebben az értelemben egyben tudományos és kinyilatkoztatott; ám
voltaképpeni alapja magában az észben van. Az ész az, amely megköveteli a relígiót a maga
határain belül, és mint morális relígiót követeli meg; mint morálisnak, e relígiónak egyetlen
tartalma az ésszerű kötelességek teljesítésében álló helyes életvezetés. Ez a relígiófogalom
felülírja a historikus és teológiai fogalmakat, amennyiben a legfőbb elvekből kiindulva mérlegel;
s mivel az ember észhasználata elkerülhetetlen még a kinyilatkoztatásra vonatkozóan is, az ész
ezen kritikai szerepe nem kerülhető meg. Kant relígiófogalma ezen a ponton átlép a tiszta
Vernunftreligion, az észrelígió birodalmába, amely már egy másik relígiófogalom körébe tartozik.
Míg a kanti morális relígiófogalom magából az emberből mint gyakorlati lényből indul ki; s míg
ezen a téren is érvényesíti a kanti elkülönítéseket tapasztalat és ész, empíria és ennek feltételei
között, addig az erkölcs elkerülhetetlen átmenete a relígióba a helyes életvezetés követelményén
túl csupán azt a lehetőséget hagyja nyitva, hogy ez a relígió – az erkölcsben posztulált legfőbb
lény által – a történeti végtelenben oly módon valósul meg, amely módot az adott körülmények
között tartalmilag pozitív értelemben nem foghatjuk fel.
Kérdés, hogy elfogadható-e a kanti fogalom e felosztása a természetes és tudományos
relígióra, melyek voltaképpeni kinyilatkoztatott valósága mindenkor az ész kritikája alá esik. Jól
látható, hogy ez a morális relígiófogalom jelentős mértékben a korábbi fejlemények
következménye. Az Ágostonnál megfigyelhető relígiófogalom minden egészlegessége mellett
kitűnt említett realizmusával, amely alapján – a keresztény kinyilatkoztatás reális tényének
megfelelően – lehetséges volt szembeállítása az ilyen tényt nélkülöző régi relígióval. Tamásnál a
religio mint virtus adottnak veszi a relígió egészlegességét, és ebben jelöli meg a relígiónak mint
erénynek a helyét. Kant számára az erény már önálló, mégsem szakad el a relígiótól; a merőben
racionális megalapozás nyitva áll a relígió újjászületése előtt, amelynek kritériumait azonban
ismét csak az ész határozza meg és alkalmazza. Másfelől Kant egész filozófiai vállalkozása, így
relígiófilozófiája is sokkal összetettebb annál, mintsem hogy megmaradna egy felületesen vett
racionalista moralitás körében. A morális relígió nemcsak tiszta észrelígió, amely egy elvont
 63

eszmeiségben áll fenn, hanem bizonyos értelemben reálisan bekövetkező – jövőbeli – relígió.
Ezen a két ponton a kanti koncepció két új vonása jelenik meg, amelyek mind önmagukban, mint
történeti hatásukban megalapozottan sorolhatók a spekulatív relígiófogalom körébe.

2. 3. § A spekulatív relígiófogalom
A spekulatív relígiófogalom tág jelentésű elnevezése arra szolgál, hogy összefoglalhassuk
és áttekinthessük azokat a törekvéseket, amelyek a holisztikus és a morális fogalom
kibontakozásának következményeképpen jelentek meg. Kant morális fogalma egyfajta spekulatív
fogalom, noha oly szorosan kapcsolódik a relígió erkölcsi értelmezésének történetéhez, hogy
benne, különösen limitáló jellege miatt, a spekulációra jellemző átfogóság csak néhány, jól
meghatározható vonatkozásban jelentkezik. Ez utóbbi azzal jellemezhető, hogy a holisztikus
relígiófogalmat nem egy eredeti – vallási – faktum alapján alkotja meg, mintegy e faktum
lehetőségeit ténylegesítve, hanem diszkurzív vagy szekvenciális módon állít fel olyan
konstrukciókat, amelyek vagy az egészleges fogalom tartalmát gondolják tovább, vagy pedig a
fogalmat alkotóelemeire bontják fel és azokat többé vagy kevésbé mélyreható kritikával illetik.
Először is leszögezhetjük, hogy a holisztikus relígiófogalom alapja faktum; nem
konstrukcióból, nem diszkurzióból, nem gondolati következtetésből ered, hanem minden
gondolatiságot megelőzően és azt áthatva adott. Adottsága nyilvánvalóan visszautal arra, ami ezt
az adottságot adja. Ez a visszavezetés a relígiónak mind faktumnak lényege. Ennek alapján
mondhatjuk, hogy a faktum fakticitása, vagyis a tény elgondolása maga is tényként adott; s az adó
ebben az adottságban tényszerűen megjelenik. A morális relígiófogalom ezt az adottságot nyújtja
alanyiságként, lelki faktumként, avagy továbbmenve képességként, erényként, virtusként; illetve
ennek értelmezését végzi el a fentiekben vázoltak szerint. Ez utóbbiban mint értelmezésben már
benne rejlik a spekuláció mozzanata; ám csak rejlik és nem tárul fel teljes egészében. A
spekuláció a maga teljességében akkor bontakozhat ki, amikor a relígiófogalom már nem a
fakticitás alapján kerül meghatározásra, hanem eszmeként. Az eszme a tény gondolati
megismétlése; s mint ilyen tudatában lehet faktikus eredetének, vagy eltekinthet ettől; avagy előre
tekinthet egy eszmeként vett jövőbeli faktumra. A spekuláció – jelenlegi szóhasználatunkban –
olyan gondolati tevékenység, amely önmaga eredetét már nem a faktumban, hanem magában a
gondolatiságban, az eszmében találja meg. A spekuláció ebben az értelemben nem lát túl az
 64

eszmén; nem látja az eszme mögött meghúzódó, az eszmét nyújtó valóságot.

Ez az átmenet faktum és eszme között döntő; tartalma nem más, mint az eredeti faktum
derivációja, felfogott faktumként való értése. Ebből kiindulva kerülhet sor arra, hogy a belsővé
vált faktum vagy természetes képességként, vagy ehhez hasonló belső mozzanatként kerüljön
felfogásra. Ez a mozzanat azonban már kategóriajellegű: nem átfogó faktumként, hanem
funkcionális, az értelem működéséhez nélkülözhetetlen kellék gyanánt jelenik meg. E
nélkülözhetetlenség az, ami az eszmeiséget alkotja, különösen Kantnál; s ez az, ami a relígiót
funkcionális értelmezésnek veti alá, amely szerint a relígió nem végső valóság, hanem – csak
alanyilag, az alany létében és működésében fennálló – kategória. S ami ilyen, egy további lépés
következtében már nem mint eszmei adottság, hanem az értelem (terminologikusan az ész,
Vernunft) által létrehozott, megalkotott „adottság” szerepelhet; tehát olyan tényezőként, mely
konstrukció tárgya: az értelem működése spontán vagy tudatos alkotótevékenységének a tartalma.
Így kerülhet sor arra, hogy a relígió minden további nélkül tárgya lehet a merőben gondolati vagy
spekulatív konstrukciónak. A „minden további nélkül” kifejezése óvatosan alkalmazandó:
látható, hogy egyes spekulatív relígiófogalmak inkább tekintetbe veszik a fakticitást, mások ezt
kevésbé teszik meg, avagy teljes mértékben elhanyagolják.
Amikor a relígió spekulatív elgondolás tárgyává válik, többé vagy kevésbé elszigetelődik
eredeti adottságától. Ez az elszigetelődés bizonyos értelemben elkerülhetetlen; abban ugyanis,
hogy a relígió eredeti adottsága mint istenség és emberség kapcsolata eleve meghatározottsággal
bír, tudniillik e kettő együttességével. A meghatározottság az eredeti relígió egységének bizonyos
értelemben vett megtörése. Ez a törés kifejeződik abban, hogy a relígió egyrészt mint természetes
adottság, másrészt mint kinyilatkoztatott relígió jelenik meg. A törés voltaképpen a
természetesben van; a természetes az, amely nem megy át minden további nélkül abba, ami nem
természetes, a természetfelettibe. A természetes relígió ekként az önmagában vett gondolkodás
tárgyává válik; ebben az értelemben beszélhetünk spekulatív relígiófogalomról. Ennek ellentéte
ugyanis az, ami a természetfeletti relígiófogalmat annak jellege szerint, abból kiindulva, annak
valóságából merítve fejti ki. Ez utóbbi hagyományosan a természetes teológia vagy racionális
teológia (olykor a filozófiai teológia) elnevezést kapja.80 Ezzel szemben a természetes relígió
fogalmával konstruktív módon operáló eljárás csak szűkebb értelemben nevezhető teológiainak.

80
Mint Kantnál, 1998 IV, és 1974, Első előszó.
 65

Így esetében nem természetes, hanem konstruktív teológiáról beszélhetünk; s ez a konstruktív

teológia, amely az eredeti faktumtól többé vagy kevésbé eltekintve a gondolatiságon belül mozog,
spekulatív. A spekulatív relígiófogalom már nem merít, hanem alkot; s nem a relígióból
kiindulva, hanem az ész képességét alapul véve. Alapul véve: ami azt jelenti, hogy az ész
képességét nem mint megvilágított, mint felsőbb forrásból eredő képességet tekinti, hanem azt
autonóm értelemben, az önelégségesség alapján felfogva alkalmazza. Az autonómia ilyen
kifejezett felfogása csak ritkán fordul elő Kant előtt; azután azonban latensen vagy kifejezetten
általánosan bevetté válik. Még abban a körben is érvényesül, amely szavakban megtartja a
természetes gondolkodás természetfeletti eredetének a tézisét; még abban is, amely a
gondolatiság forrásaként a végső faktumot jelöli meg. E téren ugyanis nem elégséges pusztán
szavakkal operálnunk; s különösen elégtelen a megszilárdult terminológiák nyújtotta
lehetőségeket önmagukban mint valóságos gondolati lehetőségeket értenünk. Állíthatjuk ugyan,
hogy gondolkodásunk végső faktumra utal vissza vagy abból ered; ám ennek az utalásnak és
eredetnek valóságosnak kell lennie ahhoz, hogy ne rekedjünk meg ismert kifejezések merő
ismételgetésénél.
A spekulatív relígiófogalom bizonyos vonatkozásai már Kantot megelőzően is
érvényesülnek. A különböző szerzőknél megfigyelhető tendencia értelmezését azonban óvatosan
kell végeznünk; mások mellett Nicolaus Cusanus munkája jól mutatja, hogy bár felfogása
világosan utal egy spekulatív relígiófogalom irányába, a szerző gondolkodása – nem utolsósorban
a filozófiai környezet hatására, amelyben munkálkodott – önmagában csak korlátozott mértékben
nevezhető spekulatívnak. Cusanus felfogása részben abban a korábbi terminológiában
gyökeredzik, mely a relígiót mint természetes erényt nem tartotta alkalmasnak arra, hogy általa
különbséget tegyen egymástól eltérő világlátások között. Az iszlám vagy a judaizmus eszerint
nem relígió, hanem szekta (secta), vagyis „követők vagy tanítványok csoportja”. E csoportokban
is fellelhető a természetes relígiozitás bizonyos formája, amit a keresztény szerzők csak ritkán
mondanak ki. Különösen nehéz lett volna ennek kimondása Konstantinápoly 1453-as
összeomlása után, amely a kereszténység történetének talán legsúlyosabb megrázkódtatása volt,
és máig ható következményekhez vezetett.81 Cusanus éppen e a megrázkódtatás következtében

81
E következmények közé kell sorolni a kereszténység szellemi és nem utolsósorban erkölcsi megrendülését, majd az
ebből következő reneszánsz-periódus útkeresését, amely hatással volt a reformációra. A reformáció a nyugati világ
 66

ismerte föl, hogy más világlátások bizonyos mértékig tartalmazzák a természetes relígiozitás
formáit. Cusanus kifejezetten a concordia religiorum – a relígiók összhangja – lehetőségét keresi.
Ez világossá teszi, hogy számára a relígió nem erény, hanem sajátos valóság; olyan, mely első
megközelítésben természetes követelményként jelenik meg. E követelményt a szerző két alapra
helyezi. Az egyik a relígió természetes létezése az emberben.82 Ez fejeződik ki abban az emberrel
született (connatum) vágyban, hogy boldogságra törekszik. E boldogság csak az egyetlen Istenben
lelhető fel. Ez utóbbi a relígiók egysége követelményének másik alapja. Az egyetlen Isten
különböző „rítusokban” fejezi ki magát és ekként valamennyi embert „örök életre”,
„feltámadásra” hív.83 Cusanus ezt annak ellenére állítja, hogy katolikus püspökként soha nem
vonta kétségbe a krisztusi kinyilatkoztatás elsőbbségét más sectae, „tanítványcsoportok”
felfogásával szemben. A relígiók egységét azonban nem Isten nyilatkoztatja ki, hanem az ember
intellektuálisan belátja (unitas intellectualis illius religionis).84 A belátás mozzanata az, amelyet
Cusanus-nál a fentiek értelmében spekulatívnak nevezhetünk. E spekuláció körülményei
világosak: egyrészt a történeti események összefüggése megértésének szándéka munkál benne,
amennyiben a gondviselésben hívő keresztény számára érthetővé kellett tenni Konstantinápoly
elestét mint Isten akaratával bizonyos módon egyező fejleményt. Másrészt jelen van e
törekvésben a természetes relígió morális fogalmának spekulatív kitágítása teológiai alapon.
Eszerint a monoteisztikus relígiók az emberrel együttszületett belső relígión keresztül
részesednek az igazi relígióban (religio vera), amelyet tökéletes formában a kereszténység foglal
magába.
A cusanus-i spekulatív relígiófogalom Tommaso Campanella írásaiban szisztematikus
kifejtésre talál.85 Felfogásában négyféle relígiót különböztethetünk meg: a religio naturalis a
természeti világban megnyilvánuló isteni fényesség, dicsőség, egyáltalán a létezés és annak
rendezettsége. Ez tehát természeti, és nem természetes relígió: a természet egészére vonatkozik,
de nem azonos a természetes relígióval, amely az ember képességében mint természetes
képességben gyökerezik. A második relígiótípus a religio animalis: az élőlények általános

oly megtörését jelentette, amely szoros kapcsolatban áll az európai történelem, egyáltalán az európai kultúra elmúlt
fél évszázados alakulásával.
82
Cusanus 1971.
83
Cusanus 2003, XIII.
84
Cusanus 1971, II.
85
Campanella 1955 és Campanella é. n.; Campanella 2001.
 67

relígiója, mely nemcsak életükben nyilvánul meg, hanem olyan sajátos szokásokban is, mint –
ahogy a szerző állítja – az elefánt jellegzetes viselkedése teleholdkor. A harmadik típus a religio
rationalis, vagyis a természetes relígió. Az embernek vele született képessége a relígió, nem mint
hagyományos értelemben vett erény, amely az igazságosság része, hanem mint szellemiség vagy
intellektualitás, amely egyrészt a gondolkodásban, másrészt a hagyományos relígiózus
cselekményekben – mint amilyen az ima és az áldozat – nyilvánul meg. Végül a negyedik típus a
religio supernaturalis, a természetfeletti relígió. Ez a krisztusi kinyilatkoztatás relígiója: olyan
kapcsolat emberség és istenség között, amely nem az emberből indul ki, nem annak
kezdeményezése, alkotása, konstrukciója, hanem kizárólag isteni eredetű és ebben az eredetben
áll fenn. Nemcsak belső relígióként létezik, hanem történetiségében is, tehát – Campanella
fokozatosan kikristályosodott meggyőződése szerint – a római katolikus egyházban. Ebben a
relígióban válik lehetővé az ember természetesen is adott célja, a boldogság elérése, aminek
végső kiteljesedése csak természetfelettiként, tehát az emberi élet keretein túl valósulhat meg. E
természetfeletti mindazonáltal természeti értelemben is megvalósul; az egész valóságot áthatja az
élettelen természettől kezdve az ember legmagasabb képességéig.
E felfogást spekulatívnak nevezzük, mivel egyrészt egészleges törekvés valósul meg
benne, ami a relígió jellegét, érvényességét, eredetét és célját illeti; másrészt az adottság, amelyre
hivatkozik, amelynek keretében eljár, amit végeredményben alapnak tekint, nem a
természetfeletti relígió, hanem az emberi ész. Az ész az, amely a relígió ezen szisztematikáját
átlátja; ez veszi észre az összefüggéseket, ez alkotja meg a fogalmi rendszer egészét. S ekként e
rendszer végeredményben az általa religio rationalis-ként azonosított képesség teljes körű
megvalósulásának tekinthető. A benne felbukkanó religio supernaturalis ezen ésszerűség határa;
fogalomként határfogalma. Campanella e felfogásában igen közel áll a természetes teológia
hagyományos téziseihez. Másfelől azok közül sokan, akik a relígió ezen spekulatív fogalmát
átvették és továbbfejlesztették, élesebben kihangsúlyozták a spekulatív jelleget. Ezzel együtt a
természetfelettit fokozatosan félretolták vagy felvetését alaptalannak minősítették.
A 17. században elterjedt panszebeia (egyetemes kegyesség) fogalma – mely eredetileg A.
Ross munkájának a címe volt86 – még megmarad a természetes és természetfeletti relígió
megkülönböztetésénél. Ám Tindall már úgy látja, a kinyilatkoztatás semmit sem fűz hozzá ahhoz,

86
Lásd Ross 1655.
 68

ami a természetes relígióban fellelhető; a természetes relígió „abszolút módon tökéletes,

egyetemes és változhatatlan”.87 E felfogás tükröződik Rousseau „teizmus”-fogalmában, mely
állítása szerint azonos a természetes relígióval (religion naturelle). Mint az Emilben írja,

gondoljon csak arra, hogy a Relígió igazi feladatai függetlenek az emberi

intézményektől; hogy az igaz szív az istenség valódi temploma; hogy minden
ország és minden felfogás (secte) szerint Isten szeretete a törvény teljessége; s
hogy a belső kultusz minden feladatok közül a legelső, s hogy hit nélkül nem
létezhet egyetlen valódi erény sem.”88

Ezzel a spekulatív relígiófogalom elérte megvalósulásának azt a szintjét, melyen a relígió

maradéktalanul elszakad a külsőtől. A belső itt önálló életre kel, s ekként először is a külső
kritikájában nyilvánul meg. A külső kritikája egyben a belsőé is; mert a külső nem lehet más,
mint először is a relígió hagyományos intézményeinek, az intézmények alapjául szolgáló
felfogásnak a kritikája, vagyis végeredményben, mint kiviláglott, a természetfeletti relígiónak a
kritikája. Ez a kritika kezdetben teológiai; később azonban kiterjed a spekulatív relígiófogalom
relígiójára is. Mint Kant írja,

korunk a kritika voltaképpeni kora, ami alól semmi sem vonhatja ki magát.
Szentségéből és fenségéből eredő törvénykezése alapján a relígió azonban
általában így akar tenni. Ám ezzel megalapozott gyanút von magára; s ekként
nem is tarthat számot arra a helyesen kialakított megbecsülésre, amelyet az ész
csak annak biztosít, ami szabad és nyilvános ellenőrzését kiállja. 89

A kritikai relígiófogalom, mint fentebb láttuk, a moralitás alapján áll és ismérveit ebből
meríti. Másfelől a kanti morális relígiófogalom észfogalom, amelynek tartalma a
Vernunftreligion, az észrelígió. A kanti felfogás spekulatív aspektusa ez utóbbiban jelentkezik. A
faktikustól, a historikustól, és ennek valamennyi vonatkozásától eltekintő „tiszta észhit” pusztán
az észre támaszkodva áll fenn;90 s ez azt jelenti, hogy egyedüli kritériuma a morális képesség,
amely „minden relígió alapja és értelmezője”. Ennek alapján az észrelígió fokozatosan
megszabadul minden empirikus meghatározó októl, a történeti statútumoktól, hogy mindenek
felett a tiszta relígiózus hit (Religionsglaube) uralkodjék és „Isten legyen minden

87
Lásd Tindal 1967.
88
V. ö. Rousseau 1959-1969, IV., 631. oldal.
89
Kant 1998, II, A XI, lábjegyzet.
90
Kant 1998, VI, 781. oldal. Kant 1974, 253. oldal.
 69

mindenekben”.91 A tiszta észvallás nem más, mint a minden ember számára folyamatosan
történő, noha mégsem empirikus isteni kinyilatkoztatás elve, amely egyedül és kizárólag az érett
megfontolásból merít.92 Ez a folyamatos, mint mondhatnánk, észkinyilatkoztatás az alapja az új
és valóban egyetemes, nem történeti egyháznak, amely a végtelen jövőben valóban megvalósul,
noha „tényleges megvalósítása még végtelen távolságban van”.93
A kanti relígiófogalom spekulatív jellegét az a sajátos ellentmondás biztosítja, amely
szerint míg Kant maga is elismeri a relígió rászorulását egy végső faktumra, másfelől mégis, az
ész alapján és az ész által, e faktum kritériumát kívánja megadni. Elismeri a faktum
múlhatatlanságát, amennyiben, mint írja, a tiszta észrelígiónak nemcsak egyetemes és láthatatlan,
hanem látható közösségnek is kell lennie, amely a tiszta észfogalmon túl még egy tényt is
előfeltételez (voraussetzt).94 Elismeri, hogy a tiszta észrelígiót csupán „Isten alapíthatja meg”95,
vagyis az emberből kiindulva létrehozhatatlan. Másfelől a faktum mint történet teljességgel
közömbös, „hiszen elfogadásának elégséges alapja magában az eszmében van”.96 Mármost
látható, hogy ha a tiszta észrelígió egyfelől végeredményben faktumra szorul, másfelől ha ez a
faktum nem lehet kritérium, akkor a tiszta észrelígió egyszerre kritériuma és nem kritériuma
önmagának. Ugyanez az ellentmondás feszül két másik állítás között is. Mint láttuk, az észrelígió
alapja a folyamatos kinyilatkoztatás; másfelől Kant határozottan leszögezi, hogy

a legfőbb lény közvetlen jelenlétének ez az érzése s megkülönböztetése minden

mástól, a morális érzéstől is, olyan szemlélet képessége lenne, melyhez nincs
érzék az emberi természetben.97

Ez a közvetlen jelenlét – amely a folyamatos kinyilatkoztatás implikációja – nem lehet

szemléleti, mivel a szemlélet Kant felfogásában csak az érzéki tapasztalatot jelentheti.98 Ez a

91
Kant 1974, 264. oldal.
92
Kant 1974, 265. oldal. (A fordítás itt az „érett” helyett „tisztát” mond, lásd Kant 1998, VI, 786. oldal.).
93
Uo.
94
Uo. 306. oldal. Kant 1998, VI, 827. oldal.
95
Kant 1974, 298. oldal.
96
Kant 1974, 307. oldal.
97
Kant 1974, 328. oldal.
98
Az intuitio originaria és intuitio derivativa megkülönböztetésének alapproblémája abban foglalható össze, hogy
míg az intuitio originaria Kant szerint számunkra nem adott, mégis ennek alapján határozzuk meg az intuitio
derivativát, amely meghatározása szerint abból derivált, ami originarius. – Az ilyen típusú – nem pusztán logikai,
hanem általánosan filozófiai – problémákat nevezhetjük Antiszthenész-paradoxonnak, megfelelően Diogenész
Laertiosz Platónról szóló életrajza egy részletének. A beszámoló szerint Antiszthenész, ugyancsak Szókratész
tanítványa, meghívta Platónt saját előadására, amelynek címe ez volt, „Az ellentmondás lehetetlenségéről”. Platón
 70

közvetlen jelenlét tehát csak ésszel fogható fel; ugyanakkor az, amit az ész felfog, faktum kell
hogy legyen. Ebből az ellentmondásból Kant csak úgy képes kilépni, hogy előfeltételezi – mintegy
előre felteszi – a tiszta észrelígió jövőbeli megvalósulását; s hogy e vonatkozásban elkerülje
ugyanezt az ellentmondást, a megvalósulást „végtelen távolságba” helyezi.99 Az eszme a
faktumhoz képest mindig „végtelen távolság”; ha azonban az észrelígió szükségképpen látható,
vagyis történeti közösségben kell hogy megvalósuljon, e végtelen távolság faktummá kell hogy
váljék, ami a használt fogalmak kanti értelmét véve elgondolhatatlan. Ezért a kanti felfogás e
vonatkozását teljes mértékben spekulatívnak minősíthetjük, amennyiben egyfelől feltételezi az
észnek a faktumba való átmenetét mint szükségességet, másfelől mégsem tudja ésszerűen
megmutatni, hogy ez az átmenet miképpen megy végbe. Ha az észrelígió végeredményben nem
várható az emberektől, hanem csupán Istentől magától100, akkor jogosan merül fel az a kérdés,
hogy miképpen lehetséges a saját magának elégséges ész alapján maradéktalanul beszámolni erről
a relígióról.101
Nem lehet csodálni, hogy a kanti észrelígió ezen erőteljes kifejtésével szemben hamarosan
megjelenik a relígió valóságosságának tézise; s retorikailag a leglátványosabb formában Friedrich
Schleiermacher korai munkájában. Itt relígió olyan fogalomként bukkan fel, melynek morális
tartalma nem korlátozódik a diszpozícióra és a diszpozíció minimális megvalósításának az
összefüggésére, hanem éppen mint alanyi képesség válik általánossá. Olyan virtusként jelenik
meg, amelynek bensőségessége mindent átfogóan valóságos. Noha a „szív relígiójaként” szemben
áll az ésszel, ennek oka nem e relígiófogalom részlegessége, hanem az ész kiüresedése,
formálissá válása. Az erkölcsi relígiófogalom ezen egyetemességét jól fejezik ki Schleiermacher
szavai, melyekkel a relígió lényegét kívánja jellemezni:

megkérdezte a szerzőtől: Hogy vagy képes pont erről a kérdésről egyáltalán valamit is írni?” (I, III, 1.). A kérdés
ugyanis arra vonatkozik, hogy a téma formailag és tartalmilag azt erősíti meg, aminek a tagadására vagy cáfolatára
irányul.
99
Kant tehát posztulálja ezt a valóságot. S ha belegondolunk abba, hogy a posztuláció – mint a szuppozícióval
szembeállított szükségszerű feltevés – eredetileg a poscere igéből ered, amelynek jelentése „kérni, kívánni, elvárni
valamit”, akkor ezt a posztulátumot annak vehetjük, ami valójában: a faktum elvárásának, abban az értelemben, hogy
ez a posztulátum elvárja, de még inkább várja ezt a faktumot.
100
Kant 1994, 237. oldal.
101
Ugyanez a súlyos – az említett Antiszthenész-paradoxonnal rokon – ellentmondás számos formában visszatér. Így
például Kant kritizálja a relígiózus „hóbortot”, mivel az abból indul ki, hogy tudja, mi az Istennek tetsző. Kant
azonban nem veszi észre, hogy miközben végrehajtja ezt a bírálatot, maga is feltételezi, hogy tudja, mi tetszik
Istennek; vagyis vindikálja magának a belátást abba a faktikusba, amely ugyanakkor – saját állítása szerint – végtelen
távolságban van tőlünk, amely csak Istenre tartozik és így tovább.
 71

A végtelen világ kebelén fekszem: e pillanatban én vagyok a lelke. Hiszen oly

mértékben érzem át erőinek teljességét, végtelen életét, mintha csak az enyém
lenne. E végtelen világ e pillanatban az én testem, úgy hatom át minden izmát
és tagját, mintha valamennyi az enyém lenne; akárcsak saját magamé,
észlelésem és sejtésem szerint mozdulnak belső idegszálai. A legcsekélyebb
rezdülés, és máris semmivé válik e szent ölelés; s csak most áll előttem a
szemlélet (Anschauung) a maga elkülönült alakjában… Csak most mérhetem
fel, amint visszatükröződik a nyitott lélekben, miként az önmagát a szerető
karokból kiszakító szeretett személy képe az ifjú tágra nyílt szemében; s csak
most emelkedik fel az érzelem a lélek belsejéből, csak most terjed szét, miként
az ifjú orcáján a vágy és a szégyen pírja. E pillanatban mutatkozik meg a vallás
teljes virágjában.102

E sorokban – melyek a vallási irodalom csúcspontjainak egyikét alkotják – a belső vált

relígió egyetemesítésének nagy kísérletét láthatjuk magunk előtt. Ez a relígiófogalom már-már
vallási103; s ez azt jelenti, hogy a morálisan leszűkített, majd e minőségében formálisan
abszolutizált, spekulatív relígiófogalom még egy további fejleménnyel egészül ki, tudniillik az
észrelígióval szemben megfogalmazott valóságos relígió fogalmával. Scheleiermachernél ez a
fogalom az érzésre, a belső tapasztalatra támaszkodik; ennyiben tehát némiképpen a morális
relígiófogalom örököse. Másfelől a relígió valóságát kívánja helyreállítani; s ennyiben a
spekulatív relígiófogalom körébe sorolható.
A spekulatív relígiófogalom két alapjellemzője: a relígió valóságosságának felismerése,
illetve ennek hathatós bevonása a relígiófogalomba, teljes egészében Hegel relígiófogalmában
érvényesül. Hegel kései műve, az Előadások a relígió filozófiájáról104 a relígió alapvető és már
mindig is valós valóságából indul ki; ezt feltételezi, de egyben foganatosítja; foganatosítja, és
egyben elgondolja; elgondolja, s egyben összefoglalja valamennyi elágazását és ezek történeti
kibontakozását. A kibontakozás történetisége azonban nem merőben historikus; a historicitás
vonalszerű összefüggése magának a relígiónak a működése, kiépülése a maga teljessége felé,
mely teljességet a relígió már mindig is tartalmazza. A relígió végeredményben maradéktalanul
egybeesik a filozófiával; az elgondolás a valósággal; a historicitás azzal az abszolút egésszel,
amely mint ilyen mégis a maga faktikus elágazásaiban kerül elgondolásra. Ezen belül mint a
gondolati rendszeresség tagoltsága; vagyis mint a filozófiai szemlélet – egészleges, tehát nem

102
Schleiermacher 1967, 64-65. oldal.
103
Ezért használtam a fordított szövegben, az eddigi relígió helyett, a vallás kifejezést.
104
Hegel 1970, 16-17. kötetek; Hegel 2000.
 72

csupán empirikus szemlélet – abszolút egysége. Ez az egység nem gondolható el másképpen, csak
mint az elgondolással lényegében összefüggő; mint ebben az elgondolásban megvalósuló; mint
olyan végtelen, amely önnön végtelensége által a végességgel lényegében összefügg.105
Mi az, amit ebben a felfogásban különös értelemben spekulatívnak nevezünk? A
spekulatív Hegel értelmezésében az abszolút szemlélet egészlegessége, amely a maga
vonatkozásaiban elágazva és egységesülve teljessé válik és már mindig is teljessé vált. Filozófiai
szemlélet ez, amely az elgondolás valóságát tartja saját maga alapjának és lényegének; s az
elgondoláson túlmenően a reális előadás valóságát, amelyben az elgondolás konszekvenciálisan –
a szekvenciák rendezett egymásutánjában – kifejeződik. A szemlélet alapján és a szemléletben
fejeződik ki, amely a kifejtés során ténylegesül: mint kifejtés ténylegesül. Vessük ezt össze a
holisztikus relígiófogalommal; s azonnal látni fogjuk, hogy míg ez utóbbi nem az elgondolásból
indul ki, hanem egy faktum teljességéből, s az elgondolást e faktum szabad következményeként
érti és alkalmazza, a hegeli szemléletben ez a különbség végeredményben feloldódik a realitás
végső valóságosságában. A végtelen a végessel lényegében összefügg; mert ha a végtelen nem
lenne egyben véges, nem lenne valóban végtelen. Ez az a pont, amelyben a hegeli spekuláció az
itt használt értelemben spekulációvá válik; mert belátható, hogy a spekuláció realitása – a
végtelen összefüggése a végessel – szabad kell hogy legyen, mint ezt Hegel is vallja; ha pedig
szabad, a relígió végsőképpeni valósága sem lehet más, csak szabadon adódó. Mivel a realitás
nem szabadon adódó, hanem megkötött, rögzített, bizonyos mechanizmust tartalmazó, ezért a
vele egységben elgondolt valóság szabadsága nem lehet ez a reális szabadság, hanem csupán azt
végtelenül meghaladó; s nem eszmeileg meghaladó, mint Kant vélte, hanem faktikusan
meghaladó; faktikus és mindenirányúan faktikus transzcendencia. A hegeli – az itteni értelemben
vett – spekulatív relígiófogalom ezt a teljes mértékben, mindenoldalúan, végtelenül, abszolút
módon meghaladó faktikusságot azonban erre a realitásra vonatkoztatja. S noha ennek rendkívüli
jelentősége van – amennyiben a kanti végtelenben tételezett eszmei valóság itt és most válik
reálisan faktikussá –, mégis: a vallásnak e reális faktikussággal való azonosítása nem más, mint a
vallás végsőképpeni szabadságától való eltekintés. Amennyiben ez az eltekintés megvalósul,
spekulatív relígiófogalomról van szó; amennyiben a végsőképpeni szabadságtól nem tekintünk el,

105
Az alábbiakban – a vallásbölcselet tagolt kifejtése során – a „végtelen” bevett kifejezését több, egymástól
különböző értelemben vesszük (lásd 51. 2. §). Ennek kifejtése előtt azonban a „végtelen” a köznyelvi jelentésben
 73

mert lehetetlen tőle eltekinteni, a spekulatív fogalom megnyílik a faktikusság egészleges

valóságára.
A hegeli értelemben vett spekulatív relígiófogalom e szűkített alkalmazása vezet oda,
hogy ezzel a hatalmas ívű gondolattal szemben a legerőteljesebb kritikai reakció merül fel, amely
a filozófia történetében csak ahhoz hasonlítható, ahogyan Kant reagált a dogmatizmusra, vagy
Ágoston a platonikus filozófiára; vagy ahogyan a platonizmus szembekerült az epikureizmus
realizmusával.106 A relígiókritika végeredményben ebből a reakcióból születik; s ez nem azt
jelenti, hogy nincsenek megfelelő előzményei – hiszen már Kant, de őt megelőzően a deizmus, az
empirizmus, a szkepticizmus, az új és a régi epikureizmus is hangoztatott ilyen tételeket –, hanem
azt, hogy a hegeli spekuláció, e spekulatív relígiófogalom a maga hatalmas jelentősége
következtében kénytelen szembesülni a kritikai támadásokkal. E támadások vezetnek a relígió
kritikai fogalmához; mely fogalom szükségképpen spekulatív, hiszen a spekulatív
relígiófogalomra vonatkozik, s nem rendelkezik sajátos faktummal.
Közismerten Ludwig Feuerbach nevéhez fűződik a kritikai fogalom átfogó kialakítása.
Feuerbach sok tekintetben Hegelt követi; de míg Hegel a relígió fogalmát mindig egészleges
összefüggésében, s az egyes aspektusokat csak az egész elemeiként kezelve tárgyalja, a szűkebb
fogalmi kerethez ragaszkodó követői ezen aspektusok felnagyítását, az egészből való kiragadását
végezték el, lett légyen szó akár Bruno Bauerről, akár Feuerbachról, akár ez utóbbiak követőiről.
Feuerbach e tekintetben kétségtelenül a döntő pont: az a személy, akivel a relígiófogalom
átalakulása meghatározó fordulathoz ér. S míg korábban és különösen Hegel rendszerében
nagyszabású spekulatív restaurációnak lehettünk tanúi, Feuerbach műve ezzel a spekulációval
szakítani kíván. E szakítás az, amely a relígió kritikai fogalmát fölveti, bevezeti, illetve átvezeti a
relígiófogalom szaktudományos kritikáihoz. E tekintetben Kant, Hegel és Feuerbach a három
főszereplő: az első a kritika általános követelményét fogalmazza meg a relígióval szemben; a
második e követelményt spekulatív-holisztikus rendszerben helyezi el és oldja fel; s a harmadik
ebből – spekulatív alapon – kiszakítva, a relígiót önálló kritikai tárgyként kezelve nagy
vonalakban mindazt elővételezi, ami a relígiókritikában őt követően megfogalmazódik.

szerepel.
106
Platón dialógusaiban visszatérő motívum azon álláspontok kritikus bemutatása, amelyek részben az
epikureizmusban fejlődhettek tovább. Ilyen álláspont például Thraszümakhoszé az Állam elején, vagy a tudásnak
mint viasztáblának a definíciós kísérlete a Theaitétoszban.
 74

Az, hogy a kritikai relígiófogalom lényegében spekulatív relígiófogalom; s hogy a kritikai

a spekulatívból következik, hogy annak mozzanata, illetve annak kifejtési lehetősége, világosan
bebizonyul Feuerbachnál, akinek első munkája még az isteni végtelenség romantikus ünneplése,
mely végtelenség az emberi élet és a lélek halhatatlanságának végső alapja.107 Ettől az
állásponttól Feuerbach igen hamar ellentétes felfogásra tér át, amely szerint az istenség nem több,
mint az ember voltaképpeni lényegének objektiválása. A kereszténység lényegében a teológiát
még azonosnak tekinti az „antropológiával”, vagyis „Istent az emberrel”, amennyiben Isten az
emberi észben eleve benne rejlő „te” kivetítése, és ekként Isten nem más, mint az ember
egyetemes lényege tőle magától „elidegenítve”. Mint írja,

a teológia nem más, mint antropológia, vagyis a relígió tárgyában – amit

görögül theosznak, németül Gottnak mondunk –, az ember lényege nyilatkozik
meg. Avagy: az ember istene nem más, mint az ember istenített lényege, s ebből
következőleg a relígiótörténet, vagy, ami ugyanaz: Isten története – hiszen
amennyire különbözők a relígiók, annyira különböznek az isteneik is – nem
más, mint az ember története.108

Mint később látni fogjuk, e kritika tartalma a relígió megtörése; avagy jobban mondva a
vallás megtörése. E megtörés azonban nem teljes; nem is lehet az. Feltételez valamit, amit nem
kíván feltételezni, vagyis esetünkben a spekulatív relígiófogalom bizonyos tulajdonságait. Mint
egyes kritikusai állították, felfogásával Feuerbach nem Istent antropologizálta, hanem az embert
teologizálta; az embert tette Isten helyére s fogta fel spekulatív alapon. Eljárása módját tekintve
megegyezett azzal, amit a relígióval szemben kifogásolt. A feuerbachi kritika filozófiai alapja
tehát nem volt minden tekintetben kidolgozva; s az a megoldás, amit Feuerbach később ajánlott,
még kevésbé tűnik szerencsésnek. Állítása szerint ugyanis eredeti tézise – tudniillik az, hogy a
teológia nem más, mint antropológia – kiegészítendő a következő megfontolással. Az ember
ugyan kivetíti önnön lényegét, amelyet önmagától elidegenítve isteninek fog fel, de ezt nem azon
az alapon teszi, hogy ő maga valami természetfeletti pozícióban leledzene, ami e spekulatív lépést

107
Lásd Feuerbach 1847.
108
Feuerbach 1913, 17-18. oldal. Feuerbach felfogásának előzménye Kant, aki a Vallás a puszta ész határain belül-
ben így fogalmaz: „Gyanúsan hangzik bár, de semmiképpen sem tilalmas azt mondani, hogy minden egyes ember
Istent csinál magának, sőt, morális fogalmak alapján (s ama végtelenül nagy tulajdonságokkal kísérve, amelyek ahhoz
a képességhez tartoznak, hogy a világban szemléltethesse az e fogalmaknak megfelelő tárgyat), kell is egy ilyet
csinálnia, hogy benne tisztelhesse azt, aki őt alkotta…” (Kant 1998, IV, 839-340. oldal, ill. Kant 1974, 319-320.
oldal). Hasonló gondolatokat megtalálunk nemcsak a racionalizmus irodalmában, így például Hobbes-nál, hanem
eredetileg a kereszténységnek a nem keresztény felfogásokkal szembehelyezett apologetikus irodalmában is.
 75

lehetővé teszi. Az alap, amin az ember áll, nem transzcendens, nem spekulatív, hanem természeti:

a lényeg, amelyet az ember föltételez, amelyhez szükségképpen kötődik, amely

nélkül sem létezése, sem lényege nem gondolható el, ez a lényeg, tisztelt uraim,
nem más, mint a természet (Natur), s nem pedig az Önök Istene.109

Feuerbach e lépése a kritikai relígiófogalom szegényességét mutatja. Míg korábban a

kereszténység lényegét az ember lényegének tekintve föltételezett egy spekulatív módon
felfogható alapot, most ennek elvetésére kényszerül. Ám nem gondol azzal, hogy ennek során
ismét szükséges lenne egy olyan szempont fölvétele, amelyből kiindulva eredeti spekulatív
föltevése cáfolhatóként mutatható ki. Az istenfogalmat az ember fogalma alapján kritizálta; az
ember fogalmát azonban a természet egy olyan fogalma szerint, amelyet mégis az ember alkot
meg, amidőn elgondolja, hogy mindennek alapja a fizikai természet. Az alap a fizikai értelemben
felfogott természet: vagyis egy olyan értelem, amely mégsem értelem, amennyiben merőben
fizikai. Ezen az úton Feuerbach előtt csak a naturalizmus útja marad nyitva; az a lépés, amely úgy
haladja meg a logikus cáfolat követelményét, hogy ignorálja azt.
Feuerbach relígiókritikája a spekulatív relígiófogalom következetes végiggondolásából
fakad. A spekulatív relígiófogalom úgy vált lehetővé, hogy az eredeti faktum egészlegességét
redukálta a reális faktumra, s ez utóbbit mint elgondoltat fogta fel. Ezáltal válhatott a relígió
eszmévé, majd konstruktív eszmévé. A konstruktív eszme megnyitotta az utat a kritika előtt; de
ez a kritika nem vette észre, hogy eljárása során feltételez valamit – a relígió faktikusságát –,
amelyet nem vezethet vissza maradéktalanul egy olyan alapra, amelyről értelemszerűen nem
képes számot adni. A merőben fizikai természet mint végső alap ellentmondásos fogalom: hiszen
már elgondolva és kimondva sem merőben fizikai, hanem elgondolt és kimondott. A spekulatív
relígiófogalom már maga is feltárja önmagában vett elégtelenségét; s még inkább világossá válik
ez, ha végigkövetjük a vele szemben megnyitott kritika útját. A spekulatív fogalom eredetileg
még csak homályosan lát; a kritika azonban már vak, s vakságában egyre agresszívabb, ami a
későbbi relígiókritikákban fejeződik ki teljes egészében.110 Ez a fejleménysor megmutatja, hogy a

109
Feuerbach 1913, 21. oldal.
110
A relígiókritika a történeti relígiófogalom azon filozófiai bírálata, amely a korafelvilágosodástól kezdve a 20.
század végéig húzódik. Keresztpontját a relígió tényleges felszámolásának célkitűzése alkotja. A valláskritika
azonban a relígiókritikánál átfogóbb fogalom. Ahogyan – mint alább látni fogjuk – a vallás különbözik a relígiótól,
úgy különbözik az egyik kritikája a másik kritikájától. Szisztematikusan a valláskritika magából a vallásból ered és
 76

vallás végső alapja nem lehet merőben spekulatív; nem lehet merőben gondolati.

3. § A relígiótól a vallásig
A relígió három alapfogalmának – a holisztikus, a morális és a spekulatív fogalomnak –
egymással való viszonyát jól láthatóan bizonyos rendszeresség hatja át. E rendszeresség az
egészleges relígiófogalom fokozatos differenciálódását mutatja. Az egészlegességben először
kettéválik a belső és a külső, a tartalmi és a formális. A tartalmi önálló életre kelvén mintegy
fokozatosan kiválik az eredeti egészből. A kiválás kezdetben a formális kritikájában, mégpedig
egyrészt történeti, másrészt lényegi, magát a külsőt érintő kritikában nyilatkozik meg. Később a
kritika magát a már autonómmá vált belsőt, a relígiót mint olyat is eléri. A kritika alapja ekkor
már az ész; az ész nem mint a relígió egészlegességének mozzanata, tehát nem az ágostoni
értelemben felfogott relígiózus philosophia intellektusa; hanem mint oly intellektus, amely ebből
az egészből kivált, mely autonómnak tartja magát. Később, a filozófiafogalom fejlődése kapcsán
át fogjuk tekinteni az autonóm filozófia e sajátos kialakulását; most csupán annyit szögezzünk le,
hogy az autonomizálódott ész minden további nélkül vindikálja magának azt a természetes jogot,
hogy a relígiót mint olyat, tehát mint tiszta tartalmat kritika alá vonja. Ha e tiszta tartalom
spekulatív, akkor a klasszikus német filozófiából ismert fejleményekre gondolhatunk: Kant,
Fichte, Schelling, és különösen Hegel relígiófogalmaira. Ha azonban a tartalom spekulatíve nem
tűnik meghatározhatónak, mivel a filozófiai spekuláció mint eszköz hitelét vesztette, akkor a
tartalom elindul a naturalizált kritikák útján.
E fejlemények egy további közös mozzanatot mutatnak. Mint visszatérően láthattuk, az
egyes relígiófogalmak kialakítóinak sajátos célja mindenkor egy bizonyos relígiófogalom
valóságos és gondolati legitimitásának a biztosítása volt. Ez jelenik meg már Cicero fentebb
idézett művében; ez vezérli Ágostont, amidőn a kereszténységet meg kívánja védeni a
hellenizmus képviselőinek keserű támadásától. Bizonyos fokig – bár erre nem tértünk ki – Tamás
gondolkodását egyebek mellett az vezérli, hogy a művelődés akkor kialakult helyzetében úgy
integrálja egy teológiai rendszerben az új filozófiai irányzatokat, különösen az arisztotelizmust,

teszi lehetővé a történetileg kibontakozó relígiókritikát. Lásd ehhez A marxizmus valláskritikája című dolgozatomat a
Vallás és hagyomány című kötetben (Mezei 2003 a).
 77

hogy az ekképpen kialakított egység a relígió helyes megértését nyújtsa.111 S más példák
elhagyásával azonnal Kantra irányíthatjuk figyelmünket, akinek voltaképpeni célja a tiszta
észvallás jövőbeli megvalósulásának az előkészítése, ennek a relígiózus faktumnak az előzetes
föltevése mellett – vagyis amellett, hogy előre mutat erre a faktumra –, miközben célját a
historikus relígiótól való radikális elhatárolás által kívánta elérni. Hegel filozófiája azon a
felismerésen nyugszik, hogy ez az előzetes feltett, szűkebben véve posztulált valóság nem lehet
más valóság, mint az, amely a relígióról való gondolkodásban itt és most megvalósul; s ekképpen
ez a gondolkodás itt – ez a hegeli értelemben vett spekulatív gondolkodás – valamiképpen a
relígió beteljesítése.
Másfelől az is világossá válhatott, hogy a holisztikus fogalom tartalmán túl a relígió
visszatérő restaurációs kísérletei híján vannak a faktum voltaképpeni valóságának; vagy úgy,
hogy ezt a valóságot axiomatikusan alkalmazzák, azaz egy kialakított vagy kialakítandó
rendszerre vonatkozó érvényességében veszik; vagy pedig úgy, hogy nem számolnak megfelelően
a relígió elgondolásának azon következményével, hogy ez az elgondolás – éppen a relígió
faktumjellege miatt – mindenkor elmarad ettől a valóságosságtól. Közelebbről nézve: a
spekulatív relígiófogalom elemzése azt mutatta, hogy a restauráció nem mehet végbe konstruktív
úton; nem mehet végbe a spekuláció útján, amennyiben a spekuláció nem magára a relígióra mint
egészleges faktumra támaszkodik. A konstruktív helyreállítási kísérletek – amilyen Hegelé –
rendre a legszélsőségesebb reakciókat váltották ki, amint ez megtörtént a 19. század
relígiókritikai kísérleteiben. S noha általánosságban ebből még nem következik a konstruktív
restaurációs kísérletek sikertelensége, ám a kritikai állítások tartalmi mérlegelése világosan
megmutatja, hogy e sikertelenség legalábbis néhány jelentős pontban kézzelfogható. Mint Kant
kapcsán láthattuk, a tiszta észrelígiónak a végtelenben nyugvó eszméje éppen a relígió
faktumjellege miatt ellentmondásos; s ha a relígió történeti formái antropomorfak, ahogyan Kant
állítja, nem tűnik meggyőzőnek az az állítás, hogy ezzel szemben ez az itt és most elgondolt
relígiófogalom – mely tehát ennyiben és éppen ennyiben maga is történeti – ne lenne bizonyos
mértékben antropomorf. Ebből a következtetésből azonban adódik a relígióval szemben régtől
fogva felvetett ellenérv, amely szerint merő „projekció”. Noha ez az ellenérv nem kevésbé
ellentmondásos, mint az általa támadott állítások – hiszen hogyan lehetséges egyáltalán az efféle

111
V. ö. Chenu 1999, a 24. oldaltól.
 78

kivetítés? –, mégis, mint ellenérv rámutat a korábbi állítások, vagyis a relígió ezen restaurációs
kísérletének legalább egy gyönge pontjára.
Másfelől ennek a kibontakozásnak van egy további tanulsága is. Vegyük akár Platón
Eutüphrónát, akár Cicero elemzett munkáját, akár Tamás, Descartes, Kant vagy Hegel vonatkozó
állításait, azt látjuk, hogy a relígió helyreállítási kísérletei minduntalan visszatérnek. Ez alól még
Feuerbach sem tűnik kivételnek, amennyiben kritikája spekulatív; amennyiben azonban áttér a
naturalista kritikára, kifejezett formában is elindul azon az úton, amely már nem a relígió
restaurációját tartja szem előtt, hanem felszámolását. Ez a fejlemény a rákövetkező kritikai
hullámban ölt határozott és olykor szélsőséges formákat;112 s bárhogyan értékeljük is ez utóbbi
törekvéseket, bizonyos, hogy e formák nem a relígió visszatérést segítik elő, hanem valami
teljesen más felbukkanását és érvényesülését, ami nem a relígió köréhez tartozik. Mindazonáltal a
restaurációs kísérletek kétségtelenül mutatják, hogy a relígió bizonyos értelemben újra meg újra
helyreáll. Belső differenciálódása nem mint egyenes vonalú felbomlás, hanem mint a
differenciálódás és szintetizálódás kölcsönhatásában fennálló mozgás megy végbe. A holisztikus
fogalom átvezet a morális fogalomhoz, ez pedig a spekulatívhoz. A morális fogalom bizonyos
pontokon a holisztikus relígiófogalom sajátos értelemben vett visszaállítási kísérlete. S a
spekulatív fogalom ugyancsak ilyen kísérletnek minősíthető, amennyiben a moralizálásban
kiüresedett relígiófogalom bírálata által a relígió egészleges fogalmának átfogó helyreállítására
törekszik.
Mindebben átfogóan érvényesül a differenciálódás egészleges folyamata. Ez a folyamat
másfelől csak a holisztikus fogalom alapján és annak keretén belül mehet végbe. Jól mutatja ezt
Schleiermacher reformkísérlete, mely a belső relígiófogalom nagyszabású restaurációs tette; s jól
mutatja ugyanezt a jelleget Hegel holisztikus spekulációja. Mindebben a relígió elevensége
mutatkozik meg: az, hogy változó körülmények között és változó tartalommal mint eleven
egészlegesség bukkan fel és kerül szembe a különböző bírálatokkal. Mindennek felismerése a
történeti adatok áttekintése alapján lehetséges; noha a feladat nem könnyű. Az alapvető
nehézséget az jelenti, hogy a relígiófogalom története mind a mai napig tart; s e történet első
megközelítésben jól láthatóan éppen a differenciálódásé. Ehhez mérhető nehézség adódik abból,
hogy a szerteágazóan megfogalmazódó, szaktudományosan kifejtett kritikai relígiófogalmak nem

112
Lásd ehhez Pepperle 1985 szöveggyűjteményét.
 79

tárják fel minden további nélkül a bennük megfogalmazódó pozitívumot. Noha logikailag
világosan belátható a fogalom differenciálódásában szükségképpen előfeltételezett és nyíltan vagy
burkoltan mindig szem előtt tartott egész; ám ennek előtérbe állítása csak a differenciálódásban
adott aspektusok elhárításával, azok meghaladásával történhet meg.
A differenciálódás aspektusainak meghaladását – a vallás tulajdonképpeni felfedezését –
néhány bevezető megjegyzéssel kezdjük, amelyek részben a latin religio hellénisztikus
beágyazódására vonatkoznak; részben a magyar vallás szó kialakulását írják le. Az első
jelentősége abban áll, hogy felfedezzük a religio mélyrétegét; a másodiké abban, hogy a magyar
vallás szó jelentését átfogóan bemutatjuk. Ennek során még nem lépünk túl a filológiai
vizsgálódások szintjén; alább azonban mindazt, ami itt meghatározásra kerül, rendszeres
értelemben is hasznosítjuk.

a). A religio szótörténeti környezete

Az ógörög nyelvben nincs olyan szó, amely a religiónak a klasszikus latin jelentésben
vagy a későbbi jelentésfejlődés tartalmában maradéktalanul megfelelne.113 A religio objektív
jelentését – melyben a kötelesség külső, rituális cselekvések elvégzésében teljesül – a görög
nomosz (törvény), illetve a latreia (szolgálat) adja vissza. Jegyezzük meg, hogy ez utóbbi
kifejezés mint latreia tou theou – Isten szolgálata – Szókratész meghatározása a filozófia
mibenlétére. A religio szubjektív jelentésrétegét viszonylag hűen fejezik ki az olyan kifejezések,
mint euszebeia (kegyesség, relígiozitás), theoszebeia, istenfélelem; vagy aidósz (az istenivel
szemben tanúsított félő tisztelet). További ezzel rokon elnevezés a therapeia, melynek elsődleges
jelentése az istenség tisztelete, szolgálata; másodlagos jelentése a gondozás, közelebbről
gyógyítás. A héber Biblia korai hellénisztikus görög fordítása, a Szeptuaginta rendszeresen
használja a thrészkeia kifejezést, amely a legközelebb áll a religióhoz. Amit a görög egyházatyák
thrészkeiának mondanak, azt hagyományosan religióként fordították latinra. A szó jelentése
„istentisztelet”, „szertartásban való részvétel”. Ám ekként is csak távolról fejezi ki a religio
jelentését annak fentebb vázolt, összetett jelentésében.
A thrészkeia a héber Biblia latin fordításában mint religio fordul elő; ilyen esetekben a
megfelelő héber kifejezés a huqqat (törvény, szertartási előírás). Az újszövetségi görög nyelv –

113
Lásd ehhez fentebb a 45. lábjegyzetet.
 80

mely közismerten sokhelyütt héber fogalmakon alapul – két kifejezést ismer mindabból, ami a
relígió körébe sorolható. Az első a hódosz, melynek jelentése „út”; átvitt értelemben „eljárás”,
„módszer”. Ez a szó csak az újszövetségi görögben szerepel a relígió külső jellegének a
jelölésére. A belső jelleget vagy az euszebeia mondja ki, vagy a homologia. Az előbbi jelentése
megegyezik klasszikus értelmével (kegyesség, relígiozitás). Az utóbbi igei alakban annyit tesz,
mint „egyetérteni”, „ugyanazt mondani”, „vallani”, „erősen állítani”, „esküdni”. A sztoikus
filozófiában a jelentése „egyetértés”, és végeredményben arra az összhangra utal, melyet a
filozófusnak egyrészt magában, másrészt környezetében, harmadrészt az univerzumban kell
megvalósítania; s ekként közel áll a relígió filozófiai értelemben vett jelentéséhez.114
Az Újszövetségben a homologia az alany hangsúlyos aktusaként fennálló megvallás.115
Mivel a homologia Jézus mondásaiban is előfordul, feltehető, hogy héber eredetije az ´áman ige
volt, melynek jelentése „szilárdnak lenni”, „megbízhatónak lenni”, „igazat, bizonyosat, biztosat
állítani”. Ebből az igéből ered az ´emet (igazság) szó, illetve a jól ismert ´ámén (ámen, „úgy van”,
„igaz”, „bizonyos”).116 A keresztény relígiófogalomban hosszú időn át világosan ez a homologia-
fogalom dominált; ezen belül jelent meg a klasszikus euszebeia fenti értelemben vett jelentése.
Kapcsolatuk röviden úgy jellemezhető, hogy míg az euszebeia a természetes kegyesség vagy
relígiozitást mondja ki, addig a homologia a keresztény tanítás voltaképpeni lényegét. Az
euszebeia önmagában nem eredményez homologiát; de a homologia csak akkor lehet az, ami – az
igazság megvallása –, ha kiegészül a természetes euszebeiával. Másképpen: az euszebeia a
természetes általános, a homologia a természetfeletti konkrétum valóságának a kifejeződése.
Ez az összefüggés döntő jelentőségű a relígió kifejezés mélyebb rétegének feltárása
szempontjából. A relígiófogalom mélyén az a homológiafogalom húzódik meg, amelynek alapja
és háttere a héber ´áman ige; s itt nem a filológiai, hanem a jelentésbeli háttér a valóban döntő. A
relígió eszerint olyan alapvető aktust fejez ki, amely meghaladja mindazt, amit a thrészkeia, az

114
„Summum bonum, cum positum sit in eo quod ‘oµολογίαν Stoici, nos apellemus convenientiam.” Cicero 1915, 3.
6. 21.
115
Lásd pl. Keresztelő János tanúságtételét, amely arról szó, hogy ő-e a messiás. A görög szövegben a nyomatékos
válasz: Kai hómologészen kai ouk érnészato, kai hómologészen, azaz „és megvallotta és nem tagadta, és megvallotta”
(Jn 1, 20). A szövegkörnyezetből kiviláglik, hogy nagyon fontos dologról van szó: a prófétának a papság hivatalos
kérdésére maradéktalanul igaz és teljes választ kell adnia a tekintetben, hogy ő-e a „felkent”. Ez a nyomatékos válasz
kezdődik a „megvallotta” (hómologészen) igével. Lásd még Lk 12, 8; Jn 9, 22; Apostolok Cselekedetei 23, 8; Róm
10, 9; 1 Jn 4, 15; 2 Jn 7.
116
V. ö. Boman 1998, 176. oldal.
 81

euszébeia kifejezései mondanak; illetve azt is, amit fentebb a különböző relígiófogalmak kapcsán
láttunk. Noha ez az aktus kifejezésére használt szó történetileg ismert, a benne érvényesülő döntő
jelleg a személyes aktus közvetlensége, levezethetetlensége, ténylegessége és végsőképpenisége,
amely a személy végsőképpeni állításában fejeződik ki. Ezt a végsőképpeni – faktikus, történeti,
mégis egészleges – állítás az evangéliumok tanúsága szerint eredetileg önállítás. Ezt fejezi ki
Jézusnak az evangéliumokban megőrzött jellegzetes szófordulata, amely minden másnál
biztosabb alapját képezi a lejegyzett tanításoknak. Ez a fordulat a „Bizony, mondom néktek”
(amén legó hümin), melynek jelentése: „az igazat feltárva, megvallva, rendíthetetlenül állítva
közlöm...”.117 Az amén legó hümin döntő jelentőségét e mondásokban jól mutatja a következő
logion is:

Aki megvall engem az emberek színe előtt, azt én is megvallom az én mennybéli

atyám előtt.118

Ez a megvallás az, amely a kereszténységben alapaktusként bukkan fel és marad központi

jelentőségű.119 Bár a homologia egyedisége és fontossága indokolhatta volna, soha nem került
sem az említett görög vallásfogalmak, sem a latin religio helyére. Másfelől lényegesen
átalakította mindkét fogalmat; s vizsgálatunk szempontjából különösen fontos annak kiemelése,
hogy mily mértékben befolyásolta a religio klasszikus jelentését. Így Ágoston holisztikus
relígiófogalmában döntően van jelen. Erre utal, hogy Ágostonnál a religio, mint láttuk, szorosan
kapcsolódik a philosophiához; a philosophia pedig kifejezett formában nem más, mint az, amit ő
confessiónak, vallomásnak nevez. A confessio jelentése „bevall, megvall”; átvitt értelemben
„kinyilvánít”. Így az ágostoni confessiones műfaja és tartalma – miként ezt a Vallomások is jól
mutatja – nem érthető meg kellő mélységben az újszövetségi homológiafogalom nélkül,
amelynek latin fordítása éppen a confessio.
A homológia nemcsak az újszövetségi megvallásra vonatkozik, hanem más jelentéskörben
rétorikai műveletre utal.120 A klasszikus szónoklattanban olyan, a koncesszió körébe sorolt
gondolatalakzat, amely elébe megy a felhozható vádaknak; illetve elismeri ezek némelyikét, hogy

117
A Bible de Jerusalem az „En verité” – „igazán” – kifejezéssel él.
118
Máté 10, 32. A Bible de Jerusalem fordítása szerint „Quiconque se déclaréra pour moi devant les hommes, moi
aussi je me déclarerai pour lui devant mon Père qui est dans les cieux.”
119
A fordulat minden bizonnyal aramizmus (lásd Liddell and Scott 1968, 1226. old).
 82

annál erőteljesebben érvelhessen enyhítő körülmények mellett (prokatalépszisz).121

Megfigyelhető, hogy az ágostoni confessiones műfaját jelentős mértékben befolyásolta a
homológia rétorikai fogalma. Ám az újszövetségi homológiafogalom a fenti jelentésben
nyilvánvalóan fontosabb az ágostoni felfogásban. Noha Ágoston szabályos rétori műveltséggel
bírt, gondolkodását hátrahagyott műveiben szilárd keresztény meggyőződése határozta meg. Ez a
meggyőződés tartalmában és formájában azonban az újszövetségi homológiafogalmon alapult.
Így munkáiban a rétorikai homológia minden formális hatása mellett az újszövetségi
homológiafogalom formai és tartalmi jellegzetességei tekinthetők meghatározónak.
Az Ágoston által filozófiai-szépirodalmi műfajjá emelt confessiones alapjelentése tehát
nem más, mint egyrészt az egyházatya vétkeinek bevallása, másrészt megvallása – a homológia
értelmében – Megváltójának. Ez magyarázza azt a különös jelentésfejlődés, melynek során a
religio, melyet már Aquinói Tamás is gyakorta fides-ként, hitként azonosít, szoros asszociációs
kapcsolatba kerül a confessióval. Ez a kapcsolat a reformációban tört felszínre: a tartalmilag
különbözőképpen árnyalt protestáns hitvallások, konfessziók a vonatkozó relígiózus felfogások
feltárásai, megnyilvánításai. Részben ez a magyarázata annak, hogy már a késő-középkori, kora-
újkori latin nyelv is sokszor rokon értelmű szóként használta – kiváltképp felekezeti
összefüggésben – a religio és a confessio szavakat. Míg a religio a felekezeteken áthajlóan
érvényesülő vallást fejezte ki, addig a konfesszió a felekezeti álláspont megvallását.

b). A magyar szófejlődés

A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára szerint – amely külön szócikkben nem
foglalkozik a „vallás” kifejezéssel122 – a szó a 14. században „bírósági tanúságtételt” jelentett.
Csak a 16. század végén nyerte el a „hit” jelentését. Az a kérdés, hogy ez utóbbi jelentés egyenes
következménye volt-e a protestáns confessio elterjedésének, nem teljesen világos.123 Szenczi

120
A „rétorikus” kifejezés a klasszikus szónoklattan körére utal; a „retorikus” ezzel szemben azt jelenti, hogy
szónokias.
121
V. ö. Rhetorica 1428; 1432.
122
Kiadási éve 1967.
123
Megjegyzendő, hogy a confessio a német nyelvben a Bekenntnis fordítást kapta, amely alakilag megfelel a magyar
vallásnak. Nem lehet kizárni, hogy a magyar szó jelentésfejlődésére bizonyos ideig (legalábbis addig, amíg a vallás
fel nem vette a religio modern értelmét is) nemcsak a latin, hanem a német kifejezés is hatott. Ám a vázoltaknak
megfelelően valószínűbbnek tűnik a magyar kifejezés történetileg konzisztens, bár különféle hatásokat befogadó
fejlődése.
 83

Molnár Albert 1604-ben kiadott latin-magyar szótára nem mutat szinonimás kapcsolatot a
confessio és a religio között. Számára a religio jelentése „isteni tisztelet, isteni szolgálat,
istenfélelem, szentség” – tehát megegyezik a religio hagyományos jelentésével. Ezzel szemben a
confessio „vallástétel”, de nem a religio értelméhez szorosan kapcsolódva, hanem általános
értelemben. A két szó közti jelentéstávolság némileg szűkülő tendenciát mutat a szótár magyar-
latin részében. Itt ugyanis a religio nem szerepel a magyar szavak között; s a „vallás” latinul
megadott ekvivalense „confessio”, „professio”, „affirmatio”, „dogma”. Eszerint a „vallás”, ha
nem is religio, de azzal tágan rokon értelmű szó: a relígió tartalmának „megvallása,
kinyilvánítása, megerősítése, tanbeli összefoglalása (dogma)”. A két kifejezés efféle különbségét
sugallja Szenczi egy további meghatározása, amely szerint

az igaz religio az hit, mely az Istennek valóságos félelmével együtt vagyon és

azzal egybefoglaltatott.124

A religio eszerint nemcsak intézményes vallás, hanem annak személyes mozzanata is.
Ebben a meghatározásban nincs szükség arra, hogy a religio kifejezést másik váltsa föl. A vallás
– confessio – a relígiónak alanyi megnyilvánítása.
Alvinczi Péter ennél tovább megy. Noha legtöbbször ő is csupán a religio kifejezést
használja, nála már gyakoribb a „vallás” előfordulása. Jelentése nem más, mint „a Krisztus
evangéliomát valló nép” vallása. Ebben az összefüggésben Alvinczi visszatérően vallásról
beszél.125 De már következetesen relígióról van szó, amikor a protestánsok szabad hitgyakorlatát
kimondó szerződésekre hivatkozik, melyekben a latin religio szerepelt, amelyet a szerző latinból
kölcsönzött magyar kifejezésként alkalmaz. Ezzel szemben gyakran említi a „vallást”, ha a religio
személyes oldala kerül előtérbe. Ezt a szóhasználatot egy névtelen katolikus szerző valamivel
később már egészen világosan alkalmazza. A szerző szemében a valódi vallás csak és kizárólag
catholica religio elnevezést kaphat. Ezzel szemben a „vallás” minden egyes esetben „hamis
vallásként”, „sok gaz vallásként” és efféle jelzőkkel ellátva – nyilvánvalóan a különféle
protestáns confessiókra utaló értelemben – szerepel.126
A későbbi időszakban is megfigyelhető, hogy a religio inkább a katolikus hitre, míg a

124
Szenczi 1979, 449. oldal.
125
Alvinczi 1979, 180. oldal. „Igaz evangéliomi vallás”; „keresztyén vallás”, uo. 198. oldal.
126
Uo. a 208. oldaltól.
 84

„vallás” a protestáns felekezetekre alkalmazott elnevezés, így például Apor Péternél.127 Pápai
Páriz Ferenc 1710-ben kiadott latin-magyar szótára a religio szócikknél részben megismétli
Szenczi Molnár meghatározásait; ám már hozzáteszi a vallás szót is. Ugyanez a fordítás szerepel
a confessio alatt, noha láthatóan némileg eltérő jelentésben. A vallás kifejezés itt már kiterjedt a
religióra, noha még nem válik vele azonossá; jelentésében még mindig a confessióhoz kötődik.
Ez utóbbi „vallástétel” fordítása csak másodlagosan kerül említésre az első jelentés, a „vallás”
után, aminek még nincs meg a mai absztrakt jelentése. Az átmeneti helyzetet mutatja az is, hogy
Pápai az általa készített szótár magyar-latin részében megmarad Szenczi Molnár megoldásánál: a
„vallás” kifejezés latin alakja kizárólag confessio gyanánt szerepel, tehát a szót – eltérően a latin-
magyar résztől – itt nem tekinti ekvivalensnek a religióval. Pápai másutt javította Szenczi Molnár
adatait; az a tény, hogy ehelyütt ezt nem érezte szükségesnek, arra utal, hogy a vallás és religio
kifejezések még nem váltak egyjelentésűvé.
A több évtizeddel korábban alkotó Pázmány Péter ezzel szemben minden további nélkül
mai értelemben beszél a vallásról. A latin religiót következetesen – sokszor a beékelt latin
szövegek azonnali fordításaként – „vallás” gyanánt adja vissza. Magyar szóként ismeri ugyan a
religiót, de legfeljebb árnyalatnyi különbséget enged meg a „vallás” és religio között. Így a
religio inkább a külsőségekben is pontosan rögzített hagyományos, katolikus vallásra utal, míg a
„vallás” ennek személyes oldalát fejezi ki.128 Pázmány eljárása két forrásból eredhet. Vagy arról
van szó, hogy a religio fordítása Pázmány köreiben ekkora már „vallásként” szilárdult meg, s
Pázmány, aki a magyar nyelvet mesterien ismeri és használja, a kifejezést biztos alapon fogadja
el. Vagy eljárásában az a különbség játszhatott közre, amelyet fentebb is láthattunk: a religio
inkább a hagyományos, intézményes vallásra utal, a „vallás” pedig a protestáns hitvallások
tartalmára. Pázmány más téren is előszeretettel folyamodik az ellenfél eszközeihez, így például
szívesen idézi Luther vagy Kálvin munkáit és olvassa vitapartnere fejére egyes kitételeit. Talán a
„vallás” kifejezés következetes alkalmazásával is efféle szándéka volt. Bármelyik verzió legyen is
igaz, bizonyos, hogy Pázmánynál a „vallás” kifejezés szilárdabb jelentéstani helyzetben van, mint
protestáns ellenfeleinél.
Mindez nem érvényes Bethlen Miklósra. Ő az a szerző, aki a 18. század elején felfedezi a

127
Apor 1982, a 675. oldaltól.
128
Lásd például egyik prédikációját: Pázmány é. n., 257. oldal.
 85

religio és a vallás fogalmi és tartalmi különbségét, s azonnal kísérletet is tesz arra, hogy ezt
meghatározza. A religiót természetes adottságnak veszi s ezzel régi hagyományt követ.
Legfontosabb bibliai hivatkozása a jézusi logion, amely szerint „Isten országa bennetek van”.129
A religio a bennünk lévő „Isten országa”, amelyet ezek szerint a természetfelettivel szemben
elgondolt természetes adottságként kell értenünk. Mint írja,

a religio azért valósággal nem egyéb, hanem az embernek az Istenről a

természet által belé öntött értelme, és hüti, gondolkozása az Istenről. Ez az a
religio, melyben, mint már megláttuk, az egész világ megegyezett.130

A relígió e meghatározása visszautal Bethlen korábbi megjegyzésére, amely szerint az

„Istentől a természet által az emberbe oltatott qualitas” a tisztességre való törekvés, a lelkiismeret
és végül az istenhit. „Ez a három olyan, hogy nem volt, nincsen, nem is lészen soha olyan
balgatag, barbarus pogány nemzetség, hogy ez meg ne légyen benne.”131 Ez tehát nagyjából
megfelel a természetes religio fogalmának. Ettől azonban Bethlen határozottan megkülönbözteti
azt, amit a magyar vallás szó fejez ki:

religio nem azt tészi, amit magyarul vallásnak mondunk, mert a vallás –
prédikáció-hallgatás, templomba való járás, isteni tisztelet, imádság, és minden
jó cselekedet, virtus, Isten és a felebarátodhoz való szeretet, igazság – olyan a
religiónak, mint a levél, virág, gyümölcs a fának; ebben majd az egész világ
hibázik, amikor a confessiót, mely immár vallást tészen, religiónak nevezi és
tartja.”132

Bethlen megkülönböztetése fogalmilag nem teljesen egyértelmű, de az kiderül, hogy

milyen irányban halad. Világos tehát a két kifejezés, religio és vallás megkülönböztetése; világos,
hogy a „vallást” a konfesszióhoz közelinek tartja; s világos, hogy ezzel együtt a vallás szóban
érez valami többletet, amelynek felismerésében „majd az egész világ hibázik.” A hiba nem
csupán abban van, hogy a „confessiókat” ekkor már „catholica”, „evangelica”, „reformata”
religiónak mondták – egyébiránt nyilvánvalóan az eredeti catholica religio elnevezéssel való
egyenrangúság kifejezése céljából. Bethlen ezen túl is talál valamiféle egyedülit a vallás szóban,
amit a religio mint természetes adottság nem fejez ki; s a confessio is csak akkor, ha helyesen

129
Lukács 17, 21; a fordítást Bethlen közli így.
130
Bethlen 1955, I. kötet, 53. oldal.
131
Uo. 51-52.
132
Uo. 53. Kiemelés tőlem.
 86

értjük, tehát nem formális hitvallásként. A vallás azonban sem az egyik, sem a másik, hanem
mindkettő alapjául szolgáló, mindegyikben közös és mégis konkrét. Bethlen megfogalmazásából
az tűnik ki, hogy a vallás nem más, mint „Isten dücsőítése”, amiben megegyezik „valamennyi
vallás, confessio, superstitio, babona, secta, értelem, schisma, haeresis, eretnekség...”. Később ezt
az alapvető vallást azonosnak mondja a Christiana religióval. Majd pedig egy latin idézettel
igyekszik megvilágítani a „vallás” tartalmát, amely szerint

az igaz vallás vagy hüt az igaz Isten igaz tiszteletivel, igaz félelmével, és
ugyanazon Istennek és embernek, felebarátjának igaz szeretetivel
összveköttetett ismereti.133

Figyelemre méltó, hogy Bethlen szerint a relígió úgy burkolja be a vallást, mint valami
„ficamás, kendőzött, pésmázott, maga találmányú köntös”. A feladat e köntös levetése a vallásról
s önmagunk felöltöztetése az „igaz szeretetnek és alázatosságnak fejér, candida köntösébe”. Itt az
is világossá válik, hogy ebben az alapvető értelemben felfogott vallás a confessióval mint
formális felekezetiséggel nem lehet azonos. S ha ezzel sem vált még teljesen világossá religio és
vallás különbsége, Bethlen egy további hasonlattal segít:

ezeket összevetvén világos, hogy a religio a fa, a törzsök, és az a szívben, a

lélekben vagyon, a vallás pedig, és annak mind az Istenhez, mind
felebarátodhoz követni szokott mutatása akár szóban, akár cselekedetben,
annak a fának gyümölcse, virága, levele.134

Ez a hasonlat a vallást tehát kifejeződésként, feltárulásként, még pontosabban átfogó

életgyakorlatként mutatja be, amely a természetes religio lehetőségét széles körben megvalósítja.
A fa hasonlata a kettő viszonyának bemutatására példás; s más vonatkozásban még visszatérünk
rá. Mindazonáltal Bethlen gondolataiban nem válik el egymástól a tisztán spirituális értelemben
vett vallás, illetve ennek az alapvető kegyességi tettekben kifejeződő gyakorlata.
A hitviták lecsillapodásával, illetve a magyar nyelvű irodalom fokozatos elterjedésével
jöhetett el annak az ideje, hogy a vallás kifejezés kiszorítsa a religiót. Ez a folyamat a hazai
szóbeli latinitás visszaszorulásával vezetett a mai eredményhez, amely szerint a religio nem
létező kifejezésnek minősíthető, vagy csak elfakult archaizmusként kerülhet szóba. A „vallás”
mára lefedte a korábbi religio és confessio mindkét jelentését, mi több, fokozatosan a tárgyi, a

133
Uo. 55.
 87

hivatalos – tehát az egykori religio egyik alapjelentése, a religio objektív – értelme felé csúszott
el. Amikor a mai magyar nyelvben vallásról beszélünk, jelentésészlelésünk és az ennek
tartalmaként azonosítható asszociációs körünk nem különbözik attól, amit egy hasonló helyzetben
lévő angol, német, franci vagy olasz személy tapasztal a religio szó megfelelő alakjának
használatakor. A magyar vallás szó ma már elsősorban az archaikus szónak megfelelő és a mai
európai értelemben vett „relígiót” jelent.

c). A vallás nyelvtani helyzete

Ezen a ponton érdemes egy rövid nyelvtani kitérőt tennünk a szó mai jelentését és
nyelvtani helyzetét illetően. A vallás főnév a mai magyar nyelvben sajátos helyzetű. Egyrészt
teljes mértékben elvont főnévvé vált, megközelítőleg olyan típusú jelentésben, mint a nem igei
alapú főnevek, „hegy”, „völgy”, „víz” és így tovább. Ezek bizonyos dolgok, amelyek
jelentésükben és alakilag jól elhatároltak. Másrészt a vallás mégis igei alapú elvont főnév, mint
amilyen például az „észlelés”, a „látás”, a „gondolkodás”. A lényeges különbség abban áll, hogy
míg ez utóbbiak mai jelentésükben – abban, ahogyan e szavakat köznapilag értjük – világosan
őrzik igei alapjukat, addig a vallás főnévben az igei alap szinte maradéktalanul elhomályosult.
Ennek ellenére némi erőfeszítéssel könnyű észrevenni és észre vétetni a szó igei tartalmát. Ha ez
az alap tudatosul, azonnal világossá válik, hogy a vallás egyrészt cselekvés értelmű főnév, mint
amilyen a „látás”, a látás mint folyamat („Lassan magamhoz térvén látásom kitisztult.”). Másrészt
eredmény értelmű, mint amilyen a „törés”, a törés mint repedés („A szikla oldalában törés
keletkezett.”). A vallani ige „ágens alanyú” ige: olyan, amelynek alanya cselekvő. Ebből adódik,
hogy tárgyas; de – s ez ismét sajátossága – nem kötelezően, hanem választhatóan ilyen. Nem jár
kötelezően tárggyal, mivel léteznek kifejezések, melyekben nem szükséges a tárgy megjelölése,
például: „Vallott már a fogoly?”. A „fogoly vallása” általános és nem közvetlenül, hanem csak
közvetve, általánosan tárgyra irányuló. Más esetekben azonban megjelenik a tárgy: „Minek vallod
magadat?”; „Katolikusnak, protestánsnak, kozmopolitának, magyarnak vallom magamat.” Itt a
tárgy az ige visszaható jelentéséből adódik; de e következő esetben már nem: „Vallom az
emberiség nagy célját; vallom az eszmét.”135

134
Uo. 53. oldal.
135
Lásd ehhez részletesen Kiefer 1992, I. kötet, a 244. oldaltól.
 88

A vallás főnév, ha igei alapját felidéztük, olyan névszóként jelenik meg, mely áttételesen
implikál bizonyos tárgyat: a vallás tartalmát. „Az én vallásom” azt jelenti, hogy vannak bizonyos
állítások, amelyeket alapvetőként „vallok”. „Az emberiség vallásai” olyan történeti alakzatok,
amelyekben alapvető állítások fogalmazódtak és fogalmazódnak meg, amelyeket az adott vallás
követői bizonyos értelemben, lélektanilag és tárgyilag különböző módokon magukénak
„vallanak”. Mindez jól mutatja a vallás főnév dinamizmusát, amely mai jelentésében adottan az
erősen absztrahált főnévi jelentéstől, tehát az eredmény jellegű jelentéstől a folyamat jellegű
jelentés felé mozdítja el a szó értelmét. Ez a különös jellegzetesség végül is a fentiekben
alapozódik meg: az elvont főnévben elfelejtődött az igei alap, de ez könnyen előhívható, mivel
maga az elvont főnév absztrakt jelentésköre az alaposabb figyelem előtt azonnal feltárja az igei
jelentéssel összefüggő tartalmát, illetve ennek sajátos, lélektani jelentőségét. Az olyan köznyelvi
fordulat, mint a „tiltja a vallása, vallásom”, ezt az átmeneti, dinamikusan változó jelentést mutatja
meg. Eszerint az „én vallásom” valami tárgyi, absztrakt, ahogyan a szót ebben az értelemben
vesszük. Másrészt olyan, ami szorosan hozzám tartozik, az én cselekvésemben adott, fejeződik ki
vagy valósul meg.
A vallani ige rendkívül erőteljes és széles jelentéskörű kifejezés, amely alkalmas arra,
hogy mind élő, mind élettelen dolgokra alkalmazzuk. Így például nemcsak azt mondhatjuk, hogy
valaki, hanem azt is, hogy valami vall, amikor ugyanis egy tárgynak az adott helyzetben
erőteljesen érvényesülő szignifikáns szerepére utalunk.136 Ez utóbbin belül nemcsak mesterséges
tárgyak vallanak, mint például egy kézírás, egy festmény, egy megművelt táj, hanem természetes
tárgyak is, például ezek a kövek itt vagy azok a fák az erdőben. A mesterséges tárgyak
nyomatékosan elkészítőjükről vallanak; a természetes tárgyak saját genezisükről, illetve azokról a
környezeti hatásokról, amelyek ennek során érték őket. Ez a festmény a festőművész világáról
vall; az a fa vagy kő saját kialakulásáról, illetve környezetével való jellemző kölcsönhatásáról.
Ennek alapján figyelemre méltó, hogy a vallás mint főnév a mai nyelvben milyen mértékben
eltávolodott az igében kifejezett jelentéskörtől. Ha ennek okára kérdezünk, a válasz – az igei
alapú főnevek szokásos átalakulásán túlmenően – feltehetően két fő mozzanatot tartalmazhat. Az
egyik a vallás jelenségét érintő egyre átfogóbb egyéni, közösségi, társadalmi tartózkodás, amely a
 89

szó jelentéstani stabilizálódásának időszakában – vagyis a 19. században – egyre erőteljesebben

érvényesült. A másik a vallás főnévnek a religio vonatkozó jelentéseivel való azonosítása. Nem
túlzás azt állítani, hogy egy átfogó és mélyreható vallásbölcselet egyik – noha kétségtelenül nem
az egyetlen és nem is legfőbb – célja éppen az lehet, hogy felidézze e főnév feledésbe merült igei
alapját, illetve ennek jelentésösszefüggéseit. A vallás szó absztrakt főnévi jellegét vissza kell
vezetnünk igei jellegére, valamint meg kell mutatnunk ezek összefüggését mind a főnév, mind az
ige sajátosságai alapján.
A religio és a vallás eredetének és jelentésének megvilágítása abban segít, hogy
továbblépjünk magának a vallásnak mint bölcseleti jelentőségű kifejezésnek tartalmi feltárásához.
Az alábbiakban szisztematikusan különböztetjük meg a relígió és a vallás szavakat. E
megkülönböztetés első forrása, mint láttuk, Cicero különbségtétele volt superstitio és religio
között. A superstitio olyan religio, mely külsőleges marad és nem merül el a religio
áthagyományozott tartalmainak gondos vizsgálatában. Noha ezt a megkülönböztetést érthetjük
úgy is, mintha Cicero egyfajta relígiókritikát kínálna, ez félreértését jelentené az író szándékának.
Nem relígiókritikát nyújt, hanem a relígió mélyreható megértését, amely – mint rámutattunk – az
„olvasás”, a „kiválasztás”, az „iparkodás” és a „megértés” sorozatán keresztül valósul meg. Ez
tehát nem a relígió kritikai felbontását, hanem a benne való elmélyedést, majd az ebből fakadó
megértést jelenti. Ekként a cicerói fogalom nem áll annyira távol az ágostoni holisztikus
felfogástól, mint ezt egyébként megállapíthatjuk. S különösen útmutató a mi esetünkben; mert az
a különbség, melyet a relígió és a vallás között bevezetni kívánunk, ehhez hasonlít. A vallást nem
a relígió kritikájaként kívánjuk felfogni, hanem a relígió megértéseként. S hasonlóképpen: a
vallást nem akként akarjuk megérteni, hogy valláskritikát gyakorlunk, hanem úgy, hogy – s ez az,
amit vallásbölcseletnek nevezünk – elmélyedünk benne.

4. § Definíciók
A fentiek fényében megállapíthatjuk, hogy a magyar vallás kifejezés köznapi jelentésében
lefedi a latin religio jelentésének egészét. Másrészt mégis hozzá tesz valamit, tudniillik azt a
mozzanatot, hogy benne a religio konfessziós tartalma abban az igében fejeződik ki, amely a

136
Érdemes felidézni, hogy amikor azt mondjuk, „ez rá vall”, akkor az „ez” (létezés, cselekvés, történés) mint
szignifikáns jelenség kerül felfogásra; lényegileg jellemzi azt, akinek a tulajdonsága. Az, ami vall, ennek alapján
 90

vallás főnév alapja: a vallani igében. Szándékunk arra irányul, hogy ezt a kezdetben csupán
morfológiainak tűnő sajátosságot megvilágítsuk és rámutassunk jelentésbeli sajátosságára. Látni
fogjuk, hogy e sajátosság a relígió holisztikus fogalmához kapcsolódva azon némileg túllép,
amennyiben a relígió holisztikus fogalmában benne rejlő általános bölcseleti állítást – mely
szerint a religio transzcendens kapcsolat – kiegészíti e kapcsolatiság adottságának dinamikus
jellegével. A dinamikus itt azt jelenti, hogy minden tényleges és lehetséges összefüggésben
érvényesülő vagy megjelenő; végeredményben szabadon megjelenő. E megjelenés – mint
adottság – adódik; s adódásának mikéntjét megvilágíthatjuk a vallás kifejezés tartalmával. Ezen
túlmenően azonban nem célunk a túlhangsúlyozott terminológiai megkülönböztetés. Szeretnénk
felhívni az olvasó figyelmét erre; s a szöveg elméletileg legfontosabb helyein mindig a lehető
legpontosabban válogatjuk meg az alkalmazott kifejezéseket. Mivel azonban a köznyelv nem
használja a relígió és vallás vázolt különbségét, e különbséget tartalmilag szigorúan vesszük, de
formailag bizonyos játékteret megengedve járunk el. Tehát relígióról első megközelítésben akkor
beszélünk, ha szűkebb értelemben a tárgyi, objektív vallásra gondolunk; míg vallásról akkor
beszélünk, ha e relígió alanyi tartalmát akarjuk kifejezni. Mindazonáltal azokban az idegen
nyelvű szövegekben, melyekben a religio valamely modern alakja szerepel, továbbra is kitartunk
a „relígió” használata mellett.
Mindehhez nem formai, hanem tartalmi elemzéseket kell elvégeznünk. A tartalmi elemzés
alapjául definíciókat veszünk. Nem azzal a céllal, hogy szisztematikusan bemutassuk a vallás
lehetséges meghatározásait, hiszen ezt a relígió vonatkozásában történeti alapon fentebb már
megtettük. Célunk csak az, hogy néhány jellegzetes meghatározást említve, ezeket elemezve
jussunk közelebb a vallás megértéséhez. Válogatásunk tehát reprezentatív, amennyiben a
különben igen nagy számban létező definíciók közül olyanokat emel ki, amelyek jól mutatják a
definiáló jellegzetes álláspontját. A definíciók ezen álláspontok típusait hivatottak szemléltetni.
Ezen túlmenően a válogatás rendszeres megfontolásokon is alapul. Az alap a relígió kapcsán
fentebb már megállapított tényállás lesz, amely szerint a relígió belső és külső mozzanata, vagyis
tartalma és alakja egymástól eltérést mutat; maradéktalanul soha sem fedik egymást. Ez a
történetileg érvényesülő és szisztematikusan megragadható eltérés az oka annak, hogy a relígió
fogalma történetileg egymástól elkülönülő módokon és tartalommal került kifejezésre. Ez az alap

szignifikáns attribútum, jelentős vagy jellemző tulajdonság.

 91

úgy válik rendszerezővé, hogy elemzésünk megmutatja, miképpen kapcsolódnak össze az

egymástól eltérő – és az említett tényállásból fakadóan eltérő – felfogások egy átfogó
vallásbölcseleti megközelítésben.
A vallás külső jellegét hangsúlyozó definíciókra egyebek mellett a következő példák
hozhatók fel:

(1) A relígió szakrális – vagyis elkülönített és tiltott – dolgokra vonatkozó

képzetek és gyakorlatok egységesített rendszere, amely az egyháznak nevezett
egyetlen erkölcsi közösségben egyesíti mindazokat, akik a valláshoz
tartoznak.137

(2) Amit a nagy relígiók állítanak a radikálisan evilági ideológiákkal szemben,

az a következő: létezik valamiféle Túlnani (Beyond) vagy Születetlen (Unborn),
ami valamilyen módon hozzáférhető a filozófiai spekuláció vagy a világra
vonatkozó elmélet számára.138

(3) A relígió egy élmény magyarázata, emberi kísérlet, emberi viselkedés; a

kulturális javak közé tartozik, az egyik legfontosabb alkotóeleme mindannak,
amit az ember a földön létrehozott.139

Azok a definíciók, melyek a vallás külső jellegét hangsúlyozzák, megelégszenek a

cselekvések mechanisztikus ismertetésével. Ekként kerülhet sor arra, hogy a vallás lényegét a
közösségiben mint az empirikus társadalom formájában találják meg, mint az 1. definícióban
Durkheim teszi. Ha ugyanis erről a szintről a mélyebb megértés felé mozdulunk el, fokozatosan
helyet kell biztosítani az alanynak is; az alanynak nem mint az empirikus közösség empirikus
tagjának, hanem mint kitüntetett valóságnak, akire vonatkozóan és akiben a vallás megvalósul. A
köztes megoldás – amelyet a 2. definíció mutat – az lehet, hogy a vallást a transzcendenciából
eredeztetjük, s ezt külsőlegesen írjuk le; tehát úgy, hogy nem emeljük ki az alanyi érintettség
alapvető jellegét. Amikor ugyanis a 2. definíció egyrészt a Túlnani tényét állítja, másrészt
hozzáférhetőségét is, akkor a kettő kapcsolatára is rá kellene világítania; tehát érintenie kellene,
hogy a vallás alapproblémája éppen a kapcsolatteremtésben van; s ezt csak nagyon elégtelenül
fejezhetjük ki a definícióban szereplő „filozófia” és „elmélet” szavakkal. Továbbá a vallásnak

137
Lásd Durkheim 1968, 47. oldal.
138
V. ö. Smart 1981. Smart a „Túlnani” (Beyond) kifejezéssel a semita eredetű monoteizmusok transzcendens
istenképére, a „Születetlen”-nel (Unborn) az indiai eredetű monisztikus abszolútumra utal.
139
Betz 1930, IV. kötet, Sp. 1862. Kiemelés tőlem.
 92

mint „magyarázatnak” a felvétele megerősíti a meghatározás külsőlegességét; hiszen ebben az

esetben a relígió már nem tartalmazza az élményt, hanem csupán annak magyarázatát. Ezen nem
segít az, hogy a magyarázatot a „legfontosabb alkotóelemnek” minősítjük; hiszen ezzel nem
kerülünk közelebb annak megvilágításához, hogy a vallás nem egyszerűen magyarázat, nem is
csupán élmény, hanem a kettőnek szoros és valóságos együttese. A fenti relígiófogalmak
kategóriáiban szemlélve e meghatározások spekulatív jellegűek. Mivel ezen belül a történeti
relígiókutatás eredményeire támaszkodnak, spekulatív jellegüket a szaktudományos irányultság
korlátozza. Ezért a vallás külső definíciói spekulatív-szaktudományos konstrukcióknak
tekinthetők.
A vallás külső és belső jellege között egyensúlyt kívánnak teremteni a következő
definíciók:

(4) A vallás a társadalmi tudatnak természetfölötti erők és lények létezésébe

vetett hiten alapuló formája. Ilyen hittel kapcsolatos megnyilvánulások,
tanítások, szertartások rendszere.140

(5) A relígió egyfajta végső valóság körül csoportosítható képzetek, cselekvések

és érzelmek rendszeréből áll, amelyek egyrészt személyiek, másrészt testületileg
szervezettek.141

(6) A relígió az ember által az istenséggel létesített kapcsolat, mely kultuszban

fejeződik ki; képzetek, erkölcsi szabályok és kulturális cselekvések sajátos
együttese, amin keresztül az ember kapcsolatba lép az istenséggel.142

A 4. meghatározás – amely hazai eredetű s ezért szerepel benne a vallás kifejezés – azt a
sajátos megoldást tartalmazza, hogy egyrészt elfogadja a vallás alanyi jellegének fontosságát,
másrészt ezt bizonyos előfeltevésekre támaszkodva minden további nélkül társadalminak
minősíti. Eszerint a társadalmi tudatnak, s nem az egyes személynek van hite, vallása. Ebben a
megközelítésben nem mutatkozik jelentősebb különbség tudatiság és társadalmiság, másfelől
társadalmiság és természet között, miközben ez utóbbi a 19. századi természettudomány
mechanisztikus fogalmát tartalmazza. Ehhez képest rugalmasabb megközelítést tartalmaz az 5. és
a 6. definíció, amennyiben ezek a társadalmiságot nem igyekeznek közösségi tudatként felfogni.

140
Magyar Értelmező Kéziszótár 1992.
141
Quinn és Taliaferro 1998, 22. oldal.
 93

Megelégszenek azzal, hogy kiemeljék a vallás alanyi és közösségi jellegének koexisztenciáját;

hogy rámutassanak ez utóbbi jellegzetes formáira a cselekvések testületi jellegében, az erkölcsi
szabályokban, a kulturális cselekvésekben. Másfelől egyik definíció sem utal arra, hogy a vallás,
mint a személy és a közösség együttműködésében megvalósuló alakzat, valamilyen további
forrásra is utalna; egyik sem számol azzal, hogy a vallás a maga történeti formáiban történeti
eredetre, ezen keresztül szuprahistorikus forrásra hivatkozik. Az ilyen definíciók szerzői úgy
vélik, hogy a vallás jól megközelíthető és leírható a személy és közössége kölcsönhatásában.
Ennek következtében felfogásuk ugyanúgy spekulatív, mint az első csoportban közölt
definícióké. Ám a szaktudományos hivatkozást ez utóbbi csoportban átfogó-elméleti
megfontolások egészítik ki oly módon, hogy az elmélet nem biztosít helyet a relígió autokton,
saját magából fakadó megértésének. E megfontolások alapját nem a vallási alakzatok saját
közlései képezik, hanem az önállónak állított, tehát a személy-közösség interakció horizontján
túllépő szempont. E definíciók tehát nem spekulatív-szaktudományos, hanem spekulatív-elméleti
konstrukciók.
Ezekkel szemben a vallás alanyi jellegét élesebben hangsúlyozzák a következő
meghatározások:

(7) Értsünk a relígión olyan rendszert, mely azt a valamit kínálja, amit
üdvösségnek nevezhetünk... Egy relígió akkor és csak akkor kínál üdvösséget,
ha a következők közül többet is nyújt: a világ és benne az ember mély
megértését; az emberi élet leginkább értékes megélésének az elveit és a
lehetőségét; Istentől való megbocsátást és a vele való kibékülést mindazért,
amit erkölcsileg rossznak hittünk és mégis megtettük; valamint a relígió által
nyújtott jólét folytatását és elmélyítését a halál utáni, boldog életben.143

(8) A relígió világfeletti hatalomba vetett hit és e hatalom kultikus tisztelete;

istenhit, isten vagy isteni hatalom hívő tisztelete.144

(9) A relígió emberi elismerése bizonyos magasabb, láthatatlan erőnek,

amelynek hatalma van az ember sorsa fölött és jogot formálhat az ember
engedelmességére, tiszteletére és imádatára.145

142
Grand Larousse de la langue francaise 1971.
143
Swinburne 1983, 128. oldal.
144
Brockhaus Deutsches Wörterbuch 1960.
145
Oxford English Dictionary 1971.
 94

(10) A relígiót úgy határozzuk meg, mint az ember élményszerű találkozását a

szent valósággal, továbbá a szenttől exisztenciálisan meghatározott embernek e
találkozásra adott cselekvő válaszát.146

(11) A relígió láthatatlan, szellemi rendhez való gyakorlati viszonyunk

tudata.147

(12) Az ember relígiója nem más, mint legintenzívebb és legátfogóbb értékelési

tevékenysége.148

E meghatározásokban közös az a vonás, hogy a vallást mint relígiót azt ember oldalán
megvalósuló kapcsolatiságként fogják fel. Tehát világosan kiemelik a vallás személyi-
transzcendens együttesét, de ezen belül nem az utóbbi, hanem az előbbi, az alanyi oldalról
közelítenek hozzá. Ebből fakad, hogy a vallás itt antropológiai kategória: megértés és megélés, hit
és tisztelet, elismerés és engedelmesség, élményszerű találkozás, viszonytudat és értékelési
tevékenység. Mindez nyilvánvalóan helyes és nem vethető ki a vallás fogalmából; ám az is igaz,
hogy benne nem jut eléggé kifejezésre a vallás transzcendens eredete. Amennyiben a morális
relígiófogalmat elég tágan értjük, e meghatározások ennek körébe sorolhatók.
A transzcendens eredet kiemelését mutatja a következő három definíció:

(13) Az egész relígió alapjában és lényegileg véve nem más, mint tény!
Történet!149

(14) Minden relígiónak egyetlen, önálló, és eleven igazsághoz kell kapcsolódnia,

amely – miként saját exisztenciánk – ősibb az eszünknél és ezért nem az ész
genezise által, hanem csak közvetlen kinyilatkoztatás (unmittelbare
Offenbarung) révén ismerhető meg.150

(15) Egy relígió az isteni szellem terméke (Produkt), nem emberi találmány,
hanem az isteni tevékenység eredménye, ebben megjelenő létesítése.151

Látható, hogy e meghatározások inkább a holisztikus relígiófogalomhoz állnak közelebb.

146
Die Religion in Geschichte und Gegenwart, V. kötet, Sp. 961.
147
Idézi Leuba 1909, 357. oldal.
148
Ferré 1970, 11. oldal.
149
Herder 1877-1913, VII, 265. oldal (Funfzehn Provinzialblätter. An Prediger).
150
Hamann 1949-1957, I. 8.
151
Hegel 1970, 16. kötet, 44. oldal.
 95

A relígiónak mint ténynek a felfogása azt mutatja, hogy a szerző – Herder – átlátta a relígió
fentebb említett fakticitásának fontosságát. Másrészt Hamann világosan kiemeli e fakticitás
adottságának forrását, a transzcendens eredetet, amely a relígió esetében csak kinyilatkoztatás
vagy kijelentés lehet. A hegeli definíció – amely mellett a szerzőtől számos más, olykor ezzel
részben ellentétes mondata is idézhető lenne – ugyancsak a relígiónak mint végső aktusnak mint –
mondhatnánk – vallásnak a spekulatív megragadását mondja ki. A különbség Hamann és Hegel
közt abban áll, hogy az előbbi számára a vallás nem spekulatív aktusban megjelenő mozzanat,
hanem azt megelőző; mégpedig, mint Herder mondja, ténylegesen megelőző mozzanatról van
szó.
Legutoljára emeljük ki, hogy a Historisches Wörterbuch der Philosophie szerint

(16) a) Nincs olyan legfelsőbb fogalom, mely az emberiség valamennyi relígióját

képes lenne kifejezni. b) Nincs olyan fogalom, mely önmagában kifejezné
mindazt, amit manapság relígiónak mondunk. c) A relígió modern fogalmával
szemben a korábbi relígiófogalmak a relígió külső végrehajtására helyezik a
hangsúlyt, vagyis a kultikus parancsolatok és előírások végrehajtására, és a
relígiózus törvények megtartására.152

E leírás (c) pontja a fentiekben számunkra is világossá vált: a relígiófogalmak logikája a

relígiót mint differenciálódó mozgást mutatja be, mint öndifferenciálódást, amelynek során a
belső és a külső elkülönülnek s az előbbi – először mint a külső kritikája, majd mint önállítás –
fokozatosan előtérbe kerül. Ennél azonban többet is láttunk: azt, hogy a belső ebben a
folyamatban maga is külsővé válik és kritikai tárgyként jelenik meg, illetve a továbbiakban
feloldódik a szakirányú kritikákban. S mint rámutattunk, ez a mozgás a differencia és a szintézis
kölcsönhatásában valósul meg. A (b) pont elfogadhatósága attól függ, hogy mit sorolunk a relígió
kifejezés alá. A fentiek során láttuk, hogy a holisztikus relígiófogalom joggal tarthat számot arra,
hogy szinte mindazt tartalmazza, amit máskülönben a relígiófogalmak kapcsán áttekintettünk. Az
(a) pont megítélésében minden attól függ, hogy miként értjük a „nincs” kifejezést. Ha azt értjük
rajta, hogy a lexikon által áttekintett történeti fogalmakban nincs ilyen legfelsőbb fogalom, az
állítás nem különösen érdekes. Ha azonban azt mondja, hogy egyáltalában nincs – tehát nincs,
nem volt és nem is lesz, illetve elvileg ki van zárva, hogy legyen – „legfelsőbb relígiófogalom”,
úgy egyrészt kijelenthetjük, hogy ez az állítás megalapozatlan. Mert csak abban az értelemben

152
Lásd Dierse 1978.
 96

jelentheti ki átfogó érvénnyel azt, hogy ilyen relígiófogalom nincsen, ha megfelel annak a
követelménynek, hogy valamennyi relígiófogalmat – tehát a jövőbelieket is – átfogóan áttekintse;
ami lehetetlen. Másrészt minden relígiófogalom teljes áttekintéséhez vagy univerzális
relígiófogalom szükséges – s ebben az esetben az állítás önellentmondó –, vagy valamilyen egyéb
univerzális fogalom. Mivel azonban a relígió önmagát végsőképpeninek állította, nem adódhat
olyan univerzális fogalom, mely univerzalitásában felülmúlhatná a relígió fogalmát.
A relígió „legfelsőbb fogalmának” mint szubsztantív fogalomnak a tagadása sokak
számára mégis elfogadhatónak tűnik. Különösen érvényes ez abban az összefüggésben, ahol a
relígiót többes számban használjuk, és értjük rajta azokat a jelenségcsoportokat, amelyek az
európai relígiófogalommal csak áttételesen hozhatók összefüggésbe, noha számos rokon vonást
találni bennük.153 Azok a szerzők, akik e jelenségcsoportok és a relígió kapcsolatát vizsgálják,
hajlanak arra, hogy ezt ne a természetes relígió fentebb említett fogalma alapján tegyék, tehát
mintegy föltételezve egy tartalmilag meghatározhatóan létező relígiózus összefüggést; hanem
olyan módszerhez folyamodjanak, amely a hasonlóságokat szubsztantív egység föltételezése
nélkül képes megmagyarázni. Ilyen módszerként merül föl Ludwig Wittgenstein „családi
hasonlóság” fogalma, amely sokak szemében alkalmazhatónak tűnik a vallási jelenségek átfogó
értékelésében.154 Wittgenstein szavai szerint:

Ezeket a hasonlóságokat nem tudom jobb szóval jellemezni, mint hogy „családi
hasonlóságok”; mert így fedik át és keresztezik egymást azok a különböző
hasonlóságok, amelyek egy család tagjai között állnak fenn: termet,
arcvonások, a szem színe, a járás, a temperamentum stb – És azt állítom: a
„játékok” egy családot alkotnak... De ha valaki azt akarná mondani: „Tehát
mindeme képződményekben van valami közös – tudniillik mindeme közös
vonásoknak a „diszjunkciója” –, akkor én azt válaszolnám: ez csak játék a
szóval. Éppígy lehetne mondani: van valami, ami az egész fonálon végigfut –
tudniillik a szálak hézagmentes összefonódása.155

E megközelítés szerint a relígió szubsztantív értelemben, mint autokton fennállás nem

létezik; ezért nem is határozható meg úgy, hogy minden vonatkozó jelenségcsoportra érvényes
legyen. Ha van valami közös abban, amit általában relígiónak mondunk, az csupán bizonyos
jellemző vonások együttese, amelyek mindegyike soha nem bukkan föl egyszerre és mindenütt.

153
Tehát a köznapian vallásoknak, világvallásoknak nevezett jelenségekről van szó.
154
Quinn és Taliaferro 1998, különösen a 21. oldaltól.
 97

Vagyis nem létezik a relígió „önmagában”, „lényegileg”, a „relígió mint olyan” – nem létezik
religio naturalis. Csupán egyes konkrét relígiók léteznek, melyeket „megfigyelve”, „nézve”
megértjük, hogy ez az összefüggés itt: egy relígió. A relígió „mint olyan” hasonló egy szorosan
font kötélhez, amelyet számos szál alkot anélkül, hogy ugyanaz a szál a kötél egész hosszán
végighúzódna. E hasonlatban a szálak a „játék”, esetünkben a relígió némely tulajdonságára
utalnak, amelyek közül egyik sem alapvető, ám egy adott halmazból egynéhány mindig
megtalálható a szomszédos halmazokban; de egyetlen tulajdonság sem található meg
mindegyikben. Ennek a felfogásnak a helyességét az alábbiakban vizsgáljuk meg.

5. § A definíciók értékelése
Fentebb bemutattuk a vallás meghatározásának tipikusnak tekinthető válfajait, mint
amilyen a vallás külső, belső, transzcendens és végül hasonlósági megközelítése. Ez a felosztás
némileg egyszerűsíthető; lényegében a külső és a belső megközelítésről van szó, amennyiben a
külső megközelítés tartalmazza azt, amit a külsőnek (1-3. definíciók), átmenetinek (4-6.
definíciók), illetve – a 16. meghatározás kiterjesztése alapján hasonlóságinak – nevezhetünk.
Ezzel szemben belső megközelítést – belsőt és transzcendenst – tartalmaznak a 7-15. definíciók,
amennyiben a 7-12. meghatározások az alany szerepét hangsúlyozzák, míg a 13-15. definíciók a
vallás végsőképpeni transzcendens jellegét emelik ki. A vallás külsőre és belsőre való tagolása
megfelel annak, amit már a 17. század során internális és externális felfogásnak tartottak,
amennyiben különbséget tettek a religio interna és a religio externa között.156 S Kant historikus
versus észvallásának disztinkciója e megkülönböztetés tradícióját fejleszti tovább.
E kettős felosztás számos formát ölthet, például azt, amely csak a vallás érzelmi oldalát
tekinti valóban vallásinak, mint a korai Schleiermacher és követői; vagy azt a formát, amelyben
elméleti szempontból csak a vallás külseje vehető számításba, mint ahogyan főképpen a
szaktudományos relígiókutatás járt el már a 19. század kezdetétől. Az ilyen felfogásokat a mai
szakirodalom egy részében a relígió „realista”, illetve „nem realista” (más kifejezéssel

155
Wittgenstein 1993, 58. oldal.
156
Ez a különbségtétel főképpen az angol deizmusban válik fontossá, például Morgannál; lásd ehhez a 73.
lábjegyzettel jelzett részt.
 98

antirealista) megközelítésének nevezik.157 Realista megközelítés az, amely nemcsak elfogadja,

hanem lényegi vonásnak is tartja a vallási állítások tartalmát, vagyis azt, hogy a vallásos
embernek a vallásra vonatkozó kijelentései sajátos igazságigényt fogalmaznak meg.158 Ezzel
szemben az antirealista megközelítés szerint a vallási kijelentések igazságtartalma nem azonos
azzal, amit a kijelentő ezeknek tulajdonít, hanem – ha van egyáltalán valamilyen
igazságtartalmuk – e tartalom kielégítően csak más szempontból írható le és érthető helyesen.
Ilyen szempont az, hogy a vallási kijelentések „valójában” társadalmi, gazdasági, hatalmi-
politikai, lélektani állítások; vagy akár az is, hogy egymással összemérhetetlen „nyelvjátékok”.159
A vallás belső és külső meghatározásai egyaránt tartalmaznak olyan vonásokat, amelyek
megfigyelhetők a vallási jelenségben. A vallás sokszor hangsúlyosan közösségi; ugyanakkor –
főképpen a posztaxiálisnak nevezett relígiók körében – felismerhető az egyén vallási
tevékenysége, az ennek tulajdonított fontosság növekvő szerepe.160 Ez a tevékenység abban az

157
Trigg 1998. John Hick joggal említi (Hick 1989, a 172. oldaltól), hogy a realista-nem realista ellentét alapjául a
középkori filozófiai viták „realista” és „nominalista” vonulatai szolgálnak. Hick különbséget tesz a nem-realista és az
antirealista között, amennyiben az első a realizmus egyszerű elutasítására, a második a realizmus érvelő elvetésére
utal. Szóhasználatomban nem tartom magamat ehhez a különbségtételhez; magyarul a „nem-realista” mesterkélten
hangzik, ezért inkább az antirealista kifejezést használom, melynek jelentése egyaránt kiterjed a realizmus egyszerű,
illetve érvelő elutasítására.
158
Az igazságtartalmú kijelentés azt jelenti, hogy a kijelentő a kijelentés tartalmát mint igaz tartalmat fogja föl,
fogadja el és mondja ki. Ez a felfogás az elmúlt évtizedekben közhelyszerűvé vált, lásd pl. Jaspers 1962; vagy Lübbe
1983: „Eine Wahrheit des Heils lässt sich es nicht zu, dass man sich nur bedingungsweise auf sie einliesse. Sie ist
unbedingt, und sie ist total, indem sie das Ganze des menschlichen Lebens betrifft und umgreift.” Vagy Merleau-
Ponty: „Le christianisme, donc notre philosophie est pleine, c’est, pour le philosophe, le plus frappant emblème du
dépassement de soi par soi. Pour lui-męme le christianisme [és általában a vallás] n’est pas un symbole, il est la
verité.” (Merleau-Ponty 1953, 171. oldal). Mindehhez hozzátehetjük, hogy alapjában véve nemcsak szubjektív
értelemben vett totalitásról szólhatunk, hanem egészleges, totális totalitásról: a vallás nem egyszerűen számomra igaz
(feltétlenül és totálisan), hanem per se önmagában, mindenkire és mindenre kiterjedően is.
159
Lásd ehhez Clarke and Byrne 1993.
160
Az egyéni üdvösséget középpontba állító, úgynevezett „üdvösségi relígiókat” a szakirodalom egy része gyakorta
megkülönbözteti az archaikus-közösségi relígióktól, melyekben a középpontban akár az egyén ellenében is elérendő
közösségi üdvösség mozzanata szerepel. Míg az első középpontjába az egyéni üdv keresése áll, addig az utóbbiban
az örök törvény, az örök visszatérés motívuma domináns. Jaspers szerint az első csoport az úgynevezett
„posztaxiális” relígiókra, míg az utóbbi csoport a „preaxiális” relígiókra jellemző. Posztaxiális – vagyis az axisban, a
tengelyidőben, illetve ezt követően keletkezett – az a relígió, melyet a nagy alapítók sora hozott létre. E nagy
alapítók, illetve elméletalkotók nagyjából a Kr. e. 800 és 200 között éltek. Mint Jaspers írja: „Ebben az időben
számos rendkívüli dolog történt. Ekkor élt Kínában Konfuciusz és Laoce, ekkor keletkeztek a kínai filozófia
irányzatai, ekkor alkotott Mo-ti, Csuang-Ce, Li-ce és mások. Indiában ekkor jöttek létre az upanisádok, ekkor élt
Buddha, bukkantak fel a filozófiai irányzatok a szkepticizmustól, a materializmusig, a szofizmustól a nihilizmusig, a
kínai fejleményekhez hasonlóan. Iránban ekkor élt Zarathusztra és hirdette meg kihívó világképét, melyben a jó és a
rossz örökös küzdelemben állnak. Palesztinában ekkor léptek föl a próféták, Illéstől és Izajástól kezdve egészen
Jeremiásig és Deuteroizajásig. Hellászban ekkor alkotott Homérosz, a filozófusok – Parmenidész, Hérakleitosz,
Platón –, valamint a drámaírók, Thuküdidész és Arkhimédész. Mindaz, amit ezek a nevek jeleznek, nagyjából egy
időben jelentkezett Kínában, Indiában és a Nyugaton, anélkül, hogy képviselőiknek tudomásuk lett volna egymásról.”
 99

értelemben egyéni, hogy nem nyilatkozik meg egy fennálló emberi közösség külsőleg
meghatározott közös cselekményeiben. Az ember közösségi jellege nyilvánvaló; ám ugyanígy
nyilvánvaló személyi egyedisége is. Ez utóbbi nélkül nem gondolható el egyének közössége, ám
megfordítva – például egy hipotetikus feltételezés keretében – ez megtehető. E feltevés szerint azt
mondhatjuk, hogy az „utolsó ember”: egyén, emberi közösség nélkül. Ennek megfelelően a vallás
mint a személy létezésének végsőképpeni kifejeződése úgy is fennállhat, hogy nem válik a szó
köznapi, külsőleges értelmében közösségivé.
Az egyes definíciós kísérletek főképpen akkor válnak kérdésessé, ha alapállításaikat –
miszerint a vallás belső és külső, transzcendens és hasonlósági – túlzottan éles formában
fogalmazzák meg. Így járnak el az 1-5. definíciók, amelyeket összefoglalóan reduktívnak
nevezhetünk. Ennek oka az, hogy meghatározásukban a vallás forrásai között válogatva egyes
elemeket önkényesen kiemelnek és döntő jelentőséget tulajdonítanak nekik. De ezt a
megközelítést mutatják azok az értelmezések is, amelyek a vallást merőben politikai funkciónak
tartják, például a „nép ópiumának”;161 amelyek továbbá merőben társadalmi szervező szerepet
tulajdonítanak neki;162 amelyek egyéni forrásúnak minősítik a vallást, ámde patologikus lélektani
működésre vezetik vissza;163 esetleg egyetemes lélektani működés archetípusos alapjaira
redukálják.164 Ezek a megközelítések a vallást valamilyen másféle valóságos rendszer – politikai,
társadalmi, lélektani operáció – függvényeként határozzák meg, és jórészt tévedésnek vagy
illúziónak minősítik a vallás átfogó, másra nem visszavezethető érvényességigényét. Jól látható,
hogy a vallás ilyen funkcionalizálása ellentétben áll azzal az abszolút érvényességgel, melyet a
vallásos ember saját vallásában lát, illetve azzal az abszolút fontossággal, amit vallásának

(Jaspers 1949, 19-21. oldal; elméleti hatásához lásd Hick 1989, 29. oldal). A relígiók körére nézve többen is
dolgoznak az említett kifejezésekkel, mégis kétséges, hogy az „tengelyidő” feltevése a relígiók esetében helytálló-e.
A Gilgames-eposz, melynek keletkezési ideje sokkal korábbi az tengelyidő intervallumánál, már kifejezetten beszél
az egyéni üdv kereséséről, ami az eposz hősét mozgatja. Noha a judaizmus hangsúlyozottan Isten és a közösség
szövetségére épül, mégis tartalmazza az egyén és Isten viszonyának a problémáját, például Mózes és Jahweh
találkozásainak történetében. Ennek fényében nem tűnik meggyőzőnek a poszt- és preaxiális vallások éles
elkülönítésének a tétele. Különösen gyengíti ezt az álláspontot a lélektani hozzáférhetetlenség tétele. Ez azt mondja
ki, hogy a fennmaradt emlékek alapján nem tudunk biztosan következtetni a preaxiális vallások alanyainak
pszichikumára.
161
Marx 1975 b, 42. oldal.
162
Durkheim 1968; Weber 1922; Hamilton 1995.
163
Freud 1955; Freud 1982.
164
Jung 1964.
 100

tulajdonít.165 Bölcseleti szempontból, mint alább még részletesebben szó lesz róla, nem
minősíthető elégségesnek az, hogy az abszolút érvényesség és fontosság meggyőződését
egyáltalában, illetve részleteiben tévedésnek vagy illúziónak minősítjük. S az sem tűnik
bölcseletileg elfogadhatónak, ha tudomásul vesszük e két tényezőt a vallásra vonatkozóan, ám
vallásszociológiánkat, valláslélektanunkat ennek segítségével csupán némileg módosítjuk.166 A
vallási jelenség mélysége bölcseleti gyökerességet igényel, amelyet egy-egy szaktudomány keretei
között csak részlegesen, ám semmiképpen sem kielégítően tárgyalhatunk. Ez arra utal, hogy a
vallás tudományos tárgyalásának filozófiainak kell lennie, s ezen belül is bölcseletinek.
A fentiek miatt megfelelőbbnek tarthatjuk a vallás azon meghatározásait, amelyek az
egyes megközelítések jellemző vonásait összekapcsolni törekszenek. Jól látható, hogy a fenti
definíciók szinte valamennyien több elemből építkeznek. Így az 1. meghatározás első helyen
említi a szakrális szerepét, a másodikon ennek emberi-tudati feldolgozását, a harmadikon a
személyi elemet, és csak utoljára esik szó a közösségi mozzanatról. Hasonlóan jár el a 10.
meghatározás is. A 6. meghatározás kihangsúlyozza az ember és az istenség kapcsolatát, de
leszögezi, hogy a relígió az ember által létesített kapcsolat. Hasonló optikát mutat a 2. és a 9.
definíció is. Egyedülálló a 7. meghatározás, mivel abban a főszerepet a relígióban felkínált
megváltás (salvation) játssza. E szövegrész fontossága abban ragadható meg, hogy ugyan egyéni
fontosságúnak minősíti a relígiót, de nem egyéni vagy társadalmi eredetűnek. Kiemeli a relígió
szakrális centrumát, ám azt nem abban látja kifejeződni, hogy az ember miképpen lép kapcsolata
ezzel, hanem abban, hogy ez a szakrális centrum mit kínál az embernek, miképpen tárul fel,
miképpen nyitja meg önmagát. A vallás önfeltárulása az alábbiakban még jelentős szerepet
játszik gondolatmenetünkben.
Általános elterjedtsége miatt érdemes részletesebben foglalkoznunk a vallás családi
hasonlóság szerinti felfogásával. A családi hasonlóság tétele esetünkben a következőt állítja: a

165
Számos rendkívül toleráns relígió létezik. Így például a lámaizmus számtalan, egymással összemérhetetlen igaz
felfogást ismer el. Ám még a legtoleránsabb relígiózus személy is meg van győződve arról, hogy az általa követett
felfogás – például a tibeti lámaizmus – a számára legbiztosabb út a megszabaduláshoz.
166
Ez a módosítás nagyjából ahhoz hasonló, mintha ez érzéki észlelés (például a bor ízlelése) leírásába
belefoglalnánk annak az élvezetnek a leírását is, amelyet az észlelés okoz. Ezzel azonban nem változtatunk azon a
helyzeten, hogy a leírás nem képes visszaadni a tapasztalatot mint tapasztalatot. Mindez a vallásra vonatkozóan
akként módosítandó, hogy a vallás nem csupán egyetlen érzéki észlelés körére, hanem egyáltalában és konkrétan a
valóság egészére vonatkozik, maga ez a valóság, amelyet az elméleti megközelítés eredeti valóságosságában nem
képes bemutatni.
 101

relígiók sokasága és sokfélesége nem abban nyeri magyarázatát, hogy feltételezünk egy alapul
szolgáló természetes relígiót, amely önálló valóságként szubszisztál és ekként lehetővé teszi és
ténylegesíti az egyes, empirikusan és történetileg létező relígiókat; hanem abban, hogy a
létezésnek hasonlósági módját tartjuk rájuk érvényesnek. Relígió az, amely többé vagy kevésbé
hasonló ahhoz, amit általában ennek nevezünk.167 E gondolat valójában reduktív. Nem arra
irányul, hogy a hasonlóság elgondolhatóságát megmagyarázza, hanem arra szólít fel, hogy a
hasonlóságot anélkül vegyük tudomásul, hogy annak bármiféle alapját is feltételeznénk. Az
idézett szövegrészben szereplő természetes emberi család mint példa részben megvilágító,
részben félrevezető. Megvilágító, mert rámutat arra, hogy e fizikai hasonlóságokat valóban
képesek vagyunk konstatálni és így megállapíthatjuk az egyes természetes személyek családi
összetartozását. Félrevezető azonban, mert a példát túlfeszíti: abban az értelemben is érvényesnek
tartja, amelyben már nem érvényes. Ha nem természetes emberi családról beszélünk, hanem
például elvont sokaságról, akkor elmondhatjuk, hogy az egyes empirikusan tapasztalt sokaságok
– sok ember, sok gondolat, sok kődarab és így tovább – visszautalnak a sokaság fogalmára,
amellyel eleve rendelkezünk. Az egyes, több tagból álló sokaságok ebben az értelemben vett
hasonlósága tehát konkrét példáit nyújtja annak a fogalomnak, amelyet sokaságnak (más
összefüggésben: halmaznak, számosságnak) nevezünk. Kősokaság abban az értelemben nem
létezik, hogy a természetesen tapasztalt kőhalmok mellett ugyanebben az értelemben létezne egy
abszolút kőhalmaz. Sokaság azonban létezik azon az átfogó módon, amelynek alapján a
különböző sokaságokról egyáltalán tudomásunk lehet és van.
Ugyanígy: a természetes emberi család esetében félrevezető azt a kérdést feltenni, hogy
vajon a családi hasonlóság létezik-e természetes családtagként; hiszen ekként nyilvánvalóan nem
létezik. E kérdést erőltetve az empiricista előítélet foglya vagyunk: azt akarjuk beláttatni, hogy
mivel természetes értelemben a családi hasonlóság nem létezik, ezért már semmilyen értelemben
sem létezik. Ez azonban nem igaz. Hiszen létezik először is tagadott formában; ha tagadom a
relígiók szubsztantív egységét, tagadom azt, hogy létezik; tehát a tagadásban állításként
föltételezem; másképpen nem lennék képes tagadására.168 A tagadás az egység létmódjára

167
Lásd Taliaferro 1998, Introduction.
168
Vegyünk egy kézenfekvő ellenérvet: miért ne tagadhatnám azt, hogy birtokomban van száz aranytallér, amikor
biztosan állíthatom, hogy nincsen a birtokomban? Erre a következőt lehet válaszolni: a „birtokomban van” állítmány
bővített formája annak, hogy „van”. Ezért amikor azt állítom, hogy „nincsen a birtokomban száz aranytallér”,
 102

vonatkozik, amelyről azt állítom, hogy empirikus értelemben nem létezik, csupán mint most
tagadott fogalom. Ám azt állítani, hogy a szubsztantív egységként létező relígiót bármikor is
empirikus egységként kellett volna állítanom, téves; ezt tagadni triviális. Ha viszont nem
empirikus egységként, hanem fogalomként tagadom, nem tagadhatom: hiszen fogalomként
először is állítom. Ezért az egyes, empirikusan létező relígiók hasonlósága valóban nem utal
olyan empirikusan létező természetes relígióra, amely akként állna fenn, mint az egyes empirikus
relígiók. Ám az empirikusan létező relígiók sokasága, amennyiben feltesszük ezek létét, utal e
sokaság fogalmi egységére, tehát magára a relígióra. Ha pedig a relígiót holisztikusan fogjuk fel,
akkor a relígiók fogalmi egysége relígiózus fogalmi egység kell hogy legyen; vagyis tényszerű,
történeti egység, megfelelően Herder állításának, amely szerint a relígió „tény, történet”. A relígió
fogalma ennek megfelelően tényszerű fogalom, bármilyen ellentmondásosnak tűnjék is ez a
kifejezés: olyan fogalom, mely elvontan csak annak alapján létezhet, hogy sajátos
tényszerűségében létezik.
A hasonlósági állítás olyan föltételezéssel él, amelyet provizórikusan elfogadtunk, de
végeredménynek nem tarthatunk érvényesnek. Ez pedig az, hogy a relígiókról többes számban
minden további nélkül beszélhetünk. Bizonyosan nem tartható, hogy „minden további nélkül”
beszélhetünk így. Először is azért nem, mert éppen ezáltal tényleges relígiólényeget tételezünk

feltételezem, hogy van száz aranytallér, amely éppenséggel a birtokomban is lehetne. Azt, hogy „van száz
aranytallér”, nehéz lenne tagadni: valamilyen értelemben van. Vagy a szomszédom birtokában, vagy a földben elásva,
vagy Kant A tiszta ész kritikája című művében, vagy abban az értelemben, hogy most elgondolom. Nem tagadhatom
anélkül, hogy a létezés bizonyos módját ne tulajdonítanám a száz aranytallérnak. Mint Marx találóan megállapítja,
„Ha valaki elképzeli, hogy száz tallérja van, ha ez az elképzelése nem tetszőleges, szubjektív elképzelés a számára,
ha hisz benne, akkor a száz képzelt tallérnak ugyanaz az értéke van számára, mint száz valóságosnak. Pl. adósságokat
fog csinálni a képzelményére…” (Marx 1975 a). A következő ellenérv az lehet, hogy a reálisan létező száz
aranytallér tagadása nem tételezi fel a száz reálisan létező aranytallér reális létét. A válasz erre az, hogy minden a
feltételezés fogalmától függ. Száz aranytallér reális létét reálisan feltételezem száz aranytallér reális léte adott
módjának (birtokomban való létének) a tagadásakor. Az unicornis reális létét azonban nem tételezem fel ugyanebben
az értelemben akkor, amikor azt állítom, hogy reálisan nem létezik unicornis. Mégis feltételezem mentális
értelemben: mert elképzelem azt, ami reálisan nincs; s állításom nem az, hogy egyáltalában nincsen unicornis (hiszen
bizonyos festményeken, leírásokban, illetve ebben a most használt fogalomban létezik), hanem az, hogy abban az
értelemben, ahogyan például ez és ez a házőrző kutya létezik, nem létezik ugyanezen értelemben unicornis.
Feltételezésem tehát merőben mentális; ez azonban nem a realitást tagadja, hanem a realitás egy módját. Az unicornis
létezésének állításakor először is azt mondom ki, hogy valami van; továbbá azt, hogy valamiképpen van. Ezen belül a
feltételezés nem terjed ki és nem is kell hogy kiterjedjen a valamiképpen való létezés bármelyik módjára. Az
unicornis reális létezésének a tagadásakor nem azt tételezem fel, hogy az unicornis reálisan létezik, hanem azt, hogy
bizonyos módon, képzeletileg stb. létezik. – A kérdés nagyot fordul akkor, ha olyan valóságok létértől folyik a vita,
amelyek nem empirikus tárgyak, és empirikus létezésük, ha fennáll, nem szükségképpeni vonásuk. A vallás nem
szükségképpeni vonása az, hogy empirikusan létezzék; a szubsztantív vallásfogalom tagadásakor feltételezem, hogy
 103

fel, s ezt, mint láttuk, elvont fogalomként csak akkor tételezhetnénk, ha – a relígió transzcendens
meghatározásaival összhangban – faktikusan létezik. Másodszor azért nem, mert a relígiófogalom
fenti elemzése megmutatta, hogy a többféle fogalom egymással nem egyenértékű; mást és mást
jelentenek; s a jelentéskülönbségben történetiség nyilvánul meg, vagyis egy bizonyos folyamat,
amelynek egysége az, amelyet végsőképpeni értelemben relígiónak nevezhetünk. Ennek
megfelelően azt mondhatjuk, hogy azok a „vallások”, „vallási jelenségcsoportok”, amelyeket
többes számban relígióknak mondunk, semmiképpen sem azonos értelemben relígiók. Mi több,
csak a szó olyan használatával élve mondhatjuk őket relígióknak, amellyel a relígió egészleges
fogalmát feltételezzük. Ezzel azonban visszajutunk az első nehézséghez, amely abban állt, hogy
feltételezünk egy elvont relígiólényeget, amelyet azonban csak faktikusan tehetünk meg, tehát
olyan feltételezésként, amely nem lehet szűk értelemben logikai.
Ennek alapján a családi hasonlóság fogalmának alkalmazása a relígiók mibenlétének a
kérdésére nem jelent jó elméleti megoldást. Nem azzal foglalkozik, hogy mi az, ami a relígiót
relígióvá teszi, hanem azzal, hogy miképpen hajtjuk végre az analógiás következtetést a relígiók
egyes empirikus eseteiben. A családi hasonlóság fogalmának az alkalmazása legalább két kérdést
nyitva felejt: 1. Mi az, ami hasonló az egyes relígiók jelenségeiben? 2. Milyen típusú jellemzést
biztosít a családi hasonlóság fogalma? Az első kérdésre az a válasz, hogy a családi hasonlóság
fogalmát felhasználók maguk is kénytelenek egy olyan alapfogalmat megjelölni, amely a relígiók
egységesen létező tartalma lenne. Például ilyen tartalom az, amelyet Paul Tillich ultimate
concernnek, végső érintettségnek nevez.169 Ha megadunk egy ilyen alapfogalmat, máris semmissé
tesszük a családi hasonlóság tétele alkalmazásának fő szándékát, amely ez volt: ne arra
törekedjünk, hogy valami egységes leírást adjunk a dolgok hasonlóságáról, hanem nézzük meg,
vegyük észre ezt az összetartozást. A második kérdés a családi hasonlóság fogalmának legélesebb
kritikájára utal. A családi hasonlóság fogalma a maga eredeti – Wittgenstein szövegének
megfelelő – formájában externális megközelítést takar: úgy foglalkozik a relígiók „családjával”,
ahogyan egy természetes, emberi család egyedeit szemléljük. Ez a megközelítés mint definíció

átfogó értelemben létezik egy olyan vallási összefüggés, amelynek alapján képes vagyok megállapítani, hogy reális
szinten létezik-e szubsztantív értelemben vett egységes vallás.
169
Tillich Rendszeres teológiájában (v. ö. Tillich 1996, Előszó) a magyar fordítás „végső meghatározottság”. Itt csak
provizórikusan és jobb híján használom a „végső érintettség” kifejezést. Az eredeti megértéséhez egyebek mellett
tudni kell, hogy Tillich a Sorge szót fordította „concern”-nel; s a Sorge – közismerten heideggeri kifejezés – a
 104

külsőleges. Nem azt veszi alapul, amit a vallásos személy mint vallásos személy a vallással
kapcsolatban közvetlenül tud, hanem azt, amit erről a külső megfigyelő közöl. Ezáltal azonban
éppen attól tekint el, ami a vallásban döntő: a személy legszemélyesebb tudásától.
Ugyanehhez a ponthoz sorolható a kritika, amely a családi hasonlóság fogalmának a
formájára vonatkozik. Valamit akkor tarthatunk hasonlósági értelemben érvényesnek, ha
önmagában meghatározott egység. Ha önmagában nem ilyen egység, akkor hasonlósági
értelemben sem lehet érvényes, mivel nincs olyan, ami önmagában azonosként az egyes reális
esetekben hasonló lehet. Így tehát a családi hasonlóság fogalma mint fogalom önmagában
fennálló kell hogy legyen avégett, hogy hasonlósági értelemben érvényes lehessen az egyes reális
esetekben. Ekkor azonban a családi hasonlóság olyan fogalma, amely ad absurdum menve azt
állítaná, hogy egyáltalában nincsen vallási egység, önmagának mondana ellent. Az a tény, hogy a
családi hasonlóság fogalma az egyes reális esetekben mint önmagában meghatározott fogalom
érvényes, arra utal, hogy ez a fogalom önmagában szubsztantív, fogalmilag szubsztantív egység.
Ám a családi hasonlóság fogalma éppen annak kimutatására került megfogalmazásra, hogy nem
létezik szubsztantív egység; ez azonban a fentiek miatt ellentmondásos, mivel éppen azt tagadja,
amit önmagára vonatkozóan érvényesnek tart.
Az eddigiek alapján leszögezhetjük, hogy az antirealista vallásdefiníciók nem a vallás
mibenlétének a meghatározására, hanem átminősítésére, alterifikációjára törekszenek.
Alterifikációnak nevezzük azt az elméleti megközelítést, melyben egy jelenség meghatározása
során a jelenséget valami mással állítjuk azonosnak. Ha a vallást nem vallásnak, hanem történeti
és társadalmi folyamatok esetleges kifejeződésének, pszichológiai komplexusnak, gazdasági
jelenségnek, hatalmi ideológiának – és így tovább – tekintjük, nem identifikációját, hanem
alterifikációját végezzük el. Így azt kockáztatjuk, hogy a vallás identikus valósága homályban
marad előttünk. Ennek alapján belátható, hogy a vallás meghatározásában a realista megközelítés
elméleti előnyt élvez a nem realistával szemben. Ugyanígy: az internális megközelítés előnyben
van az externálissal szemben. Az externális megközelítés ugyanis az antirealizmus sajátos
alesetét képezi.170

therapeia német fordítása. Mint az Előszóban említettem, a „therapeia tón theón” Platónnál kulcsfontosságú;
egyáltalában véve a kifejezés tartalma: a filozófia.
170
Az identifikáció és alterifikáció eljárásainak a megkülönböztetése pánrealista metafizikát föltételez. Eszerint
először is minden létezik; másodszor, minden a maga módján létezik; harmadszor az, ami a maga módján létezik,
 105

Mint Richard Swinburne az ismeretelmélet terén kimutatja, az externális megközelítés

szerint egy képzet megbízhatósága kizárólag a képzetet előidéző fizikai folyamatok objektív
igazságtartalmától függ, nem pedig attól, hogy ennek az alany tudatában van-e vagy nincs. Ám az
internális felfogás rámutat arra, hogy egy képzet igazságához nem elegendő a képzetet előidéző
folyamatok objektív igazsága, hanem az a tény is szükséges, hogy az alany tud erről az igazságról.
Szükséges, hogy az alany tudatában legyen képzetei igazságának.171 Ha ezt a vitát a vallás
definíciójának esetére fordítjuk le, azt találjuk, hogy az externális megközelítés szerint a relígió
az, amelyet objektív kritériumok alapján annak állíthatunk. Ezzel szemben az internális szerint a
relígió az, amelyet a vallásos ember mint ilyet ismer fel és fogad el. Az externális ebben az
esetben azzal vádolhatja az internális felfogás képviselőjét, hogy ellenőrizhetetlen indokokra
hivatkozik. Az internális válasza abban áll, hogy az externális nem lehet tudatában annak, ami a
relígióban valóban konstitutív, hiszen az – eltérően az ideológiától, a természettudománytól és így
tovább – sajátos formáció, ami nem jön létre és nem áll fenn az egyes személyek döntő
jelentőségű hozzájárulása nélkül.172

szűk értelemben ezen a módon határozandó meg. A pánrealizmus a létezésre vonatkozó tudásunkat két alaptípusra
osztja föl: először is a közvetlen tudásra, másodszor a levezetett, a közvetlenre visszautaló tudásra. A közvetlen tudás
egyik eklatáns megnyilvánulása a vallási bizonyosság; a megközelítőleges tudás példái pedig kézenfekvőek az érzéki
észlelés területén. Egy elméleti leírás vagy magyarázat akkor jár el helyesen, ha figyelembe veszi a tudás e két
fajtáját. A pánrealista megközelítés is ismerni a tévedés és a látszat fogalmait; de amellett érvel, hogy hosszú időn
keresztül kialakult, jól megalapozott ismeretek esetében nagyobb a valószínűsége annak, hogy ezen ismeretek
megfelelnek a valóságnak, mint annak, hogy egyáltalán nem felelnek meg. A vallás alterifikációs meghatározása
viszont abból az elgondolásból indul ki, hogy a vallás lényegében és teljes egészében más, mint amit a vallásos ember
gondol felőle. E megközelítés olyan metafizikát feltételez, mely ellentmondás nélkül nem tartható. Hiszen ennek
alapján felmerül a kérdés: miért csak a vallás esetében kell alterifikációsan eljárnunk; az emberi tudás egyéb
területein miért nem? Például miért ne lehetne a vallás alterifikációs meghatározását magát is alterifikációsan
meghatároznunk és azt állítanunk, hogy benne nem elfogulatlan elméleti törekvés fejeződik ki, hanem – például –
személyes elfogultság a vallási tárgyakkal szemben? E kérdéseket még hosszan taglalhatnánk; annyi valószínűnek
tűnik, hogy az alterifikációs eljárások feltételeznek egy eredeti identifikációt, tudniillik az alterifikációs eljárásnak
mint eljárásnak az identifikációját, vagyis annak lehetőségét, hogy azt mint önmagával azonos és látszat nélküli
valóságot fogjuk föl. Ebben az esetben viszont mégis az azonosság feltételezése bizonyul metafizikai alapnak, és az
erre a feltételezésre épülő identifikációs eljárás, amit inkonzisztensen és önkényesen szakítunk meg egyes
jelenségcsoportok – így a vallás – identifikációjának elvetésekor. – A metafizikai álláspontok tipologizálásához lásd
Tresmontant 1999 (1989); az élete végéig tanársegédként működő szerző könyvei a 20. század második felének egyik
legátfogóbb filozófiai látásmódjáról tanúskodnak; erőteljesen empirikus-logikai álláspontja – amelyet érdemes
összevetni Przywara szintetikus-költői látásával – bizonyos mértékig beárnyékolja egyébként alapos gondolkodását.
171
Lásd Swinburne 1999.
172
A katolikus szentségtanban ennek a felfogásnak egy változatát találjuk. A dologi hatékonyság (opus operatum)
elve kimondja, hogy a szentség érvényessége a szentség szentség jellegében megalapozott, ennek érvényesülése.
Például a keresztség akkor is érvényes, ha a csecsemő ehhez nem járul hozzá tudatosan. A dologi hatékonyságnak
mégis van akadálya: ez pedig vagy a körülményekben keresendő, például egy házasság nem jöhet létre érvényesen
minden szükséges elem megléte ellenére sem, ha például az egyik fél nem beszámítható. Másrészt lehet belső akadály
is: ha valaki tudatosan szembehelyezkedik a szentség szentség jellegével, például kifejezetten elutasítja, nem hiszi
 106

E vita externális érveit könnyű elfogadnunk, amennyiben a vallást külsőleges szempontok

szerint határozzuk meg. De ha a szubjektum sajátos szerepét beszámító, illetve kiemelő
meghatározásokat is számba vesszük, nem lesz elégséges az externális megközelítés. Szükségessé
válik az internális meghatározások kiemelése. Ezen az úton eljuthatunk addig a kiegyensúlyozott
álláspontig, amely a Swinburne-től származó 7. definíciót jellemzi. A 7. után következő
definíciók egyre határozottabban hajlanak a hangsúlyosan internális megközelítésre. S noha az
externális megközelítéssel szemben beláthatóan előnyösebb a vallás internális meghatározása,
ezzel semmiképpen sem oldottunk meg néhány fontos problémát. Először is kérdéses marad,
hogy miképpen áll fenn egyszerre a vallás belső és külső valósága. Ez a kérdés nem azonos azzal
a másikkal, hogy vajon ténylegesen fönnáll-e ez a kettősség; mivel valóban fönnáll. A kérdés az,
hogy miképpen áll fönn. Más szóval: hogyan lesz a belsőleg, személyi szinten, tudatilag, a
szubjektum legmélyén átélt, megtapasztalt vallási valóságból közösségi, kultikus, történeti vallás
– relígió? Tény, hogy egy vallási kultusz éppen azáltal válik azzá, ami, hogy a kultuszt végrehajtó
személy egy bizonyos kognitív viszonyban áll az általa kezdeményezett, fenntartott és teljesített
fizikai folyamatokkal, mint amilyen például az áldozatbemutatás. Ám e folyamatok
végrehajthatók a végrehajtó „beleegyezése”, „egyetértése”, „sajátos kognitív viszonya” nélkül, és
ekkor sem szűnnek meg „vallásinak” lenni. Kétségtelen, hogy vallási jellegük minősége
megváltozik, ám a folyamatok alapjellege megmarad.
Másrészt az internális megközelítés nem képes számot adni arról, hogy a személyi
hozzájárulással, bizonyossággal, élménnyel – és így tovább – ellátott vallás miképpen rendelkezik
a vallásban megmutatkozó, az egyéntől függetlenül fennálló objektivitással. A relígiók externális
leírása azzal igazolhatja magát, hogy a vallásos ember és közössége a vallást „objektív”
valóságnak tekinti. Ha azonban ezt az objektivitást minden további nélkül azonosnak tekintjük az
újkorban kialakult természettudományos objektivitással, ismét elvétjük a vallási jelenség
lényegét. A vallás önmagát nem a valóság valamely tetszőleges leírásának tartja, nem is olyan
leírásnak, amelyet bizonyos külső tényezők, vagy akár a személyi hozzájárulás igazol vagy cáfol,
hanem magának a valóságnak a kifejezés valamennyi értelmében: egyszerre szubjektívnak és

stb., a szentség dologi hatékonysága mégsem érvényesül. A katolikus szentségtan e megkülönböztetései indokoltak.
Jól mutatják, hogy egy szentség szentség jellegének érvényesülését a szabad akarat megakadályozhatja. Ezért a fenti
fejtegetésekben használt „hozzájárulás” kifejezés kettőt jelent: tudatos hozzájárulást, vagy legalábbis az elutasítás, az
akadályoztatás hiányát. Ez utóbbi a tudatos hozzájárulás határeseteként rögzíthető.
 107

objektívnak, illetve a kettő abszolút – transzcendens és végsőképpeni – egységének. Az, ami

vallás, nem leírás, nem is a leírás empirikus, lélektani vagy logikai igazságtartalma, hanem a
valóság a maga teljes egészében és részleteiben, vagyis mint a valóság oka, valósága, lehetősége,
végcélja egyenként és összevéve, ide értve azt is, amit a valóságról éppen ebben az értelemben
tudunk. A vallás nem szaktudomány, nem politikai praxis, nem természettörténet, nem ideológia,
nem moralitás vagy életgyakorlat, nem is merőben üdvtan avagy üdvtörténet, hanem mindezek
tagolt és összefüggő együttese. Valamint még és legalapvetőbben az, amely feltárja ezen és
további más vonatkozások sajátosságát, egymáshoz való tartozását és egységét. A vallás
végelemzésben ennek az egységnek másra visszavezethetetlen, tehát abszolút forrása, amelyből
fakad mindaz, amit vallásként tartunk számon.
Ezzel választ adtunk fentebb feltett kérdésünkre is: miképpen lehetséges a relígió
holisztikus fogalmának visszaállítása? Válaszunk kifejtve így hangzik: a szűk értelemben vett
cselekvés formájában a relígió helyreállíthatatlan; s mint az eddigiekből is kiviláglott – s alább
még részletesebben is kifejtjük –, nem állítható helyre spekulatív úton sem, tehát nem állítható
helyre relígiófilozófiaként. Kant fentebb elemzett gondolatmenete, Herder, Hamann és bizonyos
értelemben Hegel definíciói azt mutatják, hogy a relígió végső fakticitás, kijelentés, isteni tett.
Mint ilyent fogjuk fel végsőképpen valóságosnak. A relígió végsőképpeni formájában azonban
nem abban az értelemben faktikus, ahogyan ez vagy az a kialakult élőlény, tapasztalati dolog,
történeti esemény, belátott gondolat tényleges. A relígió végsőképpeni fakticitása olyan adottság,
amely feltárja az adottság adóját. Az adó azonban végsőképpeni; nem egyszerűen valamit ad,
hanem önmagát adja. S noha önmagát végsőképpeni értelemben nem adhatja maradéktalanul,
önadása mégis feltárulás; megnyílás; megvallása annak, ami az adásban megjelenik. A
végsőképpeni fakticitás homologikus; a végsőképpeni fakticitás: vallás.

6. § A vallás mint dinamikus totalitás

A vallás külső és belső, externális és internális megközelítésének nehézségét a kettő
egységében oldhatjuk fel. A kettő egységes optikája valami harmadik, amely nem valóságában,
hanem szintjében különbözik a másik kettőtől. A vallás külső jellegét tetszőleges külső
szempontból adjuk meg. Belső jellegét csak olyan optika szerint tárhatjuk fel, amely mégis
számol a külsővel; ez utóbbihoz képest határozza meg a vallás belsejét. E kettő ugyanarra a
 108

vallásra vonatkozik, amely eszerint a kettő egysége, és ekként valami sajátos. Mindennek
megfelelően a vallás olyan egységként fogható föl, amely egyszerre külső és belső, valóságos és
elgondolt, externális és internális. Ahhoz, hogy ezt az egységet felfogjuk és lehetőség szerint
meghatározzuk, mégis az internális megközelítésnek az externálissal szemben fennálló, említett
elsőbbségére kell támaszkodnunk, anélkül, hogy ezt az elsőbbséget túlhangsúlyoznánk. A vallás
külsősége ugyanis alkalmas arra, hogy belsőséggé alakuljon át, s ez utóbbi a vallás egységére
mutat tovább. Ekként az externális vallásdefiníció alkalmat ad arra, hogy azt meghaladva
internálissá alakítsuk, s ez utóbbit pedig a vallás önálló, másra visszavezethetetlen jellegében
fogjuk fel. Nem azt állítjuk, hogy a vallás merőben folyamatként létezik, tehát abban az
átmenetben, amelyben külsőből belsővé, belsőből egységessé alakul át; hanem azt, hogy a vallás
megértése csak magából a vallásból mint végső és aspektusaira nem leszűkített valóságból
lehetséges.
Általános értelemben állíthatjuk, hogy minden valóság a megnyilvánulás vagy kifejeződés
bizonyos módjával jár együtt. Amennyiben valamely valóság még nem létező, már nem létező,
vagy lehetetlen, annyiban mint ilyenek valóságosak; s mint ilyenek fejeződnek ki. A kifejeződés
itt nemcsak annyit jelent, hogy lehetséges elgondolni őket mint valóságosakat valóságuk bármely
módjában; hanem jelenti azt is, hogy mint valóságok vannak. Kifejezettségük a valósághoz való
tartozás; röviden valóságosság. A valóságosság egyes típusai – mint a reális vagy nem reális,
lehetetlen, eszmei és így tovább – a maguk típusának megfelelően valóságosak. A nem-valóságos
formálisan a valóságos határesete; tartalmilag az a peremvidék, ahol a valóságos valóságossá
válik; illetőleg megfordítva: az a pont, ahol a valóságos elveszíti valóságosságát. A nem-
valóságos mégis megjelölhető egyszerűen a valóságos keletkezéseként, amennyiben ez utóbbi
átfogó jelentése magába zárja a keletkezés azon fázisait is, amelyekben az egyik állapotból a
másikba való átmenet az egyik megszűnését, így „pusztulását” vonja maga után. Mégsem
állíthatjuk a pusztulás és a keletkezés paritását, mintha e két fogalom, illetve az általuk kifejezett
valóság egymással poláris ellentétet képezne. A nem-valóságos mint pusztulás csak akkor lehet
valóban az, ami, ha valóságosan az, ami. Vagyis mint nem-valóságos a keletkezéssel együtt a
valóságnak bizonyos módosulása. Pusztulás és keletkezés egyaránt valóságos; míg azonban a
keletkezés a valóságosság fokozása, a pusztulás ennek csökkenése. Ekként a pusztulás
kétszeresen is függ a valóságtól: mint valóságtól, és mint keletkezéstől. Ezért a pusztulás
 109

ellentétet, noha aránytalan ellentétet képez a keletkezéssel.

A vallás esetében azt az állítást fogalmazhatjuk meg, hogy annak belső valósága szorosan
együtt jár megnyilvánulási formáinak sokféleségével. E sokféleség első szinten nem más, mint a
vallási megnyilvánulások sokasága, tehát például az, ahogyan a vallás alapításként, követésként,
kultuszként, rítusként, tanításként, hitként – és így tovább – létezik. Második szinten a vallás
olyan fennállásként fogható föl, amely sajátosan létezik a maga tényleges és lehetséges
megnyilvánulásainak összefüggésében.173 Harmadszor a vallás úgy fogható fel, mint amelynek
ezen kontextuális fennállása valóban sajátos: mint vallás áll fenn mindebben, s ha nem állna fenn
ekként, nem állhatna fenn mindebben. A vallás csak abból kifolyólag állhat fenn kontextuálisan,
azaz megnyilvánulásainak összefüggésében, mert már mindenkor önmagában mint vallás áll fenn.
És megfordítva: mivel a vallás beláthatóan fennáll mindezen összefüggésben, beláthatóan fennáll
önmagában is.
Vegyük például az imát mint a vallás egyik legismertebb megnyilvánulását.174
Önmagában véve az ima nem azonos saját maga jellemző kifejeződéseivel; fennállhat rituális
eljárásként, mint amilyen egy hagyományos imaszöveg ismétlése, vagy akár ismételtetése például
az imamalom, az imazászló és más hasonló eljárások formájában.175 Az ima fennállhat továbbá
nem felhangzó, belső állapotként is, például ki nem mondott fohászként; ezen túl a belső
imaállapot megannyi fokozataként, amelyek legmagasabb szintje a szemlélődésnek nevezett
imaforma valaminő formája, legyen ez akár a misztikában ismert elragadtatás, akár a szív
folytonos imája.176 Az ima mindezen formák sokaságában mindenütt az, ami; noha
megnyilvánulásában, ezek formájában és tartalmában változik. Az imaélet során e formák szerves
egységként jelennek meg, amennyiben a kezdetleges és külső imaállapotok átfejlődnek az
elmélyültebb, belső állapotba. Ám ez a folyamat nem ér véget egy pszichológiailag vett belsőben,
hanem eléri azt a szintet, amelyen az ima mint önmaga mutatkozik meg a maga sajátosságában.
Ez az önmagában vett és önmagában önálló fennállásként megismert ima fejeződik ki a
megnyilvánulások sokféleségében. Ám jól látható, hogy az önmagában vett ima egyetlen

173
A tényleges a valóságos olyan megvalósulása, amely mintegy pontszerű konkrétsággal fejezi ki a valóságot. A
tényleges a maga végső konkrétságában a faktum; s noha a tényt és a faktumot vehetjük elszigetelten, önmagában,
mélyebben nézve a tény maga a valóság ebben a pontszerű kifejeződésben.
174
Lásd Heiler 1918; Pike 1992, I. fejezet.
175
Például a mahájána buddhizmus különböző formáiban.
176
Lásd Müller 1935.
 110

formájával sem azonos; talán még azzal a „végső formával” sem, amelyet egy leírásban vagy egy
elemzésben a szemlélődő ima akár legmagasabb fokozatának tulajdonítunk. Az ima
végeredményben valami végső, amely meghatározhatatlan; s noha megnyilvánulásainak
kontextusában jól megragadható, a megnyilvánulási formák dinamizmusa rámutat az ima végső
és totális fennállására.
A példa természetesen korlátozott érvényű; az ima nem a vallás egyetlen megnyilvánulása,
csupán az egyik a számos forma közül. De jól mutatja a megnyilvánulások sokféleségének és
egységének említett szerkezetét. Maga az egység kifejeződik, noha teljességgel soha nem válik
azonossá egyetlen kifejeződéssel sem; a kifejeződési formák kezdeti sokfélesége fokozatosan
kibontakozó dinamizmusként jelenik meg, amely csak azért képes az egyik formából átvezetni a
másikhoz, mert ez az átvezetés valamiképpen már mindig is megvalósult, tudniillik magában az
önálló fennállásban. Ez utóbbi továbbá nem egyszerűen az egyik forma részleges átfejlődése a
másikba, hanem mindenekelőtt és mindenek felett eredendő kibontakozás; az önmagában vett
fennállás önmagában vett kibontakozása; kibontakozása annak, ami bármely összefüggésében
éppen az, ami. A vallásra vonatkozóan hasonlót állíthatunk: nemcsak megnyilvánulási formái
vannak, hanem – a vallás dinamizmusában – e formák szerves összetartozása is létezik. A vallás
mindezekben kifejeződik, s nem csupán részlegesen, hanem – a részleges megnyilvánulási
formákban és azokon túl – végeredményben a maga vallási jellege szerint, vagyis mint vallás; s
mint vallás rámutat arra, ami maradéktalanul, azaz totálisan vallás; ami nem más, mint vallás.
Először vegyük szemügyre a vallás dinamizmusát. Ezen azt értjük, hogy a vallás
mindenkor egy adott megnyilvánulási forma, vonatkozás, aspektus szempontjából „indul útnak”.
Vegyük példaként Paul Tillich meghatározását, amely szerint a vallás „végső érintettség”. E
definíció az embernek a valláshoz való viszonyát veszi alapul: az ember az, aki végsőképpen,
átfogóan, totálisan érintett a vallásban. Ezen érintettség azonban tényszerűen mindig más és más,
mindig ilyen vagy olyan, mindig ebben vagy abban a formában, módban, mindenkor változó
körülmények között bukkan föl. A vallásos ember ténylegesen nem a végső érintettség
folytonosan egynemű módjában találja magát, hanem a legkülönbözőbb helyzetekben,
körülmények között, hangulatokban, indulatokban, törekvésekben, gondolatokban és így tovább.
Végső érintettsége első megközelítésben modális; egy bizonyos meghatározottságban fejeződik
ki. Ám az, ami ebben a meghatározottságban kifejeződik, mégis több magánál a kifejeződésnél;
 111

ebben és éppen ebben a meghatározottságban egy sajátos többlet jelenik meg; vallási többlet.
A vallás mint végső érintettség nem azonos azzal, amiben a végső érintettség kifejeződik;
ám nem is lehet gyökeresen különböző ettől. Ha egy adott helyzetben a vallásos ember Istenhez
fordul, vallásossága, végső érintettsége egyrészt konkrétan meghatározott keretek között megy
végbe, másrészt folytonosan túllép az adott konkrét kereteken. A túllépés során ez az odafordulás
egyrészt újabb és újabb körülmények között valósul meg, másrészt minden változás során
folytonosan fennmarad. Fennmaradása egyrészt nem homogén; nem „ugyanaz” a vallás marad
fenn a gyermek, a felnőtt, az agg jellemző helyzeteiben, hanem – közismerten – a vallás
tartalmazza az ezekben a változásokban, ezek folyamatosságában megvalósuló fejlődést.
Másrészt e változások során a vallás már mindig is az, ami; mint vallás eleve tartalmazza
végkifejletének alapelveit: a vallási valóság ténylegességét, az ember erre való ráirányultságát,
bizonyos gyakorlati követelmények egész sorát és így tovább. Ezért a vallás nem olyan
dinamizmus, amelynek adott pontján az egész nem lenne bizonyos értelemben látható, hanem
olyan, amely egyszerre van jelen az adott modalitásban, az adott körülmények között, ugyanakkor
ebben a modalitásban és ezen körülmények között világosan rámutat arra a teljességre, amely a
vallás önmagában.
A rámutatás a következő módokon mehet és megy végbe. A külsőleges vallásosságban az
elmélyült vallásosság egyrészt mint hiány, másrészt mint lehetőség, harmadrészt mint
beteljesülés, negyedrészt mint e három mozzanat átfogó egysége van jelen. Amikor a vallásos
ember külsőlegesen viszonyul egy vallási tartalomhoz, mondjuk egy ima rituális ismétléséhez,
vallásilag kétségtelenül aktív. Ez az aktivitás azonban a vallásos megélés bensőségességének a
hiányában áll fenn. A hiány ugyanezen megélés lehetősége; s ebben a lehetőségben a
beteljesülése. Így például előfordulhat és előfordul, hogy a külsőlegesen végrehajtott vallási aktus
minden további nélkül átolvad a vallásos megélés bensőségességébe. Ennek az átalakulásnak a
lehetősége a vallás valóságából fakad, amely mint ilyen nem korlátozható; a vallási valóság a
maga módján már a külsőlegesben is jelen van, továbbá jelen van a hiány, a lehetőség és a
beteljesülés vallási egységében. Mivel a vallás nem részleges valóság, nem részlegesen van jelen
önmaga hiányában, lehetőségében és beteljesülésében, hanem vallásilag és teljes mértékben
vallásilag. Amikor úgy fogalmazunk, hogy a vallás szabad tényszerűség, akkor nem egy olyan
sorozatra gondolunk, amelynek néhány tagja a, néhány további tagja b, illetve ismét néhány tagja
 112

y vagy z. Nem arra gondolunk tehát, hogy a vallás szabadon választ előre adott lehetőségek közül;
hanem arra, hogy a vallás saját maga önmaga lehetősége és valósága, mégpedig minden további
meghatározottságot megelőzően; szabadon. Ebből következően a vallási valóság szabad jelenléte
a vallás hiányában, lehetőségében, beteljesülésében és ezek egységében nem egy „vagy igen, vagy
nem” módján, diszjunktíve fennálló jelenlét, hanem minden meghatározottságot megelőzően
teljes, maradéktalanul konjunktív jelenlét; a hiányban, a lehetőségben, a beteljesülésben, ezek
egységében, s ennek az egységnek a meghaladásában egyaránt. Ebben az értelemben mondhatjuk,
hogy a vallás bármely aspektusa rámutat a vallási valóság teljességére.
Hasonlóképpen van ez a vallás egyéb megnyilvánulásaival is. A hiány, a lehetőség, a
beteljesülés, illetve a három átfogó egysége egy, önmaga valamennyi mozzanatát meghaladó
teljességben jellemző minden egyes vallási megnyilvánulásra, a megnyilvánulások egészére és
magára a vallásra is. Az egyes elemek egymáshoz való viszonyát ez az összefüggés határozza
meg. Ennek megfelelően – az egyik lehetséges szélső esetet véve – a vallás egészleges hiánya
sem más, mint vallás, ezen és éppen ezen a módon, amennyiben ebben is megjelenik – mégpedig
a hiány módján jelenik meg – a négy mozzanat egysége. Az összefüggés belső felépítésére
vonatkozóan ez a szélső példa önmagában is eligazító: a hiány a lehetőség feltétele; a lehetőség a
beteljesülésé; s ez a három az átfogó egységé, vagyis a teljességé vagy totalitásé, mely maga a
vallás. Az összefüggést dinamizmusa szerint felfogva azt mondhatjuk, hogy a vallás hiánya
ráirányul a lehetőségére és így tovább; és azt, hogy a vallás végső teljessége ráirányul önnön
hiányára. A vallás totalitása önmagában rejti a vallás hiányát; amint a hiány rámutat a totalitás
lehetőségére és beteljesülésére. Az első példánkra visszatérve azt állíthatjuk, hogy a köznapilag
külsőlegesnek mondott vallásosság olyan burok, amely kitölthető, noha ez nem történik meg
minden egyes – reális – esetben. S megfordítva: a belsőleg elmélyült vallás olyan csíra, amely
külső formákat fejleszthet, noha ez nem történik meg minden egyes – reális – esetben. E
gondolatmenet logikája számos további alkalmazást enged meg, így például a teodíceában;
amellyel jelenleg nem foglalkozunk.177

177
A gondolatmenet teodíceai jelentősége abban áll, hogy a rossz a fentiek szerint a jó olyan hiánya, amely éppen a
maga módján – mint rossz – jelzi a jót. Jelzi: kifejezi azt az összefüggést, amelyben a jó nemcsak mint pozitívum
nyilvánul meg, hanem mint a pozitívum hiánya is. Ez a hiány lehet viszonylagos, amennyiben egy reálisan
bekövetkező jóra nézve az, ami. De lehet radikális is, amennyiben nem tudunk elgondolni olyan reális jót, amelyre
nézve a rossz a teodícea szándékának megfelelően igazolódik. Ám az, hogy ilyet nem tudunk elgondolni, még nem
jelenti azt, hogy nincs ilyen jó. Mivel a jó végeredményben meghatározhatatlan, jellegéhez tartozik, hogy a
 113

A vallás teljessége nem más, mint totalitása. Totalitása vagy csak a vallásra vonatkozik s
ekkor feltételes totalitás; vagy meghaladva a vallás fogalmi és tartalmi körét önmagán túlmutatva
feltétlen totalitásra utal. A vallás végsőképpeni – nemcsak mint „végső érintettség”, hanem
egyáltalán mint valami végső – totalitása beláthatóan nem feltételes. Noha „vallásról” beszélünk,
ezen a megfelelő esetben nem valami partikulárist, történetileg vagy naturálisan lehatároltat
értünk; nem is az emberi kapacitások tekintetében lehatároltat, mint amilyen például az emberi
érzelmek, szándékok, a vágy, az akarat vagy a megértés különböző szintjeinek a részlegessége. A
vallás mindezen túlmutat arra, ami benne, általa és rajta túlmenően abszolút; tehát feltétlen. Ezért
mondhatjuk azt, hogy a vallás nemcsak dinamikus, hanem dinamikus totalitás. Soha nem marad
meg az adott modalitásban, hanem azon folytonosan túllép; és soha nem úgy lép túl, mintha
túllépésének vagy transzcendenciájának dinamizmusa meghatározatlan cél felé mutatna, hanem
úgy, hogy e cél bizonyos módon tényleges, és ténylegesen, vallásilag kifejezésre juttatott. A
vallást meghatározhatjuk „végső érintettségként”, ám az ember végső érintettsége a
végsőképpenire mutat; s a végsőképpeni az, aki az embert végsőképpen, átfogóan, totálisan érinti.
Ennek egy bizonyos módjában érinti meg tényszerűen, de e tényszerűség világosan utal a
érintettség teljességére, a vallási kibontakozás okára, céljára és tartalmára. A vallásnak ez a
totalitása még mindig a folyamatjellegében adott teljesség; olyan, amely az adott körülmények
közepette mint azok folytonos meghaladásában és megváltozásában mutatkozó teljesség jelenik
meg.
A vallás egy további értelemben is totális. Ha ugyanis totalitása mindig kontextuális lenne,
arra kellene jutnunk, hogy a vallás egyfajta gépies szükségszerűséggel jelenik meg az adott
tényleges vagy lehetséges modalitások egyikében vagy másikában. Ekkor joggal vélhetnénk úgy,
hogy a vallás mechanizmus, amelyben a természeti törvények esetében tapasztalt
szükségszerűséghez hasonló meghatározottság uralkodik. Ha ezt elfogadnánk, közel kerülnénk

közvetettség oly formáiban is megjelenik, amelyek számunkra elgondolhatatlanul utalnak magára a

meghatározhatatlan jóra. Amennyiben a rossz a jó lehetősége, annyiban egyben konkrét lehetősége is; amennyiben
konkrét lehetősége, úgy maga a rossz nem más, mint e konkrét lehetőség valamiképpen vett biztosítása. Ez a
teodíceai radikalizmus nem elégszik meg azzal a hagyományos állítással, hogy a rossz valamilyen nagyobb jóra nézve
igazolódik. Ennél többet mond: a rossz a jó biztosítéka, ahogyan – most csupán e hasonlattal élve és a pontosabb
fogalmi kifejtést időlegesen elhalasztva – a maghéj biztosítja a csíra növekedését addig, amíg a csíra az önálló
fejlődéshez szükséges mértékben meg nem erősödik. – A teodíceai viták egyik különös fejleménye, hogy Voltaire,
aki több írásában is szembefordult Leibniz teodíceai felfogásával, a Candide-ban sajátos módon éppen ezt a teodíceát
igazolja, amennyiben a teodícea cáfolata mint folyamat a jó egy bizonyos fogalmának realitására irányul.
 114

Hegel vallásfelfogásához, amely kihangsúlyozza a vallás folyamatjellegének és belső lényegének

szükségszerű összekapcsolódását. Ám a vallás nem mechanikus okozati fejlemény, hanem
végsőképpeniségéből eredően szabad változás. Ami ugyanis mechanikus, alá van vetve rá
vonatkozó törvényeknek, illetve ezáltal a forma és a tartalom kettősségének. Ekként az, ami
mechanikus, nem szabad, hanem a törvényszerűségeket szükségképpen követő. Ami azonban
végsőképpeni, nincs alávetve törvényszerűségeknek; nem követ ilyeneket, nincs benne forma és
tartalom kettőssége. Ekkor pedig vagy meghatározatlan, vagy pedig szabad.178 Meghatározatlan
nem lehet, mivel az csak mint egyszer már meghatározott, avagy mint a jövőben – elvileg –
meghatározható állhat fenn; a végsőképpeni tehát szabad. Ennek megfelelően totalitása nem
egyszerűen folyamatjellegének eleve adott vagy eredményképpen kialakuló összegződése, hanem
a lehetőség és tényszerűség összekapcsolódását megalkotó, szabadon létesítő totalitás. A vallás
szabad létesítése annyit jelent, hogy a vallásos ember vallásossága teljes értelemben csak akkor
fogható fel, ha döntő szerephez jut benne az a szabad személyi hozzájárulás, amelyet a fenti
definíciók közül az internális jellegűek kihangsúlyoznak. A vallás csak akkor válik valóban
vallássá, ha „végső érintettség”, ha – mint a fenti definícióban láttuk – az „üdvösséget” kínálja föl
és valósítja meg.
A vallás mint szabad változás csak annyiban válik vallássá, amennyiben a közösségileg
vagy önmagában felfogott személy számára biztosítja az üdvösséget, oly módon, hogy ebben a
személy „végsőképpen érintettként” ismeri meg magát. E végső érintettségben a vallás
szabadsága az egyén szabad vallásában valósul meg; a vallás szabad választásában. Mindez nem
azt jelenti, hogy a vallás merőben az egyének önmagában vagy közösségileg vett szabad
döntéseiben jelenne meg. Ezzel ugyanis pszichologizálnánk a vallást: redukálnánk a vallást
követő, a vallásban részt vevő egyénekre, illetve ezek empirikus közösségére, ami nyilvánvalóan
ellentmond az internális megközelítés tartalmának. A vallás mint végső érintettség ugyanis nem
az externális vagy naturalista értelemben felfogott emberre vonatkozik, hanem a vallás abszolút

178
Itt nyilván felmerül a szükségszerűség fogalma. Szükségszerűnek három értelemben mondunk valamit; vagy
valaminek a menete szükségszerű, abban az értelemben, hogy szükségszerűen vezet bizonyos eredményre. A
szükségszerű folyamat nem más, mint törvényszerűségeknek való alárendeltség; a szükségszerű eredmény pedig
ennek a végkimenetele. Van a szükségszerűségnek egy további jelentése is, tudniillik az eredmény szükségszerű
fennállásának abszolút értelme, amelyben az eredmény nem egyszerűen eredmény, hanem eredmény, elv és folyamat
egysége. Az itt jelentkező szükségszerűség nem alárendeltség, hanem abszolút jelleg; ezt pedig szabadságnak
mondhatjuk, noha ezen nem értünk mást, mint a körülményektől, az alárendeltségtől, a folyamatszerűségtől, az
eredményszerűségtől való mentességet.
 115

centrumával kapcsolatban álló emberre, a „belső emberre” – ahogyan hagyományosan mondják –,

aki faktikusan létezik, noha nem naturalizált vagy pszichologizált fakticitásban; akinek egész léte
erre a centrumra irányul. Nemcsak rá irányul, hanem belőle is fakad; a belső ember érintettsége a
vallásból fakadó érintettség. Az internális megközelítés tehát nem egyszerűen az érintettségről,
hanem az érintett és az érintő kapcsolatáról szól. E kapcsolat, a tulajdonképpeni vallási kapcsolat
olyan totalitás, mely fogalmából adódóan meghaladja az internális megközelítésnek csak az
érintettre vonatkozó perspektíváját. Először is feltárja magát a meghaladást, másodszor – a
meghaladás dinamizmusán keresztül – a vallás abszolút totalitását. A vallás a maga dinamikus
totalitásában nemcsak az egyes ember döntéseiben megnyilvánuló módon szabad változás, hanem
önmagában is: szabadon megvalósuló és már mindig is megvalósult dinamikus totalitás.
Hogyan viszonyul a vallás dinamikus totalitása Istenhez vagy az abszolútumhoz? Hegel
szerint, mint láttuk, „a vallás az isteni szellem alkotása, nem az ember találmánya, hanem az
isteni hatás produktuma, ennek előállítása.”179 E rövid meghatározásból első olvasásra az tűnik
ki, hogy a vallásnak előbb tulajdonított dinamikus totalitás inkább Istenre vagy az abszolútumra
érvényes. Ebben az esetben Isten lenne az, aki a fentebb a vallásnak tulajdonított módon a maga
lehetséges és tényleges körülményei között jelen van és ezeken keresztül önmagára mint
szabadon megvalósuló dinamikus totalitásra mutat. Amennyiben elfogadjuk a kései Schelling
kritikáját, amely szerint Hegel abszolútuma nélkülözi a szabadságot, annyiban mi is állíthatjuk,
hogy Hegel felfogásában Isten és a vallás viszonyát érintően nem hangsúlyozódik ki Isten
végtelenül szabad transzcendenciája; hanem ezzel szemben szükségszerűséget érvényesít a vallási
megnyilvánulások sokfélesége és Isten ezekhez való kapcsolata között. Ha azonban jó okkal
hangsúlyozzuk ki Isten abszolút szabadságát, akkor a vallás terén is érvényre jut ez a szabadság;
tehát abban is, ami a vallásban, a vallás ténylegességeiben és lehetőségeiben, ezek
összefüggésének dinamikus totalitásában kifejeződik. A szabadon felépülő vallási folyamatok
soha nem mechanikusan, hanem a vallásos ember szabadságában kifejeződő szabadságban
mutatnak a vallás szabad eredeteként felfogható – s helyesen csak így felfogható – abszolútumra.
A fenti gondolatmenet egy fontos következményét érdemes ehelyütt pontosan
megfogalmaznunk. Azok az elméleti megközelítések, amelyek a történeti értelemben vett religio
– vagy a fentebb megalapozott többes számban mondva religiók – létrejöttében,

179
Hegel 1970, 1. kötet, 44. oldal. V. ö. Weischedel 1983, 286. oldal.
 116

kibontakozásában és fejlődésében, történeti formáinak, illetve formáiknak mozgásában olyan

szabályszerűségeket kívánnak azonosítani, amelyek a természeti folyamatok koordinációjához
hasonlóan vagy azzal egyező módon és értelemben szükségszerű szabályzó tényezőként
érvényesülnek, a vallásnak mint dinamikus totalitásnak az alapján csupán korlátozott
jelentőségűnek mondhatók. A vallás mind szabadon képződő dinamikus totalitás lényegében
szabad. Eredete, fennállása és fejleményei a legszorosabb kapcsolatban állnak az emberi
szabadság tényével. Amennyiben ez utóbbi mellett tudományos és filozófiai értelemben jól és
meggyőzően érvelhetünk – aminek részletes bemutatása a jelen környezetben nem feladatunk180 –
, úgy azt is állíthatjuk, hogy a vallás az eddigiekben vázolt értelemben e szabadságnak egyszerre
forrása, alapformája, kibontakozásának összefüggése, és végső kiteljesedése. Az a kérdés, hogy a
mechanikus értelemben vett szükségszerűség, amelyet a természeti folyamatokban és részben
saját pszichikai és mentális működéseinkben megfigyelhetünk, milyen viszonyban áll a vallással
mint szabad totalitással, a következőképpen válaszolható meg. A szabad akarati aktus, például
karunk felemelése, számos olyan rögzített tényezőhöz kötött, amely az aktus szabadságának
körülményeként határozható meg. A körülmény bizonyos értelemben feltétel, noha nem
elengedhetetlen és nem szükségszerű feltétel. Egy testmozdulat szabadsága számos körülményre
van ráutalva mint teljesülésének ebben az értelemben vett feltételére; ám ez a körülményiség és
feltételesség nem semmisíti meg az aktus szabadságát, hanem éppen annak konkrét megjelenési
alakját írja körül, periferizálja. Ezáltal biztosítja a szabad aktus konkrétan reális beteljesülését.
Ehhez hasonlóan a vallás mint szabad totalitás számos olyan körülményre van ráutalva,
amelyek közepette a vallás a maga konkrét realitásában megjelenik. Ez nem a vallási szabadság
megsemmisítését jelenti, hanem konkrétan reális megjelenésének biztosítását. Ebben az
értelemben mondhatjuk, hogy a vallásban mint szabad totalitásban azonosítható mechanikus
összefüggések a vallási dinamizmus olyan perifériáját jelentik, amely jelen van a vallásban, noha
mint vallást önmagában nem határozza meg. A vallás ugyanis mint vallás valami végsőképpen
tényleges; s csak e ténylegesség adott formájaként jön számításba a ténylegesség adott
körülmények közt kifejeződő konkrétsága. Ebben a ténylegesség: érintettség; de ha ezt a
ténylegességet naturális és történeti értelemben vett alakjaira kívánnánk redukálni, elvétenénk a
vallás voltaképpeni jellegét; naturalizálnánk vagy – más esetben – historizálnánk, illetve

180
Lásd ehhez például Swinburne countersuggestibility-érvét, Swinburne 1997, 252-259. oldal.
 117

pszichologizálnánk a vallást. E megfontolásokból fakadóan mondhatjuk, hogy a vallásban mint

konkrét történeti fejleményben azonosítható összefüggések szükségszerű-mechanisztikus leírása,
amelynek alapján e fejleményt mint természeti, történeti, kulturális, társadalmi, lélektani – vagy
akár „vallási” – törvényszerűségek által szabályozottat gondoljuk el, a felvett törvényszerűségek
jellegétől függően naturalizálja, historizálja, szociologizálja, pszichologizálja – vagy az legutolsó
esetet véve: religizálja – a vallást. Értsük jól: a vallás kétségtelenül átmegy azokba a
valóságszférákba, amelyek e kifejezésekkel a maguk szintjén jellemezhetők; tehát a vallás
kétségtelenül rendelkezik naturális, historikus, szociális, lélektani és nem utolsó sorban relígiózus
vonatkozásokkal. De nem marad meg ezekben, hanem túllépve rajtuk, és már mindig is
megelőzve őket, mindenekelőtt és mindenkor elsősorban és végső soron vallás. A periferikusan
naturális, historikus vagy pszichikai – s így tovább – vallás lényegében szabad változás, amely a
maga naturális, historikus vagy pszichikai – s így tovább – formáiban is mint ilyen jelenik meg.
Ám nem jelenhet meg mindezekben anélkül, hogy ne lenne ezen vonatkozásokhoz képest már
mindig és sokkal inkább vallás; nem lehet anélkül naturális, historikus, szociális, lélektani és nem
utolsósorban relígiózus alakzat, hogy ne lenne már mindig és sokkal inkább az, ami önmagában:
vallás.181
A vallás mint szabadon képződő dinamikus totalitás önmagában semmi olyat nem
tartalmaz, ami mechanikus vagy ebben az értelemben szükségszerű lenne. Mégis kifejeződik
ilyen összefüggésekben, tudniillik éppen szabadon megvalósuló dinamikus totalitás
következtében. A vallás internális felfogásában megjelenő belső viszony szabadon fejeződik ki a
különböző megnyilvánulási formák sokaságában. Ez a helyzet részben megmagyarázza a
megnyilvánulási formák tényleges sokféleségét, s ezen keresztül színvonaluk, tartalmi
tisztaságuk, emelkedettségük sokféleségét is. A vallás a maga empirikus körülményei között, az
egyes empirikus modalitásokban létezvén szabadon irányul önmaga dinamikus totalitására,
vagyis egyrészt az egyes vallásos személyek szabad döntésében, másrészt magának a vallásnak a
szabadságában, amelyben döntő módon semmiféle, az előbbi értelemben vett szükségszerűség
nem juthat és nem jut érvényre. E nem szükségszerű, tehát szabadon dinamikus totalitás mégis
rendelkezik a maga totalitásával, tehát azzal az egészleges összefüggéssel, melyben önmaga

181
Itt látható a különbség a jelen felfogás és a kanti észrelígió koncepciója között. Ez utóbbi élesen szemben áll az
empirikus történeti formákkal, azoktól határozottan elkülönül. A jelen felfogásban azonban a vallás historizálódása a
 118

megnyilvánulásának sajátos formái egy bizonyos elrendezettségben épülnek föl, állnak össze,
képeznek egységet. Ennek megfelelően a vallásnak mint dinamikus totalitásnak a meghatározása
burkoltan tartalmazza azt, hogy e totalitás bizonyos szerkezetet is mutat, mely jellemzőnek
mondható és ekként leírható.
A vallásnak mint dinamikus totalitásnak a felfogása úgy is érthető, mint a családi
hasonlóság vallásra alkalmazott tételének továbbfejlesztése. Míg a családi hasonlóság fogalma
egy statikus összefüggés hasonlóságon alapuló leírása, addig a vallás itt vázolt dinamikus fogalma
dinamikus – szabadon képződő – összefüggésként írja le a vallást. Mindkettőre jellemző, hogy az
adott kifejeződést nem tekinti maradéktalanul azonosnak azzal, aminek a kifejeződése; s azt,
aminek a kifejeződés kifejeződése, nem tartja maradéktalanul hozzáférhetőnek az adott
kifejeződés perspektívájában. A családi hasonlóság tételét alkalmazva a vallás egy-egy jellemző
vonása kezdőpontként szolgál ahhoz, hogy az adott összefüggésben „vallást” ismerjünk föl.
Hasonlóképpen: a dinamikus felfogás szerint a vallás adott jellemzője olyan folyamat szintje,
fázisa, formája vagy módja, amelynek megragadásakor máris benne találjuk magunkat abban a
folyamatban, amelynek dinamizmusa eljuttat bennünket a vallás jelzett totalitásához. Ez csak
akkor történhet meg, ha a vallás már mindig is eljutott ehhez a totalitáshoz, ha már eleve maga ez
a totalitás; csak akkor, ha belső dinamizmusa nemcsak lehetőség, hanem ténylegesség is. Olyan
ténylegesség, amely a kifejeződések összefüggésében a dinamikus totalitás lehetőségeként fakad
fel és torkollik vissza a vallás abszolút – és perspektíváiban megjelenve csak homályosan
felfogható – ténylegességébe.

7. § A vallási koncentrátum
Vajon hol lép túl a vallás e most vázolt dinamikus fogalma a merőben külsőleges
megközelítésen? Hol lesz az első látásra externálisnak tűnő leírás internálissá? S hol válik a
vallás internális felfogása totálissá a fentebb leírtak értelmében? Az e kérdésekre adandó válasz
témánk kifejtése szempontjából döntő jelentőségű. Benne a vallás oly meghatározását kíséreljük
meg, amely túllép a fentiekben idézett és értelmezett definíciók horizontján. Olyan összetett
definíciót juttatunk szóhoz, amelyben az előző szakasz végén említett nehézség – az, hogy a
vallás a maga perspektíváiban csak homályosan fogható föl – megoldást talál. E megoldás

vallás valóságából, ezen belül történetiségéből adódik, és magához a valláshoz tartozik.

 119

áttételes; nem egy csapásra megjelenve kínálkozik, hanem a kifejtés rétegeinek az

összefüggésében. Tömören megfogalmazva ez abban áll, hogy kifejtésünk szerint a vallás
önmagát szabadon létesítve bontja ki saját rétegeit és mutat túl önmagán. Ennek az egyszerre
összetett és tagolt kibontakozásnak döntő elemeként szerepel a relígió és a vallás
megkülönböztetése. Ebben a szakaszban e meghatározásnak a fentiekben bemutatottnál
mélyebbre hatoló kifejtése lesz a feladatunk.
A fentiekben a magyar vallás kifejezést a történetileg rekonstruált és tipikus formáiban
bemutatott religio párjaként fogtuk fel. Közelebbről úgy fogalmazhatunk, hogy a vallás a relígió
komplementer fogalma. Ezen azt értjük, hogy a vallás fogalma kiegészíti a relígió rekonstruált
fogalmát; hogy a relígió kiegészül a vallással; hogy a relígió ráutal a vallás fogalmára. A vallás
ebben az utalásban jelenik meg, ezen tör át, ebben bukkan föl; de eredete maga a vallási valóság.
Vallás és relígió komplementaritása tehát nem kölcsönösségi viszonyt jelöl, hanem bizonyos
értelemben egyoldalút: a vallás egészíti ki a relígiót, tör át rajta, valósítja meg, vagy másképpen
mondva: eleveníti át. A vallás valósága nélkül a relígió üres név, csupán a hang lehelete (flatus
vocis). A vallás olyan végsőképpeni teljesség, amelyhez képest a relígió másodlagos; mindig a
külsőt, a rekonstruáltat, az elgondoltat jelenti, de soha sem magát a közvetlen vallási valóságot
úgy, ahogyan e minőségében, mint ilyen megnyilvánul vagy kinyilvánítja magát. A fentebb –
Bethlen Miklósnál felbukkanó – hasonlatot némileg módosítva azt mondhatjuk, hogy a relígió: a
természetes fa mint összetevőinek additív halmaza; a vallás pedig a fa mint élő szervezet.182 Vagy
másképpen: a relígió a fa kérge; a vallás pedig a fát mindenütt átható elevenség. A fa a szó szoros
értelmében akkor létezik, ha élő szervezetként létezik; s relígió akkor áll fenn, ha benne a vallás
testesül meg vagy fejeződik ki.183 Ekképpen nézve a vallás kifejeződés; tényleges önkinyilvánítás.
Ténylegessége végsőképpeniségében áll: abban, hogy az, ami végső, nem lehet merőben külső
vagy belső, tárgy vagy igazság, tartalom vagy fogalom. Amennyiben végső, végsőképpeni
értelemben valóságos, vagyis végsőképpen faktikus, tényszerű, tényleges. A vallás
önkinyilvánítása ebből a végsőképpeni ténylegességből fakad: a vallás kifejeződése nem
valakinek vagy valaminek a szándéka, gondolata, kijelentése, állítása; hanem önmagáé. S nem
önmaga szándéka, gondolata, kijelentése vagy állítása – és így tovább –, hanem önmagának mint

182
Sajnálatos módon a magyar nyelv nem tesz különbséget dendron és xülon, arbor és lignum, arbre és bois, Baum
és Holz, tree és wood, vagyis az élőfa és a faanyag között.
 120

vallásnak a feltárása: a vallás önmagát vallja.

A vallás önmagában véve minden megszorítás nélküli önkinyilvánítás, önkijelentés, vagy
– találóbban – önvallás. Ám ezekben a szavakban itt és most a vallás végső ténylegessége csupán
rekonstruált. Azt, ami a vallás önmagában, a vallási ténylegességet vagy valóságot itt és most
elgondoljuk. Ezzel a vallást minden jel szerint bizonyos keretek között rekonstruáljuk. Ez határt
szab annak a szándéknak, hogy a vallást önmagában nyilvánítsuk meg. Mivel azonban a vallás,
mint láttuk, dinamikus totalitás, ezért rekonstrukciónk csak akkor lehet valóságos, ha követi ezt a
dinamizmust; csak akkor, ha lehetőség és valóság szerint a vallást mint a különböző
modalitásokon túllépő, azokat meghaladó, önmaga teljességére irányuló mozgást értjük. Vagyis
csak akkor – hogy a „mozgás” szó lehatárolt jelentését elkerüljük –, ha ezt a mozgást mint már
mindig is célba érőt, mint már mindig is és eleve ténylegest értjük. Ebben a megfogalmazásban –
a vallást mint már mindig is és eleve ténylegest értjük –, nyilvánvaló feszültség áll fenn a
„tényleges” és az „értjük” között. Értésünk ugyanis feltételes, a vallás ténylegességének feltételén
alapszik, ezért korlátozott. Mindazonáltal e korlátozottságot helyesen kell értenünk. A vallás nem
természeti vagy fizikai tárgy, amelynek megértése nem tartalmazza a tárgyat annak természetes
ténylegességében; hanem valami végső, melynek megértése, ha valóban megértés, tartalmazni
fogja a megértés tárgyában, a vallási valóságban meglévő végsőképpeni ténylegességet. A vallási
valóság megértése csak akkor lehet valóban valóságos, ha a megértésben is érvényesül a vallási
valóság; ha a megértés vallási értelemben valóságos, vagy egyszerűbben: úgy valóságos, mint az a
valóság, amelyre vonatkozik.
Hogyan lehetséges és valóságos az ilyen megértés? Tudjuk, hogy megértésünk
másodlagos a valósággal szemben; hogy értelmünk ebben az alapvető értelemben fogyatékos,
vagyis korlátozott. Nem kívánom itt és most megkísérelni azt, hogy erre a kérdésre kimerítő
választ adjak; vagy akár csak vázoljam ennek a válasznak az alapvonalait. Megelégedhetünk
annyival, hogy amennyiben a vallást mint dinamikus totalitást értjük, közel kerülünk ahhoz, hogy
végsőképpeni valóságában értsük. Megelégedni „ennyivel” nyilvánvalóan azt jelenti, hogy
tudomásul vesszük a kifejtés kereteit: azt, hogy minderről egy könyv összefüggésében esik szó;
hogy egy bizonyos nyelven esik róla szó; hogy ebben a nyelvben az általános nyelvi
meghatározások mellett különös kulturális meghatározások is érvényesülnek, mint amilyen

183
Lásd ehhez Plótinosz hasonlatát alább, 25. §.
 121

például az a filozófiai szótár, amelyet kifejtésünkben alkalmazunk, és amelynek előzményei és

párhuzamos fejleményei a nyugati nyelvekben meglevő filozófiai fogalomrendszerben találhatók
meg. E meghatározások mellett nem felejthetjük el azt az antropológiai korlátot sem, hogy
kifejtésünkben egy bizonyos elme, ezen belül is egy konkrét ember gondolatairól adunk számot. S
noha e gondolatok realitása önmagában túlmutat arra, ami az olvasó figyelmét nem kerülheti el; s
noha ebben a megértésben a gondolatok idealitásként jelennek meg; s noha ez az idealitás
világosan utal a gondolati összefüggésre, amelynek érvényessége önmagában nem kötött sem a
reális gondolkodóhoz, sem a reálisan gondolkodók közösségéhez, sem pedig az általános
gondolati közösséghez; mindazonáltal mégis megmarad az említett korlát, vagyis az, hogy a
gondolat ezen általános érvényességét tárgyának, a vallásnak önmagában vett valósága limitálja.
Ez a limitáció azonban egyszerre korlátozás és felszabadítás: mert pusztán a korlátozottság
megértése világossá teszi, hogy képesek vagyunk túllátni e korlátozottságon, magán a korláton; s
éppen ez a mozzanat az, amely végeredményben megalapozottá teszi szándékunkat, hogy a
vallásról mint végsőképpeni valóságról szóljunk.
Alapállításunk szerint a vallás bizonyos többletet tartalmaz a relígióval szemben, amit
eddig komplementaritásként jelöltünk meg. De miben áll ez a komplementaritás? Értekezésünk
jelen összefüggésében bizton állítható, hogy a vallás többlete a relígióval szemben konfessziós
jellegében áll. Konfessziós jellegen azt értjük, amit a confessio szó kifejez; mint fentebb
említettem, a confessio jelentése „bevall, megvall”; átvitt értelemben „kinyilvánít”. A relígió
történeti értelemben véve eredetileg nem tartalmazza a konfesszionális karaktert; csak a krisztusi
kinyilatkoztatás homológiafogalma adja ezt hozzá és teszi a római religiót konfesszió-jellegűvé,
konfesszióssá. E történeti-filológiai tényálláson túlmenően a vallás vallási jellege abban tér el a
relígiótól, hogy az előbbiben közvetlen megnyilvánítás történik; közvetlen feltárulás. Ennek
elsődleges jelentése az, hogy a vallásos ember vallja a vallását. Valamit vallani annyit tesz, mint
az igazat feltárni. Hazugságot a szó szoros értelmében nem lehet vallani; a hamis vallás – hamis
tanúskodás – nem vallás, mivel nem az igazat tárja fel (lásd 58. §). Hasonlóképpen: szerelmet
vallani a szavakkal való visszaélés nélkül annyit jelent, mint megvallani, vagyis feltárni e
jellegzetes és közismert állapotot. A vallás itt a valóság feltárását, kinyilvánítását jelenti; nem
valamely valóságét, hanem a valóságét. Azt a közvetlenséget jelenti, amely a kinyilvánított és a
megélt érzelmi állapot között fennáll. Hamisan nem lehet szerelmet vallani; színlelni ugyan
 122

lehetséges, de ebben az esetben már nem a szó alapértelmében beszélünk vallásról. Ekkor nem
vallásról, hanem félrevezetésről van szó. A szerelem közismert körében a félrevezetést
csábításnak nevezzük.184
A csábítás azt színleli, hogy szerelmet vall, noha nem azt vallja, vagyis egyáltalán nem
vall. Nem igazságot tár fel, hanem hamisságot vagy hazugságot. Ezt egy bizonyos céllal teszi: a
szerelemben meglevő célok totalitását – a totalitás dinamikus egységét – leszűkíti néhány
aspektusára, mondjuk a testi kommunikáció bizonyos formáinak a megvalósítására. E
leszűkítésben a következő történik: miközben azt színlelem, hogy szerelmet vallok, vagyis hogy a
szerelemben természetesen meglevő indítékok és célok egészét tárom fel a maguk teljes – a
szerelemre jellemző – egységében, valójában az indítékok és a célok egy kicsiny körét tartom
szem előtt, ennek realizálására törekszem. Ugyanakkor a csábításban tudatában vagyok annak,
hogy az indítékok és a célok e kicsiny köre a szerelem közegében természetesen illeszkedik az
indítékok és a célok egészéhez, oly módon, hogy e mozzanatok csak ebben az egészben
szerepelhetnek valódi indíték- és célként. A szerelem – köznapi értelmében – nő és férfi olyan
közvetlen kapcsolata, amely emberségük egészére kiterjed, tehát nem csupán emberségük
bizonyos vonatkozásaira, mint amilyen például a testi kommunikáció. A csábításban tudatában
vagyok annak, hogy a testi kommunikáció mint cél a szerelem egészében bír legitimitással: csak
ebben az egészben valóságos és csak ezen keresztül értelmes, vagyis annak megfelelő, amiről a
szerelemben mint szerelemben tudomásunk van. A csábításban azt színlelem, hogy a szerelmet
mint ilyet tartom szem előtt, szerelmet vallok; noha valójában nem célom ez, és valójában nem is
ezt teszem. A szerelem vallását eszközként használom annak érdekében, hogy a szerelemben
meglévő célok egy kicsiny körében reális sikert érjek el. Ebben az értelemben a csábítás
félrevezetés: az egészlegesség helyett a részlegest helyezi előtérbe, onnan ide vezet, vagyis
félrevezet.
Ha azonban a szerelmet mint egészlegességet tartom szem előtt, ha valójában szerelmet
vallok, a szerelemnek mint jellegzetes állapotnak az egészét tárom fel annak valóságában. Ez a

184
Kierkegaard kétféle csábításról beszél. Az „extenzív” csábítás ösztönös-érzéki, „zenei”, mintegy magától hat;
megtestesítője Don Juan (Kierkegaard Mozart-értelmezése szerint). Ezzel szemben az „intenzív” csábítás gondolati-
reflektált, kitervelt, következetesen végrehajtott; megtestesítője Kierkegaard szerint Faust (lásd Kierkegaard 1978,
115. és 262. oldal). Az alábbiakban a „csábítás” kifejezést a szó köznapi értelmében veszem; abból indulok ki, hogy
maradéktalanul extenzív csábítás, amennyiben emberekről beszélünk, nem létezik; minden csábítás tartalmazza a
reflexív mozzanatot, tehát azt, ami a szerelemmel szembeállított voltaképpeni csábítás. V. ö. alább 53. §.
 123

vallás valóságosan az egészlegesség szem előtt tartása. Az egészleges itt oly mértékben jellemző,
hogy az egyes vonatkozások félretételével vagy felfüggesztésével is lehetséges szem előtt
tartanom. Negatív módon megfogalmazva: a szerelem vallásában lemondok a csábításról, vagyis
arról, hogy a részleges aspektusokat az egész helyére állítsam, és következetesen az egészet
tartom szem előtt, azt vallom. A szerelem a maga közismert állapotában éppen ezt fejezi ki: az
egészet vallja annak egészleges valóságában, a részleges indítékok és célok aspektusait
lehetőségükben magában hordva, de mégis erre az egészre tekintettel, ebbe belehelyezve, ebben
feloldva; avagy, ha az egyes célok aspektusai felől nézzük, ezeket az egészben kiteljesítve. Ekként
a szerelem vallása, ha a kifejezés alapjelentését tartjuk szem előtt, nem lehet más, mint a szerelem
egészlegességének valóságos – és érzelmi szinten közismerten átfogó és egyben elemi erejű –
feltárása. Vagyis, mint fogalmaztunk, szerelmet vallani annyit tesz, mint ezt az egészlegességet a
maga egészében és valóságában kinyilvánítani.
E lélektani szintet immár meghaladva azt mondhatjuk, hogy egy vallás annyiban vallás,
amennyiben benne az igazság egészlegesen és valóságosan kifejezésre jut. A vallás éppen ezért
vallás; s ekként nem csupán mint az én vallásom vallás, hanem egyáltalában vallás; benne
egyáltalában tárul fel az igazság, s ez nem is lehet másképpen; mert ekkor nem lenne szó
vallásról. „Hamis vallásról” ebben az összefüggésben elsősorban akkor beszélünk, ha egy olyan
állítássorozattal találjuk szembe magunkat, amely magát vallásnak mondja, noha nem vallás,
hanem – a fenti értelemben – konstrukció; spekulatív eljárás; történeti rekonstrukció, avagy, mint
láttuk: félrevezetés. Ezekben nem nyilvánul meg a vallás konfesszionális valósága. A relígió
ennyiben nem a vallás meghamisítása, hiszen nem vallásnak, hanem relígiónak mondja magát:
annak, ami akár holisztikusan, akár morálisan, akár spekulatíve a vallásra utal. A vallás és a
relígió viszonya ennek megfelelően nemcsak abban áll, amit komplementer viszonynak
állítottunk; hanem abban is, hogy a vallás mintegy a relígió eleven belseje; a relígió pedig a vallás
folytonosan és bizonyos szükségszerűséggel keletkező külseje. E külső és belső azonban
összetartozik; a religio interna és a religio externa – a belső és külső relígió – viszonya itt
magasabb szinten és átfogóbban ismétlődik. A vallás áthatja a relígiót, a relígió kifejezi és
intézményesíti a vallást; a vallás megeleveníti a relígiót, a relígió magába fogadja, mintegy
magába zárja a vallást. A vallás azonban színtiszta elevenség; s feltámadása a relígió
sírkamrájából mutatja meg a vallást annak „teljes virágjában”, mint Schleiermacher írja.
 124

Mindezek alapján a vallás koncentrátumáról beszélünk. Ez azt jelenti: a vallás

koncentrikus körökben épül föl, amelyekben a belső mag a vallás a maga valóságában; ezt
körbefogja, kifejezi, de egyben határolja is a vallás külseje, amit relígiónak nevezünk.
Eljárásunkat a relígió fenti elemzésére alapozzuk; ennek során ugyanis megmutattuk, hogy a
relígió holisztikus fogalma konfessziós alapon nyugszik; s a relígió történeti mozgása ennek a
holisztikus állapotnak az ismételt visszaállítási kísérleteként fogható fel egy olyan folyamatban,
amely máskülönben a relígió történeti fölbomlása. Ez az összefüggés egy újabb hasonlattal
világítható meg: amikor követ hajítunk a vízbe, a becsapódás nyomán körök képződnek; körszerű
hullámok gyűrűznek szét a víz felszínén és a mélyében. E körök a hullámvonalakban egymástól –
legalábbis a látvány szintjén – jól elhatárolhatók, miközben dinamikusan, tényleges mozgásukban
összefüggenek egymással. Mindegyikük az eredeti aktus kifejeződése; s a centrumtól egyre
távolodó körök fokozatosan veszítik el az eredeti aktus valóságosságát. A hasonlatot a vallási
koncentrátum jellemzésére lefordítva azt mondhatjuk, hogy a vallás: eredeti aktus. A
középponttól egyre távolabb kerülő körök az eredeti aktus közvetetté válására utalnak: az eredeti
aktus valóságának gyöngülésére, majd fokozatos elhalására. A vallás egyrészt maga az egész
hatásösszefüggés; egy eredeti vallási tett szétterjedése a befogadó közegben. Másrészt az, ami ezt
a hatást valóságosan kifejezi; ami fokozatosan szétterjed, külsővé válik, majd elhal.185
Ez a hasonlat arra világít rá, hogy a vallás felépítése koncentrikus. Nemcsak historikusan,
társadalmilag, lélektanilag – s így tovább – ilyen, hanem egyáltalában vallási értelemben ilyen.
Középpontját a vallási faktum alkotja; s ebből terjed szét mindaz, ami ezt a faktumot közvetíti.
Ennek során a faktum egyre közvetettebbé válik; valóságossága egyre kevésbé érvényesül a tőle
koncentrikusan távolabb eső körökben. Mivel a vallás esetében az utóbbi hasonlattól eltérően
nem fizikai, hanem vallási folyamatról van szó, a vallás koncentrikussága ebben a vallási
értelemben – vagy még inkább: vallásilag – veendő. Ez azt jelenti, hogy a vallás „gyöngülése” a
koncentrátum külső köreiben csak korlátozott fogalmainkhoz alkalmazva állítható. A
„gyöngülés” voltaképpen éppen úgy maga a vallás, mint a vallási koncentrátum magja; csak
másképpen az. Ahogyan egy részleges vallási jelenségben a vallás mint hiány, lehetőség,
beteljesülés és e három mozzanat egysége jelenik meg, úgy a vallási koncentrátum valamennyi

185
Ez a hasonlat az alábbiakban visszatérően szerepel (lásd 8. §, 43. § j, valamint 51. 3. § d). A hasonlat végső
jelentését csak a könyv végén nyeri el (lásd 72. § c).
 125

köre a maga módján maga a vallás. Az egyes körök felől tekintve a vallás „gyöngüléséről”, de
legalábbis átalakulásáról beszélhetünk; vallási értelemben azonban ez az átalakulás a vallás
dinamikus totalitása.
Eszerint a vallás három fő dimenziójáról beszélhetünk. Ezt a három dimenziót a fenti
kifejezéseket immár szisztematikusan alkalmazva a vallás, a konfesszió, és a relígió
dimenzióinak nevezzük. Sematikusan ábrázolva tehát a

VALLÁS–KONFESSZIÓ–RELÍGIÓ

hármasságáról van szó. A szó tág értelmében a három dimenzió egészét nevezzük
vallásnak; e három mozzanat egysége maga a vallási valóság. Ezen belül a vallás a három
dimenzió tagoltságában jelenik meg, vagyis egyrészt mint a vallás kifejeződése, másrészt mint
belső, harmadrészt mint külső vallás. Ennek kapcsán meg kell vizsgálnunk a vallás e két
fogalmát; s ezen túlmenően a vallás-konfesszió-relígió hármasságában megjelenő vallást. S nem
kevésbé azt is, ami a vallás e két szintjét egymással összeköti.
A vallás a fentiekben dinamikus totalitásként jelent meg. Ebben két, egymástól eltérő
mozzanatra lehetünk figyelmesek. Az első a vallás totalitása; a másik dinamizmusa. A totális
értelmében vett vallás nem más, mint a végső tényszerűség teljessége; a vallás valósága. Ennek
megértéshez kiindulhatunk abból, amit közismerten vallási élménynek neveznek. Az élmény
számos leírása és elemzése létezik;186 bennünket azonban nem az élmény pszichológiája, nem is
valóságos vagy hipotetikus indítékainak a kérdése érdekel, hanem az általános tartalom, amely
benne kifejeződik. Márpedig ez a tartalom rendelkezik egy jellemző karakterrel, azzal ugyanis,
hogy benne a vallás nem mint tradíció, historikus képződmény, kulturális alakzat, pszichikai
komplexum, társadalmi szerkezet, reális kommunikációs forma jelenik meg, hanem mint valóság.
A köznapi értelemben vallásos személy számára a vallás nem valami merőben külső vagy belső;
nem merőben tradíció vagy história és így tovább; hanem a valóság olyan – mint láttuk –
végsőképpeni formája és tartalma, amely minden másnál átfogóbb, alapvetőbb és áthatóbb.
Átfogóbb: mert valóságossága nem semmisíti meg a valóság egyéb rétegeit, hanem magába
foglalva őket valamennyit meghaladja. A vallási valóság továbbá alapvetőbb minden más

186
Ezekhez: James 1958; van der Leeuw 1933; Alston 1991; Swinburne 1991; Swinburne 1998; Mezei 2000 a.
 126

valóságszintnél, amennyiben nemcsak átfogja ez utóbbiakat, hanem végeredményben azok

talajául szolgál, amelyen ez utóbbiak fennállhatnak, felépülhetnek, kibontakozhatnak. Végül a
vallási valóság valamennyi más valóságszintnél áthatóbb, amennyiben azok talajául szolgálva,
illetve azokat egyenként és összevéve áthatva, túlvezet a vallási valóság azon végsőképpeni
alakjához és tartalmához, amely eleve és már mindig is több, mint a valóságszintek egymáshoz
illesztett összefoglalása.
Mindebben az is világossá válik, hogy a vallás éppen ezen végsőképpeni alakjából és
tartalmából fakadóan dinamikus. Ez a vallás-konfesszió-relígió hármasságában úgy jelenik meg,
hogy e hármasság egyes tagjai egyenként véve olyan többletet tartalmaznak, amely által képesek
arra, hogy átalakuljanak egymásba. A vallási koncentrátum bemutatásakor alkalmazott hasonlat,
az egymással összefüggő körökben terjedő erőhatásé, jól érzékelteti az egyes szintek vagy körök
azon dinamizmusát, amelynek következtében az egyik átmegy a másikba. Folytonos összefüggés
érvényesül bennük, amely mégis – mint említettük – jól megkülönböztethető rétegekben jelenik
meg: a vallási valóságban ahhoz hasonlóan, ahogyan ezt a vízbe hajított kő nyomán gyűrűző
vízfelszín mutatja. Az egyes szintek dinamikus összefüggése vallási értelemben veendő; tehát
nem csupán historikusan, lélektanilag, szociológiailag – és így tovább –, hanem ezek
együttesében és egészében, valamennyit átfogva és meghaladva.
Ebben az összefüggésben a vallás mégiscsak valami reálisan konkrét; mégiscsak
historikus, szociális, lelki, társadalmi – és így tovább – faktum. A vallási ténylegességnek ezt a
konkrét jelenlétét értjük akkor, amikor a vallás-konfesszió-relígió hármasságában a vallásról mint
e hármasság egyik eleméről szólunk. Fontos látnunk, hogy a vallás ezen konkrét ténylegessége
ugyanaz a ténylegesség, amelyet fentebb a vallásnak egészében véve tulajdonítottunk. A konkrét
ténylegesség magának a vallásnak mint végsőképpeni valóságnak a tényéből fakad; ez a tény
pedig egyszerre tisztán vallási értelemben vett egészlegesség, totalitás; ugyanakkor reális
értelemben vett tényszerűség. Tényszerűségét bizonyos értelemben tettszerűségnek,
aktusszerűségnek is mondhatjuk. Mivel a vallás a fentieknek megfelelően szabad képződés,
szabad tettként fogható fel. Szabad tettszerűsége nem tévesztendő össze azzal a konkrét tettel,
amelyet szabadon itt és most végrehajtok, amikor például ezeket a sorokat írom, ujjaimat
mozgatom és így tovább. A vallás szabad tettszerűsége, vagyis faktum jellege mindenekelőtt a
vallásra mint ilyenre áll; s ezen belül a vallásra mint konkrét ténylegességre. Ez utóbbi esetében
 127

konkrét tettszerűségről, vagy még inkább tettlegességről szólhatunk.

A vallás végsőképpeni tényszerűsége konkrét tettlegességben nyilvánul meg; s noha a
„tettleges” kifejezés alkalmazása e szövegkörnyezetben szokatlannak hat, a kifejezés tartalmának
mélyebb megfontolása igazolja használatát. Tettlegesnek nevezzük a vallás tényének azon
megnyilvánulását, amelyben az átfogó értelemben vett tényszerű vallás itt és most megvalósuló
vallási aktusban hat. Ez a megnyilvánulás a vallás tettlegessége; nemcsak abban az elvont
értelemben, amire a „tényszerűség” kifejezése utal, hanem abban – a „tettleges” köznapi
jelentéséhez közelebb álló – értelemben is, hogy e tényszerűség reális tettet jelent: olyan hatást,
amely egyfelől szabad aktus, másfelől beleavatkozás a valóságnak általunk reálisnak ismert
összefüggéseibe. Ilyen összefüggés például az ember reálisan folyó élete a maga tapasztalati
konkrétságában. S a vallás tettlegessége azt jelenti, hogy a vallás ebben a reálisan folyó életben
mint szabad hatás forrása és folyománya jelentkezik, például úgy, hogy befolyásolja, átalakítja,
adott esetben bizonyos pontokon döntően átalakítja ezt a reálisan folyó életet.
A vallás reális tettlegessége többletet tartalmaz. Ez azt jelenti, hogy a reális esemény
vallási jellegű, vagyis noha a reálisan folyó élet egy konkrét eseményében jelenik meg, érvénye
túlterjed ezen az ember egész reális életére; s ezen túl magára az emberi életre; s még ezen is túl
magára a valóságra. Ez utóbbi megértéséhez idézzük fel, ahogyan a vallásos ember elgondolja és
megéli a vallásában feltáruló valóságot: nem mint értelmezést, világnézetet, históriát, tradíciót –
és így tovább – gondolja el és érti meg, hanem egészleges érvényességgel. A vallási többlet e
jelensége fejeződik ki abban, amit a vallás dinamikus totalitásáról fentebb összefoglaltunk. A
vallás faktum; ennek azonban hatása van, amely – koncentrikus körökben elgondolható módon –
kiterjed a különböző valóságszintekre. Reális értelemben azt mondhatjuk, hogy a vallás mint
eredeti tettlegesség a benne jelentkező dinamikus többlet által először konfesszióba megy át:
konfesszióba, vagyis abba a reális belső aktusba, amelyben az ember megvallja a vallását. Ez a
konfesszió ezen túlmenően relígióvá alakul át: a reálisan folyó élet azon vonatkozásaivá, amelyek
ezt az életet alkotják annak valamennyi szegmensében és ezek szisztémájában. A relígió ebben az
értelemben a külsővé váló vallás.
Mindez historikusan is rekonstruálható: a historikusan eredeti vallási tettlegesség mint
historikus konfesszió jelenik meg a historikusan létező személyek konfessziós aktusaiban és ezek
kifejezésében, így például hirdetett vagy leírt tanok formájában. A historikus konfesszió
 128

mindezen keresztül relígiót hoz létre: a vallás olyan tárgyi összefüggését, amelyben a kialakult
tantételek kialakult értelmezése kialakult relígiózus gyakorlatot, ezen túl életgyakorlatot
eredményez az ehhez tartozó moralitással és így tovább. Ám a historikus rekonstrukció – amely a
jelzettek szerint széles körben kifejthető –, csupán utal arra, ami a vallás-konfesszió-relígió
hármasságában tisztán vallásilag végbe megy. Ugyanis amennyiben vallásról szólunk, annyiban a
reális és historikus folyamatok a vallási valóságnak csupán aspektusait jelenítik meg, vagyis
olyan valóságszinteket, amelyek beletagolódnak a vallás egészlegességébe és eredendően ott
állnak fenn. A vallás-konfesszió-relígió hármassága csak annak folyományaképpen állhat fenn
historikus vagy lelki értelemben, hogy eredendően vallásilag áll fenn. Ekként, tisztán vallásilag
érvényes tehát az, hogy a vallás az említett hármasságban: a vallás, a konfesszió és a relígió
hármasságában az, ami. A vallás mint dinamikus totalitás egyszerre vallási ténylegesség,
konfessziós bensőség és relígiózus külsőség. Egyszerre: vagyis koncentráltan, az illusztrációban
koncentrikusan elgondolt szintek egységében és tagoltságában; valamint ezek tisztán vallási – s
mint látni fogjuk, végeredményben felfoghatatlannak mondható – meghaladásában.
Jegyezzük meg, hogy e hármasság megfelelésben áll a relígiófogalom fentebb bemutatott
hármasságával. Eszerint a holisztikus relígiófogalom párhuzamos a vallás most alkalmazott
használt fogalmával; a morális relígiófogalom, amely a relígió történeti beszűküléséből ered,
párhuzamos helyzetben van a konfesszió fenti fogalmával; s végül a spekulatív relígiófogalom a
relígió itt bemutatandó fogalmával mutat bizonyos párhuzamosságot. A relígió e fogalmai,
amelyek bemutatásával fejtegetéseinket indítottuk, valóban relígiófogalmak, amint ezt
szóhasználatunk kezdettől fogva megmutatta. Ez annyit tesz, hogy a most vázolt értelemben csak
közvetve kapcsolódnak a valláshoz. Ahogyan a vallás eredeti ténylegessége átmegy a
konfesszióba, majd a relígióba, úgy változik át a relígiónak a maga szintjén egészleges fogalma,
vagyis a holisztikus relígiófogalom, a morális, majd a spekulatív relígió fogalmává. A vallási
koncentrátum tehát nem csupán a vallásnak mint dinamikus totalitásnak teljes alakjában
érvényesül; hanem az egyes szinteken is, vagyis a vallás, a konfesszió és a relígió szintjein
egyaránt.
Mielőtt az ebben az utóbbi gondolatban megjelenő derivációs sémát részletesebben
áttekintenénk, helyénvaló néhány megjegyzést tenni gondolatmenetünk jelenlegi állásáról. A
bevezető történeti-nyelvi fejtegetések után úgy tűnhet, a vallásnak mint dinamikus totalitásnak a
 129

felvetésével gondolatmenetünk éppen abban az értelemben vált spekulatívvá, amelyben ez a szó

fentebb kritikailag merült fel. Továbbá úgy tűnhet, hogy gondolatmenetünk tartalmának
triadizmusa – a hármasságok szerepének hangsúlyozása – olyan történeti és gondolati
képződmények hatására enged következtetni, amelyek részben önmagukban sem megalapozottak,
részben felújításuk is idegen a mai gondolkodás uralkodó jellegétől. Fontos azonban
hangsúlyoznunk a következőket. A vallás fogalmának általános és részletes bevezetésében
kiviláglott, hogy a tartalom, amelyet e fogalom jelez, már azon a szinten sem tartható merőben és
csupáncsak reálisnak, amelyen a köznyelvi használatban gyakran alkalmazzuk. Elegendő ehhez
annak felidézése, amit fentebb a vallásos ember vallási élményével, illetve az externalizmus és az
internalizmus vitájával kapcsolatban említettünk (lásd 5. §). Ezekből kiindulva belátható, hogy a
vallás valaminő historikus vagy egyéb módokon derivált fogalma, tehát valamely relígiófogalma
már mindig is feltételezi a vallás azon valóságát, amelyet a vallásos ember számára jelent.
Feltételezi: vagyis azon alapul, arra épül, abból merít, azt használja még akkor is, ha ennek
tudomásul vételétől a vallásos ember elzárkózik. A vallás ezen valósága semmiképpen sem a
reális ember sajátja; ezt éppen a reális ember mint vallásos ember ismeri el elsőként. A vallás,
amelyet a vallásos ember átél, voltaképpen nem mint „az ő saját vallása”, hanem mint maga a
vallás jelenik meg. Ebből továbbmenve juthatunk el a vallási valóság olyan – itt bizonyos
korlátok között rekonstruált – fogalmához, amelynek önmagában vett elemzése magának a
fogalmi tartalomnak a kívánalma; maga ez a tartalom kívánja meg az említettekkel összhangban,
hogy elemzésünk ne a historikus, a szociológiai, a pszichológiai – és így tovább – derivációk
körében mozogjon, hanem magának a vallási valóságnak a körében. Ez utóbbi annyit jelent, hogy
amennyiben itt és most a vallási valóság körében, e valóság sajátos tartalmát feltárva haladunk,
korlátozott értelemben vett fogalmi rekonstrukciót végzünk.
Ugyanakkor fontos hangsúlyoznunk, hogy ez az elemző munka csak és kizárólag a
vallásinak nevezett valóság alapján mehet végbe; ahogyan például az előttem heverő könyv
részletes leírása is végeredményben csak annak alapján mehet végbe, hogy ez a könyv valamilyen
értelemben előttem fekszik. Ugyan felidézhetem emlékezetemben is ezt a könyvet, ám
végeredményben csak annak alapján, hogy már előttem volt, van, vagy lesz; annak alapján, hogy
egyáltalában előttem lehet. Amit úgy ismerek, mint ami „előttem lehet”, az valamiképpen adott a
számomra; egy könyvet csak akkor képzelhetek el úgy, mint amely előttem heverhet az asztalon,
 130

ha tudomásom van egyáltalában a „könyvről” mint reális entitásról, illetve valamilyen

tudomásom van arról a könyvről, amely elém kerülhet. Amennyiben egy előzőleg „teljességgel”
ismeretlen tárgy elém kerülésének a lehetőségére gondolok, annyiban ezt a gondolatot az általam
ismert körökben helyezem el, mint amilyen az „előttem”, a „tárgy”, a „hever” és így tovább.
Mármost a vallás nem egy empirikus tárgy, hanem végsőképpeni valóság; s ennek
megfelelően „leírása” csak mutatis mutandis lehet párhuzamos egy empirikus tárgy leírásával. A
két leírás között a döntő különbség abban áll, hogy a vallás és a vallás leírása között
egyáltalában nem állhat fenn az a fajta kapcsolat, amelyet szinte minden esetben magától
értetődőnek veszünk, legyen szó akár empirikus tárgyról, akár képzeletiről, akár objektív módon
ideálisról, matematikairól vagy más, ezekhez hasonló tárgyakról. A vallás mint vallási valóság
végsőképpeni értelemben és ennek valóságában vett szabad tett. Ezért leírása, noha nem lehet
eltekintenünk az ebben adott korlátoktól, végeredményben csak ebből a szabad tettből fakadhat.
Ennek megfelelően úgy is fogalmazhatunk, hogy elemzésünk során a vallási valóság mutatkozik
meg abban a derivált értelemben, amelyet az említett limitációk, s ezen belül különösen a vallás
elgondolásának itt és most adott reális körülményei egyáltalában lehetővé tesznek (lásd ehhez
alább, 47. §).
Így azt állítjuk, hogy a vallás-konfesszió-relígió olyan hármasság, amely magának a
vallásnak mint dinamikus totalitásnak fentebb bemutatott valóságában pillantható meg. Mint
fentebb érintettük és alább részleteiben is látni fogjuk, nem egyszerű, számtani értelemben vett
hármasságról van szó, hanem annak a dinamizmusnak a köreiről, mely végeredményben túllép
ezen a hármasságon, azt megalapozza, áthatja, átfogja, és azon túllép. A hármasság jelentősége
ebben a leírásban nem kizárólagos; a vallás valóságösszefüggéseit más terminusokban is
áttekinthetnénk. Sokkal fontosabb ennél az egyes szinteken kifejeződő tartalom, e tartalmak
összefüggése és egésze; s még fontosabb a vallási valóság egészlegessége, amely ebben a
leírásban az adott korlátok között érvényesül. Ennek a gondolatnak a részletes kifejtése
megvilágítja, hogy az itt alkalmazott triadizmus nem historikus gondolati formák kölcsönzése,
hanem a vallásbölcseleti valóság mérlegeléséből fakad.187

187
A triadizmus jelentős szerepet játszik a gondolkodás egész történetében, kezdve Platóntól Plótinoszon és
Ágostonon keresztül Descartes-ig, Kantig és Hegelig; s rajtuk túl legalább Husserlig. Ennek a szerepnek jól
felismerhető és az emberi ismeret megannyi területén azonosítható alapja van. Ezért e munkában betöltött szerepe
nem historikus előzmények követése, hanem a leírás – a vallásbölcseleti ismertetés – jellegéből fakadó sajátosság.
 131

Továbbhaladva azt is megállapíthatjuk, hogy a vallási valóság egyes körei – a vallás, a

konfesszió, és a relígió – további derivációi ugyancsak a vallási valóság vonatkozó aspektusainak
a valóságából erednek és tesznek szert arra az artikulációra, amelyet nyelvi, kulturális és
gondolati korlátaink megengednek. Itt különösen hangsúlyozhatjuk a nyelvi korlátokat. Nemcsak
abban az értelemben vehetjük ezt a korlátozást, hogy a kifejezés empirikus nyelvi szintje
mindenkor inadekvát ahhoz a tartalomhoz képest, amelyet kifejez; hanem abban a konkrétabb
értelemben is, hogy azon a magyar nyelven, amelyen gondolataimat megfogalmazom, a nyelv
jellegéből fakadóan további korlátok jelentkeznek. E korlátok, hasonlóan minden más korláthoz,
egyszerre képezik az artikuláció inadekvátságát és a kifejezés reális lehetőségét.

8. § A vallás derivátumai
Az alábbiakban a vallás–konfesszió–relígió egyes köreinek tartalmát tekintjük át. Ez a
tartalom rétegzett, s valamennyi rétege vallási; ez annyit tesz, hogy nem szűkíthetők le valamely
– pszichológiai, antropológiai, történeti, vagy bármely más – szaktudomány tárgyköre szerint. Ha
e szaktudományos szempontok szerint közelítjük is meg ezeket a rétegeket, csak akkor járunk el
helyesen, ha szem előtt tartjuk, hogy valamennyi magának a vallásnak a vonatkozása; érvényük a
vallási valóságból fakad és végeredményben benne áll fenn. A vallás hármas felépítésének
tartalmát olyan kifejezésekkel igyekszünk jelölni, amelyek megfelelnek a vallás egészleges
dinamizmusa egyes vonatkozásainak, és mint kifejezések alkalmasak arra, hogy ezeket a
vonatkozásokat a vallás valóságából fakadóan kifejezésre juttassák. Nem maguk a kifejezések
érdemelnek különös figyelmet, hanem azok a gondolati összefüggések, amelyek a kifejezések
kapcsán elgondolhatóvá és kifejthetővé válnak. A vallás e bemutatása a megnevezés
lehetőségéből indul ki, amelyet maga a vallás mint vallás – megfelelően a fentiekben
elmondottaknak – biztosít; ezen túlmenően a vallás elgondolása lehetővé teszi a vallás
dinamizmusának további, részletező elgondolását, amelyre vonatkozóan a megfelelő kifejezések
kiválasztása soha nem magát a kifejezést veszi alapul annak formális fennállásában – ahogyan
nem ez a helyzet magának a vallásnak mint kifejezésnek az alkalmazásakor sem –, hanem a
vallási dinamizmus sajátos valóságát. A vallási derivátumok megnevezése ennek megfelelően
tartalmuk szerint értékelendők, amelyek kifejtésére az alább közölt fogalomösszesítés után kerül
sor. Vizsgáljuk meg tehát ezt az összesítést és az alább hozzá fűzött magyarázatot!
 132

A VALLÁS VALÓSÁGA

VALLÁS KONFESSZIÓ RELÍGIÓ

Színvallás Vallomás Érintés
Megvallás Hitvallás Érintkezés
Rávallás Bevallás Értés

A kifejezések csoportosítása csak tökéletlenül képes visszaadni a vallás, a konfesszió és a

relígió kapcsolatát, illetve az egyes kifejezések egymáshoz való illeszkedését. Az összesítés
egésze a vallás valóságára vonatkozik. E valóság a vallás eredeti és szabad aktusának
megfelelően a vallás-konfesszió-relígió hármasságában áll fenn. A hármasság a vallás külseje és
belseje kettéválásából ered; míg a vallás önmagában nem más, mint vallás, addig vallásként
kifejeződve egyrészt ez a kifejezett vallás; másrészt e kifejezett vallás benseje; s harmadrészt e
kifejezett vallás külseje. A kifejezett vallás a vallási valóság dinamizmusa abban az elkülönített
formában, amelyet a vallási valóság egészlegessége indokolttá tesz. A vallási dinamizmus ezen
túlmenően mint belső és mint külső fejeződik ki; mint belső, azaz mint a vallás saját magára
vonatkozó vallási jellege; és mint külső, azaz mint a vallás saját magára vonatkozó vallási
jellegének kifejezése. A vallási valóság e három körében tehát a vallás a vallás egészlegessége
ebben az összefüggésben; a konfesszió az egészlegesség önmagára vonatkozó feltárulása; s a
relígió ennek a feltárulásnak a kifejeződése. Másképpen fogalmazva: a vallási valóságban vallásra
kerülő vallás implikációja a konfesszió, és explikációja a relígió.
A legbelső dimenzió, melyben az eredeti aktus közvetlenül feltárja magát, a vallásé. Ez a
dimenzió a maga legeredetibb alakjában mint vallási végsőképpeniség szóhasználatunkban a
színvallás nevet viseli.188 A színvallás a tisztán vallási megnyilvánulás. Benne még nincs jelen a
vallás koncentrátumának többi dimenziója; egyszerűen maga a teljes vallási kör mint önmaga
eredeti megnyilvánulása. A vallás eleve valami, ami feltár, kinyilvánít, nem marad meg eredendő
vallatlanságában. S mivel ebben nem marad meg, feltárul; vallásként tárul fel, létrehoz valamit,

188
A „szín” előtag itt oly eredeti tisztaságra utal, ahhoz hasonlóan, mint például Schelling filozófiájában a das
Reinseiende, a színtisztán létező.
 133

ami mint ilyen már szerkezetet jelent. Ez a szerkezet magának a vallásnak a szerkezete; mégis
mint szerkezet ezen a szinten még maga az eredeti vallási valóság. Ez az eredeti feltárulás
továbbá a vallásban mint a vallás-konfesszió-relígió hármasság első tagjában mutatkozik meg. Az
ekként vett vallás eredeti alakja az, amelyet eredetiségének és ebből adódóan viszonylagos
határolatlanságának megfelelően színvallásnak nevezhetünk.
A színvallás mellett vallásként nem állhat más, mint az, ami a színvallást mint ilyet vallja;
vagyis ami a színvallás megvallása. A megvallás a ténylegesség határozott kifejeződése a vallási
valóság feltárulásának szerkezeti tagoltságában. E tagoltság a színvallásban még mint tisztán
vallási kifejeződés jelenik meg; mint a vallási ténylegesség eredeti állítása, amely a tagoltság
összefüggésében is önmagát állítja. A színvallás megvallásában a tagoltság ténye foganatosul; a
tényszerűség határozottan kifejeződik és egyben tagolt viszonyt képez a vallási valóság
kifejeződésével. Míg a színvallás színtisztán vallás – a vallás mint feltárulás szintjén –, addig a
megvallás már a színvallás megvallása, azaz vallási viszony, amely formája és tartalma szerint
egyaránt vallás. Ezen belül a megvallás formája szerint a vallás határozott ténye, tartalma szerint
a vallási valóság feltárulása mint feltárulás. A megvallásban megvallom a vallási valóság
feltárulását annak színtiszta, eredeti alakjában úgy, hogy a megvallás aktusában a színvallás mint
tartalom maradéktalanul betölti a megvallás aktusát. A megvallásban kölcsönviszony keletkezik
vallás és vallás között, azaz a vallás feltárulása és e feltárulás tartalma között; olyan
kölcsönviszony, amelyben a megvallás a színvallást tartalmazza, míg a színvallás betölti a
megvallást.
Ez a kölcsönviszony mint vallás a színvallás megvallásában megjelenő rávallás. A
megvallásban feltáruló kölcsönviszony nemcsak formája és tartalma szerint kapcsolódik a
valláshoz, hanem egészében is; s egészében a vallásra irányul, azt mutatja meg, azt tárja fel. Ez a
feltárulás a vallás eredeti feltárulásából fakad, amely azonban mindeddig nem más, mint a vallás
önmagára vonatkozó feltárulásának kifejeződése, e kifejeződésnek mint tagoltságnak a tiszta
feltüntetése. A megvallásban a vallási szerkezet előzetes feltárulása határozott alakban
jelentkezik; s ez a határozottság mint viszony válik kifejezetté abban, hogy a rávallás a megvallás
formájának és tartalmának egységét a vallási valóság viszonylatában ismeri fel, azaz – mint maga
is vallási forma – vallja. Ez a vallás azonban már a határozott viszony összefüggésében jelenik
meg, ebben a viszonyban vonatkozik a vallásra, s ezt a viszonyt tulajdonítja magának a vallásnak,
 134

vagyis állapítja meg ennek a viszonynak vallási jellegét. A rávallásban felismerem azt, hogy a
vallás mint a színvallás és a megvallás egysége maga is vallás és mint ilyen a vallásra vall; s ezt a
felismerést fejezem ki vallási értelemben a rávallás aktusával: a rávallásban arra vallok, ami a
vallási feltárulásban mint a színvallás és a megvallás egysége tárul fel.
A vallás köre a vallás valóságának a kifejeződése; tagoltságával együtt egészleges
kifejeződése. A vallás szerkezeti átalakulása ezen belül a tagolódás egyre határozottabb
kifejeződése felé tart a színvallás, a megvallás és a rávallás hármasságában. A vallás azonban e
tagolódásban is megmarad a vallási valóság holisztikus jellegénél. Amikor a színvallást
megvallom, megvallásom nem egy reális és részleges létező aktusa, hanem – legyen bár bennem
itt és most megvalósuló – a vallás aktusa, vallási tevékenység. A rávallás aktusában a vallási
valóság ténylegessége mint határozott viszony jelenik meg, ám ez a viszony is egészlegesen
vallási; felismerem, hogy a megvallásban feltáruló színvallás rávall a vallásra, ám
felismerésemben nem az „én saját megvallásom” vagy az „én saját rávallásom” dominál, hanem a
vallási egészlegesség. Noha a tagolódás kibontakozása során ez az egészlegesség egyre
árnyaltabbá válik, még nem éri el azt a szintet, hogy benne a vallás mint határozottan belső
jelenjék meg, amellyel vallási külső áll szemben.
A konfesszió körében a vallás mint belső jelenik meg. Ez a belső a vallás derivátumainak a
szintjén a vallás önnön tagoltságában megjelenő immanenciáját jelenti. A vallás a maga eredeti
feltárulásában még minősítetlenül és minősíthetetlenül vallás; vallási egészlegesség. Mint vallási
dinamizmus azonban eredendően minősített, a tagolódásban megjelenő vallás, ezen belül
mindenekelőtt színtiszta vallás; csak ebből fakadóan válik – a megvallásban és a rávallásban –
határozottan tagolttá. A konfesszióban a tagoltságban érvényesülő szerkezetiség már nem mint a
vallás szerkezetisége, hanem mint a vallás szerkezetiség érvényesül. A konfesszió maga a vallás
mint vallott szerkezetiség, mint e szerkezetiség ténye, vagyis belső ténye: a szerkezet mint
szerkezet mindig valaminek a szerkezete, vagyis valaminek a tartalma. A tartalmiság ezen
immanenciája az, amelyet a konfesszió kifejez, s mindenekelőtt annak maradéktalanul teljes
alakjában fejezi ki. A konfesszió, mint a vallás mozzanata, mindenekelőtt maga is tisztán
konfesszió és semmi más; tisztán a vallás tagoltságának mint ilyennek a feltárulása a feltárulás
ennek megfelelő, vagyis benső módján.
Amikor a vallomás kifejezést használjuk, ezen a vallás konfessziós bensőségességének
 135

eredeti és – ebben a viszonylatban vett – tiszta alakját értjük. A kifejezés köznapi jelentése szerint
a vallomás egy olyan tartalom feltárása, amely a vallomás aktusáig nem volt nyilvánvaló, csupán
elrejtve létezett. A vallás szempontjából a vallomás a vallás immanenciájának rejtettségét fejezi
ki, amely a vallomásban feltárul. A vallás mintegy hosszan rejtegeti önnön immanenciáját,
szerkezeti jellegének tagoltságát; s ezt még akkor sem teszi nyilvánvalóvá, amikor már a
színvallás-megvallás-rávallás hármasságában érvényesül. A konfesszióban a vallás azonban
vallomást tesz: feltárja, hogy nem egyszerűen végsőképpeni, egészleges, színtiszta vallási
valóság, hanem ezen belül belső és szerkezetileg tagolt valóság, amely e tagolódásban valósul
meg, bontakozik ki, tárul föl. A vallás vallomásában van valami elemi és megrendítő; ahhoz
mérhető, noha attól a vallási valóság szerint mégis különböző, amit a köznapi értelemben vett
vallomás kifejez, amelynek során végre feltárom azt, amit oly hosszan titkolni voltam kénytelen.
A titokban tartás a vallásban a vallási immanencia rejtettsége, amelynek elrejtésére a vallás nem
kényszerülhet és nem kényszerül, hanem szabadon tartja titokban mindaddig, amíg fel nem tárja.
Ahogyan a vallási titokban tartás is szabad, úgy a vallási feltárás is az; s megfigyelhető, hogy a
vallomás végeredményben még a köznapi jelentés szerint is tartalmazza a szabadon tett
vallomást. Mert ha reális értelemben számos körülmény kényszeríthet is arra, hogy vallomást
tegyek, maga a vallomás mint ilyen – vagyis amennyiben valóban vallomás – nem lehet más, mint
szabad feltárás. A vallás vonatkozásában nincs olyan tényező, amelytől a vallás függ, mivel
minden más magától a vallástól függ; s a vallás vallomása a konfesszió körében a vallomás
eredeti szabadságát mutatja meg.
A hitvallásban ez az általános feltárulás tagoltan konkrét alakot ölt: tételes tartalmát adja a
vallomásnak, elsorolva mindazt, amit a színvallás megvallásában feltáruló rávallás eddig csak
burkoltan magába foglalt. A hitvallás mint rögzített vallomás is meghatározható: akár pontokba
szedve is kibontakoztatható az a tartalom, amely a vallomásban még artikulálatlan, de a
hitvallásban immár artikulusokba szedve jelenik meg. A hitvallás köznapi jelentése – valamely
relígiózus alakzat historikus tartalmainak rögzített összefoglalása – csak részben tartalmazza a
hitvallás ezen vallási jelentését. Ez utóbbiban azok a vallásilag meghatározó elemek jutnak
szóhoz, amelyek egy reális és köznapilag e néven nevezett hitvallásban csak reális-történeti
szempontból merülnek fel. Az én hitvallásom a köznapi jelentést véve továbbá nem
szükségképpen artikulusokban rögzített felsorolás, hanem az a sajátos hozzáállás, amellyel
 136

bizonyos vallási tartalmakhoz viszonyulok. Viszonyom ezekhez szoros; belsőleg azonosulok

ezekkel az artikulusokkal, bennük a valóság válik számomra hozzáférhetővé; ennek saját magam
számára történő kifejezése maga is hitvallás. Vallási értelemben a vallás hitvallása a vallomás
vallási tartalmának határozott megnyilvánítása oly módon, hogy a hitvallásban a vallás
immanenciájának a vallási valósághoz való sajátosan benső viszonya mutatkozik meg.
A vallás immanenciájának a viszonya a vallási valósághoz már semmiképpen sem állhat
fenn abban a tisztaságban, ahogyan az a konfesszió egészlegességében eredetileg megjelenik. Már
ezen a ponton is némi bizonytalanság jelentkezik, amit éppen a vallomás mutat meg, amennyiben
a vallomás, a vallási valóság immanenciájának rejtett titkát feltárva, mintegy maga is tisztában
van azzal, hogy mint vallomás nem érheti el a vallási valóság egészlegességét. Erre az
egészlegességre irányul, ezt azonban csak az immanencia oldaláról éri el, vagyis nem önmagában
vett egészlegességében. Amikor a vallomás és a hitvallás után a konfesszió harmadik körét
bevallásnak nevezzük, azt értjük rajta, hogy a konfesszió bizonytalansága benne – a vallomás és a
hitvallás fokozatain áthaladva – a leghatározottabban kifejeződik. A vallomás már eleve bizonyos
mértékig bevallás, azaz nemcsak a bizonytalanság, hanem a fogyatékosság bevallása is; s vallási
értelemben a bevallás éppen annak a kudarcnak a világos és egyértelmű bevallása, hogy a
konfesszió, ezen belül a vallomás és a hitvallás nem képes egészében visszaadni azt, ami a vallási
valóság akár egészlegességében, akár dinamizmusában. A bevallásban a vallás saját
immanenciájának elégtelenségét vallja be, vagyis azt, hogy a vallás végsőképpenisége ebben az
immanenciában nem lehet ugyanaz a végsőképpeniség, mint ami önmagában.
A bevallás nemcsak a kudarc bevallása, hanem azé a viszonyé is, amely a bevallást a
hitvalláson keresztül a vallomásra ráirányítja: arra az egészre, amely a konfesszió égisze alatt
mint ilyen a vallás valóságára utal vissza. E visszautalás nem egyirányú. Egyrészt magára a
vallásra, ezen belül a vallás dinamizmusára vonatkozik. Másrészt, a bevallás negatív tartalmából
kifolyólag, ráutal arra, hogy a konfessziónak szüksége van a vallásra ahhoz, hogy konfesszió
lehessen; szüksége van a vallási valóság jelenlétére a konfesszióban úgy konfessziós egészében,
mint egyes rétegeiben. A konfesszió ezen szükséglete következtében a vallás – amely mint vallási
valóság valóban áthatja a konfessziót – konfessziósan van jelen a konfesszióban, azaz a
konfesszió szükségletéhez mérten. S ez azt jelenti, hogy a vallási valóság a vallomásban mint
immanencia, a hitvallásban mint rögzített viszony, és a bevallásban mint a bevallás alapjául
 137

szolgáló hiány jelenik meg. A vallási valóság egészlegessége ebben az immanenciában nemcsak
hogy bizonytalanná válik, amely bizonytalanságon a konfesszió mégoly erőteljes kifejezése sem
segít, hanem egyenesen elérhetetlenként és megfoghatatlanként mutatkozik meg. A konfesszió
nemcsak a vallás immanenciájának, hanem elérhetetlenségének a konfessziója is; s noha a
hitvallás artikulusaiba kapaszkodva a vallás szinte elérhetőnek, mi több, megragadhatónak tűnik,
a bevallás aktusában e megragadás kudarca bevallásra kerül. A konfesszióban éppen ez a vallás
jelenléte; ez a vallomás, ez a hitvallás és ez a bevallás, amelyek eredeti állapotukban tartalmukkal
együtt és annak ellenére vallásiak.
A konfesszióban kifejeződő vallási immanencia az egyes konfessziós körökön belül
fokozatosan in-manenciává, a vallás immanenciájának feloldódásává alakul át.189 A konfesszió
negatív oldala, amely a bevallásban mint a vallás hiányának a bevallása jelenik meg, a vallás meg
nem maradó, illékony jellegét fejezi ki. A konfesszió éppen azért szorul rá a vallomás belső
határozottságára, a hitvallás artikulusaira, a bevallás aktusára, mert a vallási valóság mindebben
bizonytalanná, végeredményben illékonnyá válik. A konfesszió ezért nemcsak a vallás
immanenciájának segítségére szorul, hanem ennek határozott formáira is, amilyenek például a
hitvallásban lehetőségileg adódó artikulációk, így például a reális-történeti hitvallások. A
konfesszió ezen az úton jut el a vallás külsejéhez. Nem egyszerűen arról van szó, hogy a vallás a
konfesszióban belsővé, a relígióban külsővé válik; hanem a konfesszió mint belső rászorul a
relígióra mint külsőre, mivel konfessziós jellegében a vallási immanencia feltárása által éppen a
feltárni vélt vallási valóságot téveszti szem elől. A konfesszió hajlik arra, hogy e valóságot szem
elől veszítse; s a bevallásban vallásilag tárja fel, hogy ez valóban be is következik. A relígió ezen
túlmenően már a vallási valóságnak az immanenciában felfedezett illékonyságát veszi alapul;
abból indul ki, hogy ez a valóság bármikor és mindenkor tovatűnő, ezért rögzítésre szorul. A
vallási külső a vallási valóság sokoldalú, de elsősorban vallási rögzítése.
A relígió a külsővé vált vallás. Míg a konfesszióban a vallás feltárja önnön immanenciáját,
addig a relígióban a vallás transzcendenciája jelenik meg. Ez a transzcendencia a külsővé vált
vallás szerint felfogott; azon relígió szerint, amely a konfesszióban feltáruló immanenciát annak

189
Az „immanentia” „in-” praefixuma eredeti jelentésében „valamiben benne”. A „maneo”, megmaradni igéhez
kapcsolva jelentése „megmaradás valamiben”, „bennmaradás”. Másfelől, tisztán formailag, ugyanez a praefixum
jelenthet fosztó- vagy tagadóképzőt a hozzá kapcsolt főnévre nézve. Ha így vesszük (noha ez a jelentés a történeti
latin nyelvben nem szerepel), az „immanentia” jelentése „nem megmaradás”, azaz illékonyság, illuzórikusság.
 138

feloldódása szerint veszi, vagyis mint in-manenciát. Amit a konfesszió mintegy bevallani
kényszerül, a relígió számára a vallás valósága: transzcendens valósága, vagyis a vallási valóság
olyan távolléte, amely éppen e távolság által áll kapcsolatban a relígióval. Ez a kapcsolat – a
relígió mint kapcsolatiság – a távollétnek megfelelően rögzített formákra szorul. Nemcsak a
hitvallás kifejezett, tételesen megfogalmazott, áthagyományozott és kötelező jelleggel vallott
artikulusaira, hanem ezen túlmenően egyáltalában a tradícióra, amely tartalmával és formájával,
ezek intézményesített összefüggéseivel képes arra, hogy a relígió számára távollevő és
távolmaradó (transzcendens és in-manens) vallást határozottan és biztosan hozzákapcsolja a
relígióhoz. A relígió intézményei, mint a rögzített kifejezésrendszer, a kultikus és rituális
eljárások, a szakrálisnak tekintett szövegek kánona: hidak, amelyek szerepe, hogy átíveljenek a
távolmaradó vallás szakadékán. A relígió ezt a kapcsolatiságot nyomatékosan a múltra építi; a
vallási valóság a historikus múlt tényszerűsége, amelyet csak a tradíció képes fenntartani. A
relígió lényege szerint historikus és visszatekintő; visszatekint a konfesszió bensőségességére, a
vallás színvallásának a tényszerűségére, és egészében véve magára a vallási valóságra.
A relígiózus személy ebben a visszatekintésben él; ez a személy nem vallásos a szó átfogó
értelmében, vagyis nem fogja fel a vallási valóság egészlegességét, hanem relígiózus, a historikus
intézményrendszerben élő, akinek számára a vallás mindenekelőtt a tradícióban adódik. Ezen túl
a relígiózus személy nem észleli a vallás más forrását; s magában a historikusban is csak a
historikust észleli, a múltbeli tényszerűség idevezető vonalát, amelyet követve megtartható a már
felismerten távollévő és távolmaradó vallás valósága. A relígiózus tartja magát a kialakult
nyelvhez, a rögzített terminológiához, a reális körülmények megannyi limitációjához, amelyek a
relígiózus szemében is lehetetlenné teszik a vallási valóság nem historikus megnyilvánulását. A
relígiózus alapélménye már nem is az in-manencia, hanem a reális és historikusan felfogott
transzcendencia rögzített formái, amelyek mégis lehetővé teszik a vallással való kapcsolatot.
Mint kapcsolatiság, a relígiozitás általában véve érintkezés; ezen belül, mint a kifejezések
fenti csoportosítása mutatja, egyfelől érintés, másfelől értés. A konkrét érintkezés jelenik meg az
érintésben, amely a relígió első alakja. A relígió ugyan külső; de ekként először is a bevallás
kudarcában élőt érinti meg mint olyan, amibe mintegy kapaszkodni lehet; ami kisegít abból a
kétségbeesésből, amelyet a vallás elillanó valósága a bevallásban hagy maga után. Ez az érintés a
relígió első és voltaképpeni formája; tehát olyan kapcsolat, mely a bevallást lefoglalja, magához
 139

köti, magához kapcsolja. A kapcsolat a relígió konkrét alakjain keresztül megy végbe, például
szakrális és kultikus tárgyak közvetítésével; továbbá a kultikus formák által, amelyek szociális
értelemben vett szakrális és kultikus tárgyak; illetve bizonyos szövegek ismétlésével, amelyek
mentális értelemben vett szakrális és kultikus tárgyak. E tárgyak az érintkezés biztosítékai; mivel
a vallás mint vallás már nem érinti meg a relígiót, vallási tárgyakra van szüksége, amelyek mégis
biztosítják a vallással való érintkezést. A tárgyak megérintik a relígió hordozóját és ezáltal
kapcsolatot létesítenek közte és a vallási valóság között. Ez a kapcsolat azonban a relígió felől
nézve merőben relígiózus, azaz gyakorlati.
Ez a gyakorlat – a relígió reális praxisa – nem lehet mechanikus; nem lehet csupán olyan,
amely az érintés érintkezési kölcsönviszonyában áll fenn; hanem szükséges, hogy e
kölcsönviszonyban a vallás bizonyos értelemben vett végső sajátossága jelenjék meg, vagyis az
értés. Az érintés által kiváltott érintkezés gyakorlása ebben az értésben átfogóvá válik; először is
a gyakorlat értésévé; másodszor értésévé annak, hogy a gyakorlat mint érintkezés az érintésből
ered. Mint Cicero idézett szövege mutatja (lásd 2. 1. §), a relígió csak a választás, az iparkodó
gyakorlás és az értő belátás újra meg újra megvalósított egészében létezhet. Cicero a klasszikus
religióról ír; de jellemzése érvényesnek tekinthető a vallás derivátumaként felfogott relígióra is.
Ebben a választás a vallási valóság szerint nézve csak a vallás érintése lehet, amely a relígióban
érintkezést vált ki a relígiózus személy és a relígióban transzcendens vallás között. Ez a
érintkezés torkollik bele az értésbe, amely egyfelől értés valamihez; másfelől értése valaminek.
Valamihez érteni annyit tesz, mint jártasságot szerezni benne. A jártasság a gyakorlás eredménye;
s a gyakorlás az érintkezésben adódik. A relígiózus személy ért a relígióhoz, mivel jártas benne; s
azért jártas benne, mert gyakorolja. A relígióhoz való értésben, ebben a hozzáértésben a relígió
reális praxisa hozza meg gyümölcseit.
E gyümölcsök legfontosabbika az, hogy a relígiózus személy nemcsak ért a relígióhoz,
hanem birtokában van a relígió értésének is. Érti a relígiót – a valaminek az értése értelmében –,
azaz gyakorlati áttekintéssel rendelkezik felette.190 Érti, hogy a relígióhoz való értés a reális
praxisból fakad; érti, hogy a praxis relígiózus alapja az érintés, amely a kultikus és szakrális
tárgyak közvetítésével történik meg; és – noha az előzőekhez képest már homályosabban – érti,
 140

hogy a relígió ezen egésze visszautal a konfesszióra, ezen belül a konfesszió kibontakozására,
amely a vallomástól a bevallásig – a konfesszió kudarcának a bevallásáig – terjed. Érti, vagyis
átlátja az érintés, az érintkezés és az értés összefüggését; mégpedig úgy, hogy mindeközben
benne áll a relígióban. Másfelől az értés mégis több a relígió összefüggésének értésénél,
amennyiben a relígió a vallás legkülsőbb alakja, amelyben a vallás – a relígió tapasztalata szerint
– véget ér. Ám a vallás vége mégis feltárja azt az összefüggést, amely a vallás-konfesszió-relígió
hármasságában rajzolódik ki. A relígiózus már nem vallja ezt az összefüggést, de érti. S noha
értését a relígiózus érintkezés gyakorlata hívja elő, és eredetileg abban is áll fenn, az értés –
amelyben a vallás a relígió szerint véget ér – egyre inkább anélkül érti ezt az összefüggést, hogy
benne lenne ebben az összefüggésben. Ebben az értésben a vallás relígiózus transzcendenciája
már nem egyszerűen a távollét rögzített alakja, hanem a végleges távolmaradásé, amely az értés
számára soha nem válhat immanenciává.
Fontos hangsúlyozni, hogy az értés most alkalmazott jelentése a hozzáértésen alapul;
vagyis az érintkezésben adódó gyakorlaton. Az értés ekként nem birtokolja azt az
egészlegességet, amelyet a vallási valóság közvetlenségének sajátos kifejeződése tartalmaz;
hanem ezt a valóságot a reális praxis összefüggésére leszűkítve tesz szert a relígió értésére. Ám
mindaddig, amíg a relígiózus személy a relígióban áll és nem hagyja el annak körét, értése nem
válik megértéssé, amelyben az igekötő idői jelentése a befejezett jelen (praesens perfectum) más
nyelvekben sajátos módokon képzett alakját pótolja. Valamit akkor értek meg, ha az értés
folyamatának a végére jutok; akkor, ha ez a folyamat számomra éppen befejezetté válik. Ennek
megfelelően mondhatjuk, hogy a relígiózus személy akkor érti meg a relígiót, amikor a relígió
számára befejezetté válik. A relígióban már valamennyi szintjén előzetesen is érvényesül a
befejezettség bizonyos hatása; így az érintés pillanatnyiságában, az érintkezés szakaszoltságában,
és az értésben mint reálisan elsajátított hozzáértésben. Ám teljes formájában akkor jelenik meg a
befejezettség, amikor a relígiózus személy arra jut, hogy a reális praxis alapján annyira ért a
relígióhoz, hogy azt tényleg meg is értette. A megértés e befejezettségével ér véget a relígió.
Általánosabban: a megértett vallás a vallás vége. A relígiózus személy akkor éri el a relígió végét,
amikor oda jut, hogy már meg is értette. Ekkor válik számára befejezetté az értés; ekkor zárul le

190
Az „érteni” ige itteni jelentését a relígió tartalmának megvilágítása céljából alkalmazom, és nem tartom
kizárólagosnak. „Érteni” itt tehát annyit tesz, mint gyakorlati szempontok szerint áttekintést szerezni valami felett. A
 141

számára a vallás-konfesszió-relígió eleven összefüggésének dinamikus totalitása mint önmagát

folytonosan meghaladó mozgás. Ez a mozgás mint ilyen és mint éppen ilyen befejezettként nem
érthető meg; hiszen valósága szerint dinamikus összefüggés. Ha a relígiózus személy mégis
megérti a relígiót, ha értését, amely a relígióban jelen van, megértéssé fokozza, akkor ennek az
összefüggésnek a végére jut; a relígiózus személy ebben a megértésben elválik a vallástól.191
A vallás-konfesszió-relígió hármasságát fordított irányt követve is rekonstruálhatjuk.
Ekkor kiindulópontunk ott van, ahol a fenti megközelítést véget ért: a relígió megértésénél. Az
ember mentális működésének sajátos felépítése folytán – amely szerint ismereteinek döntő
többségében csak fokozatosan, olykor a legnagyobb nehézségek által képes szert tenni mélyebb
belátásra – eleve abból indul ki, hogy azt, amivel szembetalálja magát, már mindig is megértette.
E gondolatnak számos alkalmazási lehetősége kínálkozik az érzéki tapasztalat elemzésétől
kezdve saját magunk megismerésének bonyolult folyamatáig. A jelen összefüggésben maradjunk
a relígió megértésénél. Ha a relígiót már mindig is megértettük, vagy legalábbis ebből indulunk
ki, csak a legnagyobb nehézségek árán vagyunk képesek figyelmünket a megértés e
befejezettségére mint ilyenre odafordítani. Olykor valamilyen hatásra mégis megtörténik ez; néha
rácsodálkozunk arra, hogy valamit, például a vallást mint megértettet kezeljük. Ebben a
rácsodálkozásban lehetőségünk nyílik arra, hogy a megértés befejezettségében ismét felfedezzük
az értés elevenségét. Amennyiben magát a megértést – a relígió megértését – vesszük szemügyre,
felismerjük, hogy ezt a megértést éppen most értjük; vagyis befejezettségét mint ilyet megnyitjuk
abban, hogy ismét megpróbáljuk megérteni. Éppen ez, a megértés ismételt kísérlete teszi
világossá, hogy a megértésben az értés eleven folyamata van jelen; hogy az értés mint ilyen
folyamat akkor is megmarad, ha a megértést a magunk részéről lezártnak tekintjük.
A befejezettnek vélt megértésben ekkor megelevenül az értési folyamat. Köznapi
kifejezéseinket használva úgy is mondhatjuk, hogy a „megértettem”-ből ismét „értem” lesz. A

későbbiekben az „érteni” ige egyéb jelentéseit is alkalmazom, melyek a jelenlegi összefüggésben nem fontosak.
191
A relígiózus személy elválik a vallástól, végére ér a vallásnak, eléri a vallás végét, a relígió megértésében a vallás
véget ér – és így tovább. Ez nem jelenti azt, hogy a relígiózus személy valaha is kiléphetne a vallásból; a vallás
elhagyhatatlan. A relígiózus mégis elválhat a vallástól, noha a vallás nem válik el tőle. Ha nem is válik el, a
relígiózusnak a vallástól való elválásában számára véget ér a vallás. A vallási valóságnak – teljességéből kifolyólag –
nemcsak kezdete, hanem vége is van, nemcsak dinamikus totalitása, hanem határa is. A relígiózus megértésében a
vallás határa jelenik meg. Ha azt állítom, hogy ezen a határon a relígiózus nem tud átkelni, annak oka a vallás
egészlegessége. Ahhoz, hogy a valláson kívül valami más is létrejöjjön, a vallás önálló tette szükséges, amelyet a
későbbiekben (a Hatodik fejezetben) a vallás vállalkozásának nevezek.
 142

„megértettem” a vallás vége; az „értem” a vallás felfedezése. Az értésben feltárul a valaminek az

értése és a valamihez való értés különbsége. Úgy gondolhatjuk, hogy csak akkor leszünk képesek
valóban eljutni a relígió értésére, ha teljes összefüggését értjük. Ez esetben – olykor –
lehetőségünk nyílik arra, hogy ennek az összefüggésnek a sajátos jellegét megismerve
felfedezzük az értésben meghúzódó hozzáértés kívánalmát: azt, hogy értsünk ahhoz, ami a
relígióban mint reális praxisban végbemegy. Ez azonban csak a reális praxison keresztül
lehetséges elérni; tehát eljuthatunk az érintkezés felfedezéséig. Az érintkezés gyakorlása során
válhat világossá, hogy a kultikus és a szakrális tárgyak sokféleségével való gyakorlati
érintkezésünk csak akkor tesz szert valóságos tartalomra, ha indítéka nem magukban a tárgyakban
van, hanem egy olyan találkozásban, amely a tárgyak és a relígiózus személy kapcsolatát
ténylegesen biztosítja. Felfedezzük tehát az érintés érintettségét, amely bennem mint relígiózus
személyben, illetve a velem kapcsolatban álló relígiózus tárgyakban egyaránt hatékony.
Az érintésben közvetlenség érvényesül. A fentiekből kitűnt, hogy a relígióban külsővé
váló vallás a konfesszió immanenciájában és in-manenciájában még a külső és a belső bizonyos –
ezen belül változó mértékű – egyensúlyát mutatja. Másképpen fogalmazva: a vallási valóság
eredeti teljessége és a relígió végsőképpeni részlegessége között a konfesszió mutatja fel az
egészlegesség és részlegesség átmeneti alakját a bemutatott szinteken. Az egészlegesség bizonyos
utóhatása érvényesül a relígió érintésében. De ez is elegendő ahhoz, hogy a relígiózus személyben
mintegy szikraként fellobbantsa a konfesszió lángját. A bevallásban ekkor a relígió
külsőlegességének a bevallása jelenik meg; annak bevallása, hogy a relígió reális praxisa
semmilyen szinten nem elégséges a vallási valóság érvényesüléséhez. A bevallás a relígió
elégtelenségének a bevallása. Ez az elégtelenség a konfesszió bensőségességének artikulált
formáival tűnik kiegészíthetőnek és kiteljesíthetőnek: abban, hogy a reális tárgyakkal való
szakaszos érintkezést kiegészítjük a bevallás által hozzáférhetővé vált hitvallással mint a
konfesszióhoz való csatlakozásunk tagoltan bemutatott vallásával. A hitvallásban megjelenik az a
mélyebb kívánalom, hogy a hit vallása valóban valláson alapuljon, a konfessziónak megfelelő
valláson, amelyet a fentiek szerint a vallomás elnevezéssel illettünk. A vallomásban a hitvallás
artikulációjának – az artikulusokba szedett kifejezésnek – alaposabb igénye teljesül, amennyiben
áttör rajta a vallás iránt elkötelezettség mély és teljesen személyes ereje.
Ez a vallomás rávall a vallási valóság teljes alakjára; s ezzel továbblépünk a vallás
 143

derivációinak első körébe, amelyben a rávallás – a visszafelé való haladás perspektívájában

éppúgy, mint a fentiekben – végeredményben a színvallásra vall. Ezt azonban nem közvetlenül
teszi, hanem a színvallás megvallásán keresztül; vagyis azon keresztül, hogy a színvallás mint
megvallott színvallás vall a vallásra. A színvallás a vallási valóság tagolt összefüggésén belül
érvényesülő egészleges vallási megnyilvánulás. Ahhoz, hogy ez a megnyilvánulás a további
szinteken is kifejeződjék, abban a derivációs értelemben szükséges feltárulnia, amely további
kiterjedését nyújtja. Ezt teljesíti a megvallás aktusa mint a vallási valóság ténylegességének
tettszerű – mint láttuk: tettleges – kifejeződése. A vallási tettlegesség a vallási valóság
fakticitásának a tette; szabad tette. A szabad tett első mozzanata a színvallás; s erre reflektálva,
mint fogalmaztunk, jön létre a megvallás aktusa.
A vallás felfedezésének fentebb végigkísért egyik útja a vallásból mint koncentrikus
mozgás középpontjából indul ki. E koncentrikus mozgás centrifugális: a középponttól a külső
körök felé halad, ezeket mintegy létrehozva, miként azt a vízbe hajított kő fenti hasonlata mutatta
(lásd 7. §). A másik út, amely ugyancsak koncentrikus mozgás, az elsővel ellentétes,
centripetális: a külső köröktől halad a középpont felé. Mindkét leírás nem több és nem kevesebb
ismertetésnél; a vallás ismertetései ezek, amelyek valóságosan a vallás végsőképpeni és tényszerű
egységében állnak fenn (lásd ehhez alább 47. §). Ez az egység lehetővé teszi, hogy a centripetális
és centrifugális utat tovább elemezzük, tehát további ismertetést végezhetünk el. Ekként
kimutathatjuk, hogyan függenek össze egymással a fenti fogalomcsoportosításban összesített
további kifejezések, amennyiben azok valamennyi összefüggését fel akarnánk tárni. Leírhatjuk a
színvallás-vallomás-érintés összefüggését a színvallástól kezdve, avagy megfordítva. Leírhatjuk a
megvallás-hitvallás-érintkezés összefüggését ugyancsak mindkét irányból. S végül leírhatjuk a
rávallás-bevallás-értés komplexitását ugyancsak kettős módon. Ezen túlmenően lehetséges
feltárni akár a további, a fogalomcsoportosításban geometrikusan adódó egyéb összefüggéseket,
illetve mindazt a rendszertelen, de nagyon is valóságos összefüggést, amelyet minden
geometrikus elrendezést mellőzve állapíthatunk meg például bevallás, megvallás és érintés
között. Ezen összefüggések oly tartalmai a vallásnak, amelyek a maguk szintjén és egymással
való összefüggésükben valóságosak. S még valóságosabb a vallás egészleges valósága mint
dinamikus totalitás, amely e fogalmakat, e fogalmakban felfogott valóságmozzanatokat, ezek
összefüggését, illetve mindazt, amit e fogalmak e valóságban nem képesek átfogni és kifejezni,
 144

maradéktalanul áthatja. A hangsúly a maradéktalanul kifejezésen van. A vallás valami

maradéktalan, végsőképpeni; eredeti és másra visszavezethetetlen feltárulás.

9. § Vallás és valló
Ha a vallás szót alaposabban meggondoljuk, felmerül az a kérdés, hogy vajon nem
tartozik-e minden valláshoz – valamennyi megvalláshoz, rávalláshoz, vallomáshoz, hitvalláshoz,
bevalláshoz és így tovább – valaki, aki mindezt végrehajtja? Nem tartozik-e a valláshoz a vallás
vallója?
A vallás felfedezése során a vallás kifejezéséből indultunk ki. Megmutattuk, hogy a szó
jelentéstörténete szorosan összefügg a relígióéval, noha ez utóbbihoz egy sajátos
jelentésárnyalatot kapcsol. Ez utóbbit pontosabban is meghatároztuk, és rámutattunk a vallás
konfessziós jellegére mint olyanra, amelyből kiindulva belátható az a jelentéstöbblet, amely a
vallásban mint vallásban rejlik. Ezen az úton eljutottunk a vallás koncentrikus szerkezetének
leírásához; illetve azon végső probléma felvetéséhez, amelyben a vallás mint valamiből fakadó
vallás jelenik meg.
Ezen a ponton a következő nehézséget kell felvetnünk és lehetőség szerint
megválaszolnunk: ha a vallás, mint állítottuk, feltárulás vagy megnyilvánulás, hogyan lehet
egyszerre végsőképpeni is? Másképpen fogalmazva: az, aminek a vallás feltárulása vagy
megnyilvánulása, nem jelent e valami túlnanit a valláshoz képest? S ebben az esetben vajon nem
azt kell-e mondanunk, hogy a vallás mégsem valami végső? Fontoljuk meg: amikor valamiről azt
állítjuk, hogy végső, azt értjük ezen, hogy rajta túl már nincs semmi, ami a végsőt meghaladná
vagy – máshonnan nézve – megelőzné. Egy lánc utolsó szeme mint végső láncszem éppen az a
láncszem, amelyen túl nincsen több láncszem. Egy matematikai levezetés utolsó eleme, a
végeredmény éppen az a tétel, amelyen túl nincsen több tétel. Egy gondolatmenet utolsó
mozzanata az a gondolat, amelyen túl nincsen több gondolat.
Ez a három példa arra szolgál, hogy a „végső” jelentésének kétértelműségét bemutassa. A
fizikailag létező lánc utolsó szeme ugyanis csak és kizárólag a láncszemek sorozatában véve
utolsó vagy végső; végsőképpeni. Ám tágabb értelemben mégsem az; hiszen a lánc fizikai
környezetben áll fenn, például egy évek óta lezárt kapun, s ennek megfelelően az utolsó
láncszemet egy bizonyos értelemben követi a kapuvas adott eleme. Értelmetlen lenne azt állítani,
 145

hogy a „végső” kifejezés egyetlen és kizárólagos jelentése akár csak a láncra vonatkozóan is
maga a lánc és semmi más. Hiszen már az a tény, hogy ezt az utolsó láncszemet mint végsőt
gondoljuk el, egy általánosabb végső összefüggésében kerül felfogásra: mondjuk a fizikailag
létező sorozatok – nemcsak fizikai láncok, hanem kerítések, oszlopok, fák és így tovább –
értelmében. Az utolsó láncszemet ebből az általános értelemből – ebből a fogalomból – kiindulva
gondoljuk és mondjuk végsőnek; fizikailag és realiter viszonylagosan végsőnek.
A fizikai értelemben vett végső egy alapvetőbb végsőre utal: a gondolati végsőre. Már
abban, hogy az utolsó láncszemet mint végsőt elgondoljuk, a végsőt mint gondolati vagy fogalmi
végsőt fogjuk fel. Tehát nem csupán a fizikai végső elemek összfogalma alapján, hanem azon az
alapon, hogy a végső fizikai elemek elgondolása alapvetőbben végső, mint maguk az elgondolt
végső fizikai elemek. A matematikai levezetés eredménye a levezetés összefüggésében végső; ám
nem végső abban az értelemben, hogy ezt a végsőt mint ilyet matematikailag elgondoljuk és ezzel
meghaladjuk; túllépünk rajta. Az elgondolt matematikai végsőn túl alapvetőbb a matematikai
gondolkodás egésze, amelyen belül ezt a végsőt matematikailag gondoljuk. S még alapvetőbb
maga a gondolkodás, amelyen belül egyáltalában valami végsőt gondolunk, például fizikai vagy
matematikai végsőt. Az önmagában vett gondolati végső mindezeknek az alapja; nemcsak
fogalmi alapja, hanem egyáltalában vett alapja. A gondolkodás egészében a végsőt mint végsőt
fogjuk fel és ezáltal túllépünk rajta; gondolatunk ezen aktusában egy, a gondolkodáson is túl levő
végsőre gondolunk. Ez a végső mintegy övezi a gondolkodást; s a gondolkodás rá támaszkodik;
belőle merít; vagy még inkább: belőle fakad.
Amikor a vallásról mint végsőképpeni feltárulásról vagy megnyilvánulásról van szó, ez
csak annak alapján lehetséges, hogy bizonyos értelemben – vagyis a vallás értelmében –
meghaladjuk a vallást. Abban az aktusban, amelyben a vallást mint végsőt fogjuk fel, már túl is
léptünk rajta. Az, ahova túllépünk, vallási értelemben nem lehet más, mint a vallás forrása. Ezen
azonban a legkevésbé sem csodálkozhatunk; már a vallás kifejezés fenti elemzése során is
felfigyelhettünk a kifejezésben tartalmában rejlő nehézségre: a vallás mint aktus mindig valakinek
a vallása. Ebben az értelemben a vallás nem minősíthető minden további nélkül végsőképpeninek.
Mélyebb elemzés szükséges ahhoz, hogy a vallás végsőképpeniségét teljesebben belássuk. Első
megközelítésben a vallás mint valakinek a vallása visszautal arra, aki vall: a vallás vallójára. Erre
pedig két értelemben gondolhatunk: egyfelől a vallás-konfesszió-relígió hármasságának
 146

értelmében vett vallási valóságszintek vallójára; másfelől a vallásnak mint egésznek a vallójára.
Ez a megkülönböztetés kijelöli e szakasz feladatát: egyrészt arról kell szólnunk, hogy ki a vallási
valóságszintek vallója; másrészt arról, hogy ki a vallásnak mint egésznek a vallója. A világos
megkülönböztetés érdekében az első esetre vonatkozóan a vallás vallójáról, a második esetre
vonatkozóan a vallás Vallójáról beszélünk.192

9. 1. § A vallás vallója
A vallási koncentrátum kifejtésekor említettük a szerelem megvallásának közismert esetét.
Már ekkor felfigyelhettünk arra, hogy szerelmet csak valaki vallhat. Ehhez hasonlóan mondhatjuk
azt, hogy a vallás-konfesszió-relígió hármasságában csak abban az értelemben beszélhetünk a
vallási valóság adott szintjéről, ha ehhez a szinthez olyan cselekvő tartozik, aki a valóságszintre
jellemző aktust végrehajtja. E végrehajtó: a valló. S mint a fenti derivációs séma alapján
láthatjuk, a valló ismét csak két értelemben veendő: egyrészt mint a vallás-konfesszió-relígió
egészében vett hármasságának vallója; másrészt mint az egyes derivátumok vallója. Ez utóbbi
esetben csak átvitt értelemben beszélhetünk vallóról. Tulajdonképpen a megfelelő szintek szerint
színvallóról, megvallóról, rávallóról; vallomás tevőről, hitvallóról, bevallóról; érintőről,
érintkezőről és értőről kell beszélnünk. A színvalló az, aki színvallást tesz; a megvalló az, aki
megvall; a rávalló az, aki rávall; a vallomást tevő az, aki vallomást tesz; a hitvalló az, aki hitet
vall; az érintő az, aki érint; az érintkező az, aki érintkezik; s az értő az, aki ért.
E trivialitások mögött valódi vallásbölcseleti problémák húzódnak meg. Egyfelől annak a
problémája, hogy az egyes vallási aktusok cselekvőjének a cselekvése – a színvallás és így tovább
– pontosan mit tartalmaz; másfelől az, hogy e cselekvők és cselekvésük tartalmai hogyan
függenek össze egymással. Az egyes vallási aktusok tartalmát a fentiekben kifejtettek szerint
foglalhatjuk össze. A vallás-konfesszió-relígió hármasságban a konfesszió áll középen; ez az, ami
empirikusan vagy reálisan a leginkább hozzáférhető. A konfessziós személy az, akit a köznyelv
szerint általános értelemben „vallásosnak” mondunk; s ezen belül is a hitvalló személy az, aki
ehhez az általános jelentéshez a legközelebb áll. A hitvalló a vallást mint saját személyes ügyét
fogja fel és nyilvánítja ki a vallomásban. A vallási értelemben vett vallomás a hivő személy,

192
Ezt a megkülönböztetést csak az Első fejezetben alkalmazom nyomatékosan; a későbbiekben – ha másképp nem
jelölöm – a szövegösszefüggés dönt afelől, hogy a két írásképnek megfelelő tartalom hol érvényes.
 147

illetve a hit forrása és tárgya személyes viszonyát tárja fel; de ezt a feltárást csak mintegy a belső
konfessziós élet számára végzi el. A konfessziós ember vallása a közismert magánügy, amely
mint ilyen megmarad a feltárás bensőségességében.193 Ami ebből közösségileg nyilvánosságra
kerül, az a hitvallás mint a hitcikkelyekben artikulált feltárás. A hitvalló személy a tanban adott
artikulusokhoz tartja magát; megnyilvánulását ehhez köti. Amit még nyilvános említésre
érdemesnek talál, azt a bevallásban tárja fel: saját elégtelenségét annak vonatkozásában, hogy az
artikulusokban kifejezett valláshoz maradéktalanul tartsa magát; esetleg ezen túlmenően azt az
elégtelenséget is, ami az artikulusok felfogásában és átlátásában saját magára vonatkozóan
tapasztal. A hitvalló ezen túl azt is látja, hogy a vallomás-hitvallás-bevallás hármasságában olyan
dinamizmus érvényesül, amelyben egyfelől a vallomástól saját személyes elégtelenségének a
bevallása felé tendál; s a bevallás aktusát azért végzi, hogy ennek segítségével visszanyerje a
vallásnak a vallomásban adódó egészlegességét.
A hitvalló nem kapcsolódik össze minden további nélkül az érintővel. Az érintő az a
relígiózus személy, aki a konfesszió vallási belsőségét kiegészítendőnek találja a kultikus és
szakrális tárgyakkal való kapcsolattartással. Ez a kapcsolatiság e tárgyak érintésében nyilvánul
meg; s ez nem csupán a személyes – érzelmi, szándékszerű, szellemi – értelemben vett érintést
jelenti, hanem az empirikust is, ami bármilyen – egymástól különböző formákban kifejeződő –
reális kultusz elengedhetetlen része. Az érintésben az érintő önmagát is érintettnek tapasztalja; s
ebből kiindulva tartja elengedhetetlennek a relígiózus érintkezés reális praxisát. Ebben szerzi
meg, mint láttuk, azt a jártasságot, ami értéshez, először is relígiózus hozzáértéshez vezet. S a
hozzáértés e gyakorlata alapján tesz szert arra a relígiózus értésre – amelyet akár szakértelemnek
is nevezhetünk –, amelyben átlátja, érti a relígió egyes szintjeinek összefüggését és egységét.
Mint említettük, ez az értés csak akkor válik megértéssé, ha a relígiózus személy elválik a
vallástól. Ha ezt nem teszi, úgy – a konfesszióshoz hasonlóan – megmarad a relígió szintjeinek
belső mozgásában.
A vallásos személy – immár a tagoltság első csoportjának értelmében véve – a vallási
valóság azon egészlegességében él, ami a színvallásban fejeződik ki. A színvalló a par excellence
vallásos személy, akit eltölt a vallás egészlegessége. Reális értelemben a színvallás mint
konszekvenciálisan – a szekvenciák rendezett egymásutánjában – folytonosan fennálló állapot

193
A „magánügy” kifejezés eredete Platónnál keresendő; v. ö. pl. Állam 592 b.
 148

nem lehetséges; ennek számos antropológiai és egyéb korlátja van. Mégis azt mondhatjuk, hogy a
színvalló legalábbis virtuálisan a vallás megszakítatlan folytonosságában él. Ebből merítve
jelenik meg mint e színvallás megvallója; s ezen túl mint olyan személy, aki ebben a
megvallásban mint rávalló, mint a színvallásra s ezen túl mint erre a vallásra rávalló bukkan fel.
Mint a konfessziós és a relígiózus, úgy a vallásos személy is a saját szintjén mozog, vagyis a
színvallás-megvallás-rávallás összefüggésében. S mint az előzőeknél, itt is az jellemző, hogy
ebből az összefüggésből nem lép ki.
Másfelől azt mondhatjuk, hogy a relígiózus személy az, aki a saját összefüggésébe a
leghatározottabban bele van zárva. A relígió mint a vallás külseje a másik kettőnél konkrétabb;
ezért korlátainak szorítása is világosabb. A relígiózus alapállása szerint önmagába, vagyis
relígiójába zárt, amelyhez képest a vallási valóság reális transzcendencia, az immanencia in-
manenciája. A relígiózus mintegy kétségbeesetten igyekszik kapcsolatot találni ehhez a
transzcendenciához, mely tőle reálisan elkülönül, s ezt a kapcsolatot a mondottak szerint a relígió
reális praxisában véli biztosíthatónak. Valóban: biztosítani akarja ezt a kapcsolatot, minden
erejével azon van, hogy a megfelelő eszközöket alkalmazva reális biztonságot nyerjen afelől,
hogy az in-manens relígió mint transzcendencia legalább ebben a transzcendenciában megmarad;
legalább e transzcendenciában megmarad immanenciája. A relígiózus számára – mondhatnánk –
oly nehéz elérni a konfessziót, mint a tevének átkelni a tű fokán, s ennek oka éppen a relígiózus
gazdagság, a tradíciók, a terminológiák, az előírások, a szakrális és kultikus tárgyak szinte
átláthatatlan gazdagsága, amely mégis arra hív, hogy lássuk át és értsük meg ezt a sokféleséget.
Ezzel szemben a konfessziós személy természetesen válik relígiózussá; konfessziója
ugyan nem szorul rá a vallás külsejére, de éppen mert a vallás belsejében él, nem törődik azzal,
hogy ehhez tartozik-e külső; s ha tartozik hozzá ilyesmi, képes elhordozni azt. A konfessziós
általában felismeri, hogy ehhez a belsőhöz valaminő külső is tartozik, s hajlik arra, hogy ezt a
külsőt – noha nem a relígiózus gazdagság sokféleségében – magára vegye. A konfessziós személy
előtt másfelől nyitva áll az út, hogy a bensőségesség jellegzetes állapotából kilépve vallásossá
váljék a szó most használt értelmében. Konfessziójában a vallási intimitás különösebb nehézség
nélkül képes továbbutalni a vallási valóságra; s noha ezt a valóságot a konfessziós hajlamos
továbbra is úgy felfogni, mint amely valamiképpen konfessziójának függvénye – amennyiben vice
versa a konfesszió is ennek a függvénye –, végül is felismeri a valóság vallási önállóságát. Ekkor
 149

azonban már elhagyja a konfessziót és átlép a vallásba.

Végül a vallásos személy az, aki bizonyos könnyedséggel jelenik meg konfessziósként és
relígiózusként; oly mértékben, hogy a vallásos személy számára a három összetartozása gyakran
magától értetődő. Másrészt a vallásos személy, aki mélyen megéli a színvallás-megvallás-rávallás
hármasságát, nem ritkán megelégszik azzal, hogy belátja és érti a vallás-konfesszió-relígió
összefüggését; s egyben azt is látja, hogy a vallásban mint a vallás-konfesszió-relígió egységében
megleli mindazt, amit a másik kettő valóságszint önmagában nyújtani képes.
Az utóbbi bekezdések során az olvasóban az a benyomás keletkezhetett, hogy a vallásos, a
konfessziós és a relígiózus személy reálisan különböző egyedekre utal. Ilyen személyeket nagy
valószínűséggel könnyen találunk a köznapi értelemben vett vallásos emberek csoportjaiban.
Nem kellene sokáig keresgélnünk ahhoz, hogy egyik vagy másik reális személyben inkább az
egyik vagy a másik valóságszintnek megfelelő vallásosságot azonosíthassuk. Reálisan léteznek
olyanok, akik inkább relígiózusak, és olyanok is, akik inkább konfessziósak; s nem kevésbé
olyanok, akik a vallásos személy típusának felelnek meg. Továbbá találhatnánk ismét másokat,
akik jól példázzák, hogy a relígiozitás mily mértékben képes magába zárni a relígiózus személyt;
s mily mértékben zárja el az útját attól, hogy konfesszióssá és vallásossá legyen; s mily
erőteljesen tereli őt arra az útra, amely a relígió értésén keresztül a vallás megértésébe torkollik;
vagyis amely út – legyen bár a legjobb relígiózus szándékokkal kikövezve – a vallástól való
elváláshoz vezet. Ugyanígy olyanokat is találhatnunk, akik a konfesszió bensőségességében
megmaradva elzárkóznak mind a relígiozitás reális gyakorlatától, mind a vallás
egészlegességétől. S az sem lehetetlen, hogy egyes vallásos személyeket oly mértékben eltölt a
vallási valóságnak a színvallásban megjelenő dinamikus totalitása, hogy olykor kevéssé hajlanak
arra, hogy magukra vállalják a konfessziós és relígiózus valóság vonatkozásait.
Ám ennél az éles elhatárolódásnál sokkal inkább jellemző az, hogy az általános
értelemben vallásosnak vett személyek – természetesen változó mértékben és arányban –
egyszerre vallásosak, konfessziósak és relígiózusak. A három szint ráadásul a vallási cselekvések
különböző köreire is vonatkozhat: a relígiozitás a reális praxisra, a konfesszionalitás a belső
vallásos életre, és a vallásosság az eredeti és közvetlen vallásos viszonyra mint ilyenre. A vallás
vallója tehát mindhárom esetben lehet ugyanaz a reális személy. Továbbá az is lehetséges, hogy
ugyanaz a személy a relígiozitás bizonyos formájától kezdve a konfesszión keresztül eljut a
 150

vallásig, és megfordítva: a vallás eredeti szegénységéből elindulva végül eljut a relígiozitás terhes
gazdagságáig. S az is elképzelhető, hogy egy-egy reális személy csak kettőt valósít meg a három
közül, így például relígiózus és vallásos, de nem konfessziós; és így tovább.
A vallás vallója mindegyik esetben azzal jellemezhető, hogy önmagát a vallás valamelyik
valóságszintje alanyának tartja. Ebben az értelemben azért nevezzük vallónak, mert vallása van,
melyet vall. A vallást mint alanyi tulajdonságot vagy birtokot fogja fel, noha az egyes szinteken
különböző módokon. A valló számára a vallás a vallás vallásában jelenik meg; itt tapasztalható.
Akkor is itt tapasztalható, ha a relígiózus praxis világában szakrális és kultikus tárgyak
összefüggésében mozog; akkor is, ha a konfesszió alanyi bensőségességében él; és akkor is, ha a
színvallás világosságában a vallásra tekint – a vallásra, de mégis mint általa megvallott vallásra.
Ezen nem változtat az, hogy a vallás vallója számára a vallás tartalmai objektívak, gyakran
radikálisan objektívak. Lehet a vallás valami gyökeresen tárgyi, anélkül, hogy ez a vallót
megzavarná abban, hogy a vallást mint saját vallásának vallását fogja fel. Saját vallásának
vallásából kiindulva a vallás az ő számára akkor is ebben a vallásban marad meg, ha gyökeres
különbséget lát önmaga és a vallás tartalma között. S ez nem is lehet másképpen: amíg a vallás
vallója mint ilyen önmagát valamilyen mértékben hangsúlyozza – legyen szó akár egyéni üdvről,
akár szentségről, akár a törvények teljesítéséről, vagy bármi ehhez hasonlóról –, addig a még
legradikálisabb különbségben elgondolt vallás is az ő saját vallása, a valló vallása marad.

9. 2. § A vallás Vallója
Egyáltalán nem magától értetődő, hogy a vallást a reális alanyi értelemben valló felé
mozogva haladjuk meg. A vallás végsőképpeni forrása nem azonos, vagy inkább: nem minden
további nélkül azonos a reális alanyi értelemben vett vallóval. A vallásnak mint egészleges
összefüggésnek a vallója, mint fentebb jeleztük, a Valló. A valló nem reális alany; hanem
egészleges. Nem a vallási valóságszinteknek megfelelő alany; hanem az egészleges vallás vallási
értelemben vett Vallója. A Valló ekként felfogva a vallás forrása. A vallásnak nemcsak abban az
értelemben forrása, hogy a vallás egészlegessége a Vallótól származik; hanem abban a konkrét
értelemben is, hogy amennyiben a vallás végeredményben a Vallótól származik, nemcsak
egészében, hanem minden szintjén a Vallótól származik. A valló és a Valló megkülönböztetése
mégis könnyebben belátható akkor, ha a vallási valóságszintek vallója esetében vallóról szólunk;
 151

míg a vallás egésze értelmében a Vallóról.

Arra a kérdésre, hogy a Valló kicsoda, ez a vallásbölcselet azt a tömör választ kínálja,
hogy a Valló nem más, mint a vallás Vallója. Ez a tautologikusnak tűnő válasz mélyebb értelmet
nyer, ha szembehelyezzük a vallási valóságszintek fentebb bemutatott sokféleségével. A Valló a
vallás egészének a forrása abban az értelemben, hogy a vallás mint végsőképpeni feltárulás vagy
megnyilvánulás csupán azt a további mozzanatot engedi meg, hogy benne a vallás forrását
fedezzük fel. A Valló meghaladja a vallást; de nem abban az értelemben, mintha reálisan
különbözne a vallástól, hanem csupán abban, hogy maga a vallás tárja fel önmagának mint
vallásnak ebben a vallásban megjelenő forrását. Ha azonban a Valló akár ebben az értelemben is
valami további a valláshoz képest; s ha a vallás, mint fentebb leszögeztük, végsőképpeni
értelemben szabad tett; akkor a Valló az a szabad tevő vagy cselekvő, aki a vallást szabadon
vallja; vagy nem vallja. Amikor ugyanis a Vallót mint az egyetlen megengedhető továbbit
vesszük fel a vallásban mint a vallás forrását, nem tagadhatjuk el, hogy ez a forrás a reális
világból ismert szükségszerűség egyetlen alakját sem mutathatja. A vallásnak mint végsőképpeni
szabad tettnek a forrása a vallást tevő, a vallást szabadon tevő, szabad vallás; s amennyiben ilyen,
vallhat is, meg nem is. Szabadsága nemcsak abban áll, hogy a vallásban mint ilyenben semmi
sem köti, amennyiben a vallás végsőképpeni valóságösszefüggés; hanem abban is, hogy ehhez a
valóságösszefüggéshez radikálisan szabadon viszonyul, vagyis szabadon vallja vagy nem vallja.
Mindazonáltal a Valló számunkra csak annyiban jelenik meg, amennyiben a vallás
Vallója. Ennek az értelemnek a peremén feltűnik a vallás e végső szabadságának az a lehetősége,
hogy a Valló nem vallja a vallást. Ám ez a negativitás csak akkor fogható fel számunkra, ha a
Valló vallja a vallást. Ha a vallás vallása elmarad, nemcsak a valóság marad el ezzel együtt,
hanem annak lehetősége is, hogy a Vallót mint a vallásszabadság radikális gyakorlóját, vagyis
mint szabadon vallót vagy nem vallót fogjuk fel. Amennyiben mint szabadon nem vallót fogjuk
fel, annyiban már mindig is vallóként fogtuk fel; ezen belül olyanként, aki vallhat is meg nem is.
A Valló vallása mint tett maga a valóság; vagy, mint némi betűjátékkal élve
fogalmazhatunk, maga a vallóság. E kifejezés leírt alakjának csekély átalakítását annak érdekében
engedhetjük meg, hogy érzékeltessük a vallás valóságosságának – vagyis vallóságának –
 152

konzisztenciáját vallásbölcseletünk néhány más kifejezésével.194 A valóság a szó köznapi

értelmében sokféle lehet; reális és ideális, köznapi és szaktudományos, alanyi és tárgyi, belső és
külső, múltbeli, jelenbeli, jövőbeli és időtlen s így tovább. Valóságról a szó teljes értelmében
akkor beszélünk, ha arra az egészre gondolunk, amely minden elgondoltat és elgondolhatót,
minden elgondolt és elgondolható tartalmát; továbbá minden el nem gondoltat és el nem
gondolhatót, illetve minden el nem gondolt és el nem gondolható tartalmát magába foglalja. Ezen
túlmenően az is a valóság része, ami a felsorolásban adottakon számunkra ismeretlen módon
kívül esik. Ez a valóság a maga egészében és minden részletére és ezek összefüggésére
kiterjedően van. Ebben a vanban az is benne foglaltatik, hogy a valóság bizonyos szinteken és
módokon nincs; s amennyiben nincs, annyiban – a valóságnak csak ezen a szintjén állíthatóan –
éppen akként van, hogy nincs.
A vallási valóság megfelel a valóság most felvázolt egészleges fogalmának. A vallási
valóság végsőképpeni feltárulás vagy megnyilvánulás; végsőképpeni van. S mint állítottuk, ez a
végsőképpeni van nem más, mint végsőképpeni szabad tett. Ebben a szabad tettszerűségben adott
annak a lehetősége, hogy a valóság ne legyen; megfelelően annak, hogy – mint fogalmaztunk – a
vallás egyetlen megengedhető további mozzanata a vallás forrása, vagyis Vallója; s a vallás
Vallója mint a végsőképpeni szabad tett vallója szabadon vallja – vagy nem vallja – a vallást. A
vallás ebben az értelemben nem szükségszerű tartozéka a Vallónak, hanem szabadsága. Ennyiben
és éppen ennyiben a Valló eredetileg vallástalannak mondható; hiszen ha szabadon nem vallja a
vallást, szabadon mentes a vallástól; továbbá mentes a vallástól abban az értelemben is, hogy a
vallás nem tartozéka, része vagy mozzanata a Vallónak.
Látható: a Valló csak mint a vallás Vallója jelenik meg számunkra; de úgy, hogy mégis
képesek vagyunk elgondolni a Valló vallástalanságát, vagyis a vallás szabad elvetésének – a
vallásról való szabad lemondásnak – a lehetőségét. Ez a lehetőség akkor valósul meg, ha a Valló
nem vallja a valóságot, és a valóság ennek következtében nem áll fenn mint valóság és lehetőség
együttese. De amennyiben ez a lehetőség megvalósul, mégis bizonyos valóság valósul meg,
amelynek tartalma éppen az, hogy a Valló lemond a vallásról. Ha a Valló lemond a vallásról, a
valóságról mond le, amelyet azonban mégis úgy fogunk fel, mint valóságot; a vallás valótlanságát

194
Ezen a ponton nem érdektelen megemlíteni, hogy a religio kifejezése klasszikus latin költői szövegekben – a
ritmus követelményeinek megfelelően – olykor a relligiō formájában jelenik meg előttünk.
 153

fogjuk fel valóságként, azaz – a valóság vallásjellegének megfelelően – mégiscsak vallásként.

Ebből adódik, hogy amiképpen a valóság valótlanságát mint valóságot fogjuk fel, úgy a vallás
vallástalanságát is mint vallást értjük. A Valló szabad lemondása a vallásról ennek megfelelően
maga is vallás ennek sajátos módján. Közelebbről azt állíthatjuk, hogy a vallás nem vallása csak
mint vallás fogható fel, noha ennek a felfogásnak a tartalma éppen a vallás szabad nem vallása. A
Valló vallástalanságát csak annyiban vagyunk képesek elgondolni, amennyiben a Valló vallja a
vallás nem vallását. Kevésbé paradoxikusan fogalmazva: csak annyiban, amennyiben a Valló
ekképpen tett vallása a vallás nem vallását mondja ki. Így a vallás nem vallása, s ebben a valóság
valótlansága csak mint valóság észlelhető, noha éppen mint szabadon vallott vagy nem vallott
valóság.
Amennyiben a Valló szabadon vallja a valóságot, vallása áthatja ezt a valóságot; s éppen a
valóságnak ezt az áthatottságát kívánjuk megnevezni a vallási valóság – a vallóság –
kifejezésével. A vallási valóság mint vallóság abban fejeződik ki, hogy a vallóság forrása, a Valló
e valóság mindegyik szintjén jelen van; valamennyi vonatkozásában Valló. Ebben az esetben nem
arról van szó, hogy a vallási valóságszintek a reális alanyi értelemben vett valló aktusai; hanem
arról, hogy ezek a szintek végeredményben és áthatóan a Vallótól származnak; és ebben az
értelemben a Valló vallásának folyományai. A Valló nem reális szubjektum, hanem végsőképpeni
forrás; s így vallása sem a reális szubjektum aktusa, hanem az ezt az aktust lehetővé és
valóságossá tevő vallás. A Valló ebben az értelemben a voltaképpeni színvalló, megvalló és
rávalló; a voltaképpeni vallomást tevő, hitvalló és bevalló; s a voltaképpeni érintő, érintkező és
értő. S talán azt is hozzátehetjük: egy bizonyos és csak nehezen kifejezhető értelemben a Valló a
voltaképpeni megértő, a szó fentebb kifejtett jelentésében. A Valló mint a vallás megértője ennek
megfelelően a vallás elhagyója; az, aki elválik a vallástól. A Valló csak azért válhat el a vallástól,
mert szabadon vallja vagy nem vallja a vallást. A vallástól elváló ebben az egészleges értelemben
maga a Valló, akinek vallásában lehetséges és valóságos a vallástól való elválás is.
A fenti gondolatmenet következménye, hogy a Valló vallása a jelzett értelemben egyszerre
vonatkozik az egészre és annak részeire, valamint e részek összefüggésére. Vagyis a Valló az, aki
e szinteket egyenként teljesíti és végigjárja; aki a vallás, a konfesszió és a relígió
összefüggéseiben megjelenik, bennük immanens és bennük in-manens. Ő az, aki voltaképpen
benne van mindegyikben és túllép valamennyin, hiszen eredetileg is túl van rajtuk mint a vallás
 154

egyetlen megengedhető továbbija; forrása; és mint a vallás egyetlen voltaképpeni meghaladója

abban a megértésben, amelyben a relígió elválik a vallástól. A Valló szabadsága, ezen eredendő
vallásszabadság szerint nemcsak a relígió válhat el a vallástól, hanem a vallás is elválhat
önmagától. Ezt közelebbről úgy fejezhetjük ki, hogy a Valló szabadon véget vethet a vallásnak. A
vallás csak azért érhet véget, mert létrejön; s csak azért ér véget szabadon, mert szabadon jön
létre. S mivel a vallás szabad létrejötte a Valló szabad vallásából fakad, úgy a vallás szabad vége
is a Valló szabad tettéből fakad, amelyben, ha valóban véget vet, szabadon vet véget a
vallásnak.195

10. § A vallás vallatója

Az előző szakaszban arra a kérdésre igyekeztünk választ kapni, hogy a valláshoz
miképpen tartozik hozzá a vallás vallója. Most azt a kérdést vetjük fel, hogy a vallás vallója
mellett nem tartozik-e a valláshoz az is, akinek a vallás vallása szól. A szerelem megvallása csak
akkor létezik, ha van valaki, aki szerelmet vall; valamint akkor, ha van valaki, akinek szerelmet
vallunk. A vallás esetében az, aki vall, a vallás vallója; de ki az, akihez a valló intézi a vallást?
Annak érdekében, hogy e kérdésre megfelelően válaszolhassunk, tegyünk egy további
megkülönböztetést. Amennyiben a Valló vallásáról van szó, írjuk ezt nagy V-vel, így: Vallás.
Amennyiben a valló vallásáról van szó, maradjunk a vallásnál.196 Vallás és vallás különbsége
ezzel tisztán áll előttünk, amennyiben a Valló Vallása a fentiek szerint a vallás egészlegességére
vonatkozik; a valló vallása pedig a reális alanyi értelemben vett vallás különböző szintjeire. E
megkülönböztetéssel élve azt a kérdést, hogy a valló kihez intézi vallását, két részre bonthatjuk
fel. Az egyik kérdés ez: a valló kihez intézi vallását? A másik kérdés: kihez intézi Vallását a
Valló?

195
A vallás vége historikus értelemben jól megfigyelhető egyes vallási alakzatok történeti végkifejletében. Ha azt a
kérdést tesszük fel, hogy melyek e végkifejlet jellemzői, úgy a számos és ismert jelenségen túl – mint amilyen „a
templomok kiürülése” (a templomlátogatás hanyatlása), a vallás közösségi plauzibilitásának elgyengülése, a vallás
emberi életben betöltött reális hatékonyságának a megszűnése és így tovább – mindenekelőtt éppen azt a pontot
hangsúlyozhatjuk, amelyet Ágoston emelt ki a régi religio kritikájában. Ez, mint láttuk, a régi religio irrealitásának a
tézise volt. Figyelemre méltó, hogy a modern európai valláskritika alapvető tézise ugyancsak a vallás, ez esetben a
keresztény vallás irrealitása. E kérdés részletes elemzése a vallásbölcselet ezen első részében, amely a vallás
valóságáról szól, nem szükséges; lásd azonban A marxizmus valláskritikája című dolgozatomat a Vallás és
hagyomány című kötetben.
196
Ez a megkülönböztetés csak az alábbi fejtegetésekre érvényes. Más esetekben a különbség a szövegkörnyezetből
kiviláglik.
 155

A valló vallása a különböző vallási valóságszinteknek megfelelő vallás; tehát vallás,

konfesszió, relígió, és ezek derivátumai. A színvallástól az értésig haladó valóságszinteken a
valló minden esetben más tartalommal, noha összefüggő tartalommal vall. De ki az, akinek vall?
Minden vallás valakinek szól; s az a valaki, akihez vallásunkat intézzük, a vallás előidézője. Ez a
valaki, akinek a vallás szól, nem passzív célpontja a vallásnak azon a módon, ahogyan a látásban
a látott tárgy célpontja a látásnak. A vallás célpontja – gondoljunk csak hasonlatunkra – átlagos
esetben nem egyszerűen elszenvedi a vallás aktusát, hanem előidézi azt. A vallás ebben az
értelemben válasz arra, ami a vallás előidézésében számunkra feltárul. A szerelemben a szerelmi
vallomás előidézője a másik személy. Bár gyakran előfordul, hogy az előidézés ténye összetett
félreértésen alapul, alapesetben mégis az jellemző, hogy a másik személy mint ilyen a maga
személyes egészében idézi elő a szerelmi vallomást a vallóból. Ebben az értelemben mondhatjuk,
hogy a vallás előidézője előhívja a vallást a vallóból; s erre az előidézésre most a vallatás
fogalmát vezetjük be.
A vallatás ebben az esetben arra az aktusra utal, amelynek eredménye a vallás. A vallatás
aktusa mögött a vallató áll, aki a maga módján előidézi a vallást. Valakit vallatni annyit jelent,
mint törekedni arra, hogy vallomásra bírjuk. A vallás ekkor válasz a vallató vallatására. A
vallatást nem szükséges úgy elgondolnunk, ahogyan ez főképpen az erőszakos vallatás köznapi
fogalmával kapcsolatban lenne érthető. Ebben az esetben a vallató úgy akarja a vallót vallomásra
bírni, hogy az erőszak, szélsőséges esetben a kínzás különböző eszközeit alkalmazza. Ha
egyszerűen vallatásról van szó, még mindig erőteljes cselekményekre szoktunk gondolni, amilyen
például a módszeres kikérdezés; kivallatás. Ám a kivallatás köznapi fogalma már nem
tartalmazza minden további nélkül az erőteljes, és még kevésbé az erőszakos eljárást; egyszerűen
arra utal, hogy az, aki a másikat vallatóra fogja, kérdéseket intéz hozzá annak érdekében, hogy
vallomásra bírja. A kivallatás ezen alapértelméből kiindulva érthetjük a vallatás fogalmát úgy,
mint a másik személyi létében megjelenő felszólítást arra, hogy vallomást tegyünk. A szerelmi
vallomás vallatója az a személy, aki mint ilyen kiváltja belőlünk a szerelem megvallását. S ezen
túlmenően mondhatjuk, hogy a vallás esetében a vallató az, akinek a vallás szól.
Amikor azt a kérdést tesszük fel, hogy a valló kihez intézi vallását, a fentiekkel
összhangban válaszunk az, hogy a valló a vallatóhoz intézi vallását. A valló vallása esetében
minden szinten az a vallató, aki az adott módon előidézi a valló vallását, aki a vallót vallásra
 156

bírja. A valló a reális értelemben vett alany; de ki a vallató? A vallató a valló vallása értelmében
fogható fel. A valló vallása ugyan sokféle, mint láttuk, vallásként mégis összefüggő. Ez az
egységes értelemben vett vallás a Vallótól származik; s így válik alkalmassá arra, hogy a valló
vallásának előidézője legyen. Ezért úgy fogalmazhatunk, hogy a valló vallásának a vallatója, aki a
vallót vallásra bírja, nem más, mint maga a Valló. A Valló azonban többféleképpen bír vallásra.
Mindenekelőtt a Valló önmagát vallatja, hogy úgy mondjuk, abban az értelemben, hogy vallását
szabad vallásként feltárja; vallásként létrehozza. A Valló továbbá vallásra bír, vagyis vallást idéz
elő a relígióban, a konfesszióban, és a vallásban. A Valló vallatása mindezekben
különbözőképpen történik meg: másképpen a vallásban, másképpen a konfesszióban, és
másképpen a relígióban. A vallásban a maga egészlegességében; a konfesszióban a vallás
bensőségessége szerint; s a relígióban a relígió külsőségében.
A vallásban megjelenő egészlegesség a színvallásból átmegy a megvallásba, innen a
rávallásba, és megfordítva. Ennek megfelelően a vallató is változik és mindig a megfelelő módon
idézi elő a vallás vonatkozó alakját. Ugyanez érvényes a többi esetben is. A vallató előidéző
tevékenysége a konfesszióban konfessziós formákat ölt; s a relígióban relígiózus alakzatokban
jelenik meg. Mindezen keresztül azonban a Valló idézi elő a vallást, s ez nem is lehet másképpen:
a vallás végső forrása az, aki a Vallást azzal a céllal vallja, hogy egészében és részeiben előidézze
a valló vallását. Mindezt azonban szabadon teszi; mert ahogyan a Valló Vallása szabad vallás,
úgy a valló vallása is szabad vallás. Ezért helyénvaló az előidézés kifejezés használata, ami nem
szükségszerű következményt, hanem csak és kizárólag szabad tettet tartalmaz. Szabad a relígió
megértése is, ami a vallástól való elválással egyenlő. S bizonyos megszorítással azt mondhatjuk,
hogy a relígió megértését is a Valló idézi elő, mivel Vallását oly módon vallja, hogy az
elfogadható és elvethető legyen; hogy a valló különbözőképpen válaszolhasson rá.
A fentiekkel összhangban válaszolhatunk arra a kérdésre, hogy ki a Valló Vallásának
vallatója; ki az, aki előidézi a vallást. A Valló Vallásának előidézője vagy vallatója a valló. A
valló mint reális szubjektum törekszik a vallásra; keresi annak a lehetőségét, hogy vallást tegyen;
s éppen ezáltal váltja ki vagy idézi elő, éppen ezáltal fogja vallatóra a Vallót. Mivel azonban a
valló sokféleképpen vall, ezért a Valló Vallása is sokféle lesz: megfelelően a vallási valóság
bemutatott szintjeinek. A sokféleség itt is szorosan kapcsolódik a vallás szabadságához. A Valló
Vallása egészleges; szabadon vallott Vallás; előidézője a vallató, aki szabadon és sokféleképpen
 157

fogja vallatóra a Vallót. A vallásban a valló a Vallót a maga egészlegességében fogja vallatóra;
azon van, hogy a vallás egésze táruljon fel. A valló mint vallató ekkor maga is egészleges; reális
alanyiságában holisztikusan viszonyul a valláshoz, ennek teljes forrására kérdez; s az elnyert
válasz a vallás tényleges egészlegessége. A konfesszióban a valló a vallásra annak
bensőségessége szerint kérdez; a Vallót a konfesszió összefüggésében, konfessziósan fogja
vallatóra. Az erre adott válasz a konfesszió bensőségessége annak tényszerűségében; abban,
ahogyan a konfesszió valóban megvalósul.
Végül a relígióban a relígiózus személy a vallást annak reális transzcendenciájában fogja
vallatóra; azon van, hogy a Vallót vallásra bírja a relígió összefüggésében, vagyis a reális
kapcsolatiság megannyi formájában. Az erre adott válasz e kapcsolatiság reális beállta a relígió
historikus valóságában; a tradíciók összefüggésében; az egyes előírások és terminológiák szerint.
A relígiót megértő személy, akinek megértésében a relígió elválik a vallástól, ugyancsak vallató:
azon van, hogy a megértett relígió összefüggésében értse meg a vallás végét. A megértett vallás a
vallás vége; a relígiót megértő személy azonban nemcsak a vallást, hanem a vallás végét is meg
kívánja érteni. Azon van, hogy megértse: miből fakad a vallás vége a relígióban; s egyáltalában a
vallás vége. A Valló erre adott válasza már nem lehet a relígiózus formákban megvalósuló
kapcsolatiság, mivel a vallás megértésében éppen ez a kapcsolatiság ér véget. Ezért a Valló
válasza erre a végső kérdésre nem lehet más, mint a vallás egészleges valóságának eredeti
feltárása, amely – a vallató radikalitásának megfelelően – a vallást korábban soha nem vallott
jellege szerint, a vallás-konfesszió-relígió hármasságában teljességgel ismeretlen módon és
formában tárja fel. A vallató, aki a vallás vége miatt fogja vallatóra a Vallót, képes elhatolni a
Vallás legvégső forrásáig. Noha a vallatóra fogott Valló mindenkor szabadon vall vagy nem vall,
a vallás vége miatt faggatózó vallató olykor valóban vallásra bírja a Vallót; annak vallására, ami a
vallási valóság egyáltalán vallható legvégső pontján tárul fel.
Ez a kölcsönviszony Valló és valló között, amelyben a Valló vallatója a valló és
megfordítva, nem keltheti bennünk azt a gondolatot, hogy e kettő, a Valló és a valló szoros
értelemben identikus lenne. Nem kétséges, hogy összekapcsolódásuk sokféle és mégis egységes; s
az sem, hogy a vallásban, amelyben a Valló mint a Vallás Vallója jelenik meg, ez az
összekapcsolódás eredeti értelemben fait accompli: a vallás azért keletkezhet, mert Valló és valló
összekapcsolódik; és azért keletkezik, hogy Valló és valló összekapcsolódjék. A vallásnak mint
 158

dinamikus totalitásnak a fogalmából következik, hogy ez az összekapcsolódás nem historikus,

szociológiai, lélektani vagy ehhez hasonló részlegesség, hanem eredeti értelemben, átfogóan és
részleteiben is egészleges: egészlegesen vallási. Valló és valló azonosíthatatlansága vagy
felcserélhetetlensége ezért nem historikus vagy más, ehhez hasonló részleges értelemben veendő,
hanem vallásilag. A vallási értelemben vett felcserélhetetlenség azt jelenti, hogy a Vallás a
vallásra irányul, és megfordítva; s a Valló a vallóhoz intézi Vallását, és megfordítva; s a Valló
vallatója a valló, és megfordítva. Mindez nem egy reális értelemben vett szimmetria szerint
képzelhető el, hanem annak megfelelően, ami a vallásban mint vallásban megjelenik.

11. § A vallható s a vallhatatlan

A vallás derivátumainak összefoglaló bemutatása azonnal felveti azt a kérdést, hogy mi
rejlik az összefoglalás mögött. Másképpen megközelítve: azt a kérdést veti fel, hogy a fogalmak
által megközelített valóság miképpen viszonyul ahhoz, amit a fogalmakban megpillantunk. A
fogalmak egymásra vonatkoztatása már felvillantott valamit ebből a problémából. Amennyiben e
fogalmak nemcsak bizonyos viszonyokban állnak egymással, hanem e viszonyok teljességében is,
úgy az is felmerül: e viszonyok teljessége még nem meríti ki a fogalmak összetartozását, ehhez
ugyanis hozzátartozik a végső fogalmi egység, amely mint egész meghaladja a viszonyok
artikulált összvonatkozását. Ez a leírás minden valóságra érvényes; valamennyi fogalmunkra,
ezek viszonyrendszereire, valamint relációik egészére. Itt végül is valaminek a felfogásáról van
szó, ami akkor is önálló marad, ha fogalmainkba teljes mértékben asszimilálhatónak véljük. De
ehhez vegyük hozzá: az, amire most gondolatunk irányul, nem oly értelemben tárgya egy
fogalomnak, ahogyan a köznapi világ elszigetelt tárgyai a nekik megfelelő fogalmakban állnak
fenn. Amire gondolunk, az önmagát feltáró valóság; vallási valóság. A vallás szó
végeredményben ezt fejezi ki és nem mást: a végsőképpen tényszerű önfeltárást. Ez azonban mint
ilyen nem lehet tartalma valamely felfogásnak. Az, ami a vallásban feltárul, sajátos jellegét
tekintve tárul fel; de e jelleget illetően továbbra is homályban tapogatózunk.
Ezen az sem segít, ha ezt a jelleget vallásnak tartjuk; hiszen az, aki vall, mindig túl van a
valláson; aki vall, annak Vallója, ami a vallásban feltárul. Aki végsőképpen vall, vallhat, amit
csak kíván; s vallhatja magát is mint végsőképpenit. De a magát végsőképpen Valló mégsem lesz
maradéktalanul azzá, ami Vallásában vallásra kerül. Vallja magát, végsőképpen vallja magát, de
 159

mindeközben, mint valló, e vallás vallójaként mégis vallatlan marad. A vallás vallója nem más,
mint a vallás vallatlanja: aki ebben a vallásban egyszer s mindenkorra kivallatlan. Ki az tehát, aki
a vallásban kivallatlan? Ki az, aki a vallásban a vallás kivallatlanságát mégis vallja? Vallás és
vallatlanság a vallásban nem egyesülhet másként, csak mint vallás. Így a vallásban mégis
megmarad a vallatlan: az, aki itt és most kivallatlan, a vallásban is vallástalan marad. Ám lehet a
vallás Vallója valóban vallástalan? Ha a vallás a Valló vallása, ha a vallás végsőképpeni s ekként
a Valló túl van a végsőképpenin; akkor a Valló vallhat is meg nem is. Szabadon dönt arról, hogy
vall-e vagy sem, hogy vallást alkot-e vagy sem; hogy bármit is feltár-e abból, ami a vallásban
vallásra kerül. Ekként tehát: a Valló vallástalan; avagy vallástalan is lehet, mivel vallóként túl van
a valláson. A Valló vallástalansága: oly nehézség ez, amely zavarba hozza a vallás vallatóját.
A Valló vallásossága vagy vallástalansága; s ezzel együtt a vallás vallástalansága, illetve
vallásossága: kérdés, amelyben a válasz és a válasz elmaradása két, egymástól különböző
lehetőség. Azt állítottuk, hogy a vallás valami végsőképpeni; majd azt, hogy a vallás csak valóság
lehet, mert amennyiben nem az, nincs szó vallásról. Ha ebből indulunk ki, az egyik nehézség
máris tovatűnik: a vallás nem lehet vallástalan, hiszen csak valóságot tárhat fel; csak azt, amit a
vallás vall. Ha a vallástalan az, ami tagadja a vallást, a vallás nem lehet vallástalan; a vallás
maradéktalanul vallás. De mi a helyzet a vallás Vallójával? Vajon a vallás Vallója nincs-e túl a
valláson s nem dönt-e szabadon arról, hogy vall-e vagy sem? Mivel a vallás csak valóság lehet, a
vallás Vallója sem lehet más, mint a valóság vallója. Ez annyit tesz: a Valló akkor is valóságot
vall, ha vall; s akkor is, ha nem vall. Vallása valóság; s vallatlansága is az. Ez abból is látható,
hogy a vallás vallatlansága a vallásban tárul fel; mint ebben feltáruló vallatlanság maga is vallás:
a vallásnak a vallatlansága; a vallásnak a vallástalansága. A vallásban feltáruló vallatlanság mint
valóság vallatlan; s az, ami benne vallatlan, ebben a vallatlanságban is valóság.
A Valló túl van a vallás végsőképpeniségén. De mivel a vallás valóság és a Valló
valósága, a Valló nem lehet annyira túl, hogy túlléte ne legyen egyben bennelét is; nem lehet
annyira mentes a vallástól, hogy ne adjon hírt erről magában a vallásban. A Valló vallatlansága a
vallásban mint valóság tárul fel; s ekként, a fentiek fényében, a vallatlanság a vallás valósága. A
vallás tartalma a vallás kifejezett valósága; de e kifejezett valóság a kifejezetlen valóságon alapul;
ebből ered. Ez tehát forrása, és így mint forrás ahhoz képest is valóság, amit a vallás feltár. Nem
más valóság; ugyanaz az valóság oly módon, hogy túl van a valláson. Ha reális értelemben lenne
 160

túl, valami más valóságról kellene szólnunk; ha azonban vallási értelemben van rajta túl, akkor
túlléte vallási értelemben vett bennelét: vallástalansága már mindig is benne van a vallásban.
A vallás vallásának és vallatlanságának egysége valóságos egység. A valóság fogalma,
amely a vallás valóságán alapul és amelyet most fogunk fel, nem egyszerűen felfogott fogalom,
hanem a felfogáson túlmutató; a vallás tényszerűségét felvillantó fogalom. E tényszerűség a
valóság valóságos ténye. E valóság nem ez vagy az; nem ilyen vagy olyan; nem több vagy
kevesebb; nem lehető vagy szükségszerű; nem létező vagy nem létező. Hanem mindezeken túl
tisztán kifejeződő valóság. A vallásban kifejeződő valóság az, amely a vallás valósága; a
vallásban mint vallásban megvallott valóság; vallóság. Akár vállaljuk e valóságot, akár nem, a
vallásban megvalósul; már mindig és szakadatlanul, visszafojthatatlanul s meggátolhatatlanul:
önmagát vallva megvalósul. Megvalósulása a vallásnak megfelelő; a vallásban megjelenő; olyan
megvalósulás, amelyben az, ami túl van a valláson, maga is valóságos. Ekként mondhatjuk, hogy
a Valló: valóságos; vallása mint a Valló vallásában feltáruló vallóság valóságos. Nemcsak akként
valóságos, hogy feltárulása a szó minősített értelmében vett feltárulás; hanem minősítetlen és
végeredményben minősíthetetlen feltárulás, amiben a Valló valósága megvalósul. E megvalósulás
a mi szempontunkból olykor nem tűnik valóságosnak; olykor valótlannak tűnik. A valóság
valótlansága végeredményben mégis valóság; s mint valótlanság a vallás vallatlanjából
végeredményben mint vallhatatlanságából ered.
A valóság valótlansága a valóságnak mint vallási valóságnak kifejeződése azon a módon,
ami szemben áll azzal, amit innen vagy onnan, ekként vagy akként, ebben vagy abban valóságnak
tartunk. Az, amit valóságnak tartunk, a valóságnak csak egyetlen vonatkozása. Mert ahhoz, hogy
a valóságot valóságnak tartsuk, a valóságnak már eleve tartania kell minket. Valóságosan, tehát
vallási mibenlétében kell érvényesülni, vagyis tartania – tartósan érvényesülnie – kell ahhoz, hogy
valóságnak tartsuk. A valóság e tartása az, amely a vallásban, a vallás vallásában vagy a vallás
vallatlanságában megvalósul. Mint tartás: összetart és széttart. Összetart bennünket; velünk tart
és kitart mellettünk a vallási valóság fentebb összetetten elemzett szintjeinek mindegyikén és
összességében. Összetart bennünket egymással és önmagával; összetart azzal, ami voltunk,
vagyunk és leszünk; s amivé a vallási valóságban mint a vallás dinamikus totalitásában válhatunk
és válunk. Másfelől eltart tőlünk; eltartásában tarthatatlansága mutatkozik meg, annak arányában,
ahogyan valósága valótlanság és vallása vallatlanság. Eltartása ugyanakkor visszatart bennünket
 161

attól, hogy bennünk érvényesülő és hozzá kapcsoló összetartását annak teljességében –

tarthatóságában és tarthatatlanságában – megtartsuk magunknak.
Sokak szerint ez a vallás voltaképpeni mibenléte: a vallás valóságában egyszerre
kifejeződő tarthatóság és tarthatatlanság oly együttese, amely bennünket megtartva számunkra
tarthatatlan. A tarthatatlanság e vonását a valóság végtelenségének is mondhatjuk; amiben a
vallás vallatlansága mint végtelenség tárul fel.197 Ezt a végtelenséget nevezhetjük
vallhatatlanságnak. E vallhatatlanság a vallhatóság teljes kizárása; a vallás végsőképpeni
értelemben vett vallhatatlanságának a kimondása. A vallhatatlanság abban jelenik meg, hogy a
vallás számunkra olykor vállalhatatlan. Előfordul, hogy a vallás nem vállalható, mivel a benne
vallatlan végül is tarthatatlan; s így vallhatatlan. A valló szerint a vallás vallhatatlansága
tarthatatlanságából ered; a Valló szerint azonban a vallás tarthatatlansága a vallás
vallhatatlanságából fakad. A vallás tarthatatlansága nemcsak azt jelenti, hogy a vallás vallatlanja
mint vallhatatlan meghalad bennünket és számunkra tisztán elérhetetlen; hanem azt is, amit
köznapi értelemben, főképpen a vallás kritikáiban mint a vallás elvetésének az okát szokás
megjelölni. A vallás tarthatatlanságának alátámasztásakor sokféle indokot találunk, amelyek
részletezése itt nem feladatunk. De bármelyik indokot vesszük is, elmondható, hogy
végeredményben valamennyi a vallás átfogó tarthatatlanságából fakad, ami a vallás
vallhatatlanságának a kifejeződése.

12. § A vallás történetisége

A vallásnak mint dinamikus totalitásnak a felfogása már kezdettől fogva némi kételyt
ébreszthetett azokban, akik Herder felfogását osztják, amely szerint a vallás Tatsache!
Geschichte! (lásd 4. §, 13. definíció). A vallási valóság hármas szerkezetét bemutatva azonban
láthattuk, hogy a vallás tagoltsága csak akkor állhat fenn, ha érvényesül benne a vallás átfogó
kisugárzása, amit dinamikus totalitásnak nevezünk. A vallás totalitása, mint kiviláglott,
egészlegessége; dinamizmusa kibontakozásának vallási formája, amelyet leképezhetünk
historikus, szociológiai, lélektani, kultúraelméleti – és így tovább – értelemben. A dinamikus
totalitás mint kifejezés ennek megfelelően bizonyos feszültséget hordoz magában, amennyiben a
vallási valóság egésze a dinamizmusban jön létre, bontakozik ki, éri el derivációinak egyes

197
A végtelenség pontosabb és vallásbölcseleti értelemben vett fogalmához lásd alább az Ötödik fejezetet (51. 2. §).
 162

szintjeit és ezekben saját teljességét. A dinamizmus e tagolódásának az alapja végeredményben

nem maga a vallási mozgás, hanem a vallási valóság mint egész és rész összefüggése, illetve az
ebben az összefüggésben megjelenő különbség. A különbség eredeti, vallási formája az, amelyet
a vallás történetiségének nevezünk.
A vallás történetiségének pontos megértéséhez különbséget kell tennünk történet és
történelem között. Köznapi értelemben történetnek egy olyan eseménysort mondunk, amelyben az
egyes események önmagukban jól meghatározhatók és egymástól világosan elkülönülnek. Egy
történet eseményei nem képeznek olyan fázissorozatot, amelyben az események szoros
értelemben kapcsolódnak egymáshoz és átfogó rend szerint helyezkednek el. A történetben az
önmagukban meghatározható és egymástól világosan elkülönülő események
összekapcsolódásában bizonyos véletlenszerűség érvényesül. Ahogyan egy magashegyi morotva
medrében a lezúduló eső után az elsodort kövek, gallyak, ágak és rönkök szinte áttekinthetetlen
összevisszaságban hevernek, miközben mégis jellemző rájuk egy bizonyos egység, amelyben ez
az összevisszaság fennáll – tudniillik a morotva medre, illetve a lezúduló víz természetes
nyomvonala –; úgy a történet eseményei is egy ehhez hasonló rendezetlenséget mutatnak, amely
mégis bizonyos laza egységben kerül felfogásra abban, amit történetnek nevezünk. Mindez nem
jelenti azt, hogy a történet nem jár tanulsággal; ahogyan a morotvában lezúduló tavaszi ár
nyomainak a figyelmes szemlélése is számos következtetés levonását engedi meg, úgy a történet
felidézése is alkalmas ilyesmire.
Ezzel szemben a történelem sajátos rendezettség szerinti történeti összefüggés. Értsük jól:
amikor a történelem kifejezést a magas szinten rendezett történeti összefüggés számára tartjuk
fenn, ezen nem a történeti kronológiákból ismert eseményfelsorolást értjük, hanem egy olyan
egészet, amelyben az események érthető rend szerint helyezkednek. Maga az érthető rend az a
magasabb fogalom, amely a történetiség eredeti összevisszaságát történelemmé rendezi. A
történet az anyag; az érthető rend a forma; s az anyag és forma egysége az, amelyet történelemnek
mondunk. A történelem ennek megfelelően egyszerre eredetszerű, formaszerű és célszerű. Nem
merőben a célszerűség teszi a történetet történelemmé; a cél lehet csupán a történet végkifejlete,
ami önmagában nem biztosítja a történetiség átfogó rendezettségét. Az átfogó rendezettség
kiterjed a múltra mint a történelem merőben történeti anyagára; áthatja a jelent mint a múlt és a
jövő átmeneti állapotát; és továbbutal a célra, a jövőre, amelyben a történelem végső formához
 163

jut. Ebben az egységben a végső forma elővételezett; bizonyos módon már kifejletében is
megvalósul. Ám az, hogy a történelem mégis nyitott a jövő felé, hogy célját nem állítja itt és most
maradéktalanul megvalósultnak, olyan többletet jelent, amely a történelemben továbbra is
megőrzi a történetiség eredeti rendezetlenségének egy elemét.
Van még egy fogalom, amelyet az előzőekben e fenti kettővel bizonyos mértékig hasonló
értelemben használtunk; s ez a jelzői formában alkalmazott historikus kifejezés. Ezt a kifejezést,
mint a fentiekből kitűnt, abban az értelemben vettük, hogy benne a vallás mint kronológiailag
rekonstruált reális történetiség jelenik meg. Historikusan csak annyiban rekonstruálhatjuk a
vallást, amennyiben maga is historikus; historikus nem csupán a rekonstrukció műveletében,
hanem annak alapjaként magában a vallásban. A vallás nem fosztható meg ettől a historicitástól
annak kockáztatása nélkül, hogy ezáltal a vallás itt alkalmazott végsőképpeni és átfogó fogalmát
önkényesen leszűkítjük. Mivel ez nem célunk, érdemes arra is rámutatni, hogy a vallás
historicitása eredetileg magából a vallásból adódik; a vallás végső tényszerűségében megjelenő
reális faktumból, továbbá e faktumnak mint a vallás egy vonatkozásának reális elgondolásából.
Ennek megfelelően a vallás historicitása nem más, mint történetiségének az a határdimenziója,
amelyben a vallás mintegy önmagán kívül kerül. A vallás historicitása történetiségének azon
vonatkozása, amelyben a vallás nem csupán történeti tény – a fenti értelemben –, hanem e
ténynek a kronológiai elgondolásban adódó formája.
A vallás historizálása – amelyről a fentiekben ugyancsak szó esett – azt jelenti, hogy
magát a vallást annak egészében kizárólag történetiségében – tehát történelmisége nélkül – fogjuk
fel, továbbá történetiségében is csak mint reálisan elgondolt történetet értjük. A fentiekből
adódóan ez a vallás radikális leszűkítését jelenti a reális történetiség egy vonatkozására. Noha ez
a leszűkítés végeredményben magából a vallásból adódik – s ezen belül a vallás történetiségéből
–, a vallás és a vallás historicitásának azonosítása nyomán közel kerülünk ahhoz, amit fentebb
mint a relígió megértése kapcsán láttunk. A relígió megértésében elválunk a relígiótól; s
amennyiben a relígiót magával a vallással tartjuk azonosnak, magától a vallástól válunk el. A
vallás historizálása ennek megfelelően végsőképpeni fakticitásának oly mérvű leszűkítése,
amelyben a vallás mint történeti képződmény már nem más, mint fait accompli.
A vallás történetisége már mindig is történelmi, mivel a vallás mint dinamikus totalitás
már mindig is a múlt, a jelen és a jövő rendezett egységében mutatkozik meg. Ez az egység
 164

mindazonáltal mégsem mentes a történetben uralkodó rendezetlenségtől, amelyet alapértelemben

véletlennek mondunk. Alaposabban szemügyre véve a vallás történetiségét azt állíthatjuk, hogy a
véletlen fogalma döntő jelentőségű benne. Mai köznapi jelentésében a véletlen jórészt megfelel a
nyugati nyelvekben meglevő, a latin accidentia jelentéséből levezetett fogalmaknak198, amelyek
pontos magyar megfelelője az esetlegesség. A véletlen mint határozószó köznapi jelentése ezek
szerint az esetleges: olyan esemény meghatározása, amely elszigetelten szemlélve nem mutat
rendezett kapcsolatot más eseményekkel vagy ezek valamely összefüggésével. A magyar
véletlenben mint kifejezésben azonban több rejlik annál, mint amit az esetleges ebben az
értelemben tartalmaz. Eszerint a véletlen olyan esemény megtörténtére utal, amely nem járt együtt
semmilyen előzetes vagy utólagos véléssel vagy vélekedéssel. Véletlen baleset az, amelynek
előidézésében közvetlenül semmilyen releváns vélekedés nem vett részt. Közvetve természetesen
többszörösen is megjelenhettek ilyen vélekedések, például az, hogy a téli hidegben egy szoba
kellő kifűtéséhez elengedhetetlen a kályha átmelegítése a rendelkezésre álló tűzifával. Ez a
vélekedés csupán a hő előidézésére vonatkozik, amely a befűtés szándékához vezet. Ennek a
szándéknak a végrehajtása közvetve hozzájárulhat ahhoz, hogy a kályha közelében felhalmozott
gyújtófa átforrósodva meggyulladjon, ami tragikus balesetet idézhet elő. Ez azonban több
értelemben is véletlen baleset. Először is azért, mert előidézésben nem vett részt olyan vélekedés,
amely a kályha közelében felhalmozott tűzifa és a kályha rendkívüli átmelegítése között
előzetesen elgondolta volna a balesethez vezető kapcsolatot. Másodszor azért, mert az eredeti
vélekedésre alapozott szándék csak és kizárólag a kályha felfűtésével elérhető meleg előidézésére
irányult. A véletlen baleset tehát nem azt jelenti, hogy nem lehetett volna olyan vélekedést elérni,
amely a baleset bekövetkeztét megelőzhette volna; hanem azt, hogy a vélekedésekben, az ezt
követő szándékban és a szándék végrehajtásában ténylegesen nem volt jelen ez a vélekedés.
A véletlennek van egy ennél mélyebb fogalma is. A vallás mind dinamikus totalitás a
Valló szabad tette. Mivel vallási értelemben végsőképpen értett szabad tett, nem előzi meg olyan
vélekedés, amely ezt a tettet, a vallás vallását, előzetesen vélhetné. A vallás Vallója sem birtokol
ilyen vélekedést. Ha lenne ilyen előzetes vélekedés, az már maga lenne a vallás, amennyiben a
vélekedés már a Valló szabad vélekedése lenne, s mint ilyen bizonyos értelemben már feltárulás;

198
A latin szó jelentése a „megesik” fogalomkörét tartalmazza. Az accidentia angol, francia, spanyol és olasz
változatai mellett ezt fejezi ki a német Zufall is.
 165

s ekként vallás lenne. Ezért a véletlennek ez az utóbbi fogalma, a sajátosan értett vallási véletlen,
végsőképpeni; maradéktalanul véletlen, amely nem jár együtt semmiféle előzetességgel; és ennek
megfelelően semmilyen utólagos elgondolás nem képes véletlenségét megváltoztatni. Még
átfogóbban úgy fogalmazhatunk, hogy a vallás egészét végeredményben a véletlenség – az
előzetes és utólagos vélés hiánya – hatja át. Mivel a Valló szabad tette véletlen, maga a vallás is
véletlen. Szigorúbban fogalmazva teljes egészében és maradéktalanul véletlen, vagyis – a véletlen
jelentésének modifikációjával mondhatjuk így – vélhetetlen. Valaminek a vélhetetlensége köznapi
értelemben azt jelenti, hogy sem előzetesen, sem utólagosan, sem egyidejűleg nem vélhető, nem
gondolható el ezen a módon.
Vallási értelemben a vélhetetlenség jelentése ettől némileg eltérő. Mivel itt nem reális
értelemben vett vélhetetlenségről van szó, hanem radikálisról; s mivel a radikális vélhetetlenség
már mindig is a vallás feltárulásában adott; ezért a vallási vélhetetlenség egyszerre jelenti a vallás
vélhetetlenségét és vélhetőségét; oly módon, hogy a vallási vélhetetlen a vélhetőt mindig
vélhetetlenül meghaladva válik vélhetővé. Ennek megfelelően a vallási véletlen jól meghatározott
értelemben átfogóan rendezett. Vallásilag és végsőképpen véletlen, ám véletlensége oly hatalmas,
hogy reális szintről nézve a rendezettségnek igen magas foka nyilvánul meg benne; mi több,
végeredményben felfoghatatlanul magas foka. Ha ugyanis a vallási valóság vallása ebben az
értelemben véletlen; s ha ez a valóság egyben az említett összefüggésekben és módokon bizonyos
határok között jól leírható szerkezetként jelenik meg; akkor véletlensége vallási értelemben vett
rendezettség. Ez még akkor is így van, ha ezt a rendezettséget reális szempontból nem vagyunk
képesek maradéktalanul átlátni. A történelem fogalma ennek megfelelően egyszerre utal a vallási
valóság mint dinamikus totalitás strukturált kiterjedésére; s ugyanakkor az eredetében, a
jelenében és a jövőjében megjelenő véletlen teljes érvényesülésére. A történelem ezért a
rendezettség és a véletlenszerűség olyan összeolvadása, amelynek rendjében a rendezettség,
nyitottságában a véletlenszerűség érvényesül.
A történelem alapértelemben a vallás történelme. Ez a történelem magába olvasztja a
történetiség összevisszaságát; de meg is őrzi a véletlenszerűség mozzanataiban és ezek
véletlenszerű összefüggésében. A vallás történetisége ekként először is azt jelenti, hogy a vallás
esetleges: esemény-jellege nyilvánul meg abban, hogy reális eseményként lép fel. Esetlegessége
ennyiben más esetlegességhez hasonlóan valami önmagában elszigetelt és nem mutat rendezett
 166

kapcsolatot más eseményekkel. A vallás esetlegessége azonban radikális: eseményszerűsége oly

mértékben elszigetelt, hogy esetében nem egyszerűen bármilyen eseményről van szó, hanem
egyetlen, radikálisan önálló eseményről. A vallás esetlegességében a történeti esemény mint ilyen
jelenik meg: a köznapi értelemben vett vallástörténetben szereplő esetek – születés, életút,
kiválasztás, fellépés, a tan hirdetése, halál és ehhez hasonlók – par excellence események:
történeti értelemben páratlanok, más történeti eseményekkel összekapcsolhatatlanok, azokkal
összehasonlíthatatlanok.199
Másfelől a vallás történetisége történelmiség. Ez annyit tesz, hogy a vallás radikális
esetlegessége esetlegességének megfelelően egyedülálló módon alkot történeti összefüggést. A
vallás reális eseménysora ebben az összefüggésben minden más eseménysortól radikálisan eltérő
módon rendezett. A reális eseménysor – születés, életút, kiválasztás, fellépés, a tan hirdetése,
halál és ehhez hasonlók – par excellence eseménysort képeznek, amely oly mértékben
egyedülálló, hogy voltaképpen az egyetlen reális eseménysornak tartható. Az egyetlen reális
eseménysor eredetileg nem vethető össze más események sorozatával; ám ha mégis összevetésre
kerül, akkor azokhoz képest olyan sorozatként jelenik meg, amely minden más reális
eseménysorban mintaként szolgál. Önmagában értelmes egészként értelmez minden más,
lehetséges és tényleges eseménysort. A vallás történelmisége ebben az összefüggésben jelenik
meg: átfogja és áthatja az összes lehetséges és tényleges reális eseménysort, ám mint par
excellence eseménysor meg is haladja őket.
A vallás történetisége éppen radikális történetiségéből fakadóan történelmi.
Történelmiségében mégsem szűnik meg történetisége. Egyfelől a vallás történelmében kiemelt
helyen szerepel az, hogy a vallás reálisan esemény-jellegű. Másfelől a történetiség esetlegessége
áthatja a vallás történelmét, oly módon, hogy a történelmiségben megjelenő jól rendezett
összefüggés – a végsőképpen értelmes egész – egészében és részleteiben reálisan történeti marad.
A köznapi értelemben vett vallástörténet ezt a történetiséget rekonstruálja. A vallás reális
eseménysora – s nemcsak a kezdeti, hanem az egész eseménysor – újra meg újra kizökken a
történelmi összefüggésből; újra meg újra áttöri a vallás történelmiségét. Ezt a kapcsolatot úgy
írhatjuk le, hogy benne a történetiség újra meg újra megtöri a vallás történelmiségét, oly módon,

199
Ennek kapcsán gondoljunk azokra a személyekre, akiket közkeletűen „vallásalapítóknak” nevezünk; az ő
életükben, vagy az általuk alapított kultusz képviselőinek az életében – avagy ehhez kapcsolódva – jelennek meg a
 167

hogy ez utóbbi önnön megtörése által lesz képes történelmiségének újólagos felmutatására.
Ez azt jelenti, hogy a vallás történetisége döntő jelentőségű a vallás történelmiségében. S
ez a történetiség valóban reális: a vallás eredeti áttöréséből kiindulva először a vallás radikális
eseményszerűségében jelenik meg. Ezen túlmenően a vallás történeti esetlegességében, amit a
vallás visszatérő megtörése fejez ki. A vallás megtörése a vallási események esetlegességében
kifejeződve a vallás reális kudarcaként jelenik meg. A vallás ebben a történetben újra meg újra
elbukik vagy elesik; visszatérően lehanyatlik és összetöri magát. Még tovább haladva a vallás
mint végsőképpeni fakticitás végeredményben nemcsak visszatérően töri össze magát a reális
történet eseményeiben; hanem végsőképpen és visszavonhatatlanul összeomlik. A vallás
összeomlása történetiségének radikális kifejeződése, amelyen nem segít a történelmiség átfogó
szintézise. A vallás történetisége oly mértékben radikális, hogy nem gondolhatunk el olyan
kapcsolatot, amely a teljes összetörtség és a történelmiség között szintézist teremthetne. Ezt a
szintézist ugyanis csak maga a vallás teremtheti meg; mégpedig a „semmiből”, vagyis saját
összetörtségének végső radikalitásából.
A vallás továbbá véletlenszerű. Egyrészt abban az értelemben, hogy semmilyen előzetes
vélekedés nem képes a vallás radikális eseményszerűségét elővételezni. Másrészt annyiban, hogy
véletlenszerűsége áthatja a vallás történetiségét, ami a vallás visszatérő megtörésében, majd
végső összetörésében fejeződik ki. Harmadrészt annyiban, hogy a vallás végeredményben teljes
egészében véletlen, mivel sem előzetesen, sem utólagosan, sem egyidejűleg nem tartalmazhatja
reális értelemben vett vélekedés. Ennek megfelelően a vallás vélhetetlen; vélhetetlensége azonban
csak akkor lehet az, ami, ha mind egészében, mind valamennyi részletében in infinitum
vélhetetlen. Minden pontján, történetisége minden mikroszkopikus eseményében, történetisége és
történelmisége teljes összefüggésében és összefüggéstelenségében véletlen volt, marad és lesz,
oly mértékben, hogy minden vélhetetlensége ennek a vélhetetlenségnek a vélésével jár együtt,
miközben a vélés nem vélhet mást – és minden ponton ezt és éppen ezt véli –, mint a vallás
vélhetetlenségét.
A vallás azonban nem más, mint dinamikus totalitás; nem más, mint a vallás-konfesszió-
relígió hármassága ennek egységében és szintjeinek különbségében. Történetisége és
történelmisége, ezek radikális összefüggése és összefüggéstelensége tehát ebben a felbontásban is

vallás alapeseményei a jelzett módon (v. ö. van der Leeuw 1933, 103. §).
 168

érvényesül. Háromféleképpen: először úgy, hogy a vallás reális történeti értelemben átmegy a
konfesszióba és innen a relígióba mint saját történetének meghatározó fázisaiba. Másodszor úgy,
hogy ezzel az átmenettel egyidejűleg a vallás egyben fordított pályán is halad: a relígióból átmegy
a konfesszióba, innen a vallásba. Harmadszor úgy, hogy ez a két mozgás vallásilag és csak
vallásilag áll fenn és érvényesül teljes egészében és a vallás minden szintjén. A vallás
történetisége e harmadikban fejeződik ki a legsajátosabban. A vallás e mozgása ugyanis nem
egyszerűen reális kronológiai kibontakozás vagy leépülés; nem is csupán lelki evolúció vagy
devolúció; nem is csupán társadalmi emelkedés vagy hanyatlás; nem is csak az emberiség
kronológiailag értett „történelme”; s még kevésbé a relígiózus formák – egyházak és felekezetek
– ismert reális történeti fejleményeinek együttese. A vallás mindenekelőtt és mindenek után
önmagában történik meg; ebben eshet szó a vallás történetiségéről és történelmiségéről; s a kettő
elválaszthatatlanságáról és összekeverhetetlenségéről.
Minderről csak annyiban tudhatunk, amennyiben átfogó értelemben mi magunk is a
vallásban vagyunk. A vallás felfedezésének az útja csak ennek folyományaképpen tárulhatott fel.
A vallás felfedezésének a fentiekben összefoglalt áttekintése abból adódott, hogy nem reális
tárgynak vettük a vallást, hanem felismertük benne a dinamikus totalitást; s amennyire ez
egyáltalában lehetséges, felismertük a dinamikus totalitásban meghúzódó – abban meghúzódó és
abból visszahúzódó – mozzanatot: a Valló szabad Vallását, ezt az eredendő és vélhetetlen
vallásszabadságot. E felismerést szoros értelemben meghatározhatatlanná teszi magának a
felismerésnek fentebb kifejtett tartalma, különös tekintettel a vallás szabadságára; továbbá
mindazok a körülmények, amelyek egy összefoglaló munka kulturális és nyelvi
meghatározottságából keletkeznek; végül a vallás reális elgondolása a vallást itt és most gondoló
reális alany által. Ez az utóbbi jelzi a vallás feltárásának a legnagyobb nehézségét. Mint a vallás
történetiségének kifejtése megmutatta, a reális történetiség – amelyben a vallás reális elgondolása
is végbemegy – változó módon valósul meg a vallásban; s eminenter abban, amit a vallás
véletlenségének nevezünk.
Amikor tehát a továbbiakban a vallás felfedezésének reális elgondolását kívánjuk
megalapozni, a vallás véletlenségének – s ezen túlmenően vélhetetlenségének – a hatása alatt
állunk. Ez a hatás egyfelől a reális elgondolás reális kibontakozásának körülményeiben ragadható
meg: abban a szituációban, amely minden vélekedés ellenére olykor mégis lehetővé teszi a
 169

vallásról való gondolkodást. A hatás másfelől a vallás reális elgondolásának a fentebb bevezetett
értelemben vett – a befejezettséget kimondó – megértésében jelentkezik. A vallásról való
gondolkodás itt összefoglalt formája szisztematikus igényű, amit a következő fejezetek az
eddigieknél is részletesebben és átfogóbban támasztanak alá. A megcélzott szisztematikusság
azonban nem irányul többre, mint hogy a vallásról való gondolkodás véletlenségét a fennálló
reális körülmények esetleges összefüggésében eljuttassa e gondolkodás ugyancsak véletlenül
adódó felfogásához.
 170

MÁSODIK FEJEZET
A FILOZÓFIA KÉT ÚTJA

13. § A vallásról való gondolkodás

14. § Teljes filozófia
a). Protológiai utalások; b). Két filozófia; c). Az ujjmetafora; d). Íráskritika és mantikusság; e). Összefoglaló
megjegyzések
15. § A filozófia története
16. § A sokféleképpen mondott lét
17. § Az immanencia tétele
18. § Philosophia christiana
19. § Autonóm filozófia
20. § Kant
21. § Fichte, Schelling, Hegel
22. § Heidegger
23. § A filozófia történetének jelentősége
 171

13. § A vallásról való gondolkodás

A vallásbölcselet a vallás fogalmán alapul. Ez utóbbinak az Első fejezetben összefoglalt
kifejtése világossá tette, hogy a fogalom sajátos valóságra utal: olyanra, mely gyökeres és átfogó;
végső tényszerűség és dinamikus totalitás. Elemzésünk csak a vallásra irányult; csak azt kívántuk
tisztázni, hogy mi a vallás önmagában. Mindeközben több olyan belátás fogalmazódott meg,
amelynek tágabb módszertani és tematikai jelentősége van. Ám elemeiben még nem
foglalkozhattunk a vallásról való gondolkodás voltaképpeni kérdésével. A vallás fenti fogalmát
alapul véve annyi bizonyossá válhatott, hogy e gondolkodásnak összhangban kell állnia a vallás
vallási jellegével. Ennek az összhangnak formulaszerű megfogalmazása így szól:

A vallásról való gondolkodás helyesen értve nem lehet más, mint a vallásról
valló gondolkodás.

A formula kifejezéseinek értelme az Első fejezetben kifejtettek szerint adható meg. A

vallás végsőképpeni valóság ennek egészében és részleteiben, illetve ez utóbbiak
összefüggésében. Ezen belül, és csak ezen belül beszélhetünk a vallási valóság különböző
szintjeiről, amelyek között megtaláljuk azt is, amelyen a köznapi értelemben vett „vallás” –
vagyis a historikusan felfogott relígió – érvényesül. Világos, hogy a vallásról való gondolkodás
nem vonatkozhat merőben erre a historicitásra, hiszen ez ahhoz lenne hasonló, mintha a
gondolkodást azonosnak tartanánk például a tapintással mint érzékelési formával. A tapintás
mellett azonban többnyire más érzékelési formák is a rendelkezésünkre állnak, így például a
hallás vagy a látás, továbbá az a képesség, hogy az érzéki információkat magasabb szinten
egységesítve fogjuk fel. A gondolkodás ez utóbbihoz képest is többletet mutat; s végeredményben
olyan önállóságot, amely nem érthető meg merőben az érzékelés alapján, hanem csak és kizárólag
önmaga alapján. Ehhez hasonlóan mondhatjuk, hogy a vallást nem gondolhatjuk el merő
historicitásában, de még történetiségében sem, hanem történetiségének és történelmiségének azon
együttesében, amelyet, mint az előzőekből kiviláglott (lásd 12. §), a vallás véletlenszerűsége hat
át.
A vallásról valló gondolkodást – egyelőre tág és közelebbről még nem meghatározott
értelemben – vallásbölcseletnek nevezzük. A vallásbölcselet annak bemutatására törekszik, hogy
az a gondolkodás, amely a vallás dinamikus totalitásában áll fenn, nem más, mint a voltaképpeni
vallási gondolkodás, tehát a vallásról valló gondolkodás. Másfelől minden olyan gondolkodás,
 172

amely nem ekképpen jár el, arra kényszerül, hogy a vallásról való gondolkodásként csupán leírja
a vallást, amelynek vallását nem képes elgondolni. Ezért a vallás e megközelítésben – fentebb
bemutatott képletünket alapul véve – nem juthat túl a vallásnak mint relígiónak a felfogásán. A
vallásbölcselet ennél mélyebbre törekszik; a vallást mint vallást a maga egészében – a jelzett
korlátokat szem előtt tartva – kívánja feltárni. Ennek érdekében a vallásból indul ki és oda tér
vissza. Nem tehet másképpen: a vallás mint dinamikus totalitás nem tűr el olyan külső
szempontot, amely ne belőle eredne és ne rá irányulna. A külső bizonyos mértékben a
vallásbölcseletet is jellemzi, amennyiben a vallásbölcselet szoros értelemben véve nem vallás,
hanem a vallásról való gondolkodás megadott formája – vallásról valló gondolkodás. Ám a
vallásbölcselet ekkor – fogalmazzunk így – belülről fakadó külső, amely szemben áll a kívülről
vett külsővel. A kívülről vett külső a vallásról való külsőleges gondolkodás egésze, ide értve a
relígiókra vonatkozó szaktudományos elméleteket, valamint a közismerten úgynevezett
vallásfilozófiát is. A vallásfilozófia a valláshoz képest olyan külső, amely mint ilyen soha nem
válhat belsővé.
Egyáltalán nem magától értetődő, hogy a vallásnak szüksége lenne bölcseletre. Ha
azonban van vallásbölcselet, annak elsődleges oka nem a filozófiában és nem a bölcseletben
keresendő, hanem magában a vallásban. A vallás mint dinamikus totalitás választ kínál arra a
kérdésre, hogy miért van egyáltalán vallásbölcselet. A válasz röviden így hangzik: a vallás
történetisége kiált vallásbölcseletért. Ha a vallás nem lenne más, mint vallás, azaz vallás a
dinamikus totalitás maradéktalan teljességében, a vallásnak nem lenne szüksége vallásbölcseletre,
mivel mindenkor megmaradna önmaga vallási valósága töretlen egészlegességében. Mivel
azonban a vallás egészlegessége a vallás történetiségében kibontakozó totalitás, amely a vallás-
konfesszió-relígió, illetve a relígió-konfesszió-vallás összefüggésében áll fenn, a vallás oly
módon haladja meg önmagát, hogy átadódik önnön történetiségének; s ez a történetiség
elkerülhetetlenné teszi nemcsak a vallás átmenetét a vallási alakzatok jelzett formáiba – a
konfesszióba és a relígióba –, hanem mindezek visszamenetét magába a vallásba. A vallás
mindkét esetben kívül kerül önmaga töretlen egészlegességén; s éppen ez a mozzanat az, amely
lehetővé teszi a vallásbölcseletet.
Ezen túlmenően a vallás – mint fentebb láttuk –, saját egészlegességének megfelelően
kerül önmagán kívülre, azaz egészlegesen; s ez az egészleges önmagán-kívül-kerülés, ez a drámai
 173

történetiség újra meg újra szükségessé teszi azt, hogy a vallás oly módon kerüljön önmagával
szembe, ami lehetővé teszi a vallási valóság restaurációját. Ez a restauráció nemcsak azt jelenti,
hogy az önmaga egészlegességét részekre tagoló vallás önnön egészlegességének helyreállítására
tendál, hanem azt is, hogy az egészlegességében fennálló vallási valóság ezt az egészlegességet
annak tartalma szerint tagoltan beleállítja az egészlegesség egyes vonatkozásaiba; azaz
valamennyit saját helyére állítja. A vallási restauráció ezen két jelentése együttesen a vallás
történetiségét nyújtja, amely minden pontján megkívánja az átmenet, vagyis a történeti mozgás
radikalitását; s ezen belül a vallásról való gondolkodás radikalitását. A vallásról való gondolkodás
mint vallásról valló gondolkodás ebben a kívánalomban jelenik meg és működik közre annak
érdekében, hogy a vallás az legyen, ami, vagyis maga a vallási valóság. A vallásbölcselet ennek
megfelelően megkívánt vagy kívánatos közreműködés, interakció a vallási valóságban, amelynek
történeti formái – mint az alábbiakban részletesen is látni fogjuk –, részben a vallási valóság
tagoló, részben egyesítő restaurációjában hatnak. Különösen azonban magában a vallási valóság
egységesülésében hatnak, vagyis abban a folyamatban, amelynek során a vallási valóság saját
maga radikalitása szerint elnyeri e valóság egészlegességét ennek mindenkor jellemző
formájában. A mindenkor különösen jellemző forma az, amelyben a vallásról valló gondolkodás
felismeri a vallás történetiségét – mintegy meghallja e történetiség kiáltását – és, ha szabad így
fogalmaznunk, a vallás segítségére siet. Amidőn a vallás történetisége vallásbölcseletért kiált, e
történetiség különös pillanatait éljük; azon pillanatokat, melyekben a vallás drámaian
kibontakozó történetisége mintegy a szakadék szélére kerülvén, avagy akár belezuhanván ebbe a
szakadékba, megkívánja azt a segítséget, amelyet csak akként nyerhet el, ha segítségül hívja azt,
ami eredendően is a vallásból fakad, vagyis a vallásról valló gondolkodást.200
A vallás történetisége, amely vallásbölcseletért kiált, azt az egészet kívánja, amelyet a
vallásbölcselet szóval jelzünk. Másfelől a vallás történetisége itt és most mint a vallás története
kiált vallásbölcseletért, vagyis azért a vallásbölcseletért, amelyet itt és most megvalósítunk. A
vallás történetiségét fentebb összefoglaló jelleggel áttekintettük. A vallás történetének jelentése
azonban továbbra is nyitott kérdés. Ezzel kapcsolatban a következőket érdemes megfontolnunk.

200
A vallásról valló gondolkodás, amely a vallás segítségére siet, a vallás történetiségének legjellemzőbb
pillanataiban bukkan fel, különösen a vallás széthullásának időszakaiban, amidőn elkerülhetetlenné válik a vallás
megújítása. Az alább következő történeti áttekintéseket megelőlegezendő álljon itt Marsilio Ficino néhány szava,
 174

A vallás története – röviden: a vallástörténet – a köznapi jelentés szerint a vallás historikus

rekonstrukciója. Ez a rekonstrukció azonban nem azonos a történet valóban történeti jellegével,
azzal az eseményszerűséggel, amely az egyes esetek elszigetelt fennállásában, illetve e
fennállások bizonyos összevisszaságában jelenik meg. A vallás történetének ez az alapszintje az
individualitásé: az önmagában vett esemény egyediségéé. Az egyediség elgondolása már az
egyediség általános fogalmát veszi alapul; ám a fogalom tartalma erre a – a közismert fordulat
szerint – kimondhatatlan (ineffabilis) egyedire vonatkozik. A vallás története alapjában véve
ugyancsak erre az egyedire utal. Ez az egyedi a maga megtörténtségében képezi a vallástörténet
alapszintjét. Amikor tehát azt mondjuk, hogy a vallás története „kiált” vallásbölcseletért, akkor
joggal véljük úgy, hogy a vallás története mint az egyediben megtörténő történet „kiált”
vallásbölcseletért – azért a vallásbölcseletért, amely itt és most megvalósul.
A „kiált” ige azt kívánja kifejezni, hogy az egyediben megtörténő vallás története nem
mintegy valaminő elnagyolt általánosságban, hanem in concreto az egyedi sajátos módján kívánja
meg a vallásbölcseletet. Soha nem születhet valódi vallásbölcselet, azaz soha nem történhet meg a
vallás restaurációja, ha alapjában véve nem ezen az egyedi módon valósul meg; ahogyan soha
nem jöhet létre valóban vallásról való gondolkodás – mint vallásról valló gondolkodás –, ha nem
ezen a legkonkrétabb módon és tartalommal. Az egyedi sajátos módja a történet itt és most
megtörténő realitása. A vallás történetének mint törésének ez a realitása vallási realitás; az egyedi
vallási individuum realitása. Az individuum vallási individualitása a vallás jellegzetes működését
mutatja, vagyis azt, hogy a vallási individuum vall. Vallásának tartalma saját történetének
realitása, amely itt és most megtörténik. Az itt és most megtörténő történet mint törés az
egyediben fájdalomként jelentkezik; a fájdalom a vallás történetiségének mint történetnek az
egyediben mint vallási individuumban kifejeződő valósága. A fájdalom egyfelől kifejezi a törés
realitását; másfelől gyógyulásért kiált. Az egyedi története ugyanis nem csak abban az értelemben
történet, hogy csupán vele történne meg valami; hanem abban a mélyebb értelemben is, hogy
mindez benne történik meg; az egyedi az, akiben a vallás története megtörténik és ezáltal mint
fájdalom jelenik meg.
A fájdalom önmaga meghaladására törekszik. A fájdalom éppen az, amely oly módon fáj,

amelyek szerint művének célja az, „hogy a filozófiát, Isten e szent ajándékát megszabadítsuk a hitetlenségtől… és a
szent relígiót tehetségünk szerint kivezessük az átkozódó tudatlanságból.” (Ficino 2003, 13. oldal).
 175

hogy kifejeződik benne a fájdalom leküzdésének a törekvése. Minél gyökeresebb a fájdalom,

annál hatalmasabb az erő, amely a fájdalmat le akarja gyűrni. Reális értelemben a fájdalom
jelentkezése és a leküzdésére irányuló törekvés egymással diakron viszonyt képzenek: átlagosan
először észleljük a fájdalmat, majd fokozatosan kezdjük el keresni annak a módját, hogyan
küzdhetnénk le. A fogfájás közismert esetében a fokozatosan erősödő fájás fokozatosan indítja a
fájdalomtól szenvedőt arra, hogy megfelelő módokat keressen a fájdalom elhárítására. A testi
sebesülés következtében jelentkező fájdalom azonban sokkal világosabban szinkron viszonyt
mutat a fájdalom és a fájdalom leküzdésére való törekvés között. Az eleven testbe csapódó éles
tárgy okozta fájdalom azonnal úgy jelentkezik, mint amit lehetőleg azonnal le kell küzdeni. A
fájdalom intenzitása nem más, mint mélysége: minél áthatóbb a fájdalom, annál mélyebbre hatol,
annál intenzívebb. S minél mélyebb a fájdalom, annál erősebb a törekvés arra, hogy e mélységből
kiemelkedjünk; hogy a fájdalmat leküzdjük. A fájdalom mélysége ennek megfelelően arányos a
fájdalom leküzdésének a törekvésével. Ha feltesszük azt, hogy létezik végtelen mélységű
fájdalom, abban a fájdalomtól való szabadulás ereje is végtelen; a végtelenül mély fájdalom
egyben a végtelenül mély fájdalmat végtelenül leküzdő fájdalom.
A vallás története a reális individuumé, akinek egyediségében a történet mint törés
fájdalomként jelentkezik; s a fájdalom az, amely önmaga leküzdéséért kiált. Az individuum
esetünkben nem a valamilyen részlegesen vett fizikai sebtől szenvedő individuum, hanem az, aki
a vallás reális történetének sebétől szenved: a vallás megtörésétől. A vallási individuumban a
vallás nem elsősorban mint historikus realitás törik meg; hanem mint vallás. Ezért ez az egyedi
nem is a historikus rekonstrukciók kínálta reális eszközzel kíván élni akkor, amikor a fájdalom
leküzdésére törekszik. Ezek az eszközök – a relígiózus és a konfessziós alakzatok által kínált
gyógyszerek – historikus értelemben rendelkezésre állnak; s felhasználásuk képes is a historikus
fájdalom enyhítésére. Ám ha a fájdalom vallási, a leküzdés eszközei nem lehetnek merőben
relígiózusak vagy konfessziósak; hanem vallásiaknak kell lenniök. Egyrészt abban az értelemben,
hogy magukba foglalják a relígiózus és konfessziós eszközöket, ezeket a vallás összefüggésében
alkalmazva; másrészt abban az értelemben, hogy a vallási fájdalom vallási leküzdéséhez
valójában vallási eszközök szükségeltetnek.
A vallás ezen reális-egyéni történetében felfakadó fájdalom leküzdésének vallási eszközei
alakilag sokfélék; átfogóan mégiscsak vallásiak. Vallásiak abban az értelemben, hogy maga a
 176

vallás az, amely – mint dinamikus totalitás – ezeket az eszközöket a maga szabad feltárulása és
kibontakozása szintjein keresztül érvényesülve szolgáltatja; vallásilag szolgáltatja. A fájdalom
fentebb említett reális esetét alapul véve azt mondhatjuk, hogy a fájdalom reális jelentkezésekor a
fájdalom leküzdésére való törekvés csak fokozatosan bontakozik ki. A fogfájás egyre
határozottabb jelentkezése a fájdalomtól szenvedőt rávezeti arra, hogy utána gondoljon a
fájdalomnak és a fájdalom leküzdése lehetséges módjainak. Mindennek utánagondolásakor a
fájdalomtól szenvedő gondolkozik. Gondolkozni annyit tesz, mint az egyediben jelentkező törést
mint ilyet – mint konkrétan érvényesülő fájdalmas törést – elgondoljuk, vagyis abban a
perspektívában fogjuk fel, amely magába foglalja a fájdalom meghaladását; végeredményben
leküzdését. A gondolkozás ennek a konkrét meghaladásnak a módja a leküzdés konkrét
módjainak tekintetében, amikor is számba vesszük magát a fájdalmat, ennek konkrét
meghaladását és leküzdését a relevánsan konkrét eszközökkel – amilyen például a
fájdalomcsillapító orvosság bevétele, illetve az ezt követő további elgondolható lépések sora.
Gondolkodni azonban ennél többet jelent. A gondolkodás – szemben a gondolkozással –
nem a konkrét fájdalom konkrét leküzdésének az elgondolása, hanem magának a fájdalomnak
mint ilyennek a gondolása a meghaladásnak és a leküzdésének egészleges perspektívájában.
Gondolkodni tehát annyit tesz, hogy nem önmagukban reális esetekre gondolunk azok egymással
való lehetséges és tényleges kapcsolataiban, hanem ezen kapcsolatok egészére, magára a
kapcsolatra összefüggésük egészleges perspektívájában. A vallási értelemben vett fájdalom – a
vallás törésének egyedi érvényesülése – nem küzdhető le merőben azzal a gondokozással, amely a
vallást historikus realitásában és már mindig is bizonyos reális eszközök birtokában lévőnek érti.
A vallási fájdalom vallási leküzdése gondolkodásra szorul; maga a gondolkodás nem más, mint a
vallási fájdalomnak a fájdalom leküzdése perspektívájában való egészleges elgondolása. Köznapi
értelemben fogalmazva: az, hogy egyáltalában gondolkodunk, annak köszönhető, hogy alapvető
értelemben a fájdalom állapotában leledzünk és ezt a fájdalmat mint meghaladhatót és
leküzdhetőt fogjuk fel.
Ha a fájdalom nem csupán a fizikai fájdalom mozzanatainak esetleges halmaza, ha több
annál, amit fizikai és lelki életünk elgondolt sorára tekintettel összesítünk; ha a fájdalom
végeredményben és alapvetően mélyebb és átfogóbb annál, mintsem hogy akár a fizikai, akár a
lelki, akár a bárhogyan minősített fájdalom egyes eseteivel, ezen esetek tetszőleges halmazával
 177

tartsuk maradéktalanul azonosnak; akkor tehát a fájdalom mindennél mélyebb és átfogóbb

valóság, amely jellemző módon nem ebben vagy abban az eseménysorban, hanem magának az
egyénnek a történetében jelentkezik. A fájdalom ennek megfelelően maga ez a történet ennek
legkonkrétabb realitásában; maga a történet az, amely mindenek előtt és mindeneken túl fáj. Ez a
valóban valóságos fájdalom az, amelyet vallásinak nevezünk, amennyiben a vallás a valóság
egésze; s ennek az egésznek a történetisége az, amely fájdalomban, önnön megtörésének
fájdalmában fogan, születik és bontakozik ki; s ez a történetiség az, amely az egyén reális
történetében jelenik meg a legkonkrétabb alakban, amelynek leküzdése az egyén, az itt és most
gondolkodó reális-történeti egyén legfőbb elfoglaltsága, amely gondolkozását és gondolkodását
áthatja és megszabja. S az ekképpen gondolkozó és gondolkodó egyén ennek megfelelően
elsősorban erről a fájdalomról gondolkozik és gondolkodik, vagyis ez az egészleges és ebben a
konkrétumban kifejeződő fájdalom foglalja le általában és foglalkoztatja különösen.
A fájdalom egészleges elgondolása leküzdésének perspektívájában nem más, mint a
vallásról való gondolkodás. Ezen a ponton lép fel annak a megfontolásnak az eredménye, amelyet
e fejezet kezdetén jeleztünk: a vallásról való gondolkodás akkor lehet valóban az, ami, ha a
vallásról valló gondolkodásként lép fel. A vallásról valló gondolkodást azonban
vallásbölcseletnek nevezzük. Ez nem jelenti és nem jelentheti azt, hogy a két kifejezés – a
vallásról valló gondolkodás és a vallásbölcselet – minden tekintetben és maradéktalanul
egyjelentésűek lennének. A vallásbölcselet egyszerre több és kevesebb, mint a vallásról valló
gondolkodás. Ez utóbbinál több: mert a gondolkodás egészleges dinamizmusát szisztematikus
alakban, végiggondolt fogalmak segítségével és meghatározott keretek között fejti ki. Másrészt
kevesebb is, mint a vallásról valló gondolkodás: mert a kifejezés szisztematikussága nemcsak
formát ad a vallásról valló gondolkodásnak, hanem egyben be is határolja azt; itt és most, egy
adott nyelven megfogalmazódva, egy adott individuum reálisan érvényesülő gondolatait
artikulálva jár el. Amennyiben a vallásbölcseletet a vallásról valló gondolkodásnál többnek
mondjuk, a vallásbölcselet egészleges fogalmát tartjuk szem előtt; amennyiben kevesebbnek, azt
a konkrét fogalmát, amelyet itt és most kifejtünk.
Az itt és most kifejtett vallásbölcselet ebben a konkrét formában továbbutal magára a
vallásbölcseletre, amelyet alább valós vallásbölcseletnek nevezünk (lásd 45. §). Vagy
megfordítva: az egészleges vallásbölcselet mindenkor valaminő konkrét formában artikulálódik,
 178

tehát például ebben a most kifejtendő vallásbölcseletben. A vallás története egészében véve és
ebben a konkrét megtörésben is, amely ebben az individuumban megy végbe, vallásbölcseletért
kiált: vagyis a vallás megtörésének a realitása ebben a konkrét fájdalomban kiált a vallásról valló
gondolkodásért, ezért a vallásbölcseletért. Ez a konkrét vallásbölcselet ennek megfelelően a
vallás konkrét törésének konkrétan sajgó fájdalmából fakad. Vagy megfordítva: a vallás
történetiségében adódó végsőképpeni megtörtség már mindig is ebben a konkrét megtörtségben –
és a belőle fakadó sajgó fájdalomban – felbukkanva kiált azért a gondolkodásért, amely itt és
most vallásbölcseletként jelenik meg.
A vallásbölcselettől különbözőnek vett vallásfilozófia a fentiek összefüggésében két
módon határozható meg: egyfelől mint a vallásról való gondolkozás bizonyos rendszerezése;
másfelől ennek a gondolkozásnak mint historikus tradíciónak a kutatása. Jelenleg egyik részletező
kifejtése sem feladatunk.201 Feladatunk azonban az, hogy a vallásbölcseletben szereplő bölcselet
kifejezést lehetőleg világossá tegyük. Ez a kifejezés, mint az alábbiak megmutatják, nem azonos a
filozófia jól körülhatárolható fogalmával. Nem vallásfilozófiáról, hanem vallásbölcseletről
szólunk; s ez tartalmazza azt, hogy különbséget teszünk filozófia és bölcselet között. A különbség
előzetesen és összefoglalóan megfogalmazva abban áll, hogy a filozófia mint történetiségében
beszűkülő fogalom mai jelentésében oly mértékben eltávolodott eredeti fogalmától, hogy csak
nehezen lenne alkalmazható arra, amit bölcseletnek, ezen túlmenően vallásbölcseletnek
nevezünk. A bölcselet egészlegesen vett filozófia, ezen belül is a filozófia azon mozgása, amely a
gondolkodás átfogó és egybeszervező helyreállítására vonatkozik. Ezen túlmenően a bölcselet a
vallásbölcselet bevezetése vagy előkészítése, s e vonatkozásában is elkülönítendő a filozófia
leszűkített és kurrens fogalmaitól.

14. § Teljes filozófia

 ται.202
τιν συ γγραµµα Πλα τωνος ου δεν ουδ′ ε σ
Ουδ′ εσ
Ahhoz, hogy a filozófia fogalmát a fentiekben jelzett perspektívában meghatározhassuk,

201
Ez a feladat átfogóan és megalapozottan – éppen vallásbölcseletileg megalapozottan – egy későbbi munkában
végezhető el.
202
Második levél, 314 c. – Azok, akik az alábbi filozófiatörténeti vizsgálódások egy-egy területének szakértői,
bizonyosan számos ellenvetést fogalmazhatnak meg az egyes szakaszok állításaival szemben. Minden lehetséges
kritika esetében azonban érdemes szem előtt tartani ennek a Vallásbölcseletnek az egészleges koncepcióját, amely
 179

szükséges a filozófia eredeti fogalmának rövid és összefoglaló jellegű áttekintése. Mit

tekinthetünk a filozófia eredeti fogalmának? E kérdés megválaszolásához a jelen kifejtés
szempontjából elegendőnek tűnik, ha a nyugati filozófiai gondolkodás voltaképpeni
megalapítójához, Platónhoz fordulunk.203 E fordulat azonnal fölveti a maga problémáit. Sokan
érvelnek úgy, hogy Platón filozófiaképe rendkívül összetett és pontosan rögzíthetetlen; életműve
kibontakozása során jelentős változáson ment át; végül felvethető, hogy a ránk maradt iratokból
nem lehetséges rekonstruálni a platóni filozófiafogalmat, hiszen már közvetlen tanítványa,
Arisztotelész is számos olyan tanítást tulajdonít Platónnak, amelyekről a platóni írásokból nincs
egyértelmű ismeretünk.204 Az első kifogást illetően jó válasznak tűnik, hogy számos nehezen
magyarázható sajátosság ellenére a platóni filozófiafogalom a nagy összefoglaló művekben –
főképpen az Államban – meglehetős világossággal bontakozik ki előttünk. Az életmű során
bekövetkezett változások az összefoglaló leírások szempontjából csupán hangsúlyeltolódásnak
tűnnek, amelyek nem veszélyeztetik a kép viszonylagos egységét.205 Végül a platóni corpus
mögött meghúzódó „leíratlan tanítás” ma már jól rekonstruált Gaiser, Krämer, Reale, Szlezák és
mások munkái alapján.206

a). Protológiai utalások

Ami ez utóbbi kérdést illeti, hosszú időn át vita folyt arról, hogy a leíratlan tanítás csupán
mélyebb értelme-e az írásba foglalt dialógusoknak – ahogyan ezt a romantikus Platón-
interpretáció, így például Friedrich Schleiermacher207 vagy Hegel208 hirdette –, avagy külön

nem kíván megmaradni az egyes, filozófiatörténetinek nevezhető állítások körében, hanem a vallásbölcseleti egész
kifejtésére – jóllehet sokszor elkerülhetetlenül általánosító kifejtésére – irányul.
203
Általában a platonizmushoz lásd Blum 1989; von Ivanka 1990; Reale 1990 és 1996; Kobusch és Mojsisch 1996; a
Tübingeni Iskolától eltérő felfogáshoz lásd Cherniss 1944; Rowan 1977; Moravcsik 2000. További irodalom
megtalálható: Taylor 1997; Rowan 1977; Kobusch és Mojsisch 1996. Filozófiatörténeti jelentőségéhez lásd Hösle
1984; Hadot 1996; Hadot 1999. Itt szeretném megköszönni Mogyoródi Emesének, hogy a 14. §-t átolvasta és fontos
korrekciókkal, javaslatokkal látta el.
204
Lásd Taylor 1997, 42. oldal. Általánosságban elmondható, hogy Arisztotelész Platón-kritikái, így a Nikomakhoszi
etikában vagy a Metafizikában több olyan elemet tartalmaznak, amely Platón legalábbis leszűkített értelmezéséből
fakadnak.
205
V. ö. Reale 1990; Reale 1996; Krämer 1996.
206
Az άγραφα δόγµατα kérdéséhez lásd Gaiser 1963; Gadamer 1968; Findlay 1974; Reale 1990; Krämer 1990; Reale
1993; Szlezák 1993 (magyarul Szlezák 2000). Az irodalom áttekintése 1990-ig megtalálható: Krämer 1990, a 418.
oldaltól.
207
Lásd Schleiermacher 1828. Felfogása így összegezhető: azok számára, akik tudáshoz kívántak jutni, a platonikus
iratok olyan bevezető eszközként szolgáltak, amely a megfelelő szint fölött személyes tanításban folytatódhatott.
Értelmezését adja Krämer 1990, 33. oldal; Reale 1990, 16. oldal.
 180

összefoglalható tanról van szó, amelynek elemei csak homályosan vagy egyáltalán nem
bukkannak fel a dialógusokban, ahogyan ezt már Nietzsche is állította.209 E vita ma már
eldöntöttnek tekinthető, miután sikerült összeállítani a leíratlan tan alapelemeit, melyek
végeredményben – a kifejezés mai értelmében – metafizikai tanítást adnak. E tanítás rendszeres
formában nem szerepel a platóni iratokban, noha számos olyan hely van, amely nyilvánvalóan
ezen tanításon alapul, azzal párhuzamos, avagy arra utal. A tanítás maga „az egy és a kettő”, „az
egy és a sok” metafizikája, amit egyes szerzők „protológiának” neveznek.210 A platóni protológia
tehát a legfőbb „elvekről” vagy „kezdetekről” szól, vagyis a metafizikai, ergo nem matematikai
értelemben vett Egyről, a Kettőről, illetve ezek keveredéséről, ami „a létezés alapja”.211
Találunk azonban olyan leírást, amelyben Platón három alapelvről beszél, így a Második
levélben:
A dolog a következőképen áll: minden a mindenek uralkodója körül van, és
ővégette van, és ő minden szépnek az oka. A második körül vannak a második
dolgok, a harmadik körül a harmadikok. Mármost az emberi lélek arra
törekszik, hogy megértse ezek minőségét, amennyiben mindig a vele rokon
dolgokra tekint, amelyekből semmit sem bír eléggé.212

A három elv másutt négyessé bővül: Platón két központinak tekintett leírásban is a
megismerés négyes rendszeréről beszél. Noha ez a négyesség ismeretelméletinek tűnik, a platóni
állítások sokértelműségét ismervén nem járhatunk messze a igazságtól, ha azt gondoljuk, hogy a
megismerés négy szintje, amely az emberi lény négyféle megismerő képességével áll
kapcsolatban, metafizikailag – protológiailag – is érvényesnek tekinthető. Az Állam nevezetes
vonalmetaforában Szókratész a következőket állítja:

Képzelj mármost egy vonalat, amely két egyenlőtlen részre van osztva. S
azután vágd ketté megint mindegyik darabot, amelyek közül az egyik a
látható, a másik az ésszel felfogott világot jelképezi ugyanazon arány szerint.

208
Lásd Hegel 1970, 19. kötet, a 11. oldaltól. Hegel érvelése abban áll, hogy „Amikor a filozófusok filozófiai
tárgyakról értekeznek, szükségképpen eszméiket tartják szem előtt; ezeket nem tarthatják csak úgy a zsebükben.”
(Uo. 21. oldal). Mint alább látni fogjuk, Platón valóban nem tartotta eszméit a zsebében, hanem kifejezte őket; ám
legalább két módon tette ezt. Ezt a két módot talán nem helytelen a Hegel által gunyorosan bírált Brandis és
Tennemann módjára (arisztotelészi kifejezésekkel élve) exoterikusnak és eszoterikusnak tartani.
209
Nietzsche, szemben Schleiermacherrel, úgy vélte, hogy a platonikus iratok a platóni tanokat már ismerők számára
készült összefoglalók, amelyek célja az ismert tudásanyag fölidézése. V. ö. Reale 1990, 11. oldal.
210
V. ö. Reale 1993, a 153. oldaltól.
211
Lásd Reale 1996.
212
Második levél 312 e.
 181

Az egymáshoz viszonyított világosság, illetve homályosság foka szerint a

látható rész egyik darabja jelzi majd a képeket – a képeken értem elsősorban
az árnyékképeket, azután a víz felszínén, valamint a kemény, sima és fényes
tárgyak felületén visszatükröződő látomásokat és hasonlókat.213

A platóni ismeretelméletben a két alapvető szint közismerten az „érzékelés” és az „ész”

(vagy az ebben az utóbbi értelemben vett gondolkodás). Mindegyikük két részre válik: az
érzékelés az érzéki tárgyakra, illetve ezek egységes felfogására az értelem által; s hasonlóképpen
az ész az ideákra, illetve ezek egységére az jó ideájában. Az értelem (dianoia) az ész és az
érzékelés között helyezkedik el, és két irányban képes működni. Egyfelől irányulhat az érzékelés
tárgyaira, ekkor teljesítménye az elhívés (pisztisz), amely az érzéki tapasztalatban adott sejtésen
(eikaszia) alapul. Az értelem másfelől irányulhat az ideákra is, ekkor valóban dianoia, mely alá
van rendelve az ideák forrásaként megjelölt észnek (nousz).
Ugyancsak négyes ismeretelméleti sémát találunk a nevezetes barlangleírásban.214 Mint a
szövegből kitűnik, a hasonlat alapvető felosztása a vonalmetafora tartalmával összhangban a
barlang, illetve a felszín között történik meg. A barlang két része egyfelől a bejáratnál égő tűz,
amely a hasonlatban az értelmet jelzi, másfelől a tűz által vetett árnyékok a barlang belső falán,
amelyek az érzéki világ jelenségeire utalnak. Az értelem ekként az érzéki világ felett áll, amint
ezt a barlang bejáratánál égő tűz hasonlata mutatja. Az értelem olyan kapocs, amely az érzéki
létezést az értelem fénytermészete révén összekapcsolja a barlangon kívüli világban uralkodó ész
fénytermészetével. A barlangleírás külvilágát bevilágító nap tehát az észt jelzi, amely a

213
509 d–510 a. Szabó M. fordítása.
214
Állam 514a–517a. Szabó M. fordítása (Platón 1984) sok kívánnivalót hagy maga után, de legfőképpen azt, hogy
az eredeti folyamatos szöveget (amelyben Szókratész és Glaukón nem külön-külön megnevezve, hanem az egyes
szám első személyű elbeszélésben jelenik meg) a szereplők szerint tagolt dialógus formájára bontotta fel. Ez azonban
nem megengedhető, és a legtöbb fordítás nem is él ezzel a torzító lehetőséggel. Schleiermacher klasszikus
fordításának (1804-től) megoldásai – noha nem minden esetben találóak – több ponton visszaköszönnek Szabó M.
magyar fordításában. Robin Waterfield fordítása (Waterfield 1993) minden egyéb vitatható újítása mellett gyakran
úgy vezet be helyénvaló és kortárs kifejezéseket, hogy az eredeti jelentését nem homályosítja el. Heidegger fordítása
– a betoldott magyarázó kiegészítésektől eltekintve – a magyar fordításhoz képest sokkal közelebb áll az eredetihez
(Heidegger 1976). – A barlangleírás eredetére nézve számos feltevés született. Feltehetően nem járunk messze az
igazságtól – s még a platóni iratok szerzőjének szándékától sem –, ha azt gondoljuk, hogy akár reális kultuszeseményt
ír le, akár valami mást, a hasonlat szimbolikus jellege a döntő. S e tekintetben világosan természeti jelkép: a
barlangba bezárt lények – hasonlatosan Epiktétosz sötét szobába zárkózó személyeihez, amiről alább lesz szó – a
természeti szimbolika szerint földbe vetett magvak, amelyek és akik útja a fényre nem más, mint kicsírázásuk és
kihajtásuk. E felfogás szerint tehát az ember reális állapota, testisége, a másik emberrel és a természettel való
kapcsolata, valamint lényének egészleges perspektívája a szimbolikában adott tartalmak alapján értelmezendő (lásd
ehhez az Adónisz-kert szokásának ismertetését, Phaidrosz 276 a).
 182

vonalmetafora felosztásában a nousz szakaszának felel meg. A nap olyan viszonyban áll az általa
megvilágított tárgyakkal, amilyen viszony fennáll a tűz és az általa megvilágított tárgyak között.
Ennek megfelelően az ész olyan viszonyban áll saját ideáival, mint amilyen a viszony az értelem
és annak tárgyai között, amit a hasonlatban a tűz által a barlangfalra vetett árnyékok jeleznek.
Látható, hogy a négyes felosztás végül is kettes felosztásokból áll, tehát az „egy és sok”
protológiája itt is érvényesül. Ez rávilágít arra is, hogy a platóni protológia és a platóni
ismeretelmélet egymással szoros kapcsolatban áll. Ez a megfeleltetés a rendelkezésünkre álló
szövegek alapján nem teljesen biztos, hiszen az egyes leírások nem illeszkednek egymáshoz
hézagtalanul. Ez a helyzet azonban talán érthetővé tehető Platón alább még említendő
íráskritikájának alapján, amely szerint a leírt szöveg csupán megközelítőleges pontosságra
törekedhet. Az írott szöveg alapjában véve érzéki valóság, amelyre mint ilyenre a sejtés ismereti
fakultása vonatkozik. Ez akkor is érvényes marad, ha az írott szöveg mint szöveg világos értelmet
hordoz. Ehhez járul a platóni szövegek ismert sajátossága, amely szerint egy-egy gondolatmenet –
mint például a barlangleírásé – úgy van megfogalmazva, hogy többféleképpen is érthető legyen.
Tehát a barlangleírás érthető ismeretelméleti módon, antropológiailag is, illetve a platonikus
értelemben vett politikai filozófia terminusaiban, amennyiben ez utóbbihoz hozzávesszük a
különböző embertípusok, illetve a nekik megfelelő államformák leírását.215 A hasonlat továbbá
kozmológiailag is fejthető, ezen azt értve, hogy a platóni felfogásban a valóságegész hasonlít a
részletesen leírt barlanghoz. További lehetőség még a hasonlat misztagógiai, illetve spirituális
értelmezése.216 Ezen lehetőségek hol egymásba átolvadva, hol egymástól elkülönülve jelennek
meg a szövegek olvasása során, amelyekre nézve Platón a többszöri és alapos olvasást ajánlja.217
Ezért nem tarthatjuk kielégítőnek azon felfogásokat, amelyekben a platóni protológia, a „leíratlan

215
Állam 543 d-től.
216
Azaz a „filozófusképzés” folyamata, amelynek során az egyik feladat a barlangból való kijutás.
217
„Szükségesnek tartom, hogy ezt a levelet mind a hárman, lehetőleg valamennyien együtt, de legalábbis kettenként
közösen olvassátok el, méghozzá annyiszor, ahányszor csak lehetséges.” Hatodik levél, 323 c. „Nemcsak most kell
erről hallanunk, hanem többször is vissza kell rá térnünk...”, Állam 532 d. – Ha azt a kérdést tesszük föl, hogy a
barlangmetafora miképpen tett és tesz szert arra a különös, egyenesen lebilincselő erőre, amellyel mind az ókori,
mind a későbbi, mind a mai olvasót megragadja, a választ minden bizonnyal a szimbólum találó jellegében
kereshetjük. Nem volna helyes feltételeznünk, hogy ez a metafora csupán a korabeli ember számára volt eligazító; a
mai ember, ha kulturális-civilizációs helyzetéből fakadóan talán nehezebben is, mégis megérti ezt a metaforát.
 183

tanítás” rekonstrukciója teljesen kimeríthetné mindazt, amit a platóni iratok közölnek.218

Nem meglepő, hogy a platóni filozófiafogalom ugyancsak jól elhelyezhető a négyes
felosztásban. A filozófia, a barlangleírást véve alapul, tág értelemben nem más, mint a
megbilincselt foglyok följutása a felszínre, illetve szembesülésük a külvilággal és annak legfőbb
fényforrásával, a nappal. A filozófus, aki ebben az emelkedésben részt vesz, először is azonosítja
az egyes ismereti szinteket a maguk természete szerint, majd lépésről-lépése haladva egyre
magasabbra hág azon az egyetemes létrán, amely az egyes ismereti képességek önálló
működtetését hivatott kifejleszteni. E szintek, alulról felfelé haladva, a sejtés, az elhívés, az
értelem, s végül az ész működésének (a noészisznek) megfelelő tudomány (episztémé).219 Az
ismereti kapacitások oly működtetése, amelyben az egyik a másikra vonatkozik és azzal arányos
viszonyban és megfelelő sorrendben áll, filozófiai tevékenység. Mindazonáltal a filozófia szűk
értelemben csupán az észnek, a nousznak megfelelő episztémé elsajátításában áll. Ennek útját
Platón közismerten dialektikának, beszélgetésnek nevezi.220 A filozófia mint beszélgetés, mint
dialektika a módszer értelmében elkülönül a filozófia alacsonyabb szintjeitől, amelyeknek
alacsonyabb tudományok, ismereti körök felelnek meg: így a számtan, a mértan, a csillagászat és
az összhangzattan. E tudományok tehát önmagukban véve nem filozófiaiak. Mi több, a dialektika
szempontjából Platón olykor élesen elítélő kifejezéseket enged meg magának rájuk
vonatkozóan.221 Az egyes tudományok csupán akkor válhatnak filozófiaivá, ha az egészbe
tartalmuk szerint harmonikusan illeszkednek, vagyis csak akkor, ha a filozófiai emelkedés
általános, és a filozófiai beszélgetés (a dialektika) konkrét célját szolgálják. E tudományok a
„nyitány” szerepét töltik be a „valódi zenemű” fölcsendüléséhez.222
Az egyes tudományok állhatnak önmagukban s ennyiben nem valódi tudományok.
Amennyiben művelésük az egyes érzékszervekhez van kötve, annyiban a velük elszigetelten, nem

218
A Hetedik levél tanúsága – mely szerint a végső dolgokról Platón semmit nem írt, mivel az leírhatatlan és
közölhetetlen – elegendő bizonyíték arra, hogy e „végső (vagy legnagyobb) dolgok” nem tarthatók azonosnak a
„leíratlan tannal”. Lásd a 234. lábjegyzetet is.
219
Állam 534 a.
220
A „dialektika” eredetileg „dialektiké tekhné”, vagyis a beszélgetésbeli jártasság, mely Platón szerint a filozófiailag
helyesen vezetett beszélgetés tudományára utal, tehát arra, amit a platóni párbeszédek mutatnak be. Fontos arra
figyelnünk, hogy a beszélgetés Platónnál gondolkodás is: a dialektikus képesség a gondolatban végrehajtott
elemzésre is vonatkozik. – Kevesen értették meg a platóni dialektika egyik fontos vonatkozását oly pontosan, mint
Goethe, aki így fogalmaz: „Die Dialektik ist die Ausbildung des Widersprechungsgeistes, welcher dem Menschen
gegeben, damit er den Unterschied der Dinge erkennen lerne.”, Goethe 1981 b, 297. oldal.
221
Például Állam 533 c.
 184

filozófiailag foglalkozó személy elzárja magát a valódi tudományosságtól („A fülét többre tartja,
mint az eszét.”)223 De nemcsak az egyes tudományok, hanem maga a dialektika és kétféle lehet:
helyes vagy helytelen, igaz vagy igaztalan. Helytelen, amennyiben nem a filozófiai emelkedést
szolgálja, tehát nem a végső célra, a jó megpillantására irányul. Helyes, amennyiben ez a célja, és
ezt el is éri. A helyes filozófia, ezen belül a helyes dialektika mint filozófiai beszélgetés az „igaz
filozófia” (philoszophia aléthé). Az igaz filozófia, Platón meghatározásában,

a lélek átfordítása (periagógé) az éjsötét nappalból az igaziba, a létezőhöz

felvezető útra.224

b). Két filozófia

A platóni filozófiafogalom e vázlatos összefoglalása nem lehetne átfogó, ha nem esne szó
két további mozzanatról, amely a filozófia és a bölcselet általunk megcélzott fogalmi
elválasztásában döntő fontosságú. Az egyik mozzanat alapján ki kell egészítenünk a platóni
protológia négyes felosztását még egy taggal. Mint Platón célzatosan írja, „Végy ötöt”.225 Ennek
megfelelően indokolt platóni ötösségről szólni. A Hetedik levél megfogalmazása szerint:

222
Állam 531 d; 532 d.
223
Állam 531 b.
224
Állam 521 c. A periagógé az 1984-es magyar fordításban („a lélek átvezetése”) ismét Schleiermacher megoldását
idézi, aki a szót az Umlenkung kifejezéssel adja vissza. Waterfield megoldása (reorientation) a szövegösszefüggés
egy bizonyos szintjén elfogadható. Heidegger „az egész embernek a maga lényegében való megfordulásáról” beszél.
A jelzett szövegrészben döntő, hogy Szókratész a lélek „átfordítását” szembehelyezi a korabeli játékban feldobott
cserépdarab kiszámíthatatlan pörgésével (perisztrofé). Az állítás az, hogy a lélek „átfordítása” nem olyan, mint a
játékban feldobott cserépdarab pörgése. A játék lényegében abban állt, hogy a cserépdarab egyik felét feketére, a
másikat fehérre festették, s a mai pénzfeldobás (fej-vagy-írás) eljárásához hasonlóan azt figyelték, hogy a fekete vagy
a fehér része kerül-e felülre. Ha a fekete, akkor az „éjszaka” győzött, ha a fehér, akkor a „nappal”. A perisztrofé a
cserépdarab pörgés közben történő, kiszámíthatatlan, véletlenszerű átfordulása. Ezzel szemben a lélek átfordítása
tudatosan irányítottnak tűnik. Másfelől nem téveszthetjük szem elől, hogy Platónnál a tagadott állítás gyakran a más
összefüggésben igenelt állítás; s ennek megfelelően a lélek „átfordítása” valamely értelemben mégis az átfordulás,
átpördülés értelmében veendő, amennyiben az, hogy a lélek átfordítása megtörténik-e vagy sem, nem a dialektika
alacsonyabb szintjén álló racionális séma eredménye, hanem magasabb vagy átfogóbb összefüggésé, amely ebben az
értelemben mégiscsak a perisztroféhoz hasonlít. Úgy a perisztrofé, mint a periagógé csillagászati kifejezések is, így a
Nap körmozgására, illetve a világmindenség teljes körbefordulására utalnak (ez utóbbi egészleges jelentőségéhez lásd
Timaiosz 39 d). Ez utóbbit fejezte ki a latin a revolvo igével (Ovidius-nál és őt követve Claudianus-nál). Ennek
megfelelően a „lélek átfordulása” önmagában véve ezt a revolúciós mozgást is kifejezheti. Az idézett részben (Állam
521 a) a periagógé meglehetősen jól definiált – „az éjsötét nappalból az igazi nappalba” történik meg – ezért,
mindent összevéve, a legjobb fordításnak az „átfordítást” tartom.
225
„Pente thesz”, Állam 539 e. Az eredetiben szereplő mondat elején közölt felkiáltás – „Amelei!” – jelentése
„eggyel se törődj”, „vesd el”, „ne is törődj velük”. A platóni dialógusok szokásos célzatossága alapján ennek értelme
az, hogy a Glaukón által ajánlott számok – négy vagy hat – nem jönnek számításba az igaz filozófia útján, melynek
alapelve az ötösség.
 185

Minden egyes létező számára három szint van, amelyen az ismeret (episztémé)
szükségképpen kialakul. A negyedik az ismeret. Az ötödik (to pempton) maga a
megismert és a valóban létező. [...] Az ötödikként említetthez, az igazi
létezőhöz, az ész (nousz) áll a legközelebb és hasonlít hozzá leginkább; az
ismeret és a vélemény már távolabb állnak tőle.226

Megfigyelhető, hogy a szöveg nem mond semmit arról, hogy miben állna az ötödik szint.
Annyi világos, hogy az ötödik mint ilyen – önmagában – nincs benne a megelőzőkben; a
megismerés négy foka közül egyik sem nyújtja azt, amit „a lélek keres”, „az igaz létezőt”. Az
alsóbb fokok e fogyatékossága hasonló ahhoz, amit Platón a négy bevezető tudomány egymással
való kapcsolatáról állít. E négy tudomány nem önmagában létezik, hanem abban a kapcsolatban,
amelyben – amelynek során – a filozófiai beszélgetés közegében a megismerő lelke fokozatosan
átalakul. Ez a beszélgetés tehát valamiféle „ötödik” a négy tudományhoz képest. A beszélgetés
voltaképpeni tárgya minden szinten, és minden szinten a megfelelő módon, a jó ideája. Eszerint a
platóni to pempton az, amelyre a filozófus az egyes szinteken keresztül a filozófiai tevékenység
során törekszik; ám e beszélgetés során ez az ötödik mint ilyen még sincs jelen.
Talán nem tévedünk, ha arra gondolunk, hogy a platóni to pempton szoros kapcsolatban
áll azzal a „legfőbb kérdéssel”, amelyre vonatkozóan Platón a Hetedik levél ismert helyén azt
állítja, hogy erről „semmilyen munkája sincs és nem is lesz soha”.227 Az ötödik szintet a filozófus
nem „érheti el”, azt nem „fedezheti fel”, nem „hallhatja meg”, nem „szerezhet róla tudomást”.228
Ennek alapján egyáltalán nem látszik túlzásnak az a gondolat, hogy a platóni to pempton ahhoz
hasonló, amit Platón más összefüggésben a jó ideájáról mond, amelyet a létezésen, a
megismerésen, a lényegen „túlnaninak” nevez; amely „a létezőt méltóságával és erejével messze
meghaladja”.229

226
A kihagyott rész szó szerint: „Az első a név, a második a meghatározás, a harmadik a képmás, a negyedik az
ismeret. Ha meg akarod érteni, mindez mit jelent, végy egyet és mindenre alkalmazd. Így a kört gyakran említik,
melynek neve éppen az, amit most kimondtunk. Ezután következik meghatározása; ennek alkotórészei az alany és az
állítmány... A harmadik a dolog képmása; az tehát, amit le lehet rajzolni és el lehet törölni. Mindezekhez a körnek a
maga mivoltában... semmi köze sincs, mivel a kör másvalami, mint említett képmásai. A negyedik maga az ismeret
(episztémé), az ész (nousz) és a helyes vélemény (aléthész doxa). Mindezeket egyazon egység tagjaiként kell felfogni,
minthogy nem hangképekben vagy térbeli formákban léteznek, hanem a lélekben.” Állam 342 a–342 d. Szabó M.
fordítását a fenti szöveg szóhasználata szerint néhol javítottam.
227
Hetedik levél 341c
228
Uo. 313 a-c.
229
Állam 509 b. A beszélgetőtárs válasza – „Apollóra, ez aztán a daimónikus túlzás! (daimoniasz hüperbolész)” –
megerősíti a hely tartalmát. A hüperbolé nemcsak az e néven ismert szófordulatot jelenti, hanem általában a
szélsőséges mozgást vagy állapotot. A „daimónikus” jelző világosan utal e túlzás hogyanjára.
 186

Miben is áll akkor az ötödik? A kérdésre a barlangleírás egy fontos vonatkozásának

elemzésével próbálhatunk választ adni. A hasonlat végén, mint olvashattuk, szó esik arról, hogy

a látási zavarok kétfélék és két okból keletkeznek: vagy akkor, ha az ember

világosságból megy a sötétbe, vagy ha sötétségből megy a világosságba.230

Más szavakkal kifejezve, a barlangleírásban kétféle mozgásról van szó, noha az olvasó
elsődleges figyelme érthető okból csak az egyikre irányul: arra, amely a barlangból kifelé vezet.
Ám létezik az a mozgás is, amely a barlangba befelé visz. Ez is a filozófus útja, azé a filozófusé,
aki a külvilágban megpillantotta a napot, aki részesül „az ötödikben”, majd visszatér, hogy
segítsen a barlanglakókon.231 Vajon az ilyen személy, kérdezhetjük a szerzővel,

nem lenne-e nevetség tárgya, s nem mondanák-e róla, hogy felmenetele volt az
oka annak, hogy megromlott szemmel jött vissza, tehát nem érdemes még csak
megpróbálni sem a felmenetelt? S ha valaki megpróbálná a többieket
feloldozni s felvezetni (anagein), s ezt valamiképpen kézre keríthetnék és
megölhetnék, nem ölnék-e meg?232

A filozófia két mozgása tehát a felfelé emelkedő és a lefelé ereszkedő.233 A platóni

koncepció mindkettőt filozófiának tekinti, noha más és más értelemben. Az emelkedő filozófia
olyan úton jár, amelyet az aláereszkedő filozófia jelöl ki a számára; s az ereszkedő filozófia azzal
a céllal száll alá a barlangba, hogy kivezesse onnan a felfelé törekvőt. Ez a vezetés a filozófiában

230
Állam 518 a
231
Állam 517 d–e. Az ilyen visszatérő személy, mint a közismert szövegrész szemléletesen közli, „az isteni
szemlélődésekből az emberiekhez érkezve gyámoltalanul viselkedik, s nagyon nevetséges színben tűnik fel, mert
szeme még homályosan lát, s mielőtt az ottani sötétséghez egészen hozzászoknék, kénytelen a törvényszék előtt vagy
egyebütt vitázni az igazságosság árnyékáról vagy azokról a mesterséges alakokról, melyeknek ezek az árnyékai, és
harcot folytatni azok felfogásával, akik magát az igazságot soha nem is látták.”
232
Állam 517 a.
233
Azt, hogy Platón két filozófiai koncepcióban gondolkodott, Arisztotelésznél is megerősítésre talál; noha a
gondolatot ez utóbbi leginkább logikainak tetsző formában veszi: „Ne felejtsük el, hogy különbség van a legfőbb
okokból kiinduló (apo tón arkhón) s a legfőbb okok felé haladó (epi tasz arkhasz) okfejtés (logosz) között.
Csakugyan, Platón joggal vetette fel ezt a kérdést, s igyekezett eldönteni, hogy az út a legfőbb okokból indul-e ki,
vagy pedig fordítva, a legfőbb okok felé vezet-e. Mint ahogyan a versenypályán is látjuk: a díjbíróktól (to perasz) a
forduló felé, vagy pedig fordítva.” Nikomakhoszi etika 1095 b körül, Szabó M. fordítása (v. ö. Arisztotelész 1894). A
fordító az 1942-es kiadáshoz fűzött lábjegyzetében azt állítja, hogy Arisztotelész itt ismeretlen platóni helyre utal. A
hely ugyan lehet ismeretlen, a gondolat azonban – mint ezt a fentiek is megerősítik – nem az. Amikor Arisztotelész
mindehhez hozzáteszi, hogy „Mi bizonyára csak a számunkra ismert tényekből indulhatunk ki” (uo.), azt a sajátosan
arisztotelészi perspektívát érvényesíti, amely az „önmagában levő” helyett a „számunkra valót”, az önmagában vett jó
helyett az „emberileg vett jót” helyezi előtérbe. E perspektíva mélyebb jelentését alább tekintjük át, lásd 16. §.
 187

mint beszélgetésben valósul meg; s platóni párbeszédek valóban feltűnő jellegzetessége a

beszélgetésben részt vevő szereplők olyan megoszlása, amelyben a beszélgetést vezető személy –
leggyakrabban Szókratész – teljes mondatokban, a mondatokat gondolatmenetekké összeállítva
vezeti a beszélgetés másik – olykor egyszerre vagy egymás után több – résztvevőjét, aki döntő
részben csak rövid válaszokkal reagál a hosszabb kifejtésekre.
A vezetés tevékenységét az egyik szöveghely „közös munkának”, „közösségnek”
(szünouszia), illetve kicsit később „közös életnek” (szüdzé) nevezi.234 A közös élet nem azt
jelenti, hogy a vezető a vezetett számára kifejezetten megfogalmazná a végső filozófiai
igazságokat. Az ilyen igazságok – „a legnagyobb dolgok” – a Hetedik levél szerzője szerint nem
fejezhetők ki, és különösen nem foglalhatók írásba. Legföljebb „hallani” lehet felőlük, mivel
„más tanított dolgoktól eltérően ezek semmiképpen sem foglalhatók szavakba”.235 Ám az
életközösség során váratlanul mégis létrejön:

az érte szakadatlanul végzett közös munka eredményeképpen egyszerre csak

felvillan, akárcsak a kipattanó szikra keltette fény, s azután már magától
fejlődik tovább.236

Bármi legyen az, ami „a közös munka eredményeképpen felvillan”, nem kerül
kimondásra. Így a vezető filozófia nem úgy vezeti partnerét, hogy tantételekkel látná el, hanem a
szikrahasonlatban kifejezett belső módon, amely az életközösségben valósul meg. Annyi mégis
megmarad, hogy a filozófia első értelemben a vezető; s a másodikban a vezetett. Az alábbiakban
az alászálló és vezető filozófiát közlő filozófiának nevezzük; s a felemelkedő és vezetett filozófiát
kereső filozófiának.237 Ezen nem azt értjük, mintha a közlés tartalma – a Hetedik levél idézetével

234
Hetedik levél 341 c. A szünouszia jelentése gyakori találkozás, például egy jóshely gyakori felkeresése, vagy
barátok összejárása; továbbá házassági és nemi együttélés. ”Ezekről a dolgokról [a legnagyobbakról] nincsen írásom
és nem is lesz soha; mert más ismeretektől eltérően nem foglalható szóba, hanem a rá vonatkozó gyakori együttlét
(szünouszia) és közös élet (szüdzé) nyomán – miként a felcsapó láng által keltett világosság – hirtelen létrejön a
lélekben, és azután önmagát növeli nagyra.” (E fordítást v. ö. a néhány sorral alább következővel).
235
Uo.
236
341 c-d. Faragó L. fordítása tartalmazza azt a betoldást, hogy a végső belátás jön létre a felcsapó lánghoz (vagy
más fordítások szerint a kipattanó szikrához) hasonlóan. Ez nem szerepel a görög szövegben, amelynek egyik
verziója csak a korábban mondottra utal vissza a rhéton (mondott) szóval. Itt érdemes megjegyezni, hogy
Szophoklész formulája – rhéton arrhéton t’eposz, „olyan beszéd, amely kimondott és nem kimondott” – a
misztériumvallás tárgyára utal.
237
Latin kifejezésekkel a kereső filozófia philosophia quaerens; a közlő filozófia philosophia communicans.
Viszonyuk úgy adható meg, hogy a közlő filozófia szempontjából a kereső filozófia közölt filozófia (philosophia
communicata), míg a kereső filozófia szempontjából a közlő filozófia a keresett filozófia (philosophia quaesita).
 188

ellentétben – tételes igazságközlés lenne, egyfajta mai értelemben vett oktatás; hanem azt a belső
módot, amelyre ugyancsak az idézet világít rá. A közlő a visszatérő, a barlangból kijutni igyekvőt
segítő filozófiára utal; s a kereső az emelkedő, a barlangból kifelé igyekvő filozófiára.
E kétfajta filozófia viszonya sajátos. A dialógusok olvasásakor úgy tűnhet, hogy a szöveg
elsősorban a kereső filozófiáról szól, amely fölfele irányulva a jóra törekszik. De már a
barlangleírás tartalmának átgondolása is világossá teszi, hogy a kereső filozófia csak akkor érhet
célba, ha a közlő filozófia segíti ebben. A kereső filozófia voltaképpen csak akkor lehet kereső,
ha a közlő filozófia hatja át, vezeti, irányítja minden lépését. Mint a látáshoz szükséges
világosság és a látás itt joggal említett összefüggése is mutatja, a látást és a látottat egy harmadik
valami teszi lehetővé és valóságossá, a fény. A kereső filozófiát csak a közlő filozófia képes
emelkedővé tenni; csak az általa biztosított világosság teszi lehetővé, hogy az egyik felismeréstől
eljusson a másikhoz, s hogy egyáltalán felismerésként mozgásba lendülhessen. Ez a viszony oly
szoros, ahogyan ezt a dialógusok említett szereposztása pontosan kifejezésre juttatja.
Ez a szereposztás az Államban különleges formában jelentkezik. Ez a dialógus nem tisztán
párbeszéd, hanem – néhány további dialógusokhoz hasonlóan – az elhangzott és emlékezetből
felidézett párbeszéd egyes szám első személyű elbeszélése. Ennek megfelelően az, aki a
beszélgetést vezeti, egyes szám első személyben állítja magáról, hogy ezt vagy azt mondotta,
felelte, állította, kérdezte. A törzsszövegben a vezető filozófus nem mint „Szókratész” szerepel,
hanem mint „én” (ego).238 Megnyilvánulásának formulája legtöbbször az „én d’ego” görög
kifejezés, amelynek jelentése: „mondottam én”.239 Mivel a dialógusok a dialektika
tevékenységének kifejezői, a dialektika pedig „a lélek átfordítása (periagógé) az éjsötét nappalból
az igaziba, a létezőhöz felvezető útra”, a vezető személye nem lehet más, mint ennek az útnak a
végpontjához elért és onnan visszatérő filozófus, az aláereszkedő filozófus, aki a fényt közvetíti a
sötétségben lakozókhoz. Ennek megfelelően a vezető személye – s ezt fontos hangsúlyoznunk –
bizonyos szempontból, természetesen, Szókratész; alapvetőbben véve azonban maga az
aláereszkedő filozófus, vagyis maga a fény közvetítője, aki az emelkedő filozófust felfelé, a fény

238
Az Államban a bevezető beszámolót követően csak Ptolemarkhosz megszólításából tudjuk meg, hogy az
elbeszélést egyes szám első személyben közlő személy Szókratész (327 c).
239
Ennek szándékos jelentőségét jól mutatja, hogy míg az Államban megőrződik az egyes szám első személyű
elbeszélés, addig a Theaitétosz elején a szöveg megindokolja ennek az elhagyását (143 c).
 189

forrása, a nap, vagy a jó ideája felé vezeti.240

A filozófia ezen közlő (vagy átfordító, periagogikus) fogalma gyakran homályban
marad.241 Ennek leszögezése meghatározó jelentőségű a filozófia két fogalma kapcsán. Míg
ugyanis a platóni dialógusokat gyakran mint a kereső filozófia produktumait olvassuk, nem
figyelünk fel a másik fajta filozófia folytonos jelenlétére. Annak ellenére így van ez, hogy a
dialógusok mind formájuk, mind – bizonyos pontokon – tartalmuk szerint éppen erről szólnak.
Míg a kereső – platóni kifejezéssel epanodikus, emelkedő –242 filozófia felfelé vezet; addig az
emelkedést lehetővé tévő, vezető, periagogikus filozófia a maga sajátos módján (tehát az
életközösségben) közli azt, ami az emelkedéshez nélkülözhetetlen. A periagogikus filozófia
semmi esetre sem tévedhetetlen közlés; inkább olyan vezetés, amely számos kanyar, tévedés,

240
Ugyanezt a gondolatot a platóni dialógusok számos különböző formában fejezik ki. Az egyik találó gondolat a
Theaitétosz meghatározása a tudásról (episztémé). Szókratész a bevett meghatározással szemben, mely szerint a tudás
habitus (hexisz), a tudást mint „szerzeményt” (ktészisz, elnyert dolog, megszületett gyerek, vagyon, birtok,) írja le,
mely „rendelkezésre áll”, noha nem válik sajáttá. E gondolat jól láthatóan összhangban áll a közlő filozófia fenti
fogalmával (197 b).
241
V. ö. például a Timaiosz meghatározását: „S ebből [a látásból] nyertük a filozófia fajtáját, amely a legfőbb jó azok
közül, amiket az istenek a halandóknak valaha is ajándékként adományoztak vagy adni fognak.” (47 a). A
hagyományos értelmezésben a periagogikus motívum nem jelenik meg; így például Hegel részletesen ismerteti a
barlangmetaforát, de nem említi ezt a vonatkozást (Hegel 1975, 19. kötet). Husserl több helyütt is olyan
evidencialitást tulajdonít Platónnak, amely az alapos szövegolvasás fényében nem helytálló, és túlzóan racionalista
rekonstrukciónak minősíthető (Husserl 1956-1959 I, 9, 13. oldal). Festugière említi a vonatkozást („Le sage doit
returner à la caverne”, Festugière 1971, 129. oldal), de értelmezésének horizontja a kontempláció gondolatkörének
történeti ismertetése. Pierre Hadot kutatásait a filozófia mint életmód felfedezése és értelmezése tölti ki; ezen belül
azonban néha röviden érinti a periagogikus filozófia gondolatát, lásd például Hadot 1996, 83-84., és 235. oldal.
Szlezák látja a jelentőségét, ám megközelítése megmarad a Platón-filológia keretei között (Szlezák 1996). – Merleau-
Ponty más kontextusban részletesen ír az „alászálló” vagy „ereszkedő” (descendente) és az „emelkedő” (ascendente)
filozófiáról, noha ezt a 19-20. századi francia filozófia összefüggésében tárgyalja, és a vonatkozó fogalmak
korlátozottabbak a platonikus fogalmak tartalmánál (v. ö. Merleau-Ponty 1953, 18. oldal). Az egyetlen kortárs
gondolkodó, aki nemcsak felfedezte a periagogikus filozófia jelenlétét a barlangleírásban, hanem azt átfogó
értelmezni is kívánta, tudomásom szerint Heidegger volt. Heidegger Platons Lehre von der Wahrheit c. munkájában
(Heidegger 1976) a barlangba aláereszkedő filozófus tevékenységét abban határozta meg, hogy az elfordítja a
barlangban élő foglyok tekintetét attól, amit e foglyok igazságnak, elrejtetlenségnek vélnek. E nagyszabású
értelmezés kétségtelenül a platóni mondandó egyik legmélyebb megértése, amelyről a nyugati gondolkodás
történetének dokumentumaiból tudomásunk van. Ha azonban ezt a mondandót úgy vesszük, hogy az alászálló
filozófia – amely a foglyokat tévedésükről felvilágosítja – olyan radikális változással jár magában az igazságban,
amely gyökeres szakítást jelent mindazzal, amit az igazságnak eddig tulajdonítottak, akkor ez az interpretáció
túlzónak minősíthető. Mint alább részletesen látható (és v. ö. Hadot 1996, a 355. oldaltól), a kereszténység úgy veszi
át a filozófia hagyományát, hogy egyszerre örökli és alakítja átfogóan és a kor adottságai szerint. A kereszténység és
a filozófia viszonya mintája annak, ahogyan az ilyen jellegű változások történnek; mert noha „magában az
igazságban” ez a változás a legmélyebb radikalizmussal jár, a természeti valóságra mégis folyamatosság jellemző,
amelyben meglévő mozzanatok szervesen alakulnak át; a természeti valóság natura, szerves növekedés. S ez azt
jelenti, hogy az igazság megváltozásának radikalitása mint kifejeződő radikalitás hordozni fogja a natura
szervességét.
242
„A bilincsekből való felszabadulás, az árnyékoktól a fény felé fordulás, valamint a földalatti barlangokból a
napfényre való fölmenetel (epanodosz)...”, Állam 532 b.
 190

paradoxon állomásán keresztül vezeti a vitapartnert – és a dialógus olvasóját – egy olyan

végállomás felé, amely a párbeszédekben legfeljebb halvány utalásként jelenik meg. A fenti
hierarchiát alkalmazva úgy fogalmazhatunk, hogy a négy ismereti szint, a négy ismereti képesség,
illetve a nekik megfelelő négy tudománytípuson keresztül a filozófia valójában az ötödikről szól,
ami csak utalások, célzások rejtett vagy kevésbé rejtett formájában bukkan fel.
A kevésbé rejtett, noha tételesen össze nem foglalt tanítás az, amelyet az említett „leíratlan
tanításként” szakértők sora igyekezett összeállítani. Mégis megkockáztatható, hogy az, amiről a
dialógusok voltaképpen szólnak, semmiképpen sem jelenhet meg sem a dialógusok
megfogalmazott szövegében, sem annak olyan utalásaiban, amelyek egyértelmű tanításként,
protológiaként összefoglalhatók és kifejezhetők. Nemcsak a Hetedik levél idézett részlete
támasztja alá ezt a felfogást, hanem a platóni szövegek számos helye, amelyek jellegzetes
felépítése a következő: a szöveg kifejezett jelentése, amely a szövegösszefüggésből jól
megállapítható, továbbutal bizonyos jelképes – csak utalásokban felbukkanó – tartalomra. Ez
utóbbi viszonylag jól összefoglalható; ám maga is csak további utalás arra, ami – a Hetedik levél
kifejezésével élve – semmiképpen sem foglalható szavakba. Egyes platonikus szövegek ilyen
felépítését jól mutatja az úgynevezett ujjmetafora.243

c). Az ujjmetafora
A kérdéses szöveg az Állam tizedik könyvében olvasható, amelynek témája a filozófus
uralkodók nevelése; s ezen belül is az, hogy miképpen „vezetheti fel őket valaki a fényre”. Ehhez
a vezetéshez tudományra van szükség. E tudomány ebben a fejezetben a matematika,
pontosabban a filozófiailag értett matematika, amely egyszerre tartalmazta az akkori számtani
ismereteket és ezeknek jelképes értelmezését.244 A filozófiai matematika végeredményben az
eggyel foglalkozik, annak megfelelően, hogy az egyet egyszerre látjuk soknak és egynek; egynek
és nem-egynek. Ez a matematika abban az értelemben is az eggyel foglalkozik, hogy túlmutat
arra, ami „maga az egy”. Így vezet „a lét megpillantása” felé.245

243
Állam 523 c-től.
244
A szöveg kulcsrésze 546 b-c. A platóni levezetés matematikailag homályos; hátteréhez lásd Heath 1921;
Neugebauer 1984. Waterfield magyarázata azonban megfelelőnek tűnik. Eszerint a végeredményül kapott 12 960 000
egyfelől a platonikus nagy év (a perisztrófé, lásd fentebb a 224. lábjegyzetet) és egyben az egyéni ember
„szignifikáns mozzanatait” kifejező számoknak a megadott módon kapott eredménye (Waterfield 1993, 434. oldal).
245
Állam 525 a.
 191

Ezen az úton a szöveg szerint úgy haladhatunk előre, hogy különbséget teszünk kétféle
észlelés között. Az egyik csak azt nyújtja, ami az észlelés tárgya önmagában; s nem tárja fel
ennek ellentétét. A másik észlelés által nyújtott ismeret minden tárgyát egyszerre mint létezőt és
nem létezőt, mint önmagát és önmaga ellentétét tárja fel; ez a dialektikus eljárás lényege. Az első
ismeret példájaként jelenik meg a szövegben az ujjak hasonlata mint olyan, amely kifejezi azt,
hogy bizonyos észlelések nem vezetnek át velük ellentétes észlelésekbe. Az elbeszélő ennek
illusztrálására megmutatja összecsukott öklét, amelyen három ujjat kinyit: a kisujjat, a gyűrűs- és
a középső ujjat. Azt kívánja ezzel bemutatni, hogy az, aki az ujjakat látja, nem látja egyszersmind
az ujjak ellentétét is. Pontosabban: a szöveg fogalmazása szerint a legtöbben azok közül, akik az
ujjakat látják, nem teszik fel azt a kérdést, hogy „mi is tehát az ujj?”.246 Ha nem tesznek fel ilyen
kérdést, akkor nem is jutnak közelebb a kívánt tudományhoz, amely valamit egyszerre mint
önmagát és mint önmaga ellentétét szemléli. A filozófiai szemlélet azonban közelebb vezet
ehhez; s az így kezelt matematika még közelebb, vagyis még közelebb „a lét megpillantásához”.
Mármost elég világos, hogy a „a legtöbb” ember által fel nem tett kérdés említése – mi is
tehát az ujj? – burkolt felszólítás arra, hogy az olvasó feltegye ezt a kérdést. Az ujjak kinyitása a
szöveg szerint az érzéki észlelésre hoz példát. Ám már a felületes olvasónak is feltűnik, hogy a
gesztus a ujjakon való számolás ismert eljárását idézi. Így az ujjmetafora máris továbbvezet a
számolás fizikai gesztusához; s ezen keresztül – mint a rákövetkező szövegrész ki is mondja –
egyáltalában a számolás műveletéhez. A szövegben szereplő „legkisebb ujj” feltehetően a kisujjra
vonatkozik; így a kinyitott három ujj kettőt csukva hagy, tudniillik a mutató és a hüvelykujjat. A
számolás során az egytől a háromig jutunk el, míg a négy és az öt nem kerül említésre. S
különösen nem kerül említésre az, hogy mind az öt ujj kinyitása esetén megkapjuk azt az egyet –
szemléletesen a tenyér látványában –, amely egyszerre „egy és sok”, tudniillik az egy tenyér és az
öt ujj. Ekként az ujjmetafora az eredeti szövegkörnyezet nyújtotta első benyomást elmélyítve a
számolásra tartalmaz utalást; s a leírt fizikai gesztus pedig egy olyan jelképet rejt, amely a
platonikus számtan talán legfontosabb – és a szövegben némileg később említett – alapgondolatát
szemlélteti, vagyis az egy és a sok viszonyát. Az egy tenyér túl van az öt ujjon, azokban mint
tenyér nem jelenik meg; ám mégis az öt ujj felnyitása tárja fel egyfelől magát a tenyeret; másfelől
a tenyér és az ujjak egységét.

246
„Ti pot’ eszti daktülosz”, uo. 523 d.
 192

Az ujjak kinyitásának példája már magában a szövegben is sokértelműen jelenik meg;

nemcsak úgy, mint ami az önmaga ellentétét nem nyújtó észlelés példája, hanem mint éppen
olyan példa, amely egyre magasabb fokú észlelést tesz lehetővé a fent leírt módon. Amikor a
szöveg azt állítja, hogy az ujj példája olyan észlelésre utal, amely nem vezet bennünket a „létező”
vagy a „lét” (ouszia) felé, a szerző nyilvánvalóan az ujjak érzékelésére – látására – gondol. Mivel
azonban az ujjak felnyitása világos utalás a számolásra, s mivel a számolás mint tudomány
végeredményben a legmagasabb felé vezet, ezért az ujjak példája végül is éppen ennek az útnak a
példájával szolgál a maga módján. Az ujjmetafora tehát úgy van bemutatva, hogy voltaképpeni
összefüggése bele van zárva egy adott értelmezésbe – az érzéki észlelésébe –, noha az a kérdés,
hogy „mi is tehát az ujj?”, világosan túlvezet ezen az értelmezésen. Ez azonban a szöveg
kifejezett fogalmazásában nincsen kimondva; aminthogy az sem, hogy az ujjak kinyitásának a
művelete az említett módon tár fel olyasmit, ami magukban az ujjakban nincsen meg, vagyis a
„tenyeret”.
Az ujjmetafora leírása a maga részlegességével és mégis világos metaforizmusával arra
szolgál példaképpen, hogy a közlőnek nevezett filozófia valóban sajátosan jár el. A leírt szöveg
bizonyos értelemben, és főképpen bizonyos pontokig egyértelműen vezeti a kereső filozófust, ám
már nem vállalkozik arra, hogy a megjelenített értelmen és az adott pontokon túl egyértelműen
megfogalmazott tájékoztatással szolgáljon. Mégis kínál támpontokat annak érdekében, hogy az
olvasó továbbhaladhasson a megjelölt úton, tehát például hogy elgondolkodjék az ujjak leírásán,
feltegye a kérdést, hogy mi is tehát az ujj és így tovább. Ezzel a közlő filozófia úgy hatja át a
kereső filozófiát, hogy egyszerre van benne jelen – bizonyos szinten és különösen indítékként –
és mégis távol marad tőle. A közlő filozófia úgy vezet, hogy a szövegszerűen megjelenő
valóságos indítékok egy mélyebb indítékra utalnak tovább, amely a platóni feltételezés szerint
magában a kereső filozófusban van.

d). Íráskritika és mantikusság

Erre a helyzetre vonatkozik a platóni íráskritika tartalma is. Néhány elszórt megjegyzés
mellett a Phaidrosz dialógus, illetve a Hetedik levél tartalmazza Platón íráskritikáját. E
szövegeket három szempontból közelíthetjük meg: először a leírt szöveg helyzete felől;
másodszor a filozófiai beszéd pszichológiája felől; harmadszor a filozófiai dialektika
 193

voltaképpeni mibenléte felől. Ami az első szempontot illeti, Platón szerint az „írott beszéd”
csupán „árnyképe a valódi ismeretű személy élő és ihletett szavának”.247 A barlangleírás
ontológiáját alapul véve azt mondhatni, hogy a valódi ismeretű személy élő szava a barlang
bejáratánál mozgatott tárgyakkal áll azonos szinten; az írott szó pedig az árnyékokkal, amelyeket
e tárgyak a barlangfalra vetnek. Ezzel összhangban az írott szó ontológiailag az árnyékok
világába tartozik, amelynek a fent bemutatott felosztás szerint a sejtés felel meg. A leírt szó mint
közvetítő tárgy e felfogásban mintegy árnyékot vet abban, aki a szavakat olvassa; s a befogadó az
árnyékon keresztül sejtésszerűen következtethet arra a fényre, amely a leírt szavak mögött áll. Így
a fizikai írás szerint legfeljebb emlékeztető jellegű lehet – a platóni megfogalmazás szerint – „a
feledékeny öregség idejére”, de nem alkalmas arra, hogy valódi filozófiai tanítást közvetítsen.
A filozófiai tanítás ugyanis élőbeszéden alapul, amely a tanító és a tanítvány között
hangzik fel, megfelelően a platóni dialógusra jellemző, fentebb említett szereposztás jellegének.
A filozófia élőbeszédét Platón a földműveléshez hasonlítja, amelynek sajátos szabályai vannak, s
a kívánatos eredmény csak e szabályok betartásával érhető el. A földművelés mesterségét Platón
szembeállítja az Adónisz-kertként említett népszokással, amely leginkább a mi Luca-napi
búzavetésünkre emlékeztet. Az Adónisz-kert – valójában egy termőfölddel tele tál – magvait az
őszi mezőgazdasági betakarítás után vetették el, majd sötétben tartva, bőségesen öntözve nyolc
nap alatt nevelték fel a veteményt. Ezután kitették az őszi napra, ahol hamarosan elfonnyadt. A
szokást Platón úgy értelmezi, mint ami a tünékeny, felületes dolgok szemléltetésére szolgál,
szemben a földművesség tevékenységével, amely módszeres eljárást követve valódi táplálékot
hoz. Míg az Adónisz-kert népszokása csak látszatát adja a vetemény gondozásának és nem hoz
valóban hasznosítható termést, addig a földművelés ilyennel szolgál. Így jár el a valódi filozófia
is a maga körében.248 Még inkább rávilágít a filozófiai élőszó komolyságára Platón megjegyzése,
amely szerint a filozófia szava „az ismeret (episztémé) által íródik bele a tanítvány lelkébe”.249
Ennek jelentése nem más, mint hogy a filozófiai beszéd nem mint külsőleg elhangzó – s még
kevésbé mint leírt – beszéd érvényesül, hanem mint „belátás” – ahogyan néha a nousz kifejezést
fordítják –, vagyis mint a lélek saját belátása. Ezzel a szerző a filozófiai beszéd érvényesülésének
közvetlenségére mutat rá. Ez az elképzelés összhangban áll a Hetedik levél fentebb idézett, a

247
Phaidrosz, 276 a.
248
Uo. 276 a.
 194

filozófiai tevékenység valódi életközösségére utaló szövegével.

Tehát a filozófia ugyan a tanító útmutatása alapján megy végbe, de csak a tanítvány saját
teljesítményeképpen valósulhat meg – amennyiben a „saját” itt helyes értelemben szerepel.
Megértéséhez a Phaidroszban szereplő íráskritikai szövegrész kontextusa segít. Ebben ugyanis
először egy mitikus elbeszélés bukkan fel az írás egyiptomi eredetéről. Majd – mintegy az írás
feltalálásának ellenpontjaként – Szókratész azonnal a dódónai jóshelyre utal, ahol az istenség
szavát a jóshely papjai a fák suhogásából vélték kiolvashatni. A jóshang mint az írott szöveg
szöges ellentéte közvetlen információhordozó: noha külsőleg elhangzik, noha közvetítéséhez
szükség van papi személyzetre, megértése, tehát valódi gyümölcsözése már azon múlik, aki
befogadja. Másfelől a jóslat nem olyan külsőleges információ, mint valamely emberi személy
felhangzó beszéde, avagy egy természetes zaj; hanem éppen a természetes zajon vagy hangon
keresztül – azt meghaladva – megnyilvánuló üzenet.
A jóshang e dialógusrészben – mint annyi más helyen is – a voltaképpeni filozófiai tanítás
párhuzamaként kerül említésre. A filozófiai jóshang azonban radikálisabb a kultikus jóslatnál.
Míg ez utóbbi csak a kialakult intézményes körülmények között férhető hozzá, a filozófiai
jóshang ennél közvetlenebb: magában a kereső filozófusban hangzik fel. Ezt erősíti meg
Szókratésznek a fenti szövegrészben megemlített kifogása is, amely szerint az írás a festészetre
emlékeztet. A festészet emberi alakokat alkot, de ezek az alakok, ha szólunk hozzájuk, némák
maradnak.250 A filozófiai tanítás forrása ezzel szemben nem marad néma, hanem megfelelő
körülmények között, megfelelő feltételek mellett és megfelelő módon megszólal. Először is mint
a dialektikában megvalósuló beszélgetés szereplője – vezetője – szólal meg. Továbbá megszólal
magában a filozófiai megértésben. Ez a megértés egy olyan párbeszédben jön létre, amely nem a
leírt szó szintjén áll, nem is a reális emberi személyek fizikailag felhangzó beszélgetésében,
hanem magában a filozófiai beszélgetésben. Ebben a filozófiai közlés a visszatérő platóni
hasonlat szerint a manteia (orákulum, jóshang, isteni kijelentés) formáját ölti. A jóshang
filozófiai értelme azonban nem azonos a manteia egykori jelentésével, amely szerint az ismert
jóshelyekhez járuló személyek eligazítást kértek személyes, családi vagy állami ügyeikben. A
filozófiai jóshang nem külső intézmények környezetében, hanem a filozófiai életközösség belső

249
Uo.
250
Uo. 275 e.
 195

vezetésében nyilvánul meg és vezeti, e felfogás szerint, a kereső filozófust.251

A jóshang mint a voltaképpeni filozófiai vezetés – mint közlő filozófia –
leghatározottabban azokban a szövegekben jelenik meg, amelyekben Szókratész nevezetes
daimónja kerül említésre.252 Mint a Védőbeszédben Szókratész beszámol róla, benne „már
gyermekkora óta” „valami isteni”, „daimóni” keletkezik (születik, jön létre).253 Különös
tulajdonsága ennek, hogy működésében kizárólag tagadó; soha sem állító: mindig lebeszélő, de
soha nem rábeszélő. Ennek jelentősége akkor közelíthető meg, ha tekintetbe vesszük azt, amit „az
ötödik” kapcsán fentebb megjegyeztünk: Platón az ötödikről csupán annyit közöl, hogy hozzá a
lélek a négy ismereti szintet elvetve, azokat meghaladva jut el. Ugyanerre a gondolatra utal egy
további, fentebb idézett platóni hely. A beszélgetés vezetője itt a jót mindenen „túlnaninak”
nevezi, azt állítván, hogy az „a létezőt méltóságával és erejével messze meghaladja”. E
kijelentésre a beszélgetőpartner azonnali helyesléssel válaszol, mintegy ihletetten megerősítve az
elhangzottak tartalmát, amelyet „daimóni túlemelkedésnek” nevez.254 Mint máskor, most is
jelentős a tanítvány válaszának pontos tartalma: a túlemelkedés mozzanatát a daimonion
biztosítja; s a túlemelkedés lényegében tagadó jellegű.255
A Védőbeszéd máskülönben is középpontba állítja a daimónt.256 Szókratész munkája
ismeretesen azzal vette kezdetét, hogy meg akart győződni a Khairefónnak adott orákulum
igazságáról, amely szerint senki sem bölcsebb Szókratésznál. Szókratész tevékenységét az
motiválta, hogy „megcáfolatlan maradjon az isteni kinyilatkoztatás (jóslat, manteia)”.257 A
szókratészi tevékenység ennek megfelelően egészében mantikus: nemcsak abban, hogy a
daimonion vezeti élete során, és amikor helytelenül kívánt volna cselekedni, szembe szállt vele;

251
Erre utal az is, hogy az Államban a tanító személy – vagyis Szókratész – mint egy „mondottam én” (én d’ego)
bukkan fel.
252
Megjegyzendő, hogy Szókratész Platón szerint (bizonyos értelemben) bölcs. Platón a Kratüloszban (398 b) a bölcs
vagy tudós embert jelölő görög szót (daémón) a daimón eredeteként jelöli meg; vagyis azt állítja, hogy a daimónt
azért nevezik így, mert bölcs. E filológiailag különben kétes szófejtésnek a mondandója annyi, hogy a bölcs, akiről
Platónnál szó van, daimón.
253
Védőbeszéd, 31 d. A 31 c-d szöveg így hangzik: „Ennek pedig az az oka, amint tőlem ezt sokszor és
sokféleképpen (sokfelé) hallottátok, hogy bennem valami isteni és daimóni jön létre...”. Mogyoródi Emese fordítása
szerint: „Ennek az az oka, amiről már sokszor és sokfelé hallottatok engem beszélni, hogy velem rendszeresen
megtörténik, hogy jelentkezik egy isteni és daimóni valami…”. A „hang” több kéziratban nem szerepel.
254
Állam 509 c. A hüperbólé pontosabb fordítása túlzás, ám itt tartom magam a megjelent magyar fordítás
szóhasználatához.
255
Jelentősnek tekinthető még, hogy a tanítvány Apollónt is említi; ami a túlemelkedés „teológiájának” e
kultuszkörhöz való kapcsolatát mutatja.
256
A daimón szerepéhez lásd Nilsson 1988 2. kötet, a 210. oldaltól; Lakoma 203 a..
 196

hanem abban is, hogy maga Szókratész hasonlóképpen daimónikusan cselekszik, mindenkor
szembeszállva a környezetével, helytelenítve és helyesbítve szándékaikat és tetteiket. Szereplése
nem nyilvános, hanem zárt: mindenkit egyenként, „magánúton” keres fel és folytat vele
beszélgetést.258 E tevékenységet számára, mint a szöveg fogalmaz,

az isten rendelte, jóslatokkal, álomképekkel és minden módon, ahogyan csak

valaha is valami cselekedetet embereknek isteni végzés szabott.259

A szókratészi tevékenység ennek megfelelően az „isten szolgálata” (latreia theou).260 261

A daimónikus tevékenység vagy szolgálat bizonyos értelemben egyfajta „istentagadás”, amivel

vádlói vádolták, hiszen egyebek mellett az istenségre vonatkozó feltevések helytelenítése és
helyesbítése is körébe tartozott; de különösen „új daimónok” hitének a terjesztése.262 Másfelől
Szókratész saját szavai szerint csak a „tiszta igazságot” mondhatja és semmi mást; ez az igazság
nem tanokban fejeződik ki, mivel tanítást Szókratész „soha senkinek nem ígért és nem is
tanított”.263 Miközben Szókratész – mintegy szózata meghallásának előfeltételeként –
visszatérően csendre inti hallgatóságát264, azt is kihangsúlyozza, hogy belsőleg vezeti az embert,
„mindenkit külön-külön”, azon az úton, amely a legtöbb esetben Szókratész halálát hozza. A
Védőbeszéd gondos olvasása ugyanis világossá teszi, hogy a vádlók és a bírák nem Szókratész
tiltakozása ellenében hozzák meg halálos ítéletüket, hanem Szókratész gondolatmenetének
következtetéseit elfogadva. Vagyis még ebben az esetben is Szókratész vezetése érvényesül,
hiszen ő az, aki kimutatja, hogy bíráinak legtöbbje nem is dönthet másképpen. A saját
gondolatmenetének eredményeként halálra ítélt Szókratész daimónikus jellege még élesebben
mutatkozik meg: immár nyíltan jóslásra vállalkozik és jelzi a kiszabott halálos ítélet

257
Védőbeszéd 22 a.
258
Védőbeszéd 31 c.
259
Uo. 33 c-d.
260
Védőbeszéd 23 c.
261
Itt érdemes megjegyezni, hogy Szókratész nevének görög jelentése nagyjából úgy adható vissza, mint „a tisztaság
vagy szentség – esetleg üdv, gyógyulás – ura”. A névben a szaosz és krateó szavak szerepelnek.
262
Lásd még Kritón 47 b; Gorgiasz 521 e. Mogyoródi Emese fordítása javaslata szerint az „új daimónok hitének
terjesztése” valójában „új vallási gyakorlatra” utal.
263
Védőbeszéd 33 b.
264
A „ne zajongjatok” fordulat többször visszatér a Védőbeszédben.
 197

következtében várható megtorlást.265 266

A platóni filozófiafelfogás daimónikus jellege, amelyet a Védőbeszéd mutat, a közlő
filozófia fogalmának meglehetősen összefüggő képét nyújtja. A teljes képet természetesen csak
az egész életmű részletes taglalása alapján lehetne kidolgozni.267 Annyi azonban a fentiekből is
jól látható, hogy a filozófia közismert fogalma, amely tartalma szerint egymástól elhatárolt
tudományos területekre vonatkozik, önmagában nem nevezhető teljesnek a daimónikus
filozófiára vonatkozó közlések elemzése nélkül. A megfelelő szöveghelyek világosan feltárják,
hogy a szókratészi – mint „mindenkihez külön-külön” szóló – tevékenység a filozófiának
mélyebb fogalmát tartalmazza. Ebben a fogalomban a filozófia nem egyszerűen közlés, hanem a
fentieknek megfelelően komplex vezetés, illetve bizonyos indítékok felébresztése a vezetettben.
Ez a filozófia, úgy tűnik, azok számára is Szókratész – a filozófiai vezető – halálával végződik,
akik nem járulnak hozzá a halálos ítélet kimondásához. E személyek ugyanakkor felismerhetik,
hogy „mi a jelentősége”268 Szókratész halálának. A jelentőség tömör összefoglalás az, hogy ez a

265
A Kritón végén Szókratész azt állítja, hogy a beszélgetésben bemutatott gondolatmenet – amelynek konklúziója
az, hogy a halálra ítélt Szókratésznek, ha igazságos akar lenni, nem szabad a törvények ellenében megszöknie az
ítélet végrehajtása elől – ugyancsak mantikus. Állítása szerint a gondolatmenet úgy hangzik fel benne, „ahogyan a
korübasz-papok fuvolahangjai”. A korübasz-papok a Kourétesz – egyebek mellett esküistenségek, megtisztítási,
beavatási istenségek – papjai, akik eksztatikus állapotban fuvolán játszva vettek részt az istenségek kultuszában. A
kultusz során az eksztatikus fuvolajáték az istenségek hangjaként – kijelentéseként – jelent meg. Szókratész
daimónikusságának tréfásan komoly bemutatásához lásd még például a Kratüloszban Hermogenész szavait: „Bizony,
Szókratész, nekem úgy tűnik, mintha egy isten szállott volna meg és egyszerre kinyilatkoztatásokba fogtál volna.”
(398 d); s miközben az ironikus párbeszéd zajlik, a nevek szófejtésében tréfásan eljáró Szókratész egy teljes
világnézet alapjait fejti ki. A szókratészi paidzein – tréfálás, viccelés – fogalmához v. ö. Védőbeszéd, 20 d.
266
Mindehhez érdemes még megfontolni Plutarkhosz Szókratész daimónja c. szövegét is (Plutarkhosz 1985), illetve
ennek néhány fontos mozzanatát. Noha Plutarkhosz szavait érthetjük a szókratészi daimonion sajátos
interpretációjaként, a szöveg gondos tanulmányozása arra mutat, hogy felfogása közel állhat ahhoz, amit a platóni
textusokban találunk. Összefüggő fejtegetései végén Plutarkhosz így ír: „Mindegyik daimónhoz tartozik egy lélek, ezt
buzdítja, és hívó szavával meg akarja menteni; ha a lélek hallgat rá, a közelébe kerül és megmenekül, ha viszont nem,
akkor a daimón elhagyja, és a lélek boldogtalan véget ér.” (102. oldal). A szöveg elemzésekor nem szabad
eltekintenünk attól, hogy Plutarkhosz szándéka aligha lehetett az, hogy az ide vonatkozó felfogását teljes egészében
kifejezésre jutassa. A teljesebb megértéshez érdemes megfontolni a szöveg egyéb elemeit is, mint amilyen a történeti
összefüggés (Théba felszabadítása a spártaiak „zsarnoki” uralma alól), a szereplők listája, az események menetének
labirintusa. Elegendő itt azt kiemelnünk, hogy Szókratész daimónjáról abban a különös szituációban esik szó, amikor
a filozófus és hadvezér Epameinondasz megdönti a zsarnokuralmat. Az Állam mellett platóni levelek témája is a
zsarnok és a filozófus viszonya; míg a plutarkhoszi szövegben szereplő mozzanat, a foglyok kiszabadítása a
börtönből – más hasonlókkal együtt – olyan elemei a történetnek, amelyek feltehetően nem mellékesek a szókratészi
daimón kivoltának és tevékenységének mélyebb megértése szempontjából.
267
Egy ilyen munkában érdemes átgondolni azt a Malebranche által felvetett megközelítést is, amely szerint a platóni
ideák a filozófiai beszéd közegében kifejezve valójában a görögség istenalakjaira utalnak (lásd Malebranche 1926,
III, 2, 3). Ennek megfelelően az idea bizonyos értelemben személyes jellegű. Ez azt jelenti, hogy a formális
megközelítéssel szemben az idea nem ismereti tárgy (logikai-metafizikai értelemben), hanem cselekvő személy,
vagyis – a fentieknek megfelelően – daimónikus.
268
Védőbeszéd 40 a.
 198

halál „valami csodálatos dolog”, amely megegyezik a daimonion akaratával. A daimónikus, a

közlő, a periagogikus filozófia kiteljesedése sem kerülheti el a halált, noha jelentőségét egészen
másban ismeri fel, mint azok, akik Szókratész halálos ítéletét kimondták.269

e). Összefoglaló megjegyzések

Összefoglalásképpen azt mondhatjuk, hogy a platóni filozófiafogalom kettős: egy kereső
és egy közlő része van. A kereső a bemutatott szintek hierarchiáján keresztül a jó ideáját célozza
meg, ám ténylegesen nem érheti el, amennyiben a jó „a létezőt méltóságával és erejével messze
meghaladja”. A közlő filozófia feltétele a keresőnek: a keresés csak azért valósulhat meg, mert a
jó ideájának fényét mintegy bemutató, alászálló filozófus – a dialógusokban a beszélgetés
vezetője – közléseivel biztosítja a keresés lehetőségét és valóságát. Mindennek megértésekor
vegyük figyelembe, hogy a platóni filozófiafogalom több tekintetben is töredékesen bemutatott.
Noha a „leíratlan tan” – a platóni protológia – viszonylag jól rekonstruálható. Mégis több olyan
célzás jelenik meg a szövegekben – így az említett példákon túl különösképpen a mítoszok
szerepére kell gondolnunk –, amelyek rámutatnak a filozófiafogalom további rétegeire. Ezen
rétegek végső horizontját a filozófia mint az „isten szolgálata”, latreia theou jelzi.270 A latreia
theou dialektikusnak – beszélgetésben megvalósulónak – mondható. Alapja azonban nem a tág
értelemben vett dialektika, hanem a manteia, az oraculum vagy „kinyilatkoztatás”, mint ezt
egyebek mellett a Védőbeszéd is mutatja. A manteia jellemzője az, hogy – mint Szókratész
fogalmaz – „a teljes igazságot mondja”.271
Mindebben külön hangsúllyal emelhető ki az, hogy a filozófia teljes fogalma ezen utóbbi,
mantikus mozzanaton alapul. Más megfogalmazásban: A kereső és a közlő filozófia egységét a
közlő filozófia adja, ami a közlés eredeti formáján alapul, vagyis azon, hogy a manteia „a teljes
igazságot mondja”. A dialektika voltaképpeni értelme is ebben áll: olyan párbeszéd, melyben az

269
Erre a Theaitétosz befejezése is utal. A Theaitétosz témája a tudás fogalmának meghatározása. A párbeszéd
jellemzően megoldatlan marad; ám utolsó aktusa az, hogy Szókratész a Védőbeszédből ismert bírák elé megy, hogy
szembesüljön vádlóival. Mivel ennek az eredménye Szókratész halálos ítélete, feltehető, hogy a Theaitétosz, amikor a
tudás fogalma kapcsán erre az ítéletre tesz utalást, éppen a gondolatmenet befejezését sugallja, amely – ezek szerint –
nem más, mint Szókratész halála.
270
A sztoa hasonló felfogását jól mutatja Epiktétosz; az ebben foglalt gondolatok történeti összefüggéséhez lásd
Nilsson 1988 2. kötet a 395. oldaltól.
271
Védőbeszéd 17 c és 20 d. A „paszan tén alétheian” fordulat (v. ö. Homérosz, Iliász, XXIV, 407; Odüsszeia, XI,
507) megfelel annak, amit a jogi formulában a nyugati nyelvekben a tanúk állítanak: „az igazságot és a teljes
igazságot” mondják.
 199

egyik fél – a közlő, a feltáró, a vezető – egyoldalúan hangsúlyos szerepet játszik. Olyan
dialektika, olyan párbeszéd ez, amelyben a szereplők nem állnak egymással paritásban, hanem
köztük a jellegzetes aránytalanság jellemző. Ez az aránytalanság – vegyük például a
vonalmetafora arányait – összemérhetetlen, ahogyan nem összemérhető az érzékiség és az
értelem, illetve az értelem és az ész világa sem. E dialógusok ennek megfelelően szinte monológ
jellegűek. A párbeszédben álló tanítvány megérti, befogadja, követi a mantikus vezetést, amely
mindazonáltal nem tárja fel önmagát teljesen. Nem tárja fel akár csak a „leíratlan tanítás”
rendszerét sem, még kevésbé azt, ami e tanításon túl van. A már említett ujjmetaforát alkalmazva
azt mondhatjuk, hogy a platóni dialógusokban a tanítvány a tanítóval szemben ülve figyeli annak
kezét, mely először csukva van, majd egyet, kettőt, hármat, esetleg négyet mutat. A negyedik ujj
kinyílása ebben a helyzetben már igen sokat tár fel nem csak az ujjakból, hanem az ujjak
kinyitása során feltáruló tenyér természetéből is. Az ujjak megnyitása által fokozatosan feltáruló
tenyér a platóni filozófia egyik legtalálóbb jelképe.
Az íráskritika megállapításait alapul véve azt mondhatjuk, hogy a filozófiai keresés két
alapvető szintjét a leírható és a leírhatatlan alkotja. A filozófia mint leírható ismeret olyan
összemérhetetlen arányban áll a leírhatatlannal, mint a vonalmetaforában szereplő eredeti
felosztás két része, tehát az érzékelhető és a felfogható valóság áll egymással. A leírhatatlan mint
a csak felfogható azonban túlmutat önmagán arra, ami semmiképpen sem fogható fel; a „végső
dolgok körére”, amely a filozófiában nem „fedezhető fel”, „nem tudható meg”. Mégis jelen van
benne, hiszen ez alkotja magát a filozófiai mozgást ennek mind ereszkedő, mind emelkedő
jellegében.
A szakasz címében szereplő teljes filozófia kifejezése tehát a platóni filozófiafogalom
azon összetettségére és egységére vonatkozik, amelyben a kereső és a közlő filozófia egymással
összemérhetetlen aránytalanságban állva mégis egységet alkot. A közlő filozófiát helytelen lenne
eszerint oly értelemben felfogni, mint amely tételesen összefoglalható lenne, például az említett
protológia formájában. A közlő filozófia mantikus, és ennek megfelelően maradéktalanul és
lényege szerint nem formulázható. Mégis lehetséges bizonyos fogalmat alkotnunk róla, éppen a
fentiekkel összhangban és a meghatározott keretek között.

15. § A filozófia története

 200

Miután a platóni filozófiafogalom a mai és köznapi értelemben vett filozófia történeti

eredeteként határozható meg, megalapozott olyan viszonyítási pontként kezelnünk, amelyhez
képest a történetileg kialakult filozófiafogalmak áttekinthetők. A történeti értelemben vett
filozófia fogalma jelentős változatosságot mutat; úgy tűnik, egymástól élesen eltérő
filozófiafogalmakat találunk a különböző korszakok különböző szerzőinél. De már az a törekvés,
hogy az egymástól különböző filozófiafogalmakat egy történeti összefüggésben áttekintsük,
feltételezi, hogy a fogalmakban van valami közös. Ez a közös mozzanat nem lehet pusztán a
„filozófia” kifejezés használata, hiszen ha ez így lenne, sok olyan megnyilvánulást is
filozófiaként kellene számon tartanunk, amelyek a szót ugyan alkalmazzák, de teljességgel
külsőleges értelemben.272 Ha a közös mozzanat meghatározásához hozzátesszük azt, hogy a
filozófiatörténet egységében joggal filozófiának tekintett formációk azért helyezhetők el, mert
korábbi alakzatokból indulnak ki és jelentős hatással bírnak utólagos filozófiafogalmakra; akkor a
filozófiatörténet egységét a tradíció egységében látjuk. A tradíció egysége azonban nemcsak
fogalmak és a fogalmakkal vázolt problémák, hanem problémaösszefüggések tradíciója is. Az
ilyen összefüggéseket csak akkor vagyunk képesek kellő mélységben tárgyalni, ha
rendelkezésünkre áll a tárgyalás szisztematikus alapja, vagyis a filozófiai problematika bizonyos,
többé vagy kevésbé átgondolt felfogása.
A filozófiai problematika nem más, mint a filozófia egységes fogalmának a tartalma. E
tartalom kifejtéséhez nem kell minden feltétel nélkül a filozófiatörténeti problémaösszefüggések
elemzéséhez folyamodnunk. Elegendő lehet a problémaösszefüggések valamely hangsúlyos
témájának a kiemelése, mint amilyen például az igazságé, és ennek kapcsán a történeti
összefüggések rekonstrukciója nélkül is kifejthetőnek látszik a filozófia egységes fogalma. Mivel
azonban a filozófia mégiscsak egy történetileg jól meghatározható nyelvi és kulturális közösség
jelensége, amely mint ilyen jól meghatározható történeti tradíciót képez, helyesnek látszik
eljárásunkat a következőképpen szabályoznunk. Először a filozófiatörténet átfogó
rekonstrukcióját vázoljuk fel, oly módon, hogy benne a filozófia történetileg teljes fogalma
kapcsán megállapított kettőséget – a kereső és a közlő filozófia kettőségét – vesszük alapul.
Ezután taglalnunk kell azt a kérdést, hogy maga a filozófia története mint a
problémaösszefüggések története milyen egységes filozófiafogalmat tesz lehetővé. Így jutunk el

272
Mint például valamilyen üzleti tevékenység „filozófiája”.
 201

ahhoz a kérdéshez, hogy a filozófia miért tűnik egyszerre önálló fogalomnak és történetileg
kibontakozónak.
Filozófiatörténeti vázlatunk bevezetéseképpen tisztáznunk kell, hogy miben áll e történet
történetisége. A filozófiatörténeti tények ismeretében azt mondhatjuk, hogy a teljes filozófia
fentebb vázolt, mantikus fogalma már a platóni életműben is csak áttételesen jelentkezik. A
felületes olvasás még az említett protológiai dimenziót sem képes észrevenni; s e képtelenség
még inkább igaz a protológián túl lévő filozófiára vonatkozóan. Ennek megfelelően a filozófia
történetisége bizonyos értelemben a filozófia tradícióvá váló félreértéseként határozható meg. A
félreértésen nem azt értjük, mintha a platonikus filozófia egykori hagyománya nélkülözte volna a
teljes filozófia fogalmának megértését; hanem azt, hogy bizonyos recepciók következetes
félreértést mutatnak e filozófiára vonatkozóan. Mint látni fogjuk, e félreértés Arisztotelész
esetében csak nagyon óvatosan alkalmazandó; s nem is célom azt állítani, hogy Arisztotelész
valaminő köznapi értelemben félreértette volna Platón filozófiáját. Állításom ezen a szinten
csupán annyi, hogy az arisztotelészi gondolkodás egy olyan álláspontot szegezett szembe a
platóni filozófiával, amely magából a platonikus filozófiából, annak kritikus végiggondolásából
adódik.
Ha azonban a későbbi időszakokra tekintünk, nevezetesen például Ágoston
magyarázataira az újplatonikus filozófiát illetően, világossá válik, hogy esetében már
határozottabb értelemben beszélhetünk félreértésről. Ám ezzel a félreértéssel is óvatosan kell
bánnunk. Az Első fejezetben, a religio Cicero által megadott meghatározását, mint láttuk,
Lactantius nagy valószínűséggel félreértette; ez azonban nem volt akadálya annak, hogy
Lactantius határozott tartalmú definíciót fogalmazzon meg (lásd 2. 1. §). Ugyanígy: a
filozófiatörténet egyetlen félreértése sem akadálya annak, hogy az ennek következtében
kialakított álláspont önmagában pusztán a félreértés miatt koherens legyen. Ugyan ez utóbbira is
akadnak példák – így Russell Hegel-interpretációi –, jellemzőbb, s még Russell esetében is
bizonyos korlátok között igaznak tartható, hogy a félreértés nyomán megfogalmazott filozófiai
álláspont jellegzetes, tartalmas és bizonyos kereten belül jól védhető.273

273
Lásd Russell Hegel-elemzéseit, Russell 1961; Russell 1996. Ez az értelmezés 1912 óta (Russell 1996 eredeti
megjelenése) pontosabbá, átfogóbbá vált, noha értelmezésének tendenciája nem változott. Hegel megállapítása – „Az
angolok azt nevezik filozófiának, amit mi kísérleti fizikának vagy kémiának mondunk.” (Hegel 1970, 19. kötet, 34.
oldal) – Russellre csak a tétel némi átalakításával alkalmazható. – Goethe egyik megjegyzése („Die Mathematiker
 202

Mindazonáltal a filozófia történetiségének vezérmotívuma e félreértésben jelölhető meg.

A filozófia teljes fogalma kapcsán azt mondhatjuk, hogy a filozófia kettős fogalma közül a közlő
következetesen elmarad a későbbi időszakok filozófiai állásfoglalásaiban. A filozófia egyre
határozottabban olyan ésszerű tevékenységként desztillálódik, amely az emberi ész – később a
természetes emberi ész – kutató tevékenységének az eredménye. Ezt a fejleményt nevezhetjük a
filozófia naturalizálódásának és historizálódásának. A filozófia naturalizálódása azt jelenti, hogy
a platonikus koncepció szerint vett mantikus filozófia a későbbi időszakban egyre jobban
elveszíti mantikus jellegét; és egyre inkább az önmagában vett emberi természet tevékenységének
a körébe sorolódik; s ezért ezt a fejleményt, minden konkrét esetben mutatis mutandis alkalmazva
a kifejezést, naturalizálódásnak nevezhetjük. Historizálódásról azért beszélhetünk, mert a
naturalizált filozófia mint kereső filozófia tradícióként megjelenve történeti ívet ír le. E történeti
íven a filozófia az egymásra épülő eredmények összegzéseként jelenik meg; kialakul az egyre
magasabb szintre jutó, fejlődő filozófia koncepciója. Ezt a gondolatot megtaláljuk már a
kereszténység filozófiakritikájában is, amely egyfelől kulturális kritikaként jelenik meg mint a
filozófia en bloc elvetése (főképpen a nem görög származású keresztény íróknál); másfelől a
keresztény kinyilatkoztatásnak az emberi törekvésként értett filozófián gyakorolt, olykor
megsemmisítő bírálataként.
A filozófia történeti íve, mint a naturalizálódás és historizálódás íve nem más, mint a
kereső filozófia érvényre jutása a közlő filozófiával, illetve e kettő mantikus egységével szemben.
Ebben a kereső filozófia egyre határozottabban válik autonómmá; míg eléri autonómiája
végpontját és felőrlődik az új- és legújabb kori filozófiai fejlemények diaszpórájában. E jelenség
teljes körű értékelését a jelenlegi keretek között nem tudjuk elvégezni; ám arra alább még
vállalkozunk, hogy a filozófia naturalizálódásának és historizálódásának – röviden szólva:
történetének – értelmét megkíséreljük bizonyos szinten megfogalmazni.

sind eine Art Franzosen: redet man zu ihnen, so übersetzen sie es in ihre Sprache, und damit ist es alsobald ganz
etwas anderes.”, Goethe 1981 b, 308. oldal) tartalmát tekintve, noha más összefüggésben felfogva, némileg hasonlít
Hegel megállapításához, ám még akkor is kérdéses, ha például a fenomenológiában (így Sartre vagy Merleau-Ponty
Husserl-értelmezésében) találunk e megállapítást némiképpen valószínűsítő gondolatmeneteket. A Levinas
totalitásfogalmával kapcsolatos félreértés (lásd a 66. lábjegyzetet) külön vizsgálatot igényelne; de annyiban
összecseng Sartre félreértésével, hogy míg ez utóbbi a lét fenomenológiai fogalmát a „la chose” leszűkített
jelentésében érti, addig Levinas számára homályban marad az általa „ontológiai imperializmusban” adott ugyanaz
mint totalitás valódi és – akár Platónnál, akár Arisztotelésznél, akár másoknál – textuálisan kimutatható és
filozófiailag megalapozottan belátható jelentése.
 203

16. § A sokféleképpen mondott lét

A platóni filozófiafogalom minden kettőssége ellenére mantikus egységben áll fenn. Noha
vannak olyan területei, amelyek az újkori szaktudományok körvonalait előlegzik, eredeti egysége
a fentiek fényében egyértelmű. A filozófiai dialektika ezen belül nem más, mint az egyes
problémakörök olyan sokoldalú kifejtése, amin keresztül a filozófia eredeti egysége fokozatosan
feltárul. Ez nem azt jelenti, hogy a dialektikában az érvek és ellenérvek harca csupán látszólagos
lenne. Az olykor világosan, máskor csak burkoltan kifejtett lételméleti, ismeretelméleti, logikai,
erkölcsi és politikai álláspontok ütköztetése a leggyakrabban jól áttekinthető érveket vonultat fel,
amelyek közöl több ma is megfogalmazható oly módon, hogy megfeleljen a kortárs viták egy-egy
tipikus álláspontjának.274
A dialektika ezen formája azonban nem több és nem kevesebb, mint a kereső filozófia
tevékenysége. E tevékenységen keresztül jut érvényre a közlő filozófia: mindenekelőtt magában a
kritikában, amely szinte valamennyi megfogalmazott érvet utolér. Ezen túlmenően az egymásra
következő bírálatok felépítésében, amelyek gyakran a platonikus dialógusok ismert
megoldatlanságát – lezáratlanságukat vagy paradox befejezésüket – eredményezik. A közlő
filozófia jelenik meg továbbá a protológia említett utalásszerű jelenlétében; végül azokban a
rövid megjegyzésekben, amelyek nem egyszer a probléma megoldásának a lehetőségét jelzik az
olvasó számára.275 Végül említhetjük a dialógusokban megjelenő teológiatörténeti utalások
sokaságát, amelyek – mint például az említett korübasz-fuvolaszó a Kritónban – keretszerűen
utalnak a közlő filozófia aktivitására. Ebbe a körbe sorolható legvégül a mítoszok szerepe,
amelyek a dialógusban adott problémakört világítják meg jelképes módon.276
Platónnál a filozófia mantikus egysége mint dialektikusan kifejtett, noha a dialógusokban
csak burkoltan jelenlévő tétel abban nyer kifejeződést, hogy a jó (vagy – a platóni azonosítás

274
Ilyen például a Theaitétosznak a tudás mibenlétére vonatkozó javaslat-sorozata.
275
Mély értelmű megoldást kínál például a Theaitétosz, amelynek végén Szókratész elindul, hogy szembenézzen
halálos ítéletével. Felületes lenne azt gondolnunk, hogy a dialógus e befejezése egyszerűen hitelesítő életrajzi
adatként jelenik meg. Az, hogy Szókratész a tudás megfelelő fogalmának keresése végén bírái elé járul, hogy ott
halálos ítéletével szembesüljön, felfogható például úgy, hogy a dialógus megoldását a halálos ítélettel szembesülő
Szókratész nyilatkozata, a Védőbeszéd tartalmazza. Ám a Védőbeszéd, mint láttuk, a mantikus filozófia határozott
összefoglalását nyújtja.
276
Ilyen jól ismert mítosz például a pamphüliai Ér látomása az Állam végén. De a fentebb taglalt barlangleírás is
mitikus jellegű, vagy legalábbis teológiai tartalmakat hordoz.
 204

szerint – az egy) túl van a léten. Eszerint – mint visszatérően idéztük – a „jó” „a létezőt
méltóságával és erejével messze meghaladja, noha – mint a Parmenidész vonatkozó fejtegetései
sokoldalúan kimutatják – „a lét megmutatkozik az egy számára, ha az egy nem létezik”.277 A
platóni filozófiai felfogás e legmagasabb pontja érthetővé válik a Védőbeszéd azon állítása
alapján, amely szerint Szókratész bölcsessége abban áll, hogy tudja: nem tud semmit. Arra
vonatkozóan ugyanis, ami túl van a léten, valóban nem tudható semmi abban az értelemben,
ahogyan az egyes dolog, illetve az ilyen dolgok összessége tudható. Ez a platóni – a Cusanus-tól
származó megfogalmazással élve – megtanult nemtudás a legszorosabb kapcsolatban áll a
filozófia mantikus egységével; és a legkönnyebben támadható pontja e gondolkodásnak. Ha abból
indulunk ki, hogy a filozófia történeti ívének valaminő mélyebb filozófiai jelentősége van – amint
ezt lentebb még bővebben kifejtjük –, úgy a platonikus filozófia mantikus egysége nemcsak hogy
nem számít megőrzendőnek hanem sokkal inkább kiszolgáltatandónak mutatkozik az olyan
bírálatoknak, amelyek a filozófia mantikus egységét veszik célba.
Arisztotelész antiplatonikus kritikája ezt a feladatot végezte el: azon a ponton alakította át
a platonizmust, ahol annak egészlegessége nyert biztosítást. Ez a pont a legfőbb elv – a jó, az egy
– léten túli jellegének, ezzel együtt felfoghatóságának a kérdése. Ha a végsőképpeni nem más,
mint felfoghatatlan – amiről a szókratészi elv értelmében nem lehet tudomásunk –, akkor a
filozófia mantikus egysége felbonthatatlan. A „felbonthatatlan” itt azt jelenti, hogy önmagával
maradéktalan azonosságot képez; tehát nemcsak a közlő filozófia önmagával való azonosságát,
hanem a közlő és a kereső filozófia maradéktalan azonosságát is. Ebben az esetben a közlő, a
vezető, a periagogikus filozófia maradéktalanul áthatja a kereső, a vezetett, az epanodikus
filozófiát. Közlő filozófia nélkül ekkor nem létezik kereső filozófia, olyannyira, hogy maga a
kereső filozófia bizonyos értelemben nem más, mint maga a közlő filozófia – ez utóbbi sajátos
módja szerint.278
Ha azonban a végsőképpeni: felfogható, akkor a filozófia mantikus egysége megszűnik. A
felfogható jó: reális viszonyt fejez ki a jó és a felfogás között; s ez a reális viszony mint ilyen csak

277
Parmenidész 162 b.
278
Ez a mód – mint a barlangleírás bevezető szavai tartalmazzák – a nevelésé. A paideia fogalma a barlangleírás
egészét áthatja; az egész metafora a paideiáról szól. S ha erről szól, nemcsak a közlő, hanem a kereső filozófia is
erről szól; nemcsak a periagogikus, hanem az epanodikus is. A paideia végeredményben a filozófia önmozgása,
önnevelése, amelyen keresztül eléri azt, amire irányul és amiből fakad, ugyanis azt, ami „a létezőt méltóságával és
erejével messze meghaladja.” (14. § b).
 205

mint a kereső filozófiának a közlő filozófiához való reális viszonya jelentkezhet. Reális
viszonynak – a „reális” kifejezés fenti alkalmazásával összhangban – itt azt nevezzük, amikor egy
összefüggés két, egymástól jól körülhatárolhatóan megkülönböztetett elemét egymással
ugyancsak jól körülhatárolható kapcsolatban fogjuk fel, amely kapcsolatban az egyik elem a
másikkal konkrét összefüggést mutat. A felfogható jó és a ráirányuló felfogás között reális
viszonyt akkor állítunk fel, ha ilyen kapcsolatban gondoljuk el őket. Maga a kapcsolat
elgondolása azonban csak akkor lehetséges, ha a kapcsolatnak mélyebb alapot tulajdonítunk. A
reális viszonyban a felfogható jó és a ráirányuló felfogás között a mélyebb alapot az önmagában a
jóval szemben elhatároltan felfogott felfogás, az önmagában elszigetelten értett gondolkodás, az
itt és most realitásához kötött gondolkodás jelenti. Ebben az esetben a kereső filozófia – mint az
önmagában elszigetelten értett gondolkodás tevékenysége – reális viszonyban áll a közlő
filozófiával, illetve annak tartalmával, a jóval.279
Ebben az esetben a közlő filozófia a kereső filozófia függvényeként mutatkozik meg:
vagyis olyan közlő filozófiaként, amelyet a kereső filozófia szempontjából veszünk fel; így a
közlő filozófiát magát végeredményben ugyancsak kereső filozófiaként értjük. Mindezt
másképpen kifejezve úgy fogalmazhatunk, hogy ha az abszolútum és a relatívum egymással való
kapcsolatát a relatívum szempontjából vett viszonyként fogjuk fel, a viszony maga csak relatív
lehet; s ekkor a relatív viszonyban kifejeződő abszolútum maga is relatívumként jelentkezik. Ha
tehát a végsőképpeni nincsen túl a léten (vagyis nincsen túl mindenen, ami van és lehet, elgondolt
és elgondolható), akkor nem más, mint a kereső filozófia szempontjából felfogott végsőképpeni.
Vagy másképpen: nem lehet más, mint a relatívum szerint felfogott abszolútum, amely ekképpen:
relatívum.
Arisztotelész kritikája ez utóbbi megközelítést fejezi ki. Ezt mutatják Arisztotelész szavai,
amelyek a jó túlnaniságának platóni állítását bírálják:

279
A „reális viszony” pontos meghatározásának nehézségét jól mutatja, hogy a fenti definiálás végén a gondolkodás
kifejezéshez jelzőként mégis hozzárendelődött az „itt és most realitása”. Ez azonban nem jelent teljes körkörösséget;
mutatja azonban a realitás pontos meghatározásának a nehézségét. E nehézség lényegében abban áll, hogy már maga
a realitás meghatározása túllép a realitás tartalmán: olyan viszonyba helyezi a realitást, amely ebből a szempontból
már nem reális, hiszen a reális nem más, mint a meghatározás tartalma. Mégsem tűnik reménytelen kísérletnek ez a
fajta erőfeszítés, hiszen eközben a realitás meghatározásának mélyebb problematikája is felbukkan, tudniillik az,
hogy már maga a reálisan vett gondolkodás is egy magasabb gondolkodás függvénye, amely függéstől azonban
valamilyen szinten mégis képesek vagyunk eltekinteni.
 206

Ami pedig a létet megelőzi, annak magának is létnek kell lennie.280

A létet megelőző lét mint maga is lét: ez az ontológiai kontinuitás tézise, amelyben a léten
túl nem állhat fenn semmi, vagyis nemcsak „semmi más”, hanem egyáltalán „semmi sincs”. A
platonikus perspektívában azonban az, ami a létet megelőzi, túl van minden léten, tehát valami –
csak jelképesen kifejezhető értelemben – „más”. Ez az ontológiai diszkontinuitás tézise. Fontos
rámutatnunk arra, hogy – talán paradoxnak ható módon – éppen az ontológiai diszkontinuitás
tézise az, amely a valóságegészt végeredményben végtelen összefüggésként érti, amelyben az
egyes fennállások egymással szerves kapcsolatot képezve az egésszel ugyancsak a legmélyebb
kapcsolatban állnak. Ezzel szemben az ontológiai kontinuitás tézise azzal az eredménnyel jár,
hogy az önmagában vett létként felfogott végsőképpeni alapján minden létező önmagában vett
valami, arisztotelészi fogalommal kifejezve „önmagában fennálló” (önmagának elégséges,
autark) valóság. Az önmagukban fennálló valóságok pluralitása nem képes érvényesíteni a
platonikus perspektívában adott egyetemesen szerves összefüggés gondolatát.
A fent idézett hely – a létet megelőző maga is lét – számos párhuzammal bír
Arisztotelésznél. Ilyen például annak a kérdésnek a taglalása, hogy „a legjobb és legtökéletesebb”
elvnek (arkhé) számít-e vagy nem. Az elv ugyanis éppen az, amelyet mint végsőt felfogunk.281 Ha
azonban felfogjuk, joggal mondhatjuk azt, hogy van még valami, ami túl van ezen a végsőn,
hiszen e nélkül nem vagyunk képesek semmit sem felfogni. Maga a felfogás nem történhet meg
másképpen, mint úgy, hogy a felfogás célja vagy tárgya tartalommá válik; s az, ami tartalommá
válik továbbutal a tartalmazóra; ha pedig ez a tartalmazó nem lehet maga az ebben az esetben
elgondolt felfogás – amint az arisztotelészi megközelítés ezt implikálja –, úgy a végső felfogása
szükségképpen túlmutat a végsőn. Míg a platonikus megközelítés ezt a túlnaniságot emeli ki,
addig Arisztotelész azt állítja, hogy az, ami túl van a végsőn, maga is elv; maga is felfogott vagy
felfogható végső.
Vagy vegyük azt a megjegyzést, amely szerint „lehetetlen, hogy legyen valami korábbi

280
Metaphysica 1073 a. A „lét” kifejezés a görög szövegben „ouszia”.
281
Uo. Arisztotelész az arkhé következő jelentéseit különbözteti meg: 1. Reális kiindulópont; 2. Optimális
kiindulópont; 3. Egy valóság legfőbb alkotórésze; 4. Okozó mozzanat; 5. Intencionális (preferenciális) ok; 6. A priori
feltétel. (Metaphysica 1013 a). Összefoglaló megállapítása szerint: „Minden ok elv.” (uo.). A Nikomakhoszi etikában
megtaláljuk az arkhénak mint céloknak a fogalmát is: a boldogság mint arkhé az, amelynek kedvéért mindenki
cselekszik (Arisztotelész 1894, 1102 a).
 207

annál, ami a mindenség elve”. Mert ekkor

az is ki van zárva, hogy az elv elv legyen úgy, hogy mellette van valami más is.
Ha például valaki azt mondaná: a fehér elv, de nem amennyiben más, hanem
amennyiben fehér. Hiszen ez a fehér egy alanyon fordul elő, s bár
[önmagában] valami más, mégis fehér. Ekként az alany mindenesetre
előbbi.282

Az érvelés veleje az, hogy az elv – a mindenség elve – nem lehet egyszerre valami és
valami más; ez ugyanis ellentétet képezne, a végső elvnek azonban nincsen ellentéte. Ha nincsen
ellentéte, nincs olyan, ami túl van ezen az elven; ha nincs ellentéte, a felfogható elven túl nincs
valami felfoghatatlan. Értelmetlen tehát az a platonikus állítás, amelyet itt úgy fogalmazhatunk
meg, hogy a mindenség elve egyszerre a mindenség elve és valami, ami túl van ezen az elven és
ennek az elvnek a felfogásán. Az elv mint ilyen felfogható és mint végső fogható fel.
De ugyanezen probléma bukkan fel abban a fejtegetésben is, amelyben Arisztotelész arról
szól, hogy az egy szám-e vagy nem283, avagy hogy a „nemlét” (mé on) létezik-e vagy sem;284
illetve, hogy „maga az egy lét-e”.285 Ezek a kijelentések és a hozzájuk hasonló tartalmú
mérlegelések utalnak arra, hogy a voltaképpeni vita a legfőbb – a végsőképpeni – jellegére
vonatkozik, amelyről Platón azt állította, hogy „a létezőt méltóságával és erejével messze
meghaladja”.
Arisztotelész ezzel szembe állítja nevezetes és egész munkássága szempontjából
sarkalatosnak tekinthető mondatát, mely szerint

a létet sokféleképpen mondjuk.286

Ha ugyanis a létet sokféleképpen (pollakhósz) mondjuk, akkor nemcsak az egyedi és

általános szintjén mondjuk létezőnek a létezőt annak sajátos létmódja szerint; hanem arra
vonatkozóan is létezőt (vagy létet) mondunk, ami „túl van a léten” („ami a létezőt méltóságával
és erejével messze meghaladja”). Az, ami „túl van a léten”, maga is lét a maga módján, vagyis –

282
Metaphysica 1087 a (az N könyv első fejezete). Halasy-Nagy J. fordítását két ponton a világosabb szintaxis
érdekében megváltoztattam.
283
Metaphysica 1088 a.
284
Uo. 1089 a.
285
Uo. 1092 a.
286
Uo. 1028 a.
 208

Arisztotelész szerint – végsőképpeniségében vagy elvszerűségében felfogható. A sokféleképpen

mondott lét tételével vág egybe Arisztotelész azon kijelentése is, amely szerint a lét „sokféle”.287
E sokféleség nem egy végső és felfoghatatlan egységben áll, hanem magában a sokféleségben. A
sokféleség ennek megfelelően a platóni végsőképpeni (az egy, vagy a jó, vagy a szép)288 helyére
lép. Így tehát a platóni – felfoghatatlannak állított – végsőképpeni valójában felfogható. S éppen
azért fogható fel, mert a lét sokfélesége csak mint ilyen ragadható meg, vagyis a végső elvek egy
bizonyos körében, amelynek nincsen ezen túlmenő – „daimónikusan túlemelkedő” –, a végsőnél
is „végsőbb” egysége. A végsőnél végsőbb nem más, mint maga a végső; a léten túli lét nem más,
mint maga a lét; a felfoghatón túllévő felfoghatatlan nem más, mint éppen ez a végsőképpen
felfogható.
Az arisztotelészi felfogás egyik következménye teológiai; mert az arisztotelészi végső
nem más, mint Isten, aki

örökkévaló és tökéletesen jó, élőlény, ennélfogva élet és folytonos, örökkévaló

lét a tulajdona.289

A platóni filozófiában az efféle meghatározások a démiurgosszal – a világformáló

istenséggel – kapcsolatban jelennek meg.290 S kérdéses, hogy Platónnál a démiurgosz pontosan
milyen viszonyban áll a végsőképpenivel. Egyes kutatók álláspontja szerint a platóni felfogás
éppen itt tér el a legerőteljesebben az arisztotelészitől, amennyiben az előbbi bizonyos értelemben
elválaszthatónak tartja a végső személytelen általánost és a személyes démiurgoszt.291 A „tiszta
tevékenység”, amelyet Arisztotelész a végső elvnek tulajdonít, nem mondható el a platóni
végsőről, mivel az „a létezőt méltóságával és erejével messze meghaladja”; s ennek megfelelően
meghalad minden elgondolható tevékenységet is.292 Arisztotelész szerint azonban az efféle

287
Uo. 1089 a.
288
Ehhez az azonosításhoz bőven találunk anyagot a platonikus iratokban, v. ö. például Kritón, 48 b.
289
Metaphysica 1072 b.
290
V. ö. Állam 529-530; Timaiosz 39-41.
291
Lásd pl. Reale 1990, 256. oldal: „Therefore, Aristotle, with his doctrine of separate Mind, in a certain sense
showed himself to be theoretically more Platonic, than some of the other Academics, because, by rejecting the
existence of a first Principle understood as impersonal One-Good, he reaffirmed it as the supreme Mind…”. Noha
kétséges, hogy platóni első elvet minden további nélkül személytelenként érthetnénk, annyi bizonyos, hogy ezt a
végsőt Arisztotelész nem mint felfoghatatlant, hanem mint határozottan felfoghatót mutatja be.
292
Reale uo. 260. oldal: „Plato, in addition to being a philosopher, is also a mystic and a poet; Aristotle, on the
contrary, in addition to being a philosopher, is also a scientist.”
 209

kijelentés „nem helyes vélekedés”.

A Metaphysica ezen a most idézett helyén Arisztotelész kifejezetten azokkal vitatkozik
(szavai szerint a püthagóreusokkal és a Platón utódjaként számon tartott Szpeuszipposszal), akik
szerint a „legjobb” és a „legtökéletesebb” nincs benne az elvben (mindennek kezdetében,
arkhéjában).293 A vitatott felfogás szerint ugyanis a „legjobb” és a „legtökéletesebb” a kifejlett
létező dolgokban (például növényekben és élőlényekben) van meg, nem pedig ezek eredetében, a
magban. Hiszen – ahogyan Arisztotelész a hasonlatot tovább bontva állítja – a növény vagy az
élőlény magva már maga is kifejlett növénytől és élőlénytől származik; s ezért leszögezhető, hogy
általában nem a mag az első, hanem a kifejlett élőlény. A hasonlat alkalmazása mindennek
arkhéjára ahhoz vezet, hogy Arisztotelész szerint a kezdet maga is teljes értelemben vett élőlény,
aki minden jellemző tulajdonsággal a legmagasabb szinten rendelkezik. Ezért a „legjobb” és a
„legtökéletesebb” elvként, vagyis kezdetként áll fenn; olyan végső, amelyen túl nincsen további
végső; olyan végső, amely – aki – ekként, vagyis végsőképpen felfogható. Az első (vagy – ami
másképpen ugyanaz – a végső) elvként való meghatározása éles szembehelyezkedést mutat a fenti
platonikus – és itt a püthagóreusoknak és Szpeuszipposznak tulajdonított – állásponttal.
Az arisztotelészi megközelítés konkrétabb megvilágítást kap a platóni ideatan bírálatában.
A Metaphysica vonatkozó és e tekintetben legrészletesebb fejtegetése, az úgynevezett harminc
ellenvetés listája (990 a – 993 a) a következő és a felsoroltak közül döntőnek tekinthető
kifogásokat foglalja össze: Az idea nem állhat külön a dolgoktól, mert ezzel fölöslegesen
szaporítanánk a létezők számát; az idea nem lehet a mozgásban lévő érzékelhető dolog oka; a
részesedés, amely Platón szerint összekapcsolja az ideát és a dolgot, tartalmatlan kifejezés; az
idea ismerete alapján nem juthatunk el az egyes dolgok ismeretéig, amelyekre az érzéki
tapasztalás vonatkozik.
E bíráló megjegyzéseknek az alapja az első helyen említett kifogás: az idea mint élesen
elkülönült (khóriszmosz) fennállás nem jelent megoldást a dolog ismeretének problémájára. Az
ideák felvételével csupán megsokszorozzuk a dolgokat, ám ez a számszerű szaporítás nem vezet
az ismereti probléma megértéséhez. Az egymáshoz hasonló egyedek kapcsolatának megértése
nem érhető el úgy, hogy még egy létezőt veszünk fel – az ideát –, amely ezen egyedi dolgok
kapcsolatát biztosítaná. Ha az idea még egy olyan dolog, amely a létező egyedi dolgok mellett

293
Metaphysica 1072b.
 210

vagy azoktól elkülönülten áll fenn, akkor nincsen minden egyedi dolognak ideája; ekként az
egyedi dolgok és az idea között közvetítő elemek szükségesek, amelyek tovább sokszorozzák a
létező dolgok számát. Az idea továbbá nem lehet az egyedi – mozgó és változó – dolgoknak az
oka, mert ezt nem teszi lehetővé különállása ezektől a dolgoktól; s éppen a különállás ténye teszi
kérdésessé – és Arisztotelész ítélete szerint üressé – azt, amit Platón a részesedés fogalmával
kíván kifejezni. Végül a konkrét egyedi nem ismerhető meg az idea alapján, amely általános; s
amennyiben a cél a természet vizsgálata – mint Arisztotelész a szövegben megelőzően leszögezte
–, annyiban ez a cél nem valósítható meg az ideatan alapján. A természet vizsgálata mint a
létezők elemeinek a kutatása csak akkor lehetséges, ha abból indulunk ki – mint Arisztotelész
ismételten és ebben a szövegrészben is megállapítja –, hogy „a létezőt sokféleképpen
mondjuk”.294
Az ideatan kritikája ezen a ponton visszakapcsolódik ahhoz a sarkalatos különbséghez,
amelyet fentebb mint az arisztotelészi filozófia döntő mutációját határoztuk meg a platonikus
felfogással szemben. Arisztotelész még azt is kimondja, hogy a természet elemeinek a
megismerése nem azonos „az összes dolog elemeinek” a megismerésével. Ez utóbbihoz ugyanis
szükséges lenne, hogy kiindulópontunk a minden tekintetben maradéktalan – abszolút –
tudatlanság legyen. Ez azonban nem áll fenn: minden ismeretünk előzetes ismereteken alapul,
illetve ezzel összefüggésben más ismereteink, például a geometriai ismeretek hiányán. Ez a kettő
együttesen teszi lehetővé azt, hogy elsajátítsuk a geometriai ismereteket. Az itt megfogalmazott
kritika ismét antiplatonikus élű. Egyfelől elveti azt, hogy a tudás teljes hiányára – a „tudó
nemtudásra” – bármilyen ismereti összefüggés lenne építhető, amint ez következni látszik a
platonikus felfogás fentebb bemutatott vonásából. Másfelől lemond arról, hogy az emberi ismeret
teljes körű lehetne; s végül külön és nyomatékosan kiemeli a természet kutatásának a feladatát
mint olyat, amely nem lehet a végső elv kutatása, és különösen nem lehet a végsőnél „még
végsőbb” keresése.
A platonikus iratok későinek minősített csoportjához tartozó Parmenidész a legdöntőbb
pontokon kivédi az arisztotelészi kritikát. Mi több, a dialógus főszerepét vivő Parmenidész –
talán későbbi interpoláció eredményeképpen – éppen az „ifjú Arisztotelésszel” vitatkozva vezet
fel néhány olyan gondolatmenetet, amely a fennmaradt arisztotelészi írásokból ismert ideakritika

294
Uo. 992 b.
 211

néhány fontos elemét érinti;295 s ezen túlmenően éppen azt a kérdést, hogy lehet-e az egy sok és a
sok egy. A dialógus szerint az egy és a sok összefüggése paradoxikus; vagyis burkoltan azt állítja,
hogy ha egy racionális okfejtés során, ahogyan ezt Arisztotelész teszi a fentebb jelzett helyeken,
az egy végsőképpeniségét felfoghatónak állítjuk, akkor nem magát az egyet érjük el annak
paradoxikusságában, hanem egy ettől racionálisan elhatárolt mozzanatot. Ekkor – Arisztotelész
említett példáját alkalmazván – nem magát a fehéret érjük el annak végtelen és végeredményben
felfoghatatlan fehérségében, hanem egy felfogott fehérséget, amelyet elkülönítünk a fehérség
végsőképpeni valóságától. Másképpen: igaz, hogy az, ami túl van a léten, maga is lét, ám az már
nem igaz, hogy ez a végsőképpeni lét ugyanabban az értelemben lenne lét, mint a sokféleképpen
mondott lét bármely eleme. Amennyiben Arisztotelész azt állítja, hogy a végső, amely „a létezőt
méltóságával és erejével messze meghaladja” nem lehet más, mint az a végső, amelyet felfogunk,
annyiban a „létezőt méltóságával és erejével messze meghaladó” végsőn azt a végsőt érti, amely a
létezőt mint végsőt nem haladja meg; azt a végsőt, amely a sokféleképpen mondott lét felfogható
végsője vagy elve.
Ugyanígy Parmenidész az „ifjú” Szókratésszal vitatkozva a platóninak tartott ideatan
néhány döntő vonásának paradoxikus jellegét mutatja ki. Egyik esetben sem történik meg az
igazság tételes kimondása; mind a Szókratésszal, mind az Arisztotelésszel folytatott vita
paradoxikus kifejlethez vezet. Mindez rendkívül figyelemre méltó, ám mégsem érinti
filozófiatörténeti vázlatunk alapszándékát, amely a filozófiatörténeti ív felvázolását célozza.
Ebben az arisztotelészi fordulat a fenti mondatban – a létet sokféleképpen mondjuk – foglalható
össze. E mondatnak a jelentősége nem csupán abban áll, hogy élesen és határozottan
szembefordul Platónnal; hanem abban, hogy átalakítja a filozófia egész koncepcióját.296 A formát
belehelyezi a dologba; lemond a platonikus filozófia paradoxikus jellegéről; elutasítja „minden
dolog ismeretét”, és ezzel összefüggésben előtérbe helyezi a korlátozott körben felfogott

295
Megkockáztatható a feltevés, hogy az „ifjú Arisztotelész” e szerepeltetése végső soron talán ugyanabból a
hagyományból ered, amelyből a Diogenész Laertiosznál található, Platónnak tulajdonított mondás: „Arisztotelész
rugdosódott ellenem, ahogyan a fiatal csikók az anyjukkal szemben”, I, V, 1.
296
Lásd ehhez például Heinrich Dörrie megjegyzését, amely szerint Arisztotelész függetlensége Platóntól a létezés
(vagy a lét) fogalmának átértelmezésében nyilvánult meg. „Már nem az ouszia egy vonatkozása kerül értékesként
kiemelésre, hanem a to on pollakhós legetai [„a létet sokféleképpen mondjuk”] érvényes; a filozófus minden egyes
értelmi vonatkozásnak utána jár, és nem csupán a transzcendáló vonatkozások érdeklik... Az új létfogalom új
formafogalomhoz vezet, az enülon eidoszhoz [az anyagi formáéhoz]: a formák immanensek az általuk megformált
tárgyakban.” (Dörrie 1979).
 212

természet elemeinek a vizsgálatát, és ebben az egyes érzéki dolgok és összefüggéseik taglalását.

Olyan filozófiafogalom alapjai jelennek itt meg, amely a későbbiek során történetileg csupán
fokozatosan jutott érvényre, de radikalitása a fentiek fényében is belátható.297

17. § Az immanencia tétele

A platonikus és arisztotelészi filozófiafelfogás két, egymással ellentétes tételt fogalmaz
meg. Az ellentét azonban nem egymást kizáró, hanem egymással összeilleszthető. Ezen belül az
arisztotelészi filozófia szűkebb körű, mint a platonikus, és ennyiben alárendelt ellentétben áll a
platonikussal; a platóni filozófia ezzel szemben átfogóbb, mint az arisztotelészi, és ennyiben ez
utóbbival fölérendelt ellentétben áll. A fentiekben megadott szóhasználatot véve úgy
fogalmazhatunk, hogy a közlő filozófia nem küszöböli ki a kereső filozófiát, hanem, mint
megállapítottuk, megvalósítja a kereső és a közlő filozófia egységét. Ez az egység a végsőképpeni
felfoghatatlanságán alapul; mert ez a felfoghatatlanság az, amely önmagát a közlő filozófiában
megnyilvánítja. Az arisztotelészi felfogás ezzel szemben a kereső filozófia perspektíváját
hangsúlyozza, amelyben a végsőképpeni a felfogható és sokféleképpen felfogható lét.
Mint szűkebb perspektívának, az arisztotelészi felfogásnak lehetősége van arra, hogy
szembehelyezkedjék a platonikussal; kritikáját azonban helytelen lenne az egymást kizáró ellentét
szerint felfognunk és a másik rovására érvényesülő igazságként értenünk. Az arisztotelészi tétel a
mantikus filozófiafogalom immanentizálásaként érthető meg: az, ami a platóni iratok felfogása
szerint csak és kizárólag egyfajta természetfeletti vagy természeten túli megnyilvánulás
folyományaképpen érhető el, az arisztotelészi felfogásban már mindig is rendelkezésre áll
mindabban, amit a kereső filozófia mint létet észlel. A már mindig is rendelkezésre álló
végsőképpeni az immanens végsőképpeni, amely sokféleképpen mutatkozik meg. E sokféleség
egysége ugyan túl van magán a sokféleségen, ám attól mégsem különül el oly élesen, mint ez a
platonikus iratok egyes megfogalmazásaiból kitűnik.
A hellenizmus filozófiakoncepciója a kereső és a közlő filozófiafogalmak sajátos
egyesítését végzi el. Egyfelől nem tagadja meg, sőt hangsúlyozza a közlő filozófia szerepét, amint
ezt jól láthatjuk különösen az újpüthagoreizmusban és az újplatonizmusban. Másfelől a kereső

297
Przywara szerint „az arisztotelészi írások egészen általános jellege ez: a feszült törekvés arra, hogy pontosan
‘rögzítsen’, szemben a platóni ‘poézissel’.” Przywara 1996, 154-155. oldal.
 213

filozófia úgy jelenik meg, mint amelyben a közlő filozófia minden ponton és minden
összefüggésben közli magát oly módon, hogy a kereső és a közlő filozófia immanens egységet
alkot. Ez utóbbi felfogás különösen a sztoicizmusra jellemző. A kereső és a közlő filozófia
immanens összeolvadása alkotja a sztoicizmus azon jellegzetességét, amelyet kegyességként,
jámborságként szokás azonosítani. A filozófia nem vonul el a reális emberi közösségtől, hanem
segítségét ajánlja: a filozófiai iskola intézménye egyfajta gyógyító hely, ahol a kereső ember
gyógyulást talál. A filozófus ennek megfelelően orvos: feladata a gyógyítás, vagyis a közlő
filozófia átvezetése a kereső filozófushoz. Az átvezetést végző filozófus Epiktétosznál
daimónikus személy: Istentől jön, és célja az, hogy a kereső filozófus felfedezze saját magasabb
rendű lényét. Mint Epiktétosz egyik szemléletes hasonlata mutatja: a közlő filozófus feladata az,
hogy a sötét szobába bezárt és az egyedülléttől szorongó személyeket felvilágosítsa arról, hogy
nincsenek egyedül. Csupán arról van szó, hogy a sötétség, amelyben élnek, eltakarta előlük a
velük együttlévők közösségét, így a velük együtt időző daimón jelenlétét is, akit az istenség
helyezett el minden egyes emberben, aki „soha nem alszik”, ezért „nem is téveszthető meg”.

Ezért, ha bezárjátok az ajtót és a szobában sötétséget csináltok, emlékezzetek

arra, hogy soha ne mondjátok: egyedül vagytok. Mert nem vagytok egyedül,
hiszen az Isten és a ti daimónotok veletek van ott benn.298

A daimón – vagyis az őrző, az egyéni élethez rendelt istenség – jelen van. Másképpen
fogalmazva, a közlő filozófia immanens a kereső filozófiában; ez a sztoicizmus szempontunkból
leglényegesebb jellemzője. Ez a sajátos viszony kereső és közlő filozófia között azzal a
jellegzetes következménnyel jár, hogy a kereső filozófia elveszíti elméleti jellegét. Epiktétosz
felosztása szerint a filozófia hármas tagolódású: az első a gyakorlati rész, például az, hogy „nem
szabad hazudni”; a második a racionális rész, például az, hogy „miért nem szabad hazudni”; s a
harmadik az elvi rész, például az a kérdés, hogy „mi az igaz és a hamis”.299 A kereső filozófusnak
az elsőre, a gyakorlati részre kell összpontosítania. A filozófia mint életvezetési gyakorlat kerül
előtérbe; vagyis, fenti fogalmaink szerint, a kereső és a közlő filozófia egységét mindenekelőtt
praktikus egységként fogja fel. A filozófia mantikus egységének hangsúlyozása ezzel helyet ad az

298
Epictetus 1995, I 14, 13. V. ö. Nilsson 1988 2. kötet, 397. oldal.
299
Epiktétosz 1943, 52. oldal.
 214

ember oldalán megvalósuló gyakorlati egységnek.300

Ezzel függ össze az, hogy a sztoicizmusban erősen kidomborodik a filozófia – köznapi
értelemben vett – relígiózus jellege. Ez a relígiózusság – különösen mint kegyesség vagy
jámborság – az elengedhetetlen feltétele annak, hogy a filozófia gyakorlati egységként legyen
megvalósítható. A kereső filozófia mint gyakorlati filozófia a mindenütt jelenlevő istenségre
tekintettel válik valósággá:

Ha van eszünk, volna-e más tennivalónk, mint hogy közösen és

egymagunkban himnuszt énekeljünk az istenségnek (to theion), és dicsérjük
jótéteményeit? Ásás közben, a földet művelve vagy étkezvén nem kellene-e
himnuszokat énekelnünk Isten dicsértére? „Nagy az Isten, hogy ellátott
bennünket a föld művelésének eszközeivel; nagy az Isten, hogy kezet adott
nekünk, képességet a nyeléshez, gyomrot az emésztéshez, erőt ahhoz, hogy
észrevétlenül növekedjünk, és alvás közben is lélegezzünk!” Minden
dolgunkban így kellene szólnunk, s mindenek fölött a legszebb és legistenibb
himnuszt énekelnünk, amely arról szól, hogy Isten ellátott bennünket azzal a
képességgel, hogy mindezt felfogjuk és követhessük az értelem útját! [...] Mi
más tehetnék én, gyenge öregember, mint hogy dicséretet zengjek Istennek?
Ha csalogány lennék, úgy énekelnék, mint a csalogány; ha hattyú lennék, úgy
tennék, mint a hattyú. Most azonban értelmes és beszélő (logikosz) lény
vagyok: Istent kell tehát dicsérnem.301

A filozófia mantikus egységének végsőképpenije mint mindenütt jelenlévő istenség

bukkan fel itt, aki mindent tökéletes harmóniában rendez el, mindent lát és mindennel közvetlen
kapcsolatban áll. Minden az istenség akarata szerint áll fenn; s az erre adott egyetlen megfelelő
válasz az istenség dicsérete vagy imádása: Isten hatalmas, mert rendelkezésünkre bocsátja azt,
amivel a földet megművelhetjük; mert kézzel látott el bennünket, szájjal és gyomorral,
növekedéssel, és alvás közben is biztosítja lélegzésünket.302 A mindenütt jelenvaló istenség és a
kereső filozófus viszonya ebben a meghitt és kegyes kapcsolatban áll fenn; s az istenség, aki
ekképpen hat, határozottan különbözik attól a felfoghatatlantól, amelyre a platóni mantikus
filozófiafelfogás mint túlnanira utal.
A különbség a daimonion fogalmának átalakulását is maga után vonja. A platóni

300
Ez még akkor is igaz, ha Epiktétosz munkája csak első eligazításul szolgál azoknak, akik a filozófusi útra kívántak
lépni.
301
Epictetus 1995, I 16, 20.
302
Uo. I, 16, 15.
 215

értelemben vett daimónikus filozófia daimónja, aki a közlő filozófiában jelenik meg,
valamiképpen a legfőbb, a túlnani kiáradása. A sztoicizmusban a túlnani hangsúlya elenyészik és
helyére – az immanentizált filozófiafogalomnak megfelelően – az immanens daimón alakja lép.
Plutarkhosz kritikusan említi az istenség és a daimón összekeverését, mivel a daimón csupán az
istenség és az ember közötti kapcsolat közvetítője, és nem maga az istenség.303 A daimón és az
istenség kapcsolata azonban többféleképpen is felállítható. A platonikus filozófiakoncepció
szerint a daimón a végsőképpeninek a kiáradása, jele, küldötte; a sztoicizmus immanens jellege
abban ragadható meg, hogy a daimónt már nem ebben a perspektívában szemléli, hanem
megfordítva: az istenséget fogja fel abban a természetes közvetlenségben, amely a daimónra
jellemző. A plutarkhoszi kritika ennek megfelelően egyfelől jogos; másfelől éppen ez a kritika
vezet a daimóni világ – vagyis a közvetítő szellemi világ – olyan reális rekonstrukciójához,
amelyben az önállósult valóságként vagy „természetként” felfogott daimónikus lények sokasága
jelenik meg. E lényekre vonatkozóan Plutarkhosz szolgál olyan leírásokkal, amelyek a
politeizmus sajátos formáját idézik fel. Eszerint a daimónok

erősebbek, mint az ember, messze magasabb rendű természettel bírnak, mint

mi magunk. Az isteniben azonban nem keveretlenül és tisztán részesülnek,
hanem jellemző rájuk a testi észlelés természete, vágyat és fájdalmat is
érzékelnek... Mint az embereknél, a daimónok között is vannak erényesek és
gonoszak.304

A daimónok e reális felfogása és leírása annak a sajátos helyzetnek a jellemzője, amellyel

szemben a filozófia keresztény értelmezése a leghatározottabban fellép. S jól látható, hogy a
daimónok e reális pluralizmusa egyenesen következik a filozófia mantikus egységének
arisztotelészi felbontásából, illetve ennek sztoikus továbbértelmezéséből.
A sztoicizmus immanens filozófiafelfogása a hellenizmusban kiegészül a főképpen az
újpüthagóreizmusban és az újplatonizmusban fellépő transzcendens hangsúllyal. Ha a sztoában a
filozófia mantikus egysége immanentizálódik, akkor e két másik irányzatban a mantikus egység
transzcendens vagy túlnani jellege kap különös hangsúlyt. E két irányzatban ez a jelleg abban
jelenik meg, hogy voltaképpeni filozófiai felfogásukat teljes titoktartás övezte; hagyományuk – a

303
V. ö. Nilsson 1988 2. kötet, 407. oldal.
304
Uo. 408. oldal.
 216

platóni Hetedik levél felfogásának megfelelően – szinte kizárólag szájhagyomány volt, amelyből
csak néhány elem került leírásra. Így különösen az emanációtannak a számmisztikával elegy
felfogása, amely szerint minden dolgok végső egysége a monász. Ebből fakad a düász, a
kettősség, ami nem más, mint a tiszta anyagiság. Míg a monász a legegyszerűbb és végtelen, a
düász határtalan és sokféle. A kettő együtthatásából fakadnak a számok, amelyek pontokat,
vonalakat, síkokat, és végül testeket alkotnak.
Ebben a felfogásban a filozófia végsőképpenije – a platóni képnek megfelelően – az egy.
A püthagóreizmus hagyományának titkossága alapján feltételezhető, hogy az egy transzcendens
jellege ugyancsak felfogásuk részét képezte. Ez mégsem volt akadálya annak, hogy az
újpüthagoreizmussal szoros kapcsolatban emlegessenek olyan jelenségeket, mint az okkultizmus
és a mágia.305 Az újpüthagóreus filozófiafogalom hangsúlyosan transzcendens jellege ellenére
számos képviselője – így például a tüanai Apollóniosz – a sztoicizmus kapcsán említett a
daimónikus lények politeisztikus elképzelésében élt. Amennyiben ez így van, filozófiafogalmuk a
platonikus filozófia mantikus egységétől, de talán még a sztoikus gyakorlati immanentizmustól is
messze távolodott. Noha egyes kijelentéseikben tiszta monoteizmust hirdetnek, ez a filozófiai
monoteizmus minden jel szerint csupán a platonikus filozófia mantikus egységében megjelenő
végsőképpeni elméleti rekonstrukciója lehetett:

Annak az Istennek, akit az elsőnek nevezünk, aki egyetlen és minden mástól

elkülönülő, nem szabad áldozatot bemutatni, sem pedig tüzet gyújtani, s rá
vonatkozva nem használhatunk érzéki jeleket. Hiszen semmire sincs
szüksége; sem a föld, sem a levegő nem terem olyan növényt vagy élőlényt,
amely ne lenne valamiképpen szennyezett. Hozzá jobb szavakkal kell
fordulnunk, nem azokkal, amelyeket a száj ejt ki, hanem azokkal, amelyeket
az ész (nousz) formál meg, amelynek nincs szüksége semmilyen testi szervre.
A lét bennünk lévő legszebb alakjával a lét legszebbikétől kell kérnünk a
jót.306

Ezek a szavak, amelyek talán Apollóniosztól származnak, világosan jelzik az

újpüthagoreizmus transzcendens hangsúlyát. Emellett a feljegyzések szerint Apollóniosz mégis
jelentős szerepet juttatott az alacsonyabb rangú istenségeknek és daimónoknak, akiknek szabad
volt áldozatot bemutatni, sőt mágikus cselekvésekkel is hatni lehetett rájuk. Olyan

305
Uo. 419. oldal.
 217

filozófiafogalom tárul fel ebben a kettősségben, amelyben a daimónikus pluralizmus jól megfér a
filozófiai végsőképpeni, platonikus felfogásával. De éppen ez az együttesség teszi valószínűvé,
hogy benne a végsőképpeni nem a filozófia mantikus egységében került megjelölésre, hanem egy
olyan összetett démonológia és politeizmus vonatkozásában, amelyben a filozófia már a
sztoicizmusban megfigyelhető kegyességtől is eltávolodva a gyakorlati szféra mágikus
befolyásolásának az eszközévé alakult át.
A sztoa és az újplatonizmus között találjuk az alexandriai Philón alakját és munkásságát.
A filozófia mantikus egysége az újplatonizmusban újra kihangsúlyozódik; s az ehhez vezető úton
Philón munkája sajátosan jellemző. Benne ugyanis döntő szerephez jut a judaizmusból
kölcsönzött monotheosznak, egyistennek mint személyes istenségnek az alakja. Philón számára a
filozófia voltaképpen az istenségről szól. Forrása azonban nem a platonikusan értett mantikus
egységben jelölhető meg, hanem a judaizmus szent irataiban, amelyekben Isten „orákuluma”
nyilvánul meg.307 Ezzel Philón a Szeptuaginta tartalmát a filozófia szempontjából egy szintre
helyezi a görögség orákulumaival. A görög orákulumokat részben az ismert jóshelyek, részben
kiemelkedő, reális személyiségek közlései alkották; s ezen túlmenően, mint fentebb láttuk, a
filozófia önálló mantikus forrása, amelyet Szókratész alakja jelez. Philón úgy veszi át a filozófia
mantikus fogalmát, hogy ezt a forrást egy reális forrásműhöz kapcsolja; ezzel ugyan nem
küszöböli ki a filozófia mantikus jellegét, ám e jelleg forrását a végsőképpeni és filozófiai helyett,
illetve mellett a Szeptuaginta reális forrásában jelöli meg. Mint orákulum, a Szeptuaginta
filozófiai magyarázatra szorul, amely – a görögségben meglévő magyarázatokhoz, például
Homérosz filozófiai magyarázataihoz hasonlóan – allegorikus jelleget ölt.308
A Szeptuaginta allegorikus magyarázata segíti Philónt abban, hogy világos kapcsolatot
létesítsen a Biblia istenfogalma és a platonikus istenfogalom egy bizonyos felfogása között.
Philón számára az istenség a valóban létező; s magyarázatában az Exódus (Mózes második
könyve) ismert 3, 14 verséhez kapcsolódik, amelyben a Szeptuaginta fordításában Isten azt
mondja magáról, hogy „én vagyok a létező” (ho ón).

Ám ez a „létező” nem az igazi és tulajdonképpeni neve. Hiszen ő maga

306
Idézi Euszébiosz, IV, 13.
307
Philón 1991 a, 302. oldal.
308
Ennek jelentőségéről a kereszténységre nézve lásd Hadot 1996, a 355. oldaltól (Le christianism comme
philosophie révélée).
 218

megnevezhetetlen és kimondhatatlan, ahogyan ő maga is felfoghatatlan.

Létének megfelelően mégis „létezőnek” mondják.309

A filozófia mantikus fogalma szempontjából Philón eljárásának jelentősége abban

ragadható meg, hogy a mantikus forrást az ószövetségi Biblia reális, noha allegorikusan
magyarázandó szövegébe helyezi át. Bár istensége platonizáló vonásokat mutat, amennyiben a
fenti idézetben kihangsúlyozza felfoghatatlanságát, ám a végsőképpeninek mint „a létezőnek” a
kiemelése a filozófia eredeti fogalmának összefüggésében az arisztotelészi tézis tartalmához áll
közel. A kereső és a közlő filozófia platonikus egysége ebben a megközelítésben a Biblia
allegorikus magyarázatán keresztül valósulhat meg; s valósul is meg Philón kifejtéseiben,
amelyekben az ismert filozófiai gondolatok bibliai megfeleltetésekben jelennek meg.
Érvényes ez a sztoikus logoszfogalom értelmezésére is. A sztoikus felfogásban a logosz,
az értelem háromféleképpen létezik: először mint bennfoglalt (endiathétosz logosz), másodszor
mint kifejezett (prophorikosz logosz) és végül mint elhintett vagy szétszórt (logosz
szpermatikosz). A sztoikus felfogásban a világegyetem a kifejezett logosz tevékenysége nyomán
keletkezik, amely logosz a maga módján, mint logosz szpermatikosz, benne van a természetben.
Philón felfogásában a kifejezett értelem (prophorikosz logosz) azonos a legfőbb angyali lénnyel,
akinek nevében Philón így fogalmaz:

Küldöttként viszem a teremtményeknek a béke üzenetét, amely attól

származik, aki – mint a béke fölött folyvást őrködő istenség – elhatározta,
hogy véget vet a háborúknak.310

Philón filozófiája több értelemben is elővételezi az újplatonizmust. Mind Philónra, mint

az újplatonizmusra jellemző, hogy a filozófia mantikus fogalmát tartják szem előtt, és ennyiben
eltérnek a sztoicizmus gyakorlati súlypontjától. Mind Philónra, mind az újplatonizmusra jellemző
a végsőképpeninek mint olyan „létezőnek” a megjelölése, amely vagy aki mégis túl van ezen a
létezésen és végeredményben felfoghatatlan. Ezt a gondolatot találjuk Plótinosznál is. Számára a
végsőképpeni – az egy (hen) – mindenen túl van; nemcsak minden egyesen, hanem minden egyes
összességén és egészén is; túl van a létezés és a megismerés bármelyik és valamennyi formáján és

309
Uo.
310
Philón 1991 b, 254. oldal.
 219

tartalmán. Az Egy elgondolhatatlan és kimondhatatlan. Hogyan lehet akkor beszélni róla, ha őt

magát nem ragadhatjuk meg?311 Ennek lehetőségét Plótinosz abban látja, hogy különbség tehető
valaminek a megnevezése, és a róla való szólás között. Beszélhetünk valamiről anélkül, hogy
pontosan megneveznénk azt, ami; s ugyanígy beszélhetünk az egyről megnevezése nélkül is.
Plótinosz hasonlatával élve:

Ahogyan az isteni révület rabjai vagy a megszállottak is annyit bizonyára

tudnak, hogy valami nagyobbat hordoznak magukban, ha nem is tudják,
hogy mit, a mozgásból és a beszédből pedig, amelyre indítja őket,
valamiképpen érzékelik is a mozgatót, jóllehet az valami más.312

E megfogalmazás világosan jelzi a törekvést, amely a mantikus filozófiafogalom

helyreállítására irányul. A filozófia e felfogás szerint arra a végsőképpenire törekszik, amely
mégsem ragadható meg vagy fogható fel. S ha mégis felfogunk belőle valamit, az csupán abból
fakadhat, hogy ez a végsőképpeni önmagát közli.
A filozófia fogalmának eddig áttekintett menete a következőképpen foglalható össze. A
kereső és a közlő filozófia Platónnál kifejtett mantikus egysége Arisztotelésznél megtörik. A
kereső filozófia önálló életre kel. E folyamatban a filozófia mantikus forrása nem felejtődik el, de
átalakul. A sztoicizmusban a filozófia mint életmód gyakorlati hangsúlyokat nyer, és az ennek
megfelelően meghatározott létfogalom kiváltja a sztoára jellemző jámborságot mint a filozófiai
életmódhoz szükséges beállítottság biztosítékát. Plutarkhosznál részletesen kidolgozott
démonológiát találunk, amely egyre kifejezettebben fogalmazódik meg az egyes szerzőknél.313
Míg a filozófia mantikus forrása beleágyazódik az egyre komplexebben leírt démonológia
keretébe, addig Philónnál a daimón helyére a Szeptuaginta mint orákuláris forrás allegorikus
magyarázata lép. Ezzel lehetőség nyílik arra, hogy a démonológiai keretet meghaladva a filozófia
teológiaivá alakuljon át. Noha a filozófiát már – Arisztotelész és mások nyomán – Plutarkhosz is
lényegében teológiának tartja, vagyis az istenségről szóló tannak314, Philón az a személy, akinél
az istenség nem a démonológiai keret valamelyik eleme, hanem a Szeptuagintában feltárt,

311
Plótinosz 1986, V, 3.
312
Uo.
313
Plutarkhosz előtt Poszeidoniosznál, utána Numeniosznál, Apollóniosznál.
314
„Obwohl er [Plutarch] die Äußerung, daß die Theologie die Krönung der Philosophie sei, in den Mund eines
anderen legt, ist dies entschieden auch seine eigene Meinung.” Nilsson 1988, 2. kötet, 403. oldal.
 220

önmagát kinyilatkoztató Isten. Egyáltalán nem zárható ki, hogy a Plótinosznál megfigyelhető
jellegzetesség, vagyis a démonológiai keret háttérbe szorulása és az egy szinte teológiai jellegű
hangsúlyozása összefügg azzal a ténnyel, hogy Plótinosz maga is alexandriai volt, ahol a
judaizmus monoteizmusa – amelyet már Numeniosz is elismerően említ315 – kedvező hatást
gyakorolt gondolkodására.
A kereső és a közlő filozófia mantikus egységének Plótinosz által helyreállított változata
mégis tartalmaz egy jellemző fogyatékosságot. Gondolatainak szisztematikus kifejtése alapján jól
látható, hogy Plótinosz következetes gondolkodó volt, aki feltehetően nem értett volna egyet
tanítványa, Porphüriosz állításával, amelyben Plótinosz még Szókratésznál is jelentősebb
daimónként jelenik meg.316 Plótinosz inkább tűnik aszketikus tudósnak, semmint olyan szinte
misztikus személyiségnek, aki az egyes platonikus iratok mögött feltehetően meghúzódik.
Plótinosz szinte már elővételezi a középkori szerzetes tanár alakját, akitől távol áll saját maga
misztifikálása. Noha írásának logikáját követve beláthatjuk, hogy arról szólni, amiről különben
lehetetlen, csakis a mantikus filozófiafogalom alapján lehetséges, ebből mégsem kell arra
következtetnünk, hogy Plótinosz ne lett volna tisztában azzal a jelentős különbséggel, amelyet
éppen ő maga hangsúlyoz ki: a végsőképpeniről való beszéd, illetve az őt illető megnevezés
különbségével. Filozófiája helyreállítja a mantikus egységet, ám azzal a megszorítással, hogy ez a
filozófia már nem annyira maga a mantikus egység, mint sokkal inkább a róla szóló beszéd.
Mivel azonban a filozófia a valóságra vonatkozik és abból fakad, a filozófiáról való beszéd csak
közvetve részesülhet abból a valóságmozzanatból, amelyre szavaival utal. Ez a közvetettség
jellemzi a plótinoszi filozófia rekonstrukciós kísérletét; jól látható, hogy szerzője nem kívánt
azzal a végső autoritással fellépni, mint amelyet egyes platonikus iratok tartalmában – így például
a közlő filozófia koncepciójában – megtalálunk.
A plótinoszi rekonstrukció e hiányossága nem tulajdonítható csupán annak, hogy esetében
kifejezetten gondolkodói tevékenységről van szó. A hiány nem lenne pótolható azzal sem, hogy a
filozófia mantikus egységét az elméleti szinttől eltávolodva az életmód gyakorlatára alkalmazzuk,
mint ez a sztoicizmusban történik. Epiktétosz fent említett hármas tagolású filozófiafogalma – a
gyakorlat, az elmélet és a végső elvek szintjein elhelyezve – továbbra is rászorul a valóság azon

315
Uo. 414. oldal.
316
Plótinosz 1986, 379. oldal.
 221

önmegnyilvánítására, amelyből a hármas tagolású filozófia végeredményben fakadhat. A valóság

önmegnyilvánítása Plótinosznál, illetve tanítványai körében egyfajta misztikus élményben vált
felfoghatóvá, amelyben Porphüriosz szerint Plótinosznak élete során szám szerint négy
alkalommal volt része, míg neki, Porphüriosznak csupán egyszer. A valóság
önmegnyilvánításának ezen egyéni-misztikus formája élesen szemben áll az önmegnyilvánítás
azon végsőképpeni és radikális formájával, amelyről a hellenizmus a judaizmusból szerzett
tudomást. Ez utóbbiban olyan kinyilatkoztatásfogalom jelent meg, amelynek általánossága vagy
egyetemessége élesen elkülönül más formációk korlátozott, gyakorlati, elméleti-tudományos,
illetve egyéni-misztikus jellegétől. A filozófia mantikus egységének sajátos plótinoszi
helyreállítása nem hogy valódi restaurációhoz vezetett volna, hanem inkább megvilágította annak
a szükségességét, hogy az egységes filozófia fogalma a valóság végsőképpeni és egyetemes
önmegnyilvánításán alapuljon.

18. § Philosophia christiana

A filozófia ráutaltsága a valóság végsőképpeni és egyetemes önmegnyilvánítására abban a
fejleményben vált tudatossá, amelyet keresztény filozófiának – philosophia christianának –
nevezhetünk.317 A kereszténység önmagát kezdettől fogva úgy fogta fel, mint amelyben a valóság

317
A keresztény filozófia témájához lásd: Harnack 1991, a 33. oldaltól. Irodalmi útmutatóul (noha felületes
tárgyalással) lásd Stead 2002, a 91. oldaltól. A kifejezéshez lásd Gilson 1941, a 38. oldaltól; Gilson 1998, I-II.
fejezet; Gilson rámutat arra, hogy a „keresztény filozófia” (philosophia christiana) kifejezést feltehetően Suarez
alkalmazza első ízben (414. oldal). Lásd továbbá Simpson 2002, amely a Gilson által bevezetett kifejezés
diszkussziójával is foglalkozik; s a történeti kapcsolathoz részletesen Hadot 1996, a 355. oldaltól. – Merleau-Ponty a
következőképpen foglalja össze a „keresztény filozófia” történeti és tartalmi vitáját: „A kereszténységgel való
konfrontáció egyike azoknak a tapasztalatoknak, melyek során a filozófia legvilágosabban fedi fel a maga lényegét.
Nem arról van szó, hogy egyik oldalon áll az egyöntetű kereszténység, a másikon pedig az egyöntetű filozófia.
Ellenkezőleg: a témáról huszonöt évvel ezelőtt [1931-ben] lezajlott nevezetes vitában az a meglepő, hogy a
keresztény filozófia fogalmával vagy a keresztény filozófia létezésével kapcsolatos nézeteltérés mögött egy mélyebb,
a filozófia természetével kapcsolatos vitát találunk, melynek során a keresztények nem álltak mindannyian egy
oldalon, mint ahogyan a nem-keresztények sem. E. Gilson és J. Maritain azt mondta, hogy a filozófia nem lényege
szerint, hanem csupán állapota szerint keresztény, a gondolkodás és a vallásos élet egyazon időben és végül egyazon
emberben való összekeveredése miatt. Ebben az értelemben nem álltak messzire E. Bréhier-től, aki elválasztotta
egymástól a filozófiát mint a fogalmak szigorú rendszerét és a kereszténységet mint az ember természetfeletti
történelmének szigorú rendszerét, és a maga részéről arra a következtetésre jutott, hogy mint filozófia semmilyen
filozófia nem lehet keresztény. L. Brunschvicg viszont, aki Pascalra és Malebranche-ra hivatkozva fenntartotta az
olyan filozófia lehetőségét, mely a létezés és az idea közötti diszkordanciát, és ezzel saját elégtelenségét konstatálja –
és így vezet be a kereszténységbe mint a létező ember és világ értelmezésébe –, nem állt messze M. Blondeltől, aki
számára a filozófia az a gondolkodás, mely felismeri saját magáról, hogy nem tud ‘lezárulni’, mely bennünk és
rajtunk túl olyan valóságot kutat és tapogat ki, melynek filozófiai tudata nem a forrása. Az érettség, a tapasztalat vagy
a kritika egy bizonyos pontján túl nem annyira meggyőződésük betűje vagy végső formulája az, ami elválasztja vagy
 222

végsőképpeni módon és egyetemesen nyilvánul meg. E megnyilvánítás nem merőben elgondolt,

hanem átfogó, vagyis egyetemesen kiterjed a valóság valamennyi szintjére, ide értve a reális
történeti valóság eseményi szintjét is. A megváltás reális történeti eseménye az a pont, amelyen a
valóság egyetemes önmegnyilvánítása megjelenik; s ebből fakadva terjed szét a reális történeti
valóságban. Ebből eredően, valamint a kereszténységnek a hellenizmus világában való elterjedése
folyományaképpen kézenfekvő volt, hogy a kereszténység szembetalálkozzék a filozófia fentebb
megfogalmazott követelményével: annak szükségességével, hogy alapjaként a valóság egyetemes
önmegnyilvánítása szolgáljon. A filozófia, illetve a kereszténység kialakulásához vezető
fejlemények egymáshoz való közeledése, mint láttuk, már Philón életművében megkezdődött. S
folytatódott azon hellén műveltségű személyek tevékenységében, akik megértették a filozófiai
követelmény és a kereszténységben megjelenő kinyilatkoztatás összefüggését.
A filozófia és a kereszténység összetalálkozásának fontos tanúja Jusztinosz mártír.318
Tevékenysége két szempontból jelent lényeges fejleményt: egyfelől megmutatja, hogy a korszak
filozófiailag érdeklődő kereszténye hogyan fogta fel a filozófiának a kereszténységben kínálkozó
továbbfejlesztését; másrészt világossá tesz néhány olyan jellemző következményt is, amelyet a
filozófia keresztény asszimilációja mutatott a következő évszázadok folyamán. Jusztinosz szerint
a filozófia előkészítette a kereszténységet. Ennek alátámasztására idézi Platón szavait (Timaiosz,
28 c), amelyek szerint „A mindenség atyját és uralkodóját nem könnyű megtalálni, még nehezebb
a megtaláltat másoknak világosan elmondani”. Jusztinosz felfogásában

ezeket a mi Krisztusunk mind megtette a maga erejéből. Szókratésznak nem

hitt senki, s ezért a tanításért halt meg ő Krisztusban, akit Szókratész is

egyesíti az embereket – legyenek keresztények vagy sem – , hanem inkább az a mód, ahogyan saját kettősségüket
kezelik és ahogyan a fogalmi és a valóságos kapcsolatát elrendezik.” (Merleau-Ponty 1953, 167. oldal; v. ö. Merleau-
Ponty 2003). – E gondolatmenethez érdemes hozzáfűzni, hogy a „keresztény filozófia” jelzős összetételben nemcsak
a „filozófia” tartalma lehet megfontolás tárgya, hanem a „keresztény” jelző is. Ha ez utóbbit minden további nélkül
reális historikumra redukáljuk, nemcsak meghamisítjuk a keresztény önfelfogást, amely velejében soha nem tartotta
önmagát maradéktalanul azonosnak a reális historikummal, és különösen nem annak modern fogalmával, hanem
elvétjük azt a vallási valóságot, amely a kereszténységben kifejeződik és kiváltképpen abban fejeződik ki. Az, hogy a
valóságtapasztalat keresztény felfedezése, amely az első évszázadokra és még tovább is mélyen jellemző volt, hogyan
csúszhatott át szinte észrevétlenül abba a vélekedésbe, hogy a kereszténység lényegében nem más, mint reális
historikum, végeredményben olyan kérdést tartalmaz, amelyre összetetten és egymástól elkülönített szinteken
érdemes válaszolni. Vallásbölcseletileg a válasz ebben a munkában található, különösen a historikusság, a
naturalizálódás gondolatainak kifejtésében (19. és 23. §§) , illetve különösen és átfogóan a Hatodik fejezetben.
318
A filozófiai elemek azonban már az evangéliumokban (Jánosnál) és a levelekben is rendre megjelennek. Idézzük
fel Pál apostol athéni beszédét, amelyet kifejezetten a filozófusokhoz intézve tartott meg az „ismeretlen Istenről”
(Apostolok cselekedetei 17, 23).
 223

részlegesen ismert. Hiszen ő az értelem, aki volt és van, aki mindenben jelen
van; a prófétákon át pedig előre meghirdette a jövendő eseményeket, majd
végül ő maga tanította ezeket, amikor hozzánk hasonló természetű lett.319

E szavakból kiviláglik, hogy Jusztinosz megközelítésében Krisztus egyfajta daimónikus

lény (a filozófiai felfogás értelmében), aki azonban minden szellemi lénynél nagyobb: maga az
értelem (logosz). Mivel Szókratész – mármint a Jusztinosz szerint vett ember-Szókratész –
csupán „részlegesen ismerte” a Krisztus-Logoszt, filozófiája is csak részleges lehetett. Ám a
megtestesült Krisztus tanítása saját szellemi helyzetének megfelelően maga a színtiszta igazság.
Ennek alapján mondhatjuk azt, hogy e korai értelmezésben a kereszténység az igazi daimónikus
filozófia helyreállítását hozza; a kereszténység az igazi közlő filozófia, mert benne a
végsőképpeni valóság közli önmagát azon a sajátos módon, hogy az egyedi történeti eseményen
keresztül egyetemes érvényességet tesz közzé.
Hasonló gondolatokat találunk Jusztinosz Párbeszéd a zsidó Trifónnal című munkájában.
Noha ez a munka valójában a kereszténységet elvető zsidósággal vitatkozik, ám a vita, formája
szerint, a filozófiai dialógust utánozza, és bevezetésében hosszabb fejtegetés található a filozófia
és a kereszténység viszonyáról. Eszerint a filozófusok minden törekvésük ellenére sem láthatták
meg azt, akit kerestek, vagyis a végsőképpeni igazságot, „amely minden lényegen feletti, nem
beszélhető el, nem fejezhető ki”. Ez az igazság azonban megnyilvánult Krisztusban.320 E
gondolatok megerősítik a fentieket: Jusztinosz felfogásában a filozófia elsősorban közlő,
mantikus jellegű; de ezt a jelleget a létező filozófiai iskolák képviselői nem tudták számára
hitelesen közvetíteni, ezért keresett más forrást, amelyet a kereszténységben talált meg.
A kereszténység tehát valamiképpen azonos magával a filozófiával. Benne a közlő
filozófia a krisztusi kinyilatkoztatás; a kereső filozófia pedig részben a korábbi filozófiai
hagyomány fejleményeinek, illetve az ezekre adott és a keresztény apologetikában kifejtett – a
hellén világot, illetve a zsidóságot megcélzó – válaszoknak az együttese. E jelenségben tetten
érhető a filozófia kereszténység általi asszimilációjának néhány további vonása. Miközben a
kereszténység önmagát mint az igazi közlő filozófiát mutatja be, egyben a filozófiai hagyomány
korábbi stádiumait erőteljes kritikával illeti. A filozófusok e megközelítésben „nem gondolhatnak

319
Második apológia, Ladocsi 1984, 128. oldal (v. ö. Justinus 1997).
320
Párbeszéd a zsidó Trifónnal, Ladocsi 1984, 139-140. oldal (v. ö. Justinus 1997).
 224

és mondhatnak semmi helyeset és igazat Istenről, mivel nincs róla tudományuk, sohasem látták őt
és nem is hallották”.321 Valamint: Szókratész is csak részlegesen ismerhette az igazságot. Ennek
megfelelően a filozófia „hidrává vált”, vagyis egymással vitatkozó iskolák sokaságává, amelyek
vezető képviselői nem élnek igazán filozófusként, vagy fölösleges tudásanyagot követelnek
tanítványaiktól.
Azzal, hogy a kereszténység önmagát a filozófia igazi forrásaként tárja fel, egyben az
átfogó bírálat jogára is szert tesz. Ez a bírálat többféle lehet: teljes elutasítására jó példa Tatianosz
szír rétor munkássága, akinek a kereszténység mintegy ugródeszkául szolgált a hellén kultúra és
ezen belül is a filozófia egészleges átugrásához. A magát „barbár módra bölcselkedőnek” mondó
Tatianosz szerint a görögök minden tudományukat más népeknek – a frígeknek, az
egyiptomiaknak, a babilóniaiaknak, a föníciaiaknak – köszönhették. A görögök még egymás
között is eltérő dialektusokban beszélnek – ami a görögöt nem anyanyelvként beszélő Tatianosz
szerint súlyos vétek –, ezért a szír rétor elveti „a görögök bölcsességét”. A görög filozófia telve
van ellentmondással, például Platón és Epikurosz között; a démonok tisztelete uralja; érthetetlen
és embertelen jelenségeket mutat, mint például a cinikusok viselkedése; abszurd allegorizálásba
téved; de Tatianosz szemében legfőképpen a görög filozófia gőgje elutasítandó.322 Ehhez hasonló
hangok Jusztinosztól sem idegenek (Tatianosz hivatkozik is rá), ám Jusztinosz stílusa
kellemesebb, látása mélyebb, ismeretei alaposabbak; s a filozófiai kultúrát ennek megfelelően
kedvezőbben értékeli.
E vonások folytatója az alexandriai iskola, nevezetesen Alexandriai Szent Kelemen.
Esetében a filozófia pozitív asszimilációja még látványosabb, mint Jusztinosznál. Szerinte
ugyanis „a filozófia a bölcsesség tanulmányozása, és a bölcsesség az isteni és emberi dolgoknak
és ezek okainak az ismerete.” Továbbá „a bölcsesség tehát a filozófia uralkodónője, amiként a
filozófia is uralkodónője az előkészítő tanulmányoknak.” Ebből érthető, hogy

a filozófia olyan előkészítés volt, amely utat nyitott annak, ami Krisztusban
tökéletessé vált. 323

A filozófia e megközelítés szerint „Istentől jött az emberekhez, nem bizonyos határozott

321
Uo. 138. oldal.
322
Lásd Vanyó 1984, főképpen a 340. oldal.
 225

céllal, hanem csak úgy, mint ahogyan a zápor öntözi a jó földet, de a trágyadombot és a házakat
is.”324 A filozófia e felfogása – noha önmagát „eklektikusnak” minősítette325 – világosan
platonikus alapokon nyugodott. A platóni filozófiafogalom kettős felépítését felidézve azt
mondhatjuk, hogy egyrészt elfogadta ezt a felépítést, amennyiben a kereső filozófiát
bevezetőként, „paidagógoszként” fogta fel, amely „Krisztusra nevelő tevékenység” (paidagógosz
eisz Khriszton, v. ö. Gal 3, 24); másrészt a közlő filozófiafelfogás helyére a krisztusi
kinyilatkoztatást állította.
Ebből következett az, hogy a filozófia keresztény asszimilációja végeredményben a
filozófia eredeti mantikus fogalmának a kiküszöböléséhez vezetett. Mivel a közlő filozófia
Krisztustól származik, már a fenti álláspontok alapján is könnyű volt elgondolni egy olyan,
Krisztustól származó tudományt, amely nem tart igényt a filozófia elnevezésre, vagy ha mégis,
csupán annak alsóbb, kereső értelmében. Valóban: az alexandriai felfogásban a filozófia mint
„Krisztushoz vezető út” a filozófiai hagyomány egészét a kereső filozófia szintjére helyezte. Az,
ami korábban a mantikus filozófia daimónja volt, a hellenizmus démonvilágával folytatott
küzdelem során és annak következtében démonikus erőként vettetett el. Ezzel megnyílt az út az
előtt, hogy a kereső filozófia ne csupán a közlő filozófiától elkülönített, ám mégis arra irányuló
filozófiaként legyen felfogva, hanem ezen belül teljesen elveszítse a közlő filozófiával való
korábbi kapcsolatát. E kapcsolat helyére lépett a kereső filozófia és a keresztény teológia
klasszikus összefüggése, amelyben a tisztán emberi értelemből táplálkozó racionális filozófia
legfeljebb csak távolról közelítheti meg a kinyilatkoztatás tartalmát kifejtő teológia igazságainak
birodalmát.
E fejlemény jelentős volt a filozófia történeti ívének kialakulásában. Eszerint a görög
gondolkodás – a „barbár filozófiával”, tehát az ószövetségi tanítással együtt – olyan előkészítés,
amely helyes irányban indult el, majd később eltévelyedett. A krisztusi kinyilatkoztatás ezt az
eltévelyedést hozta helyre és mutatott irányt a „valódi filozófiának”. Ebben a felfogásban
megjelenik a filozófia mint olyan történeti fejlődése, amely időben kibontva jeleníti meg
problémáit, ám ezekre nem képes helyesen válaszolni. A helyes válasz e felfogásban a mantikus

323
Alexandriai Kelemen 1981, V. fejezet.
324
Uo. VII. fejezet.
325
Uo. VI. fejezet. Az „eklektikus” itt azt jelenti, hogy a szerző a különböző filozófiai iskolákból a maga
meggyőződése szerint, egységes szempontrendszer alapján merít.
 226

filozófia helyére álló krisztusi kinyilatkoztatásból meríthető. Így Szent Ágoston számára ugyan
világos a platóni filozófia keresztény szempontból vett elsőbbsége más filozófiai irányzatokkal –
így különösen az epikureizmussal – szemben, ám felfogásában már kérdésessé válik az
alexandriai tétel a filozófia bevezető jellegéről.
Ágoston a De civitate Deiben a filozófiát kettős felosztásban tárgyalja. Eszerint a filozófia
egyik része a természetes filozófia (philosophia naturalis), amelynek tárgya az istenség, és
módszere a szemlélődés vagy spekuláció. A filozófia másik része a gyakorlati filozófia
(philosophia moralis), amelynek tárgya az életvezetés és módszere az önfegyelem.326 A
természetes filozófia azonban lényegében véve teológiai tartalmú. Mivel a filozófia a bölcsesség
szeretete, a bölcsesség pedig az istenségre irányul, a teológia az a diszciplína, amely magába
foglalja a filozófiát. Ágoston idézi Varro felosztását, amely szerint háromféle teológiáról
beszélhetünk: az állami (theologia civilis), a mitológiai (theologia fabulosa), és a természetes
teológiáról (theologia naturalis).327 Ez a felosztás az istenségről szóló tanítás három formájára
utalt: az intézményi és államilag képviselt tanokra, a hagyományos elbeszélésekre vagy
mítoszokra, illetve a természet vagy a valóság szemléléséből levezetett tanra. Ágoston bírálata ez
utóbbit veszi célba, mivel a filozófia ennek körében helyezhető el; s különösen Platónt tartja a
természetes teológia vagy filozófia fő képviselőjének. Ez a fajta filozófia vagy teológia közeli
hasonlóságot mutat a keresztény felfogással:

A platonikusok, akik eljutottak Istennek bizonyos ismeretére, benne találták

meg a rendezett világmindenség okát, azt a fényt, amely által minden igazság
felfogható, és azt a forrást, amely a boldogság italát kínálja. Minden olyan
filozófus, aki így gondolkodik Istenről, egyetértésben van velünk, legyen akár
platonikus vagy másféle filozófus, vagy bármi más és bármilyen
származású.328

Ágoston – néhány megalapozatlan ötletet elvetve, mint amilyen az, hogy Platón fültanúja
volt Jeremiás próféta beszédeinek – leginkább arra hajlik, hogy a platonikus istenfogalomnak a
bibliai istenfogalomhoz való közelsége, Pál apostol szavainak megfelelően, a természet

326
V. ö. Augustinus 1981, VIII, 4.
327
Uo. VIII, 1.
328
Uo. VIII, 10.
 227

személéséből eredhet.329 Ennek megfelelően bírálata nem is illeti ezt az istenfogalmat; sokkal
inkább azt a korábban említett felfogást, amely szerint Isten üzenetét vagy a rá vonatkozó
ismeretet közvetítő lények, daimónok adhatnák át az embernek. Ez a démonológia az ágostoni
filozófiakritika fő célpontja: a filozófusok ilyen vagy olyan formában a daimónok kultuszát
segítették elő, mivel tagadták azt, hogy Isten és ember között közvetlen kapcsolat állhatna fenn.330
Ágoston jól mutat rá arra az ellentmondásra, amely a közvetítő lények kultusza, illetve a
platonikusoknak tulajdonított, misztikus élményben megvalósuló istenlátás tanítása között
feszül.331 A valódi közvetítő nem a daimón, hanem Krisztus, amint ez vázlatosan már
Jusztinosznál is szerepel.
A természetes filozófia és teológia ezen a ponton részesül a voltaképpeni bírálatban: mivel
az igaz istenismeret csak a közvetítő Krisztus által lehetséges, ezért a közvetítő nem ismerete,
félreismerése vagy felcserélése a valóságban nem létező daimónokkal, szükségképpen téves, de
legalábbis nem elégséges ismerethez vezet. Annak ellenére így van ez, hogy még a
kinyilatkoztatott igazságok alapja is meglátható a természetben, különösen az emberi
természetben, amint például a Szentháromság tana is felismerhető abban a természeti
hármasságban, hogy „létezünk, tudjuk, hogy létezünk, és örülünk ennek a kettőnek”.332 Ez az
igazság azonban már a kinyilatkoztatás talaján álló Ágostonnak válik világossá. Ez azt jelenti,
hogy a kinyilatkoztatásra vonatkozó teológia alapozza meg azokat a filozófiai felismeréseket,
amelyekhez például a Szentháromságra vonatkozóan saját természetünkben eljuthatunk.
Mindez a filozófia eredeti és a kereszténységben átalakult fogalmának további
módosulását körvonalazza. A filozófia mint pusztán kereső filozófia már korábban is élesen
elkülönült a közlő filozófia mantikus felfogásától; a mantikus koncepció éppen a démonológia
elutasításával vált talajtalanná. Ám Ágostonnál a filozófia mint „Krisztushoz vezető út” is
kérdésessé válik. Mint gyakorta leszögezi, a keresztényeknek nincs szükségük a görög
filozófusok kifejezéseire, megkülönböztetéseire és felosztásaira ahhoz, hogy a bölcsesség
forrásából – vagyis Krisztusból – merítve maguk is felismerjék a vonatkozó igazságokat. Ez a
fejlemény kétségkívül jelentős újítás, amely szétzúzza a filozófia keresztény asszimilációjának

329
V. ö. Róm 1, 19. A hely részletes elemzését lásd alább, 24. § b.
330
Uo. Augustinus 1981, IX, 16.
331
Uo.
332
Uo. XI, 26.
 228

korábbi formáját. Helyére új asszimiláció kerül: a kinyilatkoztatás teológiájának alapján lehetővé

válik egyes kinyilatkoztatott igazságok természetes meglétének a felismerése, amint ez a
szentháromságtan esetében is megmutatkozik. E lépés jelentősége abban ragadható meg, hogy a
fontosságától szinte teljesen megfosztott filozófia ismét polgárjogot nyer a keresztény
asszimilációban: mint a kinyilatkoztatott teológiától függő, ám attól fokozatosan elkülönülő
természetes filozófia.
Ezzel a természetes filozófia új fogalma körvonalazódik. Már nem egyszerűen arról van
szó – amit különben Ágoston visszatérően hangsúlyoz –, hogy a természet szemléléséből a hit
nélküli ember eljuthat az Istenre vonatkozó alapigazságok felismeréséhez; hanem arról, hogy a
kinyilatkoztatott teológia függvényében jön létre egy filozófiai szint, az új természetes filozófia.
Ebben a koncepcióban két fejlemény előzetesét ismerhetjük fel: egyfelől a filozófiának mint
ebben az új értelemben vett természetes filozófiának a teológiától való formailag és tárgyilag
függő helyzetét; másfelől éppen ebből adódóan a filozófiának mint filozófiának a kiszorítását a
kinyilatkoztatott igazságok teológiájának a köréből. Az első fejlemény a keresztény teológia
filozófiai alapvetését készíti elő abban az értelemben, hogy az alapvetés már maga is teológiai
célú és indítékú. A másik fejlemény a rendkívül szűk keretek közé szorított filozófia olyan
önállósodása, amely már nem a kinyilatkoztatott teológia felé orientálódik, hanem az eredetileg
ugyancsak a teológiai rendszerezés alsóbb szintjeihez tartozó egyéb diszciplínák felé, mint
amilyen a logika, majd később a kibontakozó korai természettudomány egyes területei. Még
világosabban megfogalmazva: a filozófia visszaszorítása a kereső filozófia koncepciójába, majd
útjának elzárása a magasabb igazságok birodalmától olyan lehetőséget nyitott a filozófia előtt,
amelyben – a késő-középkortól kezdődően, majd az újkori gondolkodásban – „filozófián” már
egészen mást kell értenünk, mint azt, amire eredetileg vonatkozott.
Az ilyen módon artikulálódott önálló filozófiafogalom Aquinói Tamás felfogásában
klasszikus kifejeződést nyert. A természetes értelem filozófiája és a teológia mint a
kinyilatkoztatáson alapuló szent tan (sacra doctrina) egymástól határozottan elkülönülnek; más
és más funkciót töltenek be.333 A szent tan a kinyilatkoztatott igazságok összefoglalása, kifejtése,

333
Tamás meghatározása szerint a sacra doctrina jellemzői a következők: 1. Istentől kinyilatkoztatott és ekként
elkülönül az emberi észen alapuló filozófiai kutatástól; 2. Tudomány (scientia); 3. Egységes tudomány; 4. Formálisan
– amennyiben az isteni fényben ismertek – kiterjed valamennyi tudományra; 5. Részben szemlélődő, részben
 229

a hagyományban adott magyarázata. A filozófia ezzel szemben a természetes ész jogos és

megalapozott törekvése arra, hogy az embert előkészítse a szent tan befogadására. E felfogásban
különös nyomatékkal kell kiemelnünk a szabatos elválasztást. Ebben a választékban jut
kifejeződésre a filozófia minden korábbihoz képest határozottabban kidomboruló önállósága és
határoltsága. Ez az önállóság egyszerre jelenti a tatianoszi-tertullianusi egészleges filozófiakritika
mérséklését, illetve az alexandriai felfogás organikusságának határok közé szorítását. Míg az
előbbi a filozófia teljes elvetésére tört, az utóbbiban a filozófia – megmaradva a platóni felfogás
alapjain – szorosan, olykor csak nehezen elkülöníthetően összenőtt a teológiával.334 A
skolasztikában – itt részletesen nem bemutatható fázisokon keresztül335 – önállósuló és mégis
tudományos igényű filozófia megőrzi történeti-kritikai jellegét, amennyiben szabadon bírálhat
más, ugyancsak ebben az értelemben vett filozófiai tanokat. Másrészt elkülönülése azzal
kecsegtet, hogy önmagát egészlegesen felfogva olyan rendszeres tudománnyá fejlődhet, amilyet
mindaddig csak a szent tan kifejtéseként értett teológia mutatott.336 A tudományosság teológiai
fogalma a „végső” tudományosság, amely csak önnön, kérdésessé nem tehető forrásain nyugszik.
Ha tehát a filozófia ugyancsak tudományosságra tör, először is a tudományosságnak csak ez a
teológiai fogalma áll a rendelkezésére.
A teológiától szabatosan elválasztott filozófia sajátos, egyszerre függő és mégis
önállósított helyzete önmagában nem vezet ahhoz a fejleményhez, amelyben a filozófia saját
önállóságának a talaján magának követeli a teológiai tudományosság jellegét. Ahhoz, hogy ez a
követelmény megfogalmazódjék, magában a teológiában is változásnak kell történnie. Ez a
változás mindenekelőtt a teológia tudományosságának fokozatos átalakulásában ragadható meg.
Tudományosságon ugyanis két mozzanatot érthetünk. Az egyik a tudomány végső forrásainak
tisztázása; a másik a végső források kifejtése a tudomány lehető legtöbb területén rendszeres és
összefüggő módon. A teológia tudományossága történetileg először saját forrásainak tisztázását
végzi el; majd ezután kerít sort e források következményeinek szabatos kifejtésére a teológia – s

gyakorlati, s a kettő benne egységet alkot; 6. Nemcsak tudomány, hanem bölcsesség is, amely absolute meghalad
minden emberi bölcsességet; 7. A sacra doctrina tárgya Isten; 8. Eljárása érvelő. (Tamás 1933, I, 1, 1-8).
334
Ennek egyik látványos megnyilvánulása az Órigenésznek tulajdonított felfogás, amely szerint a teljes üdvösség
állapotából a lelkek ismét bukott állapotba kerülhetnek, ami ismét szükségessé teszi Krisztus megtestesülését. E
tanításban jól felismerhető a platonikus ciklikus kozmológia hatása. Iustinianus császár Liber adversus Origenem-je
tartalmazza e felfogás elutasítását és anatematizálását; lásd Denzinger-Bannwart 1911, 203.
335
Lásd azonban Gilson 1998; Pieper 1978.
336
V. ö. Benoît-Micheau 1998.
 230

ezen túlmenően a teológiától függő filozófiai területek – egészére nézve. A teológia

tudományosságának e kibontakozása szükségképpen magával hozza a teológia elfordulását saját
végső forrásaitól, vagy legalábbis az eleven kapcsolat elvékonyodását, amit jól fejez ki a
rendszeres és tudományos teológia, illetve a tőle fokozatosan elszakadó misztika egyre élesebb
elkülönülése, sőt szembenállása.337 A teológia ezen kibontakozása a teológia naturalizálódásának
nevezhető, amennyiben érdeklődése már nem a végső forrásokra összpontosul, hanem az azokból
levezethető következtetések sokféleségére. Nem véletlen, hogy a keresztény teológia ezen
fejleményében Arisztotelész közismerten jelentős szerepet játszott.338 Mint kiviláglott, éppen az
arisztotelészi gondolkodás néhány jellemző vonása volt az, amely a filozófia eredeti mantikus
egységét megtörve, a lét sokféleségének a tételét hangsúlyozva elindította a filozófia eredeti
fogalmának átalakulását. A teológiai átalakulás ehhez hasonló fejleményeket mutat. Ezek a
fejlemények szolgáltak alapul ahhoz, hogy az immár elkülönített és önmaga függetlenségének
mindinkább tudatára ébredő filozófia a maga szintjén hasonló úton induljon el.
A filozófia változásának e folyamatát egészében véve a filozófia naturalizálódásának
nevezhetjük. A naturalizálódás alapja végeredményben a kereszténységben megjelenő
kinyilatkoztatásfogalom páratlan erőteljessége. Nem egyéni-misztikus kinyilatkoztatásról van szó,
hanem egyetemesről és minden emberhez szólóról, amint ezt Ágoston joggal emeli ki, amikor
Porphüriosz felfogása kapcsán szembeállítja egymással a kereszténység egyetemességét és a
filozófia magánjellegét.339 Az erőteljes transzcendens hangsúly minden mást a természetiség
körébe utasít. Ezen belül még azt is lehetetlenné teszi, hogy a filozófia akár csak kereső
filozófiaként is elérhesse a kinyilatkoztatott igazságok birodalmát. A filozófia naturalizálódik,
vagyis a mantikus jelleg helyett az empirikusan egyes ember tevékenységeként jelenik meg; ezzel
részlegessége és esetlegessége is kihangsúlyozódik. Másfelől megnyílik előtte az út afelé, hogy a
kinyilatkoztatott igazságok birodalmától élesen elválasztott teremtett valóság felé orientálódjék;
ám már mint olyan filozófia, amely az empirikusan egyes ember műve, aki saját
empirikusságában élve, ebbe bezárva ebben a kutatásban csak arra hagyatkozhat, ami e
minőségében a rendelkezésére áll. Mivel a közlő filozófia nem áll rendelkezésére, mivel a közlő

337
Áttekintést nyújt e problémáról és irodalmáról Margreiter 1997, 112-115. oldal.
338
Lásd Gilson 1998, IV. fejezet; Lonergan 1971, 297. oldal (az arisztotelizmus-augusztinizmus ellentét rövid
jellemzése); s a régiek közül például Malebranche 1926, IV, 3, 3 (Arisztotelész szerepének kritikájához).
339
Augustinus 1981, X, 32.
 231

és kereső filozófia mantikus egysége már a mesék világába tartozik, nem marad más, mint a
racionális kutatás fokozatos kibontakoztatása és ennek mint „filozófiának” az azonosítása.
A naturalizálódás egyben historizálódást is jelent. Megfigyelhető, hogy a korai
filozófusok már Jusztinosz kritikájában is csupán empirikusan egyes emberek, akik tévednek,
egymással vitatkoznak, s végül egyiknek sincs és nem is lehet igaza. A filozófia története –
amelynek előzetese már Arisztotelész rekonstrukcióiban felbukkan340 – ezáltal egyre
világosabban unilineáris jelleget ölt. A pogány filozófusok története hasztalan erőfeszítés,
amelyet a kinyilatkoztatás reális és egyetemes eseménye érvénytelenít; maga a Krisztushoz vezető
kereső filozófia is csupán azzal az érdemmel bír, hogy jobb híján képes egyeseket elvezetni a
kinyilatkoztatás küszöbére. Végül mindez oda vezet, hogy a naturalizálódó filozófia önmagát
elkerülhetetlenül historizáltként fogja fel: olyan filozófiaként, amely nem egy vertikális
összefüggésben létezik, hanem kizárólag horizontális fejlemények vonatkozásában. Míg ez
utóbbiak hosszú időn át csak a múltra vonatkoztatva mutatkoznak meg, néhány évszázad után
felmerül annak a lehetősége, hogy a historizált filozófia a reális-történeti jövőre nézve, mint e
jövő felé fejlődő filozófia fogja fel önmagát. Ennek előfeltétele a naturalizált filozófia saját
körében kibontakozó autonóm tevékenysége, mint amilyen a logika vagy a korai
természetkutatás. Az itt elért eredmények az autonóm, naturalizált és historizált filozófiát
könnyedén fordítják a jövő irányába, ahol a filozófia még fel nem tárt eredmények lehetőségét
pillantja meg.341

19. § Autonóm filozófia

A filozófia határozott önállósága, amely a skolasztikában jelenik meg és több szakaszban
artikulálódik, Descartes munkájában ér fordulóponthoz.342 E fordulópont legfontosabb előzménye
a filozófia önállóságának új felfedezése a reneszánszban. Marsilio Ficino munkássága e
tekintetben mintaszerű; mert Ficino az, akinél a filozófia ókori fogalma – az egyre szélesebb
körben olvasott és kommentált platóni és platonikus filozófia dokumentumai alapján – oly módon

340
Lásd például Metaphysica 983 b–988 b.
341
Lásd ehhez Husserl tudománytörténeti összefoglalóját, Husserl 1998, I. 8-9 §§.
342
A filozófiai autonómia kibontakozásának folyamatához lásd például Lafont 1998, a 239. oldaltól; Burtt 1954
(Burtt erőteljes állításaihoz lásd Russell kritikáját, Russell 1961, 514. oldal); Ortega néhány megjegyzése érdekes
(Ortega 1983); Breysig különben szinte ismeretlen könyve találó gondolatokat tartalmaz (Breysig 1931, a 86.
oldaltól).
 232

éled újjá, hogy eredeti intenciójának megfelelően ismét a fenti értelemben vett teljes filozófia
kívánna lenni. Ficino törekvését meghatározza az a felismerés, hogy a filozófia voltaképpen
teológiai irányultságú, végeredményben a relígió alátámasztásának és megerősítésének az
eszköze, valamiképpen maga is relígió, amelynek célja, hogy az isteni bölcsességet maga módján
jelenvalóvá tegye. Míg azonban a teljes filozófia platóni és platonikus alakjában a filozófia
mellett nem létezik kifejtett, önálló forrással, doktrínával és rendszerrel bíró teológia, a 15.
században mindez rendelkezésre áll a keresztény teológia sokféleképpen kidolgozott
szisztematikáiban. Ebben a helyzetben a teljes filozófia megújított fogalma már nem egy implicit
teológia elérésének az eszköze, hanem magának a filozófiának mint önálló valóságnak a vázlata,
amely Ficino kifejezett törekvései ellenére elindul az újkori önállósodás útján. A szilárd teológiai
keretben helyreállított teljes filozófia semmiképpen sem lehet az eredeti értelemben teljes; mivel
a teológia és annak alapja, a relígió alaki és tartalmi gazdagságban rendelkezésre áll, a teljes
filozófia fogalmának megújítása nem eredményezhetett mást, mint a filozófia határozott
önállóságának kifejeződését.343
A reneszánszban „újjászületett” teljes filozófia önmagában nem képes tisztázni a
teológiához való viszonyát. Forrása ugyanis nem a teljes filozófia eredeti alapja és forrása, hanem
e forrás történeti dokumentumainak gyűjteménye, amelyre Ficino fordítói és kommentátori
munkássága elsősorban irányult. Noha Ficino világosan felismerte és megértette a teljes filozófia
végsőképpeni valóságjellegét, ez a valóság immár közvetetten jelent meg, vagyis nem azzal a
valóságossággal, amelyet a platonikus iratokban megfigyelhetünk, vagy azzal, amely a
kereszténység filozófiakritikáját a későhellenizmusban és Ágostonnál lehetővé tette. Ezért a
dokumentumok alapján megújított teljes filozófia szükségképpen a teológia riválisává vált;
Ficinónál egyfajta relígióként lép fel, amelynek viszonya a kereszténységhez, ezen belül a
teológiához végeredményben tisztázatlan. Így nem vezethetett máshová, mint a teológiával való
versengéshez, ezen túlmenően egy önálló, teológiai jellegű vagy teológiai igényű filozófia
kialakulásához, amely egyre határozottabban fordul el a kereszténység teológiai forrásától és
egyre következetesebben kísérli meg saját önálló forrásának felfedezését és meghatározását.

343
V. ö. Ficino 2003. A reneszánszban megújult filozófiafogalomhoz lásd Hadot 1996, a 392. oldaltól. Hadot – és az
általa visszatérően és egyetértéssel idézett J. Domański – mindazonáltal nem ismeri fel, hogy a filozófia mint életmód
megújítása nem azonos a teljes filozófia megújulásával, mivel ez utóbbiban a döntő szerep a periagogikus filozófiáé;
s e nélkül az epanodikus filozófia valódi megújítása nem valósítható meg.
 233

Miután a teológia végső forrása az önmagát kinyilatkoztató istenség, az önállóságát kereső

filozófia – merítve a platonikus iratok antropológiai utalásaiból – egyre határozottabban
emberközpontú lesz; röviden, végső forrásának az embert nevezi meg, akit kezdetben még
platonizáló módon az egyetemes emberrel tart azonosnak, később azonban egyre határozottabban
magában a naturalizált, az empirikus realitásban élő emberben találja meg saját végső forrását.344
Ez a folyamat minden kettősségével, teológiai reminiszcenciáival és szaktudományos
aspirációival együtt kikristályosodva bukkan fel a filozófus Descartes-nál. Életművében a
filozófia immár olyan, önálló kontúrokra törekvő tudomány, amely nem támaszkodhat többé a
teológiában adott axiómákra. Nemcsak a közlő filozófia teológiai felfogását veszi készen
adottnak, hanem ezzel szemben a kereső filozófiát is gyökeresen át akarja alakítani; s e kettő
szorosan összefügg egymással. Mert a teológia és a filozófia szerves összekapcsolódása –
amennyire ez a kereszténységen belül egyáltalán lehetséges – a filozófiai célok és módszerek
bizonyos rögzítését is eredményezi; míg a kettő egyre élesebb elválasztása, azaz a teológia
elszakítása a filozófiától lehetővé teszi a filozófia rögzítettségének fellazulását; közelebbről a
filozófia önállóságának felfedezését, és ezzel azt a törekvést, hogy ez az önállóság határozott,
biztosan megalapozott és tartalmilag gazdag formát nyerjen.
Descartes filozófiafogalma a kereső filozófia azon felfogásával azonos, amelyben – mint
írja – „nem található egyetlen dolog sem, amelyről ne vitatkoznának”.345 A filozófia ugyanakkor
élesen elválik a teológiától, hiszen ez utóbbi „arra tanít bennünket, hogyan juthatunk a
mennyországba”, míg a filozófia „eszközt nyújt az embernek arra, hogy mindenről bizonyos
valószínűséggel tudjon beszélni”.346 A filozófia descartes-i fogalma – törekvései ellenére és az itt
jelzett szempontok szerint – mélyen homályos marad. Mivel szinte maradéktalanul elveszíti
kapcsolatát a közlő filozófia fogalmával, illetve a teológiától minden korábbinál határozottabban
elkülönül, nincs azonnal és minden további nélkül belátható alakja. Innen ered az, hogy a

344
Ez fejeződik ki a Ficino-tanítvány, Pico della Mirandola, majd később Francesco Patrizzi munkásságában. – Noha
némiképp más összefüggésben érvel, Michael Oakeshott hasonlóan látja e fejleményeket: „One important aspect of
the history of the emergence of Rationalism is the changing connotation of the word ‘reason’. The ‘reason’ to which
the Rationalist appeals is not, for example, the Reason of Hooker, which belongs still to the tradition of Stoicism and
of Aquinas. It is a faculty of calculation by which men conclude one thing from another and discover fit means of
attaining given ends not themselves subject to the criticism of reason, a faculty by which a world believed to be a
machine could be disclosed…”. Másképpen fogalmazva: „A beneficient and infallible technique replaced a
beneficient and infallible God.” Oakeshott 1991, 22-23. oldal.
345
Descartes 1973 a, 53. oldal.
346
Uo. 51. oldal.
 234

filozófiának tulajdonítandó sajátos formát Descartes az akkor már szárnyalóan fejlődő

szaktudományoktól, főképpen a matematikától, a geometriától és az egyre erőteljesebben
kísérletező élettantól veszi kölcsön.347 Itt mutatkozik meg a filozófiai önállóság voltaképpeni
kényszere: ha már elszakad eredeti teljességétől, ha már kivált a teológiával való, valamiképpen
rendezett viszonyból, akkor saját tartalmának ideáljaihoz kell fordulnia mintáért, vagyis az
eredetileg benne fejlődő szaktudományokhoz. Ebből a szempontból Descartes törekvése arra,
hogy a filozófiának új és szilárd megalapozást adjon, egyrészt jele az eredeti filozófiafogalom
felbomlása jellemző helyzetének. Másrészt azonban erőfeszítés, amely arra irányul, hogy a
filozófiát visszajutassa eredeti szilárdságához. S nem csodálkozhatunk azon, ha a teológiával
szemben – melynek rögzítőpontja Isten – az új filozófia forrása az ember lesz; s ezen belül az
ember önmagára vonatkozó közvetlen ismerete. Ennek jelentőségét akkor látjuk át, ha
összevetjük a korábbi időszakok evidenciáival; így azzal, hogy a teljes filozófia számára a
közvetlenül valóságos maga az idea (vagy még inkább az, ami „a létezőt méltóságával és erejével
messze meghaladja”); s hogy a kereszténység filozófiakritikájában a közvetlenül valóságos maga
a kinyilatkoztatás. Descartes-nál minden korábbinál határozottabban és meghatározóbban ez a
valóság az ember önmagára vonatkozó evidens ismerete.348
Evidenciális értelemben, a cogito ergo sum alapján így már adott az önállósult kereső
filozófia valóságos kezdőpontja. De homályos még két mozzanat. Az egyik az, hogy miként
viszonyuljon saját történetéhez. Vajon megelégedhet-e a korábban ismert egyszerű
filozófiakritikával, vagy ennél határozottabb és alapvetőbb lépésre kell elszánnia magát? Avagy
elfogadhatja-e a történeti filozófiakritika korábbról ismert változatait, mint amilyen a fentebb
tárgyalt esetekben volt jellemző? Az eddigiekből fokozatosan kiderülhetett, hogy a filozófia
önállósága, illetve történeti ívének a problémája (lásd 15. §) egymással összefüggenek. Azt
mondhatjuk, hogy minél tudatosabb a filozófia önállósága – vagyis minél inkább eltávolodik
eredeti és elvi teljességétől –, annál inkább arra kényszerül, hogy önmagát mint kétesnek tekintett

347
VIII. Bonifác pápa 1300-ban anatémával fenyegeti azokat, akik emberi testet boncolnak; Andreas Vesalius De
corporis humani fabrica c. anatómiai munkája 1543-ben jelenik meg (Vesalius 1964); a párizsi Jacob Sylvius az
1500-as évek közepétől már rendszeres és nyilvános boncolásokat tart; Faloppina és Rolfink nevéhez köthető az
élveboncolással való kísérletezés. Közismerten maga Descartes is folytatott anatómiai vizsgálatokat állati testeken.
348
Ám már Arisztotelész is levezeti a descartes-i cogito ergo sum végkövetkeztetését: „Ha észlelünk, akkor észleljük
azt, hogy észlelünk, s ha gondolkodunk, gondoljuk azt, hogy gondolkodunk; s amennyiben észleljük azt, hogy
észlelünk, és gondoljuk azt, hogy gondolkodunk, annyiban vagyunk (mert lenni annyi, mint észlelni vagy
gondolkodni).” Lásd Nikomakhoszi etika 1170 a.
 235

állítások halmazát fogja fel. Ennek az a következménye, hogy egyrészt önálló megalapozásra
törekszik, amelynek mintáját, mint Descartes-nál már világosan kitűnik, csakis saját tartalmából,
a szaktudományokból merítheti.349 Másrészt ez a filozófia önmegalapozása során önállóságával
arányos kritikát gyakorol az egymásnak ellentmondó filozófiai állítások felett. Ez utóbbi teszi
lehetővé a filozófiatörténeti ív felfogását és kritikai kezelését.
Ám Descartes-nál ez utóbbi lépés még csupán csíraszerűen van jelen. Szerzőnk megmarad
a filozófiai önmegalapozás viszonylagos radikalizmusánál. Viszonylagos ez az önmegalapozás,
hiszen Descartes, ismert módon, nem kívánja elvetni a filozófia teológiai megszilárdításának
bizonyos, noha elvileg nem tisztázott jelentőségű fenntartását. Mint írja,

értelmem számára teljesen nyilvánvaló, hogy a végtelen szubsztanciában több

realitás van, mint a végesben, s hogy ennélfogva bizonyos módon előbb van
meg bennem a végtelen észlelése, mint a végesé, azaz előbb van Isten észlelése,
mint saját magamé. 350

Az, hogy „Isten észlelése előbb van meg bennem, mint saját magamé”, még nem jelenti a
közlő filozófia helyreállítását, még kevésbé a kereső és a közlő filozófia mantikus egységének a
felismerését. Az autonóm filozófia kialakult naturalizmusában és historizmusában mindez nem
jelent többet, mint csupán az önálló filozófiai önmegalapozás bizonytalanságát. Ezzel
párhuzamos az, hogy bár Descartes hangsúlyozza ezen önmegalapozás radikalizmusát –
amennyiben hangsúlyosan beszél az emberi tudás „lebontandó épületéről”, amely
„düledezőfélben van”351 –, jelentőségét kiegyensúlyozottan ítéli meg; s ezzel együtt nem merül
fel benne a filozófiatörténeti ív egészleges és radikális kritikájának a gondolata. Descartes-nál
csupán logikai értelemben vett destrukcióról van szó, amely nem a filozófia egészének a
leépítésére, hanem a logikai alapok biztosítására irányul.
Mint naturalizált és ebből következően historizált értelemben vett kereső filozófia, a
kartezianizmus arra kényszerül, hogy ne csak alapjait határozza meg, hanem célját is. Ez a lépés a
filozófiatörténeti ív kirajzolódásának fontos állomása. A korábbi időszakban a cél nem volt

349
Tartalmilag is fontos az a körülmény, hogy Descartes-nak a módszerről szóló értekezése két szaktudományos, a
szemről és a fénytörésről szóló értekezés rövid bevezetője csupán. Az új és önállóságra törekvő filozófia ennek
megfelelően a természet kísérleti és matematikai elemzésének bevezetése csupán, törekedjék bármennyire is elvi
teljességre.
350
Descartes 1973 b; Descartes 1994, 57. oldal.
351
Descartes 1973 a 56. oldal.
 236

önmagában kérdés. A platóni filozófiafogalom a közlő filozófia megtartásával e kérdést a maga

sajátos módján oldotta meg. Ebben a cél fogalma nem merülhetett fel úgy, mintha a filozófiának a
mantikus egység érvényesülésén kívül lehetne bármilyen célja is; s maga ez az egység sem
filozófiai cél, hanem a manteia tartalma. Arisztotelésznél mindez átalakul: megjelenik a cél
szerves fogalma, amely szerint minden létező dolog a maga megvalósulását tekinti célnak, amely
cél a megvalósulásban már eleve benne lévőként – mint entelekheia – hatékony. Ez az átalakulás
egyenes következménye az arisztotelészi ontológiának, amelyben „a létet (vagy a létezőt)
sokféleképpen mondjuk”. A sokféleség tézise, mint láttuk352, együtt jár az anyagi forma (enülon
eidosz) gondolatával, amely forma célszerűen bontakozik ki az egyes létezőkben. A filozófia célja
Arisztotelésznél a platóni felfogáshoz képest konkrét alakot ölt: a boldogság (eudaimónia) vagy a
bölcsesség (szophia) olyan célja az embernek, amely megvalósulásában kibontakozva hatékony.
Itt fontos újólag leszögezni, hogy a platóni és az arisztotelészi koncepció alapvető különbsége
nem abban áll, hogy az előbbiben ne jelenne meg a célszerűség bizonyos kezdetleges alakja;
hanem abban, hogy a platóni filozófia tipikusan mantikus, és mint ilyen nem tűz ki maga elé a
kereső filozófia által realiter elérhető célt. A filozófia mantikus egységében olyan átalakulás
megy végbe, amelyben a kereső filozófia kezdeti céljai, ha vannak ilyenek, maradéktalanul
törlődnek, amikor az, ami „túl van a léten”, érvényesül.
A kereszténység hangsúlyozta a filozófiai problematika történeti ráirányultságát a
krisztusi kinyilatkoztatásra, ám ettől eltérő, önálló és immanens célt nem jelölt ki a fokozatosan
önállósított filozófia számára. A filozófia célja az egykori kereső filozófia alterületeinek
szintézise lett volna, tehát olyan tudományos általánosság, amely egyrészt előkészíti a teológia
szent tanának az elsajátítását, másrészt – idővel növekvő hangsúllyal – kiterjeszti az ember mai
értelemben vett tudományos ismereteit a természeti valóság egész körére. Amikor Descartes
elvégzi az autonóm filozófia önálló megalapozását, új célkitűzést fogalmaz meg: a filozófia, noha
módszerét az eredetileg alárendelt szaktudományokból meríti, e szaktudományok
összehangolására irányul a természeti valóság átfogó megismerésének a céljából. A módszer
descartes-i fogalma ebben a célösszefüggésben értelmes: a módszer ahhoz kell, hogy egy kitűzött
cél elérhetővé váljék; s ez a cél egyrészt az emberi ismeret megingathatatlanságának a biztosítása,
másrészt az így biztosított tudás kiterjesztése a természeti valóság egészére.

352
A 296. lábjegyzetben és a hozzá kapcsolódó főszövegben.
 237

Ezzel a filozófiatörténeti ív nemcsak múltbeli, hanem jövőbeli vonalában is kirajzolódik.

A naturalizált és historizált filozófia új összefüggésben jelenik meg: naturalizmusa kiterjed az
önmagában vett és módszeresen megismerhető természeti valóságra, amennyiben célja ennek
megismerése. S historizmusa olyan jövőbeli célként formálódik át, amelyben a természeti valóság
megismerése nemcsak kimerítő, hanem egyben hasznos is. Hasznossága a természeti ismeretek
öncélú felhasználásából adódik, például gépek konstruálásából. A gép a biztos naturális ismeret
alapján lehetséges, és az autonóm ember reális hasznát biztosítja.353 Descartes-nál a filozófia
autonómiája még nem fordít hátat a teológiai dimenziónak, mi több, a teológiai dimenzióra is
kiterjeszthetőnek tűnik. Ezzel azonban a naturalizált és historizált filozófia célja is új alakban
merülhet fel: olyan teológiai célként, amely a naturalizált és historizált filozófia értelmében
kívánja biztosan megismerni a teológiai valóságot.
Ez az utóbbi lépés valósul meg Spinoza more geometrico kivitelezett teológiájában. A
spinozai teológia az autonómmá vált kereső filozófia gigantikus kísérlete arra, hogy a közlő
filozófia egykori területére új megalapozottsága, új módszere és új célkitűzése szerint
kiterjeszkedjék. A spinozai lépés ezért valóban forradalmi jelentőségű: az önállósult filozófia
benne jelenti be igényét arra, hogy a sajátos szempontjából tematizálja mindazt, amitől korábban
tárgyában és módszerében el volt különítve. Olyan teológia megalkotása válik itt céllá, amely
túllép a természetes teológia skolasztikus határain, és – elemzésünk fenti fogalmait alkalmazva –
a filozófia mantikus egységét a matematikai-geometriai bizonyosság alapján kívánja
helyreállítani; vagy inkább újraértelmezni. Ez utóbbit tükrözi a spinozai végtelen fogalma, amely
a matematikai végtelenfogalom teológiai alkalmazásának tekinthető (lásd ehhez alább 51. 2. §).
Általa Spinoza a teológiai végtelenségfogalom helyére a matematikait állítja. Ez a lépés azzal a
következménnyel jár, hogy az önállósult filozófia hosszú időre, egészen Kant fellépéséig elveszíti
a lehetőségét arra nézve, hogy tudatára ébredjen filozófiai korlátainak, tehát annak a helyzetnek,
amely rá mint kereső filozófiára jellemző.
A Descartes-féle teológiai megalapozás kísérlete nem bizonyult tartósnak, s a
racionalizmus hamarosan már csak önmaga megalapozásával volt elfoglalva. Ez a megalapozás
részben a descartes-i bizonyosságelv alapján történt meg, tehát az emberi gondolkodásban eleve

353
A gép technikailag egyre bonyolultabb formáinak kialakulásához és elterjedéséhez (a szökőkutaktól kezdve a
hajítógépekig) lásd Lafont megjegyzéseit. A gép egész jelenségére nézve lásd Spengler 1994 II, a 714. oldaltól.
 238

adott, immanens, vele született eszmék talaján; részben olyan teológiai megoldás segítségével,
mint amilyet Malebranche ágostoni gyökerű gondolkodása hozott létre. Malebranche szoros
kapcsolata az autonóm filozófiával nemcsak az oratoriánus szerzetes módszertani
kartezianizmusában ragadható meg. Abban a sajátos fordulatban is tetten érhető, hogy a teológiai
dimenzió filozófiai felhasználása – amennyiben az ismereti aktusban megjelenő ideát vagy
eszmét magában Istenben lokalizálja, és így felfogása szerint „mindent Istenben látunk” – éppen
azt az eredményt nem éri el, amelyre törekedett. Nem teszi lehetővé azt, hogy áttörje a
kartezianizmusban adott naturalizmust, mivel Isten – hogy úgy mondjuk – egészének az ismereti
folyamatba történő bevonása az isteni valóságot az emberi szolgálatába állítja.354 Más szóval azt
mondhatjuk, hogy az isteni valóságot funkcionalizálja az emberi megismerés biztosításának
érdekében. Jól megvilágítható ez egy összevetéssel: míg a kereső és a közlő filozófia mantikus
fogalmával kapcsolatban azt mondhatjuk, hogy abban végeredményben nem az ember ismeri meg
a végsőképpenit, hanem éppen fordítva: a végsőképpeni sajátos tevékenysége bontakozik ki az
emberiben; addig Malebranche-nál az ideáknak Istenben való elhelyezése és ezek közvetlen
szemlélése a megismerés folyamatában a végsőképpenit mintegy kiszolgáltatja az emberi
tevékenységének.355
Malebranche megoldása ezért végeredményben a filozófia naturalizálódásának alapján áll.
Ez a naturalizálódás még határozottabb formát ölt a brit gondolkodás leginkább elterjedt
irányzataiban, amelyekben az információforrás már nem a velünk született eszme, nem is az
isteniben szemlélt idea, hanem az a képzet, amelyet a fizikailag külső tárgyakból az érzékelés
útján nyerünk. A filozófia naturalizálódásának különösen erőteljes formája ez, amely természetes
módon jár együtt a historizálódás megerősödésével. A filozófia fokozódó historizálódása abban
fejeződik ki, hogy a filozófia kibontakozó történeti íve az új célszerűség alapján egyre
határozottabban fordul el a múltban lokalizált felfogásoktól, és egyre hangsúlyosabban tekint
előre egy olyan filozófia megvalósítása felé, amely kizárólag empirisztikus alapon áll és fő

354
Malebranche gyakran hangsúlyozza, hogy amikor az ideát Istenben látjuk, nem Isten lényegét látjuk, hanem
csupán azt az ideát. Ez a kijelentés azonban problematikus, ha ugyanis felfigyelünk arra, hogy Isten végtelen
egyszerűsége nem teszi lehetővé azt, hogy ha bármit „benne” látunk, akkor Istent „részlegesen” lássuk.
355
Az ontologizmus vádja, amelyet a Malebranche-nál is felbukkanó felfogások sarkított formáira vonatkozott, ezt a
nehézséget mondja ki: az isteni és végtelen valóság nem funkcionalizálható a véges emberi valóság érdekében. Az
1861-ben kibocsátott és elítélt tételek között olvasható: „Isten közvetlen ismerete, szokásossá válván, az emberi
intellektushoz lényegileg hozzá tartozik. Így ezen ismeret nélkül semmit sem lehetséges megismerni, mivelhogy ez az
ismeret maga az intellektuális fény.” Lásd Denzinger-Bannwart 1911, 1659-1665.
 239

feladatát az emberi ismeret ekképpen értett keletkezésének meghatározásában találja meg. Locke
kritikája a velünk született eszmék gondolatára vonatkozóan nem annyira találó jellegével vonja
magára a figyelmet, mint inkább makacs következetlenségével, amely Locke-ot megakadályozza
abban, hogy felismerje a fizikai valóság és a megismerő valóság kategorikus különbségét. A
megismerő valóság, az elme, e felfogásban kategorikusan vagy ontológiailag ugyanazon
osztályban szerepel, mint a megismert; s ez nem teszi lehetővé azt, hogy feltáruljon az emberi
ismeret nem naturális sajátossága.356
E gondolkodói forradalom fényében a filozófia megelőző története csupán a
lényegtelennek tetsző előjáték szerepét tölthette be, amelynek tartalmai az új felfedezések és
törekvések fényében elhanyagolhatónak tűntek. A racionalizmus talaján álló kísérletek arra
vonatkozóan, hogy az immanens módon felfogott emberi gondolkodást transzcendens alapokra
vezessék vissza – amint ez különbözőképpen megtörtént Malebranche, Berkeley vagy Leibniz
munkáiban –, egyre élesebben vetették fel azt a kérdést, hogy miképpen lehetséges az immanens
módon meghatározott, önmaga önállóságát kihangsúlyozó filozófiai gondolkodás alapjairól
kiindulva valami máshoz, transzcendenshez, túlnanihoz eljutni. E tartalmi kérdés nem független a
filozófiatörténeti ív problémájától. Mert ez utóbbi, immár világosan artikulálódva, úgy jelent
meg, mint sikertelen, sőt elvetéltnek mondható kísérletek sorozata az új szempontból felvetett
kérdésekre vonatkozóan. E kérdések sorában hosszú időn át meghatározó helyen szerepelt a
teológiai kérdés, vagyis Isten filozófiai megismerésének a kérdése, amelynek kapcsán az autonóm
filozófia lehetőségeinek korlátozott volta csak kevesek számára vált világossá. E kevesek közé
tartozott Pascal, akinek éles filozófiakritikája olykor a tatianoszi-tertullianusi felfogás örökösének
tűnik. Az állítás, mely szerint: „Ábrahám Istene, Izsák Istene, Jákob Istene, nem a filozófusoké és
a bölcseké”, nemcsak radikalitása miatt figyelemre méltó, hanem azért is, mert egészleges
filozófiakritikaként hozzájárult a kirajzolódó filozófiatörténeti ív értékeléséhez.357

356
Lásd ehhez Husserl Locke-kritikáját, Husserl 1996, a 11. §-tól. E felfogás, és a német klasszikus filozófia
kibontakozása közötti éles különbséget jól fejezi ki Schelling egy megjegyzése, amelyről Schiller számol be. Amikor
Camille Jordan Schellinggel vitázva Lockra hivatkozott, Schelling válasza csak ennyi volt: Je méprise Locke. „Erre
az ellenfél persze elnémult.” (Goethe és Schelling 1984, 219. oldal).
357
Pascal Mémorialjának kijelentését a feljegyzés egészében kell értenünk (lásd Pascal 1943, 62. oldal). A
megrendítő élményt tükröző sorokból kiviláglik, hogy a kijelentés első fele – „Ábrahám Istene, Izsák Istene, Jákob
Istene” – a Jézus Krisztusban beteljesülő kinyilatkoztatás istenségének a kegyelmi hatásban megvalósuló
felismerésére vonatkozik. A kijelentés második fele – „nem a filozófusoké és a bölcseké” – Pascal Gondolatai
alapján értendő: „Azon filozófusok ellen, akik Istent Jézus Krisztus nélkül hiszik” (uo., 148. oldal; Pascal 1978, 184.
oldal).
 240

20. § Kant
A negatív értékelés azonban mindaddig talajtalan maradt, ameddig nem jött létre olyan,
részletesen kidolgozott és szilárd elméleti alapra felépített, általánosságában is mélyrehatóan
végiggondolt rendszer, amely az önállóvá vált filozófiát, immár szembeállítva minden korábbi
kísérletével, egyszer s mindenkorra megrendíthetetlen szerkezethez kívánta juttatni. Kant
kritikájában két döntő fejleményt figyelhetünk meg. Az egyik ilyen fejlemény a kereső filozófia
önállóságának oly határozott körvonalazása, amely minden korábbi kísérleten túllép. A filozófia
autonómiájának a biztosítása különös élességgel mutatható ki Kant azon törekvésében, hogy a
filozófia számára egyszer s mindenkorra lehetetlenné tegye a teológiai terület elméleti
meghódítását. Ezt a törekvést fejezi ki Kant gyakran idézett kulcsmondata, amely szerint

el kellett törölnöm a tudást, hogy a helyet készítsek a hitnek.358

A másik fejlemény a filozófiatörténeti ív ugyancsak határozott kirajzolódása. Kant

megközelítésében a filozófiatörténet a „dogmatikus”, „szkeptikus” és „kritikai” korszakok
váltakozásából tevődik össze, amelyben a fő ellentétet a dogmatikus és a kritikai filozófia adja. A
kritikai korszak azonban csak a kanti filozófia kidolgozásával vette kezdetét, míg a korábbi
filozófiatörténetre en bloc a dogmatizmus és a szkepticizmus jellemző. Ez utóbbit – különösen
Hume-ra utalva – Kant viszonylag pozitív fejleménynek fogja fel, amennyiben rávilágít a
dogmatikus filozófia helytelenségére. Ám a szkepticizmust is ártalmasnak tekinti, amennyiben
akadálya annak, hogy a kialakuljon a tudományosan megalapozott és megfelelő korlátok közé
szorított filozófia.
A dogmatikus vagy kritikátlan filozófia az a fajta racionalizmus, amely a descartes-i
önmegalapozásból kiindulva a lehetséges tapasztalat határán túlterjeszkedve kíván kijelentéseket
tenni. Másként fogalmazva: a dogmatikus filozófia nem egyszerűen az, amely önmaga
önállóságának és önmegalapozásának a tudatában tesz állításokat, hanem az, amely ezen alapozás
érvényességi körét túlbecsüli. Az emberi megismerés végessége az, amelyet Kant a dogmatikus
filozófiával szemben határozottan kihangsúlyoz. Mint írja,

állítom, hogy az ész merőben spekulatív alkalmazása a teológia terén teljes

358
Kant 1998, II, 33. oldal: „Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen…”.
 241

mértékben meddő, és az ész belső felépítése következtében semmis és

érvénytelen; továbbá hogy az ész természetes használatának elvei
semmiféleképpen sem vezethetnek teológiához. Ebből következik, hogy ha nem
erkölcsi törvényeket veszünk alapul vagy vezérfonalul, semmilyen ésszerű
teológiához nem juthatunk el. 359

A teológia erkölcsi megalapozásának feladata már olyan újabb fejlemény, amely a kanti
filozófiafelfogás határozottan kijelölt körvonalain bizonyos mértékben túllép.360 A végesség kanti
hangsúlyozása alapján vált kidolgozhatóvá az az architektonika, amely bonyolult tagolásával és
még összetettebb mechanizmusával az eszmei, a kategorikus és a sematikus keretek között
lokalizálja az emberi ismeret anyagát. Az ismeret végességére vonatkozó kanti figyelmeztetés
elsősorban a racionalizmus nyomán kialakult kísérleteket illette: azokat a felfogásokat, amelyek –
saját szemszögünkből tekintve – nem vették tudomásul az autonómmá vált, naturalizálódott és
historizálódott kereső filozófia egyoldalúságát. E felfogások a filozófia autonóm fogalmából
kiindulva az önmegalapozás során meghatározott elvek és pontosan rögzített módszer szerint
kívánták megszüntetni saját határoltságukat. Kant ezzel szemben e filozófia korlátaira
figyelmeztet. E végességnek Kantnál két határvonala van: egyrészt a dolog önmagában, másrészt
Isten mint a hit tárgya. A dolog önmagában, a noumenon nem fogható fel, csak amennyiben az
emberi megismerésre hat, tehát mint causa efficiens; és Isten sem fogható fel önmagában, hanem
csakis eszmeként, olyan posztulátumként, amely nélkül az emberi megismerés mechanizmusa
nem lenne működőképes.361
A noumenon aktivitásának föltevése Kantnál úgy értendő, mint annak leszögezése, hogy
az, ami az autonómmá vált kereső filozófia határán túl van, csak mint hatóok, vagyis mint
öntörvényű aktivitás jelenhet meg az ember számára. Ez az elv az isteneszme tartalmára
vonatkozóan ugyancsak megállapítható. Mert bár az isteneszme mint posztulátum az emberi ész
tevékenységéhez kapcsolódik, maga a föltevés, mint Kant hangsúlyozza, szükségszerű.362
Szükségszerűsége abban nyilatkozik meg, hogy olyan feltételt képez, amely nélkül az emberi ész
nem képes működni. A kanti határt átlépve, de gondolatait mégsem félreértve azt mondhatjuk,

359
Uo. 559. oldal (A 636).
360
Lásd ehhez a fenti összefoglalást, 2. 2. §.
361
Lásd ehhez alább részletesebben is 27. §.
362
C. Ch. E. Schmid összefoglaló meghatározása szerint a posztulátum „a spekulatív észkritikában szintétikus ítélet,
amely által az ítélet semmit sem állapít meg a tárgy fogalmára nézve, hanem ezt a tárgyat a megismerőképességgel
köti össze, és ezáltal új fogalmat, például a lehetőség fogalmát hozza létre.” (Schmid 1998, 427. oldal).
 242

hogy e szükségszerűség – akár az észbeli, akár az erkölcsi posztulátum vonásaként – az ész

tevékenységénél eredetibb aktivitás sajátos tényére vonatkozik, amelynek felfogása számunkra
csak mint posztulátum lehetséges. Az, hogy az eredetibb aktivitás másképpen nem fogható fel –
amint Isten fogalmából sem következtethetünk Isten valóságos létére363 –, az emberi ész
végességéből fakad. E végesség mozdíthatatlan határral bír, amelyet az „anyagtalan valóság, az
értelmi világ és a legfőbb való” noumenonjai húznak meg.
E határmeghúzás Kant munkásságának szempontunk szerint leglényegesebb újdonsága:
mert általa nem a noumenon nemlétét állítja, hanem szükségszerű létét: nem a reális létezés
értelmében vett, hanem az ezzel radikálisan szembehelyezett és ekképpen fokozott
szükségszerűségét.364 A posztulátumban kifejeződő szükségszerűség nemcsak egy logikai eljárás
leszögezése, hanem ezen túlmutatva a posztulátum tartalmának önmagában vett
szükségszerűségét is feltárja. Ez az önmagában vett szükségszerűség a végsőképpeni alapja mind
annak, hogy a posztulátum szükségszerű feltevés, amelyet nem kerülhetünk meg; mind annak,
hogy az emberi ismeret mint ilyen a posztulátum felismerésén túl nem képes eljutni az
önmagában vett szükségszerűség elméleti megragadásáig. Mint Kant fogalmaz,

az ész tulajdonságait ne Istennek a gondolására használjuk, hanem arra, hogy

a világot gondoljuk általa, még pedig úgy, amint szükséges, hogy rá
vonatkozólag eszünkkel elvi értelemben a legteljesebb mértékben élhessünk.365

A filozófia történeti íve összefüggésében ez a felfogás a racionalizmus autonóm, ám

minden irányban univerzalizált filozófiafogalmának határozott korrekciója. E korrekció
logikailag összefüggő kifejtése Kant művének olyan további érdeme, amelynek részletes tartalmai
a jelen összefüggésben nem relevánsak. Ellenben kihangsúlyozandó, hogy a határmegvonás kanti
tette negatív eljárás, amely analóg értelemben – mely kifejezésmódot az adott probléma kapcsán
maga Kant is helyesnek tartotta – amputáláshoz hasonló. A filozófia testét meg kellett szabadítani
azoktól a részektől, amelyek megakadályozzák abban, hogy voltaképpeni jellegét felismerje. S a
felismerés e felszabadítása arra szolgál, hogy valóban képes legyen kitekintésre. A platóni

363
Kant 1998 II, 531. oldal (A 595-596).
364
Az eljárás mélyreható jellemzéséhez lásd Goethe megjegyzését: „Kant beschränkt sich mit Vorsatz in einen
gewissen Kreis und deutet ironisch immer darüber hinaus”, Goethe 1981 b, 296. oldal. – „L’idéalisme allemand
prend son point de départ pour ainsi dire à la manière d’un retranchement de la raison derrière les remparts de l’a
priori. Désormais la raison ne se fiera qu’elle aura examiné et confirmé comme relevant de son pouvoir.” (Vetö 1998-
2000, I, 15. oldal; az általam kiemelt kifejezést Vetö másutt „autolimitationak” is mondja).
 243

barlangleírás egy elemét felhasználva azt mondhatjuk, hogy a kanti határmegvonás emlékeztet
arra, aminek a hasonlatban a bilincsek letörése felel meg. Mert ezen erőteljes lépés nélkül nem
lehetséges akárcsak sejteni sem, hogy a valóság nem azonos az naturalizált és historizált filozófia
perspektívájával. S még kevésbé lehetséges megfordulnunk és tekintetünket arra szegeznünk, ami
a vélt valóság eredete. A hasonlat folytatásaképpen állíthatjuk, hogy Kant filozófiája éppen e
megfordulás bemutatására vállalkozik: a Kant által hangsúlyozott „kopernikuszi fordulat”
emlékeztet arra a fordulatra, amelyet a barlanglakóknak kell elvégezniük, ha látni kívánják saját
világuk jelenségeinek a forrását. A barlangleírásban a forrás a tűz, illetve az előtte mozgatott
figurák sora. A kanti észkritika arra vállalkozik, hogy ezt a tüzet és az előtte mozgatott figurákat
rendszeres formában leírja. Valóban, észfogalma könnyen megfeleltethető annak, ami Platón
felfogásában a dianoia, vagyis a nousszal szembeállított értelem fogalma. Kant nem lép túl ennek
vonalán; felfogása szerint azt, ami a „tűzön túl van”, az ész eszményeinek tartalmát önmagában
soha nem pillanthatjuk meg. Hiszen, mint állítja, a metafizika „önnön forrásaiig nem jut el.”366
Az, hogy Kant nem kívánt eljutni a metafizika forrásáig, még nem jelenti, hogy e források
nem válhatnak valamiképpen hozzáférhetővé. A kanti kísérlet állítása szerint is létezik ez a
hozzáférhetőség, de csak mint a posztulátumban kifejezett szükségszerűség. A kereső filozófia
mint a tapasztalat határai által korlátozott, és ezen belül az ész mechanizmusa által szabályzott
tevékenység önmagában véve nem juthat el ahhoz, ami a közlő filozófiában megjelenik. Mégis
kénytelen föltenni ezt a másféle filozófiai aktivitást, pontosan a posztulátumban kifejezett – és
kettős jelentésű – szükségszerűséggel. E szükségszerűség transzcendens tartalma az, hogy a közlő
filozófia szabadon közli magát. Ez a szabadság azonban számunkra, akik a szenzuálisan felfogott
tapasztalat korlátai között mozgunk, szükségszerűnek mutatkozik; s ezen túlmenően olyan
szükségszerűségnek, amely a posztulátum vonása. A posztulátum szükségszerűsége ebben a
logikai értelemben jele annak, hogy az emberi megismerés mechanizmusa is szükségszerűen
működik: olyan szabályok szerint, amelyeket nem áll módjában áthágni.
A posztulátum logikai értelemben a kanti elméleti filozófia végpontja. Ha azonban a
fentiek szerint elmélyítjük ennek megértését, beláthatjuk, hogy a posztulátum éppen annyira vég-,
mint kezdőpont. Ha ugyanis a megismerés belső szabályozottsága szempontjából nézzük a

365
Kant 1909, 58. §.
366
Uo. 11 §, Első megjegyzés.
 244

posztulátumot, az nemcsak végső fejleménynek mutatkozik, hanem kezdetinek is: hiszen éppen
annak a feltevését mondja ki, aminek az alapján az ismereti tevékenység egyáltalában fennállhat.
Ezért a posztulátum általában véve nem az, amelyhez végeredményben eljutunk, hanem
mindenekelőtt az, amely gondolkodásunk kezdetén áll. A posztulátum szükségszerű kezdet:
egyrészt abban az értelemben, hogy szükségképpen feltételezzük; másrészt abban, hogy
gondolkodásunkban szükségképpen érvényesül; harmadrészt abban, hogy gondolkodásunk
szükségképpen benne végződik. Ezen túlmenően azonban a posztulátum csak azért lehet ebben az
értelemben szükségszerű, mert önmagában, saját tartalma szerint is az. Saját tartalma szerint a
posztulátum szükségszerűsége azt jelenti, hogy szükségképpen vezet a gondolkodáshoz;
szükségképpen idézi elő a gondolkodást; szükségképpen jeleníti vagy közli magát azon a módon,
hogy a gondolkodás egészét áthatva érvényesüljön.
A kanti filozófia egyik jelentős lépése a noumenalis és a phaenomenalis világ
kettéválasztása, amely emlékeztet a platóni filozófiafogalom feltárt különbségére a kereső
(epanodikus) és a közlő (periagogikus) filozófia között. A két különbségtétel nyilvánvalóan nem
azonos egymással; más kifejezésekben, más összefüggésben és más tartalommal jelennek meg.
Filozófiai áttekintésünkben mégis feltárható bizonyos párhuzamosság e két felfogás között. A
közlő filozófia forrása olyan fennállás, amelyre vonatkozóan a megismerés bármely formája
csupán ismétlés, leképzés, tehát maga is a barlangleírásban jelképesen kifejtett árnyékvilág része.
Platón egyik hasonlatát alkalmazva azt mondhatjuk, hogy a közlő filozófia megismerése mint
ilyen – és csak mint ilyen – nem több a víz színén tükröződő fénynél. Ezzel azonban a különbség
sajátos formája jön létre: kereső filozófia nem állhat fenn közlő filozófia nélkül, noha a kereső
filozófia mint ilyen soha nem képes elérni a közlő filozófiát; s amennyiben valamit elér, az nem
maga a közlő filozófia, hanem annak csupán leképzett variációja. Ez a különbségtétel a közlő és
kereső filozófia között organikusnak mondható: egyrészt – a kereső filozófia szempontjából –
fennáll; másrészt – a közlő filozófia szempontjából – nem áll fenn. Ezzel szemben a kanti
különbség a noumenalis és a phaenomenalis között elnagyoltabb: oly módon határolja el az
egyiket a másiktól, hogy az elhatárolásban sajátosan feltételezi a noumenalis-t; s ezzel feltételezi
annak tartalmát, illetve e tartalomnak oksági érvényesülését. Eljárásának negativitása tehát
burkolt pozitivitást rejt.
Ezt a pozitivitást a következőképpen vázolhatjuk: Csak akkor vagyok képes valamit
 245

valamitől elhatárolni, ha azt, amit elhatárolok, ugyanabban az értelemben ismerem fel, mint azt,
amitől az elhatároltat elhatárolom. Amikor azt állítom, hogy ezt vagy azt a feladatot senki sem
képes megoldani, a képesség tagadását a képesség adott és meghatározott fogalma szerint
mondom ki. Amikor azt állítom, hogy egy abc huszonkét betűből áll, amelyen túl nincs több
betűje, ezt az utóbbit az abc tartalmi (ez a konkrét abc), illetve formai (ez a szám szerint
huszonkét betűből álló abc) jegyei alapján és azoknak megfelelően állítom. Amikor azt mondom,
hogy a világ végessége vagy végtelensége eldönthetetlen kérdés, az eldönthetetlenséget az
eldönthetőség határozott fogalma alapján értem. Amikor azt állítom, hogy a vallás
végeredményben vallhatatlan – ahogyan ez fentebb megtettük (lásd 11. §) – a vallhatatlanságot a
vallás határozott fogalma alapján veszem fel. Mindegyik esetben a tagadott az állított alapján,
aszerint, annak összefüggésében értelmes, és másképpen nem lehet értelmes; másképpen
értelmetlen.367 Egyetemlegesen nem tagadhatok, mivel a tagadás ekkor üres; vagyis a tagadás
eredeti állításon nyugszik, amint ezt alább részleteiben is kiviláglik (lásd 32. §). Az elhatárolás
kanti tette negatív lépés; vagyis implicite általában belátható és különösen tagadhatatlanul
belátott pozitívumot rejt. Az elhatárolás olyan – a szó szoros értelmében vett – filozófiai
öndefiníció, amely nem belső sajátossága, hanem a filozófus személyes döntése következtében
tartózkodik annak felmérésétől, ami az elhatárolt területen túl létezik.
Ezért érthető, ha a kanti filozófia által kiváltott fejlemények során azonnal oly
gondolkodók léptek föl, akik valamilyen formában ezt a burkolt pozitivitást kívánták kifejezésre
juttatni. A noumenon radikális kritikája, amely Fichte művében jelentkezik, csak az első lépés
afelé, hogy a burkolt pozitivitás, tehát a filozófia tagadásba vett másik – közlő – fogalma először
lehetőségében, majd valóságában is megjelenjék. Ettől nem függetlenül – hiszen a noumenalitás
az egész kanti gondolkodást áthatja – jelentkezik a filozófiai megismerés újfajta koncepciója,
amelynek jelentőségét nehéz lenne túlbecsülni. Fichte, Schelling és Hegel filozófiai törekvéseit
minden különbözőségük ellenére a filozófiai megismerés oly kísérleteiként azonosíthatók,
amelyek a filozófia eredeti és teljes fogalmának a helyreállítására irányultak.368

367
A gondolatmenet ezen a ponton logikusan így folyatható: az, hogy az egyetemleges tagadás értelmetlen, az
értelmesség meghatározott fogalma alapján értetődik. Az értelmesség teljes tagadása mindig egy adott értelmesség
szerint végrehajtott tagadás, és nem lehet más. Ez az értelmes tagadás azonban tagadhatatlan, azaz a tagadás egy
meghatározott fogalma szerint tagadott. S í. t.
368
Ghislain Lafont A katolikus egyház teológiatörténete c., sokhelyütt elmélyült munkájában külön fejezetben, de
még külön szakaszban sem foglalkozik Kant munkásságával. Az, hogy könyve a katolikus egyházról szól, erre a
 246

21. § Fichte, Schelling, Hegel

E korszakkal először is a problémafejlődés szempontjából foglalkozunk. Kuno Fischer
megállapítása szerint e fejlődés a következő – leegyszerűsített, mégis találó – leírásban fejezhető
ki:

Nincs megismerés kategóriák vagy fogalmak nélkül, amelyek a megismerést

alkotják (Kant). Nincsenek kategóriák öntudat nélkül, amely a kategóriákat
létrehozza. Nincs semmiféle (létrehozó) öntudat, ha az öntudat nem abszolút
(Fichte). Az öntudat nem lehet abszolút, ha szellem és természet nem azonosak
(Schelling). Ez az azonosság (az ész) nem ismerhető meg, ha nem az öntudatos
ész, vagyis ha nem a szellem alkotja a voltaképpeni világelvet (Hegel).369

E problémavázlatot azzal egészíthetjük ki, hogy a kanti felfogásban a kategóriák vagy

fogalmak a szemlélet posztulátumai. A kategóriák a szemléleti sokféleség egységét nyújtják, tehát
azt biztosítják, hogy a szemlélet – az érzéki tapasztalat – sokasága egységes fogalmakba
rendezetten kerüljön megragadásra. A kategóriák egységét azután az „én gondolkodom”
appercepciójának szintetikus egysége biztosítja, amely a maga részéről ugyancsak posztulátum: a
kategóriáké. Az „én gondolkodom” appercepciója e logika szerint ugyancsak túl mutatna
önmagán és további szférát posztulálna, ám ezt Kant nem fogadja el. Mert, mint írja,

hogy miképpen lehetséges érzékiségünknek vagy értelmünknek s a neki,

valamint minden gondolkodásnak alapjául szolgáló szükséges appercepciónak
e sajátos tulajdonsága, arra már nem adhatunk feleletet, mert minden felelet s
a tárgyak minden elgondolása végett ismét csak erre az appercepcióra
szorulunk.370

hiányosságra semmiképpen sem nyújt kielégítő magyarázatot. Kant legalább olyan jelentős a katolikus teológia, mint
a protestantizmus vagy a filozófia egész története szempontjából. Kant katolikus jelentősége a következő pontokban
ragadható meg: 1. Kant kiváltotta az osztrák – teológiailag ihletett – filozófia reakcióját, amely a 19. század folyamán
fokozatosan alakult ki és a Bolzano-Brentano tengely mentén, az arisztotelizmus hangsúlyozásával elvezetett a 20.
század filozófiai fejleményeihez. 2. Kant jelentős szerepez jutott a katolicizmus azon felismerésében, hogy szükség
van a teológia filozófiai restaurációjára, amelynek eredménye a 19. század végén útnak induló neotomizmus és
neoskolasztika. 3. Kant ezen utóbbi irányzaton belül a transzcendentális tomizmusban döntő szerephez jutott (az
„akvikantizmusban”, ahogyan olykor fogalmaznak). 4. Kant gondolkodása mint filozófiai teljesítmény a fentebb
jelzett filozófiatörténeti ív mentén a legszorosabban összefonódik mindazzal, ami a katolicizmusban filozófiailag
ugyancsak konstitutív. – Heidegger több helyütt kifejtett Kant-értelmezése világosan megmutatja, hogy Kant milyen
meghatározó jelentőséggel bír, amelyet semmiféle teológiatörténeti rekonstrukció nem háríthat el. Kant jelentőségét
végül a fentiekben összefoglalt értelmezés is mutatja.
369
Fischer 1998 (1852), 9. oldal.
370
Kant 1909, 36. §.
 247

Noha Kant korábban a hagyományos metafizikát éppen azért veti el, mert „körben
forog”371, itt maga is körben találja magát: az appercepció mint posztulátum csak mint
posztulátum vehető fel, amelynek nincs valósága: nincs olyan mozzanat, mely a hipotézist
valóságként igazolná. Egy hipotézis ugyanis soha nem igazolódik maradéktalanul, hanem csupán
végtelenül közelíti az ideálisan teljes valószínűséget; s így soha nem lesz voltaképpeni valósággá,
amelynek szubjektíve bizonyosság felel meg. Fichte kritikája egyebek mellett ezen a
problémavonalon indul el. Megközelítésében az appercepció e kanti leírása merőben logikai, s
nem mond többet annál, mint hogy „ha van A, akkor van A”. Ám az általa ajánlott
„tudománytan” (Wissenschaftslehre) – vagyis valamennyi filozófiai tudomány egységének és
összefüggésének végső tudománya – azt állítja: „mivel van A (ez a bizonyos A, tehát én), van
A”.372 Tehát Fichte a kanti formalizmussal szemben az én önreflexiós öntudatában találja meg azt
a valóságmozzanatot, amely „voltaképpeni világelvként” szolgál.373
A fichtei én azonban az az én, amely közvetlenül reflektált. Hogyan lehetséges, hogy ez az
én egyben voltaképpeni világelv? A fichtei rendszernek ez a pont a gyöngéje. Fichte ugyan
kimutatja, hogy a kategóriák alapjául csak egy én szolgálhat, amely mind tartalmilag, mint
alakilag (mind metafizikailag, mind logikailag) a reflexív elv. Ám azt már nem mutatja ki, hogy
mint ilyen az egyetlen reflexív elv lenne. Amennyiben az én véges, nem lehet valóban végső;
amennyiben azonban abszolút – mint a késői Fichte állítja – kérdésessé válik reflexivitása. Hegel
találóan írja erről, hogy

ekképpen az elv kettős szerepet játszik, egyszer abszolút, másszor merőben

véges, végső minőségében pedig az egész empirikus végtelen kezdőpontja.374

E nehézséget Schelling az énnek mint tiszta abszolútumnak a felvételével kívánja

megoldani. Számára az öntudat kimozdul szubjektívnek tekinthető állapotából és a szubjektivitás
és objektivitás azonosságává válik. Ez az azonosság tisztán egy, tisztán azonos önmagával.375
Egység, azonosság és végtelen – oly kifejezések ezek, melyekkel Schelling az öntudat mindenek
fölötti és mindent átható valóságát kívánja jelezni. A fichtei szubjektivitással szemben Schelling

371
Uo., Bevezetés, 4. oldal.
372
V. ö. Hösle 1998, 27. oldal.
373
V. ö. Vetö 1998-2000 I, 325. oldal.
374
Hegel 1970, 2. kötet, 398. oldal.
375
Schelling 1985 II, 48. oldal.
 248

az öntudat szubsztancialitását hangsúlyozza. A szubsztanciálisan felfogott öntudat az abszolútum,

amely a történelemben fokozatosan nyilatkoztatja meg önmagát.376
Fichte esetében még nem jelent különösebb problémát az a kérdés, hogy miképpen
lehetséges a voltaképpeni világelvként felfogott én ismerete; hiszen az én önreflexivitása,
öntudatossága az, amely ezt szavatolja. Schellingnél más a helyzet: amennyiben az öntudat
valójában maga az abszolútum, amelynek alapjellegzetessége az abszolút és végtelen azonosság,
annyiban felmerül a kérdés, hogy miképpen lehetséges ennek ismerete a filozófia számára.
Schelling megoldása – mint annyi más ponton – ehelyütt is Fichte egy felvetett gondolatát követi.
Az én megismerési alaptevékenysége Fichte szerint nem egyszerűen szemlélet, nem is a
gondolkodás – melyek Kantnál élesen különválnak –, hanem a szemlélet és a gondolkodás
egysége, amelyet Fichte intellektuális szemléletnek (intellektuelle Anschauung) nevez. Az
intellektuális szemlélet a szemlélet és a gondolkodás „abszolút egysége”. Ebben az abszolút
egységben az én önmagát szemléli intellektuálisan, vagyis abszolút tudásként abszolút
önszemléletet valósít meg.377 Schelling szerint is az „intellektuális személet” az, amely az
abszolút megismerés vagy tudás biztosítéka. Az intellektuális szemlélet „az ember legbensejének
alaptevékenysége”.378 De ez az intellektuális szemlélet, mint Schelling állítja, eltér a fichteitől,
amennyiben nem a szubjektum tette, hanem az észé mint ilyené. Ebben „nem az énről van szó,
amelyre Fichte az intellektuális szemlélet kapcsán hivatkozott, hanem az abszolút szubjektum-
objektumról”.379 Működésében az alany (az emberi szubjektum) közvetlen bepillantással bír az
abszolútum végtelen valóságába, olyannyira, hogy az alany alanyisága a bepillantásban elveszíti
alanyiságát. A végtelen valóság egyben abszolút tudás is (absolutes Wissen), mely azonos az
abszolút és végtelen valósággal.380
Hegel ezen a ponton kapcsolódik e problémakörhöz. Fichte énfogalmának kettőssége –
végessége és végtelensége – éppúgy átfogó megoldás keresésére indította, mint Schelling abszolút
idealizmusa. A hegeli megoldás bizonyos tekintetben visszalépést jelent: Schellinghez képest
Fichtéhez lép vissza, Fichtéhez képest Kanthoz. Schelling abszolútum-fogalmát, illetve az azzal
együtt járó intellektuális szemlélet tartalmi negativitását elutasítva mutat rá arra, hogy a végső

376
Schelling 1985 I, 671. oldal.
377
V. ö. Weischedel 1983, 240. oldal.
378
Schelling 1985 I, 193. oldal.
379
Schelling 1977, 124. oldal.
 249

ismeret vagy tudás nem állhat merő negativitásból, ürességből. Ez ugyanis olyan „egyszínű,
abszolút festészet” lenne, amely a reflexiókat „az abszolútum ürességébe süllyeszti”; eredménye
nem lehet más, mint „alaktalan fehér”:381

Az abszolútumban való teljes azonosság ezen egyetlen tudása, amelyet

szembeállítanak a megkülönböztető és kiteljesült vagy kiteljesülést kereső és
követelő megismeréssel – vagyis az az állítás, hogy az abszolútum olyan
éjszaka, amelyben, mint mondani szokás, minden tehén fekete – nem más, mint
a megismerés ürességének naiv felfogása.382

A hegeli Schelling-kritika tehát az intellektuális szemlélet tartalmilag üres és abszolút

jellegét támadja, mivel – mint az idézetből kitűnik –, a megismerés tapasztalati gazdagsága
voltaképpen jele annak, hogy a megismerés mint ilyen nem lehet valami – Schelling által felvetett
– üresség, Leere. Hegel elveti azt a lépést, amelyet Schelling tett Fichtéhez képest, amikor Fichte
énfogalmának kettősségét egy feltétlenül felfogott abszolútummá akarta átalakítani. De Hegel
Fichtéhez képest is visszább lép, amennyiben a szellem fenomenológiája nem más, mint a
szellem megjelenésének logikusan – egymástól elkülönülten, mégis egymással harmonikusan
kapcsolódva – kibontakozó módozatainak egysége. A kanti noumenon és phaenomenon fogalmait
Hegel úgy kapcsolja össze, hogy elfogadja különbségüket, ám – Fichtéhez képest újítva, illetve
Schelling gondolatait továbbalakítva – azt állítja, hogy a noumenon mint szellem a maga
megjelenéseinek sorozatán keresztül „válik önmagává”. Mivel az „igaz az egész”, a szellem
igazzá válik, igaznak bizonyul, miután végighalad a tudás megjelenési módjainak sokféleségén.
Ez a lépés egyben kritikát tartalmaz Kanttal szemben is: a kanti rendszert Hegel – Fichte nyomán
– formalizmusnak minősíti, mely önmaga körében forog, „a kölcsönösség cirkulusában, amelynek
révén nem tudjuk meg, hogy mi maga a dolog”.383 A hegeli rendszer azonban kimutatja a dolgot
magát mint olyat, amely megjelenési módjainak sokféleségében mint ezeken keresztül
megvalósuló, ezekben kiteljesedő, ezeken át önmagához eljutó létezik.
A filozófia e gazdag változatossága, amelyet most mintegy csak tőmondatokban és adott
szempontunk szerint tekinthettünk át, rávilágít arra, hogy benne a filozófia fogalmának korábbi
alakulása új szintre érkezett. Kant éles megkülönböztetése a phaenomenon és a noumenon között

380
Az intellektuális szemlélet bölcseleti jelentőségéhez lásd alább, 27. §.
381
Hegel 1970, 3. kötet, 51. oldal.
382
Uo. 22. oldal (Szemere S. fordítását kis változtatással átvettem).
383
Uo. 49. oldal.
 250

olyan lépés volt, amely arra irányult, hogy a filozófiát kizárólag mint autonóm értelemben vett
kereső filozófiát fogja fel. Ennek a filozófiának meg kell elégednie önnön természetes határaival.
A fichtei reakció e gyökeres lehatárolásra ugyancsak gyökeres: rámutatva a kanti filozófia
egyoldalúságaira átvezeti a filozófiát az önmegalapozás új területére. Korábban Descartes már
kísérletet tett a maradéktalan önmegalapozásra; Fichte próbálkozása azonban radikálisabb,
amennyiben az énből kíván levezetni minden kategóriát. Nem more geometrico, nem egy másik
tudományból kölcsönzött módszerrel kíván eljárni, hanem egy, magában az énben adódó
„módszer” segítségével, vagyis annak belátását kiemelve, hogy az én abszolút azonossága
szükségképpen együtt jár a nem-azonosság tételezésével. Ezért a fichtei kísérlet kétségtelenül
túllép Descartes horizontján. Mivel e túllépés egyben reakció a kanti határmegvonásra, így azzal
kecsegtet, hogy megnyitja az utat a filozófia eredeti, teljes fogalmának a helyreállítása előtt. Ha ez
Fichténél nem következik be, az az énnek e gondolkodásban betöltött kettős helyzetéből fakad.
Fichte ezzel együtt több olyan megjegyzést tesz, amelyek azt mutatják, hogy felismerte a
filozófia teljes fogalmának a problémáját. Rámutat arra, hogy a filozófiai gondolkodás nem
merőben racionális ítélő tevékenység, amint ezt Kant állította. A filozófiai gondolkodásban érzés
is szerephez jut, amelyet Fichte – a szókratészi hagyományra utalólag – a lelkiismeretben
(Gewissen) állította megtalálni. A lelkiismeret nem homályos érzés, hanem világos tartalmú
sugallat, orákulum. Mintegy válaszként arra a gunyoros hangvételre, amellyel Kant az
„orákulum” szót emlegette, alkalmazza nyomatékosan e kifejezést Fichte. A lelkiismeret
tapasztalat, Erfahrung:

Erre a lelkiismeretre hallgatni, nemesen és elfogulatlanul, félelem és okoskodás

nélkül követni ezt a hangot: ez az egyetlen feladatom, létem átfogó célja.384

A lelkiismeret hangja: „orákulum”, amely „az örök világból hangzik föl”, s amelyet az
emberi érzékelés és nyelv mintegy a maga módján fog fel, az élet minden pontján eligazító; az
örök és végtelen akarat kifejeződése, amely világossá teszi nemcsak az átfogó világrendet, hanem
benne a hang befogadójának saját helyét is. Ez az örök és maradandó valóság, ehhez képest
minden más merő jelenség (Erscheinung).385 Minden igazság és valóság forrása ez a hang; tisztán
igaz, nem szorul semmiféle ellenőrzésre vagy megalapozásra; az első igazság, minden más

384
Fichte 1971, II, 258-259. oldal.
385
Uo., 298-299. oldal.
 251

igazság és bizonyosság alapja.386

E gondolatokban jól látható a filozófia teljes fogalmának felidézésére irányuló törekvés. E
törekvés semmiképpen sem történetileg motivált abban a szűk értelemben, mintha Fichte –
például Marsilio Ficinóhoz hasonlóan – egyes történeti dokumentumokból rekonstruált eredeti
filozófiafogalom helyreállítását kísérelte volna meg. Ha mégis azt találjuk, hogy Fichténél a
filozófia teljes fogalma az adott körülmények között mintegy körvonalazódik, akkor ez magából a
filozófiából érthető meg, közelebbről abból a helyzetből, amelyet e filozófia a kanti radikalizmus
következtében elért. A filozófia teljes fogalmának újszerű felbukkanása éppen azért vált lehetővé,
mert Kant megtette az elválasztás radikális lépését, mintha csak egy elöregedett gyümölcsfát
újított volna meg az erős visszanyesés brutálisnak tűnő, ám rövid időn belül annál látványosabb
eredménnyel járó eszközével. A hasonlatnál maradva: magának a filozófia fájának életéből fakadt
ki a fichtei virágzás, amely Schelling és Hegel munkáiban meghozta a maga gyümölcseit.387
Mindebben a filozófia a valóság legalapvetőbb forrásához kíván visszatérni, abból akar meríteni,
azt akarja kifejezésre juttatni a kor, a nyelv, az egyes szerzők személyi adottságainak
megfelelően. Ezen belül a fichtei filozófia olyan kísérlet, amely minden immanentizmusával
együtt tudatában van annak, hogy felismeréseiben a legnagyobb jelentőségű fejlemények
körvonalazódnak, melyek összhatása a filozófiának, akár történeti létében, akár önmagában véve,
egyáltalában és részleteiben jelentőséget ad. E jelentőség: a filozófiának azon átalakulása,
amelyben a forrását tápláló végsőképpeni valóság mintegy feltárja azon – többé vagy kevésbé
tapogatózó – szándékát, hogy valóságosságát reális módon kifejezésre juttassa.388
Hasonlóképpen mondhatjuk Schellingről is: amit benne Hegel oly élesen bírál – vagyis az
abszolút tudás negativitása, üressége – kísérlet arra, hogy a filozófia feledésbe merül valóságát
felidézze. Fichte és Schelling egyetértenek abban, hogy a filozófia végeredményben nem képes
másképpen önmegalapozásra szert tenni, mint úgy, hogy a benne megjelenő abszolútum önmagát
tárja fel. Ennek megfelelően beszél Schelling a filozófiáról mint „göttliches Tun”-ról, isteni

386
Uo., 259. oldal. Megjegyzendő, hogy az „abszolút tudásnak” a Tudománytan 1801-es kiadásában szereplő
megközelítése, leírása – amelynek nyomán az olvasóban mintegy közvetlen szemlélet kell hogy jelentkezzék arra
nézve, ami az abszolút tudás – az orákuláris elem bizonyos mértékig implikált; hiszen az abszolút tudás abszolút
jellege a tudás oldaláról kiindulva nem fogható fel, csak az abszolútum szerint. (V. ö. Fichte 1971 II., a 12. oldaltól).
387
Ez a hasonlat természetesen igazságtalan azokkal a szerzőkkel szemben – mint Jacobi, Baader, Schleiermacher és
mások –, akiknek zsenialitásából manapság egy szikra is tüneményesen ragyogna, ám akkoriban, a nagyszerű
gondolkodók egész sora mellett fényük kevésbé tűnt erőteljesnek.
388
A fichtei stílus jelentőségéhez e tekintetben lásd alább a 616. lábjegyzetet.
 252

tettről, amely csak ekképpen érthető meg.389 Schelling tehát hasonló irányba lép: a filozófia
eredeti és teljes fogalmának helyreállítása felé. E törekvés az ő esetében még kifejezettebb, mint
Fichténél, annak arányában, ahogyan a fichtei én kétértelműségét Schelling abszolút értelemben
feloldotta. Különösen figyelemre méltó e tekintetben a késői Schelling gigantikus kísérlete az
abszolútumnak mint das unvordenkliche Seinnak a megközelítésére. A kifejezés eredetileg azt
jelenti, hogy „minden emlékezésen túlnyúló”, azt megelőző. Schelling felfogásában a kifejezés
annyit tesz, mint „minden gondolatot megelőző”, vagy másképpen: „az, amin túl nincs mit
elgondolni”.390 A schellingi pozitív filozófia e voltaképpeni tartalma a leghatározottabb lépés
afelé, hogy a filozófia visszataláljon eredeti, teljes fogalmához.
Hegel nem csatlakozik ehhez az erőfeszítéshez. Számára a cél az abszolútumnak mint
ismeretileg telített abszolútumnak a bemutatása, amint az megmutatja, feltárja, megvalósítja
önmagát. E filozófia – Schelling találó jellemzése szerint – negatív, amennyiben kiindulópontja
olyan lehetőség, amely a kibontakozási folyamat végén válik valósággá. A potencia azonban
eleve feltételezi a valóságot, nem mint történeti folyamat végeredményét, hanem mint olyat,
amely a lehetőséget hordozza. Ha egy rendszer nem veszi figyelembe a lehetőséget eleve hordozó
valóságot, negatív filozófiának mondható.391 Ám saját szempontunkból tekintve nem kezelhetjük
a hegeli gondolkodást ennyire visszásként. Hiszen a szellem fenomenológiájában benne rejlik a
felismerés, hogy a kereső filozófia – egyáltalán a filozófia aktív fogalma – csak akkor érheti el
célját, ha a filozófia voltaképpeni tárgyának sajátos feltárulását követi, tehát annak mintegy
megnyilatkozását az ismereti szegmensek különösségében, egységében és egészében. Másképpen:
a kereső filozófia csak akkor lehet valóságosan kereső, ha hatékony benne az, amit fentebb közlő
filozófiának neveztünk, és ami mutatis mutandis itt is érvényesül. Ennek ellenére állítható, hogy
Hegel megközelítésében nem kap kellő nyomatékot az a mozzanat, amelyet Schelling már
felismert: hogy a filozófia voltaképpeni tárgya mint abszolútum nem mutathatja meg magát
olyannyira, hogy ne utalna egy megelőző, egy mindent abszolút mértékben megelőző
ténylegességre vagy fennállásra. Hegelnek Schellinghez és Fichtéhez fűződő gondolkodói
viszonyára jellemző, hogy míg e kettő kedvező értelemben használják az „orákulum” kifejezést –

389
A vonatkozó kifejezések sok helyütt előfordulnak; lásd például az Aphorismen zur Einleitung in die
Naturphilosophie szövegét (Schelling 1985 III, 637. oldal); vagy a System der gesammten Philosophie und der
Naturphilosophie insbesondere (Schelling 1985 III, 178. oldal [§ 19.]).
390
Schelling 1977, 161. oldal.
 253

ezzel mintegy feltárva saját gondolkodásuk mantikusnak mondható törekvéseit – Hegel visszatér
a kanti gunyorossághoz és az „isteni kijelentés” kifejezést ismét csak elítélőleg alkalmazza.392
Ám kulcsmegállapítása, amely szerint az igazság szubjektum, nagy jelentőségű; röviden úgy
fogalmazhatunk, hogy az igazság szubjektivitásának hegeli tétele – eltérően az esetleg felmerülő
relativisztikus értelmezéstől – a filozófia fentebb mantikusnak nevezett fogalmát közelíti.
E közeledést nem szabad eltúloznunk. Nemcsak azért nem, mert tartalmilag e
gondolkodók egyike sem jut el annak eredeti tartalmához, hanem azért sem, mert a filozófia
mantikus fogalma a maga eredeti és fentebb jellemzett alakjában egyáltalán nem kérhető számon
e kései gondolkodókon. Mindegyikük, de különösen Kant olyan módszert kívánt kialakítani,
amely az ismeret problémáját egyszer s mindenkorra megoldja; mindegyikük, de különösen
Fichte olyan megalapozást célzott meg, amely szükségtelenné tesz minden további, efféle
törekvést; mindegyikük, de különösen Schelling olyan gondolkodás kialakítására törekedett,
amely korábban soha, semmilyen formában nem bukkant fel; s mindegyikük, de különösen Hegel
olyan teljes filozófiát akart kialakítani, amely gazdagságával és egészlegességével minden
lehetséges és valóságos filozófiát átfog. Mindeközben egy valami kimaradni látszik a
számításból; az, hogy a filozófia soha nem hallott jelentősége soha nem lehet több filozófiainál;
soha nem léphet túl a gondolkodás filozófiailag jellemző módján, azaz mint ilyen nem érheti el a
valóságot annak maradéktalan és másra visszavezethetetlen alakjában; nem hozhatja létre, nem
késztetheti, nem kényszerítheti és különösen nem sürgetheti ezt a valóságot. A filozófia mantikus
fogalma éppen azért mantikus, éppen azért közlő, mert benne a valóság öntörvényűen közöl; ha
azonban szem elől vész az, hogy ez a valóság valóban és maradéktalanul öntörvényű, egyfajta
kényszerről beszélhetünk. E kényszer kétségtelenül hatékony a maga módján; nevezetesen és
különösképpen úgy, hogy mintegy kiváltja azokat a folyamatokat, amelyek a lehető legélesebben
megvilágítják a filozófia – fenti értelemben vett – nem valóságosságának a tényét. Olyan
folyamatokról van szó, ezen belül olyan filozófiai fejleményekről, amelyek egész jelentősége
abban áll, hogy ezt a valósághiányt a legerőteljesebben közöljék.
Nevezetesen a következő fejleményekről beszélhetünk: 1. A baloldali hegelianizmus
kritikájáról, ezen belül különösen Ludwig Feuerbach filozófiabírálatáról, amely zsenialitásában

391
Uo. 136. oldal.
392
Hegel 1970, 3. kötet, 55. oldal.
 254

csak kevéssel marad el a jelentős klasszikus auktoroké mögött, ám naturalizmusa és

antropocentrizmusa erőteljes ellentételt állít fel amazokkal szemben (lásd ehhez fentebb 2. 3. §).
2. Feuerbach mellett különösen Karl Marx nevét kell említenünk, aki a filozófia valósághiányát a
maga szempontjai szerint felfedezi és megvilágítja; s egyben kijelöli azt is, hogy ez a
valósághiány nem egyszerűen elméleti, noha ezen a téren előkészített és ezért elméletileg is
revízióra szorul; hanem lényegében gyakorlati, vagyis abban áll, hogy a filozófia spekulatív
rendszerei nemcsak valósághiányosak, hanem egyenesen praxishiányban szenvednek, annak
hiányában, ami a valóságot realiter átalakítja. Marx e meglátása különleges jelentőségű; mert
tétele – mely szerint a filozófia feladata az, hogy a „világot” (Welt) megváltoztassa – mintegy
ellenhatása annak a korábbi állításnak, hogy a filozófia előadásaiban – publikációiban,
levezetéseiben, felhangzó vagy fel nem hangzó eszmefuttatásaiban – a valóság valóságosan
kifejeződik. A reális praxisra irányított figyelem tézise azt állítja, hogy a filozófia spekulatív
koncepciója elégtelen. Saját szavainkkal fogalmazva: azt állítja, hogy a valóság nem fejeződhet ki
valóságosan a spekuláció módján, legyen szó ennek elméletileg akár legnagyszerűbb formájáról
is. Az a kérdés, hogy a marxi filozófia ezen jelentős felismerése hogyan válik a politikailag-
társadalmilag vett forradalmi praxis kovászává, azaz hogyan vezet át egy olyan történeti
eseménysorba, amely végeredményben lerombolja a klasszikus európai kultúrát, nem tartozik
szorosan jelenlegi szempontunkhoz.393
3. A fentiek mellett említsünk meg két további gondolkodót: Hölderlint és Nietzschét. Az
első azért fontos számunkra, mert bár ugyanabból a miliőből indul, ahonnét Schelling és Hegel, s

393
Az utóbbihoz lásd Mezei 2000 b. – Hegel világlátásának egyik alapvonását, amely mintegy kiváltotta az említett
és Marx felfogásában markánsan kifejeződő ellenhatást, Goethe a rá jellemző különös éleslátással már Hegel
személyiségét szemlélve fölismerte és tömören megfogalmazta. Mint Schillernek írja, „Hegellel kapcsolatban az
jutott eszembe, vajon nem lehetne-e komolyan segíteni rajta azzal, hogy szónoki hírnévre tesz szert. Hegel egészen
kiváló egyéniség; csak éppen állításaival oly sok minden szöges ellentétben áll.” (Goethe és Schiller 1984, 217-218.
oldal). – Marx jelentőségét Merleau-Ponty találóan foglalja össze: „A Hegelt kritizáló Marx újdonsága tehát nem az
volt, hogy az emberi produktivitásba helyezte a történelem motorját, és hogy a filozófiát a történelem mozgásának
tükröződéseként fogta fel, hanem az, hogy leleplezte azt a cselt, mellyel a filozófus belecsúsztatta a történelembe a
rendszert, hogy aztán újra megtalálja benne, és amellyel saját mindenhatóságát állította éppen abban a pillanatban,
amikor pedig úgy tűnt, hogy lemond róla. A spekulatív filozófia privilégiuma, a filozófiai létezés igénye – ahogyan a
fiatal Marx mondta – maga is történelmi tény, nem pedig a történelem megszületésének aktusa. Marx az emberi
életben immanens történelmi racionalitást fed fel; számára a történelem már nem egyszerűen a tények vagy a reális
rendje, melynek a filozófiai racionalitás a létezéshez való jogot adományozhatná, hanem az a közeg, melyben minden
értelem formálódik, különösen pedig a fogalmi vagy filozófiai értelem, amennyiben legitim. Az, amit Marx
gyakorlatnak nevez, nem más, mint ez az értelem, mely spontán módon alakul ki azoknak a cselekedeteknek a
kereszteződésénél, melyek révén az ember a természettel és a másokkal való viszonyait elrendezi.” (Merleau-Ponty
1953, 52. oldal; v. ö. Merleau-Ponty 2003).
 255

noha eredetileg e sok tekintetben hasonló problémák foglalkoztatják, mégsem marad meg a
filozófia e körben kialakult formájánál. Gyökeresen szakít ezzel a formával és helyére a
költészetet helyezi. Ezzel most azt kívánjuk mondani: oly formában és oly tartalommal akar a
felvetett problémákra reagálni, ami kívül esik a német filozófia e klasszikus korszakának bevett
keretein. A hölderlini költészetet világosan filozófiai tartalmúnak állíthatjuk; olyan költészet ez,
amely az akadémiai filozófiával való nyelvi-formai szakításon túl a felvetett problematikát csak
oly formában hajlandó megválaszolni, amely eltér a filozófia epanodikus útjától, és egy másik
utat, a periagogikus utat körvonalazza, amelyben a periagógé már nem is az elméleti filozófia
módján, hanem átfogóan mantikus formában és tartalommal, a költészetben jelenik meg.
Hölderlin költői életműve kialakulásának ismeretében, amiképpen tragikus sorsát is tudván,
kevéssé vonható kétségbe, hogy a filozófiai indíttatás poétikus átalakítása az ő esetében –
Nietzschét mintegy előre jelezve – éppen a filozófia valósághiányának kiküszöbölésére irányult; s
ezen belül éppen a mantikus gondolkodás lehető legvalóságosabb megélésére.
A második gondolkodó, Nietzsche érdekessége elsősorban a tartalomban van:
megközelítésünk szerint Nietzsche válaszolt a legradikálisabban arra a kihívásra, amelyet a
történetileg kialakult filozófiafogalom önnön kereteit szétfeszítő, az eredeti filozófiafogalom
teljességéhez elérni kívánó német gondolkodás hozott létre. A válasz radikalitása előlegzésként
érthető: miközben Nietzsche Zarathusztrájában és másutt irodalmi pózzal mintegy
kinyilatkoztatóként jelenik meg – s ezzel a történeti múltból felidézett személy alakjában eredeti
közlési módot kíván megvalósítani –, egyben rámutat arra is, hogy mindaz, amire a német
gondolkodás azon százada irányult, mint gondolkodás nem nyerhet választ. Mint gondolkodás:
abban az értelemben, hogy a filozófia mint formális gondolkodás, mint tartalmilag telített eljárás,
mint a szellem vagy a fogalom modalitásainak történetileg kibontakozó sokfélesége, egysége és
teljessége, avagy mint a das Unvordenkliche abszolút szabadságának kirajzolódása –
végeredményben saját keretei között marad, az emberi gondolkodás és kifejezés határai közt; s
ekként nem képes önmagát meghaladni.394 Az, ami meghaladja, egészen máshonnét hangzik fel.

394
Bolzano, a klasszikus német filozófia szigorú, de nem igazságtalan kritikusa összefoglaló véleményében úgy vélte,
hogy e filozófia – melynek képviselőitől elvitatta a „filozófus” nevet, de megengedte a „filozófiai tehetségét” –
legfőbb hibája három pontban foglalható össze. 1. Nem terjedt ki minden lehetséges filozófiai diszciplínára (e vádat
akkor is érvényesnek vélte, ha tudta, hogy például Hegel igen szisztematikus gondolkodó volt); 2. Kifejezésmódjában
eltért a skolasztikus egyszerűségtől és világosságtól, s erős vonzódást mutatott az önellentmondó, paradoxikus
állításokhoz, amit csak tetézett „képszerű” előadásmódja, azaz metaforák és allegóriák alkalmazása, anélkül, hogy
 256

Nietzsche felfogásában oly magatartásban, derekasságban, Redlichkeitban valósul ez meg, amely

a létezés egészen eredeti módja: nem absztrakt elvontságban, nem ideális abszolútságában, hanem
abban a konkrétságban, amelyet Nietzsche reális életpályája Hölderlinéhez hasonlóan a személyes
tragédia egyszerre megrázó és triviális valóságában juttatott kifejezésre.395

22. § Heidegger
Martin Heidegger bekapcsolódása ebbe a vitába kétféleképpen közelíthető meg: egyrészt
tartalmilag, azon témákon keresztül, amelyek őt az elmúlt évszázad kimagasló gondolkodójává
avatták. Másrészt formailag: azon keresztül, ahogyan megértette és továbbvitte a klasszikus
német gondolkodás legalapvetőbb kérdéseit, illetve ahogyan e kérdések közül arra
összpontosított, ami a mi szempontunkban mint a kereső és a közlő filozófia problémája jelenik
meg. A két szempont egymással összeolvad: miközben Heidegger helyét keressük a német
gondolkodásban, meglátjuk, hogy az általa felvetett különböző gondolatok miképpen jelölik ki
számára ezt a helyet. Heidegger az a gondolkodó, aki levonta a klasszikus német filozófia
végsőnek tekinthető tanulságát és életművével, annak tartalmi és formai elemeivel döntő

ezek pontos jelentését megvilágította volna; 2. E „filozófusok” kapcsán elvárható, hogy filozofálásuk gyümölcse
életükben is megmutatkozzék. „Aki számunkra filozófusszámba akar menni, aki tehát a szó legnemesebb értelmében
világbölcsként (Weltweise) akar elénk lépni, annak bölcsnek kell lennie, vagyis bölcsen és erényesen kell élnie.”
Kicsit később Bolzano még azt a megjegyzést is megengedi magának, hogy e személyek gyakran egyszerűen „hiú
bolondok”. Lásd Bolzano 2001, 187. oldal; és Bolzano 1994 I, 6, 165. oldal s kk (§ 65). – Ez a bolzanói kritika
egészen más oldalról, más hangsúlyokkal és más összfelfogás keretei között megerősítésre talál Nietzschénél, akinek
egyik fő kritikai pontja ugyancsak a klasszikus német filozófia életidegensége. Ironikus megjegyzése szerint e
filozófia „metafizikus urai” „fogalmi albínók”, rigolyás gondolkodók, akik nem képesek átlépni a valósághoz; ennek
a „sub specie Spinozae” folyamatnak a végeredménye Isten mint „ideál”, „tiszta szellem”, „abszolútum”, „Ding an
sich”; „Egy Isten bukása: Isten ‘magánvaló dologgá’ vált”… (Nietzsche 1999, 6., 184. oldal). – Heidegger szerint
„Nietzsche nem ‘akar’ rendszert, mivel valamennyi lehetséges rendszer rendszerében mint a hatalomra törő akarat
feltétlenségében való fennállást biztosító módozatok rendszerében tudja magát. A rendelkezhetés e rendszerek fajtái
fölött, bekapcsolásuk, tartamhoz juttatásuk és visszavételük fölött, ahol is e rendszerek csak magának a hatalomra
törő akaratnak a ‘feltételei’ – ez nem más, mint éppen a hatalomra törő akaratnak megfelelő szisztematika. Ehhez
tartozik az is, hogy ne lépjen elő, hanem úgy tegyen, mintha nem is volna.” (Heidegger 1993).
395
Megemlíthetjük, hogy a német filozófia ezen alapkérdését, mely szerint „Hogyan érhető el tehát az igazság?” –
mások másként, de hasonló radikalitással válaszolták meg. Így Kierkegaard radikalitása a filozófiai gondolkodás
elvetésében áll és a keresztény hit levezethetetlenségének és végsőképpeniségének a kiemelésében. Marx ezzel
szemben a végsőképpenit a cselekvésben ragadja meg, ezen belül is a politikai hatalmat megszerző cselekvésben,
mely nem szabad, hanem történelmileg szükségszerű bekövetkezés. Ez a bekövetkezés leginkább az archaikus fátum-
fogalom sajátos, a természettudományi törvényfogalmat a társadalmi változásra alkalmazó variációja. – Lukács
György Nietzsche-kritikája sok kívánnivalót hagy maga után, de annyi bizonyosan elismerhető belőle, hogy
Nietzsche fellépésében, amely látszólag radikálisan relígióellenes volt, megtalálható egy bizonyos mély és egészen
egyedülálló religiozitás, amely nem tisztán az irodalmi genre-ban, hanem a mondandó mélységében is kifejeződik,
így például az Antichrist egyes paragrafusaiban („Zwei Jahrtausende beinahe und nicht ein einziger neuer Gott!”, 19.
§).
 257

irányváltozást idézett elő. Noha kiindulópontja az Edmund Husserl kezdeményezéséből

kibontakozó fenomenológiához köthető, igen hamar felfedezte a fenomenológia alapkérdésének
beágyazottságát a német gondolkodás fentebb vázolt problémaösszefüggésébe.396
A klasszikus német gondolkodás az empirizmus és a racionalizmus egymással
szembekerülő irányzatainak átfogó összekapcsolásából és ezeknek az irányzatoknak a
meghaladásából indul ki. A felvetett probléma az emberi megismerés kiindulópontja, mégpedig
nem a kiindulás egyik vagy másik értelmében, tehát nemcsak mint tapasztalati, társadalmi, észbeli
kezdet, hanem egyáltalán: mint olyan alap, amely a különböző kezdőpontokat lehetővé és
valóságossá teszi, egymással elrendezetten összekapcsolja és végül egészükben megvilágítja.
Kant e megvilágítást a lehetséges tapasztalat határaira hivatkozva elutasította, noha
posztulátumrendszerével számos kérdésben mégis jelentős világosságot teremtett. Mint láttuk,
Fichte az egész kérdését az „én gondolkodom” prioritásában vélte megragadhatónak. Mivel e
megragadás nem lehetséges másként, mint elhatárolás, Schelling nem tartotta megfelelőnek ezt a
negatív filozófiát: olyan pozitivitásra törekedett, amely minden lehetőséget megelőző, minden
lehetőség lehetőségét (potentia potentiae) megvalósító mozzanat. Hegel e megközelítésben a
negatív filozófia teljességét nyújtja, amennyiben abszolútuma – szubjektum és objektum e
végsőképpeni egysége – mindig mint megvalósuló lehetőség, mindig mint önmagát felmutató
folyamat jelenik meg. Schelling radikális kritikája visszautasítja a hegeli bírálatot, amely a

396
A 20. századi fenomenológia volt az a mátrix, amelyben Heidegger gondolkodása kibontakozott. Ez a filozófiai
forradalom, amely Husserl Logische Untersuchungjével vette kezdetét, példátlan filozófiai fejlődést hozott, amely
néhány évtizeden belül mintegy rekapitulált olyan folyamatokat, amelyek korábban évszázadokat is igénybe vettek. A
folyamat lényegében 1.) a filozófiai külső – a fizikalizmus, a naturalizmus, a historizmus – önellentmondó jellegének
lelepleződésében; 2.) a logikai önállóságának az áttörésében; 3.) a logikai és az emberi sajátos kapcsolatának
felfedezésében; 4.) e kettő eszmei összefüggésének a megállapításában; 5.) végül mindennek metafizikai
megalapozottsága felismerésében bontakozott ki. Az 1. és a 2. pont kizárólag Husserl érdeme; a 3. pont kifejtése Max
Scheler nevéhez fűződik, akinek felismerései azonban csíraszerűen Husserl gondolatvilágában is megvoltak és késői
művében néhányat ki is bontott közülük. A 4. pont tartalma Max Scheler és Heidegger nevéhez kapcsolható; míg az
5. kizárólag Heidegger teljesítménye. Heidegger ezen az utóbbi ponton a fenomenológiát visszakapcsolta nemcsak a
filozófiatörténet egészébe, hanem mintegy magába a filozófiába; a fenomenológiát visszakapcsolta a fentebb teljes
filozófiának nevezett problémakörbe. Ezen túlmenően gyökeres újításokat végzett el, amelyek történeti jelentőségét
egyelőre csak sejteni lehet. Voltaképpen még két további fázisról is beszélhetünk a fenomenológia történetében (J.-P.
Sartre, Merleau-Ponty, illetve E. Levinas szerepéről), ám ezek felvetése tematikusan most nem lenne helyénvaló.
Megállapítható mindazonáltal, hogy a fenomenológia sajátos rekapitulációja valóban önálló tárgyalást érdemel,
amely fontossága miatt külön munkát igényel. S noha a vallásbölcselet itt ismertetett koncepciója jelentős mértékben
a fenomenológia tanulmányozásából alakult ki, mégsem a történeti fenomenológiáéból, hanem inkább abból a
felismerésből, hogy a fenomenológia mintegy „az egész filozófia dióhéjban”. Mindezek miatt Heidegger életművét
nem a szoros értelemben vett fenomenológiai, hanem a filozófiatörténet egészére nézve nagy jelentőségű
összefüggésében tárgyalom.
 258

schellingi abszolútumban látott volna merő negativitást vagy ürességet. Schelling szerint ugyanis
az, ami megjelenik – tehát a „fenomenológia szelleme” – csak mint a maga maradéktalan
elgondolhatatlanságában önmagát elgondoló fogható fel, és ezért így is kell felfogni.
Ehhez kapcsolódva Heidegger a következőképpen jellemzi saját művét:

Első pillantásra úgy tűnik, mintha a Lét és idő, ha elég sokat mondunk, a
metafizika „függeléke”, mintegy az ontológia egyfajta antropológiai
„ismeretelmélete” volna. Ha azt mondjuk, hogy a Lét és idő ez nem lehet, akkor
legfeljebb már csak az marad hátra, hogy itt egy eredetibb metafizikai
kérdezést, ám mégiscsak metafizikai kérdezést kíséreltünk meg. Az igazság
szerint azonban itt már semmiféle metafizikáról nincs szó; amiről szó van, az
egy teljesen más kezdet; ezért most jött el igazán az a pillanat, amelyben
kezdeti vonatkozásba kerülünk az első kezdettel.397

E szavak világosan jelzik, hogy Heidegger másként fogta fel munkája jelentőségét, mint
kommentátorainak jelentős része.398 Gondolkodásában nem látott szakadást, nem talált
„fordulatot” a szó biográfiai és műtörténeti jelentésében, legfeljebb úttévesztést,
elbizonytalanodást.399 A Lét és időt Heidegger

egy eszmélés nevének tartja, amelynek szükségszerűsége messze túl van az

egyedi ember tettén, azén az emberén, aki ezt a szükségszerűt sem „kitalálni”,
sem uralni nem képes.400

A gondolkodó tehát olyan munkának tartja e könyvet, amely egy mindig is meglevő
metafizikai probléma adott megjelenítési kísérlete. E probléma alapjában nem más, mint a német
filozófiáé, melynek kicsúcsosodását Heidegger Schelling gondolkodásában látja. Schelling e
tekintetben az a gondolkodó, aki a leginkább közel állt a filozófiai gondolkodás valódi
kezdetének felfedéséhez, annak ellenére, hogy bizonyos mértékben maga is az „ontoteológia” – a
lét teológiai-szubsztanciális értelmezésének – foglya volt és maradt.401 De a szabadság abszolút
fogalmában, illetve a fentebb említett „lehetőség lehetősége” gondolatában oly magasra

397
Heidegger 1993, 387. oldal.
398
Lásd azonban Pöggeler értő munkáját (Pöggeler 1994); és Fehér M. István ugyancsak eligazító monográfiáját
(Fehér 1992).
399
„Arról van szó, hogy ennek a könyvnek vannak hibái, nos, úgy vélem, erről magam is tudok egyet s mást. Olyan
ez, mint egy még meg nem mászott hegycsúcs megmászása. Mivel meredek és ugyanakkor ismeretlen is, ezért az, aki
itt felhág, időnként lecsúszik; a vándor hirtelen rossz felé indult. Olykor megcsúszik anélkül, hogy az olvasó ezt
észlelné...”. Heidegger 1993, 390-391. oldal.
400
Uo. 390. oldal.
 259

emelkedett, amely fölötte áll valamennyi elődjének nemcsak a német filozófiában, hanem
egyáltalán a filozófia egész történetében.
Hasonló gondolatot fejez ki Heidegger ismert fogalma, a „létfeledés”. Itt is arról van szó,
hogy e sajátosan heideggeri kifejezés tartalma, az általa jelzett problematika filozófiatörténeti
elemzésből látható be, illetve abból is belátható.402 Ez utóbbit biztosítja Heidegger utalása
Platónra és Arisztotelészre. Eszerint a köztük kibontakozó vita a létről – amelyet fentebb magunk
is összefoglaltunk – igen hamar megszűnt, elcsendesedett; voltaképpen soha nem bontakozott ki.
Ennek oka az, hogy a lét értelme (Sinn vom Sein) mint feladat nem jelent meg a gondolkodók
számára. Noha éppen a lét értelmének tisztázása lenne minden filozófiai gondolkodás
voltaképpeni célja. Ez a cél nem érhető el másképpen, csak a hermeneutika által, amennyiben
„herméneuein” nem jelent mást, mint a lét értelmének tudtul adását (Kundgebung). E tudtul adás
mint probléma fejeződik ki az idő kérdésében, az időiségben.403 Amíg ez a kérdés nem kerül
tisztázásra, addig a lét mint a létező léte minduntalan elrejtőzik, rejtetté válik, félreállítódik, rossz
helyre kerül (verstellt). Következik ez abból is, hogy a lét, amennyiben felfogásra kerül, már nem
lét, hanem létező; hiszen a lét nem más, mint a mindig és folytonosan, megszorítás nélküli
transzcendencia.404
E munka jelentősége itt követett szempontunk szerint a következőkben ragadható meg. A
Kant által bevezetett „kopernikuszi fordulat” fontossága nem ismeretelméleti vagy logikai, hanem
ezeknél alapvetőbb. Heideggerrel egyetértve azt mondhatjuk, hogy a fordulat fontossága annak
felel meg, amit hagyományosan metafizikainak nevezünk. A metafizika a létre vonatkozó
ismeretegyüttes; s mint ilyen csak akkor vonatkozhat a létre, ha a lét mindenekelőtt rá vonatkozik.
A lét vonatkozása az ismeretre szabad: abban fejeződik ki, hogy megtagadja ezt a vonatkozást,
visszalép ettől, elvonja magát e vonatkozástól. Mindez nem azért történik, mert az emberi értelem
képtelen arra, hogy az igazságot felfogja, hanem mert az igazság a maga végtelen teljességében
olyan felfoghatatlanság, mely mint ilyen válik felfoghatóvá. E felfoghatóságnak történetisége van,
ami két dolgot jelent. Egyrészt azt, hogy a Heidegger által összefoglalt gondolkodói

401
Az ontoteológia fogalmához lásd Heidegger 1957. Néhány, a jelenlegi elemzést megvilágító szempontot lásd
Mezei 2002.
402
Érvényes ez számos további heideggeri kulcsfogalomra, mint amilyen a „gond” (Sorge), a „halálhoz viszonyuló
lét” (Sein zum Tode), hanyatlás (Verfallen) stb.
403
A magyar kifejezés nem képes itt visszaadni azt, amit a német Zeit, Zeitigung, Zeitlichkeit, melyekben eredetileg
az „elkülönítés”, később a „létrehozás”, „érés” értelme húzódik meg.
 260

hagyományban felvetett problematika, mint említettük, sajátos megoldási lehetőséget helyez

kilátásba. Másrészt ez a kilátás nem válik maradéktalanul szabaddá: sem Kant, sem Hegel, sem
Fichte gondolkodásában, de még Schellingében sem, aki a legközelebb jutott a filozófia
metafizikai alapproblémájának feltárásához. Heidegger az említett okokból külön jelentőséget
tulajdonít Hörderlin és különösen Nietzsche gondolkodásának. Ez utóbbinak nem azért, amiért a
népszerű magyarázók értékelni szokták szépirodalmi jelentőségét vagy gondolkodói merészségét;
hanem azért, mert a megszólalás formájának és tartalmának az a végsőképpenisége, amit a
„hatalom akarása” mint alapattitűd juttat kifejezésre, egy, a korábbi problematika
kibontakoztatása során csak felvillantott lehetőség első jelentős megjelenése. E megjelenés nem
más, mint megszólalása annak, ami a metafizika voltaképpeni tartalma – annak, amit –
Schellinggel mondva –, a das Unvordenkliche fejez ki.
Heidegger filozófiájának végső konklúzióiban arra vállalkozik, hogy ennek a
megszólalásnak a lehetőségi feltételeit tisztázza. Az eredeti kanti kutatás az emberi tapasztalat
lehetőségi feltételeire vonatkozott, tehát arra a kérdésre, hogy ezek szisztematikus felfogása mint
metafizika hogyan lehetséges: miképpen lehetséges „a metafizika mint tudomány”. Mivel
lehetősége felől kérdez, nem kerülheti meg, hogy valóságát is elismerje; mert csak annak a
lehetősége tehető kérdéssé, aminek valósága adott. Ekképpen mondja Kant, hogy például a
természettudomány ténylegesen van, s a kérdés mármost az, miképpen lehetséges. Valóban: Kant
elismeri a metafizika tényét mint szubjektív tényt; ám azt akarja kérdezni, hogy a metafizika
objektíve miként lehetséges. De eközben nem veszi észre, hogy a lehetőség szubjektív-objektív
felosztása egyáltalán nem törli el azt a nehézséget, hogy valaminek csupán szubjektív valóságáról
csak akkor beszélhetünk, ha valamilyen értelemben már feltételezzük objektív fennállását is. Más
szóval: valaminek szubjektív fennállása egyrészt már önmagában is objektív, amennyiben
elgondoljuk és szóvá tesszük. Másrészt ahhoz, hogy valaminek „csupán” szubjektív fennállásáról
szóljunk, szükséges elkülönítenünk ugyanennek objektív fennállásától, amely utóbbit ebben a
vonatkozásban ismertként tételezzük fel.
Heidegger kantianizmusa abban ragadható meg, hogy azon objektív metafizika felfogására
és kifejtésére törekszik, amelyre a kanti észkritika kimondatlanul alapoz. Ez a tényleges valóság
Fichténél az én alaptapasztalataként (lelkiismeretként) felbukkanó abszolútum; Schellingnél az

404
Lásd Heidegger 1993 (1927), 38. oldal.
 261

abszolútum és a das Unvordenkliche; Hegelnél a szellem. Heideggernél e mozzanat eredetileg a

lét, illetve, későbbi gondolkodásában még néhány további kifejezés, mint amilyen a „létel”
(Seyn), az alap (Grund), az egyszerű (Das Einfache), vagy „az utolsó isten” (der letzte Gott). Ezek
és a hasonló megnevezések utalnak valamire. Mondhatjuk, hogy a filozófiatörténet nevezetes
terminusai ugyancsak valamire utalnak, amit történetileg, illetve ezen túlmenően is
rekonstruálhatunk. Heideggernél azonban döntő fontosságú, hogy kifejezéseiben ne a
megnevezésre essék a hangsúly, hanem arra, amire a kifejezések végsőképpen vonatkoznak. S az,
amire e kifejezések ekképpen vonatkoznak, egy, a gondolkodás mint ilyen felől nem elérhető
valóság. Heidegger rámutat arra, hogy ez a valóság öntörvényű; a maga ténylegessége szerint nem
fejezhető ki fogalmi megközelítésekben. De kifejezhető „egy másik gondolkodásban”, amelynek
különbsége attól, amiben most gondolkodunk, nem a mostani gondolkodás adottságához mért,
hanem önmagában vett, abszolút különbség. E különbség mindenkor mint másik gondolkodás
jelenik meg; hasonlóan a léthez, amely minden tényleges és lehetséges felfogással szemben
transzcendens. Minden filozófiai kifejezés – még a Heidegger által megkísérelt sűrítő-költői
(dichtende) beszéd is – elkerülhetetlenül olyan, hogy nem bukkan fel benne a valóság. Ez a
valóság csak abban tárul fel, ami bármely kifejezésben kifejezetlen marad, illetve bármely
beszédben kibeszéletlenül (mint Ungesprochene) húzódik meg. Ahogyan Der Feldweg című
írásában Heidegger fogalmaz,

csak a világ kibeszéletlen beszédében Isten az Isten.405

Nem feladatunk, hogy Heidegger gondolkodásának szövevényében ehelyütt mélyebben

alámerüljünk. A német gondolkodás a maga egészében, s különösen itt alkalmazott
szempontjaink szerint nézve radikálisabban mutat fel valamit, amire fentebb, a kanti filozófia
hatástörténetét elemezve, rámutattam. Fichte nem tétovázik kijelenteni, hogy a lelkiismeret
hangja benne Isten; s valóban, Schiller egy Goethéhez írt levélben gunyorosan jegyzi meg, hogy
küszöbön áll Fichte apoteózisának nyilvános bejelentése.406 Schelling hasonlóképpen sajátos

405
„Im Ungesprochenen ihrer Sprache ist, wie der alte Lese- und Lebemeister Eckhardt sagt, Gott erst Gott”.
Heidegger 1995 b, 94. oldal.
406
Heidegger 1993, 388. oldal. V. ö. Goethe és Schiller 1984, 54. oldal: „Fichte szóbeli nyilatkozatai szerint (mert
könyvében erről még nem esett szó) az Én már képzeletei révén is alkot, és minden valóság csak az Énben létezik. Az
ő számára a világ csak egy labda, amelyet az Én feldob és a gondolkodással újra elkap! Ezek szerint valóban
kinyilatkoztatta volna saját istenségét, ahogy újabban vártuk tőle.”
 262

képességről tanúskodik, amikor az elgondolhatatlan, abszolút valóság végső összefüggéseiről

elmélkedik. Mindez igen közel áll ahhoz, amit Hegel kapcsán mint az ő immanentizmusát szokás
felemlíteni. Heidegger mindehhez képest, mint jeleztem, kantiánus. Világosan felfogja, hogy az,
amire a filozófia mindig is vonatkozott, s amit ő legközismertebben létnek nevez,
voltaképpenisége szerint transzcendens, tehát felfogása ennek és éppen ennek megfelelően csak
mint a felfogásból elvont, mint abból önmagát elvonó lehetséges. Ez az elvonás elkerülhetetlenül
együtt jár annak feltárulásával, ami elvonja önmagát. A feltárulás azonban nem valósulhat meg
másképpen, mint éppen a feltárulástól való visszahúzódásban.
A kereső és a közlő filozófia mantikus egységének eredeti fogalmában sok olyan vonást
találunk, amely emlékeztet a heideggeri felfogásra. A kereső filozófia önmagában nem, csak a
közlő filozófia összefüggésében állhat fenn; a közlő filozófia úgy valósítja meg a közlését, úgy
vezet át „az éjsötét nappalból az igaziba”, hogy az igazit mint periagogikus filozófia sem érheti
el; hiszen a jó vagy az egy „túl van” mindenen. Heidegger újszerű felismerése ebben az
összefüggésben saját kifejezéseinkkel úgy fogalmazható meg, hogy a közlő filozófia forrásául
szolgáló aktivitás voltaképpen visszahúzódás; s hogy éppen ez a visszahúzódás teszi lehetővé,
hogy a közlés a maga részleteiben és egészében megnyilvánuljon.407 Maga a valóság is e közlés
folyománya; s csak a közlő visszahúzódása – elkülönülése a közléstől – teheti lehetővé, hogy a
közlés kifejeződjék. Ha a közlőt úgy tekintjük, mint aki kifejezi magát a közlésben, úgy nem
önmagában a közlőt fogjuk fel, hanem csak azt, ami belőle a közlésben feltárul.
Heidegger ezen alapgondolatát számos összefüggésben és változó terminológiával fejezi
ki. Így például szól „a lét elmaradásáról” (Ausbleiben des Seins), amely a létfeledést lehetővé
teszi. Mint kifejti, a lét elmaradása maga is lét: lét mint elmaradó lét.408 A lét elmaradását
ugyanitt a lét „megtagadásának” (Verweigerung), illetve „a lét önkivonásának” (Sichentziehen)
mondja. Ezekkel a kifejezésekkel a lét kettős jellegét kívánja kiemelni, ami felfogása szerint
minden feltárulás feltétele. Mint másutt fogalmaz,

a rejtőző tagadás az igazság lényegében azt az ellentétes mozgást (jenes

Gegenwendige) jelöli, amely az igazság lényegében a felfénylés és a rejtőzés
között fennáll. Ez nem más, mint az eredendő harc ellentétessége. Az igazság

407
Heidegger 1957, a 65. oldal körül.
408
Heidegger 1961 I., 353. oldal.
 263

lényege önmagában maga is eredendő harc (Urstreit).409

Saját perspektívánk szerint úgy fogalmazhatunk, hogy Heidegger felfogásában a közlő és

a kereső filozófia egysége az egymást kiegészítő és egymással már mindig is feszültségben lévő
mozgásokban áll fenn. Ez a felfogás nyilvánvalóan eltér a filozófia eredeti és teljes fogalmától;
újdonsága azonban nem annyira meglepő, mint amennyire első látásra tűnik. Már a platonikus
filozófiafogalom is ismeri azt a dialektikus mozgást, amelynek valamennyi pontja a kereső és a
közlő, az epanodikus és a periagogikus filozófia összetalálkozásában áll fenn. Ezt a gondolatot
elmélyítve azt mondhatjuk, hogy az eredeti filozófiafogalom tartalmában is megtalálható az
ellentétek ezen „ősharca”; s erre éppen a filozófiatörténetileg Platóntól származó kifejezés, a
„gigantomakhia” utal. Mint Platón a Szofistában fogalmaz, a létező és a nem létező között
„gigászi harc dúl a lét feletti nézeteltérésük folytán”.410 E harcnak a lényege abban foglalható
össze, hogy a lét és a nemlét (vagy a létező és a nem létező) bármely összetételében fennáll ez a
gigantomakhia, amely egyáltalában véve a létről folytatott beszélgetést lehetővé teszi és tartalmát
ilyen vagy olyan szempont szerint alkotja. Vagyis maga a filozófia nem más, mint gigantomakhia,
legyen szó e filozófia akár periagogikus, akár epanodikus menetéről.
Ám a platóni filozófiafogalmat a kereső és a közlő filozófia mantikus egységeként
határoztuk meg. A mantikus egység annyit jelentett, hogy a filozófia végeredményben és
mindenekelőtt egy mélyebb forrás folyományként jelentkezik, annak megfelelően, ahogyan maga
Szókratész hivatkozik a manteiára, vagyis az „isteni kinyilatkoztatásra” vagy a „jóshangra”. Ha a
platonikus filozófiafogalom e dimenzióját elmélyítve értjük, azt mondhatjuk, hogy maga a
gigantomakhia a filozófiának csak reális megnyilvánulása; míg az, aminek a megnyilvánulása,
forrásként meghaladja ezt a küzdelmet; s mégis jelen van benne. Ennek fényében állíthatjuk, hogy
Heidegger filozófiafelfogása ugyan sok tekintetben közel áll az eredeti platonikushoz, ám
legalább ezen a lényeges ponton eltávolodik tőle. A mantikus mozzanat ugyanis a platonikus
koncepcióban azt fejezi ki, hogy a filozófia egésze – tehát egész gigantomakhiája, történetisége,
az ellentétes álláspontok ütközése és így tovább – egy önmagában megragadhatatlan és
felfoghatatlan egység valóságához tartozik, illetve ebből ered. S nem bármilyen okból ered ebből,
hanem egy átfogó értelmességnek megfelelően. Mint Platón a Parmenidészben fogalmaz,

409
Heidegger 1978, 43. oldal.
410
Szofista 246 a.
 264

mert a tömeg nem látja be, hogy ha nem járunk be mindent és nem bolyongjuk
be a gondolat minden útját, lehetetlen rátalálnunk az igazságra és belátásra
szert tennünk.411

A gondolat útjának a bejárása (diexódosz, egy gondolatmenet részletes kifejtése,

kibontása), illetve bebolyongása (planosz) nem más, mint a gigantomakhia végigküzdése;
pontosabban fogalmazva a kereső és a közlő filozófia együttessége a filozófiai valóság minden
pontján és teljes egészében. Mindez azonban az „igazságra” és a „belátásra” irányul; s
amennyiben a filozófia egészéről van szó, annyiban nem pusztán irányul ezekre, hanem már
mindig is elérte őket. A belátás és az igazság e kezdő- és végpontja, amely a filozófia egészét
áthatja, azonosnak tekinthető a filozófia mantikus egységével. Míg Platón szemében ez az egység
nyilvánvalóan fennáll, addig Heidegger nem tulajdonít ehhez hasonló egységet gondolkodása
egyetlen összefüggésének sem. Legyen szó akár a metafizika lényegéről, a létfogalomról, a
létfeledésről, a léttörténetről vagy „az utolsó istenről”, Heidegger gondolkodását mindig a
történetiség valamilyen árnyalatú fogalma határozza meg. Ez a történetiség olykor a reális és
vonalszerű; máskor a lét belső ellentétessége; a lét megjelenése az ittlétben, vagy elhúzódása
minden létezőtől; s lehet a jövőben felbukkanó másik gondolkodás is, amely egy új világ
megjelenését készíti elő. Ezekben az esetekben, mint másokban is, a történetiség a döntő faktor; s
ez az a pont, ahol Heidegger filozófiafogalma – annak változó összefüggéseiben – élesen eltér a
mantikus filozófia fogalmától.

23. § A filozófia történetének jelentősége

A filozófia történeti ívének fenti vázlata azon a belátáson alapult, hogy a filozófia teljes
fogalma mind önmagában, mint történeti értelemben a platóni felfogással tartható azonosnak. A
platóni filozófia kettős fogalmának felfedezése kulcsot adott a kezünkbe, amely megnyitotta
előttünk a filozófia történeti íve egységes leírásának a lehetőségét. Ez a leírás számos ponton
bővíthető és mélyíthető; az egyes szerzők, korszakok, és mindezek összefüggése a megadott
kulcsot használva sokoldalúan kifejthető és talán kifejtendő. Mivel azonban jelenleg nem a
filozófiatörténet filozófiájának a feltárására törekszünk, hanem a vallásbölcseletére,
megelégedhetünk azzal, hogy a filozófia történeti ívét csupán a fenti pontokon rögzített

411
Parmenidész 136 e.
 265

egységében tekintsük át. Az áttekintés végeredményben a bölcselet fogalmának megalapozására

irányul. Mindazonáltal éppen ez utóbbi törekvés fényében vár megválaszolásra két további
kérdés. Vajon a filozófia történeti íve milyen egységes fogalmakban írható le? S ha ez a leírás
megtörténik, milyen mélyebb jelentőséggel bír az a belátás, hogy a filozófia egységes fogalmának
tartalma egyszerre tűnik önmagában fennállónak és mégis történetinek?
A filozófia történeti ívének egységes fogalmakban való leírása a fenti áttekintések
eredményén alapul. A kereső és a közlő filozófia megkülönböztetése a filozófia reális
történetének minden pontján dokumentálható. Általánosságban azt mondhatjuk, hogy ez a
különbség jelenik meg kezdetben magában a filozófia eredeti fogalmában; később a filozófia és a
kereszténység viszonyában; majd a kialakuló keresztény teológia mint sacra doctrina és az ennek
alárendelt természetes teológia különbségében. Az újkori filozófia önmegalapozási törekvése,
mint láttuk, a kereső és a közlő filozófia mantikus egységének keresztény-teológiai örökségét
kívánta az autonómmá váló filozófia határain belül helyreállítani. Ez a törekvés torkollott abba a
dogmatizmusba, amelynek ellenhatását, a szkepticizmust Kant a filozófia végességének
hangsúlyozásával kívánta leküzdeni. A posztkantiánus klasszikus német filozófia ebben az
összefüggésben, a végesség tételének talajáról kiindulva a kereső és a közlő filozófia mantikus
egységének helyreállítását kísérelte meg, amely mindazonáltal merőben elméleti tevékenység
maradt: a kialakult filozófiai iskolák a filozófiát az elméletileg értett és szóban előadott filozófia
körében fogták fel, még akkor is, ha ezt a filozófiát a valóságnak megfelelő leírásként értették; ám
nem a valóság voltaképpeni kinyilvánulásaként. Az, hogy a filozófia eredeti egysége nem
merőben elméleti, hanem a valóság minden szintjére kiterjedően és mindezt meghaladóan
egyetemes, az intellektuális restauráció keretein belül nem jelenhetett meg. A klasszikus német
filozófia erőteljes ellenhatásai – mint Ludwig Feuerbach antropocentrikus ateizmusa, Karl Marx
materialista társadalomtana, Soeren Kierkegaard hitfilozófiája, vagy Friedrich Nietzsche
„írásművészete”412 – abból a feszültségből fakadtak, amely ezen rendszerek valóságigénye, és
éppen e valóságnak a merőben elméleti tevékenységből adódó elmaradása között alakult ki.
Megjegyezhetjük, hogy a 20. század legjelentősebb filozófiai mozgalma, az Edmund Husserl által
kezdeményezett fenomenológia a maga történeti ívén belül tartalmilag jól feltárhatóan megismétli

412
Ahogyan Max Scheler beszél Nietzschéről mint écrivainről (Scheler 1933, 319. oldal). Brandenstein Béla szerint
„alig találunk tökéletesebb írótehetséget a világirodalomban.” V. ö. Brandenstein 2002.
 266

a filozófia történeti ívének azt a szakaszát, amelyben a naturalizmus és a historizmus leküzdése

következtében feltáruló valóságos filozófiai lehetőségek óriási erővel bontakoznak ki; a
fenomenológia esetében ez Max Scheler és Martin Heidegger munkásságában megy végbe, hogy
azután a francia fenomenológia olyan alakjaiban, mint Jean-Paul Sartre és Maurice Merleau-
Ponty visszazuhanjanak az egymástól különböző módon értett, de alapjában egymással mégis
szoros rokonságban álló naturalizmus fogságába. Emmanuel Levinas életműve ebben az
összefüggésben azért különösen jelentős, mert azon kevesek közé tartozott, akik fölismerték a
heideggeri gondolkodás értelmét és eredményét; amire Levinas határozott válasza egy új
terminológiában kifejezett, ám tartalmilag archaikusnak minősíthető, filozófiai megközelítésben
kifejtett teológiai vagy quasi-teológiai gondolkodás volt.413
A fenti gondolatmenetben külön megvilágítást érdemel a naturalizmus és a historizmus
fogalma. E két fogalom, mint fentebb láttuk (v. ö. 19. §), egymással szorosan összefügg: ahol
létrejön a filozófiai naturalizmus, ott nem marad el a historizmus sem, amint csíraformában ez
már Arisztotelész munkássága kapcsán is kimutatható.414 A naturalizmust ezen a szinten
immanentizmusnak – a mantikus filozófia immanentizálásának – neveztük; ami tehát nem jelent
mást, mint a platonikus létfelfogás radikális transzcendenciájának a lecserélését – vagy legalábbis
kiegészítését – egy olyan belső perspektívával, amely saját összefüggését a felfoghatatlansággal
szembehelyezett felfoghatóság terminusaiban ragadja meg. A naturalizmus az immanentizmusnak
azon kifejlett alakja, amely ezt a belső perspektívát az arisztotelészihez képest méginkább
beszűkíti. Ez megtörténhet pusztán a transzcendenstől elkülönítve szemlélt teremtett természet
körére vonatkozóan; s ekkor a történeti értelemben vett természetes filozófia (vagy természetes

413
A filozófiatörténeti ív megismétlése olyan jellemzője ennek a mozgalomnak, amely csak kevesek számára vált
világossá. Ha azonban abból indulunk ki, hogy a fenomenológia legfőbb alakjai – Husserl, Scheler, Heidegger és
Levinas – felfogásukat az egész filozófiatörténettel, ennek bizonyos felfogásával állították viszonyba, máris
megfelelő kezdőponthoz jutunk annak kimutatásához, hogy a fenomenológia valóban ebben a kontextusban érthető
meg. Ez nem azt jelenti, hogy Scheler teisztikus, Husserl transzcendentális vagy Heidegger ontoteológiai
filozófiatörténet-kritikája tartalmilag maradéktalanul helytálló lenne; ám formailag jelzi a fenomenológia ezen
szituációját, amely a fentiekben csak röviden összefoglaltak szerint pontosan kidolgozható és kidolgozandó. – E
filozófiatörténeti koncepciókkal szemben találunk olyan szerzőket is, akik sikertelen kísérletet tesznek arra, hogy e
történetet bizonyos összefüggésében szemléljék, vagyis valóban megértsék, ám ez a megfelelően elmélyült látásmód
hiánya miatt eleve kudarcra ítélt. Ilyen mások mellett például Merleau-Ponty, aki egy helyütt a szubjektivitás közös
motívuma alapján kívánja tematizálni a filozófiatörténet egy meghatározott és igen fontos szakaszát, lásd Merleau-
Ponty 1953, 187-188. oldal. E különös rekonstrukció legfeltűnőbb eleme nem az, hogy Kantról, Fichtéről Hegelről és
Schellingről nem tesz említést, hanem az, hogy szemmel láthatóan impresszionisztikusan küzd az egységes
látásmódért, amely ezt az áttekintést mint filozófiai áttekintést alátámasztaná.
414
Lásd például Metaphysica 983 b–988 b.
 267

teológia) e naturalizálódás egyik jelentős állomásaként jelenik meg. De a naturalizmus

megjelenhet az emberi eszmevilág innátizmusának hangsúlyozásában is. Az innátizmus ugyanis
azt állítja, hogy az ember a maga természeti valóságában magában – mint „az emberbe
beleszületetteket”415 – hordja azokat a szellemi formákat, amelyek segítségével a megismerés
folyamatában képes túllépni saját természetes határain. Az innátizmus ellentmondásossága nem
oldható fel a Malebranche-féle, avagy ehhez hasonló ontologizmussal; hiszen az istenségben
látott idea, mint fentebb már szó esett róla, a transzcendens valóságot az emberi ismeret számára
funkcionalizálja. A naturalizmus még határozottabb formát ölt az empirisztikus filozófiákban,
mint amilyen John Locke rendszere; s joggal váltja ki azt a szkepszist, amely David Hume
gondolkodásában fogalmazódott meg. Kant szakítása a dogmatizmussal, és a szkepticizmusra
adott válasza, mint kiemeltük, valóban fordulatot jelent; hiszen míg korábban az autonóm és
naturalizált filozófia mint ilyen kívánt kiterjeszkedni a transzcendencia körére, Kant éles
határmegvonása ezt lehetetlenné tette. De éppen a német klasszikus filozófia jelentős
egyéniségeinek munkássága tárta fel, hogy a határmegvonás azonnal szembetűnő
következetlensége a transzcendencia minő újszerű rekonstrukcióit képes kiváltani, még akkor is,
ha ezek a rekonstrukciók az ember elméleti tevékenységének a körében maradtak meg.
A historizmus fogalma a fentiek alapján világosan kibontakozik. Már Arisztotelész első
filozófiatörténeti összefoglalóiban is azt találjuk, hogy szemében a megelőző korok filozófusai
csupán alsóbb szintjét képviselik a filozófiai tudományosság azon belátásainak, amelyek a
stagirita filozófus jegyzeteiben fogalmazódtak meg. Maga a történeti viszony e megközelítésben
már kiforrott formában áll előttünk. S ha ehhez hozzágondoljuk azt, amit az arisztotelészi tézis
antiplatonizmusáról fentebb kifejtettünk, világossá válik a naturalizmus és a historizmus magától
értetődő összekapcsolódása. A historizmus, miként a naturalizmus is, tág fogalom; s e korai
formájában még nem éri el azt a kifejezettséget, amely akkor válik lehetővé, amikor a
kereszténység a filozófia egészét nemcsak mantikus értelemben, hanem történetileg is meg
kívánja haladni. A mantikus értelemben vett meghaladás radikalitása – amely a szókratészi
manteia helyére állított keresztény kinyilatkoztatásban történik meg – arányban áll a historikusan
vett meghaladás radikalizmusával, amint ez például Ágoston vonatkozó kritikáiból kiviláglik.

415
Mivel az „innatus” jelentése „valamibe beleszületettnek lenni”, ti. az ember születésével együtt adódó alapelvek,
gondolatok vagy eszmék köre.
 268

Az, hogy a filozófia a következő évszázadok során történeti konstrukcióként jelenik meg –
már a középkorban is, de különösen az újkori gondolkodók szemében –, a fentiek alapján nem
tűnhet meglepőnek. Az örökérvényű igazságok birodalmának bezárása a skolasztikus teológia
keretei közé maga után vonta a filozófiai igazságok történeti jellegének erőteljes
kihangsúlyozását; s ezen még az sem változtatott döntő jelleggel, hogy a reneszánsz
platonizmusban és egyes misztikus irányzatokban a filozófiai igazság megpróbált kitörni a
historizmus és a naturalizmus fogságából. A kanti filozófiai fordulat következményeképpen a
német klasszikus gondolkodásban nemcsak a naturalizmus intellektuális leküzdésének a
törekvése fejeződik ki, hanem a historizmusé is; amit jól mutat akár Schelling, akár Hegel
univerzális filozófiája. Jegyezzük meg itt is, hogy a 20. századi fenomenológia mintegy dióhéjban
ismét összefoglalja a historizálódás ezen ívének néhány döntő szakaszát, kezdve Husserl új és
minden előfeltevést kiküszöbölni kívánó kezdeményezésétől egészen Heidegger radikális
jövőfilozófiájáig, illetve az erre adott levinas-i válaszig, amely – akárcsak a naturalizmus
összefüggésében – a historizmus heideggeri meghaladására adott reakcióként fogalmazta meg az
archaikus-relígiózus historizmus sajátosan megújított formáját.
Vajon mi a jelentősége annak, hogy a 20. századi fenomenológia ismét bejárja a korábbi
filozófiatörténeti ív jelentős szakaszait? Vagy általánosságban: mi a jelentősége annak, hogy a
filozófia történeti íve nem csupán a naturalizálódás és a historizálódás történeteként jelenik meg,
hanem ezen belül a restaurációs kísérletek tartalmilag annyira változatos alakzataként? Fontoljuk
csak meg: a kereszténység „igaz filozófiája” akár Jusztinosz, akár Ágoston felfogásában a
mantikus koncepció helyettesítésére törekedett; a keresztény teológia a filozófiát saját
praeambulumaként fogta fel; az újkori filozófia az autonómia talaján állva egyetemes érvényre
tört; a tudományosság vezérfogalma ezen autonómia körében újra meg újra a filozófia olyan
reformját kívánta kifejezni, amelyben a filozófia visszaállítja egykori egyetemességét. Ez az
egyetemesség soha nem volt tudományos, e fogalomnak még archaikus értelmében sem; hiszen a
tudomány nem a nousz, hanem a dianoia tevékenysége. A filozófia mint szigorú tudomány –
ennek akár kartéziánus, akár husserliánus értelmében – mégis olyan restaurációs kísérletként
fogható fel, amelyben a filozófia univerzalizálódásának kibontakozása mutatkozott meg. Így áll
ez azon kortárs törekvések esetében is, amelyek a filozófiát kizárólag analitikus, logikailag
taglaló értelemben, és csak ebben az értelemben kívánják felfogni. Itt is a filozófia
 269

univerzalizálódásának a kibontakozása figyelhető meg, formálisan feltűnően tolakodó, tartalmilag

azonban sokkal kezdetlegesebb alakban.
A filozófia univerzalizálódása – a csíraszerű kezdettől az erőteljesebb előretörésig – a
fentiek szerint bármely filozófiai kontextusban érvényesülni látszik. Legyen szó a filozófia
történeti ívének bármely szakaszáról, benne az adott feltételeknek megfelelően érvényre jut ez a
törekvés. A keresztény teológia fentebb említett naturalizálódása ugyanebben az értelemben
fogható fel: a formálisan praeambuláris helyzetbe szorított filozófia a teológia racionális
kibontakoztatásában kíván érvényre jutni. Minden ilyen törekvést három tényező szabályozza; az
első az, hogy a filozófia bármely helyzetben univerzalizálódik; a második az, hogy mindig az
adott helyzetnek megfelelően, az adott viszonyok közepette viselkedik így; s a harmadik szerint e
két tényező együttesen a filozófiatörténeti ív általános vonulatának megfelelően lép fel. A
filozófiatörténeti ív általában a filozófia teljes fogalma elvesztéseként és fokozatos
szétaprózódásaként írható le. De bármely fázisában fellép az univerzalizálódás adott alakja. Ezt a
belső dinamizmust annak a tényezőnek tulajdoníthatjuk, amelyet a platonikus koncepcióban a
filozófia mantikus jellegeként határoztunk meg. Mindez azt jelenti:

a filozófia egységes fogalmában a filozófiai mozgás bármely pontja a kereső és

a közlő filozófia mantikus egységében áll fenn.

Magát az egységet nem csupán a kereső, és nem is csak a közlő mozgás biztosítja; hanem
a kettő átfogó szintézise a manteia mozzanatában. A kereső filozófia a manteiával a közlő
filozófiában találkozik; de a kettő egységét a mantikusság nyújtja. Ez utóbbi a filozófia
voltaképpeni forrása. Maga a forrás önmagában nemcsak kimondatlan, hanem kimondhatatlan;
nemcsak nem fejeződik ki önmagában, hanem ekként kifejezhetetlen; s nemcsak önmagában
kifejezhetetlen, hanem érvényesülése minden pontján az, legyen szó a kereső filozófia bármely
történetileg meghatározott alakjáról.
A manteia érvényesülése válasz a kereső filozófia törekvésére. A válasz konkrét formája a
közlő filozófia: a közlő filozófiában fejeződik ki az önmagában kifejezhetetlen manteia. A
filozófiatörténeti ív egyes fázisaiban a kereső filozófia már mindig is a mantikus egységre
törekszik; de mindig az adott nyelvi, terminológiai és szisztematikus feltételek mellett. Így
például Descartes megalapozási kísérlete a kereső filozófia törekvése arra, hogy egyetemes
érvényre tegyen szert, vagyis eljusson a végső forrásokig. A közlő filozófia ebben mint a
 270

bizonyosság elve jelenik meg. A kereső és a közlő filozófia egysége a descartes-i műben
mantikus, vagyis egy mélyebb forrásból fakad, mint ahogyan ezt Descartes észleli, amikor
felfogása végső alapját Isten megbízhatóságában (veracitas) kívánja rögzíteni. Az, amit nem
észlel, magának a tettnek néhány logikailag is szükséges feltétele, mint amilyen az, hogy Isten
önmagában véve semmilyen értelmi tevékenység számára nem szolgálhat élettelen talajként vagy
bázisként; s ha szolgál valamiképpen, úgy végeredményben csak mint eleven, mondhatnók
személyes erő. Descartes az autonómia alapján állva nem jut tovább a veracitas gondolatánál; de
már ebben is a mantikus egység bizonyos formáját kívánja helyreállítani. Megfordítva a képet azt
mondhatjuk, hogy ebben a törekvésben, mint a kereső és a közlő filozófia sajátosan jellemző
egységében, a filozófia eredeti mantikussága fejeződik ki ebben és éppen ebben a meghatározott
formában.
Hasonló elemzéseket végezhetünk a filozófiatörténet számos más alakzatára nézve.
Elégedjünk meg itt annak leszögezésével, hogy a filozófiatörténeti ív általános deklinációja
mindenkor mantikus hanyatlás; minden fázisában és minden összefüggésében a mantikusság
igénye lép fel benne újra meg újra az univerzalizálódás adott alakjában, legyen szó akár Spinoza
szubsztanciájáról, Fichte énjéről, Auguste Comte Grand-Ętre-jéről, vagy Sartre egójáról. Bármely
ilyen egység, a mantikusság eredeti fogalmát alapul véve voltaképpen nem más, mint – ahogyan
fentebb már említhettük416 – a mantikus egység félreértése. A filozófiai félreértés a filozófia
történeti ívének a cementje. Ez annyit jelent, hogy a filozófia adott fázisában, az adott nyelvi,
terminológiai és szisztematikus helyzetben megjelenő mantikus egység formailag már mindig is
redukált, derivált, vagyis félreértett egység. Tartalmilag a félreértés az adott tényezők konkrét
alakjában fejeződik ki: a keresztény teológiában a teológia racionális-szisztematikus jellegében; a
kartezianizmusban a végső elvnek az isteni veracitas-ban való elhelyezésében; s a későbbiekben
az isteni fényben, majd az autonóm ráció különféle formáiban, mint amilyen az egyetemes
szubsztancia, a radikális végesség, vagy az univerzális, történetileg kibontakozó szellem. És így
tovább. A félreértés formai-tartalmi egysége abban ragadható meg, hogy ezen konfigurációkban a
mantikus egység mint kifejezhető, megragadható, felfogható egység jelentkezik; s mindebben
elvész az, hogy a manteia végeredményben és önmagában éppen hogy megragadhatatlan és
felfoghatatlan. A félreértés másfelől mégis mantikus; vagyis mégis annak félreértése, aminek

416
Lásd a 15. §. bevezető fejtegetéseit.
 271

megértése önmagában nem lehetséges.417 Mint félreértés, a felfogott és kifejezett mantikus egység
a félreértés adott – nyelvi, terminológiai és szisztematikus – tényezőinek hatálya alatt áll, amely
tényezők nemcsak egy adott filozófiai felfogásban érvényesülnek, hanem az egyes felfogások
viszonyában is. Ez a viszony a filozófia történeti íve.
A filozófia történeti íve azonban mégis magán a filozófián alapul. Maga a filozófia
önmagában felfoghatatlan és kifejezhetetlen egység; s éppen ez az egység mutatkozik
történetinek, mi több: mindenkor konkrét, reális történetiségében mutatkozik meg. Ez az állítás
már a mantikus egység klasszikus fogalmára is érvényes, vagyis arra, amelyből kiindulva a most
használt kifejezéseinket – kereső és közlő filozófia, daimónikus-mantikus egység –
megszereztük.418 A paradoxikus árnyalatot sem tagadva azt kell tehát mondanunk, hogy a
filozófiatörténeti ív most vázolt rekonstrukciója ugyancsak félreértésen alapul; talán a
legeredetibb félreértésen, amely a történeti ív menetét szabályozza. A filozófia legeredetibb
félreértése annak felfogása, hogy a filozófiában – Heidegger szavával élve – Urstreit, eredeti harc
vagy küzdelem uralkodik. Ez a küzdelem nemcsak abban jelentkezik, hogy az egység konkrét
történeti formákban közli magát; hanem még alapvetőbben abban – s ezt mondhatjuk Heidegger
legmélyebb meglátásának –, hogy maga a küzdelem csak a mantikus egység elvonásában,
visszahúzódásában válik lehetővé. A félreértés e lehetőségi feltétele minden felfogott filozófia
feltétele; s e feltétel nem feltételezhet mást, mint a mantikus egység konkrét formáinak a
létrejöttét az adott reális tényezők hatálya alatt, mint amilyen például az, hogy e gondolatok itt és
most, ennek és ennek a személynek a tevékenysége folytán, a magyar filozófiai nyelv közegében
fogalmazódnak meg.
A filozófia történetiségének e fogalma feltételez egy eredetibb fogalmat: a törését. E

417
Figyeljünk fel arra a kettős jelentésre, amely a birtokviszonyból fakad: „annak félreértése” jelenthet genitivus
objectivus-t, vagyis azt, hogy azt értjük félre, amire a félreértés vonatkozik. Másfelől jelenthet genitivus subjectivus-t,
vagyis azt, hogy a félreértés annak az aktusa, amely vagy aki a genitivus objectivus tárgya. A magyar nyelvben
kifejezett birtokviszony e kétértelműsége – amely a reális mondatokban kifejeződve általában mégis egyértelmű –
indexe minden birtokviszony elvi és gyakorlati megfordíthatóságának. A harmadik lehetőség, a genitivus partitivus ez
esetben nem releváns.
418
A kijelentés, hogy „Maga a filozófia önmagában felfoghatatlan és kifejezhetetlen egység” szigorúan véve
öncáfoló; mert ha „a filozófia önmagában” felfoghatatlan, akkor ebben az állításban sincs felfogva; s ha nincs
felfogva, nem állítható róla még az sem, hogy nincs felfogva. Ha mégis ezt állítjuk róla, akkor azzal a megszorítással
kell élnünk, hogy a filozófia önmagában véve annyiban felfoghatatlan, hogy ebben a felfogásban felfoghatatlannak
mutatkozik. Ez a sajátos helyzet a fenti kontextusra vetítve azt jelenti, hogy a filozófia mint mantikus egység
mindenkor és egészében mint félreértett filozófia jelentkezik. S szoros értelemben ez azt is jelenti, hogy a mantikus
 272

fogalom segítségével a reális történeti összefüggés mint az eredeti törés és a törésre következő
helyreállás kapcsolatrendszere határozható meg. Maga a törés csak a helyreálláson keresztül
jelenik meg, önmagában soha. Nincsen olyan törés, amelyet ne a törés történetiségének, tehát
megtörténtének és helyreállásának az összefüggéséből látnánk. A helyreállás mégsem lehet teljes;
ekkor ugyanis nem lenne látható maga a törés. Amennyiben ez látható, annyiban a helyreállás
csupán mint távlat mutatkozik meg, amelyben a törés helyreállítása, restaurációja végbemehet. A
filozófiatörténet e restaurációs fogalma felismerhető már a szókratészi filozófiafogalom
tartalmában is: amennyiben a szókratészi tevékenység nem jelent mást, mint helyreállítást: egy
adott, az igazság belátásától elszakított személy rávezetését az igazságra. E rávezetés nem
„visszavezetés” abban az értelemben, mintha az igazság mint igazság megjelenhetne merőben
múltbeli aspektusban. Az, ami történetileg létezik, nem az igazság, hanem a törés. Az, amire a
platóni visszaemlékezés vonatkozik, nem egy időben megelőző esemény, hanem az egyetemes
törésben lehetővé váló belátás abba, amit a törés feltár; s arra, amit a törés feltár, mint a törés
feloldására „emlékszünk vissza”, vagy pontosabban: ezt „idézzük fel”. A múlt perspektívája nem
más, mint a törés szakadéka, amelyet annak meghaladása felől látunk be. A jövő ezzel szemben
olyan eszkhaton, amely a teljes gyógyulást helyezi kilátásba. Ebből következik, hogy a múlt és a
jövő perspektívái, ellentétben ismert megközelítésekkel, nem egyneműek. Megalapozottan nem
tehetünk úgy, mintha abszolút helyzetben lévén, mintegy jobbra és balra tekintvén egyformán
lennénk képesek belátni múltat és jövőt. A múlt és a jövő minőségileg különböznek, amennyiben
az egyik a törés katasztrófájának szakadékába nyílik, a másik a teljes helyreállítás ígéretét mondja
ki. E kettő közt a megfigyelő helyzete a helyreállóé: azé, aki a törésből kiemelkedvén a törés
eltörlésére tekint előre.
A filozófia története úgy fogható fel, mint amely már mindig is a törés eltörlésének a
perspektívájában létezik, már mindig is a törés és a helyreállás két távlata között a gyógyulás
mozgását végzi. Ez magyarázza a kereső filozófia reális történeti formáinak visszatérően
megfigyelhető optimizmusát afelől, hogy tevékenysége eredményeképpen bármi pozitívum
elérhető a filozófia körében. Ez magyarázza a filozófiai ismeret megszerzésének csillapíthatatlan
szomját, amely a filozófusok mindegyikére jellemző, legyen szó akár szkeptikusról, akár

filozófiának ez a felfogása is a mantikusság félreértését implikálja. Éppen ennek a nehézségnek a feloldására szolgál
a filozófia történeti jelentőségéről szóló fejtegetés.
 273

dogmatikusról, akár kritikairól. A tudás optimizmusa teljességgel érthetetlen és alaptalan lenne,

ha nem tételezné fel a valóban és nem csak formálisan elérhető ismereti teljességet. A tudás
pesszimizmusa, tehát a múlthoz való jellegzetes – elítélő, bíráló, vagy legalábbis kritikai –
viszonya is ennek megfelelően érthető meg. A múltra vonatkozó pesszimizmus, amelyet oly
világosan láthatunk a jelentős gondolkodók életművében, voltaképpen a filozófia történeti
jellegének, tehát megtörtségének az elővételezett helyreállás távlatából szemlélt viszonylagos
reménytelensége. A filozófia autonóm fogalma ennek megfelelően nem más, mint önnön
megtörtségének tudatában lévő, önmagát a helyreállás távlatában elhelyező gondolkodás
felfogása. A filozófia mantikus egységének elfeledése innen válik érthetővé: az autonóm filozófia
soha nem úgy tekint önmagára, mint amely elszakadt volna a filozófia teljesebb fogalmától;
hanem úgy, mint amelynek történetében törés található, amely a sikertelen gondolkodói
felvetésekben nyilvánul meg. Az autonóm filozófia jövőbeli távlata ezzel szemben egészleges:
oly tudásra irányul, amely elvileg minden problémát mint megoldottat vesz szemügyre, minden
álláspontot mint elvileg kiegészítettet, korrigáltat, beteljesítettet szemlél. Ennek lehetőségét pedig
az itt és most megvalósuló filozófiai tevékenység biztosítja, vagyis az a gondolkodás, amelyet a
filozófus saját távlatainak találkozási pontján elvégez.
A jelen fejezet címe a filozófia két útjáról szól. Ez a két út, mint láttuk, a kereső és a közlő
filozófiáé. Kapcsolatuk és egységük bonyolult kérdését a filozófia történeti ívének bemutatásával
kívántuk megvilágítani. Ennek során láttuk, hogy a történeti ív alapjában véve a mantikus
egységtől való elhajlás, ennek az egységnek a deklinációja; olyan hanyatlás, amelynek elve a
filozófia mantikus egységének félreértése, illetve ennek az egységnek a helyreállítási kísérlete az
adott tényezők által szabályozott formákban. A kereső filozófia felfogásunkban csak és kizárólag
a közlő filozófia által lehetséges, még akkor is, ha a közlés magasabb szintjei az adott
összefüggésben nem válnak világossá. A közlő filozófia magasabb szintjeinek elhomályosulása
mégsem akadálya annak, hogy valóságosan a közlő filozófia határozza meg a kereső filozófiát,
mindenkor az adott perspektíva lehetőségei szerint. Ez a perspektíva történetileg változó; s a
történetiség voltaképpen nem más, mint a filozófia eredeti fogalmának megtörése, illetve az a
törés, amely ebben a történetileg rögzíthető megtörésben feltárul. Az ekképpen feltáruló mélyebb
törés – minden történetiség alapja – kettős: egyfelől megmutatja magát a törést annak teljes és
redukálhatatlan katasztrófájában; másfelől mégis feltárja azt, hogy e törést már mindig is a törés
 274

eltörlésének a távlatából nézzük, noha ennek nem vagyunk azonnal és teljes mértékben tudatában.
Ám belátható, hogy bárminemű törés megpillantásához látnunk kell azt is, amiben ez a törés
végbemegy. Látnunk kell tehát azt az egységet, amelyben a törés szétnyílik. Amennyiben latens
vagy kifejezett módon megpillantjuk a törés ezen összefüggését, annyiban már azt is látjuk,
amiben a törés mint esemény elvileg és reálisan a visszájára fordulhat és fordul. Látjuk tehát a
törés eltörlésének a távlatát, ennek reális, történeti, és ezen túlmenően elvi vonatkozásában.
A filozófia mantikus egységének derivált formái éppen ebből a látásból fakadnak, noha
mindenkor az adott tényezők által szabályzott perspektívában jelennek meg. A filozófia
egészének történetisége azonban csak akkor válik felismerhetővé, ha filozófiát lényegében véve
olyan törésként fogjuk fel, amely eltörlésre szorul. E fejezet bevezetőjében (lásd 13. §) már szó
esett arról, hogy a vallásbölcselet indítéka az, hogy a vallás történetisége „vallásbölcseletért
kiált”. Ebből kiindulva kívántuk kifejteni a filozófiára vonatkozó gondolatainkat, ezen belül is a
filozófia történetiségét illetőket. A filozófia történetisége a filozófia történeti ívében fejeződik ki;
s ez az ív alapjában véve a filozófia eredeti megtörtségéből kiindulva válik lehetővé. Miként a
vallásbölcselet előzetes vázlata kapcsán láttuk, a vallás megtörtsége fájdalomként jelentkezik; s a
fájdalom oka a seb, amelyet a törés idéz elő. A seb okozta fájdalom azonban már mindig is azáltal
lehetséges, hogy valamiképpen tudunk a seb nem létéről. Történetileg ez annyit jelent, hogy
valamiképpen tudunk a seb előzetes nemlétéről, erről az előzetes sebzetlenségről; másfelől
tudunk az eljövendő sebzetlenségről, vagyis a seb begyógyulásáról. A filozófia eredeti fogalma
szerint gyógyító tevékenység; mondhatjuk, a törés eltörlésére irányuló tevékenység. Ez nem áll
ellentétben azzal, hogy a filozófia már mindig is önnön megtörtségében áll fenn; hiszen a
filozófia, a mantikus koncepció szerint, mindig több önmagánál; s éppen ez a többlet az, amely
nemcsak a törést világítja meg, hanem a gyógyulás lehetőségét és valóságát is felkínálja. A
gyógyulás lehetősége azonban csak akkor válhat valósággá, ha – mint a Parmenidész fentebb
idézett szavai kimondják – „bebolyongjuk a gondolat minden útját”.419

419
Lásd 22. §.
 275

HARMADIK FEJEZET
A BÖLCSELET FOGALMA

24. § Filozófia és bölcselet

a). A bölcselet alapproblémája; b). A bölcselet történeti meghatározása
25. § A theória átváltozásai
26. § Az illumináció problémája
26. 1. § A kontuíció
26. 2. § Az illumináció útvesztése
26. 3. § A dezillumináció
27. § Az intellektuális szemlélet
28. § Bölcseleti restauráció
29. § A bölcselet egységes fogalma
30. § A bölcseleti élővilág
31. § A bölcseleti eszmevilág
32. § Bölcseleti elvek
33. § Bölcselet és bölcsesség
 276

24. § Filozófia és bölcselet

Vajon a filozófiával szembehelyezett bölcselet azonos-e azzal, amit fentebb a kereső és a
közlő filozófia mantikus egységének neveztünk? Erre az egységre vonatkozólag olyan
kifejezéseket használtunk, mint kifejezhetetlen, felfoghatatlan, elgondolhatatlan,
megragadhatatlan. E kifejezések nyilván nem jelentik ugyanazt; közelebbről nem jelentik
ugyanazt ugyanabból a szempontból. Viszonyukat illetően úgy fogalmazhatunk, hogy az, ami
megragadhatatlan, ennyiben felfoghatatlan; ebből következően ennyiben elgondolhatatlan; s ezért
és ennyiben kifejezhetetlen. Másfelől úgy tűnik, hogy az, ami megragadhatatlan, ennyiben és
éppen ennyiben mégis megragadható; megragadható annyiban, amennyiben megragadhatatlan. A
megragadhatatlanság megállapítása – maga ez a megállapítás – ugyanis a megragadhatatlannak
mint megragadhatatlannak a megragadása. E probléma jól kifejeződik Plótinosznál, aki szerint az
egy, amely „megnevezhetetlen”, bizonyos mértékig mégis leírható, vagyis lehet beszélni róla
(lásd 17. §). A megnevezhetetlenről – vagyis a megragadhatatlanról – való beszéd nem más, mint
megnevezhetetlenségének változatos taglalása. A taglalás magából a megnevezhetetlenből fakad,
amely arra indít, hogy a megnevezhetetlenről beszéljünk. Másképpen fogalmazva a
megnevezhetetlen nemcsak passzív értelemben húzódik vissza a megnevezéstől (megragadástól),
hanem aktív értelemben megragadhatatlanságának a taglalására motivál.

a). A bölcselet alapproblémája

Mindez a filozófia mantikus egységére vonatkozóan azt jelenti, hogy a benne érvényesülő
manteia nemcsak passzív visszahúzódásban áll fenn, hanem ennyiben és éppen ennyiben arra
indít, hogy visszahúzódásáról reális tényezőink adott keretei között szóljunk. Ez a motiváció a
megnevezhetetlen (megragadhatatlan, felfoghatatlan, elgondolhatatlan, kifejezhetetlen) azon
jellegében jelentkezik, hogy megnevezhetetlensége megkívánja a megnevezhetetlenségről való
beszédet. A kívánalom – amelynek fogalmát alább még részletesen áttekintjük (lásd 26. 1. §) –
először is a megnevezhetetlennek saját megnevezhetetlenségében rejlő, abban inherens jellege. Ez
az objektív kívánalom abban fejeződik ki, hogy a megnevezhetetlen mint ilyen mégis
megnevezésre kerül, amikor szó esik róla. A megnevezhetetlen megnevezése mint lehetőség a
megnevezhetetlen objektív kívánalma arra nézve, hogy megnevezhetetlenségében váljék
megnevezhetővé. Másodszor a kívánalom ezen objektív fennállása magával vonja a szubjektív
 277

fennállást is, vagyis azt, hogy mi magunk is kívánjuk a megnevezhetetlenről való szólást mint a
megnevezhetetlenben inherens kívánalom folyományát. A filozófia történeti ívének jellemzője –
az, hogy minden pontján a kereső filozófia a közlőre irányul, illetve a kettő mantikus egységére –,
ebben a kettős értelemben megkívánja azt, hogy szóljunk róla. A kívánalom először is a kereső
filozófiának a közlő filozófiára való ráirányulásában jelentkezik, majd e kettő mantikus
egységének változatosan derivált formáiban.
A fokozatosan autonómmá váló filozófia mint ilyen nem képes arra, hogy eltaláljon a
teljes filozófia mantikus egységéhez. Ez az egység mégis kívánalomként jelenik meg újra meg
újra; és különös erővel azon a ponton, ahol a kereső filozófia egyszer s mindenkorra biztosítani
kívánta módszertani és tárgyi önállóságát: a kanti gondolkodásban. A Kant által oly erőteljesen
végrehajtott határmegvonás, a kereső filozófia korlátozottságának ellentmondást nem tűrő
megállapítása azonnal maga után vonta a jogos tiltakozást: annak leszögezését, hogy a tapasztalat
végső forrásaként szolgáló magánvaló kirekesztése a lehetséges tapasztalat köréből egyben latens
bevonását is jelenti ebbe a körbe, éppen azáltal, hogy abból kirekesztődik.420 Hasonlóképpen
mondhatjuk, hogy a heideggeri „másik gondolkodás” (das andere Denken), amennyiben
elgondolhatatlanként kimondásra kerül, annyiban máris elgondolt. S az, ami ebben a formális
ellentmondásban mint pozitív tartalom megjelenik, olyan végső pozitivitás, amely jól láthatóan
rokonságban áll azzal, aminek alapján Schelling szólt az ő „pozitív” filozófiájáról. Ez a pozitív
filozófia a legmerészebb kísérlet arra, hogy a filozófia eredeti teljessége egy gondolati műben
helyreálljon. A restauráció részleges sikere nem csupán egy gondolkodó személy reális kudarca;
okát mélyebben keresve magának a filozófiai kifejezésnek a problémájához jutunk.
E probléma úgy foglalható össze, hogy a filozófia mint a kifejezés totalitása feltételez
valamit, ami nem lehet része ennek a totalitásnak. Ugyanakkor az, ami „nem lehet része” ennek a
totalitásnak, abban az értelemben mégis része, hogy az, ami „nem lehet része”, abban és éppen
abban látható be, aminek nem lehet része; vagyis a filozófiában mint a kifejezés totalitásában. A
közlő filozófia önmagában nem látható be, csupán a kereső filozófia oldaláról, amennyiben a
kereső filozófia a közlőre irányul, és amennyiben a közlő filozófia biztosítja a kettő mantikus
egységét. Kereső és közlő filozófia között ennek megfelelően sajátos viszony áll fenn, amely nem
lehet dologi – nem két, minőségileg egynemű elem vagy tag nexusa –, hanem egy meghatározott

420
Lásd ehhez a 358. jegyzetet és szövegkörnyezetét.
 278

valóságmozzanat, a kereső filozófia viszonya ahhoz, ami a kereső filozófiát megelőzi, meghaladja
és beteljesíti. Mégis viszonyról van szó, amelyet a kereső filozófia oldaláról látunk be annak
megfelelő szintjén úgy, hogy egyszerre vagyunk tudatában a belátás tartalma sajátosságának,
ugyanakkor azon valóságosságának, amely itt és most, ebben és éppen ebben a kereső
filozófiában kifejeződik.
Valamennyi filozófiai alakzat, amely ezt a viszonyt nem tárja fel kifejezetten és filozófiai
jelentőséggel, autonómnak nevezhető. Az autonóm filozófia ugyan tartalmazza ezt a viszonyt –
másképpen nem is állhatna fenn –, ám vagy negligálja, vagy következetlen elemként, egyfajta
idegen anyagként tartalmazza, vagy pedig megpróbálja önmagába integrálni, ami azonban nem
lehet sikeres. Így például a spinozai rendszer negligálja a filozófiai kifejezés és a kifejezést
lehetővé tevő végső valóság sajátos viszonyának filozófiai jelentőségét; a kanti rendszer egyfajta
idegen anyagként tartalmazza a magánvaló fogalmát, amely teljes átalakulásra serkenti e
gondolkodást. A hegeli rendszer a pozitivitás elve alapján magába akarja integrálni azt, ami
integrálhatatlan, s ekként – bár pozitivitása által a legátfogóbb elméletet hozza létre – kiváltja a
legradikálisabb kritikákat. Az autonóm filozófia feltétele semmiképpen nem integrálható ebbe a
filozófiába, ahogyan a gondolkodás sem integrálhatja azt, amire vonatkozik. Ezzel együtt az
integrálhatatlanság leszögezésének a ténye sem jelent megoldást; hiszen ha a leszögezés filozófiai
jelentőségű – mint mondjuk Kierkegaardnál –, akkor az integrálhatatlanság leszögezése az
integrálás szándékának egy formáját képezi.
Minden olyan filozófia, amely ezt a viszonyt felismerhetően és több-kevesebb filozófiai
jelentőséggel megmutatja, bölcseleti jellegűnek nevezhető. Kifejezetten bölcseletinek, azaz
bölcseletnek azonban csak az a filozófia nevezhető, amely ezt a viszonyt világosan és
filozófiailag meghatározó jelentőséggel mutatja meg. Egy felfogás bölcseleti jellege nem más,
mint a kereső és a közlő filozófia egysége felmutatásának a szándéka, ennek akár kidolgozott,
akár összefoglalt változatában. Ám már bölcseletről beszélünk akkor, ha a filozófiai autonómiát
ugyanezen autonómia átfogóbb tartalmi és formális függésének, vagyis heteronómiájának
kapcsolatában képes felmutatni; és akkor, ha ezt a heteronómiát végeredményben egy még
átfogóbb autonómia alapján tárja fel, annak megfelelően, ahogyan a filozófia történeti íve a
filozófia mantikus egységében bontakozik ki a mindenkori reális tényezők szerint. Mindazonáltal
a legvégsőbb értelemben felfogott autonómia – mint felfogott autonómia – már nem lehet más,
 279

mint heteronómia. Végsőképpenisége ugyanis éppen a felfogásban elkülönült végsőképpeniség,

amely ebben a felfogásban egy bizonyos módon más, mint e felfogás nélkül. Mássága tartalmi és
formai függést jelöl attól, amihez képest más.
A kereső filozófia önmagában véve autonóm; de heteronóm a közlő filozófiához képest. A
kereső és a közlő filozófia tagolt egysége önmagában autonóm, de heteronóm a kettő mantikus
egységéhez képest. A filozófia mantikus egysége mint reális történeti megállapítás – akár abban
az értelemben, amelyben itt és most megfogalmazódik, akár abban, hogy a filozófiatörténet egy
pontján megfogalmazódott – önmagában autonóm; de heteronóm ahhoz az elgondoláshoz képest,
amely a reális történeti megállapítás valóságos alapját tárja fel. Ez az alap a közlő filozófiának a
kereső filozófiát érintő hatása, amely a kereső és a közlő filozófia mantikus egységében áll fenn,
olyan egységben, amely a filozófia végső forrásából fakad. Sajátosan bölcseleti az a filozófia,
amely a kereső filozófiának a közlő filozófiától való tartalmi és formai függését, vagyis
végsőképpeni és redukálhatatlan heteronómiáját tárja fel. A bölcselet ebben az értelemben a
heteronómiát feltáró autonómia jellegét mutatja, mivel a kereső filozófia naiv felfogásához
képest magasabb egység. Belátható, hogy a bölcselet önmagában vett autonómiája, amelyhez
képest a kereső filozófia heteronóm, maga is heteronóm akkor, ha a kereső és a közlő filozófia
mantikus egységének összefüggésében vesszük. A bölcselet mint itt és most kifejtett bölcselet ezt
az egységet csak jelezni képes, ám nem képes arra, hogy a maga valóságában kimerítően
megjelenítse; jelezni képes, azaz rámutat; jelezni képes, azaz mintegy felvillantja; jelezni képes,
azaz ebben az itt és most kifejtendő bölcseletben lehetővé és valóságossá teszi a mantikus
egységhez való hozzáférést. Nem úgy teszi ezt lehetővé, hogy saját maga autonómiájából
fakadóan, saját erejénél fogva mutatja fel a mantikus egységet, hanem úgy, hogy a mantikus
egység maga teszi lehetővé a bölcselet itt és most kifejtett reális formáját és tartalmát, amelyben
és amelyből belátható ezen egység redukálhatatlansága arra a bölcseletre, amely itt és most
kifejtésre kerül.
A bölcselet mindazonáltal mégsem az a végső instancia, amely a gondolkodás előtt nyitva
áll, amennyiben valóban nyitva áll. A bölcselet mint itt és most kifejtett bölcselet nem egyszerűen
a kereső és a közlő filozófia egységére utal tovább, hanem ennek az egységnek azon kifejtésére,
amelyben a kereső és a közlő filozófia mint a gondolkodás végső forrásából előálló jelenik meg.
A bölcselet mint itt és most kifejtett bölcselet a mantikus egység jelzése; amikor azonban ez a
 280

jelzés bekövetkezik, amennyiben bekövetkezik, világossá válik az is, hogy az itt és most kifejtett
bölcseletben megmutatkozó voltaképpeni bölcselet egy további forrásból fakad, a bölcselet
forrásából, amely mint ilyen – mint forrás – ugyancsak elgondolható és kifejthető, amennyiben –
és kizárólag amennyiben – valóban elgondolható és valóban kifejthető. Az itt és most kifejtett
bölcseletben megmutatkozó bölcseletnek e forrása valamiképpen maga is bölcselet, hiszen a
gondolkodás azon szintjét tárja fel, amely minden jel szerint a gondolkodás végső forrására és
céljára utal. E végső forrás és cél a vallás, abban a teljes és semmi másra nem redukálható
értelemben, amelyet az Első fejezetben kifejtettünk. A vallás ezen elgondolható és kifejthető
forrásjellege azonban nem merőben bölcselet, nem bölcselet a kereső és a közlő filozófia
mantikus egységének akár voltaképpeni, akár jelzett értelmében, hanem a forrásjelleg mintegy
végsőképpeni elgondolása, amennyiben ez az elgondolás egyáltalában lehetséges és valóságos.
Ezt az elgondolást nevezzük vallásbölcseletnek; a bölcselet erre a vallásbölcseletre utal tovább,
közelebbről nézve ehhez a vallásbölcselethez vezet egészében és részleteiben, amint ezt alább
tartalmilag is áttekintjük.
A bölcselet szisztematikus helyét tehát a következőképpen foglalhatjuk össze. A kereső
filozófia már mindig a közlő filozófia összefüggésében létezik. A közlő filozófia formája
önmagában nem, csak mint az adott kereső filozófiában érvényesülő ragadható meg. Az a
filozófiai törekvés, amelyben és amelynek eredményeképpen ez a viszony felfogásra kerül,
bölcseleti; s tartalma az, amelyet bölcseletnek nevezünk. A bölcselet így különbözik a kereső
értelemben vett filozófiától, amely nincs tudatában ennek a viszonynak, mi több, gyakran – saját
autonómiájára hivatkozva – tagadja ezt a viszonyt. A bölcselet azonban nem lehet a közlő
filozófia sem, mert ez utóbbi számunkra csak mint a kereső filozófiában érvényesülő férhető
hozzá. A kereső és a közlő filozófia mantikus egysége mint ennek az egységnek a forrásából
fakadó fennállás: a vallásbölcselet köre, amely az adott reális föltételek mellett a vallásból áll elő.
A bölcselet kapcsolódik a vallásbölcselethez, amennyiben a vallásbölcselet bölcseleti részét
alkotja, ezen belül azt a viszonyt tárja fel, amely a kereső filozófiát a közlő filozófiával összeköti.
E szintek között felfelé haladva a bölcselet a vallásbölcselettől függ, míg a vallásbölcselet
magától a vallástól. Lefelé haladva a bölcselettől a kereső filozófia különféle formái függenek. A
függés azt jelenti, hogy az ekképpen jelzett viszonyban a formailag és tartalmilag meghatározó
tényező az, amely magasabban áll; tehát a kereső filozófiához képest a bölcseletként felfogott
 281

közlő filozófia; a bölcselethez képest a vallásbölcselet; s a vallásbölcselethez képest maga a

vallás. Az, amit a kereső és a közlő filozófia mantikus egységének nevezünk, mindennek
megfelelően a bölcseletben adott és ebben válik feltárhatóvá. Mivel maga a mantikus egység
önmagában nem megragadható és nem fejezhető ki, a bölcselet ezt az egységet a mindenkori
kereső filozófia összefüggésében, s ezen túlmenően magának a kereső filozófiának az
összefüggésében tárja fel; s amennyiben ez a feltárás megvalósul, bölcseletről beszélünk.

b). A bölcselet történeti meghatározása

A „bölcselet” kifejezés a magyar nyelvben viszonylag új keletű. A magyar nyelv történeti-
etimológiai szótára szerint a „bölcselet” első felbukkanása 1830-ra tehető. De az alapul szolgáló
ige, a „bölcselkedik”, már a 14. században létezett.421 A „bölcselet” a „filozófia” fordításaként,
azzal egyjelentésű főnévként került használatba, majd fokozatosan jelentésváltozáson ment
keresztül. Először is a vele eredetileg egyjelentésűnek szánt „bölcsészet” értelme kitágult és – a
philosophia újkori jelentésváltozását követve – a német „Geisteswissenschaft”, szellemtudomány
értelmét vette fel (innen ered a „bölcsészettudomány”). Ezzel párhuzamosan a „bölcselet” értelme
fokozatosan beszűkült és főképpen a klasszikus német filozófiában kialakult nagy rendszerek
alapján értett rendszerfilozófiára vonatkozott. Jelentésének ezt a nyomatékos részét akkor is
megőrizte, amikor a rendszerfilozófiák helyére határoltabb, elemibb, noha a maguk szintjén
mégis rendszeresnek minősíthető gondolati alakzatok léptek. A 20. század első felében a
„bölcselet” többé vagy kevésbé rendszeres értelemben vett filozófiát jelölt; így jórészt
felcserélhetőnek mutatkozott vele. 1945 után a „bölcselet” kifejezés – a hazai filozófiai kultúra
drasztikus átalakítása folyományaképpen – fokozatosan háttérbe szorult. Ennek következtében a
„bölcselet” jelentésköre mintegy konzerválta a korábbi fejlemények eredményét, míg ezzel
szemben a „filozófia” jelentésköre az elmúlt mintegy fél évszázad alatt jelentősen kitágult és
szerteágazóvá vált. A mai magyar nyelvben a „bölcselet” elsősorban a többé vagy kevésbé
szisztematikus filozófiai tudásra vonatkozik, és jelentése mind a mai napig őrzi az elavuló

421
Az ige a „bölcs” főnévre megy vissza, amelynek eredeti jelentése „varázsló”; innét a „bölcsesség” nem más, mint
a természetfeletti dolgok ismerete, szűkebb értelemben sapientia, Weisheit.
 282

kifejezésekre jellemző különösséget.422

Ebben a vallásbölcseletben a bölcselet kifejezést – a konzervált jelentéskörtől eltérően – a
kereső és a közlő filozófia összefüggésében és a fentiekben összefoglaltak szerint határozhatjuk
meg. Ez a formális meghatározás tartalmilag is kifejtésre szorul. A tartalmi kifejtést a következő
megjegyzésekkel vezethetjük be. A filozófiatörténetben felbukkanó különféle
filozófiafogalmaknak, vagyis a kereső filozófia reális történeti alakjainak a vizsgálata feltárja,
hogy valamennyi történeti értelemben vett filozófiafogalom saját autonómiáját egy magasabb
összefüggésre alapozva fejtette ki. Így a korai keresztény filozófia, mint láttuk, a Krisztussal
azonosnak tekintett természetfölötti hatásból eredeztette a maga filozófiáját. A természetes
teológia középkori fogalma ezt a hatást a bölcsességgel (sapientia) azonosította, amely Isten
teremtő tevékenysége által a természeti ember számára minden további nélkül hozzáférhető. A
teológia ezen természetes jelentését az egyes szerzők visszatérően Pál apostol Római levelének
ismert szöveghelyére utalva alapozták meg. A szöveg fontossága miatt érdemes ezt a
levélrészletet közelebbről is megvizsgálnunk.
A szövegrész így szól:
18
Isten ugyanis haragját nyilatkoztatja ki a mennyből az emberek minden
hitetlensége és gonoszsága ellen, azok ellen, akik gonoszságukkal
feltartóztatják az igazságot. 19Mert ami Istenből ismert (gnoszton), az
nyilvánvaló (phaneron) előttük, mivel Isten nyilvánvalóvá tette számukra.
20
Ami nem látható belőle (aorata), az ő hatalma és istensége, az a világ
teremtésétől fogva alkotásainak értelmes vizsgálata révén meglátható
(nooumena kathoratai). Ennélfogva nincs mentségük, 21hiszen megismerték
Istent, mégsem dicsőítették és áldották Istenként, hanem hiábavalóságokra
jutottak gondolkodásukban, és értetlen szívük elsötétedett.423

Ez a visszatérően idézett és kommentált szöveghely érdekessége jelenlegi szempontunk

szerint a bölcselet fogalmának pontosabban meghatározásában áll. Az apostol szavainak
jelentését egyfelől „Isten haragja” (orgé theou) adja; másfelől az idézetet megelőző szövegben
szereplő „isteni igazságosság” (dikaioszüné theou), amely a 17. vers szerint az evangéliumból

422
Megjegyzendő azonban, hogy a Microsoft Word 2001-es kiadása, amelyben ennek a szövegnek a végső verziója
készült, a nyelvhelyesség-ellenőrző programban a „filozófia” szót „idegen szónak” minősíti és helyette visszatérően a
„bölcselet” szót mint a filozófia magyar megfelelőjét ajánlja.
423
Róm 1, 18-21. A 16-17. vers így szól: „Mert nem szégyellem az evangéliumot, hiszen Isten ereje az, minden
hívőnek üdvösségére, elsőként zsidónak, de görögnek is, mert Isten a maga igazságát nyilatkoztatja ki benne hitből
hitbe, ahogyan meg van írva: ’Az igaz ember pedig hitből fog élni.’”
 283

fakad. Az idézet egészét egy olyan, bölcsességinek nevezhető perspektíva hatja át, amelyben
teológiai-filozófiai (Isten ismerete, megismerése), illetve relígiózus elemek egyesülnek (a 21.
versben s azt követően különösen a 23. verstől kezdve). Az idézett rész mögött meghúzódó
hellenisztikus vallási-filozófiai felfogás a különböző kommentárokban részletesen
tanulmányozható; jelenlegi szempontunk szerint azonban a 19. és a 20. vers különös
jelentőségű.424
A két vers világosan kimondja, hogy Isten a teremtett világ közvetítésével, „alkotásainak
értelmes vizsgálata által” – azaz szemlélete és megértése által – megismerhető. A 19. versben
arról van szó, hogy Isten „nyilvánvalóvá” tette azt, ami belőle ismert; a 20. vers mindezt
közelebbről is meghatározza: Kiemeli, hogy a teremtett dolgok szemlélete, értelmes vizsgálata
által Isten a maga hatalma és istensége szerint ismerhető meg, amely jellemzők Isten
láthatatlanságához (aorata) tartoznak. A hagyományos értelmezés alapján mindkét vers a 18. vers
egységes kifejtéseként fogható fel. „Isten haragja” mindkettő esetében érvényesül, hiszen –
ahogyan a folytatásban olvashatjuk – e megismerhetőség és megismertség nem akadálya, sőt
inkább feltétele az Istennel való szembefordulásnak. Ezt a szembefordulást az idézett szöveg az
igazság gonoszság által való feltartóztatásaként mutatja be.
Ha azonban tekintetbe vesszük a 17. verset is – amely szerint Krisztus evangéliumában
Isten igazságossága nyilatkozik meg –, azt mondhatjuk, hogy Isten haragja nem a krisztusi
evangéliumban megigazultakat, hanem azokat sújtja, akik az istenismeret ellenére is
„feltartóztatják” az igazságot. A természetes istenismeret fontossága azért merülhetett fel a
teológiai fejlődés során, mert egy magasabb szempont szerint – amely az evangélium igazságában
jelenik meg – mindaz, ami Istenből megismerhető és megismert, tovább vezethet az evangélium
befogadásához. A krisztusi kinyilatkoztatás lehetővé teszi, hogy a természetes istenismeretben
felbukkanó elemek összekapcsolódjanak a kinyilatkoztatás tartalmával.
A számunkra kulcsfontosságú kérdés azonban nem a természetes istenismeret lehetősége,
hanem inkább szerkezete. A mai fordítások a 19. és a 20. verset a 18. vers egységes kifejtéseként
fogják fel. Ennek megfelelően a 19. vers kimondja a természetes istenismeret lehetőségét és
tényét, majd a 20. vers kifejti ennek mikéntjét. Ez az értelmezés azonban nem számol négy fontos
tényezővel. Az első tényező a 19. versben szereplő „ismert” és a 20. versben szereplő

424
V. ö. Käsemann 1980, 30. old. s kk. Az idézett szöveg további verseinek elemzésére alább még visszatérek.
 284

„láthatatlan” nyilvánvaló párhuzama. Mindkettő Istenre vonatkozik, s mindkettő isteni

attribútumként szerepel. A to gnoszton és a ta aorata (ami Istenből ismert, s ami Istenből
láthatatlan) feltehetően ugyanannak a fogalomnak, az istenismeretnek ellentétes jelentésű
kifejezése. Erre utal, hogy az, ami Istenből ismert: „nyilvánvaló” (vagyis a szöveg a látással
összefüggő kifejezéssel él), s hasonlóképpen az, ami Istenből „láthatatlan”: meglátható,
„szemlélhető”. A két esetben a „tudás nem más, mint látás” egymással ellentétbe helyezett két
sémájával van dolgunk. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a szöveg az „ismert” és az „ismeretlen” (to
gnoszton és to agnoszton) ellentétével él, noha az utóbbit a ta aorata szavakkal fejezi ki.
Másodszor: a 19. és a 20. verset a gar szócska választja el. A szót általában „mert”
értelemben, kötőszóként foghatjuk fel. Ám éppen az itt vizsgált szövegrész egyes szakaszai
mutatják, hogy a 19-20. versek esetében talán helyesebb az „azonban”, „ámde” értelemben
vennünk. A gar szembeállító-párhuzamosító funkciója teljesen világos a 16-18. versekben, ahol
összesen négyszer fordul elő. Különösen erőteljes ez a jelentés a 18. vers elején. Amit a magyar
fordítás „ugyanis”-ként ért, az a 17-18. versek kapcsolatában világosan „ámde”, „azonban”
jelentéssel bír. Ennek megfelelően a 19-20. vers kapcsolata így adható vissza: „19Mert ami
Istenből ismert, az nyilvánvaló előttük, mivel Isten nyilvánvalóvá tette számukra. 20Ami azonban
nem látható belőle, az ő hatalma és istensége, az a világ teremtésétől fogva alkotásainak értelmes
vizsgálata révén meglátható.”425
A harmadik tényező az, hogy a 19. versben Isten nemcsak megismerhető, hanem
ténylegesen „nyilvánvaló” (phaneron), mégpedig Isten tettének eredményeképpen. Ezzel szemben
a 20. versben szükség van az emberi elme szemlélő tevékenységére ahhoz, hogy az, ami Istenből
láthatatlan, ismertté váljék. A 19. versben Isten ismertsége minden emberi hozzájárulás nélkül
tény; ezzel szemben a 20. vers kifejezetten az emberi tevékenységet hangsúlyozza. A negyedik
tényező a 19. vers gyakran észlelt hangsúlya, amely kiemeli, hogy a versben szereplő
„nyilvánvaló előttük” (en autoisz) kifejezés fordítható „bennük”-ként is. Ekkor a 19. vers a
nyilvánvalóságot annak belső, például lelkiismereti valóságában jelöli, ami élesen szembenáll a
20. vers külsőleges perspektívájával. Ez utóbbiban ugyanis az „alkotásokon” van a hangsúly, azaz
a teremtés szemlélt valóságán.
Ha e tényezőket egymáshoz illesztjük, nem tűnik valószínűtlennek az a feltevés, hogy a

425
A gar ilyen értelmű használatához a szövegrészben v. ö. Käsemann, i. m. 31. old.
 285

19. és a 20. vers relatív ellentétet, „antitetikus parallelizmust” képez, azaz a 19. versben szereplő
„nyilvánvalóvá tett” – a görög szóval élve fanerikus – ismeret nem azonos a 20. versben szereplő
szemlélő ismerettel. A fanerikus ismeret semmilyen kiegészítésre nem szorul: minden további
nélkül tényleges, megfelelően a Zsolt 98, 2 szavainak, amelyek szerint Isten „nyilvánvalóvá tette”
igazságosságát. A szemlélő ismeret ezzel szemben az emberi tevékenység jegyében áll, amely a
teremtés rendjén alapul. Míg a fanerikus ismeret egyfajta közvetlen evidencia, addig a szemlélő
ismeret lépésről-lépésre haladó, fokozatosan kibontakozó evidencia. A két ismeretfajta
kétségtelenül összefügg egymással, talán az egyik a másik kiegészítésének is mondható. A
hagyományos megközelítésben, amely a két ismeretfajta között nem tesz különbséget, a lépéről-
lépésre haladó ismeret egyes vonásai fanerikus jelleget ölthetnek, mint például az ágostoni
illumináció-tanban. Ágoston értelmezésében a 19-20. vers egységesnek vett tartalma az örök
bölcsesség egyetemes jelenlétére vonatkozik, amely mindig is rendelkezésére állt az embernek,
hiszen – az érvelés szerint – Platón is ebből a forrásból merítette teológiáját.426 Ez az inkább
intuitív felfogás – amely a mai kommentárirodalomban is felbukkan – a középkor folyamán, majd
különös hangsúllyal a 19. században átadta a helyét a következtető gondolkodás egyre
határozottabb koncepciójának, amely szerint Isten léte és alaptulajdonságai a természet rendjét
szemlélve a logikus gondolkodás által biztosan megismerhetők.427
Ha azonban a fanerikus és a következtető ismeret formáinak javasolt elkülönítése
fenntartható, a 19-20. vers egységes értelmezése nem helytálló. A szemlélő vagy következtető
gondolkodás ugyan többféleképpen érthető, ám még a leginkább intuitív felfogásában, amilyen az
ágostoni illuminácionizmus, sem tartható azonosnak azzal az alapvetően tényleges
nyilvánvalósággal, amire a páli phaneron feltehetően utal. A phaneron az apokaliptikus irodalom
kinyilatkoztatás-nyelvezetéhez tartozik, amelyben a hangsúly Isten végsőképpeni tevékenységén
van. Ebben az ember aktívan nem vehet részt, hiszen az apokalipszis az isteni igazság ítélet-
jellegű feltárása.428 A páli érvelés érdekessége, hogy az igazság feltartóztatásának vádját nemcsak
azokkal szemben mondja ki, akik a teremtett valóság szemléléséből jutnak el – mintegy közvetve
– Isten ismeretére, hanem azokkal szemben is, akik fanerikus ismerettel bírnak. Ha ez utóbbit az

426
Augustinus 1981, VIII, 12.
427
Ahogyan ezt például az I. Vatikáni Zsinat, Tamás és a racionalisztikus skolasztika általános felfogása alapján,
dogmaként kimondta.
428
V. ö. Käsemann, i.m. 35. old.
 286

előbbire vezetjük vissza, talán Isten haragja sem lehetne oly határozottan nyilvánvaló; a harag
kinyilvánítása ugyanis láthatóan a phaneron nyilvánvalóságához kapcsolódik. Ahogyan azonban
a szemlélő istenismeret is visszanyerheti épségét a 17. versben kijelölt módon, úgy még inkább
igaz ez a fanerikus ismeretre.
A bölcselet itt tárgyalt fogalma szempontjából mindkét ismereti mód jelentős. Alapvető
jelentősége azonban a fanerikus ismeretnek van. Mert noha a szemlélő-következtető ismeret
egyes felfogásai kiterjeszkednek a közvetlen ismeret körére, mégis a fanerikusnak nevezhető
ismeret az, amely akár eredeti, páli formájában, akár későbbi történetét véve, alapul szolgál a
bölcselet itt alkalmazott jelentésének kifejtéséhez. A fanerikus ismeret történetileg elsősorban a
kontemplatív filozófiai törekvésekben érvényesült. Ezért ezt a hagyományt, a bölcselet
fogalmának meghatározása végett, részletesebben érdemes áttekintenünk; benne a filozófia
történeti ívének sajátos kibontakozását ismerhetjük meg. Az áttekintés nem arra irányul, hogy a
bölcseletet naiv módon akár a páli fogalomra, akár a kontemplatív filozófia valamely történeti
alakjára vezessük vissza. A cél csupán az, hogy a történeti elemzés alapján világossá váljék egy
sajátos filozófiai ismeret lehetősége és története, amely e történet elemei és íve által hozzájárulhat
a bölcselet fogalmának meghatározásához.
A kontemplatív filozófia történeti menetének vázlata a kontuíció alább bevezetendő
fogalmában csúcsosodik ki. A kontuíció fogalma segít annak megállapításában, hogy a bölcselet
nem válhat közlő filozófiává annak fentebb megállapított értelmében; ám mégis van benne
valami abból, ami a kereső és a közlő filozófia fentebb jelzett viszonyát jellemzi. A bölcselet a
kereső filozófiának a közlő filozófiához való meghatározó viszonyát tárja fel; s ezt a vonását
felfogásunkban a kontuíció teszi lehetővé. A kontuíció ekképpen a bölcseleti tapasztalat
fogalmával egyenértékű. A bölcseleti tapasztalat e tág fogalma – mint alább részletesen látni
fogjuk – a bölcseleti élővilágban helyezkedik el; a bölcseleti élővilág pedig a bölcseleti
eszmevilág tartalma. Az eszmevilág alapállításokat hordoz, amelyekből bölcseleti elvek folynak.
A bölcseleti elvek kijelölésével elérjük a bölcselet és a bölcsesség határvonalát, amelyet – a
vallásbölcselet önálló fogalmának kifejtését megelőzően – külön is érdemes megvizsgálnunk.

25. § A theória átváltozásai

Amikor kontemplációról beszélünk, azonnal aszketikai tartalmakra asszociálunk. Eszerint
 287

a kontempláció olyan, a misztikában fellelhető tevékenység, amely részben sajátos gondolati

feladatok végrehajtásában, részben bizonyos erények, illetve az ezekhez tartozó cselekvések
valóságos gyakorlásában, végül pedig olyan életmód kialakításában és fenntartásában áll, mely az
emberi élet egészét a legmagasabb szemlélődés mindent átfogó burkába vonja.429 Ennek az
életmódnak az alapján lehetséges beszélni arról a kontemplációról, amelyet az ismert és
ismeretlen misztikus szerzők sokasága tárt fel vagy hallgatott el az évszázadok folyamán. Egy
bizonyos: az effajta, sokak szerint jól körülhatárolható és távolról nézve csupán a homályos
ismeretlenség képét nyújtó kontempláció mint konkrét tartalom egyelőre nem merül fel
elemzéseinkben. Itt és most kifejezett törekvésünk, hogy megmaradjunk a bölcseleti mérlegelés
szintjén. S noha az, ami e mérlegelésben fokozatosan előtérbe kerül, feltehetően döntő
jelentőségű az emberi gondolkodás egészének megértése szempontjából – amennyiben e megértés
mindig újabb és átfogóbb szempont jelenlétét tárja fel –, egyelőre csupán azon rétegek felfedése
foglalkoztat bennünket, amelyekben a filozófia mutatkozik kontemplatívnak.
A latin „kontempláció” eredetileg „templomban való tartózkodást, időzést” jelent. A
templum a latinoknál az augur számára kijelölt terület és a hozzá tartozó égszelvény, ahol
bizonyos események isteni üzenetet hordoznak. Ennek felismeréséhez az augur részéről
megfelelő előkészület szükséges, majd ennek alapján az események inspirált megértése. Az augur
fejét betakarva, magába hosszan elmerülten – sokszor egy egész napon át – várakozik a templum
körében, tehát kontemplál. E kontemplálás mind történeti, mind tartalmi rokonságban állt a görög
philoszophosz azon szokásával, amelyet Platón említ Szókratészről, hogy ugyanis gyakorta egy
helyben mozdulatlanul megmaradva mintegy töprengett.430 A kontemplációnak a keresztény

429
V. ö. Müller 1935.
430
„Szókratész útközben valahogy befelé fordította a figyelmét és elmaradozott”, Lakoma 174 d; „Egyszer töprengeni
kezdett valamin, és hajnal óta állt egy helyben és magába mélyedve gondolkodott (szkopón)… Már dél volt, és az
emberek észrevették, s csodálkozva mondták egymásnak, hogy Szókratész hajnal óta egy helyben áll és gondolkodik
valamin… Ő pedig ott állt egészen a következő hajnalig, amíg fel nem kelt a nap; akkor imát mondott a naphoz és
eltávozott”, uo. 220 c-d. – Az első idézetben a „befelé fordította figyelmét” eredetije a proszekhó ton noun kifejezést
tartalmazza. A kifejezés jelentése Liddell and Scott szerint „valamire figyelmet fordítani”; a görög szövegben
Szókratész „önmagára” (heautó) fordítja a figyelmét. Pierre Hadot fordításában: „az eszét (nousz, esprit) önmagára
irányította”, Hadot 1996, 52. oldal. Ezt a másutt is előforduló kifejezést Platón a „valahogyan” betoldásával
specializálja. S mivel az önmagára fordított figyelem valóban inkább „befelé” fordított figyelem, Telegdi Zs. fenti
fordítása megfelelőnek tűnik. – A szkopein általában egyedi tárgyakra vonatkozó introspekció; a theória ettől
némiképp elkülönülve inkább az általánosra irányuló elmélyült figyelem, tűnődés; ám v. ö. Phaidrosz 99 d, ahol a két
szó a napfogyatkozás kifejezés kapcsán – az ideák szemlélésének illusztrációjaként – egymást követően szerepel. V.
ö. ezzel Festugière írását (Le problème de la vie contemplative dans le monde gréco-romain), Festugière 1971, a 245.
oldaltól.
 288

misztikában rögzült fogalma nem az eredeti latin kifejezésből származik, hanem abból a
jelentéstörténeti fejleményből, amelynek során a kontempláció szót a görög theória tartalmára
alkalmazták. A két kifejezés jelentése között a közvetítő mozzanat minden jel szerint a görög
philoszophosz alakjának mint jósnak az elterjedése volt a középplatonizmus időszakától kezdve.
Amikor az újplatonikus theória – nemcsak mint kifejezés, hanem a kifejezés által jelzett
tevékenység – a kereszténységben is elterjedt, fokozatosan keresztény tartalommal töltődött fel és
vált a már keresztény értelemben vett kontemplációvá.
Noha a theóriát szakkifejezésként először Arisztotelész mutatja be nyomatékosan, a
gondolat Platónnál is jelen van. Fenti elemzésünk során, amelyben rámutattunk a platóni
mantikus filozófia fontosságára, azt is láthattuk, hogy e filozófia végeredményben a közölt
filozófia befogadásában áll. A közölt dolgok közlője a dialógusokban Szókratész; a tanítvány
tevékenysége pedig az, hogy e közléseket jellemző aktivitással, tehát a válaszolás művészetének
gyakorlásával befogadja. A kereső filozófia ebben az ideális összefüggésben tehát nem a
kérdezés, hanem a válaszolás művészete. A kérdés mint vezetés hangzik el, azaz nem a tanítvány
oldaláról, akinek feladata a válaszolás. Ez az értelmezés a dialógusokban jól megalapozott; és
szembeállítható a filozófia azon koncepciójával, melynek középpontjában a kérdezés áll. Noha a
kérdezés jelentősége tagadhatatlan, ám ez a platóni felfogásban nem a kereső filozófus
tevékenysége, hanem a vezetőé; s a vezető sem merő kíváncsiságból lát a kérdezéshez, hanem
mert a válaszok által vezetni kíván. A válasz olyan aktivitás, amely a vezetés befogadására
irányul, s ennyiben theórétikus (azaz a theóriának megfelelő): abból áll, hogy a követő ráirányítja
gondolkodását a vezetőre, mintegy szemléli azt és engedi, hogy a kibontakozó igazság
érvényesüljön benne. A theórétikusság e felfogása, mint a dialógusok mutatják, a végső
befogadásban éri el tetőpontját, vagyis a jó szemléletében. Mivel erről Platón nem sokat árul el,
csak gyaníthatjuk, hogy a jó theóriája során a passzivitásban mindig is meglévő aktivitás különös
magasságokba emelkedik. A jó ugyanis „túl van a léten”, mint láttuk, s ennek megfelelően nem
szemlélhető a theória azon formájában, amelyben az egyes anyagi tárgyak szemlélhetők, vagy
amelyben a tanítvány a feleletei révén „szemléli” mindazt, ami a közlő filozófia
megvalósulásában kibontakozik. A platóni theória ennél több: olyan kölcsönösség a jó és a
theória között, amelynek helyes leírása feltehetően túl van a platóni dialógusokban megengedett
kifejezhetőség határán.
 289

Arisztotelész megjegyzései, különösen a Nikomakhoszi etika vonatkozó részei, ennél

többet árulnak el. A végcél a boldogság elérése. Ehhez ismeretesen szükséges az erények
elsajátítása és arányos kiépítésük a lélekben. Maga a boldogság azonban nem erény, hanem az
erénynek megfelelő tevékenység, mégpedig azon képességé, amely „vagy isteni, vagy a
legistenibb mindabból, ami bennünk van”.431 Ez az isteni képesség vagy rész a nousz –
hagyományos fordításban: az ész – amelynek sajátos tevékenysége a theória. A theória
alapjelentése nézés, látás, konkrétan és átvitten szemlélődés. Az arisztotelészi meghatározásban a
theória a legkiválóbb tevékenység, amely a leginkább megismerhető, tehát legmagasabb rendű
dolgokra irányul. Mint tevékenység nem szorul semmi olyanra, ami rajta kívül áll: önmagának
való elégségesség (autarkeia) jellemzi, hiszen „a bölcs”, vagyis az, aki a theóriát gyakorolja,
„önmagában is képes arra, hogy theóriát folytasson”.432 Eközben nyugalmat (szkholé)433 valósít
meg, amely természete szerint soha sem lehet befejezetlen (atelesz). Mint Arisztotelész írja,

az ilyen élet sokkalta magasabb rendű, mint amilyen az embernek kijár: ilyen
életet senki sem folytathat emberi létében, hanem csak azon az alapon, hogy
benne isteni van (hüparkhei). Amennyivel felsőbbrendű ez az isteni, mint az
összetett lény, annyival felsőbbrendű a tevékenysége is valamely más erényhez
képest. Ha tehát az ész az ember számára isteni, akkor a neki megfelelő élet is
isteni élet az emberi élethez viszonyítva... Sőt, nyíltan kimondhatjuk, hogy
minden embernek ez a lényege, amennyiben ez az ura (küriosz), és amennyiben
a számára ez a legjobb.434

A theórétikus élet arisztotelészi dicsérete e sorokat követően is himnikusan folytatódik.

Mint kijelenti, a theórétikus élet halhatatlan, s ez az élet – e tevékenység – az ember lényege.
Nem feltétlenül alkotja az ember lényegét, hanem azzal a megszorítással, hogy amennyiben ez a
tevékenység benne az uralkodó, és amennyiben ez benne a legjobbnak tartott.
Az arisztotelészi sémában a theória tehát nem egyszerűen részleges tevékenység, amilyen
az egyes erények gyakorlása, így például az okosság (phronészisz), hanem átfogó: az ember
egészére kiterjed, mégpedig oly mértékben, amilyenben az ember e tevékenységgel képes

431
Nikomakhoszi etika 1177 a.
432
Uo.
433
Tehát a szkolé nem a – teljes értelemben vett – politikai élettől való tartózkodás, és nem is lehet az. Amennyiben a
politikai élet Arisztotelésznél is erénygyakorlás, s ennek csúcspontja a theória, ez valójában a legteljesebb
értelemben vett politikai cselekvés. Maga az etika nem más, mint politikai tudomány; arkhitektonikus tudomány, azaz
a szaktudományok átfogó egysége, amely amazok céljait a maga legfőbb céljában foglalja össze. V. ö. Nikomakhoszi
etika 1094 b.
 290

együttműködni. Ez azt is világossá teszi, hogy az emberi értelemben vett theória valóban
együttműködés: más kifejezéssel „részesedés” abban a theóriában, amely az arisztotelészi
istenséget, az önmaga gondolásaként – vagy theóriájaként – felfogott legfőbb lényt mint
„öngondolkodást” (noészisz noészeósz, a tudás tudása, a belátás belátása) jellemzi. Hiszen „az
isten tevékenysége, amely pedig boldogságban mindent felülmúl, nem is lehet más, mint
theórétikus tevékenység.” Ugyanakkor az arisztotelészi „öngondolkodás” nemcsak mint különálló
lény fogható fel435, hanem mint olyan, aki az embert fokozatosan áthatja és benne „uralomra jut”.
Az ember akkor tartja igaznak azt, hogy az öngondolkodás a legnagyobb, amikor az döntő
befolyást ér el benne.
A theória e koncepciója abban az értelemben nem tekinthető misztikusnak, hogy el lenne
szakítva akár az ember egyéb tevékenységeitől, így a megismerés jól meghatározott egyéb
típusaitól. Ám világos, hogy Arisztotelész számára a tudományos megismerés semmilyen
jelentése nem tekinthető teljesnek, ha nem a theóriában alapozódik meg. A fizikai és logikai
tárgyak ismerete túlmutat a metafizikai – végső – dolgok ismeretére, ez pedig tovább a theóriára.
Ez utóbbi az, amely az alacsonyabb ismeretek ismeretjellegét saját vonatkozásukban szavatolja.
Jól mutatja ezt a boldogság arisztotelészi fogalma: noha a boldogság a valóság minden pontján
megjelenik és az ember a legkülönbözőbb szinteken igyekszik azt megvalósítani, a boldogság
voltaképpen nem más, mint theória. S az ember csak akkor lehet voltaképpen boldog – tehát
minden vonatkozásban és ezek egységében –, ha theórétikusan boldog. Vagyis a theória átitatja
az emberi lény egész tevékenységi világát; s miután végső helye „maga az istenség”, a valóságot
ugyancsak maradéktalanul áthatja. Az emberi theória ennek megfelelően az isteni theóriától
függ; s a theóriára való törekvés – vagyis a theórétikus filozófia – olyan tevékenység, mely nem
valósulhat meg másképpen, mint az isteni theórétikus tevékenység dominanciája, uralma révén.

434
Nikomakhoszi etika 1177 b.
435
Mivel Arisztotelész a noszisz noészeósz alanyát élőlénynek mondja, úgy fogalmazhatunk, hogy az öngondolkodás
valójában öngondolkodó: „Állítjuk tehát, hogy az isten az örökkévaló és a legjobb élőlény (zóon), és így élet és
folytonos, örökkévaló lét jellemzi az istent. Ilyen ugyanis az isten.” Lásd Metaphysica 1072 b. A „jellemzi” kifejezés
eredetijét (hüparkhei) véleményem szerint nem szerencsés „hozzá tartozik” (Ferge G.) vagy „az ő tulajdona” (Halasy-
Nagy J.) szavakkal fordítanunk. Noha a görög kifejezés jelenti ezt is, de Arisztotelésznél hangsúlyosan az alanyt
meghatározó minőségek jelzésére szolgál (v. ö. uo. 1025 a). A mi esetünkben azonban nem önmeghatározásról van
szó, hanem végsőképpeni azonosságról, amelyben – önmagában véve – nincs „hozzátartozás” vagy a szó mai
értelmében vett „tulajdonlás”. Ez utóbbi mint tulajdonság jól értve alkalmazhatónak tűnik; s ebben az értelemben
alkalmazható a jellemzi kifejezés is. A görög kifejezésben az „eleve való létezés”, „önmagában való fennállás”
jelentése is megvan. Lásd ehhez az előző lábjegyzetben megadott helyet is.
 291

Bizonyos, hogy a theóriát nem foghatjuk fel olyan emberi öntevékenységként, amely a
kanti értelemben autonóm lenne. Amikor a filozófiatörténetben a theória más formában ismét
előbukkan – így intellektuális szemléletként Fichténél és Schellingnél (lásd 27. §) –, jelentős
hangsúlyeltolódás észlelhető benne. Az eltolódás ahhoz mérten értendő, hogy az eredeti theória-
fogalom nem az autonómként felfogott „kereső” filozófiából indul ki, nem egy ilyen keresés
végeredményének mutatja magát – ahogyan ezt lényegében Hegel is állítja –, hanem kezdeti
feltételnek. E feltétel azonban nem posztulátum, hanem valóságos kezdőpont, arkhé. A filozófia
kezdete valóban a csodálkozás – mondhatjuk Platónnal –, feltéve, hogy értjük, mit jelent a
csodálkozás. A görög ige a thaumadzein, amelynek gyöke (ΘαF) annyit jelent, mint kontemplálás,
szemlélődés. A háttérben a theaomai ige rejlik, amelynek jelentése szemlélni, nézni. A filozófia
kezdete valóban látás; éppen abban az értelemben, ahogyan azt az arisztotelészi theória-fogalom
tartalmazza, ide értve a legnagyobb látással együtt járó csodálkozást vagy megdöbbenést.
Ez mindenekelőtt nem azt jelenti, hogy a bölcsességet kereső filozófus néz vagy lát,
hanem azt, hogy már mindig is létezik az a megdöbbentő látvány, amely képes utat mutatni a
kereső filozófusnak. A látás mint közlő filozófia vezeti a keresőt, akit ezen a módon – mint a
fentebb már elemzett platóni barlangleírás mutatja (lásd 14. §) – „látóvá” tesz. Nem a kereső
filozófus az, aki – a népszerű értelmezés szerint – rámered a világra és naiv csodálkozásában
kérdéseket intéz mintegy önmagához. Inkább arról van szó, hogy a közlő filozófus vezeti át
(periagógé) a keresőt „az éjsötét nappalból az igaziba, a létezőhöz felvezető útra” (lásd 14. §). A
közlő filozófus és a kereső filozófus ugyanazt a nevet viseli, de más és más értelemben. A kereső
filozófus az, aki „örömmel látja a bölcset”, tehát azt, aki fényre vezetné.436 Ezzel szemben a
közlő filozófus abban az értelemben „látja örömmel a bölcset”, hogy bölcsnek az nevezhető, aki a

436
„Püthagorasz volt az első, aki a filozófia elnevezést alkalmazta, és önmagát filozófusnak nevezte abban a
beszélgetésben, amelyet Sziküónban Leónnal, Sziküón vagy Phliousz uralkodójával folytatott. Ahogyan Hérakleidész
Pontikosz állítja a ‘Lélegzéstelen’ című munkájában: Senki sem bölcs, csak az isten.” (Diogenész Laertiosz 1925, 12.
oldal; Hérakleidész művének címéhez lásd Liddell and Scott, 191. oldal). Cicero szerint is Püthagorasz volt az, aki
nem „bölcsnek” (szophosz) mondta magát, hanem philo-szophosznak. (Cicero 1984, 5, 3. 9.) A filozófus tehát az, aki
„örömmel látja”, „kedveli”, „szeretettel fogadja” a bölcset (szophosz). A philoszophosz ugyanúgy képződik a
szophoszból, mint a philodémosz (a nép, a közügyek kedvelője) a démoszból, a philologosz (a beszéd kedvelője) a
logoszból, vagy a philotheosz (Isten kedvelője) a theoszból. Mindegyik esetben a philein (örömmel lát, szeretettel
fogad, kedvét leli benne) tárgya a konkrét főnév (démosz, logosz, theosz), nem pedig e főnév absztrakciója (ami
démeia, logia, theia, és szophia lenne). Ennek megfelelően a philoszophosz: a „bölcs kedvelője”, míg a philoszophia
a „bölcsesség kedvelése”. A bölcs a platóni koncepcióban Szókratész, akinek bölcsessége abban áll, hogy tudja, hogy
nem tud semmit (ennek jelentőségéhez lásd Hadot 1996, a 43. oldaltól). V. ö. ezzel a Theaitétosz jellemzését a
filozófusról, ahol a filozófus (mint „a bölcs kedvelője”) az Istenhez válik hasonlóvá (homoiószisz theó, 176 b).
 292

bölcsességre igyekszik. Ugyanígy kettős jelentésű a philosophia, amennyiben egyfelől a végső

bölcsesség szeretetét jelenti a kereső filozófus részéről, másfelől a kereső filozófus ezen
bölcsességének a szeretetét a közlő filozófus által.
Az platóni-arisztotelészi theória legrészletesebb összefoglalását – és nyilvánvaló
továbbgondolását – Plótinosz nyújtja. Plótinosz több ponton sokkal szókimondóbb e szerzőknél,
így például annak megállapításában, hogy a valóság egészében és minden mozzanatában nem
más, mint theória. A theória ebben a felfogásban olyan arkhé, amely nem egy absztrakt-lineáris
folyamat első pontja, nem is egy reális történés kezdete, hanem a kibontakozó valóságot a maga
jellege szerint minden ponton meghatározó mozzanat. A theória áthatja a valóságegészt, ahogyan
a fény a bevilágított tájat. Mint Plótinosz írja,

figyeld meg a hatalmas fa életét, amely a fa egész lényét átjárja, de kezdete

(arkhé) nyugalomban marad, nem szóródik szét mindenhová, mert a
gyökérben van a székhelye, ő adja a növény egész sokszínű életét, ő maga
azonban megmarad olyannak, amilyen: nem sok, hanem a sokaság kezdete
(arkhé).437

A fahasonlat – amely oly gyakran bukkan fel a filozófiatörténetben – alkalmas annak

megvilágítására, hogy a plótinoszi theória nem egy, a valóságegésztől idegen mozzanat látását
jelenti, hanem magának az egésznek a látását annak voltaképpeni – theórétikus – jellege szerint.
Ez az egész Plótinosznál – megfelelően Platón és Arisztotelész utalásainak, illetve mindannak,
amit a közlő filozófia kapcsán fentebb megállapítottunk – szinte személyes valóság, egyfajta lény,
akit a szerző szépségesnek, szépségnek nevez, s akinek megpillantása kifejezhetetlen
„döbbenetet” okoz.438 Az erre következő plótinoszi szavak – amelyek szerint a látó és a látott
ebben az élményben „eggyé válnak” – tartalmuk szerint a későbbi misztikus irodalom talán
legfontosabb kiindulópontját képezik. A látó és a látott „misztikus egyesülése”, a misztikus
„elmerülése, feloldódása” a látottban – mind olyan kifejezések, amelyek szinonimáikkal és
asszociációikkal együtt a misztika szerteágazó tartalmának megannyi értését és félreértését
okozták és okozzák. Itt nem lehet feladatunk ezek vizsgálata; sokkal inkább az, hogy a plótinoszi
theória, elődjeinek felfogásához hasonlóan, nem egyszerűen ebből az egyesülésből áll, hanem
inkább a tevékenységben való részvételből, tehát magából a tevékenységből, amely a valóságot e

437
Plótinosz 1986, 79. oldal.
438
Uo. 82. oldal.
 293

felfogásban folytonosan generálja (nemzi, mint Plótinosz gyakran mondja). E ponton ugyancsak
jelentős félreértések adódhatnak: mert a theória egyrészt nem más, mint mindennek
visszavezetése önnön ősforrásához ebben a látásban, másrészt mindennek generálása ebben a
látásban. Ez összhangban áll azzal, hogy az plótinoszi emanáció – a valóság kisugárzása a
voltaképpeni végsőből – Plótinosz szerint ugyancsak theória: nem önmagában a reális ember
szemlélete, hanem végső soron a „megnevezhetetlen” Egy sajátos tevékenysége.
Nem várhatjuk, hogy Plótinosz valamennyi szóban kifejthető megállapítását közölni fogja
az olvasóval. Már az is meglepően sok, ami az Enneászokban tudomásunkra jut, különös
tekintettel arra a szigorúan szófukar magatartásra, amelyet e téren Arisztotelész, és a maga
módján Platón tanúsított. Ennek ellenére megállapítható, hogy a theóriának mint önközlésnek a
felfogása világosan kirajzolódik ezen utóbbi szövegekben is. A theória végelemzésben nem más,
mint az, amit Platónnál mantikus filozófiaként határoztunk meg. A mantikus filozófia közlő
jellege a későbbi szerzőknél némileg átalakul: míg Platónnál különös derengésbe ágyazva bukkan
elő, Arisztotelésznél már érdesebben, világosabban kimondva, noha ugyancsak elliptikusan és
még ezen túlmenően is nehezen érthető formulákba burkolva. Plótinosz a maga részéről
ismételten visszatér arra a központi állításra, amely szerint az egy, ami a theória végső forrása,
arkhéja, semmilyen módon nem határozható meg, nem ismerhető meg, nem közelíthető meg úgy,
ahogyan „önmaga önmagában” van. „Ő egyszerűen csak önmaga”, mondja Plótinosz, ami túl van
a létezésen, megismerésen, olyannyira, hogy önmagát sem „ismeri”. Ráadásul, mint állítja, arra
sincs szüksége, hogy bármi más megismerje őt; hiszen olyan módon közli magát, amely a maga
teljes egyszerűségében megfelel az egy egyszerűségének; ez a „közlés” sem más, mint maga az
egy.439
A theória fogalma Plótinosznál ebben az „önmagaságban” alapozódik meg; az „önmaga”,
az „ugyanaz” – ahogyan fordíthatnánk – a theória voltaképpeni tevékenysége. De mint
tevékenység csupán utal arra, ami önmagában teljes „sem nem sötétség, sem nem fény, tévedés
vagy igazság”, ahogyan Dionüsziosz Areopagita, a plótinoszi gondolatok keresztény értelmezője
mondja.440 A plótinoszi „önmaga” vagy „ugyanaz” önközlése, hasonlóan Platón eljárásához,
szempontunkból mindenekelőtt nem más, mint az, ami a plótinoszi szövegben megjelenik. Ami a

439
Uo. 286. oldal.
 294

plótinoszi szöveg egészében, ebben a formában megjelenik, az a szerző álláspontját

következetesen végiggondolva nem lehet más, mint ugyanannak az önközlése. Ugyanannak,
vagyis, másképpen fogalmazva, a „daimónnak”, aki Platón munkáiban is a voltaképpeni
főszereplő. Porphüriosz – említett életrajzi írásában441 –„daimónnak” nevezi Plótinoszt,
beletagolva ezzel a plótinoszi írásokat abba a sorozatba, amely az egykori felfogás szerint
ugyanannak önközléseként, „ajándékaként”442 jelent meg. Ebben a felfogásban ugyanannak az
önközlése egyszerre partikuláris – tehát ebben és ebben a személyben megjelenő –, ugyanakkor
egyetemes, amennyiben az egész valóságban közvetlenül jelen van. E közvetlenség
egyszerűségéből fakad, mert az, ami a plótinoszi értelemben egyszerű, nem lehet jelen
másképpen, mint a lehető legegyszerűbben. Ennek az egyszerű jelenlétnek a kifejeződése az,
amelyet theóriának nevezünk. Ez a látás ugyanannak a látása, amennyiben ugyanaz a látás és a
látott; másképpen fogalmazva a theóriában ugyanazt látjuk, mint ami bennünket lát.
Vajon a kereszténység mihez kezdett a theória ezen kifinomult fogalmával? Megfelelően
a theória végső jelentésével, amely szerint nem más, mint ugyanannak önközlése, „ajándék”, a
kifejezés tartalma a kereszténység kegyelemtanában talált helyet. A kereszténység ezen a téren
olyan újdonsággal szolgált, ami előzőleg ismeretlen volt; a kegyelemtan kidolgozottsága, finom
és jelentős megkülönböztetései, összefonódása a keresztény élettel mind olyan vonás, amely sem
formája, sem tartalma szerint nem jelenhetett meg a theória fogalmában. A keresztény
kegyelemtan másrészt jelentős szerkezeti átalakítást visz végbe a fogalom körében. Láthattuk: az
arisztotelészi fogalom egyetemes. Nem egyszerűen valami legfőbbre vonatkozik, hanem a
valóságegészre annak szisztematikusan áttekintett vonatkozásaiban és ezek valamennyi
összefüggésében. Az arisztotelészi theória nemcsak végső, misztikus látás, hanem bizonyos
mértékig ahhoz is hasonló, amit a „teória” modern kifejezése tartalmaz: a megfigyelő
szubjektummal szembenálló objektív valóságra vonatkozó magyarázó elméletet, akár egy-egy
aspektus szerint, akár az egészt illetően. Jellemző, hogy a theória misztikus fogalma
Arisztotelésznél csak az erények rendszeres tárgyalását követően bukkan elő: mint azok
betetőzése, az olvasó szempontjából mint végpontja. A plótinoszi változás ehhez képest abban

440
V. ö. Dionysius 1983, 200. oldal (Misztikus teológia, V. fejezet; lásd még alább a 685. lábjegyzetet). A fény és
sötét összeolvadásához lásd Müller 1935, 246. oldal.
441
Lásd 17. §, 316. lábjegyzet.
442
Plótinosz 1986, 287. oldal.
 295

áll, hogy számára a theória hangsúlyosan kezdőpontként jelenik meg. Plótinosznál a theória
misztifikálódik, leszűkül korábbi jelentésének végső és lényegi csúcspontjára. Ennyiben, nem
kétséges, arra koncentrál, ami az arisztotelészi theória-fogalmat megkoronázza és végső
megalapozásához juttatja; mégis elvész belőle a tudományosság azon hierarchiája, amelyet
Arisztotelész oly tömörséggel és rendszerességgel képes áttekinteni, s amely Platónnál a
dialógusformának megfelelően ugyancsak sok szempontból kidolgozottan van jelen.
A keresztény kontempláció-fogalom a plótinoszi örökséget még egy további hangsúllyal
látja el, ami valóságfelfogásának jellegzetességéből ered. Mint a filozófia fogalmának történeti
elemzésekor fentebb láttuk, Jusztinosz és az alexandriai gondolkodók a platonikus közlő filozófia
helyére a krisztusi kinyilatkoztatást állították. Azt, hogy a végsőképpeni egyszerűségnek mint
ugyanannak önközlése miképpen valósul meg, a platonikus tradíció többféleképpen elrejtette:
egyrészt homályos utalásokba burkolta – mint amilyen például Szókratész nevének a jelentése –,
másrészt esetleg szándékos szövegrontással védte, harmadrészt a szövegközlés formai
mozzanatába csomagolta. Ez utóbbiból kiviláglik, hogy magának a szövegnek a merő létezése
nem más, mint „daimónikus” esemény, magának a „daimónnak” ajándékként felfogható üzenete.
Végül e hagyomány élesen megkülönböztette egymástól az írásos és a szóbeli közlést, amint erről
szó esett Platón íráskritikájának bemutatásakor (lásd 14. §). A kereszténység ezzel szemben a
végsőképpeni daimónikus megjelenését, amelyet az antik hagyományban mindig egyfajta
kétértelműség lengett körül, Jézus Krisztus konkrét személyével azonosította. Másrészt e
megjelenés üzenetét két részre osztotta: egy szakramentálisra, amelynek teológiai alapját csak
fokozatosan fogalmazták meg, de felismerésként kezdettől fogva jelen volt; és egy dogmatikaira,
amely kezdetben Krisztus hiteles mondásainak és ezek hagyományos értelmezéseinek
befogadását jelentette a kanonizált iratok és a hagyományos tanítás alakjában. Az antik filozófia
szempontjából döntő jelentőségű, hogy a történeti Jézus a hellenizmus eredeti körén kívül eső
területen lép fel – tehát „barbárnak” számít –, nem pedig valamely hellén városban vagy
kultúraközpontban. A krisztusesemény ezzel mintegy megnyilvánulásává lett az antik
filozófiában burkoltan jelzett végsőképpeni szabadságnak, amelyet a platóni „léten túli jó”, az
arisztotelészi „öngondolkodó” vagy a plótinoszi „önmaga” fogalmai mutatnak.443 Másrészt a

443
A hellenizmustól eredetileg idegen kultuszok befogadásának a szokása mindig is jellemezte a görög kultúrát. „Et
l’on [les Grecs] recherche aussi les révélations qui ont été faites aux Barbares, aux Juifs, aux Égyptiens, aux
 296

krisztusi teológia azt a döntő változást eredményezte – noha ez csak fokozatosan kerülhetett
kifejezett megfogalmazásra –, hogy a megjelenő személy maga a végsőképpeni, s nem pedig,
mint Plótinosz állította, a végsőnek, a kimondhatatlannak másodlagos alakja.
A krisztológiai tanítás, amely szerint Krisztus és az Atya homoousziosz, létüket tekintve
egyek (egylényegűek), a legdöntőbb ponton kerül szembe az antik filozófiával. Ebben ugyanis az
„önmaga” ugyanazsága egyrészt mindenütt ugyanaz – mint a fenti fahasonlat mutatja –, másrészt
mégis teljes felfoghatatlanságban és megismerhetetlenségben az, ami. A keresztény állítás ezzel
szemben gyökeresen eltérő: azt mondja ki, hogy a végsőképpeni felfoghatatlansága nemcsak
annyiban az, hogy felfoghatatlanságában felfoghatatlan, hanem annyiban is, hogy
felfoghatóságában felfoghatatlan. Más szavakkal: minél felfoghatóbb, annál felfoghatatlanabb; s
minél felfoghatatlanabb, annál felfoghatóbb. E két aspektus az antik filozófiában mindkét
irányban tompítottan jelenik meg: egyrészt felfoghatatlan, de ennek radikalitása – egészen
Plótinoszig – csak burkoltan kerül kimondásra. Másrészt felfogható, de azt, amiben felfogható, a
titokzatosság fátyla lengi körül. A kereszténység úgy volt képes e két aspektus bővítésére, hogy
egyrészt kifejezetté tette a felfoghatóság mozzanatát, amennyiben a konkrét és történeti személy
alakjában, az Atyával egylényegű Jézus Krisztusban ismerte fel. Másrészt, ezzel fordított
arányban, a felfoghatatlanság mozzanatát is oly maradéktalanságában emeli ki, amit a fenti
megállapítás tartalmaz: „minél felfoghatóbb, annál felfoghatatlanabb; s minél felfoghatatlanabb,
annál felfoghatóbb”.
Mindennek fontos következménye, hogy a filozófiai theória két részre szakad: egyrészt a
misztikus teológiára, amint azt Dionüsziosz Areopagita444 munkái mutatják, amelyekben az isteni
felfoghatatlanság ad absurdum sarkítva kerül megállapításra. Másrészt, ezzel fordított arányban,

Assiriens, ou aux habitants de l’Inde.”, Hadot 1996, 236. oldal. Az idegen eredetű misztériumokhoz lásd Reitzenstein
alapos könyvét (Reitzenstein 1927, Bevezető; s a 137. oldaltól), valamint Nilsson 1988, passim.
444
Mint hozzá szokták tenni, „Pszeudo-Dionüsziosz”. A görögkeleti egyházban szentként tisztelt személyt jelző név
nyilvánvalóan álnév. A név felvételét több tényező is indokolhatta: a platóni hagyományban Dionüsziosz
(„Dionüszosz istenségtől származó, annak megfelelő”) az „örök zsarnok” alakja, tehát azé, aki – mint a platóni
levelekből kiderül –, az igazságossággal ellentétben áll (a levelekben Diónnal, akinek neve felidézi egyfelől a diosz
jelzőt [isteni, nemes], másfelől Zeusz nevének deklinált alakjait). Dionüsziosz azonban a platóni hagyományban is
képes arra, hogy megváltozzék, v. ö. a hamisnak tekinthető, de e szempontból tartalmas 13. levéllel. E megváltozás
keresztény változatát jelzi a Dionüsziosz névhez illesztett „Areopagitész”, mely Pál apostol athéni beszédének
helyszínére utal, melynek hallatán, mint az Apostolok Cselekedetei állítja, egy Dionüsziosz nevű férfi csatlakozott az
apostolhoz. – Tamás számára Dionüsziosz a legfőbb teológiai tekintély. A dionüszioszi iratok nyugati története 827-
ben kezdődött, amikor Mihály bizánci császár Kegyes Lajosnak ajándékozta az iratok egy teljes példányát. Mihály
 297

szabad tere nyílik a világi theória kibontakozásának, amely a nyugati gondolkodásban

fokozatosan a természetes teológia, majd a tudományok rendszerének a kialakulásához, s ezen
keresztül egyrészt az autonóm filozófia koncepciójához, másrészt a modern tudományfogalom
kibontakozásához vezet. Úgy is fogalmazhatunk, hogy az antik gondolkodásban kiforrott
misztikus koncepció mint ilyen már nem volt tovább fokozható: oly kifinomulttá vált, hogy
fokozása csak mintegy tagadásaként volt lehetséges, tehát annak állításával, hogy a daimónikus
megjelenés sokkal drasztikusabban lehet köznapian történeti, ahogyan ezt addig állították
(gondoljunk ismét Szókratész félig reális, félig jelképes alakjára); másrészt úgy közölhet, hogy
nem a hellén kultúrkör alapgondolatait használja fel, hanem egy, a hellenizmus szempontjából
nézve periferikus nép ősi hagyományait és az abban megfogalmazott, szinte kétségbeesett, de
mégis oly valóságos reményt; harmadrészt az egyházi közösségben és annak szakramentális
gyakorlatában a lehető legkonkrétabban tartja fenn önmaga végsőképpeni
megismerhetetlenségének – mint megismertségében megismerhetetlenségnek – a hagyományát.
Ebből fakadóan alakul ki az a kegyelemtan, mely a theória korábbi fogalmát soha nem tapasztalt
mélységben és összetettségben dolgozza ki. E kegyelemtan mint teológia jelenik meg, tehát olyan
misztikus filozófiaként, amely más ismereti formáktól elhatárolódva fejti ki közlendőit.
Ezzel a theórétikus filozófia klasszikus, egységes fogalma végleg veszni látszik. A keleti
teológiában ugyan megjelennek olyan megoldási javaslatok, amelyek e téren képesek lennének
elméleti segítségre; így például Aranyszájú Szent János szünkatabaszisz-tana – az isteni
alászállás, leereszkedés, vagyis kegyelmi közlés doktrínája –, amely a keresztény felfogásban
radikalizálódott felfoghatatlanságot a kegyelemként értett szabad közlés gondolatával egészíti
ki.445 A szünkatabaszisz bizonyos értelemben a platóni közlő filozófia fogalmának felel meg,
amennyiben jelentőségét elméletileg vesszük. De e megfelelés egyoldalú marad; a görög
teológiában, a keresztény hangsúlyeltolódás ellenére, a theória kegyelemtani átértelmezése nem
járt együtt a hierarchikusan alacsonyabb szintű theória tagolt kifejtésével – ahogyan ezt a
plótinoszi hagyomány átfogó dominanciája valószínűsítette volna. A tagolt theória sokoldalú
kifejtése Nyugaton ment végbe. Ennek okát abban találhatjuk meg, hogy e környezetben –
részben kulturális hatásokból, részben az ott munkálkodó személyek tevékenységéből fakadóan –

ezzel az újjáalakult „római császárság” (a frank birodalom) kulturális elismerését kívánta kifejezni, megosztván vele
azt a legfőbb értéket, amellyel Bizánc rendelkezett.
 298

az emberi személynek, az emberi gondolkodásnak tulajdonított önállóság kegyelemtanilag is

kifejeződött: a természetes kegyelem hangsúlyosan megjelenített fogalmában, tehát egy jól
artikulált természetes kegyelemtanban. Ez is a keresztény radikalizmus egyik megnyilvánulása: a
konkrét, az antropikus, a történeti viszonylagos önállóságának a kihangsúlyozását láthatjuk
benne. Így Szent Ágoston életműve filozófiai szempontból úgy áll előttünk, mint a görög theória
bizonyos vonásainak örököse és továbbfejlesztője, amelyben a kereső filozófia korábban is
meglevő fogalma egyrészt elkülönülten, másrészt a közlő filozófia kegyelemtanilag átértelmezett
fogalmával összekapcsolva bontakozott ki.446

26. § Az illumináció problémája

Mind Plótinosznál, mind Ágostonnál megtaláljuk azt a metaforát, amely a mondandó
feltárása érdekében a nap fizikai látványához folyamodik. Plótinosz szerint a mindenségben az
első a fény, a második a Nap, a harmadik a Hold, „amely a Naptól kapja a fényét”.447 Plótinosz
másutt is említi a napmetaforát. Az egyik legismertebb helyen arról van szó, hogy a „Nap”
egyeseknek erőt ad ahhoz, hogy beléje pillantsanak, másokat pedig visszatart ettől.448 Ágoston
szinte szó szerint, de mindenesetre gondolat szerint ismétli meg e szavakat, amikor ezeket írja:

Itt is az a helyzet, mint a nap fényének élvezetekor: az emberek kedves

tárgyakat választanak ki maguknak, hogy ezek látványában gyönyörködjenek.
De ha fiatal, egészséges és éles szemük van, akkor legszívesebben a napot nézik,
amely mindazt megvilágítja, amiben a gyengébb szeműek gyönyörködnek. A
szellem éles és friss szeme is így fordul – miután a tiszta értelem segítségével sok
igazat és változtathatatlant látott – az igazság felé, amely aztán mindent
megmutat neki, ő pedig rajta függve minden egyebet elfelejt és mégis mindent
élvezni tud benne.449

E rövid részlet jól mutatja, hogy a theória hogyan alakul át az ágostoni illuminatióvá,
megvilágítássá. A theória a klasszikus felfogásban nemcsak a végsőképpeninek a szemlélő
tevékenysége, hanem annak is, aki ebben részesedik; a theória egyszerre látott és látó. Ágostonnál

445
Lásd ehhez Perczel István elemzéseit, Perczel 1999.
446
V. ö. Lafont 1998, 92-96. oldal.
447
Plótinosz 1986, 285. oldal.
448
Plotinus 1979, 268-269. oldal (V, 8, 10). A rangsor tagolásának némi eltérése nem jelent tartalmi különbséget. A
fény, a nap és a hold hármassága megfelel az egy, az ész és a lélek hármasságának, ami Platónnál a jó, az ész és az
értelem trinitása. A plótinoszi nap, mely egyeseknek erőt ad, tehát az ész, a nousz.
449
Augustinus 1987 II, 142.
 299

a látás, a nézés, a „szellemi szem”450 elkülönül attól, ami fényforrásként világosságot teremt. A
világosságot a – szellemi értelemben vett – Nap adja, amely Ágostonnál végsőképpeni: fölötte
nincs más, hiszen

azt mondtad, ha tudok mutatni valamit, ami szellemünk fölött áll, elismered,
hogy Isten létezik, feltéve, hogy nincs még egy magasabb rendű valami... De ha
van egy még magasabb rendű valami, akkor ez Isten, ha pedig nincs, akkor
maga az igazság Isten. Akár így, akár úgy, semmiképpen sem tagadhatod Isten
létét.451

Ez a rész végeredményben azt mondja ki, hogy bármi van az ember fölött, az Isten;
függetlenül attól, hogy ezen belül még milyen különbségeket, fokozatokat állapítunk meg.
Emlékezzünk vissza arra a fentebb bemutatott vitára, amelyet Arisztotelész folytatott Platónnal!
Ágoston a fenti idézetben megfogalmazza saját álláspontját. Miután a végsőképpeni
transzcendenciája korlátozhatatlan, az, ami belőle fakad – legyen bármilyen mértékben is az
ember fölött – nem lehet más, mint maga a végsőképpeni; az igazság nem más, mint Isten. S
hasonlóképpen: annak, hogy a krisztusi kinyilatkoztatás a végsőképpeni korlátozhatatlan
transzcendenciájának kijelentésével a korábbi vitát ennek tartalmáról eldöntötte, jelentős hatása
van az immanenciát illetően is. Míg Szókratész egyfajta homályos derengésben felbukkanó,
daimónikus istenség, aki hol emberi személynek látszik, hol isteninek, hol ő szól, hol benne
„valami isteni” keletkezik, addig Ágostonnál ez a kérdés az emberi oldalon eldől. A „valami
isteni” Ágostonnál világosan és egyértelműen meghatározott. Az, ami a klasszikus
gondolkodásban daimonion, nála nem más, mint „a belső tanító igazság, mindenek legmagasabb
rendű tanítómestere”.452 Ennek megfelelően az, akit e belső tanító igazság vezet, nem válik maga
is „valami istenivé”, még akkor sem, ha – mint Arisztotelész szavai állítják – „ez az ura”, és „a
számára ez a legjobb”.453 Ágoston „belső, tanító igazsága” nem más, mint a redukálhatatlanul
transzcendens végsőképpeni tagolt jelenléte a valóságegészben: a külsőben és a belsőben, a
környezetiben és az emberiben. Az igazság külső jelenléte közvetett, tökéletlen; belső jelenléte az
emberi megismerés képességeiben (emlékezet, értelem, akarat) közvetlen, de ugyancsak
tökéletlen. A jelenlét mint világosság, megvilágítás, illuminatio van jelen, ám közvetlensége soha

450
„Oculus rationis”, „oculus intellectualis”, v. ö. Augustinus 1973, IX, X.; Bonaventura 1994, III.
451
Augustinus 1234, II, 153.
452
Uo. II. 9.
453
Nikomakhoszi etika 1178 a.
 300

nem érheti el azt a szintet, amely csak a végsőképpeni állapotban, a boldogító látásban, a visio
beatificában valósulhat meg.454
Az ágostoni felfogás mögött a krisztusi kinyilatkoztatás tartalma húzódik meg, amely a
végsőképpeni transzcendenciáját minden korábbinál nyomatékosabban és kifejezettebben
radikalizálta. Ebből következik az ágostoni illuminációtan sajátossága is. Ha a végsőképpeni
transzcendens maga az igazság; s ha ez az igazság nem más, mint amit igazként folytonosan
belátunk; akkor állíthatjuk, hogy minden igazság a végsőképpeni saját jelenlétéből, vagyis – a
napmetaforában adott fénytannak megfelelően – besugárzásából, illuminációjából ered. E felfogás
jelentősége akkor ismerhető fel, ha felidézzük, hogy az illuminációtan egyes korábbi –
theórétikus – változatai szerint az igazsághoz nem a végsőképpeni megvilágító tevékenysége
vezet el, hanem valamilyen köztes lényé, így például egy daimonioné.455 A köztes lények
kiterjedt, sokszor mágikus elemekkel zsúfolt kultusza az, mellyel Ágoston élesen szembeállítja a
krisztusi kinyilatkoztatás radikalizáltan transzcendens monoteizmusát. Ennek
végkövetkeztetéseképpen állapítja meg, hogy az újplatonikusok – különösen Porphürioszról szól
– e téren eltértek Platón tanításától.456 Másfelől az illuminációtan mégsem jelenti azt, hogy a
megismerés során az ember magát a végsőképpenit pillantja meg a maga teljességében.
Az illuminációtan ezen ontologisztikus – vagyis Isten egyszerű létét közvetlenül
megismertnek nyilvánító – értelmezésének Ágostonnál több akadálya van. Az első akadály a
krisztusi kinyilatkoztatás radikalizmusa. Mivel Isten transzcendenciája mindent felülmúl, nem
lehetséges, hogy bármiféle bepillantás ebben a transzcendenciába kimeríthetné e
transzcendenciát. Az, hogy az igazságban Istent látjuk, avagy az igazság maga Isten, mint
Ágoston sokhelyütt mondja, a fentiek szerint nem jelentheti azt, hogy a megismerés során belátott
igazság abban az értelemben Isten megismerését jelenthetné, mintha a végsőképpeni radikális
transzcendenciája a maga teljességében felfogható lenne. Másfelől Ágoston több helyütt értekezik
arról, hogy az illuminációk hierarchiája hasonlósági rendszer: az igazságok egyes körei
egymással analóg viszonyban állnak, ami azt jelenti: egyrészt ugyanazok, tehát a végsőképpenivel
azonosak, másrészt a végsőképpenitől és egymástól különbözőek is. A különbség ontológiailag

454
Augustinus 1973, XV, 8, 22, 23.
455
V. ö. Plutarkosz 1985, 92. oldal: „A daimónok gondolatai rendelkeznek egy bizonyos sugárzó fénnyel, mely
mindazokban felragyog, akik képesek felfogni.” (W. Salgó Ágnes fordítása).
456
V. ö. például Augustinus 1981, X, 26-32.
 301

meghatározott: az érzéki valóság felfogásában is illumináció megy végbe, mivel maga a valóság
is csak ekként állhat fenn és csak ekként lehetséges a megismerése. De ez a megismerés az
anyagiság miatt tökéletlen, legyen szó akár a külső, akár a belső valóság anyagi
meghatározottságáról. Ehhez járul a teremtettség ténye: a teremtett valóság ugyan befogadja a
teremtő tevékenységet, hiszen csak ezáltal és ebben állhat fenn, de ez korlátja is annak, hogy a
teremtő aktus felfogása korláttalan bepillantást biztosíthasson a teremtőbe. Végül Ágoston éles
különbséget tesz a köznapi megismerés illuminációs jellege, illetve a misztikus látás
végsőképpeni jellege között. Az előbbi is megkívánja a végsőképpeni közreműködését,
amennyiben bárminek az igazsága mint igazság csak az illumináció módján juthat
tudomásunkra.457 Az utóbbi azonban nem csupán ezt kívánja meg, hanem a különleges
illuminációs segítséget, amely kegyelmi hatásként vezetést eredményez: olyan utat, melyben a
természetes igazságok belátása a köznapi megismerés során kiegészül egy olyan segítséggel,
amely az embert egyre magasabb igazságok belátásához segíti, végül pedig, színtisztán
természetfeletti módon, részesítheti az ebben az életben csupán részlegesen megvalósuló
visióban. Istent Ágoston „láthatatlanul képes látni” (invisibiliter videri); valamint nemcsak látja,
hanem megérinti (attingere), ami a közvetlen és semmiféle teremtmény által nem közvetíthető
kapcsolatra utal. Ám Ágoston szembeállítja egymással az érintés (attingere) és a megértés,
felfogás (comprehendere) fogalmait: míg Istenre vonatkozóan az előbbi lehetséges, az utóbbi
nem.458 A comprehendere kifejezést Ágoston tehát a kimerítő megértés értelmében alkalmazza, s
mint mondja, „Si comprehendis, non est Deus” – ha megérted, nem Isten.459
Elemzési szempontunk szerint az ágostoni tanításnak a következő fontossága van: benne a
theória korábbi, univerzális fogalma, a kinyilatkoztatás motívumának megfelelően, két különálló
részre bomlik fel: egyfelől a természetes megismerést lehetővé tevő, átható és kísérő
illuminációra, másfelől a végsőképpeni illuminációra. Ez utóbbi misztikus fajtáját Ágoston
megengedi, noha csak tökéletlen formában; ám kihangsúlyozza a maradéktalan visio beatifica

457
Gilson szerint ez konkrétan azt jelenti, hogy fogalmak csak kifejezett vagy burkolt ítéletek formájában állnak fenn,
s a fogalmak igazságmozzanatát az ítélet biztosítja, végül pedig az ítélet igazságmozzanat az, amiben az illumináció
megnyilvánul. V. ö. Gilson 1929.
458
„Attingere autem aliquantum mente Deum magna beatitudo est; comprehendere autem omnino impossibile.”,
Sermo 38, lásd Augustinus 1564.
459
„Istenről beszélünk; miért csodálkozol, ha nem fogod fel? Ha ugyanis felfogod, nem Isten… Isten nem abból ered,
aki megismeri őt, hanem az, aki megismeri őt, Isten ismeretéből ered.” Augustinus 1564, 117 3; 5. V. ö. Przywara
1934, 198-199. oldal.
 302

lehetetlenségét az emberi élet adott körülményei közepette. Ez a kizárás emlékeztet az

arisztotelészi megállapításra, amely szerint a theórétikus élet „sokkalta magasabb rendű, mint
amilyen az embernek kijár”. De a „magasabb rendű” jelentése kétségkívül megváltozik a krisztusi
kinyilatkoztatás fényében, amennyiben Isten radikális transzcendenciája egyben az ember
radikális immanenciáját eredményezi. Végül is ez a mozzanat határozza meg a theória
átalakulását is; hiszen csak a radikális immanencia talaján válhat ki a theória egyetemes
fogalmából az élesen elkülönülő és a mai jelentéshez fokozatosan közelítő tudományos „teória”
fogalma, illetve a misztikus szemlélődés minden más megismeréstől elhatárolódó
kontemplációja.
Ugyanakkor az illuminációtan mégis összekapcsolja az immanencia és a transzcendencia e
felfogásban oly élesen elváló szféráit. Az összekapcsolódás jellegzetessége Ágostonnál éppen a
különbség és az összefüggés tagolt egységében jelentkezik. Isten nemcsak „intimior intimo meo”
– bensőmben a legbensőbb –, hanem „superior summo meo”, fölöttem is a legfölsőbb – illetve a
kettőnek eleven, önmagát kinyilatkoztató, s ezt minden ponton végtelenül meghaladó teljessége.
A különbség és összefüggés tagolt egységének ágostoni jellegzetessége abban ragadható meg,
hogy a szerző korábban ismeretlen alapossággal elemzi az emberi értelemnek mint ilyennek a
köznapi működését, amint ezt jól mutatja például az ember fizikai látásának a De Trinitate lapjain
olvasható elemzése.460 Munkásságában tehát még nem válik el maradéktalanul a későbbiekben
már összekapcsolhatatlanná alakult misztikus kontempláció a világi kontemplációtól, a
természetfeletti teológia kérdéseit elemző értelem a természetes teológia kérdéseit boncolgatóétól.
Mindkét oldal hangsúlyos jelenléte, a kettő nagy ívű összekapcsolása azonban az utolsó olyan
jelentős gondolati vállalkozás, amelyben a theória két összetevője: a gyakorlati és az elméleti élet
problematikája még egységet alkot.

26. 1. § A kontuíció
A gyakorlati és elméleti problematika kettőssége természetesen nem a köznapi-politikai
élet aktivitása és a szemlélődő filozófus élete között feszül,461 hanem a voltaképpeni,
misztikusnak nevezhető kontemplatív élet, illetve az akár elméleti, akár gyakorlati értelemben

460
Augustinus, 1973, XI.
461
Lásd Hannah Arendt e tekintetben kellően el nem mélyített megállapításait, Arendt 1958, I. fejezet.
 303

vett racionális élet között. Mint láttuk, a görög theória jellegzetessége abban ragadható meg, hogy
e két szintet, e két réteget egymással szervesen összekapcsolta, harmonikusan fejtette ki és
tartotta fenn. Annak ellenére jellemzőnek mondható ez a törekvés, hogy a theória kezdetétől
fogva észlelhető a legmagasabb értelemben vett theórétikus tevékenység leválása erről a
természetes egységről. A természetes egység mégis fennmarad, akár a platóni dialógusok
többször felmutatott belső szerkezetét, akár Arisztotelész vagy Plótinosz felfogását vesszük, noha
ez utóbbinál a korábbiakhoz képest nyomatékosabb az extatikus-misztikus értelemben vett
theória-felfogás. A keresztény nóvum tehát abban áll, hogy az extatikus-misztikus theória a
korábbiaknál élesebben különül el az egészleges, természetes theóriától; másfelől az első néhány
évszázad keresztény teológiai-misztikai fejlődése a legjellegzetesebben éppen az egyre
összetettebb és egyre kifinomultabb extatikus-misztikus rendszerek és gyakorlatok kifejlődésében
ragadható meg. Gyakorlatokról is szó van tehát, hiszen a korán elterjedt szerzetesrendek
tevékenysége gyakorlati: nem racionális rendszerek kialakítására, hanem a misztikus élet
gyakorlatára, annak szabályzására, elmélyítésére irányuló. A misztikus theória ebben az
összefüggésben kontemplációs gyakorlat, aszketikus életmód, amely elsőbbséggel bír a racionális
theóriával szemben, amely lehet tisztán természetfeletti teológiai, természetes teológiai, illetve a
kettőnek szervesen kialakított és kifejtett egysége olyan szerzőknél, mint Ágoston, Bonaventúra,
majd Aquinói Tamás. Kétségtelen, hogy e jelentős tanítók munkásságában a misztikus theória
nemcsak a háttérben húzódik meg, hanem – már Ágostonnál is jól láthatóan – áthatja a racionális
tevékenységet. Ez a felfogás azonban nemcsak hogy nem gyengíti a misztikus theória feltétlen
primátusát a racionálissal szemben, hanem még inkább kihangsúlyozza azt.
Szempontunkból ez utóbbi mozzanat tűnik fontosnak. Mert a racionális theória csak ezen
az úton tehetett szert arra a fokozatos önállóságra, amelyet fentebb a kereső filozófia fogalmának
bemutatásakor elemeztünk. Ennek az önállósulásnak jól megfigyelhető ismeretelméleti-történeti
íve van, melyet legvilágosabban éppen az illumináció problémájának kibontakozásában
követhetünk nyomon. Ágoston felfogása ugyan elég jól kivehető, ám sokhelyütt mégis
pontatlannak vagy nehezen érthetőnek hat, ami később félreértésekhez és vitákhoz vezetett.
Bonaventúra külön foglalkozik annak a kérdésével, hogy miképpen kell értelmeznünk az
ágostoni illuminációt. Ágoston illuminácionizmusát ekképpen adja vissza:
 304

Amit bizonyosan megismerünk, azt az örök eszmék fényében ismerjük meg.462

Felfogása szerint ez a mondat három értelmet hordoz. Először: a biztos ismeret együtt jár
az örök fény evidenciájával (evidentia), amely a megismerést maradéktalanul áthatja. Másodszor:
A biztos ismerettel szükségképpen együtt jár az örök eszme befolyása (influentia), s ezért a
megismerő a megismertben nem magát az örök eszmét érinti (attingit), hanem csupán annak
befolyását. Harmadszor: A biztos ismeret szükségképpen megköveteli (necessario requiritur) az
örök eszmét mint vezérlő és indító mozzanatot, de nem csupán önmagában és nem maradéktalan
világosságában, hanem a teremtett ésszel együttműködve, tehát oly módon, ahogyan azt mi ebben
az életben saját részünkről képesek vagyunk vele együtt belátni (contuita).
Bonaventúra értelmezésének a kulcsszava a kontuíció.463 Míg az intuíció jelentése
„belátás”, a kontuícióé valamivel együtt megvalósuló, tehát valami által lehatárolt belátás.464 Ezt
a kifejezést, a magyar nyelv adottságait figyelembe véve, meglátásként fordíthatjuk.465 Az
általában vett belátás és a bonaventúrai meglátás között az a különbség, hogy a belátás a látás
önmagában vett határtalanságát fejezi ki, olyan közvetlenséget, amely egy dolognak minden
feltétel nélkül hatol a mélyére és látja át. A meglátás ezzel szemben valamin keresztül
megvalósuló látás, amelyben a „valami” lehet a). érzéki percepció tartalma; b). értelmi eszme
vagy kategória; c). maga a végesség, illetve a végességet lehetővé tevő teremtettség. A kontuíció
kifejezést Bonaventúra azért vezeti be, hogy a fenti értelmezések közül az elsőt és a másodikat
kiküszöbölje. Az elsőt el kell vetnie, hiszen az a radikálisan transzcendens végsőképpeni
fogalmának ellentmond, amennyiben ez a fogalom tartalmazza, hogy az ismereti bizonyosság
nem más, mint a teremtetlen fény korláttalan érvényesülése. Ezt a felfogást tulajdonítják

462
„Omne quod cognoscitur, certitudinaliter cognoscitur in luce aeternarum rationum”, Augustinus 1891, 22. oldal.
463
A „kontuíció” kifejezéshez lásd Gilson 1965. Többen tagadják, hogy Bonaventúránál különbség lenne a contuitio
és az intuitio jelentése között. Valóban, ha az ember figyelmesen olvassa a vonatkozó szövegeket, észreveheti, hogy
Bonaventúra gyakran következetlen e kifejezések alkalmazásában. De másutt is így jár el, például a contemplatiót és
a speculatiót visszatérően azonos értelemben használja. Ennek ellenére szavaiban jól látható az a nem tisztázott
tendencia, hogy a kontuíciót a fentiekben megadott értelemben alkalmazza. Ugyanígy: a kontemplációt is inkább a
legfőbb szemléletre, a szemlélődés állapotára tartogatja, míg alacsonyabb szinten gyakran felcseréli a spekulációval.
464
Con és tueor, melyben a tueor ugyanazzal a gyökkel bír, amit a görög theóriában és a thaumadzeinben is
megtalálunk (THAF, elmélyülten szemlél). A tuitio szótári jelentése szerint védelem, a szó „szemmel tartás, őrzés”
értelméből eredően. Ám alapjelentésében a tuitio: theória, szemlélés, nézés, látás. Az in-tuíció: belenézés,
bepillantás, mélyre hatoló nézés; a kon-tuíció valaminek valamivel együtt megvalósuló, nyomatékos nézése, látása,
szemlélése.
465
A „meg” mint igekötő alapjelentése perfektivitást fejez ki, tehát valaminek a befejezettségét, vagyis
lehatároltságát, elvégzettségét. Ezért tartom itt a fenti formában alkalmazhatónak.
 305

hagyományosan azoknak a szerzőknek, akiket ontologizmussal vádolnak – vagyis azzal a

felfogással, hogy minden dolgot közvetlenül Istenben kívánnak látni és láttatni.466 A második
elvetése azért szükséges, mert ebben nincs biztosítva a végsőképpeni radikális
transzcendenciájából szükségképpen fakadó jelenlét, praesentia, közvetlenség; ennek hiánya
viszont teológiai tévedést takar. A tévedés nem más, mint a teremtettség és teremtetlenség, a
végesség és a végtelenség túlzó elkülönítése. Bonaventúra követői ezt a felfogást tulajdonítják
Aquinói Tamásnak és általában a tomizmusnak. E felfogásban az „örök eszme befolyása” vagy
általános, vagy speciális értelemben lenne veendő. Ha általános értelemben vesszük, akkor arra
kényszerülünk, hogy mind az ismeretet, mind a tévedést Istennek tulajdonítsuk, amennyiben
minden ismeret ebből a befolyásból fakad. Ha viszont speciális értelemben vesszük, akkor
valamiképpen kegyelemnek tekinthető befolyásról van szó; amiből következik, hogy minden
ismeret beöntött (infusa), és egyáltalán nem létezhet megszerzett vagy velünk született (acquisita
vel innata) ismeret.467
Ezért Bonaventúra a harmadik megoldást ajánlja. Szavai szerint az, hogy értelmünk a
biztos ismeretben valamiképpen eléri a vezérlő és változhatatlan eszméket, nem más, mint az
ismeret „nemességének” és a megismerő „méltóságának” szükségszerű követelménye. Az ismeret
nemességét az biztosítja, hogy a változhatatlan igazság ténylegesen megismerhető; másfelől
valóban, tehát tévedhetetlenül ismerhető meg. Ám a teremtett igazság nem minden további nélkül
(simpliciter) változhatatlan, hanem feltételesen az. Hasonlóképpen a teremtett ismeret világossága
(lux) ugyancsak nem maradéktalanul tévedhetetlen, hiszen benne mind a megismerő, mind a
megismert tárgy korlátozott. Ha tehát a valóban teljes megismeréshez elengedhetetlen a
maradéktalanul változhatatlan igazság és a minden tekintetben tévedhetetlen evidencia
közreműködése; akkor szükségszerű, hogy a teremtett megismerésben is elengedhetetlen legyen
az evidenciának és az igazságnak mint felső fajfogalomnak a jelenléte. Amikor ugyanis egy dolog
az elmében mint létező van jelen, saját neme és általános fajtája szerint is jelen van. Ekkor a
biztos ismerethez nem elégséges annak ismerete, hogy a dolog mint ilyen önmagában létezik, de
még az sem, hogy mint saját neme létezik, hiszen mindkettő változékony és ekképpen az értelem
nem lenne képes bizonyosan megismerni. Ezzel szemben az szükséges, hogy az elme mind a

466
Lásd a 355. lábjegyzetet.
467
Bonaventura felfogásának kialakulásához lásd Quinn 1973.
 306

dolgot, mind annak nemét általános fogalmak szerint ismerje meg. A bizonyos megismerést
nyújtó legáltalánosabb fogalom azonban maga az igazság, amelyet az elme – mint Ágoston
megállapította – egyrészt felismer, másrészt szükségképpen maga fölött állónak ismer fel.
Ugyanígy követelmény a megismerő méltósága. Mivel Bonaventúra szerint az emberi
elme felsőbb és alsóbb képességgel rendelkezik, a cselekvés esetében szükséges teljes körű
megismeréshez nem elégséges önmagában az alsóbb szintű megismerés. A magasabb szintű
megismerés az elme azon részének tevékenysége, amelyben „Isten képmása van”, és amelyben a
szabályzó eszmék is működnek. De mivel sem a képmásiság, sem a szabályzó eszmék immanens
jelenléte az elmében nem lehet tökéletes, az elme rászorul arra, hogy e tökéletlenség a
megismerésben folytonosan kiküszöbölődjék. Ez úgy történik meg, hogy az elme a megismerés
során absztrakciót végezve halad az egyeditől az általános felé. Az általános mint mástól
különböző csak a végső és örök eszmék alapján ismerhető fel, amelyek e minőségükben már nem
érhetők el absztrakció útján; tehát mintegy beáradnak az elmébe, amely végeredményben ennek
segítségével jut az általános fogalmakhoz, majd az alsóbb különbségekhez is, ide értve a
konkrétan felfogott dolgot. Csak ezen a módon lehetséges biztos megismerés, vagyis csak a
legmagasabb valóságoknak, magának az igazságnak a beáradása folytán. Ez nem adódhat
másképpen, mint a megismerés méltósága révén, amelyet a kontuíció aktusa valósít meg.
A fentiek alapján látható, hogy az ágostoni illuminációtan Bonaventúránál összetettebbé
válik. Az illuminációnak mint korlátlan befolyásnak a tagolatlan felfogása már nem lehetséges,
hiszen ekkor nem jutna hely a tévedésnek. De az sem fogadható el, hogy a legfőbb igazság csak
közvetetten legyen jelen az elmében, mivel Bonaventúra szerint ez nem teszi lehetővé a valódi
bizonyosságot, illetve „nem méltó” a legfőbb igazsághoz. A kontuíció fogalma hivatott
biztosítani a megismerési szabadság és az ebből fakadó tévedési lehetőség, illetve a mégis
minden tévedés alapjául szolgáló végső bizonyosság együttességét. A kontuíció tehát sajátos
közvetlenséget fejez ki. Egyrészt közvetett látás, amennyiben valami máson keresztül, arra
irányulva, azt tartalmazva valósul meg. Másrészt közvetlen látás, amennyiben bármi mást annak
közvetlenségében lát, vagyis azon a módon, ahogyan az Isten teremtő szándéka szerint fennáll.
Ezért a kontuícióban nemcsak a dolog van jelen, hanem a dolog mint közvetlenül megvilágított,
illuminált. Ez nem azt jelenti, hogy a kontuíció minden dolgot Istenben szemlél; hanem azt, hogy
minden dologban felismeri azt, ami nem a dolog saját természete szerint való, hanem a dolgot
 307

létesítő. Ennek megpillantása csak azáltal lehetséges, hogy az emberi megismerés maga is ekként
tud önmagáról: egyrészt mint önálló megismerésről, másrészt mint olyanról, mint amely
magasabb forrásból ered, s amelynek mind létét, mind tevékenységét ez a forrás biztosítja. De ezt
a forrást Bonaventúra nemcsak mint influentiát fogja fel, hanem mint közvetlen jelenlétet,
fokozhatatlan jelenlétet (praesentia praesentissima). A két oldal együttes felfogása az, amelyre a
kontuíció mint kifejezés utal.
A „nemesség” és „méltóság” kifejezések megvilágítják, miért szükséges a kontuíciót
felvennünk és úgy értenünk, ahogyan Bonaventúra tanítja. A biztos ismeret szükségképpen
megköveteli (necessario requiritur) az illuminációt mint közvetlen világosságot. Olyan állítás ez,
amelynek hasonmását logikai szinten a „posztulátum” kifejezésben látjuk viszont. De a
bonaventúrai követelmény vagy rekvizíció nem logikai fogalom; s tartalmának jobb megragadása
érdekében helyesnek tűnik kívánalomnak fordítanunk. Valamit abban az értelemben nevezünk
kívánalomnak, amennyiben léte összetetten megkövetel valami mást; tehát ténylegesen feltesz
valami mást önmagán kívül. Míg a kanti posztulátum az ismereti tevékenységhez
elengedhetetlenül funkcionális s így formális-logikai feltétel, a bonaventúrai kívánalom olyan
kategória, amely az ontikus, a logikai, a morális és az esztétikai kellés (Sollen) fogalmait
magasabb egységben foglalja össze. Ezért voltaképpeni tartalma csak ebből az egységből látható
be; s ez az egység nem más, mint a bonaventúrai megismerés végső beteljesülésének
végsőképpeni egysége.
Ezt a egységet Bonaventúra az excessus kifejezéssel illeti, amelynek jelentése egyrészt az
emberi megismerés végső meghaladása (extázisa), másrészt, mint a kifejezés jelentése
tartalmazza, „meghalása”, „kimúlása”.468 Mert az, amire a megismerés végsőképpen irányul nem
valami más, és nem is valami önmaga, hanem olyan végsőképpeni, ami mint ilyen nem fogható
fel és nem ismerhető meg.469 Mint Bonaventúra fogalmaz,

Ha pedig azt kérded, hogy lehetséges mindez, kérdezd a kegyelmet és ne a

tanítást; a vágyat, és ne az észt; az ima sóhajtozásában élj, ne pedig az
olvasmányok tanulmányozásában; egyesülésben, ne alávetettségben.

Az egyesülés Bonaventúra szavai szerint az a „legmagasabb”, amely az ismeret egész

468
Az excessus latin kifejezése ugyanis mindkettőt jelenti. Miként az Aufhebung Hegelnél egyszerre jelent felemelést,
megőrzést, megszüntetést, úgy a bonaventúrai excessus tartalmazza a meghaladás és a megszüntetés jelentését.
 308

működését meghatározza; nem ontológiai merevséggel, nem a logikai mechanizmus

szükségszerűségével, nem is a morális szükségesség formális imperatívuszával, és nem az
esztétikai fenséges lenyűgöző erejével. Hanem ezek olyan egységében, amely a megismerés
alacsonyabb szintjein mint kívánalom van jelen: annak kívánalmaként, hogy az, amire a
megismerés végsőképpen irányul, maga is ekként legyen jelen a megismerés valamennyi szintjén
és valamennyi mozzanatában.
A kívánalom fogalma láthatóan kettős; ezért van szó Bonaventúránál is egyrészt a
nemességről, másrészt a méltóságról. Mert a nemesség az, amely a kívánalom alanya, a méltóság
pedig annak tárgya. Másképpen fogalmazva: a nemesség méltóságot kíván (ténylegesen
megkívánja). Másrészt ez fordítva is igaz: a méltóság is megkívánja a nemességet. Ha tehát abból
indulunk ki, hogy lehetséges-e egyáltalán a megismerés, maga a kiindulópont kívánja meg azt,
hogy ténylegesen legyen megismerés; ez pedig azt, hogy legyen valóban megismerés, vagyis
biztos megismerés. A biztos megismerés pedig megkívánja, hogy ez fokozhatatlan biztosság
legyen. E fokozhatatlanság azonban szükségképpen végtelen, tehát a végtelen biztosságot kívánja
meg, ami adott keretek között – semmiféle „adott keretben” – nem lehet tényleges. Tényleges
lehet azonban a biztos ismeretek sokaságában, azok összefüggésében, logikai, morális, esztétikai
szerkezetében, illetve abban, hogy mindezekben a biztosság mint valódi, tehát közvetlen és másra
visszavezethetetlen biztosság legyen jelen. A közvetlen biztosság mint kívánalom utal a végtelen
ténylegességre, amely önmagában ugyancsak kívánalomként jelenik meg: annak kívánalmaként,
hogy minden létező és minden ismeret erre a végsőképpenire tekintettel, ennek kívánalmaként
legyen az, ami. A kontuíció fogalma a kívánalom alanyiságának és tárgyiságának, a kettő
összefüggésének, egymásra utaltságának a fennállását fejezi ki az emberi ismeret tevékenységére
vonatkozóan, ebben olyan aktust találva és azonosítva, amely a fentiekben látottaknak egyszerre
megkívánása és kívánalma, rekvizíciója és rekvizituma.
A fenti értelemben vett kontuíció-tan az ágostoni illuminácionizmus tagolt és átfogó
értelmezése. Ez az illuminácionizmus, mint láttuk, a plótinoszi felfogás radikalizálásából ered, és
sajátossága szerint csak a krisztusi kinyilatkoztatás tartalmából érthető meg. Ez a tartalom az,
amely Bonaventúránál is központi kérdésként jelentkezik: a végsőképpeni redukálhatatlan
transzcendenciájának, illetve influentiájának az összeegyeztethetőségeként. A Bonaventúra által

469
Bonaventura 1994, VII, 6.
 309

ennek jelzésére alkalmazott kifejezések első megközelítésben retorikusnak tetszhetnek, amelyek –

úgy tűnhet – nem alkalmasak arra, hogy a voltaképpeni kérdést megválaszolják. Csak az
alaposabb mérlegelés tárja fel tartalmuk nyomósságát. Nézzünk meg egy jellemző szakaszt
Bonaventúrától:

Elménk tehát először is önmagán kívül látja meg Istent (Deum contuita): Isten
nyomain keresztül és Isten nyomaiban. Másodszor önmagában: a képmáson
keresztül és magában a képmásban. Harmadszor önmaga fölött: az isteni fény
felfénylő hasonmásán keresztül, illetve magában ebben a fényben, amennyire
ez életállapotunk, illetve elménk gyakorlottsága szerint lehetséges.470

Az idézett mű tartalmi felépítése teszi világossá Bonaventúra megkülönböztetését a

„keresztül” (per) és a „-ben” (in) között. Eszerint az emberi elme (ész, értelem, lélek,
egységükben: elme) fokozatosan jut el Istenhez (Istenbe, in Deum). Három fokot
különböztethetünk meg, amelyek mindegyike két részre oszlik. Az első az érzéki szemlélet
világa, amelyben Bonaventúra „Isten nyomait” (vestigia Dei) látja; az ekképpen feltáruló világ
nem más, mint „Isten nyoma”. E nyomon keresztül és e nyomokban tárul fel Isten: vagyis mint a
nyomok oka, másrészt mint – sajátos jellege szerint – e nyomokban közvetlenül jelenlevő. A
közvetlen jelenlét oly „mértékű”, amit csak a jelző felsőfokával lehet kifejezni: Isten a leginkább
jelenlevő, praesentissimus.471
Ugyanez érvényes a világ szemléletének értelmi képeire (phantasmata): Isten egyszerre
rajtuk keresztül és bennük, noha minden egyes esetben eltérő módon jelenik meg. Végül pedig az
emberi elme önmaga felett is meglátja azt a fényt, amelyet emeddig is követett; e fényen
keresztül, illetve e fényben jut el a fény forrásához. E forrás végtelen, amelyet „senki sem ismer
meg, hacsak nem fogadja be”; s amelyet Bonaventúra, Dionüsziosz Areopagita és Scotus Erigena
nyomán superdeus-nak, Isten fölötti Istennek nevez.472 A forrást önmagában, tehát Istent önmaga
szerint senki sem láthatja meg „in statu viae”, út közben. Hiszen ez már nem fény, hanem a fény

470
Uo. VII, 1.
471
Uo. V, 7.
472
A kifejezést az elmúlt évtizedekben Tillich újította fel. Mint fogalmaz, „The God above God is the obejct of all
mystical longing, but mysticism also must be transcended in order to reach Him… The God above God is present,
although hidden, in every divine-human encounter. Biblical religion as well as Protestant theology are aware of the
paradoxical character of this encounter. They are aware that if God encounters man, God is neither object nor subject
and is therefore above the scheme into which theism has forced him.” (Tillich 1952, 186-187. oldal).
 310

végsőképpeni forrása, „minden elborító tűz”.473 E végsőképpeni az, amely – mint fentebb láttuk –
magyarázza a kontuíció bonaventúrai fogalmát: az adotton keresztül látjuk meg azt, ami az adott
forrása.
Ez a forrás oly mértékben hatja át a valóságegészt, hogy végeredményben egyetlen pontja
sem lehet rajta kívül. Ha mégis úgy látjuk, hogy van valami, ami rajta kívül lenne, az okot
teremtettségünk vagy végességünk tényében kell keresnünk. A teremtettség tényére utal az, hogy
a végsőt mindig valamin keresztül látjuk; ám rögvest hozzá kell tennünk, hogy ugyanezen
valamiben. Ez utóbbi felfogása azt is megláttatja velünk, hogy a bennelét a lehető legteljesebb
mértékben bennelét – vagy jelenlét –, amely végeredményben minden közvetlenségnél
közvetlenebbnek (praesentissima) bizonyul. Az emberi elme e kettősségnek megfelelően
egyszerre passzív és aktív: befogadó és cselekvő. Mind passzivitása, mind aktivitása további
aktív-passzív felosztást tartalmaz: passzivitása aktivitás, amennyiben ráirányul a dolgokra, s
passzivitás, amennyiben befogadja azokat. Ugyanígy a voltaképpeni megismerő képesség, az
intellektus is egyszerre passzív és aktív: passzív, amennyiben befogadó, és aktív, amennyiben
megvilágító. E kettő egységét fejezi ki a kontuíció; s ez az egység csak az illumináció
egységében, egységesítő világosságában állhat fenn.
Bonaventúra kiindulópontja nem az egyes ember önmagában, hanem mint olyan, aki in
statu viae mozgásban van legfőbb hivatása felé: ezt fejezi ki Bonaventúra írásának a címe is,
Itinerarium mentis in Deum, az elme útja Istenbe. Az emberi elme tevékenysége nem érthető meg
másképpen, csak mint legfőbb célja felé emelkedő, azt közelítő összmozgás. Ennek megfelelően a
valóságegész is ekként érthető: hierarchiaként, amely már mindig mozgásban van önmaga
végcélja felé. E végcél csak akkor lenne szabatosan elkülöníthető e mozgástól, ha nem lenne
szuperdeikus, ha tehát határolt értelemben vett végcél lenne. Mivel azonban a superdeus abszolút,
ezért úgy végcél, hogy egyrészt mindenkor megcélzott, másrészt bizonyos értelemben már
mindenkor el is ért. Tehát a bonaventúrai felfogásban a valóságegész első megközelítésben önnön
céljához közelít; a gondos vizsgálat azonban feltárja, hogy e közelítésben a végcél valósul meg,
annak jelenléte bontakozik ki. E felfogás erősen emlékeztet arra, amit a platóni filozófia kapcsán
mint a kereső és a közlő filozófia kettősségét és egységét állapítottuk meg. A különbség – mint
többször megállapítottuk – a krisztusi kinyilatkoztatás tartalmának következményéből adódik. Ez

473
Bonaventura 1994, VII, 6.
 311

ugyanis, mint láttuk, megszünteti az valóságegész természetes felfogását, amelyben a

természetesség korlátlan hordozója lehetne a közlő filozófia tartalmának. A radikális
transzcendencia következménye abban jelentkezik, hogy a bonaventúrai valóságegész egyfelől
soha nem maradéktalan kifejeződése a transzcendenciának; másfelől az immanencia ennek
megfelelően soha nem szünteti meg a radikális transzcendenciát; amit végsőképpen fejez ki az „in
statu viae”, az emberi élet állapotának áttörhetetlen határoltsága a végső cél, a visio beatifica
megvalósulásával szemben. Ezért a bonaventúrai illuminációtan nem törli és nem is törölheti el a
véges és végtelen, a teremtő és teremtetlen különbségét, amennyiben kiemeli és megvilágítja a
végcél, a végsőképpeni minősítetlenül abszolút jellegét.

26. 2. § Az illumináció útvesztése

A fentieknek megfelelően alakul Bonaventúra ismeretelmélete. Az elme illuminációja
nem úgy történik meg, hogy a cselekvő ész mint univerzálisan elkülönült képesség öntörvényileg
működvén megvilágítja a passzív ész képeit, amelyek az érzékeken keresztül jutnak be hozzá.
Sokkal inkább arról van szó, hogy a cselekvő ész, mint elkülönült képességként is leírható
mozzanat, részt vesz abban az egészleges mozgásban, amelyben a valóságegész eljut a
végsőképpenihez. Az illuminációtan e mozzanata az, amely Aquinói Tamásnál átalakul. Állítása
árnyalatilag, de megközelítésének egészében mégis döntő módon különbözik a bonaventúraitól.
Tamásnál ugyanis az intellectus agens, a cselekvő ész a maga önállóságában veendő. Ennek okát
több mozzanatban látja. Először is Arisztotelészre hivatkozik, a De anima III. fejezetének 5.
részére, amelynek pontos jelentése vitatott. Arisztotelész itt úgy írja le a lelket, mint amelynek
több képessége van, ezen belül ott találjuk az észt „amely mindenné válik”, illetve azt, amely
„mindent létrehoz”. Az előbbi a befogadó, szenvedő, az utóbbi a cselekvő ész474, amelyet
Arisztotelész a fényhez hasonlít.
Tamás – kommentárokra hagyatkozó – értelmezésében Arisztotelész tanítása az, hogy e
különbség magában az egyéni lélekben áll fenn. Noha tudjuk, hogy az arisztotelészi hagyomány
ezt a felfogást nem osztotta – így nevezetesen Averroës sem –, Tamás elgondolása mégis
összefügg további érveivel. Másodszor ugyanis azt emeli ki, hogy az egyéni ész gyakorta téved;

474
A szövegben szerepel a pathétikosz nousz, a szenvedő, befogadó ész, de – nem tisztázott okból – nem szerepel
ennek logikusan adódó, és körülírással jelzett ellentéte, a nousz poiétikosz.
 312

ezért a benne lévő cselekvő ész nem lehet azonos magával a cselekvő ésszel, amely Isten.
Harmadszor az egyéni cselekvő ész csak lépésről-lépésre, a következtetés útján, diszkurzív vagy
szekvenciális eljárás által éri el az igazságot, ami ismét részlegességét bizonyítja. Viszont azt is
mutatja, hogy mégis csak eléri az igazságot, tehát abban részesedik, vagyis részesedik az
egyáltalában vett cselekvő észben, amely mint elkülönített azonos magával Istennel.475 A tamási
felfogás tehát e két mozzanaton alapul: egyrészt a cselekvő ész önállóságának hangoztatásán,
másrészt fennállásának mint az isteni cselekvő észben való részesedésnek a felfogásán.
E megoldás érdekessége az, hogy az arisztotelészi megközelítést a platonikussal elegyíti.
Míg a részesedés (methexisz) a platóni ontológia egyik alapfogalma, a cselekvő ész valamilyen
értelemben vett önállósága arisztotelészi eredetű. Tamás tartalmilag legjobban megalapozott
hivatkozása az egyéni ész gyakori tévedése, általában fallibilitása. Ha az emberi cselekvő ész
fénye magának az isteni cselekvő észnek a fénye lenne, úgy az emberi ész nem lehetne fallibilis.
Másfelől ha az isteni cselekvő ész illuminációja érvényesülne az emberben, ennek az
illuminációnak mégis rendelkeznie kellene egy olyan mozzanattal az emberi elmében, amely az
isteni illuminációt képes befogadni; s e különleges elmerész ekkor azonos lenne azzal, amit
Tamás cselekvő emberi észként azonosít. Ezért, Tamás összegzésében, a cselekvő észt csak mint
az emberi elme olyan funkcióját szabad felfognunk, amely in statu viae nem alkalmas Isten
fényének a közvetlen befogadására, ám a lépésenként következtető gondolkodás segítségével
mégis képes arra, hogy eljusson Istenhez. A cselekvő ész ennek megfelelően az emberi lélek
határolt képessége.
Az, ami Bonaventúra felfogásában az elme egy jellegzetes aktusa – a kontuíció –,
Tamásnál határozott képességként, önálló értelmi szervként jelenik meg, amely nem csupán
működésében, hanem pszichológiailag, vagyis sajátos fennállása szerint is elkülönül más lelki
képességektől. Tamás e felfogása abból érthető meg, hogy élesen szembeszáll a cselekvő észnek
mint egyetemes észnek, mint minden alanyban ugyanazon észnek – tehát az egyéntől
univerzálisan elkülönített észnek – a felfogásával.476 Ezt elutasítva állítja, hogy több
szubsztanciához nem tartozhat egyazon képesség. Ebből az következik, hogy minden
szubsztancia önmagában rendelkezik e képességgel, hogy tehát a cselekvő ész minden egyes

475
Tamás 1933, LXXIX, 4, 5.
476
Uo.
 313

alanyban egyéni. Mivel azonban az egyénit csak az anyagiság biztosíthatja, a cselekvő ész egyéni
karaktere függő helyzetbe kerül az egyes embertől mint konkrét személytől, mint lélekegésztől.
Ezáltal az ember egyedisége válik a voltaképpeni problémává. Ezzel elvész a bonaventúrai
perspektíva, amelynek vezérmotívuma nem az egyéni ember önmagában véve – akinek reális létét
természetesen Bonaventúra is felteszi –, hanem az egyén itinerariuma Istenbe, vagyis az a végső
cél, amelyben az ember egyediségének végső beteljesülése megtörténik.
Bonaventúra és Tamás felfogásának az eltérése számos további ponton – így
pszichológiájukban és misztikájukban – világosan kimutatható. Mindezen túl azonban
megközelítésük egészében is eltérnek egymástól.477 Az augusztiniánus-bonaventúriánus
illuminációtan ebből a szempontból véve nem más, mint az embernek olyan átfogó
perspektívában való szemlélése, amelynek végpontja a fentiek szerint az „Isten fölötti Isten”
(superdeus). Ez a perspektíva, és nem valamilyen más tényező eredményezi az ismeretelmélet
szintjén az illuminációtant, vagyis az isteni praesentia, jelenlét mindennél inkább jelenlevő
(praesentissima) ismereti tényét. Ez a perspektíva emeli ki egyszerre az „Isten fölötti Isten”
maradéktalan transzcendenciáját és ugyancsak maradéktalan immanenciáját. Ez a perspektíva
helyezi az embert az itinerarium összefüggésébe, amelynek végpontja a „mindent elborító tűz”,
vagy – Bonaventúra Pál apostolt idézi – maga az, aki „minden mindenekben”.
Ezzel szemben Tamás kiindulópontja az ember fallibilitása, tehát esetlegessége, ekként
vett reális egyéni jellege. Amikor Tamás az Istenhez vezető „utakról” beszél, jellegzetesen ezt az
alapállapotot tekinti kezdőpontnak; innen kiindulva mérlegeli az Isten létére vonatkozó,
lépésenként haladó következtetés lehetőségét és ennek tartalmát.478 Noha ez a megközelítés is él
olyan fogalmakkal, amelyek csupán ebből a perspektívából magából nem vezethetők le – így az
említett részesedés-fogalom –, ez nem tartja vissza Tamást a diszkurzív kifejtés egyedüli
legitimitásának hangsúlyozásától. Nem is lehet ez másképpen: ebben a perspektívában az
arisztotelészi alapelv öröklődik, amely, mint láttuk, a platonikus diszkontinuitással szemben az
ontológiai kontinuitást hangsúlyozza (lásd 16. §).479 Ez az ontológiai kontinuitás határolt: határa

477
Ezzel jelzem, hogy számomra kétségesnek tűnik Gilson felfogása, aki szerint Tamás és Bonaventúra metafizikája
azonos, lélektanuk viszont eltérő. Minden jel szerint metafizikájuk néhány ponton nem azonos, és ez az, ami a
lélektani különbségeket is eredményezi.
478
Tamás 1933, I, 2, 3.
479
Lásd ehhez Pegis 1997, XII. A racionalizmussal szemben érvényesülő „keleti korrekcióhoz” (Dionüsziosz
Areopagita hatásához) lásd Chenu 1999; és Pieper 1978, III. fejezet.
 314

pedig az ennek megfelelően csak célként felfogott, teleológiai végsőképpeni, amelynek

praesentia-jellege – noha a gondolat a teológiai részekben bőven kifejtésre kerül –, ebben az
összefüggésben nem játszik döntő szerepet. Ezzel szemben Bonaventúra számára a végsőképpeni
ebben az összefüggésben sem csupán végcél, hanem jelenlét is, „alfa és ómega”, mint
hangsúlyozza, vagyis elv, arkhé, princípium: olyan kezdőpont, amely egyben a végsőképpenit is
magában hordja.
E perspektíva egészlegességét az teszi lehetővé, hogy benne a végsőképpeni szuperdeikus;
oly módon kerül felfogásra, hogy transzcendenciája és immanenciája, tökéletessége és
változhatatlansága, távolsága és jelenléte a kifejezések ad absurdum fokozott jelentésében
bukkannak fel. Ennek eredménye az, hogy Isten transzcendenciájáról csak akkor beszélhetünk
megfelelően, ha nem hagyjuk el immanenciáját; csak akkor, ha végtelen transzcendenciájához
hozzátesszük végtelen immanenciáját is, végtelen távolságához végtelen jelenlétét, anélkül, hogy
bármelyiknek a végtelenségét csökkentenénk vagy csökkenthetnénk. Mint abszolútum, a
végtelenség e fogalmai nem hogy nem „csökkenthetők”, hanem maradéktalanul inoperábilisak,
műveletileg alkalmazhatatlanok.480 Mint láttuk, a fogalmak e kezelési módja a krisztusi
kinyilatkoztatás tartalmából adódik. Ebből adódik tehát a bonevantúrai megközelítés
kontuícionizmusa, átalakított illuminációtana is. A kontuíció – immár így is fogalmazhatunk –, az
az egészleges perspektíva, amelyben az emberi elme Istenbe vezető útja végeredményben Isten
emberhez vezető útjának bizonyul. Hiszen az, ami az itinerarium egyes fokozatain a
végsőképpeni jelenlétének transzcendens és immanens („keresztül” és „-ben”) különbségét és
egységét biztosítja, nem más, mint a végsőképpeni transzcendens immanenciája vagy immanens
transzcendenciája, tehát praesentissimumja és absentissimumja (a legteljesebb jelenléte és a
legteljesebb távolléte), illetve ezek végtelen egysége. E végtelen egység az, amely irányít; ez az,
amely az itinerarium utasát „kézen fogva vezeti” (manuducit), mint Bonaventúra oly gyakran
említi. Talán már az ágostoni illuminációtant is helyes ebben az értelemben felfognunk; s még
határozottabban a bonaventúrai kontuíciót.
Ehhez képest a tamási perspektíva annak ellenére helyezi előtérbe a fallibilitás gondolatát,
hogy Ágoston egyik fejtegetésében már világosan megmutatta annak alkalmatlanságát arra, hogy
bármilyen összefüggésben valódi – nemcsak látszólagos – kiindulópontként vagy elvként

480
Lásd ehhez alább, 51. 2. §.
 315

szolgáljon.

Ha kételkedik, emlékezik arra, hogy min kételkedik, azután tudja, hogy

kételkedik, és ha kételkedik, azt is tudja, hogy nem szabad elhamarkodott
ítéletet mondania. Aki tehát valamin kételkedik, nem kételkedhet mindenen.
Ha nem léteznék, nem is kételkedhetne... Az egész kötelesség, hogy magát
megismerje, arra vonatkozik, hogy tudja: ő nem olyan valami, amiben
bizonytalan lehetne. Saját létéről kell elsősorban bizonyossággal rendelkeznie,
és valóban ez az, amit teljes bizonyossággal tud.481

Ezzel szemben a tamási perspektívában a lélek mint reális értelemben vett egyedi lélek
kerül előtérbe, amelynek első információja a bizonyosság hiánya. Ezt fejezi ki a nevezetes
arisztotelészi – és Tamás által idézett – elv, amely szerint a lélek mindenekelőtt olyan „tiszta
tábla, amelyen semmilyen írás nincs”.482 Egyben az arisztotelészi felfogás továbbértelmezésével
az ismeret mint az érzékelésnél kezdődő ismeret kerül meghatározásra. A cselekvő és szenvedő
ész elkülönítésével burkoltan felveti annak lehetőségét, hogy ne csak a cselekvő észt önmagában
véve tekintsük egyetemesnek, hanem a szenvedő észt is. Ez olyan lépés, amely megfelelő
áttételeken keresztül érvényesülve az egyetemes cselekvő ész tagadásához, ellenben az egyetemes

481
Augustinus 1973, X, 10, Gál F. fordítása (Augustinus 1985). Ahhoz, hogy Ágoston ennek elméleti horderejével
mennyire tisztában van, hogy tehát az első és alapvető bizonyosság egyben egészleges bizonyosság is, lásd ugyancsak
itt X, 4. E gondolatmenet azt célozza, hogy a lélek végül is valamiképpen ismeri Istent, mégpedig eleve és
közvetlenül ismeri, mert különben soha nem lenne képes rá törekedni; márpedig minden mozzanata nem egyéb, mint
Istenre való törekvés. Lásd még ehhez Przywara 1934, XIII. fejezet.
482
Lásd Tamás 1933, LXXIX, 3. Eredetileg A lélekről III, 4: „A lélek lehetőségi mivolta ahhoz hasonlóan értendő,
mint egy olyan írótábla, amelyen ténylegesen még nincsen írás.” – Az írótábla – vagy ismertebb elnevezéssel a tabula
rasa – metaforája történetileg a platonikus iratokból származik: a Theaitétosz-dialógusban szerepel. A dialógus
közismerten arról szól, hogy mi a tudás; s ennek megvilágítása érdekében Szókratész nemcsak ehhez az egyhez,
hanem egy sor hasonlathoz folyamodik. E sorban a viasztábla hasonlata csupáncsak az első; és semmiképpen sem az
utolsó. Noha részletes kifejtésre kerül (190 d), ugyanúgy paradoxonhoz vezet, mint a későbbi hasonlatok is. A
paradoxon lényege Platón szerint az, hogy ha a tudás nem lenne más, mint benyomás, a viasztáblán hagyott nyom,
akkor mindig helyesen vélekednénk; ez azonban nem áll. A tudás tehát nem lehet benyomás; hanem inkább
benyomásra vonatkozó gondolat. A tudás ezért nem a benyomásban, hanem a benyomások tudati elrendezésében
keresendő. Ennek megvilágítására újabb hasonlathoz folyamodik a szerző: a madárkalitka metaforájához. Eszerint
lelkünk madárkalitkához hasonlítható, amelyben mindenféle madarak repkednek; ezeket birtokoljuk, noha nem állnak
minden további nélkül a rendelkezésünkre; ugyanis lehetséges, hogy a madarak közül gerlét akarunk megfogni, de
valami más vadmadarat kaparintunk meg. Ezért hát a tudás nemcsak hogy nem benyomás, de még csak nem is helyes
vélekedés; ugyanis ez is tévedéshez vezethet. Az újabb javaslat szerint a tudás akkor megalapozott vagy megokolt
(magyarázattal, logosszal ellátott) helyes vélekedés: ekkor ugyanis feltehető, hogy azt a madarat fogjuk meg lelkünk
kalitkájában, amelyet valóban akarunk. A dialógus ezen a ponton a rész és az egész, a részek, az összeg, az összes és
az egész viszonyára tér át; arra utalván, hogy a tudás nemcsak hogy nem lehet megalapozott helyes vélekedés, hanem
inkább az egészre vonatkozó valami; kimondatlanul ugyan, de megfogalmazódik itt az a gondolat, hogy a tudás az
egész. De mi ez az egész? A dialógus itt homályossá válik; lezárása – újabb álmok, hasonlatok és példák során
keresztül – ebben a definícióban tetőzik: a tudás a különbség tudásával párosult vélemény. Ám ez is elégtelennek
bizonyul; talán azért, mert azt akarja meghatározni, amit feltételez: a különbség tudása ugyanis már maga is tudás.
 316

szenvedő ész, vagyis a materia, a materia prima önálló állításához vezethet, mint ez valóban meg
is történik a materializmus későbbi fejleményeiben.483 Ez a perspektíva végül, de nem
utolsósorban átalakítja az illuminációtant is: abban az értelemben, hogy azok, akik a bonaventúrai
hagyományt fenntartani igyekeztek, különös pályán találták magukat. Ennek rövid áttekintése
azért lényeges, mert általa belátható az ágostoni-bonaventúrai felfogás fokozatos átalakulása,
vagyis alkalmatlanná válása arra, hogy az, ami benne a voltaképpeni bölcseleti tartalom,
megfelelően kifejeződjék.

26. 3. § A dezillumináció
A tamási-arisztotelészi fordulat nélkül nehezen lenne elképzelhető, hogy Descartes a
filozófia alapvető bizonyosságát önmaga reális egyéni létének a bizonyos belátásában találja
meg.484 A különbség Ágoston felfogásától azonnal szembeötlő: Ágoston számára bármely
bizonyosság olyan, hogy egyrészt önmagában áll, másrészt túlmutat önmagán azon
bizonyosságok összefüggésére, amelyekben fennállhat és fennáll. Ez már abból is kiviláglik, hogy
a bizonyosság (certitudo) mindig megfelel egy igazságnak (veritas), amelynek a bizonyosság
közvetlen tudata. Az igazságok rendet képeznek, amennyiben egyre teljesebb és átfogóbb
igazságokra mutatnak tovább, végül magára az igazságra, Istenre. Maga az igazság azonban
végtelen s ennek megfelelően mint ilyen közvetlenül jelen van minden egyes igazságban.
Közvetlenül jelen van tehát az igazsággal együtt járó bizonyosságban is, hiszen a bizonyosság az
igazság befogadása. Az igazság vagy bizonyosság így nem csupán immanens, hanem
transzcendens is: amennyiben önmagában fennáll, annyiban túlmutat önmagán. Vagyis minden
igazságnak és a vele együtt járó bizonyosságnak két oldala van; ha csak az egyik oldalt vesszük
figyelembe, mondjuk az igazság immanenciáját, nem vagyunk valódi bizonyosság birtokában. A
tamási ismeretelméletben ugyan az igazságok túlmutatnak önmagukon és fennáll az igazságok
teljes hierarchiája, ám nem „a mi számunkra”, hanem csupán „önmagában”. Ez azt jelenti, hogy
az igazság, amely mint bizonyosság „a mi számunkra” jelen van, mint ilyen nem mutat minden
további nélkül tovább az igazságok teljes összefüggésére. Csak akkor válik lehetségessé a
bizonyosság transzcendenciája, ha a cselekvő ész a lépésekben előrehaladó következtetés útján jut

483
Mint például d’Holbachnál; vagy lásd Feuerbach korrekcióját, 108. lábjegyzet.
 317

el ehhez az összefüggéshez.
Ezzel a felfogással szemben ágostoni értelemben lehet és érdemes is érvelni485; ám ez nem
változtat azon, hogy a descartes-i első bizonyosság, vagyis önmagam létezésének a tudata, csak
akkor fogható fel ilyenként, tehát elsődleges és önmagában megálló bizonyosságként, ha a
bizonyosságot csak immanens értelemben vesszük. Descartes közismerten meglátta, hogy saját
maga létének a bizonyos tudata függ Isten létének vele született ideájától, a végtelen észlelésétől,
mely „bizonyos módon előbb van meg bennem, mint a végesé”, azaz

előbb van meg bennem Isten észlelése, mint saját magamé.486

Mindez mégsem változtat a kiinduló ponton: azon, hogy az első bizonyosságot nemcsak
hogy immanens módon határozza meg, hanem jellemzően azon feltevés mellett, hogy létezik egy
gonosz istenség (spiritus malignus), aki az elmélkedőt esetleg félre kívánja vezetni. Ez az ex
hypothesi érv éppen a feltevés oldaláról nézve érdekes: vagyis azért, mert az első bizonyosság
nem mint önmagán túlmutató, az igazságok totalitására vezető mozzanat jelenik meg, hanem mint
olyan, amely az egyetemes isteni megtévesztéssel szemben a végső sáncot jelenti. Vajon minek
kellett történnie ahhoz, hogy Descartes, aki az Ágoston által kifejtett érvet újrafogalmazza,
elődjétől olyannyira eltérő kontextusba helyezze azt? A fentiekben bizonyos mértékben már
megadtuk erre a választ: ennek történeti feltétele az, hogy a bizonyosság és az igazság egymástól
elkülönüljön, s míg az igazságnak önmagában véve továbbra is fennáll immanens és
transzcendens jellege, ez már lélektanilag nem érvényes a bizonyosságra. Noha Bonaventúra
kontuíció-fogalma e téren is megoldást jelentett volna, ennek széles körű elterjedésére, kifejtésére
és befogadására nem került sor.
Descartes Istene mint eszme: innata, velünk született. Az eszmék hármas felosztása –
acquisita, innata, infusa, vagyis: szerzett, velünk született és beöntött – már régóta ismert volt a
skolasztikus filozófiában. Bonaventúra kontuíciója egyiket sem tagadja, hanem arra mutat rá,
hogy akár a szerzett, akár a velünk született csak kontuitív módon alkalmazható. Az idea infusa
speciális esetnek számít, mivel közvetlen kegyelmi hatást tartalmaz. A kontuíció nem feltételezi a

484
A köztes történetet itt nem taglalom; különös jelentősége van a nominalizmusnak, ezen belül Ockham
filozófiájának, illetve az újkori epikureizmusnak (Valla 1541; Gassendi 1656).
485
Az egyik legjobban kidolgozott érvrendszer Nicolaus Cusanus munkájában található. Ennek azonban,
különlegesen értékes tartalma ellenére, csekély utóhatása volt a modern filozófiatörténetben.
 318

közvetlen kegyelmi hatást, hanem a végsőképpeninek mint praesentissimának a tételét

alkalmazza a megismerésre. Az effajta felfogás igen messze áll Descartes-tól. Számára Isten csak
mint idea innata lehet jelen, de ebben az esetben sem a kontuíció közegében, hanem természetes
módon. Ez igen éles eltérés attól, amit az ágostoni hagyományban találunk; amit Bonaventúra
egyebek mellett a praesentissima kifejezéssel mutat meg. Isten nem lehet idea innata anélkül,
hogy ne lenne eleven valóság. A descartes-i idea innata azonban világosan naturalizált: sajátos
közvetlensége önmagában is alig látható be, és különösen nincs jelentősége az első bizonyosság
megállapításában és meghatározásában.
Még fontosabb az a körülmény, hogy Descartes-nál nyomtalanul eltűnik a filozófiának az
a fogalma, amely Bonaventúránál, a kialakult és fentebb áttekintett különbségek következtében,
még erőteljesen jelen van. A kereső filozófia Bonaventúránál még mintegy érintkezik azzal a
„filozófiával”, amely a keresztény gondolkodásban már átkerült a természetfeletti teológia
körébe, gyakorlatként pedig a misztikus kontemplációba. Tamás felfogása mind tartalmilag, mind
hatásában fordulópont, amennyiben arisztotelizmusa éppen azokon a pontokon érvényesül
erőteljesen, amelyeken a kereső filozófia még viszonylagos kapcsolatban áll egy teljesebb
gondolkodás fogalmával. A descartes-i rendszerben az eresztékek már nemcsak meglazultak,
hanem el is engedtek: már elengedték a filozófia kereső fogalmát, autonóm és iránya szerint
természettudományos filozófiává tették. A benne megmaradt idea innata akár mint Isten, akár
mint végtelen ennek megfelelően naturalizált, vagyis elválik attól az éltető közegtől, melyben
Bonaventúránál még világosan benne van.
Az istenfogalom naturalizálódása nyújt magyarázatot arra a történetre, amelyet az
illuminációtan az újkorban befutott. Két tényező bizonyult itt döntőnek: egyrészt a filozófia
naturalizált fogalma, amennyiben tudományosságát egyrészt matematizálta, másrészt a
szaktudományokkal párhuzamosan terjesztette ki a világi, természeti dolgok ismeretére. Másrészt
az ugyancsak naturalizálódott istenfogalom mint idea innata, amelynek ekkor már ismeretelméleti
funkciója lett: azt volt hivatva elősegíteni, hogy a természeti valóság valóban megismerhető
legyen. Ezt a felfogást már Descartes-nál is láthatjuk, de még inkább Malebranche-nál. Az ő
kérdése hangsúlyosan ismeretelméleti volt, amelyet a Descartes által bevezetett, a testi és a lelki
szubsztancia közt fennálló dualizmus határozott meg. Ha ugyanis test és lélek teljes mértékben

486
Descartes 1994, III. elmélkedés, 57. oldal.
 319

különbözők, miképpen lehetséges, hogy az emberi elme mégis megismeri őket? Malebranche
saját szavai szerint Ágostonhoz folyamodik e kérdés megválaszolásához.487 Ám az, amit
felfogásának központi tételeként megnevez, már nem nevezhető augusztiniánusnak. Mint írja,

Minden dolgot Istenben látunk488,

olyannyira, hogy a testeket is csak Isten segítő befolyásának segítségével ismerjük fel.489
Ebben a felfogásban Isten nemcsak naturalizált – amennyiben nincs szem előtt tartva
felfoghatatlansága –, hanem funkcionalizált is, amennyiben annak biztosítékaként kerül
felvetésre, hogy az emberi megismerés működhessék. Az a tétel, amely szerint „mindent Istenben
látunk”, olyan redukcióként fogható fel, amely lehetetlenné teszi a valóságegész tagoltságát, tehát
azoknak a rétegeknek az egymástól elkülönült, de mégis szervesen összekapcsolt felépítését,
amelyet a bonaventúrai kontuíció még jelentős mértékben biztosít. Másfelől Istennek ez a
funkcionalizálása nem veszi figyelembe a végsőképpeni radikális transzcendenciáját, ami
egyszerre fejeződik ki felfoghatatlanságában, illetve felfoghatóságának azon felépítésében,
amelyet Bonaventúra Itinerariuma mutat. Bonaventúránál a végsőképpeni nem egyszerűen fény,
hanem tűz, „amely mindent beborít”; s fényről csak akkor van értelme beszélni, ha van olyan tűz,
amelynek a fény a fénye. A malebranche-i felfogás a végsőképpenit csak mint fényt kívánja
felfogni, amelynek forrása ebben a felfogásban nem játszik szerepet. Ráadásul ez a fény csak mint
megismerésünk fénye jön számításba, tehát olyan besugárzásként, mely mintegy az emberi
ismeret biztosításának a szolgálatában áll.
A naturalizálódás ezen átfogó folyamata még azoknál a szerzőknél is megjelenik, akik
máskülönben a legerőteljesebben kísérleteznek a filozófia teljes fogalmának helyreállításával.
Leibniz monadológiája, theodíceája, szubsztanciatana, illetve felfogása a szabad akaratról mind
arra irányuló kísérletnek tekinthető, hogy szaktudományosan vizsgált empirikus valóság továbbra
is megmagyarázható legyen teológiai alapokon. Jól mutatja ezt a harmonia praestabilita
nevezetes elve, amely szerint a valóságot, amelyet szubsztanciák sokaságaként kell felvennünk,
Istentől származó egyetemes összhang koordinálja. Ez az összhang mint ilyen a létezőket

487
Malebranche 1926, préface.
488
„Nous voyons toutes choses en Dieu.”, Uo. III, 2, 6.
489
„Je soutiens, que suivant les principes de saint Augustin, on est obligé de dire que c’est en Dieu qu’on voit les
corps.”, Uo.
 320

hangolja össze, hogy azok megfelelően fejthessék ki sajátos működésüket. Az összhang föltevése
mögött az a felfogás húzódik meg, hogy a létező csak az lehet, ami egy; s egy csak az lehet, ami
valódi egység, szubsztancia – Leibniz archaikus kifejezésével: monász490 –, s amely mint ilyen
öntörvényűen működik. Isten teremtő aktusával végtelen számú szubsztanciát alkot, megannyi
önálló világot, amelyek egyrészt önmagukban, másrészt egymás között harmonikusan működnek.
Működési rendellenességeik – a rossz jelenléte a valóságban – már magán a működésen
alapulnak, amely működés tehát megelőzi a működés rendellenességeit. Ugyanígy: a harmónia
megelőzi a diszharmóniát, mi több, lehetővé teszi azt a valóság egészében és minden egyes
pontján.
E harmónia a leibnizi filozófiában már elsősorban valószínű magyarázat; hipotézis. Mint
írja,

Az egyetemes megfelelés megértéséhez képzeljük el, hogy a valóság több

különböző kórusból áll össze, amelyek külön-külön a maguk szólamát éneklik,
miközben úgy helyezkednek el, hogy nem látják és nem hallják egymást. Mégis,
pusztán azáltal, hogy saját kottájukat követik, tökéletes összhangban állnak
egymással, olyannyira, hogy aki egyszerre hallaná őket, csodálatos harmóniát
fedezne fel. Ez annál meglepőbb, mivel az egyes kórusok nem állnak egymással
kapcsolatban.491

Az összhang, amely akár az egyes kórusokat, akár ezek végső harmóniáját biztosítja,
bátran hasonlítható az ágostoni illumináció egyetemes elvéhez. A különbség abban van, hogy míg
az illumináció eredeti formájában inkább ismeretelméleti elv, addig a leibnizi harmónia
ontológiai. De a kettőnek kölcsönös jelentősége van. Mert az ágostoni felfogásban a fény mind
ontológiai, mind episztemológiai érvényű; s Leibniz harmóniája sem más, mint az egyes
valóságok sajátlagos fennállásának mint működésüknek az elve; s működésük nem más, mint tág
értelemben vett megismerő működésük. A működések összhangját Leibniz annak érdekében
tételezi fel, hogy általa megmagyarázható legyen egyrészt a valóságrészek önállósága, sajátos
működésük, másrészt együttműködésük lehetősége.
Leibniz elismeri, hogy az egyes létezők bizonyos értelemben gépek; de gépi működésüket
szubsztanciális egységükből eredezteti, ez az egység pedig Isten teremtői tettére vezethető vissza.
A valóságnak mintegy külső, komplex oldala a gépi működés, belső, egységes oldala teremtői

490
A kifejezés platóni-arisztotelészi eredetű; lásd például Phaidón 101 c, 105 c; Metaphysica 1089 b.
 321

hatás, jelenlét, harmónia, amely minden ponton mint egység hatja át a mindenséget. Ezt a
felfogást tehát mindenekelőtt olyan hipotézisnek tarthatjuk, amely az empirikus
valóságmozzanatok működésének a magyarázatát szolgálja; olyan elméletnek, mely – ha
filozófiaként értjük – a teológiai állításokra már mint a filozófiai magyarázat szolgálatában
állókra, abban hasznosíthatókra tekint. Ennek megfelelően e teológiai állítások külsőlegesen
jelentkeznek; csak mint racionális állítások bukkannak fel, kiszakítva a teológia egészéből, s
ekként elszakítva a filozófia azon fogalmától is, amelyet Bonaventúránál még az Itinerarium
egységében lelhetünk fel. Így a harmónia fogalma, amely különben alkalmas lenne elmélyült
teológiai fejtegetések folytatására, instrumentalizálódik egy valóságelméletben, amely nem kíván
egyebet, mint az empirikus sokaság egységének a megmentését. Mint Leibniz több helyütt is
érvel, az aggregátum nem válhat szubsztanciává, egységgé, csak ha valóban egység; s mint ilyen
csak a végső egységből fakadhat, amely Isten teremtő aktusa. Egy ilyen teremtő Isten azonban
már igen távol áll akár Tamás egyetemes intellectus agens-étől, amely végül is világosan és
szabatosan megállapítható módon kifejeződik az egyéni intellectus agens működésében. De még
távolabb áll e felfogás Bonaventúrától, akinél Isten teremtő volta még hasonlatként sem
képzelhető el egy gépmester, egy malomépítő iparos vagy egy óraműves analógiájára; hanem,
mint láttuk, a teremtő e felfogásban mindent a maga módján beborító világosság,
végeredményben pedig a világosság önmagában felfoghatatlan forrása.
Vajon nem mondhatnánk, hogy Leibniz és Bonaventúra megközelítése végeredményben
hasonló, csupán eltérő terminológiát és eltérő módszert választanak mondandójuk kifejezésére? A
korábbi felfogásban az ok és okozat összefüggése eleven vagy életszerű, alapját az élő természet
összhatása adja. Jól mutatja ezt akár az arisztotelészi felfogás, amelyben a végsőképpeni: élőlény,
akár a keresztény teológiában Istennek mint élő és ható személynek a felfogása. Az
életszerűségnek e mintázata azzal arányban homályosul el, hogy kialakul a filozófiai és a
teológiai racionalizmus, vagyis a diszkurzív vagy szekvenciális következtetés egyre
összetettebben kidolgozott technikája. Végül pedig a logikai formalizmus hatására kialakult
természettudományos formalizmus megalkotta az okság mechanikus fogalmát, amely mint ilyen
fatális következményekhez vezet a teológiai okságra nézve. Isten mint okfogalom minőségileg
különbözik a klasszikus filozófiában, az ágostoni hagyományban, a tamási skolasztikában, illetve

491
Leibniz 1986, 91-92. oldal. Endreffy Z. fordítását néhol módosítottam.
 322

a Descartes-tal felívelő racionalizmusban. A különbség a most említettek szerint adható meg; s

nem más, mint annak adott összefüggésű megismétlődése, ami a kereső és a közlő filozófia
fogalmainak kettéválásában, illetve a filozófia autonomizálódásában korábban végbement. De
míg e korábbi fejleményben a krisztusi kinyilatkoztatás tartalma szerint megtörtént az a sajátos
rekonstrukció, amelyet Bonaventúránál sokoldalúan megfigyelhettünk, addig ennek felbomlása, a
szaktudományosság kialakulása már olyan filozófiafogalmat idéz elő a racionalizmusban, amely
funkciója szerint nem más, mint a szaktudományos érdeklődés által megszabott ismereti
nehézségek magyarázata.
Noha a kétféle gondolkodás különbsége felvillan Leibniz megjegyzéseiben, mégsem
változtatja meg gondolkodásának alapvonását, amely szerint e végső és kifejezhetetlen valóság
ésszerűen csak mint ismeretelmélet, ezen keresztül mint tudományelmélet, magyarázat vagy
hipotézis veendő fel. Azt a folyamatot, amely a valóság eredeti felfogása és ez utóbbi között
fennáll, a fentiek fényében az illumináció fokozatos elsötétülésének, egy szóval kifejezve
dezilluminációnak nevezhetjük. A dezillumináció folyamatát tartalmilag kifejezhetőnek találjuk
azzal, amit Pál apostol a Rómaiakhoz írt levelében elsötétülésnek nevez („és értetlen szívük
elsötétedett (eszkotiszthé)”, lásd fentebb 24. § b). Noha ez a levélszöveg kronológiailag más
korszakra vonatkozik, olyan jelenség megragadása látható benne, amely tágabb értelemben is
érvényesnek tűnik. A Pál által használt kifejezés a szkotidzó igéből ered; amelynek főnévi alakja a
szkotiszmosz, elsötétülés. Ezért az illumináció összefüggésében megállapítható – ehhez képest
rögzíthető – filozófiatörténeti folyamatot dezilluminációnak, a dezilluminációt – a Pál apostoli
jelentésre utalva – alapvetőbben szkotiszmosznak mondhatjuk.
A dezillumináció a kartéziánus filozófia hatásaképpen bontakozott ki. Ebben a
folyamatban a filozófia, mint korábban láttuk, egyre erőteljesebben autonomizálódik. Kezdetben
mind ismeretelmélete, mind metafizikája, mind erkölcstana terén megtartja formális kapcsolatát a
korábbi felfogás elveivel, ám ezek elvszerűsége lényegesen átalakul: a korábban látható szerves
összefüggésből, amit Bonaventúra felfogása is mutat, egyre inkább formális összefüggés alakul
ki. Ez a formalitás olyan gondolkodóknál, mint Malebranche, Leibniz, vagy Berkeley még
erőteljes kísérletként jelenik meg arra nézve, hogy valóságos tartalomra tegyen szert. A valóságos
tartalom csak és kizárólag olyan forrásból eredhet, amely a filozófia egészét a korábbihoz hasonló
egyetemesség állapotába helyezné vissza; ez utóbbi azonban a matematikai és a természeti
 323

tudományok fejlődésével fokozatosan egyre kevésbé tűnt lehetségesnek. A filozófia

autonomizálódási folyamata mint ilyen vezetett az illuminációtan fokozatos hanyatlásához,
elhomályosodásához. S bizonyosnak tűnik, hogy az efféle folyamatok gyökere nem egyszerűen az
egyes gondolkodók erőfeszítésében leli magyarázatát, hanem elsősorban abban a történeti
összefüggésben, amely a filozófiafogalmat egyre mélyrehatóbban átalakította. E történet mögött
csak másodlagosan feltételezhetünk lineárisan kibontakozó problématörténetet, avagy
hagyományos értelemben vett filozófiatörténetet. Lényegesebben magát a történetiséget, ennek
létezését mint történeti létezést pillanthatjuk meg. A történetiség voltaképpeni létét, mint
láthattuk, maga a törés alkotja, amely az eleven összefüggésben létrejön, azt megtöri, és a
törésben megjelenő új elemeket a köztük megmutatkozó törésvonal mentén önálló pályára állítja.
Az illuminációtan ebben az összefüggésben nem más, mint a még egységében és
szervesen létező filozófiai összefüggésnek ismeretelméleti, de az összefüggés egyéb
vonatkozásaival is szoros kapcsolatban álló kifejtése. Noha az illumináció fogalmában és
jelentőségében, mint láttuk, szerephez jut a filozófia eredeti egységének radikális átalakítása a
krisztusi kinyilatkoztatás nyomán, maga a fogalom, illetve ennek tartalma mégis alkalmas maradt
arra, hogy kapcsolatot tartson fenn az autonomizálódó filozófia és a minden korábbinál
részletesebben kifejlődő természetfeletti teológia, illetve az ehhez szorosan kapcsolódó misztika
között. Éppen ez az illuminációtan jelentősége: a specializálódó ismereti területek között,
amelyek különössége a kinyilatkoztatás elméleti jelentősége révén fogalmazódott meg, az
illumináció fogalma és többféleképpen felfogott tartalma tartott eleven kapcsolatot. Ez a
kapcsolat akkor is fennmaradt, amikor a fogalmi keret, de főképpen a teológiai horizont
megváltozott, amikor tehát a dionüszioszi teológiát kezdetben csak egyes területeken, később
egyre átfogóbban kiszorította az arisztotelészi racionalizmus.492
Ez az utóbbi fejlemény nemcsak a teológia racionalizálását eredményezte, vagyis leválását
a misztikáról, hanem a már korábban autonomizálódó filozófiát is saját útra terelte: arra az útra,
amely a descartes-i fordulathoz vezetett. Ebben az átalakulásban az illuminációs tan kezdetben
formálissá válik, s még olyan szerzőknél is, akik valamilyen formában elfogadják, távol kerül
eredeti jelentőségétől. Szerepe a reális megismerés alapproblémáinak a megoldására
 324

korlátozódik, tehát olyan kérdésekre, amelyek korábban az illuminációtan perifériáján szerepeltek

csupán. Ez a folyamat tetőzik Kant munkájában, aki a fő problémát már nem abban látja, hogy
lehet és van egyáltalán noumenon, nem is a noumenon és a phaenomenon egymáshoz való
viszonyában, hanem abban, hogy miképpen áll elő az ismeret a lehetséges tapasztalat határain
belül, azaz a noumenontól elhatárolva. Erre a kérdésre olyan lehetőségi feltételek
megállapításával válaszol, amelyek érvényesítése sok tekintetben emlékeztet arra, ahogyan
korábban az illuminációt értették. A kanti „illuminációnak” forrásai oly formális kategóriák,
amelyek voltaképpeni státusa egyáltalán nem tisztázott; s az a pozíció, amelyet leginkább
tulajdonítanak nekik – vagyis a logikai érvényesség formális valósága – a filozófia egészének
problémáját nemcsak hogy nem oldja meg, hanem éppenséggel a legerőteljesebben újra felveti. S
mint fentebb láttuk, a klasszikus német filozófusok által nyújtott megoldások éppen abban az
irányban jelentenek eltávolodást a kanti formalizmustól, hogy annak megszüntetésével a valóság
teljes összefüggésének tartalmi helyreállítását kísérlik meg.

27. § Az intellektuális szemlélet

A posztkartéziánus ismeretelmélet szerint az illumináció tehát a megismerés
problémáinak megoldásában funkcionalizált. Ez a lefokozott szerepkör tág teret nyitott az
illuminációtan naturalista értelemben vett bírálata előtt. Ez utóbbi bontakozik ki Locke
kritikájában, amelyet a velünk született eszme gondolatán gyakorolt az An Essay concerning
Human Understanding első könyvében. A locke-i alapállítás szerint az eszme (idea) genetikusan,
a lelken belül kialakuló képzet; s ez a képzet nem más, mint az, „ami az elme tárgya”.493 Az a
tény, hogy az eszme Locke szemében már csupán tárgy, és nem forma is egyben, annak a
folyamatnak az előrehaladott voltát mutatja, amelyet fentebb dezilluminációnak neveztünk. Ezt a
folyamatot olyan fejlemények kísérik – például Leibniz vagy Berkeley Locke-kritikájában –,
amelyek részben ellentétes irányúak; egészében véve mégis oda hatnak, hogy az illuminációs
felfogás irrelevánssá válik. E téren figyelemre méltó az a különbség, amely Malebranche és
Berkeley között figyelhető meg. Mindketten Isten valaminő megvilágító tevékenységéből

492
Világos, hogy Dionüsziosz hatása mennyire erőteljes Tamásnál; de mint láttuk, e hatás több ponton megtörik,
aminek következménye az arisztotelészi racionalizmus – ami azt jelenti: Arisztotelész racionális értelmezésének – az
előtérbe kerülése. V. ö. Pieper 1978, VII. fejezet.
493
Locke é. n., I, 47.
 325

eredeztetik az emberi ismeretet, s ezáltal éppen ezt a viszonyt funkcionalizálják a megismerés

érdekében. Ám míg Malebranche szerint Istenben látjuk a dolgokat, Berkeley felfogásában Isten
magában az emberi lélekben idézi elő azt, hogy az ember érzékeli és észleli akár a külső, akár a
belső világ dolgait.494 Míg Locke-nál a lelki folyamatok játszanak döntő szerepet a
megismerésben, Berkeley szemében az ember lényegében akarati lény.495
Az emberi ismeret Locke-tól származó genetikus felfogása Kant tapasztalatfogalmában
sokrétűen és átgondoltan kidolgozott formában jelenik meg. Éppen ez a kidolgozottság vezet oda,
hogy a Kant által nagy körültekintéssel meghatározott szemlélet (Anschauung), mint az emberi
ismeret reális forrása, élesen veti fel az ember szemléleti képessége egészének, vagyis
kiterjedésének a kérdését; ez részben már magánál Kantnál is megtörténik, ám minden korábbinál
erőteljesebben és mélyrehatóbban Fichte kritikájában. Fichte kritikájának fontosságát az adja,
hogy bírálatában olyan kérdésekre kíván választ adni, amelyek éppen az illuminációtan fokozatos
hanyatlásának a következtében kerültek előtérbe; s éppen a fichtei felvetés vezet azokhoz a
nagyszabású kísérletekhez, amelyek – Schelling és Hegel munkáiban – az illumináció eredeti
problémakörét kívánták egymástól eltérő formában és tartalommal megválaszolni.
Kant alapvetően kétféle szemléletet különít el. A levezetett intuíció (intuitus derivativus)
vagy érzéki szemlélet (sinnliche Anschauung), azt jelenti, hogy az ismereti tárgy képzési módja
részben vagy egészében az alanytól függ, akire a dolog – nem a noumenon, hanem annak
jelensége, a phaenomenon – valamiképpen hat, akit tehát afficiál. Kant felfogásában ez a
szemlélet jellemzi a véges lényt, vagyis legfontosabban az embert;496 s ez a szemlélet minden
gondolkodás forrása, amennyiben azt tárggyal látja el. E tárgyasítás a szemlélet formáin, a tér és
az idő két formáján keresztül történik; mely formák tartalmát a kategóriák továbbítják. A
kategóriák első csoportjába tartoznak a szemlélet axiómái.497 A másikféle szemlélet, amelyet
Kant meghatároz, az eredeti intuíció (intuitus originarius), vagy más elnevezéssel intellektuális
szemlélet (intellektuelle Anschauung). Ez a szemlélet csak arra a lényre lehet jellemző, aki mind
létében, mind szemléletében mindentől független, vagyis nem szorul rá semmilyen tárgyra; s ez
csak az őslény (Urwesen), vagyis a véges emberrel szemben végtelenként elgondolt Isten lehet.

494
Berkeley 1985, II, 214.
495
Uo. I, 60.
496
Ám nem csak az embert; Kant kiemeli, hogy minden végesen gondolkodó lény ekként szemlél, Kant 1998 II, B
71-72.
 326

Mivel az ember végességében radikálisan különbözik a végtelen Istentől, az intellektuális, nem

érzéki szemlélet teljes mértékben kívül áll az emberi ismeret lehetőségi körén.
Az intellektuális szemlélet határozott tagadását Kant a noumenon és a phaenomenon
kérdésének a vizsgálata kapcsán fejti ki.498 A noumenon teljes mértékben kívül áll az emberi
megismerésen, noha arra valamiképpen mégis hat. A kanti felfogás e pontja szolgáltatta Fichte
számára az alapot ahhoz, hogy saját meggondolásait feltárja, amelyeket látszólag Kant
védelmében, valójában azonban továbbgondoló bírálataként fogalmazott meg. Egyik találó
érvelése szerint499 Kant elméletét gyökeresen félreértik azok, akik szerint – őket nevezi Fichte
kanti értelemben dogmatikusoknak – a magánvaló dolog (a noumenon) mint reális tárgy hat az
érzékiségre, és mint ilyen határozza meg a fogalom létrejöttét. A magánvaló dolog Fichte
értelmezésében nem állhat kívül az ész egész körén, hiszen e körön kívül nem alkalmazhatóak a
kategóriák és különösen nem a kauzalitás elve. Mindezek csak a jelenségre, a phaenomenonra
érvényesek; a phaenomenon azonban nem más, mint maga az elgondolt tárgy. Az elgondolt tárgy
mint ilyen vonatkozik a noumenonra, amely ennek megfelelően nem az ész körén kívül álló
realitás, hanem magában az észben elgondolt.
Fichte felfogásában ez azt jelenti, hogy mind a noumenon, mind a phaenomenon egyazon
észbeli folyamat vagy – pontosabban szólva – tevékenység eredménye. Az én tevékenysége ez,
amelynek során önmagát mint határoltat, végest fogja fel. A végesség nem más, mint az én
önkorlátozása (Beschränkung), amelynek alapjául az én önmeghatározása (Bestimmung) szolgál.
Az én végsőképpeni önmeghatározása az, amelyben az én önmagát mint intellektuális szemléletet
fogja fel. Az intellektuális szemlélet az én végsőképpeni – vagy legalapvetőbb – tevékenysége,
amelyben maga az én mint tevékenység adódik.500 Az intellektuális személet nem „lét”, hiszen a
lét magából e szemléletből eredő meghatározottság; hanem tevékenység, még pontosabban, mint
Fichte fogalmaz, „élet”. Annak ellenére, hogy Kant a Fichte által bevezetett intellektuális
szemlélet fogalmában „őrültséget” és „rajongáshoz vezető” elgondolást látott501, Fichte
visszatérően leszögezi, hogy az ész végeredményben abszolút önálló; ezen belül öntevékeny.

497
Kant 1998 II, B 202 / A 162.
498
Kant 1998 II, B 294 / A 235.
499
Fichte 1971 I (Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre), a 477. oldaltól.
500
„Ezt a filozófusoknak tulajdonított, egy aktus végrehajtása során megvalósuló önszemlélést, amelyben az én
keletkezik, nevezem intellektuális szemléletnek.” Fichte 1971, 463. oldal
501
Uo. 471. oldal.
 327

Öntevékenysége az intellektuális szemlélet, amely Hegel megfogalmazása szerint Fichte

filozófiájának „abszolút princípiuma”.502
Hegel szerint az intellektuális szemlélet nemcsak Fichte, hanem Schelling filozófiájának
is alapelve. Schelling nemcsak azt veszi át Fichtétől, hogy az intellektuális szemlélet kifejezését
ebben a jelzői formában alkalmazza, hanem a kifejezés tartalmát illetően is Fichte felfogásából
indul ki. Így – mint fentebb már említettük (lásd 21. § ) – az intellektuális szemlélet „abszolút
tudás” vagy „abszolút ismeret” (absolute Erkenntnis), amelyet az én örök alapja magába foglal.
Az intellektuális szemlélet az a tevékenység, amelyben megismerhető „az egység azon pontja,
amely magának az örökkévalónak a lényege.”503 Fichte kiindulópontja az ész mint faktum;
kifejtése nem irányul másra, mint magának az énnek a kifejtésére, miközben az én messze túllép
a kanti általános tudat fogalmán és közelít ahhoz, hogy a teológiai istenfogalommal legyen
azonos. Schelling radikalizálja Fichte álláspontját; nála az intellektuális szemlélet egy, olykor
kifejezetten teisztikusan felfogott végső és átfogó valóság öntevékenysége. A fichtei intellektuális
szemléletben a lét a szemlélet lehatárolása; a schellingi felfogásban az intellektuális szemléletben
egybeesik gondolkodás és lét.504 Az intellektuális szemlélet itt végső közvetlenség; pontosan
annak megfelelően, ahogyan maga a szemlélet, kanti értelemben véve is, közvetlenség, amit az
érzéki észlelés jelenít meg. Így az intellektuális szemlélet közvetlen tapasztalat, a
legközvetlenebb tapasztalat. Önmagában nem határozható meg, mivel a legvégső; minden
tevékenység alapfeltétele.
Schelling szerint az abszolút ismeret – tehát az intellektuális szemlélet – „maga Isten”.
Ennek megfelelően „gondolkodásom nem az én gondolkodásom, létem nem az én létem, hanem
mindez kizárólag Istené”.505 Így a filozófiai megismerés nem más, mint abszolút megismerés; és
maga a filozófia nem más, mint Isten önmegismerő tevékenysége. Mindez azonban nem jelenti
azt, hogy a filozófus, amennyiben Isten abszolút ismeretében tevékeny, Istent kimerítően
megismerhetné, avagy akár csak felfoghatná. Isten saját maga lényege szerint valódi végtelen,
abszolútum, „Isten fölötti Isten”. Végeredményben ez a felfoghatatlan az, amely minden ismeretet
lehetővé tesz és megvalósít; ez az, amely az intellektuális szemléletben kifejeződik; s ez az,

502
Hegel 1970, 2. kötet, 69. oldal.
503
Schelling 1985, 2. kötet, 92. oldal.
504
Uo. 112. oldal.
505
Uo. 3. kötet, 637. oldal.
 328

amelynek alapján lehetséges és valóságos az emberi ismeret azon szintje is, amelyet érzéki
tapasztalatnak, érzéki szemléletnek nevezünk.
Az intellektuális szemlélet e két koncepciója Hegelnél sokkal visszafogottabb és
filozófiájának rendszerében sokkal csekélyebb jelentőségű formában bukkan fel. Így például A
filozófiai tudományok enciklopédiájában a központi fogalom a szellem; ennek egyik alakja a
szubjektív, a másik az objektív szellem. A szemlélet a szubjektív szellem harmadik részében
bukkan fel, a lélektani fejezetben. A lélektani fejezet két része – a teoretikus és a praktikus
szellem – közül a szemlélet az első körébe tartozik; s ezen belül is alárendelve a gondolkodásnak.
E téren tehát Hegel átfogóan revideálja Fichte és Schelling felfogását. Fogalomkezelése sokkal
realisztikusabb ez utóbbiakénál, amennyiben a szemlélet kapcsán határozottabban támaszkodik
annak kanti fogalmára. Ennek értelmében a szemléletben a tartalom túlsúlya érvényesül.506 Hegel
leszögezi, hogy a szemlélet csupán kezdete az ismeretnek, hiszen a szemlélet még nem
megismerő tudás; a szemlélet az ismereti folyamatban meghaladásra kerül, mivel a szemléletben
felfogott tárgy még csupán ki nem fejtett szubsztancia. A szemlélet Hegel felfogásában azonos a
filozófiai csodálkozással; ahogyan a csodálkozásban bizonyosság, ámde meghatározatlan
bizonyosság van, úgy a szemléletben is meghatározatlanság érvényesül, tudniillik a tárgy
kifejtetlensége. Hegel szerint teljes tévedés az, hogy valamit igazán megismerünk, ha közvetlenül
szemléljük; a teljessé vált ismeret csak a megragadó ész (begreifende Vernunft) tiszta
gondolkodásában valósulhat meg. Másfelől Hegel mégsem utasítja el, hogy a szemlélet egy
bizonyos fogalmát tulajdonítsuk a teljes megismerésnek; egyszerű szemléletnek az a szemlélet
nevezhető, amely a közvetlen szemléletből kiindulva eljut a dolog tagolt és rendszeres
totalitásához.507
Az intellektuális szemlélet fogalma sok tekintetben emlékeztet az illumináció korábbi
fogalmaira; ám eltéveszthetetlen néhány jellemző különbség. Az ágostoni illumináció a magát
kinyilatkoztató istenség hatása az emberi elmére; Bonaventúra koncepciója szerint a kontuíció a
konkrétban felfogott általános, amely végeredményben Isten eszméinek bizonyos szintű látásával
azonos. Malebranche felfogásában az, amit látunk vagy felfogunk, Isten látása vagy felfogása;
míg Berkeley szerint Isten hatása az, hogy az elme egyáltalán észlel, és ugyancsak Isten hatása az

506
Hegel 1970, 10. kötet, 254. oldal.
507
Uo. 255. oldal.
 329

is, hogy valamit és valahogyan észlel. Az istenfogalom e felfogásokban a kezdeti szuperdeikus

koncepció felől egy teológiailag határozott, realisztikusabb felfogás felé mozdul el; s ebben a
mozgásban a hangsúly az istenség felfogása felől fokozatosan áttevődik az emberi elme ismereti
működésének a biztosítására, amint ezt fentebb láttuk. A kanti elhatárolás az intuitus originarius
és az intuitus derivativus között már határozottan az emberi ismeret biztosításának mint filozófiai
törekvésnek a talaján áll.
A kanti felfogáshoz képest az intellektuális szemlélet koncepciója Fichte és Schelling
munkáiban az emberi ismeret funkcionális biztosítása felől váratlanul átlendül magának az
ismeretnek mint végső valóságszintnek a felfogásához. Ez az átlendülés Fichténél még viszonylag
közel áll a kanti célkitűzésekhez, amennyiben Fichte kiindulópontja a kanti rendszerben felfogott
metafizikai következetlenségek köre; és egyik jelentős célja ezen következetlenségek átfogó
tisztázása. Schelling azonban ezen a horizonton is túllép, és olyan tisztán filozófiai teológiát
kíván kifejteni, amely az abszolút ismeret feltárásával lenne azonos. Hegel az abszolút ismeretet
abszolút valósággá fokozza, és a szellem fogalmában ezt az abszolút valóságot kívánja kifejezni.
Röviden tehát Fichte az ismeretelmélet alapján áll és ennek megfelelően ismeretelméleti
metafizikát hoz létre; Schelling már arra törekszik, hogy tisztán metafizikai rendszerrel
szolgáljon; Hegel szellemfilozófiája pedig e metafizikai törekvések legátfogóbb formájának
tagolt és szisztematikusan összefüggő kifejtésére vállalkozik.
Mint fentebb láttuk, a theória átfogó valóságfogalom; ehhez legközelebb a hegeli szellem
fogalma áll. Ám a kettő között érvényesül az a lényeges különbség, hogy a plótinoszi theória
koncepciója mint kifejtett koncepció nem kíván zárt rendszerként fellépni; nem kívánja
azonosítani egymással a valóságnak mint theóriának a fogalmát magával a valósággal. Mint
láttuk, Plótinosz kihangsúlyozza az egy megnevezése és az egyről való beszéd különbségét. Ezzel
az elgondolás és a kifejezés szintjén mély különbséget tételez a két szféra között; s ez nem is
lehet másképpen, hiszen a mantikus filozófia görög fogalma szerint az egy megnevezése
egyáltalán nem történhet meg semmilyen kifejtett rendszer vagy beszéd keretei között. Annak
előzménye, hogy Hegel szerint a szellem mégis kifejthető a rendszeres elgondolás
összefüggésében, kétségtelenül a keresztény kinyilatkoztatott istenfogalom fokozatos alászállása
a teológiailag felfoghatatlan, szuperdeikus szférából a teológiailag racionalizált körbe, amelyet –
a szuperdeikussal ellentétben – deikusnak, vagy a későbbi fejleményeket is figyelembe véve
 330

szubdeikusnak, az istenség alatt találhatónak nevezhetünk. A szuperdeikus illumináció még akkor

sem a véges emberi lény ismeretelméleti problémájának alapján áll, ha a kontuíció tana
tartalmazza a konkrét és az általános összefüggésének a dinamizmusát. Hiszen ez a dinamizmus –
az elme itinerariuma, útja Istenbe – a szuperdeikus valóságból fakad. A deikus és szubdeikus
illumináció már nem a szuperdeikus istenségre irányul, hanem az emberi ismeret biztosítását
kívánja megteremteni.
Schelling metafizikai lépése, amelyben a fichtei horizonton túllépve az intellektuális
szemléletben jelöli meg a valóság végső alapját, bizonyos mértékig a deikus és szubdeikus
felfogások korrekciójaként fogható fel. Ám mint ilyen korrekció mégis megmarad abban az
összefüggésben, amelyet a filozófia történetének előzményei, konkrétan a kanti elhatárolás jelöl
ki számára. Ezen elhatárolás alapján, ezt az elhatárolást meghaladva jelenik meg Schelling
koncepciója; s mint ilyen úgy haladja meg a Kant és Fichte álláspontját, hogy e meghaladásnak
végeredményben abszolút érvényt tulajdonít. Hegel jelentősége abban ragadható meg, hogy
belátta: ismereti alapon, legalábbis az ismeretelmélet előzetes történeti íve alapján nem lehetséges
eljutni oda, ahonnan minden ered; nem lehetséges eljutni a szellem teljességéhez, ha csak a
szellem maga nem jut el ide, tudniillik saját lényegének tagolt és összefüggő kibontakoztatása
során. Ez a lépés azonban nem tartható megfelelő válasznak arra, amit az illumináció problémája
eredetileg tartalmazott. Az illumináció forrása ugyanis nem egy rendszeres formában elgondolt és
előadott rendszer valamilyen tartalma; hanem olyan valóság, amely semmilyen rendszerbe nem
foglalható bele; szuperdeikus valóság. A probléma nem elméleti, nem a kifejezés szintjén áll,
hanem a valóságban magában érvényes; ezért megoldása sem fejthető ki semmilyen elgondolt
vagy előadott rendszer keretein belül; hanem elsődleges csak és kizárólag magában a valóságban.
A késői Schelling gondolata, az das unvordenkliche Sein (lásd 21. §) bizonyos értelemben
tartalmazza ezt a kritikát. Schelling ezen korszakában is kitart az intellektuális szemlélet fogalma
mellett, amennyiben e fogalom megfelel a szubjektum és az objektum végső egységének, vagyis
amennyiben a szemlélet nem a szubjektum szemlélete, hanem magának az észnek az
önszemlélete. Ebben az intellektuális szemléletben az ész önmagát ragadja meg, és ezáltal a lét
végtelen lehetőségében találja magát; ekkor az ész egyszerre a szemlélő és a szemlélt.508
Mindazonáltal az ész itt merőben a lét lehetőségére irányul, vagyis Schelling meghatározása

508
Schelling 1977, 125-126. oldal.
 331

szerint merőben a negatív filozófia körében mozog, amennyiben a negatív filozófia

végeredményben a lét lehetőségére irányul. Minden lehetőséget azonban megelőz egy végső
ténylegesség, maga a tisztán létező (das Reinseiende), amely Schelling szerint azonos az
unvordenkliches Seinnal. A „minden gondolatot megelőző lét” („az, amin túl nincs mit
elgondolni”) Schelling felfogásában az esetlegesség végső formája: olyan szükségszerűség, amely
a gondolkodás logikai szükségszerűségét meghaladva esetlegesnek (das Zufällige) minősítendő.
E gondolat jelentősége az illuminációtan szempontjából a következő. A gondolkodás
Schelling szerint is valóságra irányul; ezen túl a valóság lehetőségére, végül végsőképpeni
lehetőségére. Ennek határán áll a lehetőség lehetősége (potentia potentiae), a tisztán létező, amely
ennek megfelelően a maga esetleges hatásával tartja fenn a megismerés és a lét összefüggésének
szintjeit. A megismerés ezért a tisztán létező esetleges hatásától függ, noha önmagában logikus,
vagyis e végső esetlegesség a logikaiban mint szükségszerű érvényesül; a szükségszerű az
esetleges leszűkített fogalma. Ez a gondolat igen közel áll az illumináció hagyományos
felfogásához; s mindenképpen meghaladja a hegeli rendszer fentebb említett zártságát. Maga
Schelling is azt állítja, hogy a rendszerfilozófia csupán negatív filozófia; és a pozitív filozófia
ebben az értelemben nem rendszeres.509 Másfelől Schelling mégis úgy látja, hogy az
unvordenkliches Sein nem azonos a felfoghatatlannal. Noha a gondolkodást megelőzőre nem
vonatkozik fogalom és ezért fogalomtalan vagy felfoghatatlan, ez a felfoghatatlan nem azonos az
„igaz Istennel”, akinek lényege mégis megragadható.510 Az unvordenkliches Sein megragadható a
maga konkrét kifejlésében, amennyiben létté és fogalommá változik. A valódi probléma azonban
ezen állítás szintjénél mélyebben rejlik; abban ugyanis, hogy maga az unvordenkliches Sein
miképpen válik itt és most e gondolat tartalmává. Amikor erre a nehézségre Schelling az
esetlegesség fenti fogalmával válaszol, különösen mélyre ható gondolatot fogalmaz meg; két
problémát mégsem tud megfelelően megoldani.
Az első probléma az, hogy a végsőképpen elgondolhatatlan miképpen jelenhet meg ebben
a gondolatban. Az esetlegesség fogalmának bevezetése egyáltalán nem tűnik kielégítőnek; noha
az esetlegesség a szabadságból ered, ez az összefüggés nem képes megvilágítani a valóság szilárd
felépítésének, a természeti és logikai szükségszerűség kétségtelen fennállásának a tényét. A másik

509
Uo. 147. oldal.
510
Uo. 161. oldal.
 332

probléma az, hogy Schelling fejtegetése ugyanúgy filozófiai, mint Fichte vagy Hegel
gondolatmenete; s mint filozófiai kifejtés nem érinti a valóságot. Noha Schelling kétségtelen
állítása az, hogy elgondolása a valóságról szól; ám éppen az a tény, hogy arról szól, mutatja, hogy
elméletként nem azonos azzal. Ezért a schellingi filozófia ezen késői fejleményét sem
tekinthetjük olyan jelentőségűnek, amely képes lenne megvilágítani a gondolkodás és valóság
összefüggését. Ennél még tovább is mehetünk; ha felidézzük, hogy a klasszikus német
gondolkodás e fejleményei milyen reakciókat váltottak ki elsősorban Ludwig Feuerbachból, majd
őt követve Karl Marxból, még egy további tanulságot is levonhatunk. Mivel a klasszikus német
filozófia eszmei szinten fellépve a valóság olyan státusát igényelte magának, amelyre éppen mint
filozófiai gondolkodás nem volt alkalmas, érthető, hogy a legerőteljesebb reakció éppen ezt a
hiányt érintette; tudniillik azt a kérdést, hogy e gondolati világokban mi a valóban valóságos.
Feuerbach szerint maga a naturális értelemben felfogott ember; s Marx közismert felfogása
szerint a filozófusok azon feladata, hogy a világot immár ne magyarázzák, hanem
megváltoztassák; reális jellegében, vagyis politikai-gazdasági és ekként historikus vonásaiban
alakítsák át.

28. § Bölcseleti restauráció

A fentiekben a bölcselet fogalmának történeti bevezetését végeztük el. Ennek fő
motívumát azért határoztuk meg a theória fogalmában, mert történeti átalakulásának bemutatása
világossá tette, hogy a fogalom tartalma még akkor sem volt képes visszajutni a theória eredeti
valóságos fogalmához, amikor erre a legmélyebbre ható kísérletet tette. A theória átalakulásának
oka a kereső és a közlő filozófia kettősségének, illetve e kettősség mantikus egységének az
elhomályosulásában határozható meg; még Schelling is úgy vélte, hogy Arisztotelész volt az első,
aki képes volt szakítani a platonikus filozófia „profetikus jellegével”. Ez az állítás ugyan
kétségtelenül leegyszerűsítő, annyi azonban világos, hogy Arisztotelésznél lényeges átalakulás
történt, amelyet fentebb részletesen áttekintettünk; továbbá világos az is, hogy Schelling még a
szó történeti értelmében sem fogta fel a közlő filozófia jelentőségét. Amikor a kereszténység
átvállalja a mantikus filozófia szerepét, és – mutatis mutandis – a szűk értelemben vett teológia
körébe utalja a közlő filozófiát, egyáltalán nem azt a célt állította maga elé, hogy fejlődése egy
bizonyos pontján egyfajta panteisztikus-spekulatív filozófiává alakuljon át, mint ezt Hegel és
 333

Schelling vélték. Éppen ellenkezőleg: a kereszténység mint religio a filozófiai közlés korábbi
fogalmát a kinyilatkoztatás tényéből kifolyólag alakította át; vagyis nem spekulatív értelemben,
hanem vallásilag: valóságosan. Ezen átalakítás a filozófia történetének fentebb áttekintett
fejleményeihez vezetett, amelyekben a modern értelemben vett filozófia fokozatos
autonomizálódása kibontakozott. Ezt az autonomizálódást nem értékelhetjük másként, mint –
ahogyan a fentiekből is kitűnt – egyfelől a mantikus filozófia történeti formája fokozatos
felbomlásaként, másfelől egy újabb „mantikus filozófia” útkereséseként; talán előzetes
megmutatkozásaként. Ez az útkeresés a legkülönbözőbb formákat öltötte, így egyebek mellett
Schelling pozitív filozófiáját is. Az útkeresés azonban csak és kizárólag útkeresés maradhatott,
még akkor is, amikor keresésének legmagasabb pontjait érte el. Miközben Schelling – mint
idősebb és ifjabb kortársai közül annyian – egyfajta új vallást kívánt kifejteni, nem látta be a
gondolkodás alkalmatlanságát arra, hogy valóságot hozzon létre; mert erre a gondolkodás akkor
sem alkalmas, ha a valóságot annak legvégső formájában gondolja el.
A filozófia történetének jelentőségét taglalván kiviláglott (lásd 23. §), hogy e jelentőség a
törésnek mint a törés meghaladásában, vagyis eltörlésében feltáruló törésnek a fogalmát
tartalmazza. A törés törlésében feltáruló törés mint történet a törést magát e történet folyamán
törlődőnek, megszűnőnek, helyreállónak, mondhatnánk gyógyulónak fogja fel. Kifejeződik ez a
filozófia notórius optimizmusában, amely a problémákat csak mint elvileg és valóságosan
megoldandó és megoldható problémákat képes megragadni. Ez nemcsak azt jelenti, hogy bármely
probléma mint probléma a lehetséges és valóságos megoldás távlatában az, ami; hanem ezen
túlmenően azt is, hogy még valamely probléma megoldhatatlanságának megállapítása sem jelent
más, mint a megoldás valóságos távlatában felfogott megoldhatatlanságot. A kereső és az
autonóm filozófia különbsége ezen a ponton mutatkozik meg: a kereső filozófia a törés törlését
vagy a filozófiai probléma felvetését egy már mindig is létező és hozzáférhető megoldás fényében
szemléli, amely megoldás gyakorta ölti „a múltban egyszer már megszületett megoldás”
historikus formáját.511 Az autonóm filozófia mindenekelőtt a filozófiai megoldás ez utóbbi
formáját tagadja, majd ezen túlmenően a filozófiai problémát törölhetetlensége felől közelíti meg.

511
A modern filozófiatörténet sok ilyen jelenséget mutat, kezdve Gassendi epikureizmusától, Locke viasztábla-
hasonlatától (white paper); folytatva Hume Ciceróra való hivatkozásával, Marx epikureizmusával egészen az
újtomizmus filozófiai megfontolásaiig. Ezen belül legalább két típus különíthető el. Egyfelől az, amely kifejezetten
 334

Ez nem azt jelenti, hogy az autonóm filozófia ne ajánlana törléseket egyes filozófiai kérdésekre;
hanem azt, hogy maga a filozófiai problematika jelenik meg megoldhatatlanként ebben a
perspektívában.
Mindennek egyik következménye az, hogy a részmegoldások mellett az autonóm filozófia
egésze a gyökeres törölhetetlenség benyomását kelti, s ezáltal a történetiséget annak
mezítelenségében, vagyis, mondhatnánk, brutális tényszerűségében (brutum factumként) mutatja
fel. Ezáltal a tényszerűséget mint problémát jeleníti meg; és mint probléma burkolt formában
mint törölhető és törlendő probléma kerül megragadásra.512 A kereső filozófia éppen ebből indul
ki. Noha az autonóm filozófia tagadja a probléma ezen összefüggését, ám latensen mégis
elfogadja, amikor egyáltalán problémaként fogja fel. Ennek a megközelítésnek az egyik formája a
kanti rendszer. Másik formája a szkepticizmus, amelyet Kant a maga kritikai megközelítésével
kívánt leküzdeni. További formáját találjuk a redukciós filozófiákban, amelyek a filozófiát – a
korábbi előzményeket radikalizálva – szaktudományos vonatkozásban oldják fel. Jó példa erre a
filozófia pszichologizálása már a 18. és a 19. században, illetve napjaink fizikalizmusának
számos változata.513 Végül ezekkel rokon a filozófia pozitivisztikus leszűkítése, például Auguste

nyúlik vissza korábbi megoldásokhoz; másfelől az, amely az előzményeknek nincs tudatában, ám – mint például
Locke ismeretelmélete mutatja – egy-egy ilyen megoldást alkalmaz.
512
Illusztrációként vegyük azt a helyzetet, amelyben egy személy életének fordulatai következtében öngyilkosságot
akar elkövetni. Úgy látja, hogy életének problémájára semmiféle megoldás nincsen. Azért folyamodik az
öngyilkossághoz mint döntéshez, mert ezt a teljes megoldatlanságot meg akarja szüntetni. Ha nem aberrált
személyiségről van szó, hanem – ha szabad így mondanunk – az emberi elkeseredés még racionálisan felfogható
állapotáról, a szóban forgó személy az öngyilkosság választásával (függetlenül attól, hogy valóban elköveti-e vagy
sem) nemcsak azt ismeri el, hogy élete problémáinak nincs reális megoldása, hanem azt is, hogy kellene hogy legyen
ilyen megoldás; latensen elismeri, hogy a megoldás elmaradása a voltaképpeni probléma, amely tehát a megoldás
távlatában jelentkezik problémaként. Ha nem lenne tekintettel a megoldás ezen távlatára – amelyet a legkülönbözőbb
perspektívákban jeleníthet meg önmaga számára –, nem fogná fel, hogy problémái megoldatlansága valóságos
problémát képeznek. Ha abból indulna ki, hogy a megoldatlanság megfelelő állapot, nem jutna el arra a belátásra,
hogy valamiképpen meg kell szüntetnie. Tehát a problematikusság egyik legélesebb és legátfogóbb észlelése is, mint
látjuk, a probléma megoldásának távlatában szemléli a megoldhatatlannak nyilvánított problémát.
513
A 19. századi pszichologizmus fejleményeihez lásd Windelband 1907, § 44 (Der Kampf um die Seele), ahol a
szerző alaposan és részletesen mutatja be egyfelől a tudományos gondolkodásban elterjedő materializmust, amely
Németországban különösen az 1854-es göttingeni természettudományos konferenciától datálható. Talán csak
véletlenszerű egybeesés, hogy ebben az évben hunyt el az utolsó „klasszikus német filozófus”, Schelling. Ezt
követően nemcsak a materializmus terjedt el egyre szélesebb körben, hanem a materializmust kifejezetten el nem
fogadó pszichologizmus is. A pszichologizmus skálájának egyik szélén találjuk azokat a törekvéseket, amelyek a lelki
jelenségek reális tényéből vezetik le a magasabb szintű, logikai, etikai, metafizikai összefüggéseket, mint ez
megfigyelhető Beneke, Fortlage, Hamilton vagy J. S. Mill munkáiban. A skála másik szélén olyan metafizikai
felfogásokat találunk, amelyek a lelki realitást végeredményben egy közelebbről meg nem határozható erő, olykor
teisztikusan felfogott valóság, máskor „élet” kifejeződésének veszik, mint például Fechner, vagy bizonyos mértékig
Dilthey. A pszichologizmus egészleges bírálatához a világos útmutatással szolgál Husserl pszichologizmus-kritikája,
illetve szélesebb körben kifejtett fenomenológiai pszichológiája (Husserl 1984 I; Husserl 1998 I; lásd még Boring
 335

Comte-i vagy Ernst Mach-i formájában.514 A pozitivisztikus leszűkítés a filozófiai gondolkodást

bizonyos alaptények tudomásul vételére szeretné korlátozni, illetve jobb esetben ezen alaptények
logikai elemzésére. Ez utóbbi olyan formalizmus, amely beláthatóan filozófiai „materializmust”
kíván meg, tehát olyan tartalmi filozófiát, amely a logikai formák matematikai variabilitását
összefüggő és széles körben érvényes jelentéssel tölti fel.
Hasonló helyzet figyelhető meg a pozitivisztikus filozófiák esetében is: a pőre tény
előnyben részesítése az alaposabb vizsgálat fényében tarthatatlannak bizonyul, amennyiben
bármely tény csak mint tárgy ragadható meg. De nincs olyan tárgy, és nincs olyan tárgyelmélet,
amely az alany és az ennek megfelelő alanyelmélet nélkül fennállhatna. Ebből következően
elkerülhetetlen a tárgy és az alany korrelációjának az elmélete akár mint kívánalom (requisitum,
rekvizitum), akár mint jól megformált elmélet. A tárgy és az alany korrelációjának a problémája
azonban visszavezet bennünket a kereső és az autonóm filozófia különbségéhez. Mert ha a
korrelációs filozófia átfogó és mindenre kiterjedő megoldásként fogja fel magát akár
módszertanilag, akár tartalmilag, akkor a kereső filozófia valamilyen formáját valósítja meg. Ha
ezt elveti, akkor az autonóm filozófia esetével van dolgunk, amely a határmegvonás aktusában a
filozófiatörténet alaptettét hajtja végre: a filozófiában feltárt törés rögzítésével lehetőséget
szolgáltat arra, hogy megjelenjék az a gondolkodás, amely a törést mint önnön történetiségében
törlődőt vállalja fel.
A korrelációs filozófia egyedi formája az, amely saját problematikáját nem úgy helyezi el
az átfogó és mindenre kiterjedő megoldás perspektívájában, mintha az itt és most megadható
lenne; hanem úgy, hogy e megoldás alapelvei – egyrészt mint evidenciák, másrészt mint ezek
összefüggése – azonnal megadhatók, míg a megoldás teljes kivitelezése csak a jövőben, az
egymásra következő filozófiai nemzedékek munkájának összeredményeként jelenik meg. Ezt a
naiv historizmust igen kevesen vallották azok közül, akik legalább megkísérelték az elmélyült

1950). A kortárs fizikalizmus erős áramlatai (Dennett, Churchland és mások) a 19. századi pszichologizmus
skálájának elsőként említett szélpontjához állnak közel. Elméleti problémáikhoz lásd Robinson 1993; Swinburne
1997; Davies 1999.
514
A „pozitivizmus” mint filozófiai gondolkodásra alkalmazott kifejezés minden valószínűség szerint Schellingtől
ered (az ő „pozitív filozófia” elnevezéséből), ám Comte rendszere a kifejezést eredeti jelentésétől eltérően
alkalmazta. A comteizmus vezetett az angolszász „pozitivizmus”, majd az európai és nemzetközi „neopozitivizmus” e
megjelölésének az elterjedéséhez. Mindebben jellemző, de korántsem meglepő, a szó bizonnyal schellingi eredete és
eredeti jelentésének kifordulása.
 336

gondolkodást.515 Eredeti formájában valójában nem más, mint a nálánál filozófiailag mélyebb
felfogás naturalizálása: naturalizálása annak a gondolatnak, hogy a filozófiai nemzedékek
munkássága végtelen folyamat, ahogyan ezt mások mellett Husserl állította. A végtelen folyamat
eredménye nem egyszerűen reális közösség, a legkevésbé sem hatalmi konfiguráció, hanem
ideális terminus, vezéreszme (Leitidee). A filozófia mint végtelen folyamat jelentősége kettős:
egyrészt élesen rávilágít a kereső filozófiának fentebb jellemzett történetiségére. Ennek
megfelelően a végtelen folyamat filozófiái magukat végtelen történetiségként ragadják meg.
Másrészt világossá teszi azt az ellentmondást, amely minden korrelációs filozófia mélyén
meghúzódik. A végtelen folyamat filozófiáinak idealitása ugyanis paradox: olyan idealitás, amely
realitás is egyben, hiszen csak ekként képes biztosítani a végtelen folyamat minden pontján
megvalósuló evidencialitást. A regulatív eszme e gondolata mély gyökerű; a skolasztikus
filozófiában azonban csak abban az értelemben szerepel, hogy regulatív erejét ténylegességéből –
fokozott ténylegességéből, végsőképpen pedig tisztán valóságos ténylegességéből – meríti.516 E
felfogás jól belátható: hiszen az eszme, amely pusztán regulatív idealitás, nem lehet képes arra,
hogy reális evidencialitást eredményezzen. A filozófusok egymásra következő nemzedékeinek
munkája csak akkor lehet valóságosan filozófiai munka, ha a megcélzott idealitás egyben
ténylegesség is, ha tehát az a végtelen, amelyet e folyamatnak tulajdonítanak, a végtelennek nem
csupán ideális (logikai-matematikai) fogalmát tartalmazza, hanem tényleges végtelent, amelyet a
korábbi gondolkodás tulajdonított a valódi regulatív eszmének, Istennek.
A végtelen folyamat filozófiája ezen a ponton kudarcot vall; ennek oka a végtelen
fogalmának kellő mélységben nem tisztázott használata. Ez felveti annak a kérdését, hogy helyes-
e a végtelen folyamat filozófiáját kereső filozófiaként meghatároznunk; illetve azt, hogy az efféle
filozófiai felfogásnak, amennyiben felfogását tisztázni kívánja, nem kellene-e radikális
önkorlátozást végrehajtva a korábbi – például a kanti – értelemben vett autonóm filozófiává
válnia. Ezt a lépést a végtelen folyamat filozófiái önnön történetiségük értelmezése miatt nem
képesek megtenni. E filozófiák ugyanis egyrészt philosophia perennis-ként, örök filozófiaként
fogják fel magukat; másrészt olyan küzdelemként, amely már mindig is az általuk reprezentált

515
Ám a marxizmus, az optimista fejlődésfilozófiák, egyes politikai koncepciók és tudományfilozófiák leegyszerűsítő
változataiban elterjedtnek tekinthető.
516
Lásd Bonaventúra felfogását fentebb, 26. 1. §. A gondolatkör végső soron az arisztotelészi arkhéfogalomhoz
kapcsolódik, amelynek teleológiai szerepéről fentebb szó esett (lásd 281. lábjegyzet).
 337

felfogás, illetve ennek ellenlábasa között fogalmazódott meg. Láttuk, hogy Kant szerint a
filozófia története lényegében a dogmatikus és a kritikai filozófiák párharcaként fogható fel (lásd
20. §). Schelling a pozitív és a negatív filozófia küzdelméről beszél. Husserl pedig – részben
Fichte nyomán – többször szól a valódi „transzcendentális” filozófia, illetve a „transzcendentális
realizmus” filozófiáinak küzdelméről, amelyet ő – ősrégi kifejezéssel – gigantomakhiának
nevez.517
E filozófiatörténeti értelmezés azonban minden érdekessége ellenére is hiányos. Nem
képes számot adni arról, hogy az egyetemes teleológia mindent átható összefüggésében hogyan
kerülhet sor a fenomenológiától vagy a fenomenológiai filozófiától eltérő filozófiák
megfogalmazására; hogyan kerülhet sor egyáltalán arra, hogy a transzcendentalitás végtelen
összefüggését egy-egy filozófus reális összefüggésként értse, vagyis empirikus, lélektani vagy
általában reális valóságként. Más szóval ez a filozófiatörténeti filozófia nem magyarázza meg e
félreértés teleológiailag belátható okát. Ha van ilyen magyarázat, az csak abban állhatna, hogy a
transzcendentális realizmus mint félreértés alkalmat ad arra, hogy a valódi transzcendentális
filozófia ismét megfogalmazásra kerüljön. Amennyiben a filozófiatörténet értelmét ezen a szinten
pontosítjuk, felmerül annak a kérdése, miképpen lehetséges az, hogy bármely félreértésre igaz
belátás következhet, avagy bármely transzcendentális realizmus mint félreértett filozófia képes
előhívni a valódi transzcendentalizmus filozófiáját. Ha a végtelen folyamat filozófiája választ
kíván adni erre a kérdésre, máris kénytelen tagadásba venni azt, hogy a transzcendentalizmus
azonos lenne a philosophia perennisszel. Mert ez a válasz már nem adható meg a
gigantomakhiában szigorúan teleologikus értelemben résztvevő transzcendentális filozófia
oldaláról, hanem csak egy olyan filozófia szemszögéből, amely képes számot adni a
transzcendentalizmus és a realizmus váltakozásáról akár történetileg, akár logikailag, akár
valamilyen átfogó értelmezés szintjén.
Hasonló nehézséggel találjuk szembe magunkat a fáziselméleti filozófiák esetében is.518

517
A locus classius, mely tartalmilag egybevág Platón és Arisztotelész fentebb vázolt vitájával, Szofista 246 a.
518
A fáziselmélet egyik korai megfogalmazásával Goethe szolgál (Goethe 1981 b, 291. oldal):
„Vier Epochen der Wissenschaften:
kindliche:
poetische, abergläubische
empirische:
forschende, neugierige
dogmatische:
 338

Auguste Comte közismerten úgy osztotta fel a filozófiatörténetet, mint amelynek első fázisára a
kezdeti, mitikus gondolkodás volt jellemző, amelyet az újkor kezdetén a metafizikai gondolkodás
követett. A metafizikai gondolkodást a 19. században a tudományos gondolkodás váltotta fel,
amelynek kifejeződése a Comte szerint szigorúan empirista alapon elgondolt tudományos
filozófia. A fáziselmélet alapvető nehézsége abban ragadható meg, hogy feltételezi a lineáris
fejlődésnek mint az igazság érvényesülésének az egyedüli alakját. Ez a feltételezés nem
igazolható a lineáris fejlődésként elképzelt folyamat egyetlen pontján sem. Hiszen felvethető,
hogy a történelem nem lineárisan kibontakozó, hanem lineárisan hanyatló; s ebben az esetben az,
aki e hanyatlás végpontján áll, még mindig vélheti úgy, hogy nézőpontja egy emelkedő fejlődés
csúcsát képezi. De sem az egyik, sem a másik felfogás nem mutatható meg magán a fejlődési
folyamaton belül; csak olyan átfogó nézőpontból kiindulva, amelynek kritériumai nem abból a
közegből származnak, amelyre vonatkozóan megállapításokat teszünk. Ezáltal a fáziselméleti
felfogás világosan feltételez egy olyan filozófiát, amely az egyes fázisok, illetve ezek bármilyen
konfigurációja felett áll; feltételez tehát egy philosophia perennis-t, mely a fáziselmélet
értelmében nem történeti. Ugyanez áll Franz Brentano hasonló, noha más tartalmú fáziselméletére
is.519
Mind a végtelen folyamat filozófiája mint szigorúan teleologikus elmélet, mind a
fáziselmélet röviden ismertetett felfogásai világossá teszik, hogy a filozófia történetének értelme
csak a történetiséget meghaladó perspektívából állapítható meg. Vajon ezzel elismerjük-e annak
elkerülhetetlenségét, hogy mi magunk is felvegyük a philosophia perennis valamilyen fogalmát?
Ez a lépés elkerülhetetlennek tűnik, noha egyelőre nem világos, hogy milyen tartalmat kell
tulajdonítanunk egy efféle philosophia perennis-nek. Legátfogóbban azt mondhatjuk, hogy ha a
filozófiát lényegében történetiként határozzuk meg, akkor a philosophia perennis szükségképpen
nem történeti lesz. Ha pedig fordítva járunk el és a filozófiát időfelettiként fogjuk fel, akkor –
tekintve saját tagadhatatlan realitásunkat – éppen ebben a felfogásban lesz történeti. A kettő
összefüggése, úgy tűnik, soha fel nem bontható körbe állít bennünket, hiszen az egymásra
irányuló kölcsönös feltételezés zárt egészet alkot. Ám ez a zártság csak látszólagos. Amennyiben

didaktische, pedantische
ideelle:
methodische-mystische.”
 339

ugyanis az egészet mint egészet gondoljuk el, annyiban máris olyan szempontot vettünk föl,
amely kívül esik az elgondolt egészen, amely tehát mégsem lehet egyszerre végső és önmagában
zárt egész. Egyáltalában véve különös jelenség az, hogy bármit és mindent el tudunk gondolni, s
még ezen túlmenően azt a „mindent” is, ami minden elgondolható minden mindenségét
meghaladja; hogy tehát az elgondolásnak elvileg semmi sem szab határt, csupán az a realitás,
amelyben végbemegy, vagyis az itt és most gondolkodó személy korlátozottsága.
Az egész e terminálhatatlan meghaladása alább még jelentős segítséget nyújt majd
számunkra abban, hogy a bölcseleti gondolkodás sajátos transzcendenciáját – mindenirányú
túllépését és túllépettségét – pontosabban meghatározzuk. Most összpontosítsunk az egész
elgondolásához szükséges feltevésre, illetve ennek mint folyamatnak a terminálhatatlanságára. Ez
a folyamat vagy akkor szakítható meg, ha a végtelen regresszus lehetetlenségének az elvét
alkalmazzuk; vagy akkor, ha megfelelően hajtjuk végre a végtelen regresszust. E két megoldás
ugyanannak a problémának két megközelítése. Mert a végtelen regresszus tagadása mint alapelv
abból a meglátásból ered, hogy a végtelenbe való behatolás, amennyiben nem terminál, nem ér el
semmit; ha pedig nem ér el semmit, akkor semmi nincs. Universaliter minden létező bizonyos
értelemben nem más, mint regressus in infinitum: vagy anyagiságának végtelen oszthatósága
révén, vagy elgondolhatóságának végtelen reflexivitása révén. A kérdés az, hogy ezek a
regresszusok miféle végtelen visszavezetést jelentenek: olyat, amely abszolút
terminálhatatlansághoz „vezet”, vagy olyat, amelynek van bizonyos értelemben vett terminusa?
Az első nem járható, mivel az abszolút terminálhatatlanság azt jelentené, hogy semmi nincs: tehát
még az a gondolat sem, hogy „nincs abszolút terminálhatatlanság”. De amennyiben van ilyen
gondolat, annyiban van terminálhatóság; tehát az abszolút terminálhatatlanság állítása
önellentmondásos. Ezzel pedig spontán érvénybe lép a másik lehetőség.
Ám ez a megoldás mégsem teljesen megnyugtató; hiszen a végtelen regresszus
lehetetlensége nem eleve belátott, hanem bebizonyul. Más szóval a végtelen regresszus bizonyos
értelemben megkezdődik, vagy már mindig is fennáll; s ebben a fennállásban derül ki
járhatatlansága. Mindez bennünket most az egész felfogásának terminálhatatlansága
szempontjából érint: azt állítjuk, hogy a terminálhatatlanság egy már mindig létező termináltság

519
Lásd ehhez Mezei és Smith 1998; az elmélet korrekciójához lásd A filozófia ötödik fázisa c. dolgozatomat (Mezei
2003 a).
 340

keretén belül áll fenn. Ez azt jelenti: az egész felfogásának e végtelen folyamata már mindig egy
létező egészre vonatkozik, annak összefüggésében áll fenn. Csak azért állhat fenn a regressus in
infinitum, mert van ez végsőképpeni összefüggés, amelyben fennállhat és fennáll; s ez az
összefüggés egyszerre tűnik elgondolhatónak (s ennyiben meghaladottnak), illetve el nem
gondolhatónak (és ennyiben meghaladhatatlannak). A regressus terminálhatatlansága tehát
terminált terminálhatatlanság; regresszus, amely egy sajátos értelemben mégis határolt,
amennyiben regresszus. A fenti kifejezéseket alkalmazva azt mondhatjuk, hogy a regresszus
olyan történet, amely már mindig is egy eredeti törés vonalában áll fenn; már mindig is az eredeti
törés története. Ezt a történetet a törés vonatkozásában látjuk meg; s a törést, amennyiben
felfogjuk, már mindig is eltörlésének a távlatában észleljük, érvényesüljön bár ez a távlat csupán
homályosan vagy burkoltan.
Ennek megfelelően a filozófia és annak feltételrendszere nem lehet olyan haladvány,
amely egészében véve soha nem terminál. Terminál magában a filozófiában, vagyis abban, amit
itt és most ekként fogalmazunk meg. De ha csak ennyiben állna a feltételezett és a feltétel
kölcsönhatásának mint mozgásnak a terminusa, akkor bármely itt és most elgondolt filozófia
azonos lenne a philosophia perenisszel. Ennek azonban ellentmond a kifejtett filozófiák
sokasága; s maga a filozófiatörténet ténye. Ezen a ponton lehetséges visszakapcsolódnunk a
filozófia történetiségének az alapkérdéséhez. A filozófiai felfogások és kifejtések sokfélesége
azért lehetséges, mert a filozófiai feltétel és a filozófiai feltételezett egymással való kölcsönhatása
mint mozgás nem lehet végtelen regresszus. Egységük azért lehetséges, mert a filozófia egységes
fogalma már mindig is történeti fogalom; már mindig is visszautal a maga történetiségére,
amelyben eredeti filozófiai törés nyilatkozik meg. Így látható be az, amit fentebb fogalmaztunk
meg: a filozófiai sokféleség mint az eredeti filozófiai törést feltételező sokféleség áll fenn; egyben
akként, hogy benne az eredeti filozófiai törés mint probléma, tehát mint a lehetséges és valóságos
megoldás, mint a törlés perspektívájában szemlélt probléma bukkan fel. Az egyes filozófiai
problémák visszautalnak magára a filozófiai problémára; ez pedig a történetiség eredeti törésére,
amelyet ekként, törésként csak és kizárólag eltörlésének burkoltan felvett vagy világosan
fölismert perspektívájában pillanthatunk meg.520

520
De vegyük azt az állítást, hogy semmiféle filozófiai probléma nem létezik. Ez az állítás akkor értelmes, ha úgy
fogalmazódik meg, hogy „az, amit egyesek, akik magukat filozófusnak mondják, filozófiai problémaként határoznak
 341

A kereső filozófia fogalma, mint a fentiekben láttuk, a problémamegoldó filozófia, amely

a problematikát a lehetséges és a valóságos megoldások perspektívájában szemléli. Az autonóm
filozófia, mint ugyancsak láttuk, ezt a perspektívát látszólag elveti vagy legalábbis
megkérdőjelezi, noha latensen mégiscsak feltételezi. A kereső filozófia azonban mégsem
bölcselet; mert a bölcselet nem a problémák sokféleségében, nem ezeknek a lehetséges és
valóságos megoldás perspektívájában történő szemléletében áll, hanem abban, ami maga ez a
perspektíva; maga a valóságos és lehetséges megoldások eredeti összefüggése mint a
filozófiatörténet eredeti törésének a törés eltörlését feltáró távlata.
A filozófia történetiségében felbukkanó eredeti törés ezáltal többféle megközelítésben
jelenhet meg. Megjelenhet egyrészt a naiv filozófiatörténetben mint eredeti, lineáris
következményeiben érvényesülő esemény, amilyen egy-egy közismertségnek örvendő gondolat,
terminus, vagy elmélet. Megjelenhet továbbá mint a valóságos és lehetséges megoldás
perspektíváját radikálisan megkérdőjelező, avagy azt türelmetlenül lehatároló magyarázhatatlan
törés, amely a lehatároló – autonóm – filozófiát minden áttekinthető mechanizmusa mellett
alapvetően irracionális jelleggel ruházza fel. Feltűnhet az alapvető törés ezen túlmenően úgy,
mint amely már mindig is a valóságos és a lehetséges megoldások perspektívájában létezik,
egészen pontosan mint a konkrét problémák és problémaösszefüggések távlata, amelyben az
eredeti törés drámaisága már fel sem tűnik. Mint láttuk, a kereső filozófiában, amennyiben
valóban erről van szó, ezt a felfogást találjuk. Végül pedig felbukkanhat az eredeti törés a maga
teljes – teljesen kibontakoztatott – drámaiságában, amely nem a törésnek a törléstől való
elszigeteltségében áll, hanem a legszorosabb összefüggésben törés és törlés, seb és gyógyulás
között. A filozófia történetiségének eredeti törése ezen a szinten, mint fentebb láttuk, az a
perspektíva, amelyben a valóságos és lehetséges törlés a lehető legszorosabb kapcsolatban áll a

meg, nem valóságos problémák, hanem álproblémák; mivel filozófiai problémák, egyáltalában filozófiai probléma
nincs.” Az így érvelő azonban önellentmondásba keveredik. Hiszen elismeri, hogy vannak olyanok, akik magukat
filozófusnak mondják (ők a filozófusok), és e személyeknek vannak ennek megfelelő problémáik. Amennyiben ez
elismert, a filozófiai probléma léte is elismert; mert vagy azt mondjuk, hogy e filozófusok problémái filozófiai
problémák; vagy azt, hogy nem filozófiai problémák. Mindkét esetben filozófiai problémával van dolgunk. Az első
esetben annyiban, amennyiben e személyek e problémákat ekként határozzák meg; az utóbbiban annyiban,
amennyiben problematikus az, hogy magukat filozófusnak állító személyek olyan problémákról beszélnek, amelyek
nem léteznek. Ez utóbbi esetben a voltaképpeni filozófiai probléma éppen az, miképpen lehetséges, hogy magukat
filozófusnak állító személyek olyan problémákról beszélnek, amelyek nem léteznek. Ha az utóbbi esetben a filozófiai
problémát valami másként határozzuk meg – például pszichológiai, szociológiai vagy világnézeti problémaként –,
nem identifikációt, hanem alterifikációt végzünk (lásd ehhez fentebb a 170. lábjegyzetet).
 342

töréssel. A törés a törlésre nézve áll fenn, s a törlés a törésből fakad. Összefoglaló tömörséggel
fogalmazva: A törés eltörlése a törésből tör fel. A többször használt hasonlattal szólva azt
mondhatjuk, hogy a seb azért esett, hogy begyógyuljon, s a gyógyulás azért lehetséges és van,
mert létezik a seb. A bölcselet fogalma ennek az összefüggésnek az egész tartalmát fedi le és
tárja fel. Ennyiben nem egyszerűen kereső filozófia, amely nélkülözi a közlő filozófiát, hanem a
kereső és a közlő filozófia dinamikus összefüggése, a kettő egymásra való vonatkozása, illetve
ennek a viszonynak a kifejezése.
A bölcselet továbbá nem autonóm filozófia, mivel ez a filozófia a megoldás perspektíváját
vagy radikálisan kétségbe vonja, vagy beszűkíti; és így nem alkalmas arra, hogy a filozófia
egészleges fogalmává váljék. Mégis alkalmas arra, hogy feltárja a filozófia megtörtségének
katasztrófáját. A bölcselet abban az értelemben sem lehet autonóm filozófia, hogy a törés és a
törlés, a sebzettség és a gyógyulás dialektikáját mint önmagában zárt rendszert foghatná fel,
amelynek belső mozgása a valóságegész voltaképpeni formája és tartalma. Ez a fajta felfogás a
bölcselet számára nem lehetséges, mivel a bölcselet az eredeti törés drámaiságát egyrészt
magából a törésből mint eseményből eredezteti, és annak megoldását, a seb gyógyulását egy olyan
cél vonatkozásában fogja fel, amely folytonosan túllép a voltaképpeni felfoghatóságon. Ami a
törés drámaiságának forrását illeti, annak feltárása nem a bölcselet feladata, amennyiben a
bölcselet csak a törés és annak törlése, a seb és annak gyógyulása összefüggésében áll fenn. Ami
pedig a megoldás, a gyógyulás voltaképpeni teloszát illeti, az ismét csak nem a bölcseletnek mint
ilyennek a feladata. Mindkettővel, mint alább kifejtésre kerül, a vallásbölcselet foglalkozik. A
vallásbölcselet tárja fel a sebzettség és gyógyulás végsőképpeni eredetét és végsőképpeni célját,
illetve e kettő egymáshoz való – végsőképpeni – viszonyát. Ez a viszony ennek megfelelően nem
tárgyalható másképpen, csak végsőképpen. Az efféle tárgyalásra csak az a tevékenység alkalmas,
amely maga vagy végsőképpeni, vagy a végsőképpeniből ered. A vallás végsőképpeni; a vallás
bölcselete ebből ered.
A bölcselet mindennek megfelelően philosophia perennis, amennyiben a kereső és a közlő
filozófia összefüggését nem csupán az egyes reális filozófiák szerint, hanem egyáltalában véve
valamennyi lehetséges és tényleges filozófia szerint fogja fel. Minden egyes filozófia, tartozzék
bármilyen irányzathoz is, kereső, amely kifejezetten vagy burkoltan a rá reálisan vonatkozó közlő
filozófia összefüggésében áll fenn. A kereső filozófia annál inkább bölcseleti jellegű, minél
 343

világosabban, filozófiailag minél jelentősebben mutatja meg ezt az összefüggést. A bölcselet

azonban nem csupán az egyes reálisan létező kereső filozófiák szerint veszi ezt az összefüggést,
hanem egyáltalában véve; és ekként önmagán túlmutatva jelöli ki azt a forrást, amelyből nemcsak
az egyes kereső filozófiák mantikus egysége fakad, hanem ennek a bölcseletnek az egysége is:
pontosan annak megfelelően, ahogyan ez a bölcselet itt és most, reálisan megvalósul.

29. § A bölcselet egységes fogalma

A fentiek alapján a bölcselet fogalmát két úton járva készítettük elő. Az egyik a theória
történeti áttekintése volt; a másik a philosophia perennis fogalmának több szempontú
megközelítése. A theória áttekintése azt a benyomást kelthette, mintha a bölcselet szoros
értelemben véve ismertelméleti kívánna lenni. Láthattuk, hogy a theória egészleges fogalma
ebben az értelemben alakult át a filozófia évszázadai során. Ám az is világossá vált, hogy a
theória metamorfózisai a szűk értelemben vett ismertelméleti kör felől újra meg újra az alapvető,
ontológiai kör felé mozdulnak el. Az elmozdulás motívuma nem az, hogy a filozófus valaminő
racionális ontológiát nyújtson; hanem az, hogy a filozófiát visszajutassa eredeti teljességéhez. Ez
a teljesség, a történeti fogalmat továbbra is alkalmazva, a kereső és a közlő filozófia mantikus
egysége. A theória metamorfózisainak áttekintése alapján megkockáztathatjuk azt az összefoglaló
megállapítást, hogy a kereső filozófia mint ilyen – legyen bár radikálisan autonóm vagy
radikálisan (schellingi értelemben) pozitív – nem képes visszajutni a forráshoz, amelyből ered.
Ennek okait fentebb részletesen elemeztük; s végső okát abban jelölhetjük meg, hogy a kereső
filozófia csak a közlő filozófia által válhat valóban keresővé.
Ha a kereső és a közlő filozófia mantikus egységének történeti értelmét általános filozófiai
szintre emelve fogalmazzuk meg, azt mondhatjuk, hogy a mantikus filozófia olyan végső
motívum, amely a filozófiai gondolkodást elindítja; fenntartja; vezeti; és célhoz juttatja. Az, hogy
gondolkodunk, csak azért lehetséges és csak azért valóságos, mert erre indíttatva vagyunk. A
kérdés az, hogy mi képezi ezt a motívumot.521 A köznapi tapasztalatban úgy tűnik, hogy ez a

521
A motívum emotív felfogása, amely szerint egy adott motívum nem más, mint egy reális alany konkrét
viselkedésének szubjektív alapja, természetesen a motívum mélyebb fogalmának önkényes leszűkítése. Ha például
Alfred Ayer az etikai ítéletekben kifejeződő etikai tulajdonságokat ebben az értelemben tartja motívumnak, világosan
ellentétbe kerül azzal a közvetlen tapasztalattal, amely szerint az etikai motívumok reális változások előidézésére
irányulnak, s nem csupán arra, hogy egy másik személyben szubjektív emotív mozzanatként álljanak fenn (v. ö. Ayer
1954: The Practical Function of Moral Judgements). A motívum e reális tulajdonságának a felfedezése oda vezet,
 344

motívum a tárgy, legyen ez külső vagy belső. Mélyebbre tekintve azonban feltárul, hogy a tárgy
mint motívum egy átfogóbb összefüggésben áll fenn. Így például a köznapi tapasztalatra nézve
gyakran állítjuk, hogy „valami magára vonja a figyelmemet”. Első megközelítésben ez a „valami”
motiválja a figyelmet. Közelebbről azonban jól látható, hogy a figyelem mint ilyen eredendőbb
motívum, mint az a valami, ami a figyelmet magára vonja. Ezen belül az is felismerhető, hogy a
figyelem – ebben a köznapi értelemben – olyan tevékenység, amely már mindig is valamire
irányuló figyelem, amelynek tehát már mindig van tárgya. A voltaképpeni motívum tehát sem
nem önmagában a tárgy, sem nem önmagában a figyelem, hanem a tárgy és a figyelem
kölcsönviszonya vagy korrelációja.
Ha azt a kérdést tesszük fel, hogy magát a gondolkodást mi motiválja, a példa szerint
adható válasz az, hogy maga a gondolkodás mint alany és tárgy kölcsönviszonya. Ám fölvethető
az a probléma, hogy a példa csupán az észlelés alacsonyabb szintjein érvényes, mint amilyen az
érzéki tapasztalat; s már a gondolkodás körében nem alkalmazható, mivel az önmagát motiváló
gondolkodás olyan egység, amely híján van a motiváláshoz szükséges különbségnek. A
gondolkodás mint önmagával azonos egység eszerint nem motiválhatja önmagát; azaz saját
szerkezete – a gondolkodásban mindig meglevő korreláció gondolat és elgondolt között – a
gondolkodás egészének nem lehet motívuma. Ahhoz, hogy a gondolkodás valóban gondolkodjék,
olyan motívumra van szüksége, amely a gondolkodástól különböző. Másfelől olyan motívum kell
legyen, amely különbségében mégis képes hatni a gondolkodásra, vagyis a gondolkodástól való
különbsége nem gyökeres, hanem az azonosság és különbség bizonyos egysége. Másképpen: az,
ami gondolkodásra indít, nem lehet oly mértékben más, mint a gondolkodás, hogy ne legyen
képes a gondolkodásra hatni. Ebből következik, hogy a gondolkodás motívuma lehet
gondolkodás, ám csak akkor, ha a gondolkodás motívumaként felfogott gondolkodás egyszerre
azonos azzal a gondolkodással, amelyet motivál, és ugyanakkor különbözik is tőle.
A motivált gondolkodás szóhasználatunk némi módosításával kereső gondolkodásnak
nevezhető. Ennek megfelelően az, ami gondolkodásra indít, a közlő gondolkodás. A kereső
gondolkodás rászorul a közlő gondolkodásra, amely gondolkodásra indítja. Mivel minden
gondolkodás irányul valamire, a kereső és a közlő gondolkodás egysége is mozgás, amelynek

hogy világosan lássuk a motívum ezen pszichológiai jelentésének a függését a motívum általánosan reális
jelentésétől; s ez utóbbi pedig a motívum azon filozófiai felfogására mutat, amelyre alapozva használjuk mi magunk
 345

forrása és célja van. Az, amire a gondolkodás irányul, már nem lehet a kereső vagy a közlő
gondolkodás; hanem csak e kettő egysége, amely mozgásuk formájaként áll fenn. Mint ilyen
fennállás a kereső és a közlő gondolkodás egysége a gondolkodás motívuma, avagy – ahogyan
fentebb fogalmaztunk – a gondolkodás kívánalma. A gondolkodás kívánalma egészen konkrétan
azt jelenti, hogy én, a reálisan létező ember gondolkodni kívánok; közelebbről azt, hogy ez a
gondolkodás kívánatos; s minél inkább gondolkodás, annál kívánatosabb. Mélyebben a
gondolkodás kívánalma azt jelenti, hogy a gondolkodás dinamikus egységének egésze és minden
pontja dinamikus; vagyis mozgásban van; vagyis a kívánalom hatja át.
A kereső és a közlő gondolkodás egysége mint kívánalom abban jelenik meg, amit
történeti elemzésünk alapján eddig mantikus filozófiának neveztünk. A mantikus gondolkodás
mint a gondolkodás kívánalma azt jelenti, hogy az, amire a kereső és a közlő gondolkodás
együttesen és egységesen irányul, valami kívánatos, tudniillik a gondolkodás célja. Másfelől azt is
jelenti, hogy ez a cél magát a gondolkodást mint kívánatos mozgást fogja át abban az értelemben,
hogy nemcsak a cél kívánatos a gondolkodás szempontjából, hanem a gondolkodás is kívánatos a
saját célja szerint. A mantikus gondolkodás történeti fogalma ebben az összefüggésben nyer
általános értelmet: a manteia ekkor már olyan indításra vonatkozik, amely a gondolkodás
szempontjából cél; s a cél szempontjából gondolkodás. A mantikus gondolkodás a kereső és a
közlő gondolkodás egysége, amely áthatja mindkettőt; s elsődlegesen a közlő gondolkodást hatja
át, hiszen mantikussága a közlő gondolkodás motivációjában fejeződik ki. A kereső gondolkodás
aszerint válik mantikussá, amilyen arányban átitatódik a mantikus gondolkodással; amilyen
arányban követi a közlő gondolkodás kívánalmát. Jegyezzük meg, hogy egyáltalában a kereső
gondolkodás már éppen ezen áthatottság alapján ragadható meg ilyenként; s ha nem így fogjuk
fel, akkor vagy elzárjuk a gondolkodás útját, mint ahogyan ez megtörténik a naturalizmusban
vagy a historizmusban; vagy teljes egészében elveszítjük a gondolkodás sajátosságát és minden
további nélkül azonosnak fogjuk tartani például a fizikai cselekvéssel ennek egyéni vagy
társadalmi formáiban.
A mantikus gondolkodás másfelől túllép a gondolkodáson. Ha csupán immanens lenne a
gondolkodás kereső és közlő formáiban, nem lehetne kívánatos; s kívánatos éppen azért, mert
más, mint a kereső és a közlő gondolkodás. A mantikus gondolkodás túlmutat önmagán a

is a motívum fogalmát.
 346

gondolkodás céljára és forrására; s ezek összefüggésében motivál a gondolkodás értelmének az

elgondolására. A gondolkodás értelme nem más, mint céljának és forrásának valamiképpen
elgondolt egysége és különbsége; amiben az is azonnal elgondolható, hogy a gondolkodás ezen
értelme végeredményben valami másra utal, mint ami maga a gondolkodás. A gondolkodáson túl
és innen tehát olyan fennállás körvonala rajzolódik ki, amely egyszerre különbözik a
gondolkodástól, és mégis hat rá; mivel forrása és célja; mivel a mantikus gondolkodás eredete és
torkolata. S e kettő összefüggésében olyan többlet, amelyre eddig el nem gondolt módon mégis
gondolkodás vonatkozik.
A bölcseletet úgy határoztuk meg, mint amely a kereső és a közlő filozófia viszonyaként
áll fenn. A kereső és a közlő filozófia a bölcselet összefüggésében kereső és közlő gondolkodás; s
a bölcseleti gondolkodás ennek megfelelően a kereső és a közlő gondolkodás összefüggésének a
gondolása. Ez egyfelől azt jelenti, hogy a közlő gondolkodást a kereső gondolkodás alapján
fogjuk fel és gondoljuk el; másfelől azt, hogy ez utóbbi felfogást és elgondolást érthető módon
csak a közlő gondolkodás előzetessége alapján vagyunk képesek elgondolni. Ez a bölcseleti
összefüggés tehát olyan dinamizmust mutat, amelyben a bölcselet mozgása egyrészt alulról
felfelé, másrészt felülről lefelé halad; továbbá ezen összefüggés határát is észlelve elgondolja azt,
ami túl van ezen az összefüggésen, vagyis a mantikus gondolkodást. Ez nem azt jelenti, hogy a
bölcseletet mantikus gondolkodásként azonosíthatnánk. A bölcselet csupán a most leírt
összefüggés; ám éppen mint ilyen önmagát mint összefüggést fogja fel, vagyis felfogja saját
formáját – a mantikus gondolkodást – annak tartalma – a kereső és a közlő gondolkodás – szerint.
A bölcselet ennek megfelelően olyan gondolkodás, amelyben a kereső és a közlő
gondolkodás egymással összefüggésben áll fenn és mint ilyen túlmutat önmagán. Ám filozófiai
naivitás lenne a bölcseletnek a philosophia perennis tradicionális és absztrakt státusát
tulajdonítani. A bölcselet itt és most áll fenn, ebben a konkrét gondolkodásban; s ebben a konkrét
gondolkodásban valósul meg a kereső és a közlő gondolkodás összefüggése és együttműködése;
és túlmutatása arra, ami a gondolkodás végső kívánalma. Ebben az utóbbi értelemben mégis
felvethető, hogy a bölcselet valamiképpen philosophia perennis; s ekkor az a feladatunk, hogy
meghatározzuk ennek pontos tartalmát. Itt a bölcseleti konkrétum most említett tényezője a
legfontosabb; ha a bölcselet philosophia perennis, akkor philosophia perennis concreta: ebben a
gondolkodásban itt és most megvalósuló. Megvalósulása csak akkor lehetséges, ha egyáltalán
 347

lehetséges; ezért a konkrét bölcselet továbbutal saját általános összefüggésére; s ezt az

összefüggést történetinek tartjuk. Nemcsak abban az értelemben beszélünk a bölcselet
történetiségéről, hogy a filozófiatörténet egyes alakzataiban megtaláljuk a bölcseleti
mozzanatokat – fentebb végeredményben éppen ezt vázoltuk fel –, hanem abban az alapvetőbb
értelemben is, hogy a bölcselet a történetiségben kifejeződő törés eltörlésének a perspektívájában
áll fenn, abból „tör elő”. A bölcselet in concreto abban a törésben áll fenn, amelyet az itt és most
gondolkodó gondolkodás mint gondolkodás tár fel; mint valamire irányuló, mint valamiből
fakadó, mint éppen most kibontakozó gondolkodás.
A bölcselet mint ilyen gondolkodás: viszony; ezért nem önmagában áll fenn. Mint
többször jeleztük, önmagában nem lenne több, mint legjobb esetben rendszerfilozófia; gyöngébb
esetben rendszertelen, mégis átfogó filozófia; s a legkedvezőtlenebb esetben merő naturalizmus,
vagy historizmus. Mivel azonban a bölcselet motivált, indíttatott, mint bölcselet utal túl önmagán.
S ez nemcsak azt jelenti, hogy minden további nélkül arra utal, amit vallásbölcseletnek kívánunk
nevezni; hanem azt is, hogy saját történeti összefüggésének egészére utal, vagyis arra is, ami a
bölcseletben a félreértés történeti folyamata során degradálódik. Ilyen degradáció a historizmus és
a naturalizmus fentebb bemutatott általános alakzata, illetve mindazon formák – a fizikalizmus, a
materializmus, a szcientizmus, a pszichologizmus, a politikai ideológiák köre és így tovább –,
amelyek e két alapformával világos összefüggésben állnak. A bölcselet történetiségének tehát
nemcsak felemelkedő oldala van, hanem alászálló is; s amennyiben ez utóbbiról esik szó, joggal
hivatkozhatunk arra, hogy a bölcselet ebben az esetben a szkotiszmosz hatása alatt áll.
A szkotiszmosz kifejezéssel a Pál apostoltól idézett fenti szöveg azon részére kívánunk
utalni, amely szerint egyesek ugyan „megismerték Istent, mégsem dicsőítették és áldották
Istenként, hanem hiábavalóságokra jutottak gondolkodásukban, és értetlen szívük elsötétedett.” A
bölcselet elsötétülése vagy szkotiszmosza két jelenségre hívja fel a figyelmet. Az egyik az, hogy
bizonyos értelemben a bölcselet már mindig is elsötétül; elsötétül a gondolkodás konkrét
menetének a lehanyatlásában, elerőtlenedésében; elsötétül a gondolkodást átható félreértésekben
és tévedésekben; elsötétül magának a konkrét gondolkodási folyamatnak azon ívében, amelyben
empirikus történetét leírja kialakulásától kihunyásáig. S elsötétül a filozófia történetiségének
megtörtségében, amelyet fentebb visszatérően elemeztünk.
Másfelől ez a szkotiszmosz csak annak a fényében fogható fel, ami a bölcselet emelkedő
 348

oldala; annak fényében, amit fanerikus bölcseletnek nevezhetünk. A kifejezés ugyancsak az

idézett Pál apostol-i szövegrészből való, amelyet a 24. § b szakaszban elemeztünk. Itt azt
állíthattuk, hogy a fanerikus istenismeret közvetlenül nyilvánvaló, mert „Isten nyilvánvalóvá
tette”. Ezt a korai megfogalmazást most átalakíthatjuk; a fanerikus bölcselet az, amely a
bölcseletben megjelenő kereső-közlő összefüggést meghaladva továbbmutat arra, amiben ez az
összefüggés fennáll. Az, amiben fennáll, ekként és csakis ekként nyilvánvaló a bölcselet számára;
nyilvánvaló tehát az, hogy van ilyen összefüggés; ám nem az, hogy ez az összefüggés önmagában
miben áll. A bölcselet számára nyilvánvaló az, hogy van vallásbölcselet; de már az nem, hogy
miben áll ez a vallásbölcselet. Ezért a bölcselet összefoglalóan véve a kereső gondolkodás
formális összefüggése a közlő gondolkodással, és megfordítva; s formálisnak azért mondható ez
az összefüggés, mert a kereső és a közlő gondolkodás tartalmait azok egymáshoz való
viszonyában, azaz forma szerint kapcsolja össze. S mivel a bölcselet ezen a szinten mint önmagán
túlmutató vagy túlvezető fogható fel, a bölcselet végeredményben nem más, mint átvezetés a
vallásbölcseletbe; vagy egyszerűbben bevezetés a vallásbölcseletbe.
A bölcselet nem a végsőképpenivel, hanem a végsőképpeni történetiségének két
mozzanatával, a törésnek és a törlésnek, a sebnek és a gyógyulásnak az összefüggésével
foglalkozik. Ez az összefüggés nem valami magától értetődő; sokkal inkább a legkomolyabb
erőfeszítés szükséges ahhoz, hogy valóságossága feltáruljon. Leibniz fentebb idézett szavainak
(lásd 26. 3. §) a folytatása jól megvilágítja azt a helyzetet, amelyből kiindulva a bölcselet felé
fordulhatunk.

Elképzelhető, hogy az egyik kórus hallgatója magának a kórusnak a

szólamából azt is meg tudná állapítani, hogy mit énekel a másik kórus, s e
képességét oly tökéletességre fejlesztené – különösen, ha feltételezzük, hogy
saját kórusát hallja, de nem látja, illetve a másikat látja, de nem hallja –, hogy
képzeletében mindig pótolná azt, amit nem hall. Így hamarosan már nem is
arra a kórusra irányítaná a figyelmét, ahol tartózkodik, hanem azon keresztül
mindig a másikra. Saját kórusának szólamát ekként a másik visszhangjaként
fogná fel, s csak azokat a futamokat tulajdonítaná a sajátjának, melyekben
nem tűnnek fel a harmónia szabályai, amelyek alapján a másikra
következtet.522

Ha ezt a hasonlatot az illumináció problémájára alkalmazzuk, láthatóan a kontuíció

522
Leibniz 1986, 91-92. oldal.
 349

fogalmához jutunk. Ebben a perspektívában az, ami közvetlenül adott, utalás arra, ami
közvetlenül nem adott. Az, ami közvetlenül nem adott, nem merőben logikai valóság, hanem
olyan, amit meg lehet hallani, ami valóságosan tapasztalati, amibe – mondhatjuk így – képesek
vagyunk beleélni magunkat. Az, ami nem adott, nem egyszerűen logikai értelemben vett
lehetőségi feltétele annak, ami adott, hanem fokozottan tényleges előzménye.
Ez az előzmény először is mint a közvetlenül adott szerkezetének szükségképpeni pótlása,
hiátusainak szükségképpeni kitöltése jelenik meg, amiben a „szükségképpeni” jelentése „a
közvetlenül adottnak megfelelő”. A figyelmes ráfigyelés másodszor feltárja – mint Leibniz szavai
is mutatják –, hogy a helyzet valójában fordított. Valójában nem az a pótlás és a kitöltés, amit
eredetileg annak vettünk – tehát nem a hallhatatlan kórus hangja „egészíti ki” a hallhatóét –,
hanem megfordítva: a hallható egészíti ki a hallhatatlanét.523 Ezt az összefüggést nem meglátni,
ennek igazságát tagadni, a közvetlenül hallhatóban nem meghallani a közvetlenül hallhatatlant: ez
volt és maradt a naturalizmus problémája Platóntól Husserlig és mind a mai napig. Az elmélyült
figyelem előtt, amely szembefordul a naturalisztikus tévellyel, fokozatosan feltárul a hallhatatlan
kórus harmóniájának eredeti és átfogó jellege, teljes gazdagsága és mindenre kiterjedő működése,
amelyhez képest az, ami eddig hallható volt, szinte meghallhatatlanná, de legalábbis merő
visszhanggá változik. Noha kezdetben a hallható kórus hangjain keresztül fogtuk fel a hallhatatlan
kórus énekét, fokozatosan képessé válunk arra, hogy a hallhatatlan kórust önmagában is halljuk.
Ezzel együtt világossá lesz a hallhatatlan kórus énekének abszolút elsőbbsége a hallhatóval
szemben, illetve a hallhatatlan ének valós végtelensége azzal szemben, ami felcsendül és elhal,
kezdődik és abbamarad.
Ezen a ponton éles különbséget kell tennünk. Az, ami a hallhatón keresztül válik
hallhatóvá, majd önmagában is hallható, amennyiben megmutatja, hogy hallhatatlanságának
éneke mily mértékben hatja át a hallhatót – mindez annak a területét írja le, amit továbbra is
bölcseletinek nevezünk, amennyiben nem pusztán metaforikus harmóniáról, hanem gondolati
összhangzatról, vagyis a racionalitás teljes fogalmáról van szó. De amikor ezen az összefüggésen

523
Nagyjából ahhoz hasonló folyamatról van itt szó, mint amikor egy téli fát szemlélve az eget először csak mint a
gallyak réseiben megjelenőt észleljük, majd a kitartó szemlélés során felfedezzük, hogy a résekben megjelenő
önmagában összefüggő; még tovább haladva meglátjuk, hogy ez az összefüggés nem csupán a fa viszonylatában
létezik, hanem azt végtelenül meghaladva, azt lehetővé téve, de nem mint a fa formális feltétele, hanem mint fokozott
valóság, vagyis – ebben az összefüggésben – mint olyan optikai mező, mely nélkül egyáltalán semmit sem láthatnánk
meg.
 350

túllépve a hallhatatlan harmónia önálló világába lépünk, vagyis megközelítjük azt a forrást, amely
a hallhatatlan harmóniának és egyáltalán minden harmóniának az eredete – ekkor már másféle
tevékenységet végzünk. Ezt a tevékenységet a bölcselet szempontjából, és a bölcselet forrására
tekintettel, vallásbölcseletinek mondjuk. Vizsgálódásunk jelenlegi szintje a bölcseleté: azé a
szféráé, amelyet metaforikusan úgy jelezhetünk, mint amelyben a hallhatatlan harmónia a
hallható hangban és azon keresztül felhangozva – idézzük fel az „in” és a „per” kettősségét a
kontuícióban (lásd 26. 1. §) – megmutatja önállóságát, valamint ráirányulását arra, ami itt és most
hallható.
A bölcselet fogalmának ezen előzetes taglalása további lehetőséget nyit meg előttünk. A
kórus hasonlata világossá tette, hogy a bölcselet olyan összefüggésben áll fenn, amelyben a
közvetettség és közvetlenség bizonyos viszonya jelenik meg. Ez a viszony sokféleképpen
elgondolható; de legalapvetőbben a tapasztalat tartalma és formája szerint. Ezért a következőkben
első feladatunk a bölcselet tapasztalati tartalmának kifejtése. Másodszor rátérünk a tapasztalati
összefüggés szerkezetének, vagyis a bölcseleti eszméknek a témakörére. Végül az eszmék
alapjául szolgáló bölcseleti elvekre fordítjuk figyelmünket. Ezt a hármas gondolatmenetet a
bölcselet és bölcsesség két fogalmának összevetésével zárjuk.

30. § A bölcseleti élővilág

A bölcseleti élővilág fogalma a bölcselet tapasztalati alapjainak általános leírására szolgál.
Eredete az „életvilág” azon fogalma, melyet mások nyomán Edmund Husserl dolgozott ki
részletesen.524 Az életvilág, a Lebenswelt Husserlnél a köznapi alap, amelyen mind a tudományos
absztrakció felépül, mind a fenomenológiai redukció lebonyolódik. Míg a tudományos
absztrakció az életvilág tapasztalati tartalmainak leszűkítő redukálását jelenti a matematikailag
absztrahált egységekre, addig a fenomenológiai redukció e tartalmakat a maguk egészleges
alakjához juttatja. Megmutatja, hogy a köznapi tapasztalat élete nem más, mint a tapasztalás
értelmes összefüggésének olyan közege, amelyet mindig mint közvetlenül jelenvalót,
érvényesülőt, valóságunkat áthatót fogunk fel. Ez a felfogás nem logikai aktus, hanem
kívánalomként létező, szükségképpeni előzmény valóságára utaló, amely a köznapi megértést
lehetővé és valóságossá teszi. Az életnek ez a fogalma egyetemes; mindenre kiterjedő és mindent

524
V. ö. Husserl 1998.
 351

átható. A fenomenológiai redukció célja nem az, hogy megszabaduljon az élettől, mint teszi ezt a
logikai formalizmus, hanem az, hogy megmutassa az élet eredetibb, átfogóbb, érvényesebb
alakját. Ez Husserlnél a transzcendentális szubjektivitás intencionális élete, vagyis az
értelemképződés folytonosan érvényes, és érvényességében szüntelen korrelációs mozgásban
fennálló összefüggése, amelynek végső alakja a monadikus interszubjektivitás.
A husserli életvilág fogalmát élővilágra változtatjuk. Ennek oka először az, hogy
kiküszöböljük azt a félreértést, amely szerint az élővilág valamely „élet”, így valamely élőlény,
például az ember életének szempontjából megélt világ. Az élővilág ettől némileg eltérően olyan
miliő, amely lehetővé és valóságossá teszi a tapasztalatot; a tapasztalat folytonosságát; a
tapasztalat transzcendenciáját. Másodszor élővilágról beszélünk azért, mert ez a tapasztalati miliő
jellemzően eleven: folytonosan, egymással rendezett összefüggésben bocsátja rendelkezésünkre
azokat a tapasztalati mozzanatokat, amelyeket mi magunk, ennek az élővilágnak élőlényei,
életünk során megélünk. Noha az élővilágnak mint kifejezésnek van olyan általános és közismert
jelentése, amely közel áll az élővilág biológiai fogalmához, erre nem szükséges kitérnünk. A
biológiai élővilág – s ebben egyetérthetünk Husserl tudománykritikájával – csupán formális
absztrakciója a köznapi élővilágnak. A köznapi élővilág Husserl felfogásában indexe az élet
teljesebb alakjának, amely ontológiailag magasabb szinten áll, mint a belőle kivont tudományos
absztrakciók világa. Ezt a hierarchiát az élővilág itt használt fogalma is osztja. A köznapi
tapasztalat élővilága – Karl Jaspers kifejezését alkalmazva – rejtjelrendszer (chiffre-rendszer).525
Alaptulajdonsága az, hogy értelmessége egyszerre rétegzett – vagyis egymástól jól elkülöníthető
jelentésrétegek fedik egymást benne –, ugyanakkor végtelenül egymásba folyó. A kettő egysége
és különbsége, folytonossága és megszakítottsága biztosítja az élővilág értelmes egységét.
Most azonban bölcseleti élővilágról beszélünk. Ennek értelme az illumináció
elsötétüléséről szóló fenti fejtegetéseink alapján mutatható meg. Az elsötétülés folyamata olyan
eleven valóságban megy végbe, amely lényegileg történeti. A történetisége nem azt jelenti, hogy
az a lineáris vonal, amelyet a modern történelemszemlélet tart fenn, kizárólagos jellemzője lenne.

525
„Amikor jelekről, szimbólumokról, rejtjelekről (Chiffren) beszélünk, ezeket megkülönböztetjük egymástól: A jel a
valami másnak mint önmagában is hozzáférhető dolognak a meghatározható jelentése; a szimbólum a valami más
szemléletileg teljes jelene, amelyben a jelentés és a jelentés tartalma elválaszthatatlan egységet alkot, a szimbolizált
csak magában a szimbólumban van jelen; a rejtjel a transzcendens nyelve (Sprache), amely csak a nyelv által
hozzáférhető, nem pedig a dolognak és a szimbólumnak a szimbólumban megvalósuló egységében.” (Jaspers 1962,
157. oldal).
 352

Inkább úgy kell értenünk, hogy végtelen számú lehetséges történeti vonal lelhető fel benne, s ezek
némelyike ténylegesül. A lehetőség és valóság ezen összefüggése a kifejezés fentebb már
többször említett értelmében történeti, vagyis az eredeti törésben mint e törés eltörlésének a
perspektívája áll fenn. Ez a perspektíva nem formális; nem köznapi, s nem is a tudományos
redukciók valamelyikének a produktuma, hanem egészlegesen eredeti. Az illumináció eredeti
felfogása ezt a perspektívát fejezte ki; s ez az a perspektíva, amelyben a bölcseleti élővilág
fennáll. Az illumináció elsötétülése az élővilág eleven jellegének a beszűkülése, amelynek során a
formák és a tartalmak egymásba folyó gazdagsága egymástól egyre határozottabban elkülönülő
medrekbe kényszerül. E „medrek”: formák, amelyek egymástól való elszigetelődése, és saját
autonómiájuk kikristályosodása mutatja meg azt, hogy a valóság végsőképpeni egysége hogyan
válik egyre tagoltabbá, tagoltságában egyre mechanikusabbá, azaz egyre gépiesebbé és egyre
kevésbé elevenné.
A bölcseleti élővilág mint perspektíva túlmutat önmagán. E túlmutatást az alábbiakban
mint transzcendenciát azonosítjuk. A bölcseleti élővilág transzcendenciája teljes körű; tehát nem
csupán, a naiv elképzelés távlatát követve, „innen oda” irányuló transzcendencia, hanem
megfordítva: „onnan ide” irányuló is. A transzcendencia fogalma két mozzanatot rejt, amelyeket
összefog. Az első, az inszcendencia (belépés, beérkezés)526, amely az „onnan ide” irányuló
transzcendenciát fejezi ki, vagyis a bölcseleti élővilág e perspektívában kifejezett illuminációját.
A másik mozzanat a perszcendencia (átlépés, túllépés), amely az „innen oda” irányuló
transzcendenciát fejezi ki. Mind az „innen oda”, mind az „onnan ide” olyan orientációk, amelyek
az élővilág eleven összefüggésében élő lényt alapvetően jellemzik. Orientációk, vagyis már
mindig is feltűnő, „fölbukkanó, keletkező, láthatóvá váló”527 alapmozgások, amelyek a teljes és
átfogó orientáció, vagyis a formálisan felfogott transzcendencia körében működnek. A bölcseleti
élővilág mint átvilágított világ ennek a két orientációnak az egységében áll fenn. Ekként maga is
orientáció; élete egész dinamizmusa orientál arra, hogy a bölcseletben elmélyedő ebből az
élővilágból kiindulva, ennek mozgását követve továbblépjen ahhoz, amiből a bölcseleti élővilág

526
A scando latin ige jelentése: valahova elmegy, felmegy, felhág, főképpen magaslatra. A „transzcendencia”
túllépést, túlhaladást jelent, de értelme kettős, mint láttuk. Az „inszcendencia” „in”-je a befelé irányuló; a
„perszcendencia” „per”-je a túlnanira irányuló mozgást fejezi ki.
527
Mint az orior latin ige jelentése tartalmazza. Közismert, hogy az orientáció köznapi jelentése a fizikai tájolás
konkrét cselekményéből ered; a szót azonban itt jól meghatározott és etimológiailag alátámasztott értelemben
alkalmazzuk.
 353

fakad és amitől egészlegesen függ.

Az orientációk egysége értelmes egység. Értelmességük pontosabb jelentése ugyanaz,
mint minden értelmességé: önmagukon túlmutatnak; rámutatnak valami másra, ami rajtuk kívül
áll, túl van rajtuk. Ennyiben és éppen ennyiben beszélhetünk arról, hogy a transzcendencia
tartalma orientáció, ennek kettős értelmében; s hogy a kettősség az orientáció egységében áll
fenn, a transzcendenciáéban, ami tehát nem más, mint értelmesség: túlmutatás valamin, rámutatás
valamire, iránymutatás valami felé, aminek mivolta egyelőre homályban marad. Az általános
referencia e csodája az, amely az élővilág alapmozzanata; de nem ezen absztrakt mivoltában,
hanem valóságos transzcendenciaként, eleven túllépésként, amely magába foglalja a lényt és
környezetét, engem magamat és saját világomat egyaránt.528 A transzcendencia spontán válik
ketté és mutatja meg az inszcendencia és a perszcendencia kettősségét. Inszcendencia és
perszcendencia az élővilág eleven transzcendenciájában egyek, ennek az egységnek a
specifikumai: az értelmesség változatai. E megértés nem afféle, mint amit – miként Leibniz fenti
hasonlata mondja – egy zenekar közvetlen hallgatása folytán kivehetünk; hanem túlmutatás
további zenekarok valóságos és lehetséges szólamaira, illetve ezek végtelen teljességére,
amelynek meghallásához csak szigorú gyakorlat által lehet eljutni. A bölcseleti élővilág nem
egyszerűen az értelmesség ezen rétegeinek és összefüggéseinek a felfedezése. Nem is csupán az a
gyakorlás, amellyel elérhetővé válik a közvetlenül nem hallottak hallása, vagyis a tapasztalatiság
elmélyítése. Hanem ezen túl egyáltalán a tapasztalati eredetnek a feltárulása; s e feltárulás
referencialitása, túlmutatása a bölcseleti élővilágon.
Ez az élővilág tovább bölcseleti; a bölcselet fenti fogalmának megfelelően ez a jelző azt
kívánja kifejezni, hogy a bölcselet elsősorban nem historikusan megalapozott kifejezés, hanem
tapasztalati talajon áll. Historikus kifejtése csak azért lehetséges, mert már mindig is létezik a
tapasztalat azon köre, amely sajátosan bölcseleti. Amennyiben az ember valamiképpen már
mindig is gondolkodik, annyiban már mindig is tapasztalja ezt a gondolkodást. Ez nem csupán azt
jelenti, hogy valamiképpen tudatában van saját gondolkodásának – hiszen ez az emberi személy
kifejlődésének fázisától függően lehet burkoltabb vagy kifejezettebb –, hanem azt is, hogy a
gondolkodás lehetőségként és valóságként, illetve e kettő valamiképpen tagolt és átfogó
 354

egységében már mindig adott a számára. A gondolkodás nemcsak mint a külső tapasztalat belső
formája, hanem mint saját formai jellegének a tartalma is jelen van a gondolkodó számára.
Ekként a gondolkodás tapasztalata az a közeg vagy mátrix, amelyben a gondolkodás végbemegy,
amelyen fennáll, amelyen alapul, amelyhez viszonyul, és amelyet meghalad. A bölcseleti élővilág
a gondolkodás, közelebbről a bölcseleti gondolkodás azon közege, amelyen a bölcselet fennáll, és
amelyet meghalad.
A bölcseleti élővilág a bölcseletnek mint törésben fennállónak az élővilága. Miben
mutatkozik meg itt a törés? A transzcendenciában. A bölcseleti élővilág transzcendenciája nem
úgy lép be az élővilágba, ahogyan a fény behatol a természetes tárgyak környezetébe; s nem is
úgy hagyja el ezt az élővilágot, ahogyan a fény kihuny. Mind a behatolás – az inszcendencia –,
mind a túllépés – a perszcendencia – oly mozgás, amely megtörik a bölcseleti élővilágban.
Ahhoz, hogy ezt a megtörést átlássuk, az élővilág határoltságát kell megvilágítanunk. A bölcseleti
élővilágot nem úgy vesszük fel, mint absztrakt összefüggést, amely a perspektíva
megváltozásával megszűnik. Hanem úgy, mint amelynek talaján a bölcseleti tevékenység
ténylegesen végbemegy. Ahhoz, hogy ez megtörténhessen, a bölcseleti élővilágnak is
ténylegesnek kell lennie, mégpedig nem egyszerűen logikai követelményként (posztulátumként),
hanem valóságos kívánalomként (rekvizitumként); s a kívánalom éppen abban különbözik a
logikai követelménytől, hogy mint forrás és cél, mint eredet és torkolat, mint motívum:
valóságos. A bölcseleti élővilág ténylegessége abban ragadható meg, hogy megtörténik; s mint
láttuk, a megtörténés a történetiségből fakad. A történetiség az eredeti törés jelenléte a törés
törlésének a perspektívájában; s ekként a bölcseleti élővilág saját történetiségének eredeti
töréséből – mint e törés eltörlésének a perspektívájában szemlélt törésből – ered.
Másképpen fogalmazva azt mondhatjuk, hogy a bölcseleti élővilág tartalma maga a
problematikusság. Az a tény, hogy az emberi élet alapvetően problematikus, már magában ebben
a kijelentésben adva van. Ha ugyanis igaz ez a kijelentés, igaz az is, hogy az emberi élet
„alapvetően problematikus”. Ha nem igaz ez a kijelentés, akkor problematikussága abban áll,
hogy ez a kijelentés nem igaz; hogy tehát cáfolandó, s helyére igaz kijelentés állítandó. Ekkor
maga a cáfolás és a helyettesítés folyamata bizonyul a problematikusság megnyilvánulásának. Az

528
Világos, hogy a biológiai élővilág is ezen referencialitás sajátos formájában és tartalmában áll fenn; s ennek
megfelelően beszélhetünk biológiai intencionalitásról, amennyiben e fogalom mind történetileg, mind a kortárs
 355

emberi élet e tagadhatatlan problematikussága azonban nem merőben természetes

problematikusság; nem is csupán köznapi, tudományos, egyéni vagy közösségi; nem is csupán
történeti. Az élet problematikussága éppoly alapvető, mint maga az élet, amely a tapasztalat
folytonos egységét fejezi ki. Ez a folytonos egység az, amely problematikus; tehát ez az, amely
folytonosságában törést szenved. A törés mint ennek a folytonosságnak a megtörése nem ez vagy
az a tévedés, baleset, háború, halál, félreértés, bűn, áldozat, vagy valami ezekhez hasonló. A törés
önmagában történeti, önmagában mint törés létezik, mint ilyen semmi másra vissza nem
vezethető módon. A törés történetisége az, amely a bölcseleti élővilágban mint problematikusság
átfogóan jelen van. A törés történetisége mint problematikusság pedig abban bukkan fel, hogy –
mint a probléma szó jelentése kimondja – „elénk van adva”. A probléma párhuzamos
képződménye a latin nyelvben az obiectum, a tárgy.529 Ez a fejlemény jól mutatja, hogy a nyelvi
tapasztalat számára tárgy nem más, mint egyfajta elénk vetett akadály. Elvontabban azt
mondhatjuk, hogy az élővilág tárgyisága az, amely alapvetően problematikus. Valóban: a
tárgyiság nemcsak azt jelenti, hogy rendelkezünk egy adattal, egy dologgal, bármivel; hanem azt
is, hogy rendelkezünk ilyesmivel. A rendelkezés nem más, mint az alany és a tárgy viszonya, ezek
kölcsönhatása, különbsége és egysége. Ez az egység nem töretlen; éppen hogy megtört,
akadályozott, problematikus. A megismerés e problematikusság meghaladásának a törekvése,
amennyiben a problematikus egység helyreállítását kívánja elérni. Ez ugyanis valóban elérhető;
de csak azon az áron, hogy az elért egység mint ilyen azonnal problematikussá változik,
amennyiben, mint láttuk, az elért egység azonnal felfogott egység, s a felfogott egység tárgy.
A tárgy feltár valamit. Amit feltár, túl van a tárgyon. A tárgy a maga tárgyiságán keresztül
nemcsak az alany és a tárgy viszonyában mutat transzcendenciát, hanem magában a tárgyban is.
A tárgy a transzcendenciát tárja fel; valami továbbit, ami a megismerést motiválja. A motivált
megismerés azonban magát a továbbiságot, a transzcendenciát nem képes tárgyként felfogni; mint
tárgy, a transzcendencia nem mutatja meg magát maradéktalanul. Ez a transzcendencia tehát kilép

filozófiai irodalomban egymással szoros kapcsolatban áll.

529
Az obiectum nem fordítása a problémának, hanem ugyanazon (nyelvtörténetileg valamikor egy kifejezésben
létező) alapjelentésnek elágazása a két nyelvben oly módon, hogy a két külön szó eredetileg egymást fedő
jelentésköre, majd jelentésének fejlődése végeredményben egymástól némiképp eltérő, noha mégis rokon értelmű
maradt. Az obicio ige alapjelentése „elévet”; s ugyanígy a proballo jelentése is. A probléma alapjelentésében „kiugró
rész”, „orom”, „meredély”, „akadály”; s ugyanígy az obiectus is jelent kiszögellést. A mai értelemben vett
„probléma” – amely jelentés az ókori görögben is jelen van –, már nem mutatkozik meg az obiectumban, amely
elvontan szembeállást, innen tárgyat jelent.
 356

az alany köréből, perszcendálja azt; a transzcendencia megmutatja perszcendens tartalmát.

Ugyanez történik, amikor a tárgy transzcendenciája felől az alany transzcendenciájához
fordulunk. Az alany – a szubjektum – jelentése szerint „alatta van”, alá van vetve annak, amit a
tárgy elétár, vagyis az alany hordozza a látványt, a tartalmat, a fogalmat. Mint ilyen fogja fel
önmagát; s ahhoz, hogy ekként felfogja, belátja, hogy az alanyiság e felfogás alanyaként is
szolgál. Ezzel megnyílik az alany transzcendenciája, mivel minden felfogás alanyiságának a
felfogása újabb alanyiságot, az alanyiság újabb rétegét tárja fel. Ezek a rétegek nem úgy jelennek
meg, mint ahogyan a tárgy által feltárt tárgyiság, tehát nem mint a feltártat folytonosan túllépő
mozzanat. Az alany alanyisága mindig mint alanyiság adódik, tehát nem túllép, hanem beérkezik,
belép: inszcendál. A bölcseleti élővilág transzcendenciája itt tehát inszcendenciaként mutatkozik
meg.
Vajon illethetjük-e megalapozottan közös elnevezéssel a perszcendenciát és az
inszcendenciát? Vajon nem üres szó ebben az esetben a transzcendencia? Az, hogy ez nem így
van, belátható abból, hogy a perszcendencia és az inszcendencia egymással kölcsönhatásban áll;
egymást valóságosan feltételezi. Nincs valóságos perszcendencia inszcendencia nélkül; s ez
megfordítva is igaz. A per- és az inszcendencia egysége ebben a kölcsönhatásban áll fenn;
dinamikus korreláció, folytonos mozgásban van; ez az egység a transzcendencia. A bölcseleti
élővilág elevensége fejeződik ki ebben; mely elevenség minduntalan túllép a bölcseleti élővilág
határán, és e határon át befogadja azt, ami tapasztalati tartalomként beérkezik. Ehhez a
tapasztalati tartalomhoz hozzá kell hogy tartozzék valami, ami e tartalom formája. Ezt a formát
ebben az esetben olyan cselekményként határozzuk meg, amelyben a tartalom tartalmaként tárul
fel. Valójában már a kezdet kezdetén feltételeztük ezt a cselekményt, aminek tartalma a bölcseleti
élővilág transzcendenciája. S mint fentebb jeleztem, ez a forma, ez a működés vagy aktus az,
amelyet a fentebb már bevezetett kifejezéssel kontuíciónak nevezhetünk.
Láttuk, hogy a kontuíció eredeti fogalma azt volt hivatva kifejezni, hogy az emberi
megismerés bármely aktusában együttműködés valósul meg a véges és a végtelen mozzanat
között; abban, hogy a végtelenség egyrészt közvetlenül, másrészt mégis a végessel együttesen
jelenik meg. Az eredeti kifejezés, úgy tűnt, elsősorban arra vonatkozott, hogy az emberi ismeret a
véges valóság minden pontján e valóság tartalmán keresztül és e tartalomban fogja fel a végtelent.
Most némileg átalakítjuk a kontuíció fogalmát, ahhoz igazodva, amit eddig a bölcseleti
 357

élővilágról megállapítottunk. Ennek megfelelően a kontuíció a bölcseleti élővilág

megtörtségének, problematikusságának a felfogását jelenti abban a perspektívában, amelyben ez a
törés mint törlődés tárul fel. Korábbi kifejezéseinkkel: a kontuíció az a látás, amely a sebet annak
begyógyulása perspektívájából, tehát mint már mindig is gyógyulót fogja fel. A kontuíció a
bölcseleti élővilág transzcendenciáját nem egyszerűen mint in- és perszcendenciát látja meg,
hanem mint olyan in- és perszcendenciát, amely azon keresztül, amiben megjelenik, valami
egészen másra irányul – másra orientál.
A könnyebb érthetőség kedvéért vegyünk egy példát. Itt, az asztalomon fekszik egy könyv,
amely a megismerő aktusegésznek530 – saját aktusegészemnek – a tárgya. Már eleve nem tudok
úgy rátekinteni, hogy csak a könyvet lássam, ami nyilvánvalóan lehetetlen lenne. A látómező
eleve összekapcsolja a különböző tárgyakat, s ha mást nem, akkor a felületet, amelyen a könyv
elhelyezkedik, a környezetet, amelyben benne van, és természetesen ezek centrumában magát a
könyvet. A könyv a maga egyediségében csak akként létezik, hogy benne van ebben az
összefüggésben; hogy ez az összefüggés hordozza. A könyv mint tárgy nem egyszerűen
önmagában van, hanem per se továbbutal erre az összefüggésre, ezt feltárja. A könyv tehát,
mondhatnánk, egyfajta ablak, amelyen keresztül rálátunk arra az összefüggésre, amelyben benne
van. S ez a leírás nyilvánvalóan tovább tagolható. Hiszen a könyv először is adott számomra,
tehát felbukkan látómezőmbe, mintegy megérkezik oda. Továbbá tartalma van: használható
valamire, felnyitható, olvasható, elsajátítható. A könyv mint tárgy ezekből a lehetőségekből is
feltár valamit. Feltárja továbbá azt, hogy számomra mint az én képességeim korrelátuma van
jelen: innen nézve ekként, onnan nézve akként, felnyithatóként, letehetőként, áthelyezhetőként,
kölcsönadhatóként. A könyv mint tárgy ekként eleve és végsőképp is orientáció. Szűk értelemben
a tárgy és az alany összetartozására orientál; egészében véve pedig orientál arra az összefüggésre,
amelyben elhelyezkedik. A kettő továbbá egymásra utaló orientációt mutat, amennyiben az alany-
tárgy összetartozás mint ilyen jelzi a tárgy-környezet összetartozást, s a kettő kölcsönössége mint
dinamizmus nem más, mint orientáció arra nézve, amiben ez a dinamizmus megtörténik.
A könyv mint tárgy ezen komplex referencialitását nevezzük transzcendenciának. A
könyv transzcendenciája sokalakú és rendkívül szerteágazó: optikailag, anyagi és szellemi
 358

tartalmát tekintve, hozzá való viszonyomban, a tényleges múlt és a lehetséges jövő

összefüggésében és így tovább. De ez a transzcendencia két alapiránnyal bír, amelyet a
hasonlatban csak az optikai síkon emeltünk ki: egyrészt a könyv pőre adottságában, amely
transzcendenciájának inszcendens vetülete. Másrészt környezetének a feltárásában, amely a
könyv perszcendens vetülete. Ugyanez elmondható a könyv minden vonásáról, tartalmáról,
történetéről, alkalmazásáról, recepciójáról, „fátumáról”531 is. Sőt ha a bölcseleti élővilág
egészlegességét akarjuk kifejteni, akkor minden irányban tovább kell haladnunk; de először is
annak megállapításában, hogy a könyv mint adottság milyen rétegekben az, ami. Ekkor az optikai
inszcendenciát kiterjeszthetjük gyakorlatira, kulturálisra, történetire, technikaira, közösségire,
intellektuálisra, metaforikusra, szimbolikusra. Minden esetben megtalálhatjuk a megközelítés
jellegzetes transzcendenciáját annak két komponensével együtt. Ezen túlmenően a könyvet
felfoghatjuk a tárgy-alany korrelációs viszony mutatójaként (indexeként), s ekkor az elemzési
lehetőségek ennek megfelelően bővülnek. Így világossá válik, hogy a könyvnek mint korrelációs
jelnek átfogó transzcendenciája az élővilág egészét érinti. Nemcsak átfogja azt, hanem éppen az
átfogás által túl is mutat rajta. S nemcsak a tárgyként felfogott élővilágot lépi túl, hanem az
élővilágot a maga teljességében: amennyiben már nemcsak tárgyszerű és nemcsak alanyszerű,
hanem a kettő egymásra hatásának egységében transzcendenciaként fennáll, önmagában véve
transzcendál.

31. § A bölcseleti eszmevilág

A bölcseleti élővilág mint transzcendencia az in- és a perszcendencia egysége. Ezt az
egységet az előző szakaszban orientációnak is neveztük; s e kifejezés jelentősége pontosabban
meghatározható. Amikor ugyanis az élővilágot mint a transzcendencia komplex mozgását fogjuk
fel, burkoltan azt állítjuk, hogy az élővilág két értelemben is túlmutat önmagán: egyfelől a
perszcendenciában túllép önmagán, másfelől az inszcendenciában valamit befogad abból, ami
már nem maga az élővilág. Az élő a mindenkor és minden tekintetben változó; a változás
komplex értelmében változó; ekként továbbutal valamire, ami szerint, amiből kifolyólag és

530
Az „aktusegész” kifejezés arra az egységre vonatkozik, melyben a rápillantások sorozata, az erre épülő észlelések
és az észlelésekhez kapcsolódó azonosítások mint az ismereti egység mozzanatai, mint az aktusegész tartalmai
kapcsolódnak egymáshoz és alkotnak szintézist.
531
Azaz „habent sua fata libelli.”
 359

aminek alapján változik. A változó mindenkor tartalom; azaz valaminek a tartalma. A tartalom
formára szorul, tehát arra, amiben tartalomként megvalósulhat. A bölcseleti élővilágban mint
tartalomban ez a formai keret már mindig is megjelenik a kontuícióban, amely eredeti
meghatározása szerint is valaminek valami viszonyában való felfogása; a végtelennek a végesben
(in) és a végesen keresztül (per) történő meglátása (tuíciója, lásd 26. 1. §).532
A „-ben” és a „keresztül” e kettőssége a bölcseletileg vett kontuícióra is érvényes. Itt azt
mondhatjuk, hogy az élővilág az, amely a kontuíció injében áll fenn; míg az eszmevilág,
amelynek kifejtését most kell elvégeznünk, a kontuíció perjében jelenik meg. A kontuíció inje a
transzcendencia inszcendenciájának és perszcendenciájának voltaképpeni területe; míg a
kontuíció perje az, amelyen keresztül a transzcendencia valami továbbira vonatkozik; amelyen
keresztül a transzcendencia mint orientáció kifejeződik. Mint fentebb szó volt róla, a
transzcendencia orientációnak is nevezhető; ezen belül különösen a kontuíció per-
vonatkozásában nevezhető ennek. Az orientáció mint keletkezés a kontuíció azon határát mutatja
meg, amelyen a bölcseleti élővilág változásához képest valami más bukkan fel; az, ami szerint,
amiből kifolyólag és aminek alapján a bölcseleti élővilág fennáll.
A könyv látványának az előző szakaszban említett példáját felidézve azt mondhatjuk,
hogy a könyv mint a látvány centrumában álló tárgy kettős periféria összefüggésében jelenhet
meg tárgyként. Az egyik a tárgy optikailag passzív környezete, így az asztal, a helység, a látvány
egészének a tartalma; a másik a tárgy optikailag aktív környezete, vagyis maga a látás, amelyben
a könyv megjelenik. A kontuíció a tárgyat szemlélve felismeri a környezet és a tárgy
kölcsönhatását; felismeri, hogy maga a tárgy ebben a kölcsönhatásban áll fenn; s azt is, hogy a
periféria az, amely szerint, amelyből kifolyólag és amelynek alapján a tárgy fennállhat és fennáll.
Mindez azonban a kontuíció in-vonatkozásában jelenik meg; ha azonban a kontuíció per-
vonatkozását helyezzük előtérbe, felismerjük, hogy a kontuíció tartalmában nem egyszerűen
olyan környezet érvényesül, amely erre a tárgyra nézve alkotó jellegű; hanem a tárgy és a
környezet (inszcendens és perszcendens) összefüggésében valami többlet jelentkezik, amely
egyáltalában véve lehetővé és valóságossá teszi azt, hogy a kontuíció tartalommal bírjon. A példa
körét elhagyva és általánosságban fogalmazva azt mondjuk, hogy a bölcseleti élővilág
kontuíciójában olyan többlet adódik, amely – a kontuíció per-vonatkozásában felismerhetően –

532
Lásd a 464. lábjegyzetet is. – A tuitio alapjelentése szemmel tart, véd, őriz.
 360

magát a bölcseleti élővilágot lehetővé és valóságossá teszi.

Mivel a bölcseleti élővilág élő, megfogalmazható a feltevés, hogy az élővilágot lehetővé
és valóságossá tevő többlet maga is élő. Mivel azonban az élővilágot a fentiek szerint a
transzcendencia tagolt egységeként határoztuk meg, belátható, hogy ennek eredete – éppen mint
eredet – sajátosan eltérő kell hogy legyen attól, aminek az eredete. A tartalom formára szorul; s
noha a forma csak a tartalommal való összekapcsolhatósága alapján lehet a tartalom formája, ez
mégsem semmisíti meg a forma és a tartalom minőségi különbségét. Ennek megfelelően a
bölcseleti élővilág formája nem lehet élővilág, hanem ennek olyan eredete, forrása és alapja,
amely egyszerre képes sajátosként fennállni és mégis kapcsolódni ehhez a tartalomhoz. Így azt
mondhatjuk, hogy a bölcseleti élővilág eredete és forrása valaminő teljesebb élő, azaz inkább élet,
amelyből az élő fakad. Anélkül, hogy ezt az utóbbi kifejezést külön terminusként kívánnánk
bevezetni, megemlíthetjük, hogy ez az eredet – az élet ezen jelentésében – a bölcseleti élővilág
életvilágának lenne nevezhető. Az életvilág, amelyről itt szó van, mégsem maradéktalanul
életszerű, azaz a változás jellegét hordozó; hanem az élővilág összefüggésében szerkezet-jellegű;
és ezen túlmenően olyan, amely az élővilág szempontjából nézve önmagában fennálló.
A bölcseleti eszmevilág mindenekelőtt az élővilág orientációjának forrása; első
megközelítésben életszerű periféria, amely rugalmasan veszi körül az élővilág transzcendens
valóságát; szinte együtt mozog ezzel a valósággal, mintegy összeolvad vele, áthatja és kitölti.
Olyan valóságként mutatkozik meg, amely nem idegen az élővilágtól, attól nem mereven vagy
mechanikusan elkülönülő, hanem azt sajátosan átitató. Ahogyan saját testi valóságunk
tapasztalata – a descartes-i állítással ellentétben – egy bizonyos módon együttáll
gondolkodásunkkal, amely testiségünket mintegy áthatja, de legalábbis rugalmasan körülveszi,
kölcsönhatásban él vele, és nem egyszerűen perifériája, hanem mintegy életszerű mátrixa annak;
úgy első megközelítésben a bölcseleti eszmevilág is az élővilág efféle mátrixa, amely egyszerre
elkülönülő és mégis átható közege az élővilág valóságának. Ez megmutatkozik már az élővilág
oldaláról is; hiszen annak transzcendenciája, az orientációban kifejeződő mozgása nem egy ettől
gyökeresen idegen környezetet, hanem sokkal inkább szimpatikus – a tartalommal bizonyos
mértékig együtt változó – környezetet tételez fel és valósít meg, amelyben az élővilág a maga
változatosságában képes kialakulni.
Amikor az eszme kifejezést használjuk, olyan szóhoz folyamodunk, amelynek mai
 361

jelentését nagymértékben az a tradíció határozza meg, amelyben tartalom és forma egymástól

élesen elkülönülőként és különneműként érvényesül, és amelyben a kettő különbsége sokkal
inkább a szöges ellentét, semmint az egymást szervesen föltételező kapcsolat módján jelenik meg.
Különösen érvényes ez a platonikus hagyománynak tulajdonított felfogásra, amelyben az eszmét,
az ideát mintegy szakadék (khóriszmosz) választja el attól, aminek az idea ideája; avagy érvényes
a kartéziánus felfogásra is, amelyben tartalom és forma a res extensa és a res cogitans határozott
elkülönülése szerint fogalmazódik meg. Ezzel szemben az arisztoteliánus felfogás – mint fentebb
szó volt róla – az anyagban jelenlévő formát (enülon eidosz) hangsúlyozza (lásd 19. §); s a
kantiánus elgondolás tapasztalat és eszme különbsége kapcsán ehhez hasonlóan tartalmazza a
sematizmus fogalmát, amely a tapasztalati és a kategoriális szintek között átmenetet képezve
lehetővé teszi a kettő összetartozását, ezen belül a fogalom tapasztalati feltöltését. A bölcseleti
gondolkodásban az élővilág mint tartalom olyan formalitásra utal tovább, amely mindenekelőtt
ehhez a tartalomhoz kapcsolódó, vele szorosan együttálló, azt átható, ahhoz képest mégis
különböző valóságszint.
A különbség kifejezése köznapi értelemben két értelemben vehető. Először is abban a
jelentésben, hogy valami valamitől különbözik. Így például az egyik könyv a másik könyvtől
terjedelme szerint különbözik; az egyik ember a másik embertől termete szerint különbözik; az
egyik gondolat a másik gondolattól formája és tartalma szerint különbözik, és így tovább. A
valamitől való különbözés átfogóbban véve egymástól való különbözés. Így azt állítjuk, hogy ez a
két könyv egymással összevetve különbözik egymástól a szépirodalmi színvonal tekintetében; két
ember különbözik egymástól a morális felfogás terén; vagy két gondolat különbözik egymástól
abban, hogy mennyire mélyek. A különbözésnek azonban tulajdoníthatunk még egy jelentést,
amelynek alapját az a kifejezés szolgáltatja, hogy ez vagy az a dolog ennél vagy annál különb.
Különbnek lenni valaminél nem azt jelenti, hogy valami valamihez képest gyökeresen különböző;
hanem azt, hogy a két valami egymással bizonyos közösségben lévén mégis különbözik
egymástól, amennyiben az egyik a másikat ebben vagy abban meghaladja, felülmúlja; ebben vagy
abban nem csupán összevethető vele, hanem amannál különbnek mutatkozik vagy annak
bizonyul. Így az egyik filozófus különb a másik filozófusnál, mert alaposabban ismeri a filozófia
historikumát, avagy mélyebben képes megérteni az egyes filozófusok historikus álláspontját. A
másik azonban különb lehet amannál, amennyiben a filozófia terén átfogóbb és eredetibb
 362

koncepcióval bír. Végül egy harmadik filozófus még e kettőnél is különb – mint filozófus különb
náluk –, mert mondjuk Szókratész módjára mindenekelőtt és legfőképpen azt tudja, hogy nem tud
semmit. Szókratész a másik két filozófusnál különb; mint filozófus különb náluk, tehát abban
különb, ami a másik kettőben is megvan.
A különbség – e jelentésrétegeket együttesen véve – nem egyszerűen valamitől való
különbség; nem is csupán különbözés. Ezeknél alapvetőbb az, hogy a különbség elsősorban
különb jelleg, vagyis olyan eltérés, amelyben valami valami mást abban múl felül, ami ebben a
másban is megvan. A bölcseleti élő- és eszmevilág különbsége ilyen; az eszmevilág különb az
élővilágnál, mivel felülmúlja azt; mivel mindazt, amit az élővilág tartalmaz, az eszmevilág
magasabb szinten birtokolja, anélkül, hogy gyökeresen más lenne, mint az élővilág. A bölcseleti
eszmevilág az élővilág transzcendenciájának radikalizálása; az in- és perszcendencia egységének
fokozottabb valósága; az orientáció voltaképpeni forrása; az élővilágra jellemző változás sajátos
eredete. Ha ez nem így lenne, a bölcseleti eszmevilág nem lehetne ennek az élővilágnak az
eszmevilága; nem hathatná át, nem vezethetné tovább, nem nyújthatná folytatását, nem adhatná
eredetét, és legfőképpen nem mutatkozhatna olyan formának, amely sokkal inkább az élővilág
mátrixa, semmint merev, logikailag vagy mechanikusan felfogott kerete.
Ha a bölcseleti eszmevilág ebben az értelemben különb a bölcseleti élővilágnál, akkor
talán azt is állíthatnánk, hogy az eszmevilág az élővilágnál még elevenebb világ. Ez a fentiek
szerint bizonyos mértékig igaz is, noha mégsem fejezi ki az eszmevilág egész jellegét. Mert a
bölcseleti eszmevilág nem csupán mátrixszerűen kapcsolódik az élővilághoz, hanem ezen
túlmenően az eddigieknél sokkal határozottabban is. A kontuíció in-vonatkozásában megjelenő
élővilág a per-vonatkozásban eszmevilágként jelenik meg; ám csak ez utóbbi szintjén fejeződik
ki mátrix jellege. A kontuíció az in- és a per-vonatkozás egységében egy olyan további szintet is
kontuál – kontuíciósan felfog vagy meglát –, amelyben az eszmevilág eszmeisége az élővilág
vonatkozásában mutatott rugalmasságát fokozatosan átalakítva az alsóbb szintekhez képest
erősebb formalitást mutat. A kontuíció ugyanis nem egyszerűen valaminek a felfogása valami
vonatkozásában; s még csak nem is egyfajta leegyszerűsítő értelemben vett viszonya a végesnek
és a végtelennek, ahogyan például egy tárgyat egy végtelennek felfogott geometriai
perspektívában elhelyezve szemlélünk. Ez utóbbiban úgy tűnik, mintha kontuíciót valósítanánk
meg; hiszen a végtelenként felfogott perspektívában elhelyezett tárgy minden látszat szerint
 363

valóban ebben a perspektívában kerül felfogásra. A kontuíció azonban nem erre vagy arra a
valóságszegmensre, hanem magára a gondolkodásra vonatkozik; s amikor maga a gondolkodás
merül fel benne, akkor az a perspektíva, amelyben a kontuíció felfogja a gondolkodást, nem
passzívan értett háttér, amely nem látható be, hanem konkrétan felfogott összefüggés, amelyben a
gondolkodás gondolkodásként adott.
Az eszme ebben az utóbbi helyzetben nem egy olyan viszonyítási pont, amelyhez képest
valamit felfogunk, így például magát a gondolkodást; hanem egy bizonyos aktivitás, mégpedig –
ebben az összefüggésben – végsőképpeninek mutatkozó tevékenység, amely úgy teszi lehetővé és
valóságossá saját tevékenysége tartalmát, hogy azt ténylegesen létesíti. A kontuíció, amely a
gondolkodás egészét kívánja felfogni, nem képes meghaladni a gondolkodást, hanem mintegy
beleütközik abba, ami ezt a gondolkodást lehetővé és valóságossá teszi. A kontuíció ebben az
értelemben beleütközik az eszmébe; szembetalálja magát, ha szabad így fogalmaznunk, azzal az
aktivitással, amelyen belül maga a gondolkodás és különösképpen maga a kontuíció is fennállhat
és fennáll; szembetalálja magát ennek az aktivitásnak nem csupán egyes vonatkozásaival, hanem
magával a teljes aktivitással mint a gondolkodás forrásával. A kontuíció e végsőképpeni távlata
az, amely a maga terminusával lehetővé teszi a sokirányú terminálhatatlanságot (lásd 28. §). Az
itt felbukkanó eszme a bölcseleti eszmevilág voltaképpeni rétege; eredete, forrása és alapja,
amely szerint, amelyből kifolyólag, és amelynek alapján a bölcseleti gondolkodás fennállhat és
fennáll.
Az eszmevilág ennek megfelelően tevékenység; az eszme önmagában véve aktus, amely
tartalomra vonatkozik; cselekmény, amely ezt a tartalmat nem egyszerűen meghatározza, hanem
végeredményben létesíti. Az eszmevilág az eszmében kifejeződő aktus összefüggése, amely a
kontuíció határán tűnik fel mint a kontuíció forrása, amely magát a kontuíciót hozza létre, ezen
belül meghatározza, ezen belül tartalommal látja el. A bölcseleti élővilág transzcendenciája mint
orientáció az eszmevilágban mint valóságosságban, mint aktualitásban nyeri el voltaképpeni
értelmét; mert ebben az aktualitásban válik világossá, hogy az élővilág ebben keletkezik vagy jön
létre mint – az élővilág felől vett – végsőképpeni forrásában, amely szerint, amelyből kifolyólag
és amelynek alapján az élővilág egyáltalában van és egyáltalában az, ami; s ezen belül éppen az,
amelynek a kontuíció egyes vonatkozásaiban mutatkozik. Az eszmevilág aktualitása adja
valamennyi ide tartozó eszme aktusjellegét. Az egyes eszmék nem adottak, hanem adók,
 364

mondhatnánk, míg maga az eszmevilág az élővilág szempontjából vett végsőképpeni aktivitás,

végsőképpeni aktus, végsőképpeni létesítő vagy adó. Noha az eszmevilág e jellege a kontuícióban
mutatkozik meg, a kontuíció felismerésében – ennek határán – önállónak mutatkozik, amely túl
van a kontuíción; s a kontuíció erre nézve ismeri fel önmaga függését ettől az aktivitástól.
Az eszme mint aktus közelebbről véve állításként határozható meg. A kontuícióban
megmutatkozó forma határozott aktivitás, amely a kontuíció számára világos összefüggéseket
állít fel vagy állít elő, amelyek alapján a kontuíció működik. Az eszme, amelybe a kontuíció
beleütközik, mintegy megálljt parancsol a kontuíciónak; szembeszegül vele; akadályt állít vele
szembe, amely – mint aktivitás – mindannak létesítője, ami a kontuícióban felbukkan. Az eszme
mint a kontuíció számára felállított összefüggés ebben az értelemben állítás, positio.533 Az
állítások mint az eszmevilág aktivitásának összefüggései két nagy csoportra oszthatók fel. Az első
csoport az alapállításoké (positiones propriae): olyan eszmékről van itt szó, amelyek az élővilág
és az eszmevilág összefüggésében a legalapvetőbbnek mutatkoznak; nem pusztán az élővilágra
vonatkozóan, hanem egyáltalában véve. Az alapállítások mellett további, másodlagos állítások is
megjelennek (positiones originariae), amelyeket az alapállításoktól való megkülönböztetés
érdekében elveknek nevezhetünk. Míg az alapállítás az eszmevilág voltaképpeni vagy végső
mozzanata, az elv ennek a mozzanatnak dinamikus kifejtése; s elvnek nevezhető, amennyiben
mind az élővilágra nézve, mind általánosságban meghatározó tételeket tartalmaz. Alapállítás és
elv egymással nem egyszerűen fokozati különbséget képez, hanem valóban különbséget,
amennyiben az alapállítás fokozottabban elv jellegű, mint az elv, elviségében különb az elvnél.
Ekként fokozottabban és végső fokon tartalmazza a legelső meghatározó jelleget, amelyet
hagyományosan az elvnek (az arkhénak, a princípiumnak) tulajdonítunk. Az alapállítás a maga
alapvető jellegét az elv függvényében ténylegesíti; az elv az, amely az alapállítást funkcionalizálja
az élő- és az eszmevilág összefüggésében, továbbá egy olyan általános szinten, amely a
későbbiekben alapul szolgál további – vallásbölcseleti – tételek megállapításához (lásd alább 37.
§). Az alapállítás és az elv másfelől egymással a legszorosabban összefügg; mert nemcsak arról
van szó, hogy az alapállítás az elvben funkcionalizálódik, hanem arról is, hogy az alapállítás

533
A kifejezés alkalmazását indokolja más környezetben való állíthatósága is; az állítás ugyanis positio, azaz
metafizikailag valaminek a legtágabb összefüggésben vett fennállása. Logikailag a positio egy kifejezésnek az adott
logikai összefüggésben való elhelyezése (Satz), amely egyfelől ebben az összefüggésben, másfelől (ebben az
összefüggésben belátott módon) önmagában áll fenn. A propositio egy positio reflexiója; az állítás állítása.
 365

alapvető jellege ebben a funkcióban válik világossá.534

Noha a bölcseleti eszmevilág alapállításai sokféleképpen megfogalmazhatók, a jelenlegi
kifejtés bölcseleti és ezen túl vallásbölcseleti célját szem előtt tartva három alapállítást
különböztetünk meg: a rászorulás, a kielégítés és az elégségesség alapállítását. A bölcseleti
élővilágnak a kontuícióban érvényesülő transzcendenciája mint ilyen nem fogható fel önmagában
megálló, semmi másra nem szoruló változásként, amennyiben nincs olyan változás, amely ne
szorulna semmi másra önmagán kívül. A változás tehát semmilyen szinten sem lehet valami
önmagában megálló; nem valami önálló. A változás meghatározás szerint valami „önmagában
meg nem álló”. Amennyiben ilyen, annyiban valami másra szorul: arra, ami önmagában megáll.
Ez a rászorulás az első, amelyet a bölcseleti eszmevilágban megállapíthatunk; ez a bölcseleti
eszmevilág első alapállítása. Ez az alapállítás kimondja, hogy bármi, ami nem eszme, rászorul az
eszmére; bármi, ami változó, rászorul a változó forrására; bármi, ami gondolkodás, rászorul a
gondolkodás alapjára. A rászorulás alapállítása nem az élővilág tapasztalati konkrétuma, nem is
annak általánossága, nem is az egész, amelyet élővilágnak nevezünk; hanem az első olyan eszme,
amely az élővilág önmagában meg nem álló valóságát mint ilyet állítja. Ennek az állításnak a
tartalma röviden ennyi: minden élővilág, így a bölcseleti élővilág is mint önmagában meg nem
álló – konkrét folyamatában véve önmagában megállítatlan – rászorul valamire, amiben megáll;
amiben fennáll; amin állhat. Rászorul egy olyan állításra, positióra, amely nem tartalma az
önmagában meg nem állónak.
A rászorulás alapállítása még az élővilág felől vett alapállítás, noha abból önmagában
véve nem vezethető le; ahhoz hogy az élővilág rászorultságát meglássuk, már eleve fel kell
ismernünk azt, ami az élővilág alapja, vagyis az eszmevilágot. Ebből és csak ebből kiindulva

534
A két positio tehát egyfelől önmagában vett, másfelől tevékeny, hatékony vagy funkcionális. A positio originaria
kifejezésben az originarius jelző jelentése nem az, hogy végsőképpenileg vett első, hanem az, hogy egy sorozatra
nézve eredeti vagy eredendő, ennek a sorozatnak az eredete (orior: születik, keletkezik). Az elv ilyen eredet; az
állítás mint positio propria azonban önmagában vett fennállás. A különbség a legkülönbözőbb terminusokban és a
legkülönbözőbb szerzőknél megjelenik a filozófiai historikumban. Vegyünk csak egyetlen fontos, a most vázolt
különbséghez hasonló különbségtételt. Arisztotelész a Nikomakhoszi etikában így fogalmaz: „Az okot (tén aitian)
sem szabad minden kérdésben egyforma nyomatékkal keresnünk; némelykor meg kell elégednünk avval, hogy ki
tudjuk mutatni, ‘hogy’ (hoti) valami így vagy úgy van; ez a ‘hogy’ az első és az elv (próton kai arkhé).” (1098 b;
korábban a „hogy” fogalmát szembeállítja a „miért”, a „dioti” fogalmával, 1095 b). A különbség tehát az önmagában
fennálló ok és az eredeti (vagyis egy sorozat forrásaként vagy eredeteként felfogott) ok között áll fenn. Az első (a mai
magyar nyelv kifejezéseit véve) úgy adható vissza, hogy „van”; a második úgy, hogy „van, hogy”: Valami „van”,
egyszerűen és önmagában véve; és valami van csíraszerűen mint egy sorozat eredete vagy forrása, azaz: „van, hogy
 366

látjuk meg az élővilág önmagában meg nem álló jellegét. Az, aminek alapján ezt a jelleget
meglátjuk, a rászorulás alapállítása, vagyis az eszmevilág legelemibb vonatkozása, amelyet
felfoghatunk. Ha ez megtörténik, lehetséges a továbblépés; mert annak felfogása, hogy bármi
elgondolt rászorul magára a gondolkodásra, avagy bármi változó rászorul a változás forrására,
világosan túlmutat önmagán. Valami csak akkor szorulhat rá valami másra, ha az, amire rászorul,
a számára ebben a vonatkozásban megfelelő: megfelelő, azaz képes arra, hogy kapcsolatban álljon
azzal, aminek megfelelő. Így felismerhetjük a bölcseleti eszmevilág második alapállítását is,
amely szerint az, amire valami más rászorul, a rászorulás önnön jellegéből adódóan a rászoruló
számára kielégítő. Ez tehát a kielégítés alapállítása; az első állítás negativitásához képest pozitív,
amennyiben kifejezett tartalmat mutat. Nem csupán az első alapállítás elemi viszonyát fejezi ki,
hanem azt a pozitívumot is, amelyben kifolyólag az eszmevilág valóban különbözik az
élővilágtól.
Ez a tartalom még mindig körvonalszerű: a kielégítés valami más számára az, ami, tehát
nem mondja ki az önmagában állót mint ilyet. Mégis jelentős; hiszen már tartalmazza, hogy az,
amire a bölcseleti élővilág transzcendenciája irányul, amire ez a transzcendencia rászorul,
kielégítő; elégségesség, amely a transzcendenciához képest többlet. Másképpen fogalmazva a
rászorulás a transzcendencia folyamodása ahhoz, ami felé transzcendál; a kielégítés pedig a
folyamodásra adott megfelelő és kielégítő válasz. A válasz nem kevesebb, mint hogy az, amire a
bölcseleti élővilág irányul, a maga eszmeiségében kielégítő annak a számára, ami rá irányul. Ám
csak az lehet kielégítő valami más számára, ami önmaga számára elégséges; ami önmaga
számára kielégítő, tehát e tekintetben önálló. A kielégítés az önállósággal együtt feltárja a
kielégítő önmagában vett elégségességét, vagyis eszmei kimeríthetetlenségét, amelyből
mindenkor képes kielégíteni a transzcendencia hozzá való folyamodását. Ezzel a kielégítés mint a
bölcseleti eszmevilág második alapállítása feltárja a harmadik alapállítást: hiszen kielégítése
önállóságot mutat, s éppen az önállóság az, amelyet az önmagában meg nem álló mint ilyen
nélkülöz.
Az eszmevilág harmadik alapállítása így mondható ki: az, amire valami rászorul, és ami
erre nézve kielégítő, önmagában nem szorul a rászorulóra és önmagában kielégítő. A harmadik

így vagy úgy van”. Az első az ok mint ok; a második az ok mint elv; az első az állítás mint positio propria; a második
az állítás mint positio originaria.
 367

alapállítás tehát az önmagában vett kielégítés, vagyis az önmagában vett elégségesség állítása.
Önmagában véve elégséges csak az lehet, ami önálló és alapvető; s a harmadik alapállítás
tartalma, vagyis a másra nem szoruló és önmagában kielégítő ebben az összefüggésben valóban
önállónak és alapvetőnek mutatkozik: a legszorosabb értelemben vett positio propriának. A
három alapállítás a fentieknek megfelelően olyan kapcsolatot képez, amelyben az első, a
rászorulás alapállítása még a rászorulót tartja szem előtt; a kielégítés alapállítása már
hangsúlyosabban mutatja az alapállításban kifejezett eszme önállóságát; s végül az elégségesség
alapállítása ezt az önállóságot mondja ki teljes világossággal. Mindazonáltal még a harmadik
alapállítás is – éppen mint az eszmevilág alapállítása – tág értelemben mégis az élővilág
vonatkozásában merül fel, amennyiben az élővilág szempontjából mondhatjuk azt, hogy az
eszmevilág nemcsak kielégítő, hanem önmagában elégséges is. Továbbá a három alapállítás
összefüggése azt mutatja, hogy állításuk – minden önállóság ellenére – mégsem a legvégső, amit
el tudunk gondolni, noha bölcseletileg végsőként jelenik meg.
A kontuíció nemcsak az inszcendencia és perszcendencia transzcendens egységét fogja
fel, hanem ennek mint önmagában meg nem állónak (mint változónak) a rászorulását az
önmagában állóra. Ám az önálló, amennyiben megjelenik a kontuícióban, nem mint valóban
önálló jelenik meg, hanem – a kontuíció mivoltának megfelelően – mint az önmagában meg nem
állóhoz képest önmagában megálló. Noha a kontuíció felfogja az önmagában megálló
önállóságának valós kontúrját, ennyit és csak ennyit fog fel belőle. Nem képes érinteni azt, amit e
kontúr ebből a szempontból nézve lehatárol; nem fogja fel azt a végsőképpeni különbséget, amely
az önálló végsőképpeni valósága és a valóságnak a kontuícióban adott – a valóság által adott –
eszméje között áll fenn. A kontuíció eszméje így nem ér el a valóságig, mivel nem képes felfogni
azt a különbséget, amely valóság és eszme között fennáll; s itt ügyeljünk arra, hogy a különbség,
amelyről szó van, a valóság e tekintetben az eszméhez képest felfoghatatlanul különb jellegére
vonatkozik.
A kontuíció tehát megmarad az eszmevilág körében; hiszen magához a valósághoz eljutni
nem lehet másképpen, mint magából a valóságból kiindulva. Mivel azonban a bölcseleti
kontuíció alapja a transzcendencia egysége, ennek még legteljesebb kinagyítása sem érhet el oda,
amiből a transzcendencia eredetileg és végsőképpen fakad. Ennek megfelelően a kontuíció
mintegy beletorkollik az önállóba, anélkül, hogy mint kontuíció az önállóban fennmaradhatna. A
 368

kontuíció kialvása ez; megszűnése vagy feloldódása abban, ami elnyeli. A látás végső
elhomályosodása abban a sötétségben, mely az önálló önmagában. A kontuíció nem lát bele ebbe
a sötétségbe, amely nem viszonyul semmihez és nem ad teret a kontuícióban érvényesülő – két
mozzanatot összefogó – meglátásnak. E meglátás peremén csak az önálló valós önállóságának
mintegy árnyéka jelenik meg, amely a maga önállóságáról csak homályosan ad hírt.
A kontuíció kialvása az élővilágban felfogott problematikusság magasabb szinten történő
megvalósulása. Az élővilág mint problematikusság az eszmevilágban megtalálja ennek az
eredetét, vagyis azokat az aktusokat, amelyek az élővilág tartalmait létesítik. A kontuíció ezekbe
a formákba mintegy beleütközik és felismeri bennük saját működésének lehetőségét. Ez a
működés azonban problematikus az élővilágra nézve; s ennek megfelelően nem lehet kevésbé
problematikus az eszmevilágban sem. Az eszme éppenséggel minden korábbi tárgynál nagyobb
tárgy, mondhatnák, azaz minden korábbinál jelentősebb probléma, amely mintegy a kontuíció
útjába van vetve. Az eszme mint tárgy és az eszme mint forrás kettőssége magának az
eszmevilágnak a problematikusságát fejezi ki; mert ebben az eszme egyszerre aktivitás és
aktívum, egyszerre tevékenység és a tevékenység eredménye. Az eszme önmagában véve forma,
aktivitás; az élővilág felől nézve azonban ennek az eredménye. A kontuíció felismeri ezt a
kettősséget; és azt is, hogy e kettőség eredete magában a formában mint adottságban van, abban,
hogy a forma nem egyszerűen adódik mintegy a semmiből, hanem adott, mivel adva van. Az, ami
az eszmét adja, láthatóan az önállóság, amely állít, egyáltalában véve és egészében állítást tesz,
ezen belül alapállításokat tesz, pozícionál. A kontuíció erre az alapállítóra nézve vall kudarcot,
azaz nem képes meglátni azt, ami az alapállítás voltaképpeni forrása. A kontuíció eredeti
problematikussága ebbe a végsőképpeni problematikusságba torkollik, mivel – az eszmevilág
alapállításaival együtt – ebből is fakad.

32. § Bölcseleti elvek

Az alapállításokat végrehajtó alapállító, vagyis az eszme voltaképpeni cselekvője a
kontuícióban ellentmondásosnak mutatkozik; ez az alapja annak, hogy maga az eszme is
bizonyos mértékig ellentmondásos, mivel nemcsak aktivitás, hanem ennek eredménye is; s már
mindig egyszerre eredmény és cselekmény, formális forma és formális tartalom. Ami az
élővilágból nézve tisztán formalitás, azaz aktus, az alapállítások alapjáról nézve az alapállító
 369

cselekményének eredménye, azaz tartalom. Az eszmevilág alapállításai – a rászorultság, a

kielégítés és az elégségesség – ezt a kettősséget mutatják. Ellentmondásosságuk nem az
alapállítások szintjén, hanem a végsőképpeni önállóságnak az alapállításhoz való viszonyában
jellemző.
Ez utóbbinál az alapvetés kettőssége az önállónak mint ilyennek kontuíciós
átláthatatlanságában nyilvánul meg. A kontuíció képes meglátni ezt az átláthatatlanságot, de nem
képes arra, hogy átlássa; hogy magát fenntartsa benne.535 Kialvása nem jelenti azt, hogy az
alapállításnak önmagában vett tartalmai, a bölcseleti eszmevilág elemei ne maradnának fenn.
Alapos a feltevés, hogy az eszmevilág alapállításai csak azért állhatnak fenn ekként, mert az
alapállításban megjelenő önállóság, illetve ennek alapvető jellege nem olyan, amely kontuíciósan
felfogható lenne. Ha ekként lenne felfogható, csak kettőségként létezhetne, amennyiben a
kontuíció – a fenti értelemben vett – meglátás (lásd 26. 1. §). Így a kontuícióban átlátott egység
csak meglátott (a kontuícióban átfogott) egység lehet, amely a kontuícióban létrejön, s nem pedig
olyan, amelyben a kontuíció fennáll. A kontuíciós egység éppen e jellege által mutat rá valami
alapvetőbbre: az élővilágban az eszmevilágra, a transzcendenciában ennek forrására, a kontuíció
injében a kontuíció perjére, és ez utóbbiban arra, ami benne megmutatkozik. Ezért a bölcseleti
eszmevilág ellentmondásossága nem cáfolata, hanem indexe annak, hogy léteznek alapállítások;
magasabb szinten indexe annak, hogy van valami önálló, amelyet mint önállót a kontuíció saját
meglátásának határaként érinti.
A bölcseleti eszmevilág fenti értelemben vett ellentmondásossága olyan kívánalom, amely
a kontuíció működésében és kialvásában egységesen jelenik meg. A kontuíció megkívánja az
eszmevilág ellentmondásosságát; s másfelől csak azért kívánhatja meg ezt, mert ez az
ellentmondásosság a végsőképpeni önállítás kívánalma. E végsőképpeni önállítás ugyanis nem
eszmének az állítása, hanem önmagáé; ekként nem valaminek az állítása, hanem merőben annak,
ami végsőképpen önálló. Ezt az önállítást ezért teljes joggal önmaga nem állításának is
mondhatjuk, olyan állításnak, amely egyben nem állítás is, positiónak, amely egyben depositio:
állítás, amely egyben az állításról való lemondás. A végsőképpeni önállítás mindazonáltal positio
és depositio egysége; végsőképpeni, önálló egysége. Ennek megfelelően positio és depositio

535
A kontuíció képes meglátni azt, hogy az önálló van; de nem képes meglátni azt, hogy hogyan van. Képes meglátni
az önállót a maga önállóságában; de nem képes meglátni ennek az önállóságnak a voltaképpeni tevékeny jellegét.
 370

egységükben véve – ahogyan fogalmazhatunk – dispositio, azaz a kettő egymással való sajátos
kapcsolata. Ez az eredeti dispositio – ez az eredeti elrendeződés – az önállítás jellegének
megfelelően ellentmondásos, azaz állítás és nem állítás áll fenn benne az állítás vagy nem állítás
maradéktalan meghatározatlanságában, azaz teljes szabadságában. Állítás és nem állítás a teljes
szabadságban a kettő diszpozíciós kívánalma: egységes és már mindenkor célba ért cselekménye
állításnak és nem állításnak, illetve a kettő végsőképpeni egységének az önállításban.
Az alapállítások nemcsak az eszmevilág ellentmondásosságát kívánják meg, hanem azt is,
hogy további alapállítások fejeződjenek ki benne. E kívánalom fennállása abból látható be, hogy a
bölcseleti eszmevilág nem más, mint egységben gyökerező sokaság; s nem lenne indokolt
sokszerűségét numerikusan limitálni. Mivel a bölcseleti eszmevilág a végsőképpeni önállóhoz
képest szerkezet; s mivel e szerkezet ebben a kifejtésben rajzolódik ki; és mivel mind a szerkezet,
mind a szerkezet kifejtése a kívánalom összefüggésében áll fenn; ezért kívánatos, hogy további
állítások is legyenek, amelyek ebben a kifejtésben kifejezhetők. Mivel azonban ezek az állítások
már nem alapvetők, hanem funkcionálisak, a jelzettek szerint elveknek mondhatjuk őket. Elvekről
van szó, amennyiben elv az, amely valamely folyományra vagy következményre nézve első.
Szűkebb értelemben elv az, amely következményeire nézve meghatározó; amelyből
következményei levezethetők. Bölcseleti értelemben elv az, amely alapállítás működésének
érvényesülése, funkciója, positio originaria. Az elv ekként folyományokhoz vezet, vagyis olyan
következményekhez, amelyek közvetlenül belátható módon erednek ezekből az elvekből.
A rászorultság, a kielégítés és az elégségesség alapállításai a belőlük eredő elvekben
funkcionalizálódva a bölcseleti gondolkodás végső horizontját alkotják. E végső horizont
feltárása a bölcselet voltaképpeni feladata; egyben felmutatása annak, hogy a bölcseleti élővilág
és eszmevilág ezen alapállításoknak a bennük adódó elvek szerint rendelődik alá. A kívánalom
fogalmát érvényesnek tartva összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy a transzcendencia fogalma
megkívánja a rászorultságét: azt, hogy a transzcendencia irányuljon valamire. A rászorultság
megkívánja a kielégítését: azt, hogy a rászorultság ne hulljon a semmibe. Végül a kielégítés
megkívánja az elégségességet: azt, hogy a kielégítés önmagában fennálló legyen. S mindez
megfordítva is érvényes: nemcsak a transzcendencia fogalma kívánja meg a rászorultságét, hanem
a rászorultság is megkívánja a transzcendenciát; a kielégítés megkívánja a rászorultságot; és az
elégségesség megkívánja a kielégítést. A kívánalom kölcsönös érvényesülése jól felismerhető
 371

összefüggést biztosít ezeknek a kijelentéseknek. Hiszen a transzcendencia mint meghaladás csak

akkor valósulhat meg, ha az, amihez képest, illetve amiben a transzcendálás megtörténik, rászorul
erre a transzcendenciára. Rászorulni ugyanis azt jelenti, mint fennállásához szükségesként
valóságosan feltételezni. Ahhoz, hogy valami fennálljon, szükséges és valóságos feltétel, hogy
valami más is fennálljon, ami az elsőhöz képest transzcendens; ami az elsőben érvényesülve
transzcendens; s végül ami az elsőre irányulva transzcendens. Ha magát a transzcendenciát
vesszük önmagában, akkor belátható, hogy minden transzcendencia valamiben, valamihez képest,
és valamire irányulva transzcendens; s ez a valami nem állhat fenn másként, csak a
transzcendencia kapcsán; tehát rászorul a transzcendenciára.
A rászorulás önmagában azt mondja ki, hogy egészében véve van valami, amire a
rászorulás rászorul. Vagy másképpen kifejezve: az, ami önmagában hiányos, mert valamiképpen
van, kiegészítésre szorul; s csak azért szorulhat e kiegészítésre, mert van valami, ami kiegészíti;
van valami, ami a rászorultságot kielégíti. Illusztrációs céllal azt is mondhatjuk, hogy ha nem
létezne élelem, éhesek sem lennénk; s csak annak alapján lehetünk éhesek, hogy létezik élelem.
Az élelem az éhséghez képest transzcendens; magában az éhségben érvényesülve transzcendens;
és az éhségre irányulva transzcendens. Hasonlóképpen mondhatjuk, hogy a kielégítés csak annak
alapján állhat fenn, hogy van elégségesség; s ez az elégségesség először önmagában, másodszor
valamire irányulva, végül valamiben érvényesülve elégségesség; s ezt megfordítva is vehetjük.
Nem a sorrend a döntő, hanem az, hogy az elégségesség egyáltalában véve fennáll, és ezen belül e
vonatkozásokban áll fenn.
Mindez a legkevésbé sem hajszálhasogatás; inkább olyan tautológia, amely ugyannak (to
auto) a mondása (logosz) által feltárja, hogy ugyanazt nemcsak egy-, hanem többféleképpen
mondhatjuk. A tautológiában tehát az ugyanannak és a másképpeninek az összefüggését
pillanthatjuk meg. Az, hogy ugyanazt kétféleképpen is mondhatjuk, megmutatja, hogy az ugyanaz
mégsem ugyanaz; hanem az ugyanaz: egyszer ebben, másszor abban a formában ugyanaz, vagyis
az ugyanaz mint ugyanaz már ugyanazként is valami más, különben nem lehetne ugyanaz egyszer
ebben, másszor abban. A tautológia ezen alapjelentése világítja meg, hogy ha valamit
egészlegesen kívánunk megérteni, akkor e valamit mint mással összefüggőt, sajátos értelemben
összetartozót, végül – mindezek forrásaként – mint önmagával összetartozót kell felfognunk;
amely önmagával összetartozó egyben több szempontból kifejezhető. A bölcseleti elvek
 372

levezetése a bölcseleti alapállításokból ebben az értelemben tautologikus: feltárja, hogy a

bölcseleti alapállítások tartalma mindenkor együtt jár hozzá szorosan kapcsolódó tartalmakkal,
amelyek felfejtése a bölcseleti állítások két csoportját mutatja meg, az alapállításokét és az
elvekét. E két csoport mögött az önálló húzódik meg mint olyan önazonos, amely már a
tautológiában, vagyis az önazonos elgondolásában és kifejezésében is kilép eredeti
önazonosságából. E kilépésben mégis ugyanaz marad; végső ellentmondásosságában véve is
ugyanaz.
A bölcseleti alapállítások a tautológia ezen értelmében vezetnek a bölcseleti elvekhez. Ez
azt is jelenti, hogy nemcsak a bölcseleti alapállítások szintjén értett tautológia eredményez
bölcseleti elveket; hanem maguk a bölcseleti elvek is tautologikusak, vagyis ugyanazt másképpen
tartalmazzák; azonosságukban bizonyos kettőséget mutatnak. E kettőséget a „pozitív” és a
„negatív” kifejezéssel látjuk el; ennek jelentése az, hogy a tautológia kifejtésének mozgatója,
vagyis a kívánalom két értelemben jellemezheti a bölcseleti alapállítás és a bölcseleti elv
viszonyát: egyrészt tagadó értelemben, másrészt állító értelemben. A negatív értelemben vett
kívánalom mint tagadás annak megvilágítását szolgálja, ami a pozitív értelemben vett kívánalom
mint állítás folyománya. Ahogyan a kívánalom valaminek a kívánalmaként egyben valami
másnak a nem kívánása; és ahogyan valaminek a nem kívánása egyben valami másnak a
kívánalma; s végül ahogyan a kívánalom és a nem kívánalom egymást feltételezve és egymásra
vonatkoztatva jelennek meg; úgy az alábbi esetekben a negatív és a pozitív egymást feltételezi és
egymásra irányul; ekképpen tartalmukat élesebb körvonalakkal jelölik ki. Az elv negativitása és
pozitivitása együttesen az alapállítás voltaképpeni funkcionalizálása.
Ennek megfelelően a bölcseleti elvek következő instanciái fogalmazhatók meg:
1. A rászorultság alapállításának elve negatíve megkívánja annak tagadását, hogy
mindaz, ami fennáll – amennyiben fennáll –, nem szorul rá valami másra. Pozitíve megkívánja
annak állítását, hogy mindaz, ami fennáll – amennyiben fennáll –, rászorul valami másra.
2. A kielégítés alapállításának elve negatíve megkívánja annak tagadását, hogy –
amennyiben fennáll – semmi sem kielégíthető. Pozitíve megkívánja annak állítását, hogy minden
– amennyiben fennáll – kielégíthető.
3. Az elégségesség alapállításának elve negatíve megkívánja annak tagadását, hogy nincs
olyan, ami – amennyiben fennáll – önmagában elégséges. Pozitíve megkívánja annak állítását,
 373

hogy van olyan, ami – amennyiben fennáll – önmagában elégséges.

A felsoroltakból kitűnik, hogy az (1) és a (3) pontban összefoglaltak egymásnak bizonyos
értelemben ellentmondanak. Ha ugyanis azt állítjuk – vagy ennek ellentétét tagadjuk –, hogy
mindaz, ami fennáll, rászorul valami másra, nem állíthatjuk, hogy van olyan, ami – amennyiben
fennáll – önmagában elégséges, azaz nem szorul rá semmi másra. Ez az ellentmondás azonban
korlátozott. A „mindaz, ami fennáll” kifejezésében a „mindaz” két értelemben vehető. Az egyik
értelemben azt jelenti, hogy „minden egyes dolog”; a másik értelemben azt jelenti, hogy „minden
egyes dolog maradéktalan összessége”. Ha a rászorulás alapállításának az elvét úgy értjük, hogy
„minden egyes dolog” rászorul valamely más dologra (vagy e dolgok egy bizonyos csoportjára),
akkor a „minden egyes dolog maradéktalan összessége” ebben az értelemben nem szorulhat rá
valami másra. Ha azonban „minden egyes dolog maradéktalan összessége” mégis rászorulónak
bizonyul – tudniillik mint összesség például arra, hogy legyenek alkotóelemei –, akkor a
rászorultság ez utóbbi esetben az előzőhöz képest átfogóbb értelemben szerepel. Az, hogy e
rászorultság jelentésében szinteket különböztethetünk meg, feltételezi, hogy van olyan szint,
amelyen a rászorultság nulla-érvényű, vagyis az alacsonyabb szintek értelmében nem áll fenn.
Mégis fennáll abban az értelemben, hogy valamennyi rászorultsági összefüggés alapja, vagy –
ahogyan mondhatnánk – lehetősége. Ebben az értelemben az alacsonyabb szintek sorozatához
tartozik, de nem mint azok eleme vagy tagja, hanem mint azok feltétele. Noha fennáll, fennállása
lehetőségi avagy lehetővé tevő.
E lehetőségi szint fennállása továbbá megkívánja, hogy olyan fennállásról is beszéljünk,
amely minden lehetőség lehetősége, azaz – a fenti elvek körében maradva – minden rászorulás és
kielégítés végső alapja. Ettől az alaptól a „fennállás” kifejezést nem tagadhatjuk meg, hiszen
fölismerjük, hogy valamilyen értelemben – vagyis végsőképpen – valóban létezik. Ebben a
végsőképpeni értelemben vett fennállásként azonban nem szorul rá semmire; s ha mégis alapként
vagy lehetőségként áll fenn, akkor ez szabadon fölvett jellegéből adódik, nem pedig voltaképpeni
lényegéből. Fennáll, ám a kifejezés végsőképpeni értelmében, és ebben az értelemben nem szorul
semmi másra, önmagában elégséges. Az (1) és a (3) között tehát csak akkor áll fenn egymást
kizáró ellentmondás, ha nem vesszük figyelembe a „fennállás” jelentésének ezen átalakulását.
Ad 3. A harmadik elv tartalma negatív értelemben a tagadhatatlanság elve; közelebbről –
az alapállítás végsőképpeniségének megfelelően – az egyetemes tagadhatatlanság elve. Azt
 374

mondja ki, hogy lehetetlen egyetemesen – mindenre egészében és részleteiben kiterjedő jelleggel
– tagadásba venni mindent, mert amennyiben ez megtörténik, annyiban maga a tagadás is
tagadásra kerül. Másképpen kifejezve: lehetetlen az elégségesség egyetemes tagadása, mert az
ilyen tagadás ennek a tagadásnak az elégségességét is tagadja. Ha ugyanis elgondoljuk a tagadó
formát, feltételezzük a benne foglalt tartalom állítását. Ebben az értelemben: ha egyetemlegesen
tagadunk, egyetemlegesen állítunk. Ha az egyáltalában vett elégségességet tagadjuk, feltételezzük
az egyáltalában vett elégségességet. Ugyanennek az elvnek a pozitívuma az állíthatóság elve,
közelebbről az egyetemes állíthatóság elve. Azt mondja ki, hogy van olyan, ami egyetemesen
állítható; mert ha nincs ilyen, akkor ez a „nincs ilyen” mint egyetemes önmagát tagadja. Az
egyetemes elégségesség lehetséges, mert ennek tagadása önmagát mint elégségest egyetemesen
tagadja, azaz a fentiek szerint állítja.536
Az egyetemes tagadhatatlanság és állíthatóság elve a végsőképpeni önállóságára
vonatkozik; ennek nem engedi meg egyetemes tagadását, és lehetővé teszi egyetemes állítását.
Viszont az elv – mint bölcseleti elv – nem tartalmaz semmit arra nézve, hogy ha a végsőképpeni
egyetemesen állítható, valóságosan állított-e. Ahhoz ugyanis, hogy a végsőképpeni egyetemesen
és valóságosan állított legyen, egyetemesen és végsőképpen fenn kell állnia; még pontosabban a
végsőképpeni és egyetemes valóságosan megfelelő állítását csak a végsőképpeni és egyetemes
végezheti el valóságosan. Ezért a végsőképpeni és egyetemes végsőképpeni és egyetemes állítása
csak magából a végsőképpeniből támadhat. A végsőképpeni fennállás tagadásának lehetetlensége
azonban állítható egyetemesen; mert ehhez nem a végsőképpeni közvetlen megnyilatkozása
szükséges, hanem mindaz, ami nem egyetemes; ami a bölcseleti élő- és eszmevilág tartalma, ide
értve az utóbbi végső horizontját is. Erre tekintettel tagadhatjuk az egyetemes tagadás lehetőségét,
vagyis állíthatjuk az egyetemes tagadhatatlanság elvét. Tehát a harmadik elv negatív alakja
bölcseleti szempontból előnyt élvez a pozitívval szemben. Ennek alapja, vagyis a végsőképpeni
és egyetemes végsőképpeni és egyetemes önállításának a kívánalma mutatja meg a bölcselet első
átmenetét valami másba, tudniillik a vallásbölcseletbe.
Ad 2. A kielégítés alapállításának elve negatíve a tudat egyetemes tagadhatatlanságát
mondja ki. Szóhasználatunkban a tudat a gondolkodás tagolt és átfogó egésze.537 Mint ilyen

536
Ez tehát ismét az Antiszthenész-paradoxon egyik esete, lásd fentebb a 98. és 101. lábjegyzetet.
537
Tehát a tudat nem annyira a Bewusstsein, mint inkább a mind megfelelője.
 375

mindenkor valamire irányuló gondolkodás, azaz – a bevett kifejezéssel élve – már mindig
valaminek a tudata (Bewusstsein von etwas). Ez magában a tudatban azt jelenti, hogy a tudat
igényli azt a valamit, aminek a tudata; a tudat az, amely igényként az igény beteljesítését vagy
kielégítését igényli. Nem igényelhetné ezt, ha nem lenne bizonyos értelemben már mindig is
ennek birtokában; ha nem lenne ebben az értelemben már mindig is beteljesült vagy kielégített. A
tudat egyetemes tagadhatatlansága mint a második elv negatívuma azt mondja ki: nem lehetséges,
hogy mindaz, ami rászorultságában valamit igényel, ne leljen bizonyos értelemben kielégítést.
Valamit igényelni ugyanis nem más, mint az igénylés tárgyát mint ilyet eleve birtokolni. Az eleve
való birtoklás megkívánja, hogy az igénylés eredménye ennek a birtoklásnak a tényleges
megvalósulása legyen. Itt nem az a döntő, hogy az igény minden egyes esetben valóságosan célt
ér-e, hanem az, hogy nem állhatna fenn, ha már nem ért volna bizonyos értelemben célt; ha nem
lenne adva az igény kielégítése. A tudat mint igény azon alapul, hogy – pozitíve – minden igény
az igény beteljesítésére nézve áll fenn. Mivel ez az elv egyetemes, azt is tartalmazza, hogy
nincsen olyan igény, amely valamilyen szinten ne jutna el specifikusan megfelelő kielégítéshez;
mert minden igénylés csak ekként állhat fenn. Ez még akkor is igaz, ha az igénylés egyes konkrét
instanciái realiter nem jutnak célhoz; mert igényelni nem más, mint valamiképpen az igény
kielégítését, azaz az igényeltet szem előtt tartani, ekként felvenni, abban létezni. Ez azonban csak
akkor lehetséges, ha az igény kielégítése egészében véve már mindig is valóságos. Az elv pozitív
megfogalmazása tehát ez: a tudat egyetemesen állítható.
Miként a harmadik elv esetében, itt is azt látjuk, hogy a tudat egyetemes állíthatósága nem
jelenti valóságos állítottságát is. A tudat egyetemes és valóságos állítása nem eredhet magából a
tudatból; ha ez így lenne, a tudat nem az igény és a beteljesítés interakciójában létezne, hanem
olyan egységben, amelyben igény és igényelt feloldódik. A tudat azonban igény, alapvető igény,
amely már mindig az igényeltre irányul. Igény és igényelt végsőképpeni egysége már több, mint
tudat; a tudathoz képest a tudat alapja vagy eredete. A tudat valóságos állítása abból fakad, ami a
tudat alapja; állíthatósága azonban felismerhető magában a tudatban mint igény és igényelt
összefüggésében, amely egyszerre ennek az összefüggésnek a megvalósulása és meg nem
valósulása. A tudat egyetemes tagadhatatlansága azt fejezi ki, hogy amennyiben a tudat
valóságosan állított, tagadhatatlan; de azt már nem fejezi ki, hogy valóságosan állított-e; ez utóbbi
csak abból fakadhat, ami a tudat alapja. A tudat valóságos állíthatóságának és állítottságának az
 376

egysége magában a tudatban nem adott; ehhez egy további valóságmozzanat szükséges, amely túl
van a tudaton, azaz a gondolkodás egészén; s ami magában a gondolkodásban mint ilyenben nem
jelenik meg. A gondolkodás irányul erre a túlnanira, s annak valóságát csak abból a forrásból
nyerheti el; illetőleg, mint a rászorultság alapállításának elvi kifejtése megmutatja, magában az
ember tényében találhatja meg ennek a forrásnak reális-valóságos kifejeződését.
Abban a belátásban, hogy a tudat egyetemes és valóságos állítása csak abból eredhet, ami
túl van a tudaton, megpillantjuk a bölcselet második átmenetét a vallásbölcseletbe.
Ad 1. A rászorultság alapállításának elve negatíve nem más, mint az ember egyetemes
tagadhatatlanságának az elve. A par excellence rászoruló az ember. Az ember nemcsak
fizikailag, lelkileg, társadalmilag, történetileg szorul rá mindarra, ami fennállását biztosítja,
hanem mindezeken túlmenően és mindezt magába foglalóan gondolkodásában is rászorul az
igazságra, azaz múlhatatlanul szüksége van arra, hogy gondolkodása valóban gondolkodás,
magyarán igaz legyen. Maga a gondolkodás mint az emberben megvalósuló gondolkodás fejezi ki
ezt a rászorultságot; s az ember – mint a voltaképpeni gondolkodó lény – legátfogóbban és
legtartalmasabban a gondolkodásában rászoruló. A filozófiai antropológia megállapításai,
amelyek az ember fokozott fizikai, pszichikai és társadalmi kiszolgáltatottságáról szólnak, végső
alapjukat abban lelhetik meg, hogy rámutatnak az ember egészleges, a gondolkodásban
kifejeződő rászorultságára.538 Az ember minden más téren mutatott gyökeres rászorultsága:
effektusa ennek az alapvető rászorultságnak.
Ez azt jelenti, hogy az ember: a voltaképpeni rászoruló. Voltaképpeni rászorultsága nem
csupán túllép az egyes vonatkozások rászoruló jellegén, amilyen a fizikai vagy a pszichikai
rászorultság; hanem az emberi rászorultságot teljes egészében átfogja, azaz realitását éppúgy,
mint valóságosságát, az egyes vonatkozásait éppúgy, mint e vonatkozások egészét. Ennek a teljes
és maradéktalan rászorulásnak csak teljes és maradéktalan kielégítés felelhet meg; olyan
kielégítés, amely az ember rászorultságát teljes egészében kielégíti. Ez a teljes kielégítés csak a
teljes és maradéktalan elégségességből fakadhat; s nemcsak fakadhat, hanem valóságosan fakad.
Mivel az ember rászorultsága egészleges, azaz úgy lehetőségi, mint valóságos, ezért az a

538
Lásd ehhez főképpen Gehlen antropológiáját (Gehlen 1971); Pannenberg 1995; valamint Nyíri 1981 (amely
Pannenberg munkájának parafrázisait tartalmazza). A korábbi filozófiai antropológia a kortárs francia filozófiában
főképpen az emberi testre vonatkozó gondolkodásban jelenik meg (például Henry 2000; Janicaud 2002). Az
 377

kielégítés, amely ennek a rászorultságnak megfelel, maga is egészleges, vagyis egyszerre

lehetséges és valóságos. Az ember maradéktalanul valóságos rászorultságának maradéktalanul
valóságos kielégítés felel meg, amely csak a maradéktalanul valóságos elégségességből fakadhat.
Pozitív megfogalmazásban ez az elv az ember tagadásának a lehetetlenségét mondja ki.
Az ember tagadása csak úgy lehetséges, hogy állítjuk magát az embert; az embert mint
voltaképpeni rászorulót, aki a végsőképpeni nem rászorulónak, az önmagában végsőképpeninek
mint ilyennek a rászorulója. Közelebbről azt mondhatjuk, hogy az ember mint voltaképpeni
rászoruló megkívánja a végsőképpenit. S ez megfordítva is érvényes: a végsőképpeni
valamiképpen maga is megkívánja az embert; mert ha ez nem lenne így, az önmagában
végsőképpen elégséges nem lehetne kielégítő arra nézve, ami erre a voltaképpeni kielégítésre
szorul. A végsőképpeni a maga módján kívánja meg az embert, azaz teljes egészében mint
embert. Az ember teljes egésze: valóságának egésze, azaz nemcsak lehetősége, hanem
ténylegessége is, és nemcsak ezen vagy azon vonatkozása, hanem e vonatkozások egésze is.
Az ember tagadásának a lehetetlensége – eltérően a másik két elvnél látott helyzettől –
ezért nem csupán annyit jelent, hogy az ember tagadhatatlansága nem tartalmaz valóságos
állítottságot. Az ember tagadhatatlansága, tagadásának a lehetetlensége az ember egyetemes
állítottságát mint valóságot valóságosan megkívánja. Az ember tagadhatatlansága az ember
valóságos állítottsága: nemcsak fizikai, pszichikai, társadalmi vagy historikus létének az
állítottsága, hanem az ember egészéé, aminek megfelelően az ember mint ember létezik. Az
ember valóságos és egészleges állítása az embernek mint voltaképpeni rászorulónak megfelelő
valóságból fakad; ennek a valóságnak a kívánalma az, hogy van ember mint egészlegesen
valóságos rászoruló lény.
A descartes-i cogito ergo sum belátása, amely közismerten a reális ember reális
gondolkodásában realiter feltételezett sajátosan emberi létezés – vagyis a gondolati létezés –
kétségtelen evidenciáját tartalmazza, ezen a ponton mélyebb jelentőséget nyer. Az ember
valóságos létezése nem merőben reális, hanem egészlegesen valóságos. Nem a realiter vett ember
reális létezése kétségtelen, hanem a valóságosságának egészében vett emberé, aki egyetemes
tagadhatatlanságából, illetve tagadásának lehetetlenségéből kifolyólag egészében véve

angolszász irodalomban inkább a biológiai filozófiában, ezen belül az elmefilozófia egyes vonatkozásaiba fejeződik
ki, lásd például Barkow-Cosmides-Tooby 1992.
 378

valóságosan állítható és állított. Nem én vagy te, vagy amaz az ember állítható és állított, hanem
az ember mint ember, aki bennem, benned vagy amabban mint ember valóságosan – mint én, te, ő
s így tovább – fennáll. Mindaddig, amíg az embert merő realitásként fogjuk fel, nem észleljük
kellően valóságosságát; mindaddig, amíg realitását összetévesztjük ezzel a valóságossággal, az
embert naturalizáljuk, pszichologizáljuk és historizáljuk, ami azt jelenti: nem fogjuk fel
valóságosságát, amelyben ezen aspektusok jelen vannak, de maga az ember nem redukálható
ezekre a vonatkozásokra. Az ember valóságossága mint kétségtelenség a gondolkodó emberre
vonatkozik, vagyis arra, amiben az ember valóságosan van; valóságosan mint rászoruló van.
Az ember voltaképpeni valóságának kétségtelenségét – azaz tagadhatatlanságának és
valóságos állításának együttesét – nevezzük az egyetemes humanizmus elvének. Az egyetemes
humanizmus elve közvetlenül ered az ember egyetemes tagadhatatlanságának az elvéből,
amelyben – a pozitív és a negatív formákat megvizsgálva – jól észlelhető az ember voltaképpeni
valóságossága. Minden olyan humanizmus, amely az embert csupán naturális, pszichikus vagy
historikus lényként akarja felfogni, nem vallhatja az egyetemes humanizmus elvét, hanem annak
csak valamely leszűkített verzióját. Minden ilyen leszűkítés végső soron az emberi valóság
leszűkítése, amelynek kulturális, tudományos és köznapi következményei beláthatatlanok; ám
mégis belátható bennük az egyetemes humanizmus elvének sérelme, azaz az ember valóságának a
sérelme. Az ilyen felfogások az ember voltaképpeni rászorultságát nem kielégítik, hanem
visszaélnek vele; az ember valósága bizonyos ponton elkerülhetetlenül áldozatukká válik. A
naturalizált, pszichologizált vagy historizált embert megfosztják valóságának egészétől és az
adott perspektíva szűk falai közé kényszerítik; azaz nem nyújtanak számára a valóságának
megfelelő valódi kielégítést.539
Ezzel szemben az egyetemes humanizmus elve feltárja az ember valóságos és egészleges
állítottságát, azaz nemcsak reális, hanem egészlegesen valóságos létét; s egyben feltárja az ember
voltaképpeni rászorultságát, amelyet nem elégíthet ki semmilyen aspektusos realitás, csupán a
voltaképpeni rászorultságnak megfelelő végsőképpeni. Az egyetemes humanizmus elve az embert

539
Ezért nem fogadható el megfelelőnek az a „humanizmus”, amely – mint például Feuerbachnál és követőinél – az
embert naturalizálja (Feuerbach) vagy egy olyan történetfelfogás alapján historizálja, amelyben a historikum az
archaikus ananké fogalmát a fizikai világ egyszer s mindenkorra megváltoztathatatlan törvényszerűségei alapján
határozza meg; a humanizmus fogalmának ebben az értelemben való alkalmazása inkább merő visszaélésnek tűnne,
ha nem lennénk tisztában a filozófiai álláspontok e kristályos megjelenésének többrétegű – úgy szűk értelemben vett
szakfilozófiai, mint reális-történeti jelentőségével.
 379

mint voltaképpeni rászorulót mutatja meg; s ezzel azt is világossá teszi, hogy az, amire az ember
voltaképpen rászorul, nem a bölcseleti munka körében mutatkozik meg, hanem ezen túl: abban a
körben, amelyben az ember maradéktalan rászorultságának megfelelő kielégítés önelégséges
fennállása mint ilyen a maga módján hozzáférhető. Ezért az egyetemes humanizmus elve – az
ember tagadhatatlanságának és valóságos állításának egységében – megmutatja a bölcselet
harmadik átmenetét a vallásbölcseletbe.

33. § Bölcselet és bölcsesség

Mielőtt a bölcselet területéről áttérnénk a vallásbölcseletére, meg kell mutatnunk, hogyan
viszonyul egymáshoz a bölcselet és a bölcsesség fogalma. Ez nemcsak azért kívánatos, mert a két
kifejezés szótörténetileg közel áll egymáshoz; mint látni fogjuk, jelentésükben is érvényes ez a
közelség, amennyiben a bölcsesség megfelelő fogalmát vesszük alapul.
E fejezet során már mélyrehatóan jellemeztük azt, amit bölcseletnek nevezhetünk. Most
leszögezhetjük, hogy noha az elnevezések kevésbé érdekelnek bennünket, mégis hasznosnak
látszik új kifejezések meghatározása és bevezetése akkor, ha a régi jelentése elhomályosult vagy
túlságosan sokértelművé vált. A filozófia kifejezéssel éppen így állunk. S noha jól látható, hogy
eredeti jelentése minő teljességet hordozott, az sem marad rejtve, hogy mai jelentésében az
eredeti részben elhomályosult, részben sokféleképpen – naturalizáltan, historizáltan – specializált
jelentésre tett szert. Ezért a bölcselet kifejezést bevezetve kimutattuk, hogy az nem más, mint
filozófia eredeti jelentéséhez közelálló, ám azt átfogóan újragondoló ismeret. Történeti
genealógiáját a theórétikus, később a kontemplatív filozófia értelmében adtuk meg, noha ez
utóbbi jelentése fokozatosan misztikus gyakorlattá specializálódott. Ennek ellenére fennmaradt a
„kontemplatív filozófia” olyan jelentése, mely közel áll az itt kifejtett felfogáshoz.540 A
„spekulatív filozófia” mint kifejezés gyakran jelentett ahhoz hasonlót, amit a fentiekben
bölcseletként fogtunk föl. Ezen elnevezések és tartalmuk áttekintése már nem lehet feladatunk;
csupán arra összpontosítunk, hogy a bölcselet fogalmát még egyszer átfogóan összefoglaljuk,
majd összevessük azzal, amit bölcsességen megalapozottan érthetünk.
Az a tény, hogy a bölcselet sajátos tárggyal és sajátos módszerrel rendelkezik – vagyis a
transzcendenciával és a kontuícióval –, valamint az, hogy egy átfogó bölcseleti rendszer csíráját

540
Például Jacques Maritainnél, lásd Maritain 1932.
 380

hordja magában, amint ezt a bölcseleti alapállítások és elvek mutatják, a tájékozott olvasó
számára azt sugallhatja, hogy a „bölcselet” végül is nem más, mint az újkorban általános és
különös metafizikaként meghatározott filozófiai tudomány itt és most alkalmazott elnevezése. Ez
ellen fölösleges lenne tiltakoznunk; e hagyomány túlságosan gazdag és jelentékeny ahhoz, hogy
minden további nélkül félretehessük, avagy megengedhessük magunknak azt, hogy egyáltalán ne
törődjünk vele. Ám ha teljesen elmélyülnénk e metafizikai hagyomány átfogó elemzésében, nem
juthatnánk el fejtegetéseink céljához. Ezért csak arra szorítkozhatunk, hogy a metafizika e
gazdagságát részben feltételezve és elfogadva, részben bizonyos hangsúlymódosításokat
bevezetve tartsuk érvényesnek arra, amit bölcseletnek hívunk. A hangsúlyeltolás legfontosabbika
a theórétikus-kontemplatív filozófiai hagyomány kiemelése, illetve ennek módszeres és
módszertani beépítése a bölcselet fogalmába. Módszeres beépítése: amennyiben a bölcselet
fogalmába beledolgoztuk egyes történeti előzményeit; s módszertani: amennyiben magát a
módszert illetően is hasonló szintézisre törekedtünk a kontuíció fogalmával.
Másfelől világossá vált, hogy a bölcselet mint metafizika nem lesz azonos a metafizika
ismert fogalmának egyik változatával sem, amennyiben nem mutatja annak kifejezett teológiai
jellegét. A bölcselet itt használt fogalma középpontjában a transzcendencia mint a bölcseleti
élővilág középponti vonása jelenik meg, amely a bölcseleti eszmevilág alapállításaiban, illetve
elveiben biztos talajra talál; ám ezeken keresztül pályafutását mégis mint regressus in infinitum
végzi. A bölcseleti ellentmondás ezen alapvető ténye, mint fentebb bemutattuk, nem teszi
lehetővé, hogy a bölcselet oly módon legyen átfogó filozófiai tudomány, amint ezt a
metafizikának, különösen a racionális metafizikának tulajdonították. A bölcselet nem lép fel azzal
az igényel, hogy az alapállítások mögött fölsejlő alapállító végsőképpeni önállóságára
vonatkozóan bölcseleti megállapításokat tegyen. Mivel fölismeri, hogy az alapállító csak mint
maradéktalan aktivitás, actus purus fogható föl; s mivel tudatában van annak, hogy saját
aktivitása mindenkor a kontuícióban határolt; ezért nem törekszik arra, hogy az alapállító
önállóságát bevonja a bölcselet körébe, amely éppen ettől az önállótól függ. Ehelyett – a
kontuíció kudarcát alapul véve – rámutat arra az átmenetre, amely a bölcseltből a
vallásbölcselethez vezet. A teljes filozófia mantikus jellege a bölcseletben éppen ebben a
rámutatásban jelenik meg; a bölcselet abban az értelemben közlő filozófia, hogy saját körét
világosan elhatárolva veti fel a vallásbölcselet lehetőségét.
 381

A bölcselet, mint láttuk, olyan mozgás, amely az eredeti törés eltörlésének a

perspektívájában áll fenn; ekként mindenkor tudatában marad az eredeti törésnek mint
őseseménynek; s az ebből eredő történeti kibontakozásnak. A bölcselet mint ebben a törésben
fennálló sebzettség már mindig is gyógyulásra törekszik; gyógyulásért kiált. Ám éppen eredeti
megtörtsége az, mely eleve lehetetlenné teszi, hogy mint ilyen – és éppen mint ilyen – valami
mássá változzék. A seb nem gyógyulhat be úgy, hogy seb maradjon; begyógyulásával megszűnik
a seb; s megszűnik a sebzettség. A bölcselet azonban azt is felfedezi, hogy saját sebzettségének
csak annak alapján lehet tudatában, hogy magát a sebet már mindig is a gyógyulás távlatában
fogja fel. Már mindig is tud a gyógyulásról annak formája szerint; de nem tartalma szerint. Ez a
különbség akadályozza meg, hogy a bölcselet minden további nélkül vallásbölcseletté alakuljon.
Átalakulása olyan metamorfózis, amely tartalmában kifejezi azt, ami a bölcseletre mindenkor
jellemző: a bölcselet megtörtségét. A bölcseleti elvek kifejtésekor ugyan mindenütt feltüntettük a
bölcselet átmenetét a vallásbölcseletbe; ám ebből nem vonhatjuk le azt a következtetést, hogy a
bölcselet mint ilyen válik vallásbölcseletté. A bölcselet csak saját megtörtségének maradéktalan
tudatosítása szerint vezethet át a vallásbölcseletbe; anélkül azonban, hogy megtörtségét és az
ebből fakadó fájdalmat maga mögött hagyhatná.
A bölcselet vallásbölcseleti metamorfózisának ezen jellegzetességét egyebek mellett
Ovidius Metamorphoses-ének jelképes történeteire hivatkozva világíthatjuk meg. E mű
koncepciójában a metamorfózisszerű átalakulás katalizátora mindenkor valaminő drasztikus
esemény, törés; katasztrófa vagy gyilkosság, amely a természet organikus összefüggését megtöri
és arra készteti, hogy valami egészen mássá váljék. Maga az eseményszerűség az, amely az
átváltozás folyamatának központi eleme; s az eseményszerűség összefüggő kifejeződése a mítosz,
az ovidius-i költemények tárgya. A mítosz eszerint nem egyszerűen az a történet, amelyet
tartalmaz; hanem az az összefüggés, amelyben a történet eredeti katasztrófája az értelmes egész
fényében megjelenik. Ez az összefüggés a költői tevékenységben áll fenn; költői közlés,
amelynek ebben az összefüggésben nincs más kifejezési módja, mint a mitikus elbeszélés. Az
elbeszélésben törés nyilvánul meg; a törés a történetben bontakozik ki; a történet nem más, mint
az eredeti törés eltörlése: begyógyítása, átalakítása, metamorfózisa. Így vezet a trójai tragédia
Aeneas személyében a római újjászületéshez; így vezet Julius Caesar brutális meggyilkolása az
ember átistenüléséhez. A törés ebben a perspektívában is mint folytonosan eltörlődő törés nyílik
 382

meg; olyan, amelyből, mint Ovidius Püthagorasz szájába adja, közlés fakad:
Et quoniam deus ora movet, sequar ora moventem
rite deum, Delphosque meos ipsumque recludam
aethera et augustae reserabo oracula mentis.541

A mítosz törése az, amelyben valami lényegileg más hangzik fel. E törés tehát nem csupán
az eseményszerűség által kiváltott átváltozás-sorozat eredete, amely éppen az átváltozás
perspektívájában válik láthatóvá mint eltörlődő törés. Másfelől olyan töréssel van dolgunk,
amelyből valami egészen más távlat emelkedik ki. Az átváltozás valódi forrása ez az egészen
más; ez az, ami meg akar nyilvánulni. Ez a megnyilvánulni kívánó először mint tragédia tárul fel;
ám mint az eltörlés perspektívájából szemlélt tragédia. A megnyilvánulni kívánó a tragédia
eseményén keresztül jut el a kiteljesedéshez, amelyet a metamorfózis fejleménye fejez ki. A
metamorfózisban történik meg a törés eltörlése; olyan radikális átalakulás, amely egyrészt
valóban előidézi a seb begyógyulását; másrészt oly módon és oly teljességgel éri ezt el, amit a
sebzettség szintjén még csak gyanítani sem lehetett. A metamorfózis egy gyökeresen más
valóságszint feltárulása; amelyben az is nyilvánvalóvá válik, hogy maga a tragikus
eseménysorozat is csak azért alakulhatott ki, mert már mindig munkált benne a gyökeresen más
valóság hatása.
Amit fentebb a filozófiatörténetről mint az eredeti törés eltörlésének a perspektívájában
feltáruló törésről kifejtettünk, sémáját tekintve szoros kapcsolatot mutat az ovidius-i felfogással.
Meglehet, nemcsak azzal, hanem az antik mítosz eredeti jelentőségével, amint ezt a platóni
dialógusok oly sokoldalúan bemutatják. A filozófiatörténeti törés nemcsak a történet
kibontakozása másodlagos szempontjából érdekes, hanem abból az elsődleges szempontból is,
hogy ebben a törésben nyilvánul meg az, ami a filozófia adott összefüggéséhez képest valami
gyökeresen más. Ebből a szempontból nézve válhat fokozatosan érthetővé az a gyakran
rejtelmesnek minősített jelenség, amely szerint a filozófiatörténet nem más, mint egymással
szembefeszülő álláspontok folytonos küzdelme, gigantomakhiája, avagy némiképp
leegyszerűsítve ezt a felfogást: egymást folytonosan cáfolni kívánó felfogások sorozata. Ezen

541
Metamorphoses XV, 143-145 (Ovidius 1952). Devecseri Gábor fordítása (Ovidius 1985) szépségben és
tömörségben az eredetihez mérhető:
„Ajkam egy istenség mozgatja; követve az istent
szólok, az én Delphim kinyitom, feltárom az égbolt
termeit és jóslok szívem szent gondolatával.”
 383

populáris felfogás mögött a bölcseleti élővilág sajátossága húzódik meg; eszerint ezt az élővilágot
nem egyszerűen a bemutatott transzcendencia folytonossága hatja át, nem egyszerűen az
inszcendencia és perszcendencia kettőssége, hanem különös erővel az a drasztikus mozzanat,
amelyben a transzcendencia folytonosan belép vagy kilép a bölcseleti élővilág összefüggéséből.
Most tehát könnyebb belátnunk, hogy az élővilág folytonossága már eleve és mindig megszakított
folytonosság, törések által szabdalt folytonosság, amennyiben a transzcendencia mivoltához
hozzátartozik ez a töredezettség. Ha így értjük a bölcseleti élővilágot és az élővilág történetiségét,
némi megértéssel, de egyben heves ellenérzéssel vesszük kézbe azon gondolkodók műveit, akik a
filozófián olyan tudományos haladást kérnek számon, amely oly kiáltó ellentétben áll
történetisége felismert jellegével.542
A bölcseleti élővilág töredezettsége megnyilvánul először is történetiségében, mint láttuk.
Megnyilvánul másodszor ezen történetiség tartalmában, amely nem más, mint a történetileg
megjelenő felfogáscsoportok szembefeszülése egymással, olykor kíméletlen küzdelme –
gigantomakhiája – a másik felfogás ellen. A filozófiai gigantomakhia azon értelmezése, mely
szerint a filozófiatörténetben szereplő erők egyike az igazság felé vezető út, a másika az ettől
elvezető, már a klasszikus gondolkodásban is jelen van mint az „igaz” és „hamis” filozófia
dialektikája. Ám ezt a szembeállást nem szabad materiálisan értenünk; nem szabad úgy vennünk,
mintha ez valamely empirikusan létező, kereső filozófia abszolút primátusát jelentené. Ha létezik
is viszonylagos primátusa egyes felfogásoknak, bizonyos, hogy a tulajdonképpeni probléma
sokkal inkább a filozófiai gondolkodás eredeti és alapvető megtörtségében keresendő.
Megnyilvánul ez a töredezettség abban is, hogy nincs olyan filozófia, amely története
során ne alakulna át valami mássá, így például a teológiai gondolkodás technikai gondolkodássá,
avagy a metafizika logikává. Ezek a jelentős töréstípusok mindazonáltal másodlagosak azzal
szemben, ami a bölcseleti élővilág eredeti törése, a transzcendencia azon megtörése, amely által
egyáltalán megjelenik az élővilág keretében; s legvégül, de nem utolsósorban, azzal a töréssel
szemben is, amelynek során a bölcselet szükségképpen valami mássá alakul át; ugyanis
vallásbölcseletté. Ez itt tehát a törés mélyebb jelentőségére irányítja a figyelmünket: nem
egyszerűen a törést mint tragikus eseményt, hanem a törést mint az átváltozás lehetőségét fogja

542
Különböző tartalommal, de ezt a számonkérést találjuk például Kant, Comte vagy Carnap egyes munkáiban,
illetve a kortárs szaktudományosnak nevezhető specifikus elméletkutatás néhány képviselőinél. Lásd ehhez például
 384

fel, mint metamorphosis-t. A törés e mélyebb jelentősége alább a vallás megtörése kapcsán
fejthető ki, ami megmutatja, hogy e megtörtség miképpen teszi lehetővé a vallás vallásbölcseleti
átalakulását; miképpen kívánja meg a vallás ezt az átalakulást.
A bölcselet itt kifejtett fogalma még egy töréssel szembesül: a bölcsességével. A
bölcsesség a klasszikus felfogásban olyan végpontja a filozófiának, amely elkerülhetetlenül jelen
van a kezdet kezdetétől, mint a bölcsességre igyekvő által elővételezett bölcsesség. A bölcsesség
másfelől mégsem válhat a bölcsességre igyekvőnek mint ilyennek a birtokává. Éppen
ellenkezőleg: a bölcsességre igyekvő válik a bölcsesség birtokává, hogy szabad így fogalmazni,
vagyis tagolódik be abba az átfogó theórétikus összefüggésbe, amelyet a bölcsesség kisugárzása
hat át. A bölcsességben való élet nem juthat embernek osztályrészül, mint Arisztotelész
fogalmazott, mi több, a vele való foglalkozás lényegében „több, mint emberi feladat”, „egyedül
istent illeti meg”, „főképp az isten birtoka”.543 S Platón szerint a bölcsesség forrása, a „daimóni
jeladás” „még aligha jelentkezett másnak, mint nekem, sőt talán senkinek sem.”544
Figyelnünk kell arra, hogy a bölcsesség a klasszikus perspektívában nem a theórétikus
élettel szembehelyezett praktikus élet; nem is a politikai élet szemben a szemlélődő élettel;
hanem az életnek olyan teljessége, amelyben jó esetben részesülni lehet, részt lehet venni benne,
amennyiben a vele való foglalatosság főképp az istenségre jellemző; s emberre csak annyiban,
amennyiben az istenség e tevékenységnek a tárgya.545 Ez magyarázza Arisztotelész egyébként
rejtelmes sorait, amelyek szerint

ha tehát ezt a tudományt megszereztük, épp az ellenkező állapotba kell

bennünket juttatnia, mint amelyben a kutatás kezdődni szokott.546

Az „ellenkező állapot” első megközelítésben feltehetően a végső okok ismeretére utal.

Mélyebben tekintve – s a bölcsesség fenti sajátosságát figyelembe véve – sejthetően arra
vonatkozik, amit platonikusan metanoiának, a gondolkodás megfordulásának, illetve amit
egyáltalában bölcseleti fordulatnak nevezhetünk. Az „ellenkező állapot” gondolata ismeretes
Platón egy másik dialógusából is, amely szerint a kozmosz ciklikussága az ellenkező állapotba

Putnam kritikai állásfoglalását, Putnam 1992.

543
Metaphysica 983 a körül.
544
Állam 496 c.
545
Metaphysica uo.
546
Uo.
 385

való radikális átcsapásban fejeződik ki.547 Az átcsapás lényege a mítosz szerint az, hogy az
istenség, miután jogos birtoka fatális hanyatlás során száguldott a megsemmisülés felé, az utolsó
pillanatban visszaveszi azt, ami az övé, és helyreállítja a rendet. Az a kérdés, hogy itt lényegében
makrokozmológiai mítoszról, avagy mikrokozmológiai elbeszélésről van-e szó, éppoly nehezen
eldönthető, mint az, hogy a platóni politeia az univerzumot, az emberi lelket, a városállamot,
avagy a maga módján mindegyiket érintő gondolat. Fenti fejtegetésünk alapján talán helyes a
mitikusan előadott változást metamorfózisként regisztrálnunk; olyan átváltozásként, amely ezen
vagy azon a módon a valóság alapvető mozzanata; eredete annak a perspektívának, amelyben a
törés mint önnön eltörlésének a története tárul fel, illetve melyben – mint a törés történetében –
valami radikálisan más jut szóhoz. A bölcsesség „megszerzése” efféle radikális törés úgy
Arisztotelész, mint Platón felfogásában. Arisztotelész meghatározása szerint a bölcsesség

ésszel párosult tudományos megismerés, a legbecsesebb ismeretek tudománya,

mely mindent betetőz.548

A „mindent betetőzés” (kephalé) kifejezése mutatja, hogy a bölcsesség fogalma egyrészt

ráépül az erények alacsonyabb szintjeire, azokat maga alá betagolva. Másrészt élesen elkülönül az
okosságtól (phronészisz), mégpedig abban, hogy a bölcsesség a „daimónikus” (isteni) dolgokra
irányul, míg az okosság az „emberiekre”. Az efféle képesség ugyan alá van rendelve az észnek
(nousz), de vele együttesen fejti ki voltaképpeni hatását. Ez a hatás pedig a fent említett
„ellenkező állapotba juttatásban” áll.
A bölcsesség ehhez hasonló, de jelentőségében tompított fogalmát találjuk Ágostonnál,
aki szerint

a bölcsesség (sapientia) nem egyéb, mint az igazság, amelyben a legfőbb jót

felfogjuk és megtartjuk.549

Felfogni az igazságot nem más, mint theórétikusan látni azt; megtartani pedig annyi, mint
az ember természeti valóságában érvényre juttatni azt, amit látunk. Ez a bölcsességfogalom
annyiban nem esik egybe az arisztotelészivel, hogy Ágostonnál – mint láttuk –, az illumináció
végső hatása mindent felülmúl és áthat. E tendencia rögzül és szisztematikusan kifejeződik

547
Államférfi 269 a – 275 a. Találkozunk ezzel a gondolattal Arisztotelész végtelenfogalmának bemutatásakor is
alább, az Ötödik fejezetben.
548
Nikomakhoszi etika 1141 a. A rész nyelvtanilag töredékes. Halasy-Nagy J. fordítása.
 386

Aquinói Tamásnál, akinek felfogásában a bölcsesség az erkölcsi és a szellemi erények közül az

utóbbiak közé sorolódik. Az itt található erények a bölcsesség, a tudomány és a megértés.550 Ez
utóbbi az elveket közvetlenül és azonnal felfogja, belátja. Ez a közvetlenség nem jellemző a
tudományra. Mert a tudomány diszkurzíve, szekvenciálisan, lépésről-lépésre halad, s ennyiben az
igazságot nem közvetlenül ragadja meg, hanem eredményként (terminus). A bölcsesség azonban
a tudomány fölött áll, mivel rendelkezik azzal, ami minden tudományban közös, vagyis képes az
elvekből következtetéseket levezetni. Másrészt a bölcsesség mindegyik tudomány kritériuma is,
mivel nemcsak következtetéseiket, hanem elveiket is képes átlátni. Végül a bölcsesség fölötte áll
a megértésnek is, amennyiben benne belátás érvényesül, vagyis az igazság közvetlen felfogása.
Tamás bölcsességfogalma tartalmaz még egy sajátos elemet. Van olyan bölcsesség, amely
különbözik a szellemi erényektől, tudniillik az, amely „fentről” származik, a Szentlélek ajándéka.
Mint Tamás fogalmaz,

Az a bölcsesség, amely a Szentlélek ajándéka, különbözik az intellektuális

erények közé tartozó bölcsességtől. Ez utóbbit tanulás által nyerjük el, az
előbbi azonban, mint Jakab apostol fogalmaz, ‘fentről származik’. Ez a
bölcsesség különbözik a hittől is, mivel a hit úgy fogadja el az isteni igazságot,
ahogyan az van. Ám a bölcsesség ajándéka lehetővé teszi az isteni igazság
szerinti ítéletet.551

Ez a bölcsesség az isteni igazság infúziója szerinti ítélő tevékenység, gondolkodás. Ha

megfontoljuk azt, amit fentebb Arisztotelésznél láthattunk (mely szerint a bölcsesség „főképp az
istenség birtoka”), felismerhetjük, hogy a most említett tamási fogalom közel áll ehhez, noha
természetesen számításba kell vennünk a krisztusi kinyilatkoztatásból adódó teológiai
következményeket. Másrészt a platóni és az arisztotelészi bölcsességfogalomról is elmondhatjuk,
hogy lehetővé teszi a filozófia átalakulását, ahogyan ez az „ellenkező állapot” felvetésével
világossá válhat. A bölcsesség, amely egyrészt nousz, másrészt valami más, éppen az az
összefüggés, amelyben az átfordulás megtörténik. Ha a platóni barlangleírást felidézzük, azt
mondhatjuk, hogy a bölcsesség az a mozzanat, amely képes arra, hogy összekösse a
barlangbelieket és a barlangon kívülieket; az az erő, amely képes végrehajtani a lebilincselt

549
Augustinus 1987, II, 100.
550
Tamás 1933, LVII, 2.
551
Uo., II-II, 45, 1 ad 2; lásd még II-II, 45, 2.
 387

foglyok megfordítását. Ebben az értelemben tehát valóban az „ellenkező állapot”

bekövetkeztének a közege. Tamás bölcsességfogalma nem vezet ugyan az arisztotelészi
„ellenkező állapothoz”, de mégis lehetővé teszi azt a fajta egészleges gondolkodást, amelynek
végső forrása nem az emberi igyekezet.
Fentebb kifejtett bölcseletfogalmunk ennél szerényebb keretek közt mozog. Noha
történetileg a kontemplatív-illuminációs hagyományban helyezkedik el, mégsem azonosítható
ennek teljes tartalmával. Inkább, mint láthattuk, a kontemplativitás azon rétegére utal, amelyben
az illumináció mint befogadott, mint beérkezett, mint már jelenlévő mutatja meg magát. Ezért
mondhattuk, hogy bölcseletünk tárgya a transzcendencia; s ezért határoltuk el a bölcselet
voltaképpeni területét és módszerét, a kontuíciót attól a körtől és közegtől, amelyben az
„ellenkező állapot” bekövetkezik. Ez a bekövetkezés ugyanis – s ezen a téren ismét a tamási
felosztás párhuzamát követhetjük – nem a bölcselet oldaláról történik meg, nem is abból
fakadóan, ami a bölcselet tartalma, hanem éppen ellenkezőleg: abból fakadóan, ami a bölcselet
körén kívül esik, s ami a bölcselet számára és összefüggésében mint törés jelenik meg. A
bölcselet a törésvonalon innen helyezkedik el, annak ellenére, hogy a törés mint történetének
alapeleme egészen áthatja; de a törésnek az az eltörlése, amelyet a bölcselet mutat, egy még
jelentősebb törés előkészítése csupán, amelyet csak a vallásbölcselet felől érthetünk meg.
A bölcseleti restauráció annak a sebnek a beforrasztására irányul, amelyet a filozófia
törése okozott az e néven nevezett hagyományban; ám ezen az aktuson keresztül csupán
előkészítése egy sokkal átfogóbb gyógyításnak, amely a filozófiatörténetben csak közvetve
kifejeződő, mélyebbre hatoló törés eltörlésére irányul. E mélyebb törés és ennek eltörlése azonban
már kívül esik a bölcselet körén; mivel a vallásban megy végbe, sajátosan vallásbölcseleti feladat.
Itt ismerjük fel a bölcselet negyedik és teljes átmenetét a vallásbölcseletbe.
 388

NEGYEDIK FEJEZET
A VALLÁSBÖLCSELET EGYSÉGE ÉS TAGOLÁSA

34. § A bölcselet meghaladása

A. A VALLÁSBÖLCSELET FELÉPÍTÉSE
35. § A vallásbölcselet elvi talaja
36. § A mivolttól a kilétig
37. § A bölcseleti és a vallásbölcseleti elvek összefüggése
38. § A vallásbölcselet történeti talaja
B. FORMÁLIS VALLÁSBÖLCSELET
39. § A vallásbölcselet formális tipológiája
40. § A vallásbölcseleti főtípusok
40. 1. § Történetiség
40. 2. § Dinamikus totalitás
40. 3. §. Monadikusság
41. § A vallásbölcselet formális altípusai
a). Naiv vallásbölcselet; b). Negligens vallásbölcselet; c). Destruktív vallásbölcselet; d). Passzív vallásbölcselet;
e). Heroikus vallásbölcselet; f). Holisztikus vallásbölcselet; g). Dogmatikus vallásbölcselet; h). Racionális
vallásbölcselet; i). Spekulatív vallásbölcselet; j). Alternatív vallásbölcselet; k). Misztikus vallásbölcselet; l). Integrális
vallásbölcselet; m). Orákuláris vallásbölcselet; n). Profetikus vallásbölcselet; o). Eszkhatologikus vallásbölcselet

C. MATERIÁLIS VALLÁSBÖLCSELET
42. § A vallásbölcselet tapasztalati talaja
43. § A vallásbölcselet tapasztalati tipológiája
a). A tény; b). A semmiség; c). A tett; d). A szenvedés; e). A kitartás; f). Az ugyanaz; g). Az egyforma; h). A
különböző; i). A kizárólagos; j). A más; k). Az egyetemes; l). A folytonos; m). A jelzés; n). A közlés; o). A nyilatkozat

D. A VALLÁSBÖLCSELET VALÓSÁGA
44. § A vallásbölcselet egységének kívánalma
45. § A valós vallásbölcselet
46. § A valós vallásbölcselet felépítése
46. 1. § Relígió és homológia
46. 2. § Konfesszió és soliloquium
46. 3. § Vallás és glosszolália
 389

34. § A bölcselet meghaladása

A fentiek során láttuk, hogy a bölcselet a bölcseleti eszmevilág körében négyféleképpen
kapcsolódik a vallásbölcselethez. Ebből kettő a lehetőség és a valóság összefüggésén alapul; egy
az ember valóságán; s az utolsó azon a bölcseletinél mélyebb törésen, amely a vallásban fejeződik
ki. Mindegyik a kívánalom fentiekben már többször alkalmazott fogalmán alapulva vezet a
vallásbölcselethez. A bölcseletben adódó kívánalom azonban csak annyit tesz világossá, hogy a
bölcselet meghaladása kívánatos; továbbá annyit, hogy a bölcselet meghaladása bölcseletileg
kívánatos, amennyiben számot akarunk adni a bölcseleti alapállítások és elvek
megalapozottságáról. A bölcselet meghaladása bölcseletileg két irányban is megtörténhet:
egyrészt, mint láttuk, a naturalizmus és a historizmus irányában, amelyek végeredményben a
bölcselet megszűnéséhez vezetnek. Másrészt a metafizika irányában, amely a hagyományos
értelemben vett vallásfilozófia összefüggése is. E két irány tartalma úgy foglalható össze, hogy az
egyik a bölcseletben kifejeződő mozgás követésében nyilvánul meg; a másik szembeszegül e
mozgással. A bölcselet negatív meghaladása az egyre szűkebben felfogott bölcseletet kezdetben
csak a kereső filozófia fogalmával azonosítja, majd ezen belül is egyre részlegesebb és
összefüggéstelenebb álláspontokat vállal fel. A bölcselet pozitív meghaladása végeredményben a
vallásbölcseletbe torkollik.
A bölcselet pozitív, illetve negatív meghaladását az határozza meg, hogy egy gondolkodás
milyen mértékben követi a bölcseletben megmutatkozó mozgást, amelyet a bölcseleti élő- és
eszmevilágban vázolhattunk fel. E mozgásnak a tagadása nem más, mint a mozgás
kibontakozásának az akadályozása. Ha felidézzük Pál apostolnak az előző fejezetben idézett
szövegét a Rómaiakhoz írt levélből (lásd 24. § b), benne nemcsak az istenségre vonatkozó
ismereti szintek felosztását találjuk meg, hanem annak kijelentését is, hogy ezen ismereti szintek
esetében lehetséges „az igazság feltartóztatása”. Egészen pontosan idézve a szöveg azt állítja,
hogy ez a feltartóztatás az „igazságnak erőszakos fogva tartása az igazságtalanságban” (tén
alétheian en adikia katekhontón).
A „fogva tartás” (katekhó; más fordításokban: elnyomás) ige alapértelemben erővel való
visszatartást jelent; ezen túlmenően valaminek az erőteljes vagy erőszakos elfoglalását; az igében
meghatározó az erőteljes, olykor erőszakos jelleg. Ezen túlmenően az „igazság” és az
 390

„igazságtalanság” az eredeti szövegben két külön szóból képződik: az egyik a magyarul is így
nevezett igazságból (alétheia), a másik azonban a jog vagy szabály fosztóképzős alakjából
(adikia, jogtalanság). Ezek a kifejezések összességükben azt sugallják, hogy az igazságnak az
igazságtalansággal vagy a jogtalansággal való erőszakos feltartóztatása, lebilincselése vagy
megkötözése az, ami az apostol szerint megakadályozza az igazság szétterjedését. Az igazság,
mondhatnánk, belső dinamikája szerint szétterjed, kiárad, érvényesül; ahhoz, hogy ez ne
következzék be, erőszakkal kell szembefordulni vele, erőnek erejével kell elnyomni, lebilincselni
és fogva tartani. Az erő az igazsággal szembehelyezett jogtalanságból fakad; a jogtalanság pedig
az igazságra jellemző szabály (diké) tagadása. Az „igazságnak erőszakos fogva tartása az
igazságtalanságban” elvileg a diké tagadásából ered; reális megvalósulásában azonban a katekhó
erőszakosságából, amely gátat vet az igazság dinamikus szétterjedésének. Az adikia továbbá
nemcsak jogtalanság vagy igazságtalanság, hanem – mint a 18. vers kimondja –, „kegyetlenség”
(aszebeia, a magyar fordításokban istentelenség vagy gonoszság). Az aszebeia és az adikia
egymás mellé helyezése ebben a szövegrészben azt mutatja, hogy a kettő szorosan összefügg: a
kegyetlen ember igazságtalan, és az igazságtalan ember kegyetlen. A kegyetlenség (aszebeia)
voltaképpen az euszebeiával (a kegyességgel) szembehelyezett vallástalanságot vagy
istentelenséget jelent (lásd fentebb 3. § b). S talán megfelelő úgy értenünk ezt a jelzőpárosítást,
hogy a relígióját elhagyó személy igazságtalansága az adikia és az aszebeia következménye.
Az idézett bibliai szöveg az Isten ismeretére vonatkozóan három szintet különböztet meg.
Az első és a legátfogóbb szint az általunk fanerikusnak nevezett, amelynek jellemzője az, hogy
„nyilvánvaló” (lásd 24. § b). A második szinten e nyilvánvalóság már elveszíti e közvetlen,
fanerikus jelleget; az, ami az első szinten nyilvánvaló, itt már „láthatatlan”; s az ember arra, ami
láthatatlan, a láthatókból kiindulva, „értelmes vizsgálat” segítségével a lépésenként haladó
gondolkodás által következtet. A harmadik szint a „hiábavalóságokra jutott gondolkodásé”,
amelyre „a szív elsötétülése” jellemző. Jól látható, hogy a szív elsötétülése – a szkotiszmosz
korábban említett fogalmának tartalma (lásd 26. 3; 29 §§) – szorosan összefügg „igazságnak
erőszakos fogva tartásával”. Egyenesen úgy tűnik, hogy a szkotiszmosz részben elvi eredete,
részben reális következménye ennek a fogva tartásnak. Fentebb mindez a bölcselet
szkotiszmoszaként került meghatározásra, amellyel szembeállítottuk a fanerikusság jelenségét. A
megfogalmazott feltevés szerint a szkotiszmoszra – s nem a fanerikus ismeretre – vonatkozik az
 391

apostol azon kijelentése, hogy „Isten haragja (orgé theou) nyilvánvaló”. Noha egyes értelmezések
szerint ez a kijelentés minden, a szövegben felsorolt ismereti típusra érvényes, a gondos
szövegolvasás és szövegértelmezés alapján ezt nehéz lenne elfogadnunk. A szöveg
fogalmazásából ugyanis kiderül, hogy „Isten haragja” azok számára „nyilvánvaló”, akik – mint a
szöveg fogalmaz – „gonoszságukkal (istentelenségükkel) feltartóztatják az igazságot”. Az igazság
feltartóztatása tehát egyrészt a szív elsötétülésében áll; másrészt mégis feltárja „Isten haragját”.
Ez annyit tesz, hogy az igazság feltartóztatása soha nem lehet maradéktalan; mert még a
feltartóztatás megvalósulása esetén is megnyilvánul „Isten haragja”. Másképpen fogalmazva:
Isten haragja annak arányában nyilvánvaló, amilyen arányban a szív elsötétül, amilyen arányban
az igazság feltartóztattatik. S megfordítva: amilyen arányban bontakozik ki az igazság, amilyen
arányban tárul fel az, ami Istenből „nyilvánvaló”, olyan arányban válik láthatatlanná „Isten
haragja”.552
A bölcselet abban az esetben vezet át a vallásbölcseletbe, ha korábban elemzett
dinamizmusa nem kerül feltartóztatásra. Ha ez a feltartóztatás megtörténik, lehetővé és
fokozatosan valóságossá válik a bölcselet negatív meghaladása. Bizonyos megszorításokkal
állíthatjuk azt, hogy a filozófia leszűkített fogalma a bölcselet feltartóztatásából ered; s a
naturalizált és historizált – s az ezzel rokon fejleményeknek alávetett – szakfilozófiák pedig a
teljesebb filozófia feltartóztatásaként értelmezhetők. Emezeknél sokkal kevésbé erőteljes, ám
mégis ebben az értelemben feltartóztató hatásúnak minősíthető elgondolások azok, amelyek a
bölcseletet nem a vallásbölcseletbe való átmenetében kívánják felfogni, hanem valamilyen
értelemben vett vallásfilozófiára, pontosabban fogalmazva relígiófilozófiára kívánják redukálni.
Noha a bölcselet kétségkívül szoros kapcsolatban áll egy jól értett metafizikával, ám világosan
látható, hogy ez csak annyiban áll fenn, amennyiben eltekintünk a bölcseletnek a
vallásbölcseletbe való átmenetétől. A vallásbölcseleti átalakulásában meggátolt bölcselet azután
megjelenhet olyan spekulatív formákban, mint például Schelling felfogása az unvordenkliches
Seinról. Mint kiviláglott (lásd 21. §), ez a schellingi fogalom mint elgondolás kíván arra a helyre
állni, amely voltaképpen a vallásnak jár ki. S így nem válhat vallásbölcseletté, csupán spekulatív,

552
Az „Isten haragja” bibliai kifejezés Isten büntetésének akaratára utal; de ez az akarat az újszövetségi
perspektívában kifejezetten üdvözítő akarat. Így Isten haragja nyilvánvalóan nem „szűnik meg”, hanem üdvözítő
akaratként hat. A fanerikus ismeretben Isten haragja – így fogalmazhatunk – átalakul azzá, ami a phaneronban
nyilvánvaló.
 392

noha igen kifinomult relígiófilozófiává.

E magas rendű gondolkodáshoz képest a relígiófilozófia egyéb formái sokszor
világosabban mutatják „igazságnak az igazságtalanságban való erőszakos fogva tartását”, az
igazság feltartóztatását. Így egyes racionális filozófiai-teológiai törekvések – amelyekkel e
munkánkban részletesen nem foglalkozunk – úgy kívánják felfogni a végsőképpenit, hogy nem
számolnak ezen erőfeszítés abszolút aránytalanságával ahhoz képest, amire irányul. Ebből az
aránytalanságból fakad a relígiófilozófiák aporiája – a religionphilosophische Aporie –, amely
szerint olyan alapon kívánnak felfogni valamit, amely végletesen aránytalan ahhoz képest, aminek
az alapja kellene hogy legyen. Ha valamely relígiófilozófia tudatára ébred ennek az
inadekvációnak, az különleges eredményként könyvelhető el; ha azonban nincs tudatában ennek,
ha ebben a tudatlanságban élve fejt ki, állít fel, cáfol vagy bírál bizonyos gondolatmeneteket –
amelyek jobbára Isten létéről és tulajdonságairól szólnak –, úgy a naivitás olyan fokán leledzik,
amely joggal nevezhető az igazság súlyos feltartóztatásának vagy elnyomásának.553 Különösen
érvényes ez azokra az önmagukat ateistának minősítő állításokra, amelyek sem a relígiófilozófiai
aporiával nincsenek tisztában, sem azzal, hogy ezen belül egy jól meghatározott ateizmusnak
milyen lehetőségei nyílnak meg.554
A relígiófilozófiák e mozgása a naiv ateizmustól kezdve a spekulatív csúcspontokig
kétségtelenül együtt mozog a bölcselet dinamizmusának kibontakozásával. A bölcselet

553
Ez a megjegyzés nem vonatkozik olyan klasszikus szerzőkre, mint például Aquinói Tamás, akik az
inadekvációnak mind tartalmilag, mind szisztematikusan tudatában volt. A helyzet némiképp megváltozik a
vonatkozó kérdések nyomatékosan logikai-ismeretelméleti tárgyalásában. Ez utóbbihoz lásd Quinn és Taliaferro
1998 több írását (V. rész).
554
Lásd ehhez különösen Gaskin (1989), Martin (1990) és Mackie (1982) könyveit. Itt nincs hely annak részletes
kifejtésére, hogy az ateizmus hagyományos, modern és kortárs érvrendszere három alapvető sajátosságot mutat. 1. Ez
az érvrendszer nem hozhat létre pozitív gondolati valóságot, azaz filozófiai értelemben szükségképpen negatív
marad. 2. Negativitásából adódóan végső mérlege – ha az egyes érveket külön-külön, illetve összességükben nézzük
– annak föltevését erősíti meg, aminek cáfolatára irányul, mivel az, amit cáfolni törekszik, nem kizárólag azon a
módon létezik, amely módon a cáfolat tárgyaként a cáfolatban megjelenik. 3. Ezért az ateizmus megfelelően
továbbgondolva azt erősíti meg, aminek cáfolatára irányul. – Mindezzel együtt az ateista érvrendszernek jelentős
szerepe van abban, hogy az egyes érvekkel és az érvelés egészével szembehelyezett gondolkodás képes legyen újra
szembesülni saját állításaival, ezek összefüggésével, illetve az előző lábjegyzetben említett inadekváció
problémájával. Ezt ismerte fel Merleau-Ponty is azokról a filozófiákról szólván, amelyeket a teológusok ateistának
állítanak: „A filozófus csupán azt a kérdést teszi fel, hogy Istennek mint szükségszerű Lénynek természetes és
racionális fogalma nem elkerülhetetlenül a világ [önkényes] uralkodójáé-e, hogy nélküle a keresztény Isten nem
szűnik-e meg a világ [racionálisan elkülönített] szerzője lenni, és hogy a hamis istenek kétségbe vonásának az útján,
amelyen a mi történelmünkben a kereszténység indult el legelőször, nem a filozófia jutott-e a legmesszebb. Vajon hol
ér véget a bálványok bírálata és hol mondhatjuk, hogy itt székel az igaz Isten, ha – mint Maritain írja – hamis
 393

dinamizmusának feltartóztatása naiv relígiófilozófiákhoz, ezeken túl naturalizmushoz és

historizmushoz vezet; s megfordítva, a spekulatív relígiófilozófia fellendülése már-már bölcseleti
áttöréssel kecsegtet. A filozófia történeti ívének jelentőségét taglalva láthattuk, hogy a kereső és a
közlő filozófia mantikus egységének helyreállítási kísérlete miként váltotta ki a naturalizmus
ellenhatását. Ezt a gondolatot megfontolva azt mondhatjuk, hogy a bölcselet dinamizmusának
követése, illetve feltartóztatása nem egyszerűen abban áll, hogy engedjük érvényesülni a benne
megnyíló felismeréseket, illetve szembeszegülünk ezekkel; a dolog nyitja mélyebben rejlik.
Először is úgy tűnik, hogy a naturalizálódás dinamizmusa, vagyis „az igazság feltartóztatása” nem
pontosan az, aminek első megközelítésben látszik; mintha ez a feltartóztatás valamilyen nehezen
meghatározható módon éppen arra szolgálna, hogy az, amit feltartóztat, még inkább
nyilvánvalóvá váljék. Egy természetes hasonlattal élve: mintha az ég elborulása csupán arra
szolgálna, hogy a napfény még vakítóbban ragyogjon fel újra.
Ez a hasonlat ugyan leegyszerűsítést tartalmaz, mégis kimond egy fontos és bölcseletileg
jól érthető mozzanatot. Eszerint a naturalizálódás, illetve – ezzel szembeállítva – a fanerizálódás
folyamatai nem egymással fordított arányban kifejlő átalakulások, hanem mozgásuk minden
pontján sokféleképpen fonódnak össze az ellentétes mozgásokkal, és sokrétűen hatják át egymást.
Ezen összetettség mellett és ezen keresztül mégis érvényes az, hogy a bölcseleti mozgás
kibontakozása vallásbölcselethez vezet. S itt tehetjük hozzá a fentihez a második megjegyzést. A
vallásbölcselethez vezető bölcselet leegyszerűsített képét megfelelő óvatossággal kell kezelnünk;
hiszen mélyebben átgondolva nem a bölcselet vezet vallásbölcselethez, hanem a vallás az, amely
vallásbölcseletként, s ezt megelőzően és magában a vallásbölcseletben bölcseletileg mutatkozik
meg. Nem irányít más, csak a vallás; s nem egy naiv monizmus értelmében kell ezt hatékonynak
vélnünk, hanem sokkal inkább a bölcseleti mozgások bonyolult összefüggéseiben, amelyekben
végül is, mint láttuk, a bölcselet itt és most ez a bölcselet: philosophia perennis concreta. A
vallás hatása vagy nyilvánvalósága – ez a fanerikus kibontakozás – a bölcseletben nem csupán
eszmei általánosságban, nem is csak az elvek szintjén, hanem magában a bölcseleti élővilágban,
mégpedig az éppen most fennálló bölcseleti élővilágában hat. Hatásának komplexitása nem
pusztán a bölcseleti törésnek az előző szakaszban elemzett jelenségében mutatkozik meg, hanem

isteneket tisztelünk minden egyes esetben, amikor meghajlunk a világ előtt?” (Kiemelés tőlem, lásd Merleau-Ponty
1953, 50. oldal; v. ö. Merleau-Ponty 2003).
 394

a bölcseletileg gondolkodó személy életegészének konkrétumában is.

E bevezető gondolatok után a Negyedik fejezet tartalmát négy részre osztjuk fel. Először –
az A részben, A VALLÁSBÖLCSELET FELÉPÍTÉSE címen – összegezzük azokat a
tanulságokat, melyeket a bölcselet korábbi áttekintése során nyertünk; megmutatjuk, hogyan
kapcsolódik ezek tartalma a vallásbölcselet témájához. A B rész a FORMÁLIS
VALLÁSBÖLCSELET címet viseli; itt a vallásbölcselet szerkezeti összefüggését vesszük
szemügyre. Ez annak bemutatását jelenti, hogy a vallásbölcselet tagolt; ami lehetővé teszi ennek
formális tipológiai elemzését. Így kerül sor a vallásbölcseleti típusok leírására, amelyeket
egymással összefüggésben vázolunk föl. Ekként jutunk a C ponthoz, amelynél MATERIÁLIS
VALLÁSBÖLCSELET címen a vallásbölcseleti tartalom, vagyis a tapasztalat és a tapasztalati
szerkezet (az élővilág, az eszmevilág és – új szintként – a vallásvilág) összefüggését vizsgáljuk.
Itt nyílik alkalom arra, hogy először szembesüljünk az Ötödik fejezet egyik fontos kérdésével, a
végtelenség problémájával, amely a hasonlóság általános kérdéskörében helyezkedik el. Ennek
kifejtése előtt a D pontban – A VALLÁSBÖLCSELET VALÓSÁGA címen – megvilágítjuk a
formális és a materiális vallásbölcselet egységét abban, amit valós vallásbölcseletnek nevezünk.
 395

A. A VALLÁSBÖLCSELET FELÉPÍTÉSE

35. § A vallásbölcselet elvi talaja

Fentebb bemutattuk, hogy a bölcseleti elvekben a valóság és a lehetőség összefüggése
érvényesül. Az egyetemes tagadhatatlanság elve ekképpen vonatkozott az egyetemes állíthatóság
elvére; a tudat egyetemes tagadhatatlanságának elve a tudat egyetemesen állíthatóságára; végül az
ember tagadhatatlanságának az elve az ember egyetemes állítottságára mint valóságra. E
felosztásban a negatív formában megadott elv a pozitív állítás lehetőségével társul; a kivételt az
ember állítottságának a valósága képezi. Ez a tény azonban a par excellence rászorulás valósága;
a hiány konkrét tapasztalata, amely minden gondolkodásban már abban a pillanatban megjelenik,
amikor önmagának tudatára ébred. A gondolkodás mint valamire irányuló gondolkodás e
rászorultságnak sajátos feltárulása; a gondolkodás éppen e rászorultság kifejeződése a maga
szintjén. A gondolkodás mindig valamire irányuló gondolkodás, avagy másképpen: a
gondolkodás mindenkor tárgyra vonatkozó gondolkodás; vagyis olyan dinamizmus, amelyben a
lehetőség a valóság felé tendál, miközben a valóság, amelyre irányul, soha nem azonos azzal, ami
az irányulásban mint konkrét folyamatban célként jelenik meg vagy adott. Az ember a
gondolkodásban kifejeződő rászorultságot a maga tényszerű fennállásában mutatja. Ebben a
fennállásban a tény az, amely rászorul valami másra; az ember az, aki ténylegessége szerint
vonatkozásban vagy viszonyban áll a maga sokrétű felépítésének megfelelően, ám alapvetőbben
magában ebben a tényben.
Ez a valóság azonban a végsőképpeni rászorultság valósága; s noha ebből fakadóan
valóságosan rámutat arra, amire az ember rászorul, ez a rámutatás bölcseleti feltárást kíván meg.
Ezért kívánatos annak áttekintése, hogy a bölcseleti elvekben kifejeződő lehetőség, illetve az
ember valóságában kifejeződő végsőképpeni rászorultság milyen megfelelő valóságra mutat
tovább; milyen valóságot idéz fel; végeredményben milyen valóságon alapul. Mint az Első
fejezetben láttuk, a vallás az, amely végsőképpeni valóság; amely a valóság végső forrása; amely
olyan valóságként lép fel, mely önmagán kívül semmi másra nem vezethető vissza. A vallás a
vallóban meghaladásra kerül, amennyiben a valló túl van a valláson. De a valló valóban,
valóságosan van túl a valláson, s ennek megfelelően a vallás valósága alapjában véve, mint a
nyelvi lehetőséget kihasználva fogalmaztunk, vallóság (lásd 9. 2. §). A vallás mibenléte mint
 396

végsőképpeni fakticitás nem bír riválissal; nincs olyan valóságkoncepció, legyen az fizikai,
tudatpszichológiai, biológiai avagy spekulatív, amely ne lenne jelen bizonyos értelemben a vallási
valóságfogalomban, s amely ne lenne egyben meghaladva ebben. Ezzel azt emeljük ki, hogy a
vallási valóságfogalom – tehát maga a vallás – oly végsőképpeni és mindent átfogó, hogy más
valóságkoncepciók nem állhatnak fenn másképpen, mint autonómiájukban erre a végső
autonómiára rászorulók.
Ebből adódik, hogy a vallási valóság fogalma tartalmazza a vallási lehetőség fogalmát is.
Ez a következőt jelenti. A vallásnak az Első fejezetben bemutatott tagolódását egy sokoldalúan,
elvileg mindenoldalúan leírható komplexitásként értettük, amelynek reális kiindulópontja
szabadon megválasztható. Első leírásunkban a vallásból indultunk ki; később, a vallás tapasztalati
elemzésében megmutattuk a relígió tartalmából való kiindulás alapjait és útját. Mindez a
tagoltság tartalmán nyugodott. A tartalom alapján világosan belátható, hogy a vallás valóban vagy
mint önmaga feltárulása (közvetlenül), vagy mint a hozzá vezető út (közvetetten) írható le a
legkönnyebben, mivel ez felel meg az általános tapasztalatnak. De a vallási felosztás a tartalmin
kívül formális vagy ideális összefüggés is. Ennek alapjellegét akkor érintettük, amikor felvetettük
a vallás és a vallatlanság, végül a vallhatatlanság problémáját (lásd 11. §). A vallhatatlan a
vallásban mint a vallás vallatlanja jelenik meg; s mivel megjelenik, maga is – valamiképpen –
vallás, tudniillik a vallás forrása. A vallás vallatlansága és vallása a vallás két olyan dimenziója,
amelyeknek egymáshoz való viszonyában a vallás sajátossága érvényesül. Ezek a dimenziók
egymásba illeszkedve állnak fenn, amennyiben kapcsolatuk sajátosan vallási, „relígiózus”. A
relígió a vallásiban magát a kapcsolatiságot jelenti. A vallás és a vallatlanság ebben az értelemben
vett relígiója tárja fel, hogy a kapcsolatot a szabad vallási aktus ténylegessége teremti meg
köztük. Ez a szabad vallási aktus forrásában nem más, mint a valló szabadsága.
A valló szabadsága első megközelítésünkben a valló vallhatatlanságában fejeződött ki.
Mivel a valló túl van a valláson, nem meghatározott a vallás által; egyáltalán nem meghatározott.
Ez helyesen értendő meghatározatlanságot jelent. Ami a mi szempontunkból – diszkurzíve,
szekvenciálisan – meghatározatlan, önmagában lehet meghatározott, noha nem abban az
értelemben, ahogyan a meghatározottságot szekvenciálisan értjük. Valamit mindig és
szükségképpen valami más határoz meg, akár logikai, akár eszmei, akár grammatikai vagy
köznapi-gyakorlati értelemben. A vallót azonban semmi más nem határozhatja meg, amennyiben
 397

ő maga a más. Mássága a vallásban megvalósuló és kifejeződő, valóságos. Ennyiben mégis

megjelenik benne egy bizonyos meghatározottság, tudniillik az, hogy kifejeződik. Ezt semmi más
nem hozza létre, csak maga a valló; s az, amit létrehoz, a vallás; s az, ami által létrehozza, a vallás
vallása. E tiszta vallási meghatározás ennek megfelelően szabadságnak nevezhető, amennyiben
ezen nem valamitől való szabadságot értünk, hanem a bármire szabadon irányuló szabadságot
ennek végsőképpeni – másra vissza nem vezethető – értelmében.555 Ez a szabadság a vallóé; s ez
érvényesül a vallásban, akár mint színvallásban, akár mint megvallásban – s így tovább, a vallás
valamennyi összefüggésén keresztül annak egészére kiterjedően (lásd 8. §). A vallás a lehető
legprecízebb, legátfogóbb és legaktuálisabb értelemben: szabad vallás. A vallásszabadság
gyakran hangoztatott eszméje, ennek természetes követelménye, illetve az erre alapozott jogi
pozitívum végelemzésben a vallás eredendő szabadságából adódik és tágabb összefüggésben
ebből vezethető le.556
A vallásban – az Első fejezet beosztását alapul véve – további formális kapcsolatok is
felfedezhetők. Így az, hogy a vallás mint színvallás potenciális a megvalláshoz képest, amelyben
bizonyos értelemben megvalósul és rávallássá válik. Hasonlóképpen a konfesszióban a vallomás
potenciális a hitvalláshoz, ez pedig a bevalláshoz képest s így tovább. Minden potencialitás vagy
lehetőség több értelemben is együtt jár azzal az aktualitással vagy valósággal, amelyre irányul;
mint alap, mint tárgy, mint hatás (vagy hagyományos kifejezésekkel: mint ok, mint cél, és mint
következmény). A vallási aktualitás maga a vallás, míg ennek forrása helyesen értve – önmaga
meghaladását felvéve – szuperaktualitás, hüperenergeia. Az a kérdés, hogy a szuperaktualitás
végeredményben maga is aktualitásnak mondható-e avagy sem, ezen a ponton nem döntő kérdés.
Megválaszolása attól függ, hogyan határozzuk meg – helyesebben miként approximáljuk – az

555
Ezt tehát így reprezentálhatjuk: ismerjük a szabad aktus valóságát saját életünkből. A szabadság itt először mint ez
vagy az a szabad emberi tett jelentkezik. Figyelmünk előtt azonban ez vagy az a szabad tett visszautal az alany átfogó
szabadságára, amely szabad tettek általános elveként és konkrét eredeteként felfogott szabadság. Az alany szabadsága
másfelől mégis határolt: én mint én végesnek tudom magamat, tehát szabadságomat is végesnek tudom. De éppen
ezen keresztül van bizonyos tapasztalatom arról, hogy létezik olyan szabadság is, amely nem határolt; amely
határtalan. E fogalmat vizsgálva már nem tapasztalatilag, hanem a fogalom tartalmából merítve képes vagyok felfogni
azt, hogy a határtalan szabadság lényegében végtelen szabadság. A végtelen szabadság mindenoldalú, mindenirányú,
mindentől független, mindenre képes és mindent megvalósító, mégpedig szabadon megvalósító szabadság; amiben a
„minden” fogalma valóban mindent jelent, de a mindennek nem minden tagja vonatkozásában egyformán, hanem
ezekben egymástól – önmagától – szabadon különbözően. A végtelen szabadság szabadon és közvetlenül valósítja
meg a jót; és közvetve – engedményszerűen és (mint a Hetedik fejezet állítja) a jóra való tekintettel – a rosszat.
556
Ezt a kérdést két összefüggésben fejthetjük ki részleteiben: a vallásjogban, illetve a vallásszociológia azon
részében, amely a vallás közösségi fennállásának módjaival foglalkozik.
 398

aktualitás fogalmát. A vallási aktualitás mint szuperaktualitás aktualitásokra irányuló, azokból

adódó, azokat approximáló potencialitásokat foglal magába, amelyek végeredményben a
szuperaktualitás végtelen aktuális egységében állnak fenn; ebben teljesek. A vallás mint vallás
már eleve és mindenoldalúan beteljesült, noha ennek e teljességnek szuperaktualitása –
szekvenciálisan – csak az egyes átmenetekben jelenik meg, például abban, hogy a vallási rávallás
– amely a színvallás és a megvallás összefüggésében lép fel és fejezi ki a vallási szuperaktualitást
– a konfesszionális összefüggésben vallomásként érvényesül; ekként fejeződik ki.
A lehetőségnek és valóságnak a bölcseleti alapelvek során felbukkanó együttállása
megkívánja, mint kiviláglott, azt a tiszta valóságot, amely ezt a kívánalmat kielégíti. A vallás
valóságossága elégséges a rá irányuló lehetőség számára. A bölcseleti lehetőség valóságos
megvalósulását ezért ebben a vallási valóságban kell keresnünk. Az egyetemes állíthatóság
alapelve ennek megfelelően az egyetemes – vallási – állítás elveként fogalmazható meg. Ez azt
jelenti: a vallás mint végsőképpeni valóság jellege szerint eleve és már mindig valamit állít;
tudniillik magát a valóságot. A valóság ennek az állításnak a függvényében részben lehetséges,
részben tényleges; de mint valóság tisztán – s végeredményben szuperaktuálisan – valóságos. Az
egyetemes állíthatóság elve ennek megfelelően csak az egyetemes állítás vallási talaján jelenthető
ki. Tehát nem a konstruktív ész, nem is a spekulatív rekonstrukció segedelmével, hanem csak és
kizárólag a vallásból kifolyólag. Ha pedig mélyrehatóan mérlegeljük, hogy az egyetemes vallási
állítás milyen értelemben állítás, azt találjuk, hogy nem elvi jellegű állításról, nem is eszmei
alapállításról, hanem végsőképpeni állításról, tehát – a vallás kifejezésnek az Első fejezetben
összefoglalt értelmében – vallásról van szó. A vallási szuperaktualitás nem általános értelemben
állítja, hanem önmagának megfelelően vallja a valóságot.
A vallásból kifolyólag fennálló egyetemes állítás mint a bölcseleti elvek végsőképpeni
betetőzése az egyetemes vallás elve. Mivel végsőképpeni, nem a bölcseleti elvek szintjén áll,
hanem azokat meghaladja; s mivel nem egyszerűen haladja meg mindegyiket, hanem
végsőképpen, az egyetemes vallás elve egyszerre elv, eszme és valóság. Az egyetemes vallás elve
mindenekelőtt valóság, a vallás valósága, a vallás végsőképpeni valósága; de mint ilyen egyben
eszme, azaz a vallási valóságban megalapozott és abban maradéktalanul megvalósuló eszme;
valóságos eszme; vallóság. Nem állíthatjuk tehát, hogy az egyetemes vallás elve egyszerűen nem
elv, hiszen a bölcselet körére kiterjedve végeredményben és elkerülhetetlen elvi jelentőségű; és
 399

azt sem állíthatjuk, hogy ez az elv egyszerűen nem eszme, mert a bölcseleti eszmevilágra
kiterjedően végeredményben és elkerülhetetlenül eszmei jelentőségű. Állításról van szó, azaz
ebben az értelemben eszméről; de végsőképpeni állításról van szó, azaz végeredményben
valóságos eszméről, sensu proprio valóságról. Ezen a módon az egyetemes vallás elve maga a
vallás; ám levezetett értelemben és az itt követett tárgyalás szerint mégis elv, amely a kifejtés
teljes körében hatékony, és már akkor is hatékony volt, amikor ezt szigorú értelemben még nem
észleltük.
Az egyetemes vallás elve kimondja, hogy a valóság mint részben tényleges, részben
lehetséges fennállás olyan végsőképpeniből adódik ennek jellemző módján, amely már nem
fennállás, de nem is nem-fennállás, hanem jellegzetesen vallás. Az egyetemes állítás elvét nem
alapozhatjuk a végsőképpeni fennállásra, amennyiben ez csak konstruktív vagy spekulatív
értelemben lenne lehetséges, vagyis – ekkor már – végsőképpeniként nem lenne lehetséges. Ha
ugyanis konstruktív vagy spekulatív úton jutunk a valláshoz, csak olyan aspektusát ragadhatjuk
meg, amelyből nézve a vallás nem végsőképpeni, hanem konstruált vagy spekulatív módon
elgondolt. Így maga a konstrukció vagy a spekuláció – vagy bármilyen, más néven nevezett
megközelítés – lesz az a mozzanat, amely a végsőképpenire nézve egy további szintet határoz
meg, amely ekkor maga a végsőképpeni. Valamennyi, önnön tárgyát végsőképpeninek minősítő
megközelítés abban az ellentmondásban leledzik, hogy miközben tárgyát végsőképpeninek állítja,
voltaképpen önmagát helyezi a végsőképpeni helyzetébe. A végsőképpeni azonban nem lehet
tárgy, csupán alany; s alany sem lehet a szónak a tárggyal összefüggő értelmében, hanem csakis
önmaga teljes forrásszerűségében, vagyis vallásként. Ezért összefoglalóan azt állítjuk, hogy

az egyetemes tagadhatatlanság bölcseleti elve a vallásbölcselet szintjén az

egyetemes állítás vallásbölcseleti elveként, azaz mint az egyetemes vallás
egyetemes vallása áll fenn.

A tudat egyetemes tagadhatatlanságának az elvét mint negatívumot ugyancsak a bölcseleti

körben láttuk be. Azt is megállapítottuk, hogy pozitív alakja, a tudat egyetemes állításának az elve
csak állíthatóságként, tehát lehetőségileg fogalmazható meg. A lehetőség itt is olyan valóságért
kiált, olyan valóságot kíván meg, amely nem található a bölcselet körében; ott csak lehetőségként
adódik. E nehézség megoldása az egyetemes tagadhatatlanság elvének vallásbölcseleti
megoldásához hasonlóan adható meg. A vallás végsőképpeni valósága mint vallás kielégíti a
 400

tudat azon definícióját, amelyet fentebb megadtunk. A vallás ugyanis igény, mégpedig a
legátfogóbb és legegyetemesebb igény; tehát végsőképpeni és megkerülhetetlen.
Végsőképpenisége azt jelenti, hogy mindenirányúan és mindenoldalúan olyan igény, amely
bizonyos értelemben már mindig is eljutott a céljához, noha – mivel szabadság hatja át – ez az
eljutás szabadon teljesül. Így szabadon teljesül a vallás diszkurzív vagy szekvenciális
vonatkozásainak mindegyikében és egészében, tehát abban is, amit mi, ekként gondolkodván,
vallásnak nevezünk. A tudat egyetemes állítása eszerint nem más, mint a vallásnak mint
dinamikus totalitásnak az állítása; először is önmagában a vallásban, másodszor abban, amiben a
vallás megvalósul. De ez az állítás, ismételjük, a bölcseletben csak spekulációként vagy
konstrukcióként mehet végbe; ám ekkor már nem az, aminek állítja magát. Csak a vallásnak mint
dinamikus totalitásnak a ténylegességéből kifolyólag állíthatjuk egyetemesen a tudatot.
Ennek megfelelően kimondhatjuk, hogy

a tudat egyetemes tagadhatatlanságának bölcseleti elve a vallásbölcseletben a

tudat megvallásának állításaként teljesül, azaz végeredményben nem más, mint
az egyetemes vallás egyetemes konfessziója.

Az „egyetemes” jelző, mint fentebb is, az adott összefüggésből felfogható legátfogóbb

horizontra vonatkozik, ami a bölcseletben maga a bölcselet. A legutóbbi meghatározásban, az
egyetemes vallás egyetemes konfessziója kapcsán, az egyetemes már a végső vallási pozitivitást
fejezi ki. Mivel e pozitivitás csak egyetemesen teljesülhet, mind a vallás, mind ennek
konfessziója csak egyetemes lehet. Ez azonban nem jelenti azt, hogy csupán formális lenne; nincs
tehát szó egyfajta „észvallásról”. A vallás történetisége megmutatta – s a vallásbölcselet
materiális fogalmának kifejtése alább ugyancsak feltárja –, hogy a vallás egyetemessége faktikus
egyetemesség, amely ezen belül a ténylegesség sajátosan teljes fogalmával szolgál. Ennek
megfelelően a vallás elsődleges, egyetemes vallása a második szinten – a tudat
tagadhatatlanságára vonatkozólag – nem más, mint a vallás egyetemes konfessziója. A harmadik
szinten pedig, mint alább látni fogjuk, nem más, mint az ember egyetemes relígiója. Ez utóbbi
áttekintése összetettebb a fentiekénél; ezért elemzésünk is hosszabban mutatja be.

36. § A mivolttól a kilétig

Az ember egyetemes tagadásának lehetetlenségét az embernek mint élőlénynek a
 401

tagadhatatlanságára alapoztuk. Az ember, a par excellence élőlény tagadhatatlansága így

közelíthető meg: a tagadhatatlanságnak, illetve a tudat tagadhatatlanságának beláthatóan
közvetlen folyománya az, hogy a tagadhatatlanság tárgya konkrétan létezik. A konkrét létezés
egészében véve az élő létezés. A egyetemes tagadhatatlanság a létezést annak eredeti állapotában,
teljességében – noha csak negatívumként – mutatja fel. Ugyancsak negatívumként ered ebből a
tudat tagadhatatlansága mint egyetemes igény. Mindez beláthatóan megkívánja a konkrétumot; s
az élet az egyetemesen fennálló, az igényben kifejeződő konkrétan létező. Az élet élőlényként
ilyen; s ezen belül mindenekelőtt avagy kiváltképpen az ember az egyetemesen fennálló,
igényben kifejeződő konkrétan létező. Ezzel azt is kimondtuk, hogy az ember tagadhatatlansága
nemcsak egyetemes állíthatóságával, hanem tényleges állítottságával jár együtt. Az ember
konkrétuma ugyanis ezt jelenti: konkrétan létező, már mindig is létező és mindig is létezni fogó
(„létezendő”, leendő) élőlény.
Ekkor vajon helyesen mondtuk-e, hogy az ember egyetemes állításának az elve átvezet a
vallásbölcseletbe? Mi szükség lenne vallásbölcseletre ezen a szinten, ha az ember konkrét
létezése és ennek mint végsőképpeni ténynek a felfedezése megvalósul a bölcseleten belül? Ezen
a ponton a bölcselet nem úgy „vezet át” a vallásbölcseletbe, mint fentebb, a lehetőség és valóság
különbségének vizsgálatakor láttuk. Az ember állítása azon alapszik, hogy az ember ténylegesen
létezik; ténylegessége konkrét. Vizsgáljuk meg e fakticitást most mélyrehatóbban! Amikor azt
mondjuk: konkrét, azt értjük rajta, hogy mivoltában tartalmi; hogy egyáltalában mivolt-jellegű, s
ennek megfelelően hordozója lehet mindannak, ami bárminemű mivoltot meghatároz. Minden
mivolt valamiben áll, tehát mibenléte van. E mibenlét nemcsak abban jelenik meg, hogy a
mivoltnak van mibenléte – s ez nem más, mint éppen önnön mivolta –, hanem abban is, hogy
maga a mivolt valamiben fennáll, tehát egyrészt mibenlétre utal, másrészt erre rá van utalva.
Továbbá a mivolt és mibenlét nyilvánvalóan összefüggenek; minden létező nemcsak mivolt,
hanem mibenlét is; s mint akár az egyik, akár a másik, egyben az egyik is és a másik is. Ez az
egység láthatóan önálló vonatkozás, amelyet a most bevezetendő kifejezéssel milétnek
nevezhetünk.557
E három kifejezés – a mivolt, a mibenlét és a milét – minden fennállás három aspektusa

557
A kifejezés a 19. századi magyar reformkori irodalomban még létezik, lásd például Petőfi A Honderűhöz c.
költeményét: „E két bötű, elől, hátul olvasva / Egyformán mondja meg milétedet.”
 402

vagy köre, amelyek egymásra épülve adják magát a fennállást. A fennállás konkrétuma már
mindig is ezen körök egymásba kapcsolódó dinamizmusában valósul meg, amelynek során a
mivolt folytonosan átmegy a mibenlétbe, a mibenlét továbbá a milétbe. Másfelől a mivolt csak a
mibenlétben állhat fenn, a mibenlét pedig a milétben. Így az a tény, hogy bármi mint mivolt
létezik, feltételezi és ténylegesíti azt, hogy e mivolt továbbutal a mibenlétre; s a mivolt és
mibenlét együttesen a milétben valósul meg és abban fejeződik ki. Hagyományos kifejezésekkel
élve azt állítjuk, hogy a fennállás mint tartalom a fennállás mivolta; a fennállás mint forma a
fennállás mibenléte; s a kettő összefüggésének egysége a fennállás miléte. A tartalom már mindig
is továbbutal a formára; s a tartalom és a forma egysége továbbutal egy harmadik és egységes
mozzanatra, amelyet milétnek nevezünk. Másfelől minden fennállás mint fennállás milét jellegű,
dinamikus összefüggés, amelynek tartalma a mivolt és formája a mibenlét.
Összefoglalóan tehát azt mondhatjuk, hogy

valaminek a mivolta a tartalma; mibenléte a formája; s miléte e kettő

dinamikus és átfogó egysége.

A mivolt, a mibenlét és a milét mozzanatainak egységét és különbségét egy optikai

példával szemléltethetjük. Minden látvány rétegzett, közelebbről koncentrikus. Bármire fordítom
is figyelmemet, egyszerre szemlélhetem a látványt a maga egységében és rétegzettségében.
Minden látványnak van tartalma és formája; s van látványszerű egysége. Egy-egy látványban jól
megkülönböztetem a látvány konkrét tartalmát; annak perifériáját; és a kettő egységét. Amikor az
asztalon fekvő könyvre fordítom a figyelmemet, a látvány átfogja a könyvet és annak
határozatlan, nem kontúros peremét; e két mozzanat azonban egyesül magában a látványban, a
látványegységben. A látványegység soha nem zárt, hanem dinamikusan továbbfolyik újabb
látványegységekbe, annak megfelelően, ahogyan tekintetem továbbsiklik az asztalon, ráirányul az
ablakra, az ablakon túl a diófára, a diófa mögött a Hosszúhegy hármas ívére. Mindebben a
látványegység töretlenül érvényesül; ám érvényesül az is, hogy a látványegység tagolt,
koncentrikusan tagolt, vagyis látom – s amennyiben látom, lehetetlen, hogy ne lássam – a látvány
konkrét tartalmát, annak perifériáját, és a kettő dinamikusan változó egységét. A látványmag vagy
látványcentrum mindig ott van a látvány közepén; s ezt a látványcentrumot mindig periféria
övezi; s e kettő mindig egységben, dinamikus egységben tárul fel. A könyv látványa egészében
véve nem csupán a látványcentrum, a könyv mint tárgy látványa, hanem a környezetéé is, a
 403

látványperemé vagy perifériáé. Amikor tekintetemet ráemelem az ablakra és kitekintek a tájra, a

látványcentrumban mondjuk az a diófa áll, amely ablakom alatt magasodik; a diófa azonban a
látványperiférián belül helyezkedik el, vagyis a három dombhajlat, valamint az égbolt
összefüggésében; s ez az összefüggés együttesen egységes látványként jelenik meg előttem.
Látásunk centruma a látvány mivoltát nyújtja; perifériája mibenlétét; a látás egysége, maga
a látvány, amelyet látok, a milétet tárja fel. Ez azt is jelenti, hogy a milét nemcsak egysége a látott
centrumának és perifériájának, hanem azt meghaladva egyben nyitott egység is; transzcendens
egység. Nem a látás szubjektív oldalát mutatja meg, hanem egyáltalán a valóság összefüggéseit: a
látott dolgot mint mivoltot, mint mibenlétet és mint milétet. Mindhárom a maga módján
felmutatja a másikat, amennyiben a mivoltot mibenlétében és miléte szerint fogjuk fel; a
mibenlétét mivolta alapján és milétére tekintettel; s milétét mivoltában és mibenlétének
összefüggésében. E megközelítésben a döntő elem a milét; s milét az, amely beteljesíti,
összefogja és meghaladja az alája rendelt mozzanatokat. Másfelől a milét már mindig is a
mibenlétre irányul; s ezen túlmenően a mivoltra. Vagyis a látványban kifejeződő transzcendens
dinamizmus egyszerre érvényesül inszcendens és perszcendens értelemben (lásd 30. §); nemcsak
arról van szó, hogy a mivolt perszcendál a milét felé, hanem arról is, hogy a milét inszcendál a
mivolt irányában.
Ennek megfelelően mondhatjuk, hogy a mivolt-mibenlét-milét hármassága nem egyezik a
hagyományos potencia-aktus vagy anyag és forma dualizmusával. E dualizmus csak a mivolt és a
mibenlét mozzanatait fedi le; a mibenlétnek tulajdonítja azt, amit leírásunkban a milét teljesít.
Fontoljuk csak meg: egy dolog tartalma és formája még nem meríti ki a dolog egészét, amely
ugyanis mindig kontextusban áll fenn. Egy dolgot nemcsak tartalomként és formaként, hanem a
kettő összefüggéseként is felfogom. Ez utóbbi nem a dolog formája, amennyiben a forma a
tartalom hordozója, alakja. Az összefüggés egyrészt az a legtágabb kontextus, amelyben bármi
mint bármi felmerül a számunkra. Szűkebben pedig az, ami a tartalmat és a formát, a mivoltot és
a mibenlétet összekapcsolja és egységessé teszi. A milétben fejeződik ki az, ami a fennállásban
valóban egyetemes, az egyetemlegesen konkrét. A milét másfelől nem zárul önmagába; az a
dinamizmus, amely áthatja a fennállást, nem csupán az inszcendencia és a perszcendencia adott
mozgásában érvényesül, hanem bármely fennállásban in infinitum tendál. Egyfelől a mivolt
konkrétumában tendál a konkrétum nullapontja felé; másfelől a milét egészlegességében tendál az
 404

egészlegesség terminálhatatlan végtelene felé. Ez a terminálhatatlanság azonban mégis egységben

jelenik meg, például bármely látvány egységében; s ez nem annak ellenére van így, hogy a
látvány transzcendenciája kétirányúan terminálhatatlan, hanem éppen ebből kifolyólag. Bármely
látvány konkrét egészlegessége elsősorban nem abból adódik, hogy látószervünk és a látott világ
reálisan véges; hanem abból, hogy minden dinamikus egység nem önmagából adódóan terminált
– mert ekként terminálhatatlan –, hanem egy olyan termináns elem fellépéséből kifolyólag, amely
a fennállást valóságosan egységként létesíti.
A fennállás valóságos egységként való létesítése az embernek mint fennállásnak a
példáján világosan és egyértelműen ragadható meg; míg más esetekben ugyanez a mozzanat csak
közvetetten és elnagyoltan jelentkezik. Így azonnal látható, hogy amennyiben észlelésünk tárgya
egy ember mivolta, annyiban mibenléte és miléte dinamikus transzcendenciájában még egy
további mozzanat is megjelenik; s ez az ember kiléte.558 Az, hogy az ember emberként van, tehát
azon emberi egészként, amelyet ismertebb kifejezéssel személynek mondunk, nem adódik
merőben mivoltából vagy mibenlétéből; s nem adódik a kettő dinamikus összefüggéséből,
milétéből sem. Ahhoz, hogy valóban ember legyen, valakinek kell lennie, vagyis milétének
egységében meg kell jelennie a kilét terminánsának. A kilét a milét transzcendenciája a szó kettős
értelmében; mert egyfelől túllép a miléten, másfelől belép a milétbe és meghatározza, terminálja
azt. Ez nem azt jelenti, hogy a mivolt-mibenlét-milét hármasságához egy olyan további
mozzanatot rendel, amely e hármasság mozzanatainak a szintjén helyezkedik el; hanem azt, hogy
az ember kiléte milétének egészében érvényesül. Ezért voltaképpen azt kell mondanunk, hogy az
ember esetében a mivolt-mibenlét-milét tartalmát a kivolt, a kibenlét és a kilét kifejezései tárják
fel.
A mivolt-mibenlét-milét hármassága ebben az összefüggésben ugyanúgy absztrakciónak
tűnik, mintha egy fennállás esetében csupán mivoltról, vagy csupán mivoltról és mibenlétről,
például anyagról és formáról szólnánk. Minden fennállás bizonyos értelemben emberi fennállás,
amennyiben én, az ember fogom fel ezt vagy azt a fennállást; s amennyiben ebből kifolyólag én,
az ember már mindig is kilétem alapján különítem el a fennállás három koncentrikus körét. Ez a
megállapítás azt a következményt vonja maga után, hogy bizonyos értelemben bármely fennállás

558
Ismét érdemes felfigyelnünk mai nyelvhasználatunk következetlenségére, amennyiben köznapi szinten ismeri és
használja a „kilét”, de már nem a „milét” fogalmát.
 405

milétéhez kilét járul; s bármely fennállás mivolt-mibenlét-milét hármasságához bizonyos

értelemben kivolt-kibenlét-kilét hármasság járul determinánsként. Ám ennek minden további
nélkül való kijelentése bizonyosan nem tartható. Tudatában vagyunk annak, hogy léteznek önálló
természeti realitások, amelyek között az ember is megtalálható. A természeti realitásoknak mint
ilyeneknek a körében a mivolt-mibenlét-milét hármassága nyilvánvalóan kielégítőnek tartható,
azzal a további megjegyzéssel, hogy a milét transzcendenciája, alaposabban megvizsgálva, felveti
az említett terminálhatatlansági kérdést. Ez a kérdés azonban, noha megválaszolásra vár, mégsem
jelent döntő akadályt a hármasságnak mint kielégítő leírásnak az elfogadásában; vagyis abban,
hogy egy fennállást a mivolt-mibenlét-milét sémája szerint írjuk le. Az ember mint természeti
realitás azonban eklatáns kivételt képez: mert milétéhez elkerülhetetlenül és felismerhetően kilét
járul determinánsként, mely egész lényét áthatja.
Ebből az utóbbi megállapításból kiindulva azt is leszögezhetjük, hogy a mivolt-mibenlét-
milét hármasságát bizonyos értelemben mindenütt áthatja a kivolt-kibenlét-kilét hármassága,
noha az áthatás pontos módja csak az ember esetében bír azzal a jellemző közvetlenséggel,
amelynek mindannyian tudatában vagyunk, amennyiben önmagunkat valakiként, és nem pusztán
valamiként fogjuk fel. Ezen túlmenően a természeti realitások emberen túli világában a kivolt-
kibenlét-kilét hármassága csak közvetve érvényesül. Először is abban, hogy a természeti
realitások világát az ember fogja fel; másodszor abban, hogy magában ebben a tényben – hogy a
természeti realitások világát az ember fogja fel – olyan fennállás jelentkezik, amely nem merül ki
a reális emberi lénynek a természeti realitásokra vonatkozó ismereti aktusaiban. Maga az a tény,
hogy a természeti realitások körében egyáltalában létezik ember, azt mutatja, hogy e realitások
minden önmagukban vett autonómiájuk ellenére túllépnek önmagukon, és a mivolt-mibenlét-
milét hármasságának transzcendens jellegét követve rámutatnak arra a mozzanatra, amely e
hármasságot egységként és egészként terminálja. Az, hogy egyáltalában van valami, és nincs
sokkal inkább semmi – hogy Leibniz ismert szavait használjuk –, nem nyer kielégítő
magyarázatot abban, hogy minden fennállás merőben mivolt; s abban sem, ha ehhez
hozzátesszük, hogy minden fennállás egyben mibenlét is; s végül még abban sem, ha ehhez a
milét fogalmát is hozzáillesztjük. E hármasság alapjában véve és végeredményben a kilétre utal
tovább; s ezt közvetlen és világos alakban éppen az ember tényében érhetjük tetten.
Összefoglalóan tehát azt mondhatjuk, hogy a mivolt-mibenlét-milét hármasságát mint egészt
 406

végeredményben a kivolt-kibenlét-kilét hármassága terminálja; de nem közvetlenül, hanem csak

végsőképpeni értelemben és alapvetően.
Vajon miből fakad az, hogy a ki-séma (ahogyan a kivolt-kibenlét-kilét egységét e
végsőképpeni vonatkozásban nevezhetjük) csak közvetve, noha végsőképpenileg terminálja a mi-
sémát (ahogyan a mivolt-mibenlét-milét egységét nevezhetnénk)? Ennek forrása a ki-mozzanatok
sajátosságában keresendő; ezen belül a kilét említett személyességében; s e személyesség körén
belül a kilét szabadságában. A kilét szabadsága önmagához képest is közvetlenséget eredményez,
önmagához képest vett szabadságot; másképpen azt a szabadságot, amely még a kilét horizontján
is túlmutat. A kilét szabadsága abban is megnyilvánul, hogy önnön kibenlétéhez és kivoltához is
szabadon viszonyul. Másképpen fogalmazva abban, hogy egy fennállás – egy személyes fennállás
– kiléte szabadon érvényesül kibenlétében és kilétében, vagyis szabadon ténylegesül abban a
személyes formában, amely az empirikus személynek mint kivoltnak a hordozója. Úgy is
mondhatjuk, hogy a számunkra oly ismert konkrét szabadság mozzanata – mint amilyen annak
eldöntése, hogy ezt a mondatot itt és most pontosan hogyan fejezem be –, jelzi kilétünk azon
szabadságát, amely szabadon érvényesül kibenlétünk személyes formájában, s ezen belül
kivoltunk anyagi konkrétumában.
Ez a szabadság a természeti realitások körében úgy érvényesül, hogy a szabadon létesített
kivolt szabadon ténylegesül a természeti fennállások mivoltában; s a szabadon létesített kibenlét
saját szabadságát bizonyos megszorításokkal szabadon adja tovább a mibenlétnek; s ugyanígy a
kilét a milétnek. Ebből fakadóan létrejönnek a mivolt-mibenlét-milét hármassága elemeinek
önmagukban autonóm halmazai, amelyek köznapi felfogásunk szerint a természeti realitások
körét alkotják. Mindennek alapján továbbra is fogalmazhatunk úgy, hogy a mivolt-mibenlét-milét
sémája jól alkalmazható a természeti világ egészére (ide értve a mesterséges tárgyak körét is,
amelyek azonban külön csoportot képeznek). Mindazonáltal a mélyebb vizsgálatnak mindig fel
kell tárnia a mi-séma transzcendenciájának azon kívánalmát, hogy a vizsgálat bizonyos szintjén
felvegye a ki-sémát is például annak érdekében, hogy a mi-séma önmagában vett
terminálhatatlansága terminánshoz jusson.
Bármely mivolt és a hozzá tartozó mibenlét viszonya típusos. Körülbelül ahhoz
hasonlítható – világos és egyszerű példával élve –, ahogyan az alma tipikusan almafán terem, nem
pedig más fajta élőlényen, s még kevésbé élettelen létezőn. Az alma mint gyümölcs mivoltát az
 407

almafa mint gyümölcstermő élőlény – növény – mibenléte veszi körül. Továbbmenve: az

élőlények mivolta az életfolyamatok biológiai mibenlétében áll fenn. A tudati mivolt, amilyen a
gondolkodás, ugyancsak tudati mibenlétben áll fenn, amely nem biológiai és nem élettelen.
Ahhoz, hogy a tudati mivolt fennálljon, a tudati mibenlét összefüggése szükséges, nem mint a
tudati mivolt absztrakciója – ahogyan az almafa sem lehet absztrakció, ha valóságos
almakonkrétumról van szó –, hanem átfogó értelemben vett valóságos tudati mibenlét. Ehhez
hasonlóan mondhatjuk, hogy a személyesség csak a személyi valóság mibenlétében állhat fönn.
Ámde mivolt és mibenlét típusossága implikálja azt is, hogy kivolt nem állhat fenn mibenlétben,
nem állhat meg a mibenlét összefüggésében; csak a kivolt környezeteként fennálló kibenlét lehet
ilyen.
Az ember sajátos mivolta önnön kilétére utal. Mit jelent itt az „utalás”? Szekvenciális
jelzése annak, hogy az ember kivolta kibenlétének és kilétének a környezetében állhat és áll fenn.
Jelzése továbbá annak, hogy a kilét mint személyesség, amennyiben nem abszolút személyesség,
a maga részéről ugyancsak egy holisztikus személyesség összefüggésében létezhet; hogy
szekvenciális ténylegessége csak a holisztikus ténylegességben lehet valóságos. Ha mindezt
áthelyezzük a valóságfogalom fenti elemzésének az összefüggésébe, azt mondhatjuk, hogy az
emberi kilét csak a végsőképpeni, vallási értelemben vett kilétből nyerheti kilétét. Vagy
általánosabban fogalmazva: az ember valósága csak a vallási valóságból kifolyólag lehet
valóságos. S a kilét, a kívánalom fenti fogalmának megfelelően, már mindig mint a kivolt
kívánalma állhat fenn. A kivolt megkívánja önnön kibenlétét; s e kibenlét önnön kivoltát. Avagy
megfordítva azt is mondhatjuk – a kívánalom kétirányúsága mellett –, hogy az ember kiléte
kívánja meg önnön kibenlétét és kivoltát. Másfelől nézve: az, hogy egyáltalában van valóság,
kívánalma annak, hogy van vallási valóság; az, hogy van szekvenciális ténylegesség, kívánalma
annak, hogy van holisztikus ténylegesség. Mindebben mindenütt van egy „van”, amely
sokféleségében mégis ugyanaz; és nemcsak grammatikailag, hanem valóságosan is holisztikusan
van, tehát végsőképpeni – vallási – valóság szabad mozzanataként létezhet. A szabadság a
kívánalom fogalmában jelenik meg: a vallás szempontjából nézve kívánatos az, hogy szabadon
létezzék mindezen „van”, de még inkább, hogy szabadon létezzék a kivolt, a kibenlét, a
személyesség azon alakja, akit emberként ismerünk. S mint láttuk: amennyire megkívánja az
ember léte a végsőképpenit, oly mértékben kívánja meg a végsőképpeni az embert. S az a
 408

ténylegesség, amely az emberben, biologikumában, tudatában, személyességében, egész

kivoltában kifejeződik, a megfelelő figyelem fókuszában mintegy átolvad a végsőképpeni kilét
kilétébe.
Ez az átolvadás szóhasználatunkban a transzszubsztanciáció elnevezést viseli.559 A
transzszubsztanciáció a mivolt-mibenlét-milét, illetve a kivolt-kibenlét-kilét dinamikus
transzcendenciáját kívánja kifejezni, ennek mindkét irányú értelmében. A transzszubsztanciáció
nem mechanikus folyamat, hanem – a kilét értelmének megfelelően – szabad. A kilét tehát
szabadon olvad át vagy transzszubsztancializálódik a kibenlétbe, majd a kivoltba; s minden
pontján szabadon olvad át a milétbe, a mibenlétbe és a mivoltba. Ezen belül a milét szabadon,
noha már korlátozott értelemben szabadon olvad át a mibenlétbe, ez pedig a mivoltba. S mindez
megfordítva is érvényes: a mivolt szabadon – noha korlátozott értelemben szabadon – olvad át
mibenlétbe, ez pedig milétbe; s a kivolt szabadon – már tágabb értelemben szabadon – olvad át a
kibenlétbe, ez pedig a kilétbe. A transzszubsztanciáció végeredményben az ember egységében áll
fenn; bizonyos értelemben azt mondhatjuk, hogy az ember az, aki mindkét irányban
transzszubsztancializálódik. Ennek megfelelően az a kilét, amelyre az ember kiléte utal, vagyis a
végsőképpeni kilét szabadon olvad át vagy transzszubsztancializálódik az általunk közvetlenül
ismert ember kilétébe; a végsőképpeni személyesség a közvetlenül ismert személyességbe. S
ugyanígy az általunk közvetlenül ismert személyesség szabadon olvad át a végsőképpeni
személyességbe, vagy másképpen: az általunk közvetlenül ismert kilét a végsőképpeni kilétbe.
Innen nézve azonban ez az átolvadás nemcsak eredendően és végsőképpen, hanem már mindig is
megtörténik; az ember már mindig is továbbutal emberségének abszolútumára, vagyis az ember
végsőképpeni valóságára; s megfordítva. Így azt kell állítanunk, hogy a végsőképpeni kilét
ugyancsak ember: ember, ember, ember. Nem szekvenciális értelemben véve, hanem az egyedül
átfogóan lehetséges és alapvetően tényleges értelemben, amely a embert kivolta szerint létesíti.
Itt már világosan látható, hogy a bölcselet az ember lehetőségének és ténylegességének
együttes körében – amely a bölcselet szintjén az egyetemes humanizmus elvében nyert kifejezést

559
A „transzszubsztanciáció” eredetileg teológiai kifejezését itt világosan és határozottan csak és kizárólag
vallásbölcseleti értelemben vesszük. A teológiai állítás az áldozati kenyérnek (az ostyának) és az áldozati bornak az
áldozatot bemutató papi személy átváltoztató szavai által a Szentlélek hatása alatt bekövetkező átalakulását fejezi ki,
amelynek során a kenyér és a bor Jézus Krisztus valóságos testévé és vérévé változik át, transzszubsztancializálódik.
Amikor a „transzszubsztanciációról”, „transzszubsztanciális összekapcsolódásról” szólok, nem a teológiai értelmet
 409

– ez esetben is átlép, és valóban átlép a vallásbölcseletbe. Nem olyan utalásként lép át, amilyen
módon a lehetőség utal a valóságra, vagy amiképpen a szekvencialitás tartalmilag az
egészlegességre utal. Hanem abban a sajátos formában, amelynek során az, ami emberi, átvezet a
végső személyesség körébe. Ez az átvezetés a vallásbölcselet előállásnak fontosabb módja, mint
az utalás máshonnan is ismert lépcsőzetessége. Mert míg a szekvencialitás diszkurzív módon,
lépésről-lépésre haladva mozgásával fokozatosan körülírja azt, amire figyelmünk azután
odafordulhat – amint Leibniz fentebb idézett zenekari hasonlata is mutatta –, addig itt szinte
észrevétlen átolvadásról van szó, amelyben a metamorfózis végső alakja mutatkozik meg (lásd
33. §). Az, ami az átvezetésben végbemegy, nem a bölcselet, nem a szemlélődés, még kevésbé a
rekonstrukció vagy a spekuláció tette; hanem a vallásé, amely végeredményben – mint kiviláglott
– nem más, mint Tatsache! Geschichte! – tény és történelem (lásd 4. §, 13. definíció).
A bölcselet ezen átmenetét vallásbölcseletbe az átmenet transzszubsztanciációs jellege
határozza meg: az, hogy ebben egy alapvető kapcsolat nyilvánul meg az ember kivolta és a vallási
kilét, vagyis a vallás vallója között. Ezt a kapcsolatot szabatosan relígiónak mondhatjuk; s így

az egyetemes humanizmus elvét, amely a bölcseletben állító jellegű, a

vallásbölcseletben az egyetemes vallás egyetemes relígiójának elveként
határozzuk meg, amelyben valló és Valló transzszubsztanciálisan
összekapcsolódik.

37. § A bölcseleti és a vallásbölcseleti elvek összefüggése

A bölcseletnek a vallásbölcseletbe való átmenetét most átfogóan összefoglalhatjuk. Ehhez
nemcsak az szükséges, hogy a bölcseleti és a vallásbölcseleti elvek egymáshoz való viszonyát
rögzítsük, hanem az is, hogy világossá váljék az elvek e tagolódásának, illetve a vallás korábban
kifejtett derivátumainak (lásd 8. §) a kapcsolata. Az, hogy a két tagolás között jól megalapozott és
sokoldalú vonatkozás áll fenn, nem merőben a vallás valóságának vallásbölcseleti elgondolásából
fakad, hanem végeredményben magából a vallásból. Mind a megelőző, mind a most következő
gondolatok követésekor fontos arra figyelnünk, hogy az, amiről szó van, nem spekulatív
rekonstrukció, és nem is a történeti elemzések minden további nélkül levont, szekvenciálisan vett
következtetése; hanem sokkal inkább vallásbölcselet, valós vallásbölcselet (ahogyan a

kívánom kifejezni., hanem a szubsztanciák, vagyis a valóságmozzanatok egymásba átolvadó összekapcsolódását

 410

vallásbölcseletet e fejezet végén megalapozottan elnevezhetjük), azaz – reálisan fogalmazva –

gondolkodásunk átitatódása azokkal a hatásokkal, amelyek gondolkodásunkat és egész emberi
valóságunkat a vallás mélyebb és összetettebb értése felé vezérlik. Ahogyan fentebb már
láthattuk, a gondolkodás számára nemcsak a vallás valóságába való mélyebb bepillantás adott – a
vallás szabadságából eredően –, hanem az ettől való ugyancsak szabadon végrehajtható
elzárkózás is, azaz „az igazságnak erőszakos fogva tartása az igazságtalanságban”. Ez a gondolat
szabadságunkra figyelmeztet: valóságosan szabadságunkban áll akár az igazság „erőszakos fogva
tartása”, akár felszabadítása a bölcselet és a vallásbölcselet kibontakozó dinamizmusának
megfelelően.
Egyetlen pillanatig sem szabad azt gondolnunk, hogy az ebben a vallásbölcseletben
alkalmazott kulcsfogalmak az egyetlen lehetséges elnevezései azoknak a valóságos hatásoknak,
amelyekre vonatkoznak. Nem elnevezésekről van szó, hanem valóságmozzanatokról és ezek
valóságosan fennálló és valóságosan egységes nexusáról. A szóhasználat valamennyi kifejezése –
egész terminológiánk – lecserélhető és helyettesíthető; ám az, amire szavaink vonatkoznak, a
maga egészében és tagolódásában nem helyettesíthető és nem cserélhető le. Noha a vallás
valósága más vonatkozásban másképpen is kifejthetőnek tűnik, mégis: egy másik perspektíva –
fogalmazódjék meg akár más fogalmi rendszerben, akár más nyelven, akár más módszer szerint –
jelentős, vagy akár a leglényegesebb pontokon találkozni fog azokkal a belátásokkal, amelyek
ebben a vallásbölcseletben fejeződnek ki. Különösen érvényes ez az utóbbi gondolat a bölcseleti
és a vallásbölcseleti elvek szerves összekapcsolódására. Az, amiről szó van, a vallás valóságáról
való gondolkodás – mint valóságos gondolkodás –, és e gondolkodásban elnyert belátások
valóságvonatkozása a vallás hármas tagolódása, illetve a bölcseleti és a vallásbölcseleti elvek
szerint. Ezeket az elveket, illetve egymáshoz való kapcsolatukat a fentiekben sokoldalúan
áttekintettük; az alaposabb megértés kedvéért azonban érdemesnek tűnik ismét az áttekintő
összesítés eszközéhez folyamodnunk.

A bölcseleti alapállítások és elvek összefüggése a vallásbölcseleti elvekkel a vallás derivátumai

alapján

(amelyre a „transz-” praefixum utal).

 411

A vallás Relígió Konfesszió Vallás

derivátumai
Bölcseleti A rászorultság alapállítása A kielégítés Az elégségesség alapállítása
alapállítások alapállítása
Bölcseleti Az ember egyetemes A tudat egyetemes Az egyetemes tagadhatatlanság
elvek tagadhatatlanságának elve tagadhatatlanságának elve elve
(az egyetemes humanizmus
elve)
Vallásbölcseleti Az egyetemes vallás egyetemes Az egyetemes vallás Az egyetemes vallás
elvek relígiójának elve egyetemes konfessziójának egyetemes vallásának
elve elve

Az összesítés több tekintetben is csak részlegesen képes kifejezni a fogalmak gondolati

összefüggését. Az egyes oszlopok – a relígió, a konfesszió és a vallás oszlopai – láthatóan
egységes tartalmúak. A relígió korábbi meghatározásunk szerint egyfelől a külsővé vált vallás,
amely az elhalás felé tendál; másfelől a vallás azon formája, amelyben a kapcsolatiság, a
relígiozitás dominál (lásd 8. §). E vallásforma a bölcseleti alapállítások szintjén a rászorultság
alapállításában fejeződik ki. Ez az alapállítás feltárja, hogy a relígió alapja a reális rászorultság a
relígióra, amely utóbbi továbbemelkedik a konfesszió és a vallás formáihoz. Másrészt a vallás
mint dinamikus totalitás már mindig is a relígióra tendál; avagy, a kívánalom fogalmát
alkalmazva, a relígió már mint relígió is megkívánja a vallást, és megfordítva: a vallás mint vallás
megkívánja a relígiót. A bölcseleti elvek szintjén a relígió az ember egyetemes
tagadhatatlanságának elvében fejeződik ki; mely elv reális történeti érvényesülése nyomon
követhető a relígiozitás reális-történeti formáinak sokféleségében az emberiség valamennyi ismert
historikus korszakában. Ez a merőben historikus megállapítás megfelel a relígió melletti
hagyományos argumentációban szereplő consensus gentium – a népek e tekintetben való
közmegegyezése – érvének. E historikusan kifejeződő közmegegyezés fogalmazható meg
vallásbölcseleti szinten az egyetemes vallás egyetemes relígiójának vallásbölcseleti elvében. Ez
az elv vallásbölcseleti, ezért a relígió egyetemessége már a vallás kifejezett valóságossága alapján
kerül megállapításra.
A konfesszió vallásformája eredeti meghatározásunk szerint a vallás belső valósága. A
relígiozitásban élő ember a relígió formájában csupán rászorultságának tényét rögzíti; de ha
magában a relígióban kíván erre kielégítést lelni, a relígiót menthetetlenül historizálja és
naturalizálja, kiüresíti és elveszíti. Ha azonban rászorultságának tudatában élve a valós kielégítést
keresi, a relígió elmélyítésére törekszik, tehát konfesszióként fogja fel. Ezért a kielégítés
 412

bölcseleti alapállítása ezen a szinten merül fel. A korábbiak szerint (lásd 32. §) a tudat az, amely
kielégülést igényel; s nem igényelhetné ezt, ha nem lenne bizonyos értelemben már mindig is
ennek birtokában; ha nem lenne valamiképpen – vagyis irányultságában – már mindig is kielégült.
Ezt a belátást fogalmaztuk meg bölcseleti szinten a tudat egyetemes tagadhatatlanságának
elveként. Vallásbölcseletileg – a vallás valóságából kifolyólag – erre az elvre épül annak a
belátása, hogy az egyetemes vallás egyetemes relígiója kiegészül az egyetemes vallás egyetemes
konfessziójával, illetve az egyik elve a másik elvével.
Végül megállapítást nyert, hogy önmagában véve csak a vallás elégséges a maga
végsőképpeniségében; elégséges ugyanis szemben a relígióval és a konfesszióval; s elégséges a
vallás vallójából eredően. Bölcseletileg így merülhet fel az elégségesség alapállítása; s bölcseleti
elvként az egyetemes tagadhatatlanság elve. Mint láttuk, az egyetemes tagadhatatlanság nem azt
jelenti, hogy ezt vagy azt nem tagadhatjuk; hanem azt, hogy lehetetlen egyetemesen tagadásba
venni mindent, mert amennyiben ez megtörténik, annyiban maga a tagadás is tagadásra kerül.
Vallásbölcseleti szinten kiemelhetjük, hogy az egyetemes tagadhatatlanság elve nem önmaga
alapján áll, hanem abból fakad, hogy a valóság végsőképpen van, vagyis vallás. A vallás
végsőképpenisége a vallás egyetemessége; s mint elv úgy fogalmazható meg, hogy az egyetemes
vallás egyetemesen vallásra kerül. Nemcsak reálisan és történetileg; nemcsak minden egyes
emberben, amennyiben ember; hanem vallásbölcseleti értelemben kimondva a vallás – mint a
valló vallhatatlanságának szabad vallása – minden feltételtől mentesen, azaz feltétlenül
egyetemes; s ez az egyetemesség feltétlenül valóságos mindkét szó egészleges értelmében.
A bölcseleti elvek lehetőségét, mint láttuk, a vallásbölcselet mint a vallás folyománya
teszi valóságossá. A bölcseleti és a vallásbölcseleti szint tényleges összekapcsolódása azon a
ponton történik meg, amelyen az ember nemcsak állíthatónak, hanem valóságosan állítottnak is
bizonyul. Ez annyit tesz, hogy az első vallásforma, a relígió mint azon összefüggés, amelyben a
lehetőség és ténylegesség megtörténik, kiemelkedő jelentőségűnek mutatkozik. A relígió ugyan a
tiszta rászorultságot fejezi ki, a kielégítés és az elégségesség valósága nélkül; mégis úgy fejezi ki
ezt a rászorultságot, hogy mint ilyen már továbbutal a konfesszióra és a vallásra; illetve mint
ilyen már mindig is feltételezi, valóságosan feltételezi a vallás átmenetét a konfesszióba és a
relígióba. Az ember állíthatóságának és állítottságának az együttállása így a relígió sajátos
fontosságát emeli ki; s ezen belül az embernek mint a par excellence rászoruló lénynek a
 413

fontosságát. Ezt a fontosságot úgy világíthatjuk meg, hogy elgondoljuk: a rászorultságban nem
pusztán a reális-történeti, vagy a reális-természeti értelemben vett ember rászorultsága fejeződik
ki; hanem egyáltalában véve a vallás átmenete a rászorultság állapotába, vagyis rászorultsága
arra, hogy mint vallás már mindig is konfesszióvá és relígióvá váljék. A vallás a maga
vallhatatlanságában felfoghatatlan; de mint szabadon vallott vallás magára veszi a
rászorultságnak azon állapotát, amely pregnánsan a relígióban, s ezen belül az emberben mint a
par excellence rászorulóban fejeződik ki.
A fenti áttekintő összesítés nem mutatja meg a fogalmak egymással való dinamikus
összefüggését; holott felfogásunkban – idézzük csak fel a vallás dinamikus fogalmát (lásd 6. §) –
éppen ez a dinamizmus a vallás egyik fő jellegzetessége. A dinamizmust módszertani értelemben
a kívánalom fogalmával adtuk vissza (lásd 26. 1. §). Ennek alapján mondhatjuk, hogy a
kívánalom fogalma rendkívül jelentős. Nem valamilyen reális faktum körében bukkan fel, mert
bármely faktum már megjelenésével bizonyos kívánalmat teljesít. Noha a kívánalom jelentkezhet
először mint valamely faktum kívánalma; de azonnal belátható, hogy kívánalomként egyrészt
megelőzi a faktumot; másrészt túl is lép rajta. A kívánalom mivolta és mibenléte úgy függenek
össze egymással, hogy a kívánatos vagy a megkívánó mivolt a maga részéről a kívánatos vagy
megkívánt mibenlétre utal vissza. Másként fogalmazva: valaminek a kívánatossága mindig egy
erre a kívánatosságra irányuló kívánalomban jelenik meg. Ez utóbbi bizonyos értelemben a
kívánalom mibenléte, de éppen ekként mutat rá a kívánalomra mint ilyenre, mint egészleges
milétre, amely ugyancsak kívánalom és nem valami más. Ugyan használhatunk itt más kifejezést
is, vagyis a vallásét; s mondhatjuk, hogy a kívánalom mibenléte a milét szintjén vallási mibenlét.
De ezzel nem rendeljük alá a kívánalmat a vallásnak, hanem csupán a vallás egy vonatkozását
emeljük ki. Ahol a vallás fogalma meghaladása kerül, ott a kívánalom is transzcendált. A vallás
vallatlanja, illetve az ebben feltáruló vallhatatlan a kívánalom szintjén is leírható: a kívánalomban
végeredményben a nem-kívánt rejlik, ami tovább utal a kívánhatatlanra (lásd 65. § a-c).
A vallhatatlan és a kívánhatatlan ugyanarra vonatkozik; ugyanazt fejezi ki; paradox
módon mint vallhatót és mint kívánhatót. S miképp a vallás tagolódását a vallhatatlan radikalitása
biztosítja; úgy a kívánalom tagolódását a kívánhatatlan radikalitása.560 Ez utóbbi már nem a

560
A „biztosítja” itt végső soron azt jelenti, amit a vallás elemzésekor már láttunk. Az, hogy vallás van és
végsőképpen van, azt jelenti, hogy visszautal arra, aki vall. E valló – a Valló – vallja a vallást, s ekképpen
 414

kívánalomban rejlő nem-kívánt, hanem annak végtelen meghaladása; kívánhatatlan meghaladása.

A végsőképpen kívánhatatlan az, amely a kívántat elkülöníti a nem kívánttól; s a kívánalmat a
kívánalom ellentététől, az undortól (lásd 65. § a). A kívánalom módszertani jelentősége abban áll,
hogy érvényesülése során önmagát folytonosan az undorral szembehelyezve, attól elkülönítve
határozza meg, és tendál ekként a kívánhatatlanra. Tendenciája egyben elővételezés; a
kívánhatatlan a kívánalom határolt formáiban is megjelenik és bontakoztatja ki fokozatosan
önmaga végsőképpeni kívánhatatlanságát. Csak ebben a kívánhatatlanságban fennállva, csak
ebből a kívánhatatlanságból eredően válik lehetővé a kívánalom tagolódása; s csak ekként
működhet a kívánalom a változatosan adódó kívánalmak igénye szerint sokféleképpen és mégis
egységesen.

38. § A vallásbölcselet történeti talaja

Az egyetemes humanizmus elve, amelyet az előző fejezetben megfogalmaztunk és fentebb
szorosabb összefüggésében is szemügyre vehettünk, még egy további módon kínálja a bölcselet
átmenetét a vallásbölcseletbe. Fentebb azt láttuk, hogy az ember valósága már mindig is adott; s
ekként valóságosan tagadhatatlan. E felfogást most árnyalnunk kell. Az ember valósága
élőlényjellegében adott. Tudjuk, hogy ez az adottság nem stabilan összefüggő, hanem
változékony. Az ember mint élőlény először is kialakul. Az ember valóságának mint a természeti
egészben megjelenő biológiai lénynek a tárgyalását másutt kell elvégeznünk; ami itt érdekelhet
bennünket, az e valóság sajátos és gyökeres változékonysága. E sajátosság az, amely az emberi
valóságot megkülönbözteti magától a valóságostól, a vallási faktumtól. Míg ez utóbbi minden
ponton és valamennyi összefüggésében végsőképpeni fakticitás, addig az emberi valóság egyfelől
kezdeti, másfelől kezdetleges.
Az emberi fakticitás kezdeti jellege egyrészt azt jelenti, hogy történetisége – a szó fenti
értelmében (lásd 12. §) – azonnal szembeötlő. Másfelől ez a kezdetiség ráirányul valami másra,
véglegesre, tudniillik a végsőképpenire. E ráirányulás – az ember története – önnön alakulásában,
fejlődésében, az egyes életszakaszok változásában, egymásba való átmenetében, a köztük föllépő
különbségben már mindig is elmosódó. A szakaszok e halmaza, mint amilyen az emberi

„biztosítja”, tehát jelen esetben a fennállását okozza. A Vallót a vallásból ismerjük fel; s amennyiben a Valló
önmagában vallhatatlan, annyiban a vallás a vallhatatlanra utal. Hasonlóképpen: a valló mint kívánható utal a vallóra
 415

életkoroké, önmagán belül sem tekinthető folytonosnak. Noha természetesnek vesszük, hogy az
embert „gyermeknek”, „ifjúnak”, „középkorúnak”, „idősnek” mondjuk, e szakaszok határai nem
jelölhetők ki egész pontossággal. Maguk a szakaszok is töredezettek, s ekként az egyes
életszakaszok körében fellép a „koravén”, az „örökifjú” és más, ehhez hasonló kombináció. Ezért
az életszakaszok látszólagos, noha semmiképpen sem illuzórikus stabilitása kérdésessé tehető. S
ezen túlmenően azt találjuk, hogy az emberi valóság mint az emberi élet kontinuumában
kifejeződő ténylegesség az egyes életszakaszokon belül további szakaszokra bomlik, melyek
azután – a jól látható törésvonalak mentén – ismét tovább bonthatók. Mindebben az emberi élet
kontinuitásának a törésvonalak egész hálózatában adott töredezettsége tárul fel.
Az emberi valóság másrészt kezdetleges. Ezt a kifejezést most nem abban az antropológiai
értelemben vesszük, amely szerint az ember biológiailag nem specifikus élőlény, mivel
érzékszerveinek rendszere és egész testfelépítése – az állatvilág más fejleményeivel összevetve –
egyfelől primitív, másfelől kulturálisan alakítható, és bizonyos értelemben már mindig is
kulturálisan alakított.561 Alapvetőbb értelemben véve az ember kezdetlegessége azt jelenti, hogy
egész lényében rászorultság fejeződik ki. Jól mutatja – s csupán mutatja – ezt az emberi
újszülöttnek az állatvilágban ugyan nem páratlan, ám más állatokétól legalábbis élesen elkülönülő
kiszolgáltatottsága, illetve az érett emberi lény kifejlődésének már valóban egyedülálló lassúsága.
Ugyanezt a kezdetlegességet mutatja továbbá az is, hogy az ember kifejlődése a biológiai érettség
elérése után tovább folytatódik lelki és szellemi értelemben. Ismét jól mutatja az ember
rászorultságát közösségi életének sajátossága, amely elkerülhetetlenné teszi az állatvilágban
megfigyelhető viszonylag komplex társadalmakhoz képest jelentősen bonyolultabb közösségi
formák létrehozását.562
Mindezen túlmenően azonban az ember rászorultságát a lehető legvilágosabban
relígiozitása fejezi ki. Ezt a fentieknek megfelelően kell értenünk; a vallás mint relígió az
embernek mint par excellence rászoruló lénynek kezdetleges létformája, amely e szintről
kiindulva tendálhat az elhalás, vagy ellenkezőleg, a konfesszióba és a vallásba való átalakulás
irányában. Az ember mint relígiózus lény kezdetleges, primitív; s ezen nemcsak azt értjük, hogy
vallásbölcseletileg az ember relígiozitása konfesszióvá és vallássá alakulhat át; hanem azt is,

mint kívánhatatlanra.
561
Lásd a 538. lábjegyzet irodalmi hivatkozását.
 416

hogy ezen átalakulással egyetemben maga az ember is átalakul. Ez az átalakulás vagy

metamorfózis csak elnagyoltan és homályosan fejeződik ki az embernek mint biológiai lénynek a
lassú átalakulásában, amelyről a maga módján az evolúciós biológia kíván bizonyos
információkkal szolgálni. Ugyancsak elnagyoltan és homályosan utal az ember kezdetlegességére
és lehetséges átalakulására az a felfogás, amely szerint az ember a kulturális, ezen belül a
tudományos fejlődés következtében legalábbis intellektualitásának egyes vonatkozásaiban
kifinomultabbá válik, és eszközkészítő képességeit technikai produktumok kialakításában
kamatoztatja. Az ember kezdetlegességét alapvetőbben annak alapján láthatjuk be, hogy mint
rászoruló lény már mindig is a vallásnak mint dinamikus totalitásnak az összefüggésében az, aki;
s primitivitása ebben az összefüggésben kerül előtérbe. Az ember kezdetlegességét nem érthetjük
meg teljes jelentőségében anélkül, hogy ne annak a valóságos és szinte elgondolhatatlan
átalakulásnak az összefüggésébe helyeznénk el, amelyet a relígió-konfesszió-vallás
metamorfózisa kíván jelezni, és amely átalakulásról – mint a fentiek szerint értett
transzszubsztanciációról – végeredményben ez a vallásbölcselet szól.
Ekként az ember kezdetisége és kezdetlegessége egyaránt töredezettségét tárja fel. Ebben
a töredezettségben az ember tényleges egységének állítása különösnek tűnik. Minek alapján
beszélhetünk mégis erről az egységről? Hogyan lehetséges ezt szilárd összefüggésként
felfognunk? Az ember személyességének kivolta, mint kiviláglott, szinte észrevétlen átolvadást
mutat kiléte egészleges dimenziójába. Ebben az átolvadásban, mint a transzszubsztanciáció
kifejezés is mutatja, folytonosság nyilvánul meg. Ebben a folytonosságban nem mutatkozik törés
az emberi fakticitás és az egészleges fakticitás között; ebben az értelemben az emberi valóság
bölcselete mintegy észrevétlenül transzszubsztanciálódik vallásbölcseletté.
Ez az átmenet könnyűnek ígérkezik; talán túlontúl is könnyűnek. Olyannyira, hogy saját
fakticitásunkat alapul véve joggal gyanakodhatunk: a folytonosság kétségtelenül meglévő
mozgásnak hangsúlyozásakor nem hagyjuk-e figyelmen kívül az emberi fakticitás jelzett
töredezettségét? Valóban: a transzszubsztanciációs mozgás csak egyoldalú leírása annak, ahogyan
az emberi fakticitás átlép a holisztikus fakticitásba; s csak részleges leírása annak, ahogyan az
erre vonatkozó bölcseleti perspektíva átnyílik a vallásbölcseletibe. A valóság másik oldalát
ugyanis a töredezettség hatja át, amelyben átolvadás, átnyílás, átlépés e szavak töretlenül

562
Lásd ehhez Griffin 1992.
 417

összefüggő értelmében nem merülhet föl. Az emberi ténylegesség alapvető töredezettsége ugyanis
egy sokkal mélyebb, az említetteken túllépő, drámaiságában azt meghaladó törésben áll: s ez az
ember halála.563

Az ember halála
Az ember halála nem egyszerűen töredezettség, hanem törés a szó lehető legélesebb és
legdrámaibb értelmében. Az emberi fakticitás mint egy élőlény végső ténylegessége a halálban
összeroppan. Fogjuk föl bármiképpen is az embert egy bölcseleti és vallásbölcseleti antropológia
perspektívájában, nem leszünk képesek e törést elsimítani. Nem lehetséges az, hogy figyelmünket
elkerülje ez az emberi ténylegesség sokféle töredezettségén túlnyúló, mélyreható emberi törés. A
töredezettség bármilyen emberi kontinuum áthatottságát jelenti a diszkontinuum törésvonalai és
töréspontjai által, amelyek nem elvontan, hanem drámai valóságukban jelennek meg és
határozzák meg az emberi valóság folytonosságát. A drámai megjelenés azt jelenti: mindig
bizonyos kibontakozás során bukkannak fel, amely fokozatosan kiterjed az emberi ténylegesség
egészére. De éppen ez a ténylegesség mint ilyen mutatja önnön elkülönülését valami másról, tehát
az átfogó és végsőképpeni ténylegességről. Az emberi mivolt, mint láttuk, már mindig is a
mibenlét összefüggésében áll fenn; s noha a milét mozzanatában egységesül, mégsem tagadható
az egységesülés alapjainak folytonosan bekövetkező megtörése. S mindezen túl ott látjuk a
ténylegesség faktikusságának alapvető megtörtségét, a halál brutum factumát, amely minden
kontextuson túlmenően, gyökeresen és átfogóan hasítja ketté az emberi ténylegességet.
Ez a brutum factum helyesebben humanum factumnak nevezhető. Az emberhalál brutális
ténye emberi tény. Noha önmagában nézve meghaladhatatlanul, mindent elborító drámai erővel
jelentkezik, mégis van benne valami átfogóan emberi. Az agónia vagy haláltusa az emberi
cselekvés és a működés kettősségének sajátos és másutt példátlan egységét hozza felszínre. Az
ember ebben cselekszik és működik, de nem úgy, ahogyan az élet faktikusságának
folytonosságában ismerjük, amelyben a kettő egymástól jórészt különváltan jelenik meg; e két
mozzanat a tudat egészében egymásba átolvadva és összevegyülve, egymásba átmenve és
kölcsönhatásban valósul meg. A haláltusában az emberi élőlény egészleges kivolta vívja a maga
harcát azzal a ténnyel, hogy egészlegessége mégsem abszolút, hanem határolt, megtört. Olyan

563
A halál problémájának széleskörű történeti-filozófiai áttekintéséhez lásd Csejtei 2002.
 418

vajúdás ez, mely valóban hasonlítható egy emberi lény szüléséhez. Ám az, aki az agóniában
végsőképpen megszületik – az emberi kilét – nem abban a környezetben lát napvilágot, amelyet
köznapilag valóságnak nevezünk; hanem abban, amely ezt a valóságot mint forrás végtelenül
meghaladja. Ennek megfelelően az agónia mindennél mélyebb sötétséget tár fel, amelyben
semmiféle reálisan megalapozható remény nem világít; hiszen az, amire irányul, lényegében nem
fogalmaink szerint való.

A másik halála
A haláltusa e példátlan aktivitása csak pereme annak a szakadéknak, amely maga a halál.
A halál mint emberi tény egyben az emberi tény végérvényes, tényleges, helyrehozhatatlan,
elkerülhetetlen megtörése. Benne világlik ki – vagy sötétül el – az ember mindenen túl érvényes
megtörtsége. A halál köznapilag először is valaki másnak a halála. A holttesttel való
szembesülés, legyen ez idegen személyé vagy hozzánk közel állóé, az emberi élet gyökeres
határoltságának máshoz nem hasonlítható élményét hozza. Ez az élmény szinte végtelenül
fokozottan jelentkezik az általunk közelről ismert, hozzánk rokoni vagy baráti szálakkal kötődő
személy holtteste kapcsán. Az élmény a köznapi kifejezések találó fordulatai szerint mellbevágó
vagy letaglózó; s még ennél is drasztikusabb, ha a legközelebb álló személyek halálról van szó. A
halálhír még nem a holttesttel való szembesülés; a hír szívszorító, elkeserítő, felkavaró; a
corpusszal való szembesülés azonban végletes megrendülést okoz. A látványban megjelenő test,
és különösen az arc, amely a köznapi életben az elevenség valóságával eggyé vált tüneményként
van jelen, holttestként vagy a halott arcaként ezt az eleven egységet töri szét olyan erővel, amelyet
máshonnan nem ismerünk. Úgy látjuk, hogy egy végérvényesnek és megtörhetetlennek hitt
egység szakad darabokra; s nemcsak látjuk ezt, hanem – a csontig hatoló hideg mély fagyban
valóban átélhető tapasztalatához hasonlatosan – egész személyi létünk, testi és lelki valóságunk
végső tartalmáig elérően éljük át.

Az ellenség halála
Ez az élmény sajátos árnyalatot ölt az ellenség halálának tapasztalatában. Az ellenség az,
akinek a halálát valamiképpen már mindig is akarták. Az ellenség lehetőségileg akkor is halott,
amikor még él; élete vagy létezése már ekkor is halálra irányuló létezés. Ez az irányulás nem
 419

egyszerűen nyitott lehetőség, ahogyan saját halálom vagy bárki embernek a halála ilyen. Az
ellenség határozottan, éppen mint ellenség halálra ítélt, a hozzá való viszonyt ez az ítélet szabja
meg. Léte nem egyszerűen tendál a halálra, hanem – mint ellenségé – határozottan és
végérvényesen, végrehajtható és végrehajtandó módon halálszerű. A tendenciát az ellenség
ellenségléte határozza meg, amely vagy a tőle kiinduló vagy a rá irányuló akarati fenyegetés –
avagy a kettő együttese – összefüggésében artikulálódik. Az ellenség halálhíre és ténylegesen
tapasztalt halála ezért bizonyos kielégültséggel jár, egyfajta örömmel, noha ez az öröm sajátos;
dacos kielégülés, amely abban a tapasztalatban teljesedik ki, hogy léte mint akaratilag halálra
irányuló lét ténylegesen beteljesíti ezt a lehetőséget. Másfelől az ellenség halála a másik személy
halálához hasonlóan bizonyos végletességet fejez ki; a fenyegetés megszűnése vagy célba érése az
ellenséglét egész összefüggését terminálja. Ekként ezt az összefüggést – legyen szó akár háborús,
akár köznapi helyzetről – felfüggeszti, törli, érvényteleníti; s így a másik ember halálának
alaptapasztalatához hasonlóan a határoltság élményével szolgál.

A halál trivialitása
A halál végletes tapasztalata a halál trivialitásában első megközelítésben viszonylagossá
válik. Egy háború kellős közepén, amikor az ember erőszakos halála mindennapos élmény, sem a
halálhír, sem a halál élménye nem okoz olyan megrendülést, mint a békés időszak
haláltapasztalata. Ennek oka nem az, hogy a megrendülés nem létezik, hanem sokkal inkább az,
hogy a megrendülés habitussá változván egészlegesen uralja a köznapi beállítódást; egészlegesen
meghatározza a köznapi tapasztalat formáját és tartalmát. Egy ostromlott városban, ahol nemcsak
ismerőseink halála válik mindennapossá, hanem a holttest látványa is, a halállal szembenálló
személyes élet különös jelentőséget nyer. Már nem az a megdöbbentő, hogy az ember meghal,
hanem az, hogy él; s már nem az válik fontossá, hogy bárki is él, hanem az, hogy én magam
életben vagyok. Életem halállal körbevett élet, amely minden körülmények között élni akar és
nem akar mást, csak élni. Az élet, és különösen az én saját életem gyökeresen szembekerül a
halállal; mint élni akaró élet jelenik meg, amely a holttestek sokaságán átvergődvén csak saját
életét akarja fenntartani minden lehetséges módon. A másik ember halála triviálissá válik; de nem
válik azzá az én saját életem, amely a halállal szembesülve még koncentráltabban akarja önmagát
fenntartani. A halál trivialitásának élménye megmutatja a halál végsőképpeniségének
 420

határoltságát; nemcsak azt, hogy maga az élet végsőképpen limitált, hanem azt is, hogy a halál az,
amellyel szemben közömbössé válok. Az élet gyökeres határoltsága a halál tömeges
tapasztalatában adódó határoltsággal – a megrendülés feloldódásával, a halálélmény
relativizálódásával – szembesülve még hangsúlyosabban akar fennmaradni, éppen mint
gyökeresen korlátozott élet.564
Az ember halálával mint factum humanummal szembesülve kérdésessé válik az a
perspektíva, amelyre fentebb a transzszubsztanciáció kifejezést alkalmaztuk. Hogyan lenne
lehetséges a bölcselet mintegy akadálytalan átmenete a vallásbölcseletbe, amikor tapasztalati
világunk – az egész bölcseleti világ – e tényben kifejeződve a megtörtség ezen végletes formáival
szolgál? Nem lenne helyesebb azt mondani, hogy a halálra való reflexióval a bölcselet olyan
csapásra tér, amely nem lassan vékonyodik el, mint az állatok járta út az erőben, hanem egy
csapásra szűnik meg folytathatatlanul? Nem olyan reflexióról van itt szó, amely nem ismer maga
fölött vagy magán túl semmi mást?
Ezt mondani nem lenne helyes. A halál végletes tapasztalata már a fenti elemzésben is
megmutatta a maga határoltságát; a halál – saját halálom távlata, a hozzám közelálló életnek mint
corpus-nak a látványa – az ellenség halálában vagy a halál trivialitásában megmutatja saját
határoltságát. A halál éppen mint radikális határoltság egyben önhatárolás is; saját maga
végletességét is limitálja; önmagát trivializálja; önmagát relativizálja magában a haláltapasztalat
tagoltságában és egészében. Ezen túlmenően a halál tényét látjuk; tapasztaljuk; tudunk róla. A
halál ténye nemcsak pereme, határa, perifériája optikánknak, hanem tartalma is. Noha gyakorta
hangsúlyozzuk, hogy a halál önmagában felfoghatatlan, a köznapi tapasztalat, de ezen túl maga a
gondolkodás mégis szemtől-szembe találja magát a halál factum humanumával. E szembesülés
oly erőteljes, oly mértékben közvetlen és átható, hogy bátran mondhatjuk: nem pusztán
periferikus tárgya gondolkodásunknak, hanem középponti. Már mindig is itt van elénk adva –
problémaként vagy objektumként –, jelen van bölcseletünkben, kérdéseinkben és válaszainkban.
Nap mint nap gondolunk rá, bölcseletileg és másképp; egészlegesen. Tartalomként adott, amelyre
világosan reflektálhatunk és reflektálunk.

564
Mint erről a háborús állapotot átélt személyek gyakorta beszámolnak. Vagy lásd például Csíkszentmihályi
könyvét: „Azok az emberek, akik túlélték a koncentrációs táborokat vagy halálos veszedelemből menekültek meg,
gyakran számolnak be arról, hogy megpróbáltatásaik közepette milyen különleges boldogságot és hálát éreztek, ha
 421

Túl a halálon
Optikánk ezzel – ismét szinte észrevétlenül, de mégis jól követhetően – túlér a halálon.
Az, amit látunk, mindig benne van valamiben, amit szintén látunk, részben periferikusan, részben
holisztikusan. A látvány maga beleilleszkedik egy tágabb összefüggésbe, amely jelen van, áthatja
a látványt, magába foglalja azt; s amelyre figyelmünket ráirányíthatjuk. A halál emberi ténye
látvány, amelyet egy bizonyos összefüggésben fogunk fel; de melyikben? Nem a konkrét
életében, hiszen a halál ennek megtörése, kettéhasítása. Ekkor tehát az emberi kivolt
kibenlétében, illetve a kettő egységeként fellépő kilétben valósul ez meg? Valóban: az a háttér,
amely előtt a halál tényével szembesülünk, a kilété; általánosan azé az összefüggésé, amelyre a
milét kifejezését alkalmaztuk. Ez az összefüggés nem mint transzszubsztanciációs háttér lép fel,
nem az észrevétlen átolvadás nyomán. Hanem ezt megtörve, ezt kettéhasítva, ezt érvénytelenítve
lépünk túl az emberi ténylegesség e végsőképpeni megtörésén; magának a megtörésnek az
erejéből merítve; látva és felismerve, hogy a törés nem állhat be másképpen, legyen bármilyen
mélyreható is, mint valamire tekintettel, valamihez képest megvalósulván, egy átfogóbb egész
töréseként. Mert legyen bármilyen mély és széles is a szakadék, csak mint szakadék állhat fenn,
amelynek két partja van.
A köznapi tapasztalatban e szakadéknak csak az egyik szélét látjuk; de vajon – e képnél
maradva – elképzelhető olyan szakadék, melynek ne lenne másik széle? Az, aminek egyik szélét
látjuk – tehát a halált, amelyet felfogunk –, másik széllel is bír, amelyet az egyiken keresztül
észlelünk. A halált az élet felől észleljük, mégis halálként. Halálként tehát arra utal, ami ahhoz
hasonlóan határolja, ahogyan mostani szempontunkból határolja az élet a halált. Ha a halál nem
lenne önmagában is határolt, nem mutatkozhatna az élettel szemben határoltnak; ha nem lenne
határolt, az élet is halál lenne, minden ízében az lenne, amit a halálnak tulajdonítunk. Ha ez így
lenne, nem lenne érthető a haláltapasztalat különlegessége sem önmagában, sem trivializált
formáiban. Ha azonban van ilyen tapasztalat; ha élet és halál drámaian különböznek egymástól;
ha a halál önmagában is határoltnak mutatkozik; akkor nem a halál és az élet összetartozásának
folytonossága a kérdés, hanem ennek a módja. A mód drámai; ez a folytonosság ilyen. Ennek

mondjuk madárdalt hallottak az erdőben, túljutottak valamilyen nehéz feladaton, vagy megosztoztak a barátjukkal
egy darab kenyéren.” (Csíkszentmihályi 1997, 22. oldal).
 422

megfelelően a bölcselet itt is átmegy a vallásbölcseletbe; nem az átolvadás sima útján, hanem
ezen a járhatatlanabb és alig-alig belátható úton, amely ennek megfelelőbben mélyebbre vezet
abban a tartományban, amelyet a vallásbölcselet tár fel.
A bölcselet átalakulása vallásbölcseletté az emberi fakticitás közegében helyesen
átvezetésként lett meghatározva (lásd 36. §). Nem átmenetről beszélünk tehát abban az
értelemben, ahogyan a lehetőség átmegy valóságba, miután e lehetőség a valóság bizonyos alakját
vagy csíráját magában hordja. Ennél drámaibb, összetettebb, mélyrehatóbb folyamatról van szó.
Ebben a drámában a fentiek során az ember alapvető megtörtségéről szóltunk; s bár utalás történt
egy ennél is mélyebb törésre, az emberi fakticitás körében ez nem volt kifejthető. Most ideje ezzel
is szembesülnünk. A vallásbölcselet kibontakozásában már kezdettől fogva a vallás
végsőképpeniségére hivatkoztunk. Azt állítottuk, hogy a bölcselet csak a vallásból kiindulva,
annak dinamizmusában válhat vallásbölcseletté. Láttuk, hogy ezt jól illusztrálja az egyetemes
tagadhatatlanság és a tudat tagadhatatlanságának az elve, abban az értelemben, hogy ezek az
elvek a bölcseletnek vallásbölcseletté való átalakulását jelölik. Az ember fakticitása felvetette
ennek az átmenetnek a kettősségét, tudniillik a transzszubsztanciációs átmenetét, illetve azt, ami
az ember alapvető megtörtségén alapul. Ez utóbbit már nem átmenetnek, hanem átvezetésnek kell
mondanunk, mivel magából a megtörtségből mint ilyenből nézve az ember nem képes túllépni
saját törésvonalán. Csak az alapos reflexió világítja meg, hogy maga a megtörtség mint ilyen
burkoltan tartalmazza annak meghaladását is; hogy a meghaladás ebben a megtörtségben, annak
sajátos tartalmaként már eleve adott, noha a törés ténye és az abban adott eltörlés perspektívája
egymásba rejtve áll fenn.
E meghaladás módját megvilágíthatjuk a pszichológiában gyakran emlegetett váltókép
(Vexierbild, picture puzzle) jelenségével. Az, hogy egy adott ábrában emberfejet vagy állatalakot
látunk, akaratilag nem érhető el. Az ábra mintegy a „saját szabályai szerint” képes átváltani az
egyikből a másikba, s ekként hol emberfejnek, hol állatalaknak mutatkozik. Hamis következtetés
lenne az, hogy magában a váltóképben mint optikai objektumban ellenőrizhetetlen, akaratilag
befolyásolhatatlan működés rejlene, amely kiszámíthatatlanul mutatja meg egyik vagy másik
oldalát. Helyesebb az a megközelítés, amely szerint a váltóképben az érzékileg felfogott valóság,
s ezen keresztül maga a valóság mutatja meg sajátos természetét. Ez a természet aspektusokból
áll, vagy másképpen valóságszférákból, amelyek egymással nem alkotnak minden további nélkül
 423

belátható kontinuumot, tehát nem változnak át egymásba olyan folyamat során, amely egymásba
hézagmentesen átalakuló fázisokat tartalmaz. Ezzel szemben a fázisok képesek átcsapni
egymásba, tehát az átalakulásnak váratlan, bizonyos értelemben kiszámíthatatlan fajtáját
mutatják.
A bölcselet átalakulása vallásbölcseletté nemcsak a szerves átmenet vagy az átolvadás,
hanem az átcsapás válfaját is tartalmazza; ez utóbbit az emberi fakticitás megtörtségén keresztül.
Ebben is, mint a váltókép hasonlata megvilágítja, nem az a kérdés, hogy az átalakulás
megtörténik-e, hanem az, hogy mikor és miként történik meg. A váltóképet mereven figyelve nem
tudjuk elérni a látvány megváltozását; a látvány azonban biztosan megváltozik egy bizonyos
pillanatban, az adott aktus vagy valamely későbbi aktus során. Az emberi fakticitás megtörtsége
ugyancsak átcsap e megtörtség egészleges felfogásába, noha ez az átmenet nem kontrollálható a
mi szempontunkból. Ez azonban – a valóság itt képviselt és egyedül kielégítő és elégséges
holisztikus felfogását alkalmazva – nem jelent mást, mint azt, hogy az átmenet nem a
szekvenciális szempont vagy az ennek megfelelő akarat birtokában van, hanem egy átfogóbb
irányításéban. Ezt az irányítást a látásérzék esetében tarthatjuk irracionális mechanizmusnak; de
az ember létezésének alapját érintő esetben már sem mechanizmusról, sem irracionalitásról nem
beszélhetünk e szavak köznapi értelmében. A kiszámíthatatlanság ugyanis csak egy adott,
szekvenciális racionalitás szempontjából nézve jelent irracionalitást; de nem egy tagoltan
egészleges racionalitás szempontjából. A bölcselet átcsapása vallásbölcseletbe mindenképpen
megtörténik. S ez csak azért lehetséges, mert a bölcselet eleve a vallásbölcseletre irányul; már
eleve átmegy vallásbölcseletbe, noha ez az átalakulás nem minden szempontból következik be
ugyanúgy. Az átcsapás váratlan mozzanata a fakticitás körében lép fel; s éppen azért, mert maga a
fakticitás tartalmazza ezt a sajátosságot, kiszámíthatatlanságot vagy irracionalitást, e szavak
köznapi értelmét véve alapul. Az ember megtörtsége jelenti azt az alaphelyzetet, amelyben az
átmenet e megtörtség megértéséhez, avagy – mint korábban fogalmaztunk – a törés eltörléséhez
magának a megtörtségnek vagy törésnek a sajátosságát követi. E sajátosság pedig éppen a törés; a
törés mint történetiség.
A vallásbölcselet ekként nem csupán transzszubsztanciációsan alakul ki a bölcseletből; s
nem is dinamikusan emanálódik a vallásból. Egyrészt az emberi fakticitás megkerülhetetlen
megtörtségéből, másrészt a vallás történetiségéből adódik. Mint az Első fejezetben már
 424

bemutattuk (lásd 12. §), a vallás történetisége négyféleképpen fejeződik ki: empirikus
történetszerűségében, tartalmi-szerkezeti meghatározottságában, alapvető megtörtségében és
végül maradéktalan összetörtségében. Ez a történetiség, mint a Második fejezet elején jeleztük, a
vallás történeteként kiált vallásbölcseletért (lásd 13. §). E „kiáltás” egyrészt a kívánalom azon
fogalma, melyet már többször felhasználtunk a fentiek során. Másrészt utal arra, hogy a vallás a
fakticitás szintjén – szekvenciálisan – kiszámíthatatlanul csap át vallásbölcseletbe. Úgy
fogalmazhatunk, hogy a kiáltás ugyan felhangzik, de soha nem lehetünk biztosak abban, hogy
meghallgatásra talál. A kétségbeesett kiáltás olyan jeladás, amely kétségben van afelől, hogy
létezik-e bárki is, aki a jelt fogadja. Ha létezik ilyen valaki, az nem a kiáltás logikus
következménye, hanem véletlenszerűen felhangzó válasz. A vallás története, amely
vallásbölcseletért kiált, a vallás véletlenségében, végeredményben vélhetetlenségében él; reális-
történeti kudarca nem fejeződhet ki olyan kiáltásban, amely ismert, tudott vagy akár csak vélt
meghallgatóra irányul. A vallás végsőképpeni vélhetetlensége ezt nem teszi lehetővé; ezért, ha
adódik válasz, az mindenképpen és egészlegesen véletlen, s ezen túlmenően vélhetetlen.
Másfelől ha egyáltalában nem létezne és nem is létezhetne olyan, aki a kiáltást meghallja,
a kiáltás nem hangozna fel. A valamiért felhangzó kiáltás csak azért hangzik el, mert
valamiképpen már mindig is létezik az, aki a kiáltást meghallja. A kiáltás kétségbeesett, mert
vélhetetlen az, hogy meghalja-e bárki is; ám felhangzik, mert a kiáltás valamiképpen már mindig
is meghallgatásra talált és talál. A válasz kiszámíthatatlansága nem azt jelenti, hogy egyáltalában
kizárt a válasz felhangzása; hanem sokkal inkább azt, hogy a kiáltás és a válasz között az első
oldaláról nézve kiszámíthatatlan, véletlen, végeredményben vélhetetlen viszony áll fenn. Ez a
viszony azonban mégis fennáll; s a kiáltás csak ezért, ennek alapján és erre irányulva hangzik fel.
Ennek megfelelően, amikor a vallás története vallásbölcseletért kiált, azaz történeti kudarcában a
vallás valóságát kívánja segítségül hívni, a példában érvényesülő sajátos kapcsolatot veszi alapul.
Kiált, mert már mindig is a vallás valóságából indult ki; s e kiáltás kétségbeesett, mert
kiszámíthatatlan az, hogy a kiáltás meghallgatásra talál-e.
Vallás és vallásbölcselet e kapcsolata a vallás vélhetetlenségében megalapozott. S ez azt
jelenti, hogy a vallás a maga történetiségében e vélhetetlenség – s ezen belül az említett
eseményszerűség (lásd 12. §) – szabad folyománya. Szabad folyomány: tehát egyfelől zavartalan
emanáció, másfelől radikális kiszámíthatatlanság; egyfelől egységes valóságkiáradás, másfelől
 425

megtört és teljes kudarcban végződő reális történet; egyfelől teljes és megbonthatatlan kisugárzás,
másfelől minden fizikai fénytörésnél mélyrehatóbb szétszakadás. E két mozzanatot együttesen a
vallás töretlen történetiségének nevezhetjük: olyan történetiségnek, amely mindenoldalúan
megtört; másrészt a vallás valóságának jóvoltából mégis töretlen; történeti töretlenség és töretlen
történetiség. A vallás töretlen történetisége és történeti töretlensége egységesen azonban azt
jelenti, hogy a vallás töretlensége éppen történetiségében fejeződik ki, mutatkozik és valósul meg.
Másfelől a vallás történetisége nem más, mint e töretlenségnek történeti megjelenítése.
A vallás töretlen történetisége ugyanúgy megkívánja az elgondoltságot, tehát a vallás
belátható egészének és tartalmának a kifejtését, miként megkívánta ezt a vallás dinamikus
felfogása is. Mindkettő másként valósítja meg e kívánalmat: az egyik megtörtségében, a másik
folytonosságában. A megtörtségben megjelenő kívánalom az, amelyet leginkább kiáltásként
nevezhetünk meg. A vallás töretlen történetisége kiált vallásbölcseletért, vagyis a megtörtség
eltörléséért; vagy, mint korábban már mondtuk, a seb gyógyulásáért. A vallásbölcselet ebben az
értelemben a vallás megtörtségének gyógyítása, therapeia, illetve e gyógyítás folytonos
fenntartása, amelyet a kezelés vagy a gondozás fogalma fejez ki.565 A therapeia ugyanakkor
nemcsak „gyógyítást”, hanem azt megelőzően, mint korábban már jeleztük (lásd 3. § a),
tiszteletet, istentiszteletet is jelent. Ez utóbbi jelentéssel a bölcselet vallásbölcseletbe való
átmenetének folytonossági fogalmát világíthatjuk meg; az előző jelentést, a gyógyítást pedig a
vallás történetiségéből adódó vallásbölcselet jelzésére alkalmazhatjuk. Valóban: az
istentiszteletnek bármely gyakorlata e folytonosság rendkívül erős tudatát mutatja, oly mértékben,
hogy benne elhalványul a törés valósága; s éppen ezen elhalványulás következtében indulnak meg
a naturalizálódás és historizálódás azon folyamatai, amelyek végeredményben a vallást önnön
elhalásához közelítik. Paradox módon tehát éppen a vallási kontinuitás vezet a diszkontinuitás
megjelenéséhez. Ezzel szemben a diszkontinuitás, a törés erőteljes tudata alkalmas arra, hogy a
folytonosságnak a törés szempontjából elgondolhatatlan valóságát jutassa érvényre.
A vallásbölcselet történeti talajának vizsgálatakor említenünk kell azt is, ami itt és most,
ebben az összefüggésben végbemegy. A vallásbölcseletet a fentiekben részben a bölcseletből,
részben a vallásból közelítettük meg. Azt is kimutattuk, hogy a vallásbölcselet mint ilyen nem

565
A therapeia alapjelentése „gondozás”; ebből „szolgálat”. Ezen túl alapjelentése az orvosi „gyógyítás”, valamint
valaminek, így templomnak, kultusznak a „fenntartása”.
 426

azonos sem a filozófiatörténet, sem a vallási reflexiók történetének valamely elemével vagy
felfogásával. Állítottuk, hogy a vallásbölcselet mindezekhez képest valami mást tartalmaz, akár a
vallás reflexióiban, akár a bölcselet történetében található és fentebb összefoglalt elemek kapcsán.
A relígiófogalmak vizsgálatakor láttuk, hogy mily jelentős azon törekvések hatása, amelyek a
relígió spekulatív fogalmával éltek. A spekulatív relígiófogalom kétségtelenül filozófiai, olykor
szinte bölcseleti fogalom. A spekulatív relígiófogalom azonban alapvetően vallásfogalom;
pontosabban a vallásfogalomnak bizonyos kísérlete. Kísérleti jellege abban áll, hogy általában
nem a relígió eredetiségéből indul ki, hanem egy ettől különbözőképpen felvett valóságból –
mondjuk az emberi értelemből – kívánja megközelíteni a relígiót. Ha azonban felismeri a relígió
konfesszionális és vallási jellegét, hozzáállása fokozatosan megváltozhat, mi több – mint az Első
fejezetben, Schleiermacher esetében láttuk – kifejezetten vallási jelleget is ölthet (lásd 2. 3. §).
Ez jól mutatja relígió, a konfesszió, a vallás és a vallásbölcselet szoros kapcsolatát. A
vallásbölcselet nem úgy viszonyul a valláshoz, mint ahogyan az érzékelésben viszonyulunk egy
darab kőhöz. A vallás vallás jellege ezt eleve kizárja. A vallásbölcselet úgy sem viszonyulhat a
valláshoz, mint ahogyan például a kőzettan viszonyul a kő érzékeléséhez. A kőzettan a kövek
észlelését veszi alapul, majd a kémiai és a biológiai elemzés lehetőségét és eszközeit felhasználva
alakítja ki a kőzetek és a kőzetfajták leíró petrográfiáját, valamint – a geológia egyéb
tudományágaival szoros kapcsolatban – rendszeres és történeti petrológiát alkot. Mindebben a kő
mint kő eleve feltételezett; tehát nemcsak mint az észleleti kőzetek és kőzetfajták absztrakt
fogalma, hanem mint a petrikus létezés reális ténye. A petrikus vagy kőszerű létezés jelentősen
korlátozott ahhoz képest, amit a vallási létezés tényének neveztünk. Ezért ha a valóságot a
petrográfia és a petrológia szerint kívánjuk érteni – ami egy történeti geológia keretében
elgondolható –, akkor csak petrológiai valósághoz jutunk. Ekkor talán Midászhoz hasonlóan
járunk el, s érintésünkre a valóság, ha nem is arannyá, de valaminő kőzetté változik.
A vallás azonban magától értetődően nem petrikus létezés; még leginkább megkövesedett
formáiban is túlmutat önmagán; még itt is feltárja azt, hogy a vallás valóban vallás. Míg a
petrikus tény radikálisan részleges, a vallási tény egészleges; s nem is csak önmaga
vonatkozásában ilyen, hanem minden lehetséges és valóságos vonatkozásban. A kő észlelésében
kétségtelenül jelen van az a mozzanat, hogy a kő átvitt értelemben mintegy megnyitja magát az
észlelés előtt, azaz lehetővé teszi önnön vizsgálatát. Mindezt azonban egészen másképpen –
 427

mondhatnánk: csupán metaforásan – teszi; s e metaforikus jelleg különösen akkor szembeötlő, ha

a kő efféle vizsgálatát összevetjük egy élőlény vizsgálatával. Az élőlény a kőtől eltérően már
spontán módon mozgékony és változékony; például képes arra, hogy elrejtőzzék az észlelés elől.
S az élőlények között az ember különösen képes arra, hogy önmaga kilétét a lehető legteljesebb
értelemben elrejtse; vagy éppen feltárja. Az emberre vonatkozó reflexió ennek megfelelően
kiszolgáltatott az ember szabadságának, amelyet soha nem vagyunk képesek oly mértékben
befolyásolni – alkalmazzunk bár hipnotikus, műszeres vagy mélyelemző eljárásokat –, hogy
ezáltal az embert mint szabad lényt minden további nélkül feltárhatnánk. Az ember önmagát
feltáró lény, s helyesen csak ekként vizsgálható.566 A vallás azonban még inkább ilyen; a vallás
eleve önfeltárás, mégpedig szabad önfeltárás, mint láttuk. Így vizsgálatában teljes mértékben
kiszolgáltatottak vagyunk annak, ami ezt a szabad önfeltárást alkotja; ki vagyunk szolgáltatva a
vallás szabadságának; a vallásszabadságnak (lásd 9. 2. §).
Mégis: mivel a vallás létezik, akkor is hozzáférhető, ha nem mint szabad önfeltárást
vesszük, hanem megelégszünk saját megközelítésünk adott és reálisan határolt perspektívájával.
Noha ebben az esetben a vallásnak csupán egyes vonatkozásait közelíthetjük meg, a vallás
valóságának megfelelően e vonatkozások bármelyike is: vallás. A vallásbölcselet mint a vallásról
valló gondolkodás – és csak mint ilyen –, bármelyik vonatkozásában sem lehet más, mint ez a
gondolkodás; s vallási gondolkodásként akkor is a vallást gondolja annak vallási valóságában, ha
soha nem léphet fel azzal az igénnyel, hogy a vallást mint önmaga forrásából végsőképpen és
szabadon előállót megértse. Csak azért lehetséges a vallásbölcselet, mert a vallásból fakadva,
vagyis vallásilag gondolja el a vallást; s amennyiben lehetséges ez az elgondolás, annyiban és
éppen annyiban valóságos is.
A vallásbölcselet valósága mindenekelőtt sokféleképpen jelenik meg: mint a vallás
valóságának megközelítése már mindig is többféle, és már mindig is a megközelítések valamely
típusában vagy a típusok valamely halmazában adódik. Ez teszi lehetővé azt, hogy ne csak egyes
számban, hanem többes számban is szóljunk a vallásbölcseletről; s hogy megmutassuk az egyes
vallásbölcseleti típusok mivoltát és mibenlétét, végeredményben milétét, azaz nemcsak egyes
típusaikat, nem is csupán a típusok magasabb szintű összefüggését, hanem e típusok
vallásbölcseleti egységét is. Így rámutathatunk arra, hogy a voltaképpeni vallásbölcselet először is

566
Lásd ehhez különösen Wojtiła 1979.
 428

mint sokféle, sokféleképpen megfogalmazódó, sokféleképpen tagolódó vallásbölcselet létezik; s

maga a voltaképpeni vallásbölcselet e tipológiai tagolódáson keresztül, egyre világosabban tárva
fel formáját és tartalmát bontakozik ki és teljesül be abban, amit végeredményben valós
vallásbölcseletnek nevezhetünk.
 429

B. FORMÁLIS VALLÁSBÖLCSELET

39. § A vallásbölcselet formális tipológiája

A vallásbölcselet vallási talajáról beszélni azt jelenti, hogy magáról a vallásbölcseletről

beszélünk. Mint a vallás bölcselete – s csak mint ekként felfogott bölcselet – a vallásbölcseletnek
a valláshoz való különböző viszonyaiban osztható fel és tárgyalható részleteiben. A
vallásbölcselet most bemutatandó tagolása egyenes következménye annak, hogy a vallásbölcselet,
mint kiviláglott, a vallás történetiségéből adódik. Ebből és csak ebből érthető meg a vallás és a
vallásbölcselet különbsége; s ebből és csak ebből látható be az is, hogy e különbség magában a
vallásbölcseletben mint vallásbölcseleti differencia, vagyis tagoltság jelentkezik. E tagoltság
logikus, tartalmazza a vallási valóság átfogó jellegét: azt, hogy a valóság – a kifejezés megannyi
értelmében – van. Lenni bárminek annyit jelent, mint többféleképpen lenni, vagyis tagoltan lenni,
de nem a tagoltság tiszta differencialitásában, hanem elvileg átláthatóan rendezett, a tagokat
dinamikusan összekapcsoló, egységes tagoltságában. Ez esetünkben annyit tesz, hogy
beszélhetünk és beszélünk is a vallásbölcselet tagoltságáról, vagyis különböző típusairól – fő- és
altípusairól –, illetve ezek egymással való belátható, végül beláthatatlan összekapcsoltságáról
akár szekvencialitásukban, akár dinamikus totalitásukban.
A formális vallásbölcselet elnevezése az alábbiakban a vallásról való vallásbölcseleti
gondolkodás – vagyis a vallásról valló gondolkodás – azon átfogó formáit illeti, amelyekben a
vallásbölcselet tagolása mint tagolás megvalósul. E tagolás a vallási bölcseleti elvekből fakad,
amelyek eredete a vallás korában kifejtett derivatív tagolódása (lásd 8. §). A vallásbölcselet
szintjén az elvek egyfelől a forma, másfelől a tartalom szerint funkcionalizálódnak. Az elsőt
illetően beszélünk a vallásbölcselet formalitásáról, vagyis arról a szerkezetről, amelyben a
vallásbölcseleti tapasztalat kibontakozik; és amely által tapasztalati tartalommal feltöltődve
lehetővé válik a valós vallásbölcselet létrejötte és ismertetése (lásd alább 45. §). A vallásbölcselet
formális típusai nem historikus típusok; és nem is a historikus alakzatok ideáltipikus szinopszisai.
Ahhoz ugyanis, hogy ideáltipikus formákat állapíthassunk meg, nem indulhatunk ki merőben
historikus alakzatokból; szükséges az ideáltipikusság formális mozzanata is, amely a
historikusból mint ilyenből nem adódik. A historikus alakzatot önmagában véve a történetire
 430

jellemző esetlegesség határozza meg; a vallás esetlegessége eseményszerűség, amely már mindig
történelmi összefüggésben kerül felfogásra (lásd 12. §). Ennek megfelelően nem eredményezi,
hanem feltételezi, és valóságosan feltételezi ezt az összefüggést; s az ideáltipikus absztrakció
csupán szép elnevezése annak, hogy a historikus alakzatot már mindig egy valóságos forma
szerint fogjuk fel. Egyben félrevezető elnevezése is ennek; mert a forma nem eredmény, hanem
feltétel; s a vallás esetében valóságos feltétel. Noha mint valóságos feltétel valóságosan benne
van magában az eseményszerűségben, elkülönített formaként nem a historikus alakzat
szekvenciális elemzése eredményeképpen fogjuk fel, hanem önmagában és egészlegesen.
A vallásbölcseleti formák magából a vallásból adódnak; mindenekelőtt a vallásról való
gondolkodás formái, amelyek historikusan is megjelennek, noha semmiképpen sem abban a tiszta
rendszerességben, amelyet az alábbi tipológia tartalmaz. A „tiszta rendszeresség” ebben az
esetben csupán a tipológiai összesítést jelenti; nem kíván azzal az igénnyel fellépni, hogy a
formális vallásbölcselet e leírása egyszer s mindenkorra meghatározhatná a vallásról való
gondolkodás típusait. Maguk az elnevezések is csak viszonylagosan stabilak; az általuk jelzett
tartalom pedig csak megközelítőlegesen helyezhető el egy-egy típusban. A vallásról való
gondolkodás historikus alakjaiban e típusok csak hozzávetőleges határoltsággal jelennek meg. Ez
azonban mégsem jelenti azt, hogy vallásbölcseletileg kevésbé lennének érvényesek;
érvényességüket éppen az mutatja, hogy a historikus alakzatokban jól felismerhetően, noha nem
kimerítő jelleggel jelen vannak. Összefoglalásuk ebben a vallásbölcseletben azzal a lehetőséggel
jár, hogy akár a historikus alakzatokban, akár a reális gondolkodás folyamatában, akár magáról a
vallásról való gondolkodásban mint ilyenben könnyebben és világosabban fel tudjuk ismerni
azokat a szerkezeti jellemzőket, amelyek végeredményben meghatározzák a historikus és reális
alakzatok mozgását.
A formális vallásbölcseleti típusok úgy viszonyulnak a materiális típusokhoz, mint forma
a tartalomhoz. A vallásról való gondolkodás tipikus formákban és tipikus tartalmakban megy
végbe. A formális típus a szerkezet, a tartalmi típus a tapasztalat. Noha bizonyos értelemben a
formális típus is tapasztalati, tudniillik a vallás valóságának valóságosságából, vagyis e
valóságosság valóságos felfogásából fakad, a materiális típus mélyebben tapasztalati; intenzíven
tapasztalati, azaz a vallásról való gondolkodás tárgyait alkotja azok önmagukban felfogott
valóságában. A forma e felfogás mátrixa, amely lehetővé és valóságossá teszi a tartalmat; de
 431

felismerése mindig a vallásbölcseleti tapasztalat vonatkozásában megy végbe. Ha mégis

elkülönítve nézzük végig a formális és a materiális típusokat, ennek oka az, hogy a vallásbölcselet
egészleges valóságát a vallás elvi és történeti valóságának megfelelően egy csapásra nem tudjuk
elgondolni. Bizonyos utat kell végigjárnunk ehhez az elgondoláshoz, amelyet a kifejtés adott
rendjében helyes a formális típusok leírásával kezdenünk. Ugyanis a bölcseleti élővilágból
kiindulva jutottunk el a bölcseleti alapállítások és elvek szintjéig, amelyek megfelelő
vallásbölcseleti vonatkozásait indokolt volt ebben az összefüggésben megmutatni; így
kézenfekvő az is, hogy a vallásbölcselet körében erről a formális szintről induljunk el és
ereszkedjünk alá a tapasztalat intenzív tartalmaihoz. Ez az út azonban nem itt végződik, hanem a
valós vallásbölcselet egységes fogalmában.
Az alábbiakban először az áttekintő összesítés látható, amely a vallásbölcseleti típusokat
bemutatja. Mint az alcím is jelzi, ez a tagolás a vallásbölcselet formáját illeti, megfelelően
felosztásunknak (formális és materiális vallásbölcselet). Alább külön összesítésben, és ahhoz
kapcsolódva külön kifejtésben foglalkozunk a materiális vallásbölcselettel. A formális részt két
lépcsőben tekintjük át: először az átfogó tagoltság (a főtípusok), másodszor a részletes tagoltság
(az altípusok) szintjén. A fő- és altípusok elnevezései nem tetszőlegesen választásból adódnak,
hanem tartalmi mérlegelés eredményeképpen, amelynek alapjául a vallás vallásbölcseleti feltárása
szolgál. A tartalmi mérlegelés ugyanis csak a vallásnak mint dinamikus totalitásnak az
összefüggésében valósulhat és valósul meg; s ebben az összefüggésben jelennek meg azok a
tipikus tartalmak is, amelyek többé vagy kevésbé találóan tárhatók fel az alkalmazott
kifejezésekkel. Ez nem jelenti azt, hogy e kifejezések ne lennének helyettesíthetők másokkal; e
körben nem az elnevezések, hanem a vallásbölcseleti összefüggés tartalmai döntők. S ha mégis az
adott elnevezések mellett érvelünk, az csupán azt fejezi ki, hogy egy bölcseleti műnyelv
semmiképpen sem nélkülözheti a filozófiában meghonosodott kifejezéseket, legyenek ezek bár
görög vagy latin eredetűek. Látható, hogy az alábbi kifejezések egy része nem szűk értelemben
filozófiai eredetű, hanem a vallás történeti alakjainak jellemző szótárából való. A többi kifejezés
forrása jórészt a nyugati filozófiai vagy kulturális műnyelv, amelyben e kifejezések – noha más
összefüggésben és az általunk meghatározandó, jellemző tartalmat nélkülözve – bevettnek
számítanak.
 432

A vallásbölcselet formális típusainak áttekintő összesítése

A történetiség típusai A dinamikus totalitás típusai Monadikus típusok

(múltdimenzió)
Naiv vallásbölcselet
Negligens vallásbölcselet
Destruktív vallásbölcselet
Passzív vallásbölcselet
Heroikus vallásbölcselet
(jelendimenzió)
Holisztikus vallásbölcselet
Dogmatikus vallásbölcselet
Racionális vallásbölcselet
Spekulatív vallásbölcselet
Alternatív vallásbölcselet
(jövődimenzió)
Misztikus vallásbölcselet
Integrális vallásbölcselet
Orákuláris vallásbölcselet
Profetikus vallásbölcselet
Eszkhatologikus vallásbölcselet

40. § A vallásbölcseleti főtípusok

Az összesítésben bemutatottaknak megfelelően a vallásbölcseleti forma három főtípusáról
beszélhetünk. A felsorolásban e három a történetiség, a dinamikus totalitás és a monadikus típus
sorrendjében látható. E sorrend naiv kronológiát követ. Naiv kronológiának nevezzük azt a
megközelítést, amelyben egy valóságösszefüggés annak bizonyos aspektusból követett mozgása
szerint kerül ábrázolásra. A naiv kronológia aspektusa nem tetszőlegesen választott: adódik a
történetiség azon alapvető jelentőségéből, amelyet fentebb több szempontból is bemutattunk. A
történetiség mint törés bizonyos értelemben, szekvenciálisan kiindulópont. Innét kiindulva a
valóságösszefüggés komplexitása mint kifejlődő mozgás ábrázolható. Eszerint a történetiségből
teljesség bontakozik ki, amely továbbmutat a teljesség mindent átfogó, elsődleges és végsőleges
alakjára, amelyet a fenti összesítésben monadikus vallásbölcseletként jelölünk.
A történetiség már mindig is a múltdimenzió567 szerint fogja föl magát, mint olyat, amely
az eredeti törés eltörlésének az összefüggésében látja a törést mint kezdetet. Az összefüggés a
jelendimenzióban kerül megragadásra, amelynek formáját a már bevezetett kifejezéssel
dinamikus totalitásnak nevezzük (lásd 6. §). Korábban a vallás dinamikus totalitásáról
beszéltünk; e totalitás most a jelen összefüggésének bizonyul, amely transzcendens, meghaladó
jellegű; s így továbbmutat a jövődimenzióra. A vallás dinamikus totalitása ehhez hasonlóan
mutatott tovább a vallatlanra és ezen keresztül a vallhatatlanra; s az, ami vallhatatlan,
felfogásunkban – ebben a kronológiai összefüggésben – jövőként jelenik meg. A jövődimenzió a

567
A formális típusoknál dimenzióról, míg a materiális típusoknál időről beszélek; az eltérést a két kör különbsége
magyarázza.
 433

felfoghatatlanság felfogható alakja; monadikusnak abban az értelemben nevezhető, hogy a

felfoghatatlanságban megjelenő jövő az egység sajátos formáját mutatja. A monász az önmagában
felfoghatatlan egység, amely valamiképpen – mint az egység fokozhatatlan teljessége – mégis
elénk kerül. Olyan jövőként kerül elénk, amely soha nem válik jelenné; egységként kerül elénk,
amely soha nem válik numerikus egységgé; monászként kerül elénk, amely nem egy szám szerint
vett fennálláshalmaz egy tagja, nem is az egyes fennállások egy halmaza, hanem minden
tényleges és lehetséges fennállás végső összefüggése; monadikus egysége. E monadikus egységet
latensen már mindig is szem előtt tartottuk, tehát már a kezdet kezdetén, a történeti típus esetében
is. Mivel a történeti típus kronológiai továbbutalásban létezik, a teljesség ezen keresztül,
szekvenciálisan jelenik meg mint jövő.
Ez a kronológia naiv, ha érvényességét kizárólag a szekvencialitás értelmében fogjuk fel.
Gondolkodásunk bizonyos szempontból így viselkedik, amidőn a dolgoknak mint valóságoknak
folyamatosságot tulajdonít, s e folyamatosságot egy adott összefüggésben mint elkezdődőt,
fennállót és a jövőben bevégződőt fogja föl. Gondolkodásunk ekként nem alaptalan. Megalapozza
a történetiség faktuma, amelyet – noha kezdetben mintegy öntudatlanul – már mindig is a törés
eltörlésének a perspektívájából szemlélünk. Ha ez a perspektíva tudatosul, lehetővé válik, hogy a
három idődimenzió egymással összefüggő, komplex jellege előtérbe kerüljön. Eszerint a
történetiség, a dinamikus totalitás és a monadikus típus egymást minden ponton átható,
egymásban benne lévő, egymással minden szempontból valóságosan összefüggő komplexitás.
Jegyezzük meg: e komplexitás tagolt kifejtése – tárgyalása – nem az egyetlen módja annak, hogy
szóljunk a valóságról. A tagolt kifejtés további elágazásainak autonóm, önmagában határolt és
ekként és ennyiben felfogott aspektusainak kifejtése pedig végképp nem tekinthető az egyetlen
tárgyalási módnak. E tárgyalási módok valóban módok, amelyeket manapság többé vagy kevésbé
a tudományosság fogalmával hozunk összefüggésbe. Ám az a tudományosság, amely tagoltan
tárgyaló, föltételezi az átfogóan tárgyaló módot is; mely ebben az esetben csak átfogóan
tudományos lehet a tagoltan tudományoshoz képest, tehát – eszerint – inkább, lényegesebben,
átfogóbban és találóbban tudományos. A tagoltság visszavezetése az egészlegességre nemcsak
hogy kiegészíti a tagoltságra törekvő analitikus tudományt, hanem azt egyrészt feltételezi;
másrészt konstituálja; harmadrészt bevégzi. Ennek megfelelően az összesítésünkben jelzett
vallásbölcseleti formális típusok föltételeznek egy átfogóan egységes vallásbölcseletet, mely
 434

önmagában egyesíti a történetiség, a dinamikus totalitás és a monadikusság típusainak jellemzőit.

A vallásbölcselet mivolta e típusokban áll fenn; de e típusoknak van vallásbölcseleti mibenléte is.
E mibenlétnek van továbbá vallásbölcseleti miléte, vagyis a mivolt és mibenlét egységét tárgyaló
valós vallásbölcselet. A valós vallásbölcselet először mint a vallásbölcseleti tagolódás utolsó
eleme – az eszkhatologikus vallásbölcselet – válik megközelíthetővé.
Az, hogy a valós vallásbölcseletről mint ilyenről csak később, az átfogó tagoltság
bemutatását követően ejtsünk szót, a történetiség kényszere, amelyben most is benne találjuk
magunkat. Ez teszi szükségessé kifejtésünk kronologikus menetét. Ezzel együtt rá kell mutatnunk
arra, hogy ez a naiv kronológia egy mélyebb időrendbe ágyazódik, amely nem egyszerűen a
lineárisan felfogott szekvenciális kronológia, hanem e szekvencialitás egészleges komplexitása
mint rendezett idő, avagy mint időben fennálló rend. Ennek az időrendnek a felfogását – a
kronológia kifejezés elkülönítése végett – nevezhetjük kronozófiának.568 E kronozófiához képest
a naiv kronológia inkább „kronologika”, vagyis a szekvencialitás lineáris összefüggésének mint
mozzanatok halmazának ugyancsak szekvenciális tárgyalási módja. A kronológia szép kifejezése
– jelentésében: az időről való beszéd, gondolkodás – akkor kronozófiai, ha a szekvencialitást
belehelyezi a valóságösszefüggés komplexitásába, amelynek elgondolása, e komplexitás
természetének megfelelően, csak egységesen mehet végbe. Azt az egységes felfogást, amely a
tagoltságot nem eltörölve, ám az egységre való kifejezett tekintettel fogja föl, korábban már
kontuícióként határoztuk meg, amelynek módszertani fontosságát itt is láthatjuk (lásd 26. 1. §). A
kontuíció jelentősége különösen a monadikus típusú vallásbölcseletben kerül előtérbe, amelyben
a történeti és a dinamikusan totális típust végső egységében fogjuk fel, amennyire ez egyáltalán
lehetséges. E lehetőségnek bizonyos határoltságát tapasztalni. E határoltságot visszatérően
alkalmazott optikai példánkkal szemléltethetjük (lásd 30. és 36. §§). A szemünk elé táruló látvány
egyszerre mutatja korábban említett rétegződését és egységét. Másképpen látjuk azonban
rétegződését és másképpen egységét; látásunk mint valaminek a látása mindenkor e rétegződés
valamely részére összpontosít, amely ekkor a látvány középpontjában áll. A középpont, a
látványcentrum körül jelen van a látványperiféria, valamint a kettőnek a látványban adott
egysége. Míg azonban a látványcentrumot konkrétan látjuk, perifériáját már csupán periférikusan;
s végül a látványegész az előbbi kettő egységeként a látás formájaként jelenik meg, amelyet a

568
A „kronosz” (idő) és a „szófia” (valamiről szóló tudomány, bölcsesség) kifejezéseiből.
 435

látás normális aktusaiban nem úgy látunk, mint ahogyan a látványcentrumot. Mármost gondoljuk
el, hogy a látványegészt éppen azon a módon látjuk, mint magát a látványcentrumot. Úgy tűnik,
hogy ez nem lehetséges; a látványegész valamiképpen látott, de semmi esetre sem a
látványcentrum konkrét módján.
Ismereti „optikánk” mindehhez jelentős részben hasonló. Mindenkor gondolunk valamire,
amely gondolkodásunk noétikus centruma. Ehhez egy noétikus periféria járul; s ezen túl
hozzájárul a noészisz – a gondolkodás – egésze mint valamiképpen elgondolt egész. Ám
semmiképpen sem mondhatjuk, hogy akár a noétikus perifériát, akár a noétikus egészt azon a
módon ismernénk, ahogyan a noétikus magot. Gondolatilag lehetőségünk van arra, hogy
elgondoljuk a perifériát és az egészet; de a látás esetéhez hasonlóan mindez úgy megy végbe,
hogy az elgondolás során újabb noétikus periféria és noétikus egész képződik s így tovább in
infinitum. Az a gondolkodás, amely az egészet azon a módon gondolná el, ahogyan valamit
elgondolunk, a görög kifejezést továbbalakítva pannoétikus – mindent elgondoló –
gondolkodásnak nevezhető. Ha számunkra fennállna az ebben az értelemben vett tényleges
pannoészisz, akkor a monadikus vallásbölcselet ennek kifejtése lenne: kifejtése először is annak,
ahogyan az egyes vallásbölcseleti formák tökéletes átfedésben egymásban állnak fenn. De hogyan
lehetne ezt „kifejteni”? Talán ahhoz hasonlóan, ahogyan a fény kiárad forrásából, minden
irányban, folytonosan és elvileg egységes teljességgel. S noha gondolkodásunk bizonyos
pontokon emlékeztet az efféle működésre, jórészt mégsem ilyen; jórészt szekvenciális, diszkurzív
módon haladó, történeti, vagyis olyan, amelyben ez a fényszerű monadizmus – a monadikus
egység e kiáradása – már mindig is megtört.
Mégis figyelemreméltó, hogy a látás mint panoptikus látás: tapasztalatunk. A „panoráma”
a köznyelv szerint olyan kilátást jelent, amelyben minden irányban akadálytalanul látjuk be az
elénk táruló természetes vagy mesterséges tájat. Pszichikai felépítésünk vonása, hogy örömünket
leljük a panorámában. Noha egy időben csak egyetlen irányba vagyunk képesek nézni, már ebben
az egy aspektusban is különleges élményt jelent az akadálytalan kilátás; s ezt az élményt csak
fokozza a tapasztalat, hogy ez az aspektus a testmozgás által szabadon bővíthető és kiegészíthető
valamennyi további vonatkozással. Fizikailag véve a „panoráma” – „mindennek a látása” – túlzó
kifejezés; realiter a panoráma egészleges látványa olyan félgömbhöz hasonlít, amelynek korong
alakú alapja a fizikai szem merőleges síkja, míg maga a félgömb a mindenkori horizonton túl a
 436

gömbcsúcs képzeletbeli pontját közelítve tendenciaszerűen összezárul. Ismét fizikailag véve, a

normális látási aktusok során maga ez a félgömb sem adott teljes egészében; mindenkor csak
tendenciaszerűen, a testmozgás lehetőségének az összefüggésében teljes. Mégis „panorámáról”
beszélünk, ami nem annyira a reális látvány adott aspektusára, mint sokkal inkább a félgömb
lehetséges optikai kitöltésére, illetve a látványnak mint félgömbnek lehetséges és minden irányú
elmozdítására vonatkozik.
Ez a lehetőség bizonyos látási aktusokban mégis valóságosnak tűnik. Vegyük azt a példát,
amikor kirándulás során felérünk a hegytetőre és, ahogyan mondani szoktuk, „feltárul előttünk a
táj”. A táj feltárulásának kronológiai folyamatában van egy kezdőpont, egyfajta arkhé, amelyben
maga a feltárulás ténylegesül. A hegytetőre kiérvén egy nehezen rögzíthető pillanatig úgy véljük,
hogy a tájat mint egészet pillantjuk meg; a látványegész e pillanatban mintegy egészlegesen tárul
fel előttünk. Csak az egész felfogását követő kronológiai szakaszban kerül sor a táj tagoltságának
áttekintésére, melynek során alulról felfelé, felülről lefelé, balról jobbra vagy jobbról balra
haladva felbontjuk az eredeti egészet, azaz részleteiben szemügyre vesszük. A szemügyre vétel
fizikailag is kifejeződő mozgása analitikus; az eredetileg adott, archaikus látványegészt tagoljuk a
fej- és a testmozgásnak megfelelően, miközben újra meg újra visszatérünk a látványegész eredeti
egységéhez. Mármost ezt az eredeti egységet (amely fizikailag természetesen csak a korlátozott
értelemben vett panoráma lehet) mégis látványegészként éljük meg; mégis úgy tapasztaljuk, hogy
„maga a táj” tárul fel előttünk. Ebben a feltárulásban a kronologikusan és a testmozgások szerint
kifejthető aspektusok mintegy valóságos egységet képeznek; nemcsak adott aspektusuk szerint
vannak benne jelen, hanem lehetőségük szerint is. A látványegész ezen kezdeti vagy archaikus
pillanatát nevezhetjük panoptikusnak. Noha fizikailag kétségtelenül korlátozott, a látványélmény
eredeti egészlegességet tartalmaz.
A látvány analitikus tagolása, amelynek során a szemünk előtt feltáruló látványt
különböző metszetek szerint, különféle aspektusokban felbontjuk, kronológiailag újra meg újra
visszatér a látványegészhez; kifejezi ezt a szem makro- és mikroszkopikus mozgása, amely a
részletek szemügyre vétele során ismételten visszatér az „egész” látásához. Ezen belül az intenzív
látást, vagyis az egyes részletek optikai kiemelését újra meg újra extenzív látással váltja fel, azaz
az egész eredeti egységének a helyreállításával, pontosabban a helyreállítás megkísérlésével. Az
ilyen módon helyreállítandó egész már tartalmilag telített; már nem maga az archaikus
 437

panoptikum, hanem e panoptikum tartalmilag részletező látványa, amelyben az egyes

vonatkozások – amelyeket az optikai tagolás során kiemelünk – bizonyos mértékig jelen vannak.
Az eredeti látvány panoptikus; a látvány tagolása intenzív felbontás; az egész ismételt
helyreállítása extenzív egyesítés, egyfajta rekonstrukció, amely a panoptikumot alapul véve jár el.
Mindebben azonban az eredeti panoptikum tagolatlan teljessége már nem érvényesül; helyét az
extenzív egész foglalja el, amely az intenzív részletek által telítetten mindenkor a kezdeti egész
felé tendál. Jól kifejezi ezt az a közismert élmény, amelyben az első ízben szemünk előtt feltáruló
táj látványa mintegy lélegzetelállító; az élmény rendkívül erőteljes, és ebben a kezdeti formájában
– egy kronológiai összefüggésen belül – már nem tér vissza többet; az extenzív rekonstrukció
ebből a kezdeti panoptikumból merít, ezt kívánja megközelíteni.
Másfelől a látás intenzív vonatkozásai ezt a kezdeti panoptikumot alkalmazzák a látvány
különböző részleteire. A panoptikum a fentről lefelé, lentről felfelé, balról jobbra meg jobbról
balra – és így tovább – haladó látási aktusokban mint alkalmazott egész van jelen. A feltáruló
tájon belül szemügyre vesszük az objektív horizontot, a horizont fizikai vonalát, a vonal alatt
elhelyezkedő különféle összefüggéseket; mindennek során az egyes részleteket is panoptikusan
látjuk, azaz a panoptikum intenzív és extenzív vonatkozásaiban. Ám az eredeti panoptikus
pillanat valósága híján nem lennénk képesek sem az intenzív részletezésre, sem az extenzív
rekonstrukcióra; az archaikus panoptikum teszi lehetővé és valóságossá mindezt. Ugyanakkor egy
kronológiailag kibontakozó optikai eseménysor egyre kevésbé képes az extenzív rekonstrukcióra;
az intenzív részletek előtérbe kerülnek, az extenzív helyreállítás visszatérő aktusai gyengülnek,
ami együtt jár a szem fizikai fáradásával, amely először csak úgy jelenik meg, hogy a feltárult
tájat már nem tartjuk annyira megragadónak, mint az első pillanatban; ennek megfelelően a
látásélmény fokozatosan gyengül. Más, újabb látványra van szükségünk ahhoz, hogy a folyamat
újrakezdődjék; hogy ismét sajátunk legyen a panoptikum rendkívüli tapasztalata.
A panoptikus látás e valósága, illetve történetisége egész gondolkodásunk szempontjából
tanulságos. Gondolkodásunk mindenkor egy megértett egészből indul ki; ezt az egészet tagolja
különböző vonatkozásokban, és újra meg újra visszatér a kezdeti, archaikus egészhez. A
gondolkozás és gondolkodás megkülönböztetése (lásd 13. §) ennek a folyamatnak két jellemző
szakaszára vonatkozik: a gondolkodás a megértett egész archaikus pontja; a gondolkozás ennek
az egésznek tagolása vagy analízise a legkülönbözőbb szempontok szerint, amelyek a látás
 438

optikai szerkezetéhez képest sokkal összetettebbek. Ennek ellenére a séma láthatóan érvényes:
elmondható, hogy köznapi értelemben soha nem vagyunk képesek gondolkodni, ha eredetibb,
azaz egészleges módon már nem gondolkodunk mindig; s ezen belül soha nem vagyunk képesek
gondolkozni, ha nem gondolkodunk a gondolkozást megelőzően és a gondolkozás egészét és
részleteit átható módon. A látásaktushoz képest, amelyben – a fenti példa szerint – gyakorta
szembesülünk a panoptikum jelenségével, a gondolkodás pannoétikus valósága, ez a pannoészisz
kevésbé szembetűnő. Mindenkor gondolunk valamire, és ez a valami mindenkor egy egész; ez az
egész a köznapi tapasztalatban sokoldalúan meghatározott, legyen szó akár egy feladat
megoldásáról, egy viselkedés elgondolásáról, egy emlék felidézéséről és így tovább.
Mindazonáltal kétségtelen, hogy a gondolkodás nem képes másképpen eljárni, csupán gondolati
egészekből kiindulva, amelyek nemcsak egy kronológiailag kibontakozó gondolatsor
kezdőpontját alkotják, hanem folyamatos viszonyítási alapját is, amelyhez újra meg újra
visszatérünk. A köznapi gondolkodás és gondolkozás aktusaiban csak elvétve fogjuk fel, hogy az,
amihez visszatérünk, maga a gondolkodás; s hogy e gondolkodás legvégsőképpen nem mint
valaminek az elgondolása van jelen, hanem éppen mint „maga a gondolkodás”, azaz önmagában
fennálló és elgondolt formáiban mindenkor újszerű gondolkodás.569
Úgy tűnik, hogy „maga a gondolkodás” nem más, mint a pannoétikus egész; ám a
tapasztalat mégis arra figyelmeztet, hogy gondolkodásunkban „maga a pannoétikus egész”
mindenkor valóságosan föltételezett, de reálisan soha nem elgondolt; a gondolkozással
szembehelyezett gondolkodás mindenkor perspektíva, amelynek egészét nem gondoljuk és nem
gondolhatjuk el. Az optikai példa alapján mégis jól látható, hogy gondolkodásunkban az
archaikus pannoétikum valamiképpen jelen van, azaz jelen van egyfelől a gondolkodás
egészleges és ekként el nem gondolható perspektívájában, másfelől a gondolkodás kronológiailag
kibontakozó tagolódásának minden vonatkozásában és minden pontján. A pannoétikus egész ez
utóbbi körében mindenkor csak derivált alakban jelenik meg. Úgy fogalmazhatunk, hogy
gondolkodásunk mindenkor kontuitív, azaz valamit valaminek az összefüggésében elgondoló
gondolkodás. E kontuícióban mindazonáltal a gondolkodás kronológiai valósága már mindig
kronozófiai egységben van jelen. A kontuíció nem más, mint határolt pannoészisz: bármely

569
Ez az utóbbi mondat a gondolkodás legfontosabb vonatkozását említi, anélkül, hogy ez itt most részletezhető
lenne. A gondolkodás eredeti határtalanságából fakad ugyanis az, hogy a felfogott gondolkodás visszatérően újszerű
 439

kronológiai szekvencia adott kronozófai egysége.570

A kontuíció nem szekvenciális visszatérés a pannoétikumhoz, hanem a pannoétikum
észlelése a maradéktalan, ám ekként el nem gondolható pannoétikum perspektívájában. A
kontuíció mint ilyen soha nem lehet végtelen pannoészisz; ám ez utóbbi valóságából fakadván és
ehhez sajátosan viszonyulván fogja fel azt, amit felfog. S vallásbölcseletnek éppen azt a
gondolkodást nevezzük, amely ebből a távlatból előállva és e távlatra tekintettel jár el, amennyire
ez egyáltalán lehetséges. Ezen belül a vallásbölcselet forrása a vallás; és az, amire elgondolása
során a vallásbölcselet tekintettel van, amennyire ez lehetséges, ugyancsak maga a vallás. A
vallásbölcselet, mondhatnánk, határolt pannoészisz, amely a maga módján, a maga korlátai
között, a szekvencialitást maradéktalanul kiküszöbölni nem tudván tendál arra az egységre,
amelyben a vallásbölcselet forrása fennáll. A vallásbölcselet e határoltsága az alapja annak, hogy
vallásbölcseleti alakzatokról, ezeken belül formákról és tartalmakról beszélhetünk. A formák
körében tehát vallásbölcseleti típusokról van szó, amelyekben a vallásbölcseleti gondolkodás
végbemehet és végbemegy; s amelyek tartalmilag feltöltődve tendálnak a maradéktalanul
pannoétikus vallásbölcseleti gondolkodás felé, amelyet ebben a vallásbölcseletben csak
perspektivikusan jeleníthetnek meg.
A vallásbölcselet határolt összefüggése önmagában is világossá teszi, hogy az egyes
formális főtípusok – a történeti, a dinamikusan totális és a monadikus – egymással szoros
kapcsolatot alkotnak, amelynek kifejtése ugyanakkor a fentiek szerint csak kronozófiai keretek
között lehetséges. Tökéletes kronozófia nem áll rendelkezésünkre; de olyan kronozófia, amelyben
a szekvencialitást mindenkor a maga egysége felől, a maga egységében és a maga egysége által
szemléljük, már valóságos. Ez azt jelenti, hogy a monadikus vallásbölcselet először is a maga
történetiségében kerül előtérbe; majd felmerül, hogy e történetiséget csak és kizárólag a
dinamikus totalitás távlatában vagyunk képeseket felfogni; végül világossá válik, hogy a
dinamikus totalitásnak ez az egysége, amennyiben egység, továbbutal egy olyan magasabb
egységre, amelyet vagy egyáltalán nem foghatunk föl, vagy felfoghatatlanságában fogjuk fel;

formákban jelenik meg. Az újszerűség a gondolkodásnak mint felfogott végtelen pannoészisznek az alapformája.
570
Az a kijelentés, hogy „gondolkodásunk mindenkor kontuitív” érvényes arra a gondolkodásra is, amely e kijelentés
tartalma. A kontuíció ugyanis mint önmaga kontuíciója is nyitva áll a kontuícióban adott transzcendencia előtt;
ugyanakkor ezt a transzcendenciát a transzcendált összefüggésében látja. A kijelentésben is éppen ez történik: a
kontuíció önmagát mint transzcendált és mint transzcendens mozzanatot látja; formálisan látja a kettő egységét, ám
 440

amelyet a szekvencialitásnak megfelelően mint jövőt, mint jövőben megvalósulót, mint a jövő
összefüggésében fennállót értjük. A sebet – e korábbi példát ismét elővéve (lásd 13., 23., 28. §§)
– sebként annak lehetséges gyógyulása felől tapasztaljuk. A természetes fájdalom nem más, mint
a seb és a lehetséges gyógyulás érzékileg átélt összefüggése. E gyógyulás azonban – ha
valóságunk egészét szinte sebként sajgó törésként értjük – túlmutat ezen az egészen: egyrészt egy
fölfoghatatlanul teljes gyógyulásra, illetve e felfoghatatlan teljesség felfogható alakjára.
Vallásbölcseleti szempontból a vallás történetisége önnön megtörtsége fájdalmában kiált
vallásbölcseletért, azaz gyógyulásért; e gyógyulást azonban csak maga a vallás képes megadni. A
vallás gyógyító fellépése a vallásbölcseletben mintegy előre veti a maga árnyékát, azaz a
gyógyulás ígéretét vallásbölcseletileg mutatja be. Ezen belül a valós vallásbölcselet az, amely a
vallás történetiségének drámáját e dráma megoldásának felfogható formája felé igazgatja.
Ami a vallásbölcselet egyes formális főtípusait illeti, tárgyalásunk alapján két
megközelítési mód adódik. Az egyik, amely magát olykor kizárólagosnak mutatja, történetileg
már létrejött formákra hivatkozva igyekszik legitimálni azt, hogy jogosan beszélhetünk efféle
típusokról. Noha ez az eljárás széles körben elterjedt, mégsem mentes az ellentmondástól: attól
ugyanis, hogy az ekként kialakított típus csak empirikus vagy történeti típus lehet. Ez nagyjából
ahhoz hasonló, mintha azt mondanánk, hogy az érzékelési módok optikai típusa merőben a látott
tárgyon alapul és attól függ. Noha világos, hogy az optikai típus végeredményben a látás típusa. S
ha figyelembe vesszük, hogy ez a példa érzéki, akkor tartalma kiterjeszthetővé válik a nem érzéki
valóságra is, amelyben típusról annak csupán empirikus vagy történeti értelmében szólni
contradictio in terminis. A valóságegész típusai ugyanis ahhoz hasonlóan függenek a
valóságegésztől, ahogyan a látási típus függ a látástól. A valóságegész típusai sajátosan telítettek,
ami végeredményben magából a valóságból, nem pedig egy ettől elkülönített anyagiságból
származik. A vallásbölcselet típusai ennek megfelelően nem történetileg létező és ekként felfogott
példányok alapján állnak, nem azokból kerülnek kialakításra; hanem magától a vallásbölcselettől
függenek és abban jelennek meg; abban alakulnak ki. E második megközelítési mód az, amelyet
kifejtésünk során alkalmazunk.

nem látja ennek az egységnek a sajátos valóságát. – A fenti leírás történeti megvilágításához lásd az intencionalitásról
írt dolgozatomat, Mezei 2003 c.
 441

40. 1. § Történetiség
Az a tény, hogy a vallásbölcseleti típusok a vallásbölcseletben alakulnak ki, azt jelenti,
hogy a vallásbölcselet tagolt. Továbbá azt jelenti, hogy e tagoltság alapvetően nem más, mint a
vallásbölcselet történetisége. Ezért mondhatjuk, hogy a vallásbölcselet első típusa a szó szoros
értelmében a történeti típus. A vallás felfogásában a vallás megtörése fentiek szerint alapvető
szerepet játszik. S az is világossá vált, hogy e törés nem egyszerűen a vallásnak mint tartalom
tagoltságának e tagoltságban adódó megtörését jelenti; hanem mindenekelőtt a vallás
meghaladását, vagyis összefüggésének megszakítását, megtörését. Hasonlóképpen a
vallásbölcselet tagoltsága a vallásbölcselet meghaladásában leli végső magyarázatát, amely
meghaladást mégis csak mint vallásbölcseletet foghatjuk fel. E végsőképpeni vallásbölcselet tehát
úgy lép túl a vallásbölcseleten, hogy mégis vallásbölcseleti marad. Ez a túllépés az első forrása
megtörtségének. A vallásbölcselet e megtörtsége mivoltát tekintve csak mint történetiség jelenik
meg, elkülönülten ebben fogjuk föl. Azt is állítjuk, hogy a vallásbölcselet e történetisége mint
alaptípus a kronológiai múlttal van kapcsolatban. Ez belátható abból, hogy a történetiség mint
megtörtség a már kronológiailag megtörtént törésre utal; s abból, hogy a kronológia kronologikus
szemlélete éppen ebben a megtörtségben adódik; ebben válik a kronozófiai megközelítés
kronológiaivá.
Minden kronológiai megközelítés föltételezi a kronológiai szakaszok lényegi
összefüggését. Föltételezi azt, hogy van valami, aminek a szakaszairól, korszakairól, történeti
időszakairól van szó; föltételezi ezt az egységet. E föltételezés nem egyszerűen szuppozíció vagy
posztuláció – tehát nem egyszerűen az alapvető jelleg feltételes, illetve az átfogó jelleg feltétlen
megállapítása –, hanem az alapvető, az átfogó és az átható jelleg együttes konstatálása, amelyek
közül az utóbbi generatív kapcsolatot jelez. A kronozofikus egység önmagán keresztül,
önmagából generálja a kronológiai halmazt. Ezt – még mindig az időösszefüggésben maradva –
az időnek mint ilyennek az a megtörtsége teszi lehetővé, amelyben túllép önmagán. Mivel az idő
már mindig is önmagán való túllépés – ami azt jelenti: az idő mint ilyen egyáltalában is túllép
önmagán –, az idő lényege szerint nem más, mint megtört, mondhatjuk: „megtört örökkévalóság”.
Az idő kronológiai szakaszok halmazaként, ennek dinamikus összefüggéseként áll fenn,
pontosabban: folyik. Ez a dinamikus összefüggés azonban nemcsak tagoltságként adódik, hanem
dinamizmusában is: abban, hogy a tagoltságot összefogja, az egyes tagokat, szakaszokat
 442

egymással összekapcsolja, a halmaz elemeit logikusan rendezi, vagyis beleilleszti abba, amit
történeti egységnek nevezünk. Ez az egység mint történeti egyben – láthatóan – nem történeti is.
Mert ahhoz, hogy egészében véve történetiként fogjuk fel, azon keresztül kell látnunk, amiben a
történeti mint törés megvalósul. Ez az „azon keresztül” pedig a történetiség transzcendens
egysége, totalitása; amely ugyanakkor egységként nem más, mint dinamikus totalitás. Így jutunk
el a dinamikus totalitás kronozófiai fogalmához; amely kronológiailag kifejezve éppen az, amit
„jelennek” mondunk. A jelent azonban nem szabad csupán kronológiai értelemben felfognunk;
hanem látnunk kell kronozófiai valóságát is, vagyis azt a totalitást, amely a múltat szervesen
magába kapcsolva mutatja meg; s amely a jövőre mint önmaga totalitásának túlnanijára utal
tovább.
A vallásbölcselet körére vonatkozóan azt mondhatjuk, hogy a történeti típus a fentieknek
megfelelően meghaladásra kerül a dinamikus totalitás típusában. A dinamikus totalitás a vallás
azon alaptípusát jelölte, amelynek jellemzője a kiáradás kontinuitása (lásd 6. §). Olyan átfogó és
szakadatlan áradás ez, amelynek során a vallás részben mindenné válik, részben e mindent –
önnön tagoltságát – önmagában összefogja. A vallási totalitás e dinamizmusa – amely nem
azonos a végsőképpeni monadizmus valóságával – maga a valóság mint vallási valóság; mint
vallóság. Ennek megfelelően mondhatjuk, hogy a vallásbölcselet dinamikusan totális típusa az,
amely a vallásbölcselet történetiségét annak egysége felől szemlélvén olyan vallásbölcseleti
totalitásban áll fenn, amely – első megközelítésben – végső és meghaladhatatlan teljesség. A
vallásbölcselet e típusa ekképpen a vallási totalitás kiáradása és szervesen létrejövő reflexiója,
amely a valláshoz tartozik, a vallás része.
Ez a vallásbölcselet először is mint a történetiségben jelentkező seb gyógyítója lép fel. A
totális vallásbölcselet tudatában van a vallásbölcseleti történetiségnek, de azt annak lehetséges és
tényleges helyreállítása perspektívájából nézi, és csak ebből nézi. E távlatban a történetiség a
totális vallásbölcseletben áll helyre és válik nem történetivé, totálissá. Másrészt a totális
vallásbölcselet nemcsak restaurációs értelemben fogja fel magát, hanem az ennek alapjául
szolgáló, maradéktalanul totális értelemben is. Olyan vallásbölcseletként tekint önmagára,
amelynek típusa, a hozzá tartozó történeti alapokkal, nyelvvel és kultúrával egyetemben „egyszer
s mindenkorra” érvényes. Ekként e vallásbölcselet képes eltekinteni attól a ténytől, hogy már
mindig is a történetiség összefüggésében létezett és nem is létezhet másképpen; hiszen fellépése
 443

kizárólag a történetiségben keletkezett törés helyreállításához kötődik. A gyógyító vallásbölcselet

ekképpen hajlamos elfeledkezni eredeti feladatáról; hajlamos arra, hogy a seb gyógyítása helyett
therapikus tevékenységét végsőképpeninek vélje és totális dinamizmusként önmagát a nap
akadálytalan ragyogásához tartsa hasonlónak. Az efféle vallásbölcselet több típusban is
megjelenik a vallásbölcselet kronológiailag felfogott történetében; s csak az a vallásbölcselet
képes e típusban tisztán megmaradni, amely nem hajtja végre önnön totalizálását. Ennek
megtételével ugyanis e vallásbölcselet elveszíti eredeti összefüggését, kiszakad abból az egységes
kontextusból, amelyet a fenti áttekintő összesítés tagolása és tartalma mutat meg (lásd 39. §). E
kiszakadás mint totalizálás a totális vallásbölcselet olyan tagolt átalakulását hozza magával,
amelyet – az egyes altípusok tartalma és egymással való összefüggésük szerint – alább, az
altípusok tárgyalásánál veszünk szemügyre.

40. 2. § Dinamikus totalitás

A dinamikus totalitás vallásbölcselete akkor tekinthető voltaképpeninek, ha tudatában van
annak a történetiségnek, amelynek restaurációjára hivatott. E restauráció nem jelent mást, mint a
történetileg adott vallásbölcseleti problémák tisztán vallásbölcseleti megértését; úgy, hogy ebben
a megértésben a tisztán vallásbölcseleti és a történeti egymással arányos viszonyban áll. Nem
kezdhetünk neki a vallásbölcselet vadonatúj és semmi másra tekintettel nem levő kialakításához;
amiképpen nem is merülhetünk el annak történetiségében, mivel ekkor nem a történetiségben
megmutatkozó törés eltörlését végezzük, hanem a törés – mondjuk így – feszegetését. A
történetiségnek mint történetiségnek a feszegetése sokszor kelti a dicséretes iskolázottság
benyomását; de bölcseleti szempontból szinte semmilyen jelentőséggel nem bír. A történetiség
feszegetői bölcseletileg ezért nem képesek hathatósan hozzájárulni a vallásbölcselethez, mert a
vallásbölcselet helyesen felfogva jelentős részben – noha nem kizárólag – a történetiség
megértésében, vagyis a történetileg adott törés eltörlésében áll. A történetiség akkor állhat
megfelelő viszonyban a dinamikus totalitás vallásbölcseletével, ha ez utóbbi a történetiség
eltörlésének a perspektívájában szemléli a történeti problémákat és azok egészét; ha tehát
megérti, hogy a történetiség csak mint elvileg eltörölt történetiség állhat fenn a
vallásbölcseletben. Konkrétan ez annyit jelent, hogy a vallásbölcselet nemcsak az egyes
problémák szintjén lép fel azok megértésének és megoldásának az igényével, hanem a
 444

problémaösszefüggés egészét tekintve is így jár el, vagyis megérti a történeti vallásbölcseletet
mint ilyet.
E megértés beláthatóan nehézségekbe ütközik. Egy példával élve azt mondhatjuk, hogy
valamely történetileg meghatározott vallásbölcseleti probléma megoldása elvileg és gyakorlatilag
bármikor kérdésessé tehető. A véglegesnek szánt megoldás kritika alá vonható és ellenérvek
hozhatók fel vele szemben. E jól ismert tény mellett nem szabad figyelmetlenül elmennünk.
Nemcsak a filozófia, nemcsak a bölcselet, hanem a vallásbölcselet problematikájának lényegéhez
is hozzátartozik, hogy a maga egészében problematikus; hogy az elért eredmény kritika alá
vonható és ténylegesen is kritika alá kerül. E nehézség megoldása nem abban áll, hogy egyszer s
mindenkorra érvényesnek szánt megoldásokat fogalmazunk meg, hiszen e megoldások egyenként
és egészükben elkerülhetetlenül kritikának lesznek kitéve. Az a felfogás, amely kritikailag kívánja
elhárítani a kritikát, tehát arra törekszik, hogy bármiféle kritikai megközelítést bizonyos feltételek
teljesítéséhez kösse s ekként saját eredményeinek kritikáját alapvető szinten hárítsa el, ugyancsak
problematikus marad. Ez a problematikusság – éppen eljárásának mélyreható volta miatt – a
kritikust arra készteti, hogy kritikáját ugyancsak átfogó jelleggel fogalmazza meg. Az ilyen eljárás
az átfogó gondolkodás elősegítésének legbiztosabb útja, amint ezt a Kant filozófiájának
utótörténete mutatja, amelyben a kanti filozófia részletesen kidolgozott és biztosított rendszere
mégsem maradhatott mentes néhány alapvető problémától (lásd 20. és 27. §§). De bárhogyan is
közeledünk e kérdéshez, a vallásbölcseleti problematika egészében problematikus marad, tehát
egészében is megoldásért kiált. E megoldás nem állhat abban a naiv eljárásban, amely az egészre
vonatkozólag szisztematikus mintát kínál, mely már nem az egyes problémák szintjén, hanem
egészlegesen és egyszer s mindenkorra érvényes megoldásként lenne elfogadható.
Öncáfoló az a kijelentés, hogy efféle megoldás egyáltalán nem lehetséges. A kijelentés
megfogalmazója nem veszi észre, hogy nemcsak az egyes vallásbölcseleti kérdéseket nyilvánítja
irrelevánsnak, hanem magát a vallásbölcseleti problematikát is. Ha azonban e problematika nem
létező, akkor a kijelentés tartalma nem tekinthető a problematika megoldásának. Ha viszont
annak tekintető, a problematika valóságosan létezik. Amennyiben azonban a problematika valós,
az említett kijelentés formaliter e problematika megoldása; materialiter, tartalmilag azonban nem
lehet ez a megoldás. Ilyen eltévelyedés a vallásbölcseleti relativizmus és a vallásbölcseleti
historizmus; oly törekvések, amelyek nem látják a vallásbölcselet valódi problematikáját, s még
 445

kevésbé látják egyes kérdéseinek problematikus helyzetét. Ez az utóbbi ugyanis abban áll, hogy a
vallásbölcselet történetiségét már mindig is a vallásbölcseletnek mint dinamikus totalitásnak a
perspektívájából látjuk, vagyis akár az egyes problémáknak, akár magának a problematikának a
megoldása szempontjából. E megoldás azonban nem ez vagy az, nem ilyen vagy olyan, hanem
átfogó: formálisan belátható módon szükségképpen és teljes körű érvénnyel adott, tartalmilag
azonban minden egyes helyzetben, minden egyes problémára vonatkozóan, az egész
problematikát illetően – mi több, minden egyes nyelvi, terminológiai és történeti összefüggésben
– kidolgozandó.

40. 3. §. Monadikusság
A problematikusság fenti vázlatának megfelelően a monadikusság, mint a vallásbölcselet
harmadik formális főtípusa, először negatívitásában fogható fel. E típusban mindenekelőtt
kiküszöböljük azokat a félreértéseket, amelyek a vallásbölcselet egyetemes fogalmához tapadnak,
s amelyeket a jelenleg felvázolt perspektívában küzdhetünk le. Míg a totális vallásbölcselet
részben történeti, részben tisztán vallásbölcseleti – s akkor érti magát helyesen, ha a kettő arányos
összekapcsolását valósítja meg –, addig a monadikus vallásbölcselet felfogja a vallásbölcseleti
problematika végtelenségét, és egyben megfelelően érti azt. A dinamikus totalitás vallásbölcselete
a történetiség és a monadikusság két szélső formája között egyensúlyi állapotban van, azaz
egyfelől átfogja a történeti formát annak történeti tartalmával együtt; másfelől meghaladja azt a
nem történeti összefüggésnek megfelelően.
A monadikus vallásbölcselet ebben a negatív értelemben a totális dinamizmus
vallásbölcseletének tagadása; pozitív értelemben azonban mégis valami önmagában
meghatározott. Egyfelől tisztán negatív, amivel teljesíti azt a fenti követelményt, hogy a valós
vallásbölcselet nem lehet azonos sem a történeti összefüggés valamely alakjával; sem ezen
alakzatok tisztán formális összefüggésével. Másfelől mégis pozitív, amivel a vallásbölcseleti
problematika azon követelményének tesz eleget, hogy az eredetileg történeti értelemben
felmerülő problémák megoldandó és megoldható problémák. A dinamikus totalitás
vallásbölcselete már önmagában is meghaladja a történeti problematikát; de meghaladása éppen
ezért történeti. A monadikus vallásbölcselet ezzel szemben a tiszta meghaladás vallásbölcselete,
amely önmagában hordozza önnön meghaladását. Ez utóbbi mozzanat teszi világosan
 446

elkülöníthetővé a dinamikus totalitás formájától. Míg ez utóbbiban a meghaladás a történeti

összefüggésében valósul meg, a monadikus típusban maga a meghaladás válik a voltaképpeni
formává. Ebből következően a monadikus vallásbölcselet nem zárt; mindig nyitott az egyes
problémák meghaladása előtt, valamint az egész vallásbölcseleti problematikát illetően is,
amennyiben túlmutat magára a vallásra, amelyből a vallásbölcselet végső fokon fakad.
A monadikus vallásbölcselet egyrészt mint a dinamikus totalitás kívánalma fogalmazható
meg: olyan jövőként, amely a totalitás jelenét meghaladja, amely nélkül nem lehetséges a
jelenben felfogott totalitás meglátása. E jövőbeli jelleg adja a monadikus vallásbölcselet sajátos
határozottságát, konkrétumát; ezáltal fogjuk fel vallásbölcseleti főtípusként. Ennek alapján
mondhatjuk, hogy a monadikus vallásbölcselet típusában az először történetileg felfogott, majd a
dinamikus totalitásban átfogóan értett vallásbölcseleti problematikát végső horizontján pillantjuk
meg: olyan végformában, amelyben a vallásbölcseleti problematika meghaladásra kerül. E
meghaladás tehát végső és feltétlen transzcendencia, amelyben a problematikusság túllép
önmagán; ezzel nem veszíti el problematikusságát, hanem megmutatja annak végső forrását és
célját. E célt önmagában azonban nem mutatja meg; csak mint olyat, amelynek valósága világos,
tartalma azonban nem. A vallásbölcseleti problematika ebben a célban haladja meg
problematikusságát; haladja meg végtelenül. A problematika „végformája” így helyesebben
fogalmazva „végtelenforma”; s ezen nem értünk mást, mint a monász kifejezésnek fentebb
tulajdonított sajátosan végsőképpeni egységet.
Ez a vallásbölcselet másrészt szoros értelemben véve monadikus; s ez világosan utal arra,
hogy felfogható és kifejthető. Ez adja a monadikus típus konkrétumát, amely ebben a kifejtésben
és ebben a felfogásban itt és most megjelenik. Monadikussága hivatott kifejezni felfogható és
felfogott egységét: azt, hogy nem merő sokféleségben áll, hanem egységes koncentrátum,
amelynek körei, rétegei, szintjei vannak, amelyek többé vagy kevésbé, ilyen vagy olyan szempont
szerint fejezik ki ezt az egységet. Ez az egység azonban nem egy reális sorozat történetileg vagy
logikailag felálló halmazaként jelenik meg; nem kronológiai egység. Nem is dinamikus totalitás
egysége, amely a kronológiait kronozófiai egységben fogja fel, ám ezt az egységet mint teljesen és
maradéktalanul felfogottat veszi. A monadikus vallásbölcselet szerint a vallásbölcselet forrása a
dinamikus totalitás horizontján túlról fakad; abból a jövőből, amely a totalitás jelenéhez képest a
monadikus típus alapjellegzetessége. Ezt a jellegzetességet nem a dinamikus totalitás
 447

emanációfogalmával írjuk le, hanem remanációsnak nevezzük.

A remanáció kifejezés jelentése kettős. Először is – az emanáció „kiáradás” jelentésével
szemben – visszafolyást jelent. Másodszor – a „re-” praefixum megerősítő jelentésének
megfelelően – a remanáció nyomatékosan hangsúlyozott, önmagában fennálló eredés vagy
forrásozás. Az első jelentés értelmében a monadikus vallásbölcselet remanációs, mivel saját
forrását nem egy bizonyos középpont kiáradásában jelöli meg, hanem egy ezzel ellentétes,
visszafelé haladó mozgásban, amely bármely kronológiai szekvencia egészleges, kronozófiai
felfogását mindig egy teljesebb egész összefüggésében fogja fel. Ez a mindenkor teljesebb
perspektíva egy olyan visszafelé tartó mozgásként érthető, amely nem a középpontból a
derivátumok felé, hanem a derivátumoktól a – monászszerűen fennálló – középpont felé halad.
Ahogyan a panoptikus látás fenti leírásakor láttuk, a szoros értelemben vett panoptikum reálisan
nem megvalósítható; ugyanakkor bármely látvány ennek a hatása alatt áll, oly módon, hogy
bármely optikai aktus tartalma korlátozott panoptikumként fogható fel. A gondolkodás sémája
ezzel párhuzamos; s a gondolkodásban még inkább szembeötlő, hogy mindig egészeket fogunk
fel és gondolunk el, amelyek egyfelől nyitva hagyják az analitikus gondolkodás lehetőségét,
másfelől – s ez a nehezebben követhető út – lehetővé teszik az ellentétes irányú mozgást is, azaz
az egyes korlátozott egészektől az egyre átfogóbb egészek felé haladó mozgást, a gondolkodás
voltaképpeni tevékenységét. A monadikus vallásbölcselet remanációs jellege ennek megfelelően
azt jelenti, hogy a vallásbölcseleti egészek felől visszafelé haladva egyre átfogóbb vallásbölcseleti
egészeket fogunk fel; s ezen belül azt jelenti, hogy magát a vallásbölcseletet ebben a remanációs
távlatban értjük.
A remanációs távlat bizonyos értelemben feltételezi az emanációt; mint ez utóbbi
kifejezés ellentéte, a remanáció első megközelítésben az emanáció előzetes valóságán nyugszik.
Nem tagadható, hogy az emanáció fogalmilag a remanáció kiegészítése. Ha azonban közelebbről
megvizsgáljuk ezt a kérdést, más eredményre jutunk. Optikailag nem tudunk mást látni, csak
egységet; legyen szó akár a legkisebb részletről vagy bármely egész tartalmáról, vonatkozásáról,
aspektusáról: minden esetben egy látott egész alapján felfogott egészet látunk. Az átfogóbb egész
alapján felfogott egész közelebbről nézve nem az alapul szolgáló egész derivációja, hanem
visszautalás az alapul szolgáló egészre. A történetiségben kronológiailag elkülönített szakaszok
közelebbről nézve kronozófiai egységek, amelyek visszautalnak magára a kronozófiai egységre;
 448

mi több, a kronológiát nem is foghatjuk fel másképpen, csak ebben a visszautalásban, ebben a
visszafelé irányuló mozgásban, amely a leszármazás vagy deriváció mozgásával szemben
alapvetőbb, eredetibb és átfogóbb. Hasonlóképpen: a remanációs távlat minden emanációs
összefüggésben az, amely ezt az összefüggést megalapozza, átfogja és visszakapcsolja egy
eredetibb egységhez. Mi több, a remanáció mint visszautalás vagy visszakapcsolás, pontosabban
mint visszaáradás az, amely valamennyi és minden egyes emanációs egységet létesít, fenntart és
átfog; a remanációs mozgás alapvetőbb az emanációsnál.
Az a kérdés, hogy akkor mindennek alapján mit nevezhetünk egyáltalában emanációnak,
röviden úgy válaszolható meg, hogy egy összehasonlíthatatlanul eredetibb remanációs mozgás
felszínét vagy külsejét. Az emanáció olyan középpontot vesz fel, amely az emanációban felfogott;
ezzel szemben a remanáció középpontja nem felfogott és nem is felfogható. Ez utóbbi esetében
olyan forráspontról van szó, amely minden felfogott és felfogható ponton túl van; s a remanáció a
maga módján minden összefüggésben és minden vonatkozásban erre a pontra mutat. Úgy is
fogalmazhatunk, hogy a remanáció e pont valóságának sajátos öntevékenysége, amelynek során
az öntevékenység voltaképpeni valósága – e felfoghatatlan és végsőképpeni vallási valóság –
végtelenül az, ami. Közérthetőbben fogalmazva, ez a valóság önmaga végtelen felfogásában áll
fenn, amely a mi szempontunkból nézve úgy írható le, mint végtelen elmélyülés, végtelen
önelmélyülés. Ebben a felfogásban az öntevékenység már mindig egy külső visszavezetése az
önelmélyülés belsejéhez, ha fogalmazhatunk így; azaz minden, ami ebben az önelmélyülésben
felfogható, egy mélyebb valóságszinthez való közelítés folyamatában áll fenn; tehát
remanációsan.
A végsőképpeni öntevékenység, amely az önelmélyülésben áll fenn, a valóságosság egyre
mélyebb megvalósításával egyenlő. Ebben a körben már nehezen boldogulunk azokkal a
kifejezésekkel, amelyek a mozgást a köznapi tapasztalat kronológiai és szekvenciális sémája
szerint adják vissza. A monadikus vallásbölcselet belső mozgása már mindenkor egy olyan
távlatban áll fenn, amelynek alapjául egy voltaképpeni vallásbölcseleti tevékenység valósága
szolgál. Az ebben az értelemben vett remanáció egy nyomatékosan önmagában megmaradó
eredet vagy forrás, önmagát elmélyítő tevékenység, amelyben emanáció és remanáció a fenti
módon egymással összekapcsolódnak. Az emanáció ekként nem más, mint felszínesebb
remanáció; míg a remanáció egyre elmélyültebb emanáció. A monadikus vallásbölcselet önmaga
 449

végsőképpeni öntevékenységében mindenekelőtt önmagában megmaradó (immanens és in-

manens) tevékenység, amely azonban – bármely összefüggésében – egészleges
vallásbölcseletként jelenik meg. A vallásbölcselet egyes formális altípusai egész
vallásbölcseletek; ám helyesen akkor értjük őket, ha a voltaképpeni vagy valós vallásbölcselet
öntevékenységére való utalásként fogjuk fel valamennyit.
A monadikus vallásbölcselet jövőszerű gondolkodás. Olyan szüntelen forrásozás, amely –
még mielőtt kiáradna a jelenbe, és mielőtt e jelen visszaáradna a jövőbe – önmagában vett
forrásként áll fenn. Ennek megvilágításához vegyünk egy példát! Amikor gyakorlatlanként
beszélünk egy idegen nyelvet, beszédünk során visszatérően azzal vagyunk elfoglalva, hogy
megtaláljuk a pontosan odaillő kifejezést; s hogy mondataink nyelvtani szerkezete megfeleljen a
nyelvtani előírásoknak. Ha ugyanezt a nyelvet valóban folyékonyan beszéljük, a szükséges szavak
és szerkezetek spontán adódnak annak megfelelően, amit mondani akarunk. A beszélt nyelv
folyékonysága az anyanyelvben már fel sem tűnik; már mindig is fennáll ez a folyékonyság,
annak spontaneitása, hogy a megfelelő kifejezésekkel és szerkezetekkel mintegy kitöltsük a
kifejezés folytonos áradását. Ebben a kifejezési áramlatban élünk, s ez az, amely a kifejezés során
átfogóan érvényesül. Nem diszkurzív módon, nem szekvenciálisan, nem lépésről-lépésre haladva
építjük fel a kifejezési sorokat; hanem a kifejezés sodrában haladva, abban élve spontán találunk
rá a megfelelő szavakra és szerkezetekre. Maga a kifejezés átfogóan érvényesül; oly mértékben,
hogy figyelmünk a legritkább esetben fordul a kifejezés konkrét tartalmai – a szavak és
szerkezetek – felé. A vallásbölcselet monadikus típusában ehhez hasonló átfogó áradás
érvényesül. Hasonló példák hozhatók fel a művészi muzsikálás vagy bármilyen más cselekvéssor
kapcsán. Mindezekben a magas szintű és kifejlett képesség olyan egységes áradás, amelynek
részleges tartalmai feloldódnak a cselekvés sodrában, például egy zenei mű előadásában.
Maga a gondolkodás is ehhez hasonló. Gondolkodhatunk diszkurzív módon vagy
szekvenciálisan; lépésről-lépésre haladva is felépíthetjük gondolatainkat. Miközben így
cselekszünk – például egy filozófiai kérdés átgondolásakor –, már mindig is a gondolkodás
eredetileg érvényesülő szüntelen áradására támaszkodunk; ezt kíséreljük meg érvényesíteni egy-
egy gondolkodási formában. A vallásbölcseleti gondolkodás történeti típusában figyelmünk
előterében a történeti alakzatok konkrétuma áll; magasabb szinten e konkrétumok átfogó
összefüggése. A monadikus gondolkodásban azonban ez az összefüggés a maga végső
 450

spontaneitásában érvényesül. Ez nem azt jelenti, hogy mentesülne a történeti konkrétumok

formáitól vagy ezek összefüggésétől; hanem azt, hogy ezeken túl, ezeket megelőzően és ezeket
áthatva először is és végeredményben, átfogóan és megalapozóan: gondolkodás, amely saját
forrásában fennállva árad; kiárad és visszaárad e mozzanatok folytonos és önmagában
felfoghatatlan egységében. Végül is valamennyien ezen a módon gondolkodunk, amikor
gondolkodunk; a történetiség, a konkrétum, a múlt és a jelen összefüggései gondolkodásunk
aspektusai, amelyekben a gondolkodás széttöredezik. Egységét a múlton és a jelenen túlnyúló
jövő adja, amely egyfelől ezek meghaladása; önmagában azonban szüntelen, jelenné vagy múlttá
nem váló jövő. A vallásbölcselet monadikus főtípusa ennek megfelelően a vallásbölcseleti
gondolkodás ezen dimenziójára vonatkozik.

41. § A vallásbölcselet formális altípusai

Azok az altípusok, amelyekről most szót ejtünk, távolabbról nézve a vallásbölcselet
tagolódásából fakadnak; közelebbről a főtípusok tagolódásából. Először arra a kérdésre kell
választ adnunk, hogy miképpen világítható meg a tagolódás ténye; s miképpen az, hogy pontosan
ennyi s ilyen altípusokat azonosítunk. Azt, hogy a vallásbölcselet eleve formálisan tagolódik, a
fentiekben megindokoltuk. Ez azt is jelenti, hogy nem egyszerűen fő-, hanem altípusok
kialakulása is elvárható. E kialakulásnak az elvét tagolódásnak mondjuk; de mélyebben a
történetiség problémájáról van benne szó: arról, hogy a történetiség mint egyre mélyebbre hatoló
és egyre szerteágazóbb törésvonal – mint az egyre szerteágazóbb gyökérzet a magból – kitör az
egyes főtípusokból és kialakítja azok altípusait. Ebben bizonyos szükségesség mutatkozik meg,
aminek eredeti alakja a valóság végsőképpeni meghaladásában keresendő, amely mint ilyen a
szabadság teljesítménye. Így a tagolódás elve eredetében szabad aktus, amelynek következményei
ugyancsak szabadon érvényesülnek, vagyis minden egyes kontextusban szabadon választott
lehetőség szabadon végrehajtott teljesüléseként.
A történetiség e története hatja át a vallásbölcseleti típusok tagolódásának összefüggését; a
történetiség kapcsolja össze az egyes főtípusok altípusait, illetve az altípusokat. A történetiség az
a közeg, amelyben a vallásbölcseleti tagolódás kibontakozódik; s amelyben ennek megfelelően a
vallásbölcseleti tipológia leírása is alapul. Lényegre törően fogalmazva (aminek értelmét az
alábbiakban tekintjük át) azt mondhatjuk, hogy a történetiség iránya a faktum fakticitásából
 451

kiindulva a fánum fanatizmusán keresztül a fátum fatalizmusáig vezet. E kifejezéseket nem

köznyelvi, hanem eredeti jelentésükben vesszük fel;571 s ezen belül is beillesztve őket jelenlegi
leírásunk keretébe. E három kifejezés funkciója gondolatmenetünkben a következőképpen adható
meg. Mint fentebb láttuk, az egyes típusok összesítő áttekintése (lásd 39. §) nem képes kifejezni
azt az egységes kölcsönhatást, amelynek az egyes kifejezések – például a történetiség, a
dinamikus totalitás és a monadizmus – csupán megnyilvánulásai. A probléma nem egyszerűen az
összesítés grafikai sajátosságában keresendő; mélyebben arra a vallásbölcseleti követelményre
utal, amely szerint tagoltan világossá kell tennünk azt az összefüggést, amelyben e kifejezések a
maguk valóságos tartalma szerint fennállnak. Meg kell neveznünk, s tagoltan kell megneveznünk
azt az összefüggést, amelyet az egyes kifejezések csak szekvenciálisan állítanak elénk.
Azt állítjuk, hogy mind a fő-, mind az altípusok hármas felépítésűek, s átalakulásuk e
három fázison keresztül történik meg. E három fázis: a faktum, a fánum és a fátum; vagyis az
önmagában vett tényszerűség; a tényszerűség környezete, amelyben a tényleges ténylegességében
megerősítve szerepel; és a tényszerűség beletorkollása valami másba. Vagy másképpen
fogalmazva: valami önmagában, valami önmaga határozott összefüggésében, s valami abban az
egészben, amelyben fennáll. Ehhez hasonlóan épült fel, mint láttuk, a mivolt-mibenlét-milét
hármassága is (lásd 36. §). Míg azonban ezek statikus kifejezések voltak – noha bizonyos
összefüggést mégis kifejeztek – a faktum-fánum-fátum hármassága azt hivatott megjeleníteni,
hogy a vallásbölcseleti típusok ezen dinamikus összefüggése milyen átfogó mozgás által
tagolódik; s ennek a tagolódásnak mint mozgásnak milyen ugyancsak tagolt kifejtése adható meg.
Mint látni fogjuk, az elnevezések bizonyos idegenszerűsége ellenére a faktum-fánum-fátum
hármassága világosan egyezik akár a köznapi tapasztalattal is, amint ezt az optikai példa fentebb
világossá tette. S még világosabb e felosztás vallásbölcseleti relevanciája.
A faktum-fánum-fátum hármassága azonban, éppen történeti jellege miatt, hangsúlyosan
különbözik a mivolt-mibenlét-milét hármasságától. A faktum-fánum-fátum történeti

571
A factum eredeti jelentése „tény”, az, ami meg van téve (a nyelvújítási szó a hasonló német és latin
összefüggéseket vette alapul, tun-Tat, facio-factum). A fanum jelentése „szent hely”, innét a „fanatikus”, azaz eredeti
értelemben „szent helyhez tartozó”, „szent ihletettséget mutató”. Végül a fatum jelentése „az, ami ki van mondva”
jóslatként vagy jósszóként, s ezért: „végzet”, mármint „isteni rendelés, megmásíthatatlan parancs”. A fanum és a
fatum azonos gyökből ered (for, beszél, mond), ami végeredményben az isteni kijelentéssel való kapcsolatukra utal.
De míg a fanum e kijelentés környezete, a fatum maga az ekként vett közlés. A három kifejezés ennek megfelelően
úgy kapcsolódik össze, hogy a fatum maga a közlés, a fanum ennek kiterjedése (például a szent hely mint fizikai
környezet formájában), és a factum az a reális tett, amely végeredményben a közlésből származik.
 452

kibontakozás, megfelelően annak, hogy a típusok tagolódása a történetiség összefüggésében áll

fenn. E hármasságban tehát nem egy koncentrikusan – és ezen belül kontinuusan – kiterjedő
teljesedés megy végbe, hanem diszkontinuus, történeti teljesedés. Ez azt jelenti, hogy a faktum
önmagában álló tényszerűsége a fánum kifejezett tényszerűségébe fejlődik át; s ez teszi lehetővé a
fátum végzetszerűségének a megjelenését. Így azt mondhatjuk, hogy a történetiség típusa
háromfázisú, amelyben az első a tisztán tényszerű; a második fanatikusan tényszerű; a harmadik
fatálisan tényszerű. Más szavakkal: a történetiség először tisztán tényszerű, a törés eredeti
értelmében. Ez a törés már mindig is a törés eltörlésének távlatában bukkant fel. A történetiség
fakticitása ennek megfelelően fanatikus fakticitásként jelenik meg; s ez azt jelenti, hogy benne a
történetiség tényszerűsége nyomatékosan van jelen mint mástól elszigetelt tények tényleges
egysége, amely a merő tényszerűség meghaladása következtében határozottan tényszerű;
fanatikusan tényszerű. A fatális tényszerűség ezzel szemben megmutatja a történetiség
ráirányulását a történetiség átfogóbb összefüggésére, amelyből a történetiség fakad és amelyre
továbbutal. A történetiség átfogó összefüggései folytonosan tovább mélyíthetők. Így a fátum
végzetszerűsége fokozatosan tárja fel, hogy benne szabad működés dominál. Végzete nem
egyszer s mindenkorra érvényes elrendeltetés, hanem folytonos alakulásban lévő végzés. E végzés
szabad folytonosságában meghaladja a végzet végsőképpenijét. A fatalitás ekképpen pozitívnak
mutatkozik; s csak jelzése annak a pozitivitásnak, amelynek a fátum a megnyilvánulása. E
pozitivitás a vallás; a fátum a vallás egy formája, végeredményben a vallásnak mint személyes
közlésnek a kifejeződése.
Alább még látni fogjuk, hogy a vallásbölcseleti altípusok formális tagolódása világosan
megjelenik a vallásbölcseleti tapasztalat összefüggésében is. Eljárásunk nem induktív; nem azt
keressük, hogy a létező vallásbölcseleti teljesítmények miképpen tipizálhatók; hanem azt, hogy a
vallásbölcselet önmagában milyen tipizálódást mutat. Azt tartjuk szem előtt, hogy a vallásból
kibontakozó vallásbölcselet – e kifejezések fenti meghatározását alapul véve – hogyan mutatja
meg történetiségében adódó elágazásait. Az egyes altípusok számát ötben határoztuk meg; e
szám, miként az is, amire vonatkozik, ugyancsak tipikus. Nem arról van szó, hogy ne lehetne
fölvenni még néhány további altípust, hanem arról, hogy ez az öt típus tipikusan és kielégítően –
noha nem mindenoldalúan és nem maradéktalanul – jelzi a vallásbölcselet formális tagolódásának
fő jellegzetességeit; és lehetőséget ad arra, hogy ezt a formális mozgást ugyancsak kielégítően,
 453

noha a tartalmi teljesség igénye nélkül tekintsük át.572

a). Naiv vallásbölcselet

Az egyes altípusok mindig a főtípus vonatkozásában értendők: a főtípus variációi. Az
egyes variációk a kezdeti azonosság felől fokozatosan vezetnek át a következő főtípus
csoportjához. Ezen belül fokozatosan megjelenítik az adott főtípus jellegét, majd a főtípus
problematikusságának megjelenése következtében a következő típuscsoport jellemzőihez
közelítenek. A faktum-fánum-fátum hármasság ennek megfelelően a főtípusokon keresztül a
kezdeti faktumtól a végsőképpeni fátumig ível; ezen belül a faktum a történetiség főtípusa alá
sorolt vallásbölcseletekben fokozatosan átalakul, amiképpen a fánum és a fátum is a vonatkozó
főtípusok vonatkozásában.
A naiv vallásbölcselet minden vallásbölcselet nullapontja. Ha mégis vallásbölcseletnek
nevezzük, ennek oka az, hogy a faktum már ebben a körben is vallásbölcseletileg reflektált, noha
a lehető legkezdetlegesebb szinten és formában. A naiv vallásbölcselet a faktumnak mint
faktumnak vallásbölcseleti felfogása; s jellemzője a faktummal való maradéktalan azonosulás. Ez
az azonosulás azért nevezhető vallásbölcseletinek, mert a közvetlenül megélt faktum egyetemes
jelentőséggel bír, amelynek körében beletartozik a vallásbölcseleti reflexió is. A faktum a maga
realitásában jelentős; az ide tartozó vallásbölcselet ugyancsak reális, közvetlen és faktikus. A tény
mint tényszerűség a tény jelentőségének az állítása; alapja maga a tény önnön realitásában, s
kibontakozása a faktum reális jelentőségének a kifejtése. Egy reális esemény jelentőségének mint
ilyennek a felfogása, állítása és kifejtése, mégpedig lehetőleg tagolt kifejtése naiv vallásbölcselet:
tartalma ez a reális jelentőség, amely egyetlen pillanatig sem szembesül logikai vagy tágabban
vett elméleti nehézségekkel; s nem szembesül vallásbölcseleti nehézségekkel sem, mert
vallásbölcselet csak ebben a kezdeti, naiv formában létezik.
A naiv vallásbölcselet jelentősége az, hogy útnak indítja a vallásbölcseleti tagolódás egész

572
Egy megjegyzés a típusok elnevezésének a kérdéséről. Ebben talán önkényt lehetne gyanítani, ha az lenne a
célunk, hogy az elnevezéseket a tipikus lényeg egyetlen és maradéktalanul találó megnevezéseként értsük. De a cél
ennél csekélyebb: csak annyi, hogy viszonylag találó és viszonylag kifejező terminusokat alkalmazzunk. Ezeket adott
alkalommal éppúgy másra cserélhetjük, miként a típusok száma felbontással, bővítéssel is tovább tagolható lenne. Az
itt alkalmazott elnevezések mégiscsak alkalmasak annak a tartalomnak a kifejezésére, melynek részletesebb
bemutatása világossá teszi az elnevezések viszonylagos helytállóságát. S a történeti áttekintés is megmutatja, hogy a
terminusok nagyjából jól kifejezik a vallásbölcseleti altípusok jellegét. Ennek megfelelően nem önkényes, inkább
megközelítőleges, approximatív terminológiáról beszélhetünk.
 454

menetét. S a faktum kezdeti, vallásbölcseleti állítása a történetiség főtípusán belül fokozatosan

alakul át összetettebb és problematikusabb vallásbölcseleti típusokká. A naiv vallásbölcselet a
maga elemi szintjén nem problematikus; noha a történetiség már megjelenik a faktum
közvetlensége, illetve e közvetlenség felfogott és kifejtett alakzata között, még csak
hajszálrepedésről beszélhetünk, amely magában a naiv vallásbölcseletben nem válik tematikussá.
E vallásbölcselet ugyanis nem látja a faktum közvetlensége, illetve a faktum felfogása és kifejtése
közötti különbséget, hanem a faktum egyetemes jelentőségét alapul véve minden további nélkül
fogalmaz meg vallásbölcseleti állításokat ennek a reális faktumnak az alapján, rá való tekintettel
és minden tágabb körű mérlegelés nélkül.

b.) Negligens vallásbölcselet

A második szinten már megtörténik a faktum történetiségének felismerése. A faktum
közvetlensége itt már elhalványul és átadja helyét annak a belátásnak, hogy a faktum nem
egyszerűen egyetemes, hanem alapvetően történeti tény. Megjelenik tehát a történetiség távlata,
amelyben a faktum szervesen helyezkedik el; ám mégis ebben a történetiségben talál helyet,
vagyis különbség keletkezik a faktum és a történetiség perspektívája között. Ezt a különbséget a
negligens vallásbölcselet semmibe veszi; felismeri, de nem tartja jelentősnek; látja, de nem
illeszti vallásbölcseletébe. Ezáltal a negligens vallásbölcselet egyfajta könnyelműséget mutat,
amennyiben a felismert összefüggésnek nem kíván helyet adni; vallásbölcselete voltaképpen arról
szól, hogy a történetiség összefüggése a faktum realitásával szemben nem jelentős. Noha ez a
történetiség felismert; noha belátható, hogy elvileg vallásbölcseleti jelentősége van; a negligens
vallásbölcselet mégsem fejti ki ezt a jelentőséget.
Ez a könnyelműség azonban nem tartható fenn: sem elvileg, sem a vallásbölcselet
történeti kibontakozásában. Elvileg már a negligens vallásbölcselet is fölismeri, hogy a faktum
történetisége vallásbölcseleti értelemben is releváns; s a vallásbölcseleti típusok
kibontakozásában ez a relevancia egyre határozottabban jelenik meg. A negligens vallásbölcselet
típusa azonban nem teszi lehetővé, hogy a faktum történetisége arányosan és összetetten kifejtésre
kerüljön. A felismert történetiséggel szemben e vallásbölcselet inkább a faktum realitását
hangsúlyozza. Ez a nyomaték már nem a naiv vallásbölcseleté, amely még nem ismerte a
vallásbölcseleti összefüggés tágabb perspektíváját; a negligens vallásbölcselet éppen azért
 455

folyamodik a reális faktum hangsúlyozásához, hogy a történetiség tágabb összefüggését fontolóra

vegye; ám voltaképpen mégis eltekint ez utóbbitól. Ez az eltekintés a könnyelműség sajátos
vallásbölcseleti alakzatait eredményezi, amelyekben az egyre nyomatékosabban kihangsúlyozott
reális faktum egyre jelentőségteljesebben tárja fel a vonatkozó történetiséget; ami a negligens
vallásbölcseleten belül ismét csak a reális faktum hangsúlyozásához vezet, és így tovább.
A negligens vallásbölcselet ennek megfelelően egyfajta ténykultusszá alakul; a reális
faktum ünnepélyévé, amely ezen a szinten már összetettebb vallásbölcseleti látásban és
érvelésben kerül kifejtésre; ebből fakadóan a faktum hangsúlyozása is összetettebb, s az ezzel
együtt feltáruló történetiség ugyanígy. A fánum, amely csak a későbbi típusokban érvényesül
határozottabban, ezen a szinten már érezteti előzetes hatását; mert az ekképpen túlhangsúlyozott
reális faktum mintegy fánumjellegű, azaz átfogóan megerősített, mégpedig egy adott
összefüggésben mintegy dacosan megerősített. A történetiség, amely a negligens
vallásbölcseletben közvetlenül nem talál helyet, éppen ezen a módon érvényesül; mert a
történetiség kirekesztése maga is a történetiség formája vagy kezdeti alakja. A reális faktum
történeti összefüggésének az elhanyagolása – a faktum megerősítése által – éppenséggel kiemeli a
történetiségnek az érvényét, és ezen a módon, ha közvetve is, mégis áthatja a negligens
vallásbölcseletet.

c). Destruktív vallásbölcselet

A felfogott és megerősített faktum a történetiség kibontakozó dinamizmusában válik
kifejezetté. A történeti vonatkozásban kibontakozó faktum már a fánum kezdeti stádiuma;
kezdetlegessége abban nyilvánul meg, hogy még nem ismerszik fel a fánum valódi jelentősége,
hanem csupán tényszerű, faktikus vetülete merül fel. Ezt a jelleget fejezi ki a fanatizmus első
szintje, amely a destruktív vallásbölcseletet áthatja. Fanatizmusról van szó, pontosan a fánum
kezdetlegességének az értelmében. A faktum történeti összefüggése már a negligens
vallásbölcseletben is megjelenik, noha még a tagadás fent említett módján. Amikor ez a
történetiség kibontakozik, kezdetben nem abban a dinamikus folytonosságban jelentkezik, amely
a totalitás, majd a monadizmus formáihoz vezeti át; hanem ezzel szemben törésének
radikalitásában, gyökeres diszkontinuitásban bukkan fel.
Az a vallásbölcselet, amely a történetiséget ezen a faktikus módon fogja fel, tudatában van
 456

annak, hogy a faktum naiv felfogásával szemben vannak más faktumok is; léteznek más
történetiségek; és léteznek olyan elgondolások, amelyek formálisan más faktumok és más
történetiségek viszonyában jelentkeznek. Mivel a destruktív vallásbölcselet a történetiséget
törésként fogja fel, saját vallásbölcseletét élesen szembehelyezi más, lehetséges vagy valóságos
vallásbölcseletekkel; ezekkel szembeszegülve, velük szemben destruktív vagy romboló jelleggel
lép fel. A destruktív vallásbölcselet képviselője úgy látja, hogy a faktum reális történetiségét és az
ahhoz kapcsolódó reális vallásbölcseletet csak más vallásbölcseleti felfogások kiküszöbölése által
lehet biztosítani; ezért voltaképpeni feladata egyfajta apológia, amelyben a destruktív
vallásbölcselet más vallásbölcseletek rovására, azokkal szembehelyezkedve és azok ellenében,
azaz kiküszöbölésük igényével fogalmazódik meg.
A destruktív vallásbölcselet többféleképpen is kudarcot vallhat. Először is úgy, hogy
kitűzött célját nem éri el, mert a megsemmisítendő vallásbölcselet minden törekvése ellenére
fennmarad. Másrészt úgy, hogy ő maga lesz más destruktív vallásbölcselet áldozatává;
kifejtésében, érvelésében, a faktum realitásának apológiájában vereséget szenvedhet más,
hasonló, noha eltérő tartalmú vallásbölcselettől. Végül kudarcot vallhat úgy is, hogy saját
destrukcióját maga teszi kérdésessé. Ez akkor következhet be, amikor a történetiség törésének
észlelése helyet ad annak a felismerésnek, hogy a törést már mindenkor a törés eltörlésének a
távlatában szemléljük. Ez – a destruktív vallásbölcseletre nézve – azt jelenti, hogy e
vallásbölcselet fokozatosan ráébred a törés történetiségének teljesebb perspektívájára, pontosan
annak arányában, hogy a faktum egyeduralmát fokozatosan áthatja a fánum valósága; ennek
megfelelően a kezdetleges fanatizmus utat enged a letisztultabb fanatizmusnak, azaz a fánum
átfogóbb felfogásának.
A destruktív vallásbölcselet ennek megfelelően nem egyszerűen megtörik, hanem sokkal
inkább önmaga fölé kerekedik; noha adott esetben megtörése is bekövetkezhet – amire számos
historikus példát találhatunk –, ám jellemzőbb a destrukció fanatizmusának fokozatos
gyöngülése. Ebben döntő szerephez jut a destrukciónak a fánum vonatkozásában kibontakozó
átalakulása, amelynek során a fánum mintegy átsugározza a destruktív fanatizmust, megvilágítja
ezt a pusztító törekvést, és magasabb szintre emeli. Miközben a destruktív vallásbölcselet
fölismeri a törés eltörlésének a perspektíváját, egyben önnön destruktív fanatizmusától is
eltávolodik. A faktum realitása ebben a perspektívában átfogóbb tartalmat nyer, s ezért
 457

fokozatosan a destruktív fanatizmus is mentesül attól az indulattól, amely a faktum realitását

kívánja megvédelmezni akár más vallásbölcseletek vallásbölcseleti megsemmisítése árán.
Fölmerül a vallásbölcseletek sokféleségének a távlata, amelyben többféle, tagoltan összefüggő
vallásbölcselet képes ugyanazt másképpen, ezen belül egymástól eltérő szinteken és formákban
kifejteni.

d). Passzív vallásbölcselet

A fanatizmus e formája fokozatosan így adja át a helyét az újabb vallásbölcseleti
formának, amely a történetiséget bizonyos távlatban szemléli; tudatára ébred a történetiség
tragikumának: a szenvedésnek, amely a történetiség voltaképpeni tartalma. A történetiség
szenvedő jellege a vallásbölcseletben ismét többféle módon jelenhet meg. Először felbukkanhat a
destruktív vallásbölcselet vonatkozásában mint a legyőzött vallásbölcselet státusa. A legyőzött
vallásbölcselet a vallásbölcseleti perspektívák összeütközésében vesztes vallásbölcselet; mint
ilyen, szenvedő; mint ilyen, passzív. Az eretnekséggel szembesülő diadalmas vallásbölcselet
ezáltal lehetőséget kap arra, hogy megismerje a vallásbölcseleti szenvedést. A diadalmas
vallásbölcselet, ha megérti e győzelem valódi üzenetét, maga is fogékony lesz a passzivitásra. Ez
annál is inkább megfelelőnek tűnik, minthogy a történetiség kiteljesedő perspektívájában a
történetiség törése mégis fennmarad; s minél teljesebb ez a perspektíva, annál világosabb a törés
voltaképpeni jelentősége.
A szenvedés nem más, mint a sebnek önnön gyógyulása perspektívájából felfogott
valósága; de sebként felfogott valósága, amely ebben a távlatban mégis megmarad; mégis közli
valóságát, azaz fáj; szenvedést okoz. A történetiséget a szenvedő vallásbölcseletben már
perspektivikusan látjuk, mint az eltörlés távlatában adódó törést. E perspektíva itt távlat, vagyis
nem az eltörlés valósága, hanem lehetősége. Ezért ez a vallásbölcselet, noha éppen az eltörlés
távlatának felfedezője, voltaképpen szenvedő. Szenvedése formálisan tekintve a fanatizmus
letisztulása és kiteljesedése. E vallásbölcselet szenvedő jellege ezzel a történetiség még teljesebb
megvalósulását teszi lehetővé; s ezen belül a vallásbölcseleti típusok további kibontakozását
ebben a megnyíló perspektívában.
Az ekképpen távlatossá változott vallásbölcselet a szenvedő vallásbölcseletnek egyrészt
meghosszabbítása, másrészt megtörése. Meghosszabbítása, mivel a történetiség perspektívájában
 458

az eredeti törés nem oldódik fel, hanem egyre világosabban artikulálódik. Másfelől megtörése,
mivel a passzív vallásbölcselet ebben a távlatban egyre teljesebben részesül a fánum átfogóbb
jellegéből, vagyis abból az aktivitásból, amely a dinamikus totalitásra jellemző. A vallásbölcselet
nem maradhat meg abban a passzivitásban, amely a destruktív vallásbölcselet korrekciójaként lép
fel, hanem fokozatosan aktivizálódik. A kezdeti faktum közvetlensége a történetiség
kibontakozása során belekerül a fánum összefüggésébe és fokozatosan átitatódik általa. A
fánumban a vallásbölcselet egyre inkább a sokféleség egységeként lép fel, amely a dinamikus
totalitás megvalósulása során vallásbölcseleti totalitássá változik; olyan egységgé, amelynek
elemei egymással egyre átfogóbban rendezett kapcsolatban állnak.

e). Heroikus vallásbölcselet

A rendezett tartalmú egység első szinten a heroikus vallásbölcseletben valósul meg. A
heroikus vallásbölcselet a seb fájdalmának elviselése, amelyben a seb távlatilag gyógyuló, de
éppen ebben a távlatban élesen fájó. E vallásbölcselet a voltaképpeni történeti vallásbölcselet
annak kiérlelt történetiségében. A naivitásból, a negligenciából, a destrukcióból és a
passzivitásból fokozatosan kivezetett vallásbölcselet ez, amely a történetiség távlatát felfedezve
képes meghaladni a fanatizmus kezdeti elfogultságát és eljutni a dinamikus totalitás főtípusának
letisztultabb formavilágáig. A heroikus vallásbölcselet ennek a totalitásnak az előképe; még
jellemzi a történetiség diszkontinuitása; a benne szereplő elemek még egymással
szembefeszülnek, noha már a heroikus kitartás jegyében, amely jelentékeny erőfeszítéssel éri el
azt, hogy a történetiség típusának különböző elemei ne egymás rovására érvényesüljenek, hanem
egymással bizonyos együttműködésben. A heroikus vallásbölcselet e szintézis körvonalazódása,
amelyben a vallásbölcseleti forma – szemben a naiv vallásbölcselettel – már átfogó és egyben
tagolt; valóságát már a nyitott történetiség nyújtja, amelynek távlata kiterjed a dinamikus totalitás
típusaira.
A heroikus vallásbölcselet dinamikus vallásbölcseletet hoz létre, amely mérlegel, egyesít,
és meghalad. Mérlegeli a faktum teljes súlyát, nem engedi, hogy a vallásbölcseletet az első
naivitásban maradjon meg; egyesíti az aktív és a passzív vallásbölcseletet; és a dinamikus
totalitás főtípusára irányulva meghaladja őket mint a történetiség vallásbölcseletének altípusait. A
faktum fogalmát ennek megfelelően fokozatosan hozzásegíti a fánum fogalmához; a faktumban
 459

fokozatosan érvényre juttatja a fánum nem csupán kezdetleges, leszűkült, romboló fanatizmusát,
hanem az általánost is, amely tisztán és átfogóan dinamikus: a faktum fakticitásával szemben
átfogóan érvényesülő, szabadon kibontakozó, fokozatosan letisztuló fanatizmus.
A heroikus vallásbölcselet átmenetét a totális dinamizmus altípusaihoz először is
szekvenciálisan kell értenünk: létezik ilyen tényleges kapcsolat a heroikus és a holisztikus
vallásbölcselet között. E kapcsolatnak a tartalma a vallásbölcseleti heroizmus; a fakticitás
kezdetleges fanatizmusának meghaladása a teljesebb fánum fogalma felé, amelynek horizontján
már felsejlik a fátum fogalma, noha még csak kezdeti vonásaiban. De mint minden átmenet, a
heroikus vallásbölcselet átmenete is részben sikertelen; megtört átmenet. A heroikus
vallásbölcselet végsőképpeni heroizmusa éppen abban áll, hogy megtörik; hogy tehát végső
megtöretéséig képes kitartani. Ha nem adódna olyan vég, amelynek pontjáig kitart, végtelen
heroizmus keletkezne, ami azonban ellentmondásos: a heroizmust az önnön valóságos
megtörésével való heroikus szembesülés fokozza valóságos heroizmussá. Így a heroikus
vallásbölcselet is saját megtörésére nézve héroszi; s ebben nemcsak a heroikus vallásbölcselet
bukik meg, hanem egyáltalában a történetiség elsődleges, faktikus alakja.
Ebben az elbukásban teljesül a történeti vallásbölcselet kapcsolódása a múltdimenzióhoz.
A történeti vallásbölcselet a maga elbukásában mindig és megváltoztathatatlanul múltszerű.
Jelezte ezt már a faktum felbukkanása és érvényesülése; jelezte az is, hogy a fánum fanatizmusa
csak kezdetleges alakjában volt képes e faktum kapcsán megjelenni. De mindennél pontosabb
jelzi ezt a heroikus vallásbölcselet elbukása, vagyis heroizmusának csúcsa, amelyen egyszer s
mindenkorra múltként rögzül és marad fenn. A múlt éppen ez: a heroizmus elbukása. Noha a
győzelem az, amelyet emlékezetünkbe idéznek, a felidézés a jelen műve. A voltaképpeni múlt
nem a győztesé, hanem a vesztesé; a győztes múlt valójában a jelen viszonya a múlthoz, de nem
maga a múlt. Ez utóbbi az elbukásban mutatja meg sajátos mivoltát; a történet valósága önmaga
megtörténte, azaz összetörése; összeomlása. S éppen ez által válik a jelen történeti talajává; éppen
ezáltal képezi azt a faktikus szilárdságot, amelyen a jelen felépülhet. A vallásbölcseleti heroizmus
szükségképpeni elbukása így képezi azt a vallásbölcseleti talajt, amelyen a holisztikus
vallásbölcselet kialakulhat.

f). Holisztikus vallásbölcselet

 460

A heroikus vallásbölcselet mégis összekapcsolódik a holisztikussal. Ennek alapja az, hogy

a vallásbölcselet dinamikus totalitása már mindig is kiterjedt a történetiségre; periferikusan már
mindig is történetiként fogta föl magát. A történeti vallásbölcselet, noha ennek nem volt világos
tudatában, a dinamikusan totális vallásbölcseleti forma perifériájaként állt fenn; ami
történetiségének kifutásában, vagyis a heroikus bölcsesség héroszi elbukásában átemelődik
valami másba. Ez a más a totális vallásbölcselet első formája, a holisztikus, amely egyfelől nem
más, mint a heroizmus jutalma. A hérosz, noha történetiségében elbukott, egészleges valóságként
emelkedik fel saját történetiségéből. A dinamikus totalitás azzal jutalmazza a történetiség
vallásbölcseletét, hogy magába foglalja, holisztikus vallásbölcseletként egyesíti magával. A
dinamikus totalitás vallásbölcselete ezáltal képes arra, hogy a történetiség faktikusságát
univerzális történetiséggé, teljes jelenként átfogott történelmiséggé alakítsa át. Ez a történelmiség
a fánum egyetemes formája, amennyiben benne a fakticitásnál magasabb és átfogóbb valóság
nyilvánul meg; vagyis a fakticitás tendenciaszerűen már mindig is érvényesülő tartalma. Ez a
tartalom egyrészt univerzális; másrészt ugyancsak tendenciaszerűen fátumszerű, vagyis egy végső
és kinyilvánított egység megvalósulásában áll.
A holisztikus vallásbölcselet – mint a dinamikus totalitás főtípusának első altípusa – a
történetiséget mint törést immár kifejezetten a fánum egészében kibontakozó eltörlés
perspektívájában szemléli. A fánum teljes tartalma itt jelenik meg: ez ugyanis annak fölsejlése,
hogy a törés egyszer majd eltöröltetik. A fánum a történetiség vonatkozásában történelmiség;
önmagában azonban totális jelen. Ahogyan a szó eredeti jelentése is kifejezi, a fánum a teljesebb
valóság jelenszerű megnyilvánulása. Ahogyan egy erdős tájon járva egy bizonyos helyen az
egykori ember váratlanul szembetalálta magát azzal a tapasztalattal, hogy ez a tisztás, az a
hegyorom vagy ez a völgy egy, a környezetétől eltérő szakrális tulajdonságot mutat, amely az
adott helyet mintegy betölti és fánikus, fanatikus jelleget kölcsönöz neki, amely a reális tárgyak és
tulajdonságaik együttesét nemcsak összefogja, hanem áthatja és ekképpen a maga teljesebb
valósága szerint mintegy átlényegíti, azaz egyfajta teljesebb valóság aurájába vonja; úgy a
történetiség vallásbölcseleti típusa, keresztülhaladva a fentebb áttekintett alakzatokon, mintegy
váratlanul szembetalálja magát e történeti összefüggés korábban nem ismert, noha fokozatosan
fölsejlő teljesebb formájával, amely a vallásbölcseleti gondolkodást betölti, áthatja és a maga
valósága szerint átlényegíti.
 461

Ez a valóság jelenlevő; a dinamikus totalitás alakzata, amelynek első formája a

totalitásnak a történetiséggel szemben, a heroikus vallásbölcselet jutalmaként megjelenő
teljessége. E perspektíva összefoglaló, szinoptikus; holizmusában szinte feloldódik a törés és
eltörlés összefüggésének kettőssége. A holisztikus vallásbölcselet szervesen kiterjed a
vallásbölcselet egészére; s miközben a dinamikus totalitás azonosságában él, reális összetettsége
– noha megjelenik benne – immár jelentéktelennek minősül. Már nem merül föl a történetiség
faktikus fájdalmának az a kérdése, amelyet a heroikus vallásbölcselet felvállalt; nem merül fel
továbbá az sem, hogy e fájdalom számára a seb gyógyulása csupán távlatilag adott; hogy noha
ebben a távlatban áll, fájdalomként mégis fennmarad. A holisztikus altípusban a faktikusság, a
fanatikus történetiség, illetve a seb gyógyulásának távlata a felvillantott egész periferikus
mozzanataivá alakulnak; elveszítik kezdeti jelentőségüket. Ebben már, noha rejtett formában,
fatalitás nyilvánul meg: a fátum azon jellegzetessége, hogy nemcsak a múltat, hanem a jelent is
meghaladja és ekként továbbutalja egy végső megnyilatkozásra, amely a jövőben mindent
megvilágosít. Ez a végső itt még jelenszerű; a múlt talajára épül, magát egészlegesnek, mindenre
kiterjedőnek fogja fel. De körvonalaiban már sejthető, hogy ez a jelen jövőbe olvad át, hogy
jelenszerűsége valójában és valóságosan a jövőtől függ; hogy a jelen ahhoz hasonlóan a jövő
perifériája, ahogyan a múlt a jelené.
A holisztikus vallásbölcselet a történetiségből kiemelkedve saját jellege szerint
megmaradna ebben a holizmusban. A faktum eredeti realitása e vallásbölcseletben, úgy tűnik,
eléri azt a teljességet, amelyre kezdetben is irányult; úgy tűnik, a holisztikus vallásbölcselet a
történetiség non plus ultrája. A fánum derengő jelenléte a holisztikus vallásbölcseletben azt a
benyomást kelti, hogy e derengés minden; hogy a fánum nem kíván másképpen kifejeződni, mint
ebben a szinte megfoghatatlan jelenlétben. Ez az a pont, amely a holisztikus vallásbölcselet
kudarcát hozza; mert a fánum a történetiség faktumából emelkedik ki, és a monadizmus fátumára
utal tovább. Amennyiben a holisztikus vallásbölcselet nem fogja fel ezt a dinamizmust, maga a
dinamizmus lép túl rajta.

g). Dogmatikus vallásbölcselet

A holisztikus vallásbölcselet ezért nem maradhat meg a jelen kiáradásának töretlen
állapotában. Noha holisztikus, mégis a történetiségből emelkedett ki. S mint a történetiségtől
 462

ekként meghatározott alakzatban, a törés benne is érvényesül. A történetiség mindenen

keresztülhúzódó törésvonala itt újabb tagolódásként lép fel. A holisztikusság ebből következően
bizonyos ponton elkerülhetetlenül megtörik. Elkülönül benne a faktumban gyökerező faktikus, a
jelenben álló fanatikus, és a jövőre nyitott fatális történetiség. Ez az elkülönülés a korábbi
állapottól eltérően egyrészt önmagában artikuláltan, másrészt az egymástól elkülönülő
mozzanatok összetartozása szerint fejlik ki. Az önmagában artikulált holisztikus vallásbölcselet
nem maradéktalanul holisztikus; még inkább holisztikus akar lenni, noha egyre világosabban látja
a maga történeti eredetét és – noha ehhez képest csak sejtésszerűen – észleli a történetiség
továbbalakulását, azaz a fánum fátumba való átolvadását. Ezért a holisztikus vallásbölcselet,
amennyiben meg kíván maradni kezdetben fölfedezett teljességében, arra kényszerül, hogy
széttartó mozzanatait egyre hangsúlyosabban maga tartsa össze. Egészlegessége a történetiség
széttartó tendenciáiban egyre akaratlagosabbá válik; egyre inkább egyfajta erőfeszítés, amely már-
már görcsös igyekezetté válik. A holisztikus vallásbölcselet ezen a ponton alakul át és válik
dogmatikussá.
A dogmatikus vallásbölcselet a dinamikus totalitás teljességében úgy véli, hogy ez a
teljesség meghaladhatatlan. Más szóval ezen vallásbölcselet még mindig a faktikusság felől
értelmezi önmaga helyzetét, mert a dinamikus totalitás csak ebből a perspektívából nézve tűnhet a
vallásbölcselet teljességének. A dogmatikus a holisztikus vallásbölcseletet is ebből a szempontból
látja; s feladatát éppen a holizmus fenntartásában jelöli meg. Teszi ezt annak ellenére, hogy éppen
a történetiség egészleges teljessége, ez a dinamikus totalitásban megvalósuló történelmiség
mutatja meg önnön történeti gyökereit, és egyben túlmutatását is az elért történelmi teljességen. A
holisztikus egyfajta diadalmas vallásbölcselet, amely a heroizmus jutalmaként a teljes
győzelemben él; miközben nem észleli, hogy soha nem lehet oly mértékben győzedelmes
vallásbölcselet, hogy ne kelljen egyben vesztes vallásbölcseletnek is lennie. A vesztes
vallásbölcselet az, amely fölismeri és bevallja önnön viszonylagosságát. A holisztikus erre – mint
a történetiség kiteljesedése – nem képes. A dogmatikus vallásbölcselet észleli az ebben
fölbukkanó problémát, de még mindig úgy véli, hogy az egészlegesség fenntartható. A hivatkozás
alapja a dinamikus totalitás jelene; s ez a hivatkozás a vallásbölcseleti típusok dinamizmusának
kibontakozásában egyre kevésbé valósághű, és egyre inkább megrögzött; azaz nem egyszerűen
vélekedésszerű, amire a dogma szó eredetileg utal, hanem megrögzötten így és így vélekedő, azaz
 463

dogmatikus.
A dogmatikus vallásbölcselet elemeit nem a holisztikus vallásbölcselet rugalmas egésze
fogja össze, hanem a merő igyekezet, hogy az élesen megjelenő törésvonal mentén elkülönült
elemek egymással kapcsolatban maradjanak. E kapcsolat már nem átélten tudott, hanem csak
kívülről vélt; dogmatikus. A dogmatizmus mint vallásbölcseleti típus a holisztikus egész
egységes perspektívájának elevenségét felidézve, annak meggyőző ereje nélkül szögezi le az
összekapcsoltság tényét. Ezen vallásbölcseletben a történetiség már nem azért utal a gyógyulás
perspektívájára, mert arra spontán ráirányul. Hanem azért, mert a kettő egymás mellé
helyezettsége előírja, noha már nem mutatja, összetartozásukat. A fánum és fátum így fenntartott
kapcsolata a dogmatikus vallásbölcseletben fanatikus: a holisztikus vallásbölcseletben földerengő
fátum tisztasága a dogmatikusban kifejezetté és magasabb szinten fanatikussá válik. A
dogmatikus vallásbölcselet megrögzött vélekedése nem egyszer fanatikus vélekedés, a szó
köznapi és tág jelentését ezen a szinten és a fentiek alapján értve: merev erőfeszítés arra, hogy a
dinamikus totalitás dinamizmusa ebben és csak ebben a felfogásban fejeződjék ki; s csak ebben
és ebben a felfogásban jelenjék meg a maga teljességében.
Ez utóbbi azonban nem lehetséges. A faktum-fánum-fátum dinamikus összefüggése eleve
meghaladja valamennyi mozzanatát; s meghaladja nemcsak a holisztikus, hanem a dogmatikus
vallásbölcseletet is. Ez utóbbi már a merő erőfeszítésének a ténye által is feltárja, hogy
meghaladása elkerülhetetlen; hiszen éppen a holizmus problémáinak felismerése készteti
kifejlődésre, és éppen e problémák megoldásaként lép fel. Amennyiben megoldásként lép fel, a
problémát megőrzi önmagában mint megoldásának ellenpólusát; s amennyiben megőrzi ezt a
problémát, feszültséget tart fenn probléma és problémamegoldás között, ami újabb problémaként
konstatálható és újabb megoldásért kiált.

h). Racionális vallásbölcselet

A dogmatikus vallásbölcselet fő problémája az említett kettősség, illetve
összekapcsolódásuk külsőleges mivolta. Így a történetiség egyetemes érvényesülése
következtében e kapcsolat megbomlik; a dogmatikus vallásbölcselet összekapcsolt elemeinek
divergenciája egyre erőteljesebben érvényesül. Ennek ellenére még nem történik meg
szétszakadásuk; hiszen az, aminek összetartozása nem adódik önmagából, más szempont szerint
 464

még egyben tartható. A dogmatikus vallásbölcselet a holisztikus vallásbölcselet utóhatásaként, a

fánum hatása alatt törekedett a történetiség és a dinamikus totalitás összekapcsolására. A
racionális vallásbölcselet lemond a történetiség megmaradt és utólagos hatásáról, és olyan
felfogást valósít meg, amelyben a dinamikus totalitás, mind a történetiség múlt-, mind a
monadikusság jövődimenziójától elhatárolva önmagát maradéktalanul teljesnek tekinti. Így látja
megoldhatónak a dogmatizmus problémáját, amelyet a történetiség és a dinamikus totalitás
egyesítésének kudarcaként ért. Ezzel szemben a racionális vallásbölcselet önmaga alapján akar
állni, és a történeti múlt, illetve a monadikus jövő vonatkozásait ennek az autonóm önállóságnak
az alapján ítéli meg.
A racionális vallásbölcselet önmaga autonómiájának az alapján mind a múlt fakticitását,
mind a jövő fatalitását a jelen sugárzó fánuma alapján fogja fel. A racionális fánum a korábbi
fázisokhoz képest letisztult és felvilágosult; beláthatóan önálló szerkezetet mutat, amely a
formális vallásbölcselet tiszta megvalósulása. A racionális autonómia alapján, úgy tűnik,
maradéktalanul belátható és egyben racionális kontroll alatt tartható mind a múltbeli történetiség,
mind a jövőbeli monadikusság. Míg az előbbi fakticitása a racionális autonómiában elveszíti
voltaképpeni faktum jellegét, az utóbbi jövőszerűsége merőben a racionális vallásbölcselet
szempontjából elvileg és gyakorlatilag áttekinthető perspektívára szűkül. Ezért a racionális
vallásbölcselet mindkét vonatkozásban elveszíti azt, ami akár az egyikre, akár a másikra sajátosan
jellemző: egyfelől a múlt fakticitásának konkrétumát, ennek történeti konkrétumát is ideértve;
másfelől a jövő beláthatatlanságát, amely éppen a jövődimenzió sajátosságát adja. A racionális
vallásbölcselet mindkét vonatkozást mintegy sterilizálja; s alapvetően a fánum valóságával jár el
így, amely e vallásbölcseletben elveszíti eleven kapcsolatát a faktum és a fátum vonatkozásával.
Ennek következtében a racionális vallásbölcseletben a faktum fakticitása és a fátum
fatalitása két, egymástól elválasztott, egymással össze nem kapcsolódó tendenciaként jelenik
meg, amely a racionális autonómiát fenyegeti. A múlt fakticitása a racionalitással szemben a
tényszerűség megkerülhetetlen konkrétumát szegezi szembe; a jövő beláthatatlansága a racionális
vallásbölcselet kiszámíthatónak vélt perspektíváját teszi kérdésessé. A racionális vallásbölcselet e
két, egymástól elhajló tendenciát saját autonómiája alapján kívánja összefűzni. Ennek az
autonómiának az alapja a jelenként felfogott totalitás, amely a racionális vallásbölcseletben
belátható és belátott, azaz önmagába zárt totalitásként jelentkezik. Ezzel azonban a racionális
 465

vallásbölcselet önmaga kritériumaként kíván fellépni, ami nyilvánvalóan felveti azt a lehetőséget,
hogy a vallásbölcselet más típusai is ekként tekintsenek magukra. A racionális vallásbölcselet
már a dogmatikus számára sem elfogadható, mivel az utóbbi a történetiség vonatkozásának
nyomatékos fenntartására törekszik. S ugyanezen okból a racionális vallásbölcselet még kevésbé
elfogadható a történeti főtípus többi alakzata szempontjából. Másfelől a racionális vallásbölcselet
a dinamikus totalitás további típusaival, illetve a monadikus típusokkal szemben is önmaga
alapján kíván állni, azaz nem ismeri el a monadikus forrás jelentőségét, még kevésbé a jövő
vallásbölcseleti szerepét.
A racionális vallásbölcselet éppen ezáltal idézi elő a vallásbölcselet formális típusainak
felbomlását. Mint a voltaképpeni formális vallásbölcselet, éppen azáltal lép fel vízválasztóként,
hogy önmagát önmaga alapján mindenre kiterjedőnek tartja. Magát a dinamikus totalitást is annak
totális, és nem dinamikus jellegében ragadja meg. De éppen ennek révén mintegy példát
szolgáltat arra, hogy az egyes formális típusok vallásbölcseletei ugyancsak totálisnak tekintsék
magukat és ekként lépjenek fel. Ebben az értelemben a racionális vallásbölcselet az egész
formális tagolódás voltaképpeni elve; s ez az elv érvényesül többé vagy kevésbé kifejezett módon
valamennyi formális típusban. Ez azt is jelenti, hogy a racionális vallásbölcselet nem képes
valóságos egyensúlyt létrehozni a múlt- és a jövődimenzió típusai között, hanem azok hangsúlyos
elkülönüléséhez vezet. Ekként azonban a totális érvényűként felfogott autonómia sem marad
sértetlen; a hangsúlyos tagolódás autonómiák sokaságát eredményezi, ami éppen ekként nemcsak
kétségessé teszi, hanem ténylegesen kétségbe is vonja a racionális vallásbölcselet autonómiájának
megalapozottságát.

i). Spekulatív vallásbölcselet

Az egymáshoz képest autonómként megjelenő formális vallásbölcseleti típusok a
racionális vallásbölcselet totalizáló törekvésének eredményeképpen jelennek meg. A
jelendimenzió azonban nem egyszerűen totalitás, hanem dinamikus totalitás. Dinamikussága
összekapcsolja egymással az egyes formális típusokat; s ha a racionális vallásbölcselet nem képes
a totalitás dinamikus jellegét érvényesíteni, elkerülhetetlenül sor kerül e dinamizmus önálló
fellépésére. A spekulatív vallásbölcselet ennek a dinamizmusnak a kifejeződése; alapja ez a
dinamizmus, noha kiindulópontja az autonómmá váló típusok tagolódása, ezen belül a racionális
 466

vallásbölcselet autonómiájának önmegsemmisítő hatása. Miután ez az autonómia nem bizonyul

önmegalapozónak; s miután a dinamizmus a jelendimenzióban mégis érvényesül; ebből fakadóan
a spekulatív vallásbölcselet a gyökeres tagolódás ellenhatásaképpen a formális típusok
összefogására törekszik. Ez az összefogás spekulatívnak nevezhető, mert ez a vallásbölcselet már
maradéktalanul elveszíti kapcsolatát a történetiség vonatkozásával, és alapként egyre
határozottabban a jövődimenziót kívánja megjelölni.
A spekulatív vallásbölcselet fordulatot jelent a racionálishoz képest; egyfelől arra
törekszik, hogy a vallásbölcseleti tagolódást dinamikus egységben fogja össze; másfelől ennek
alapjaként a még csak halványan körvonalazódó jövődimenziót veszi, amely a spekuláció
számára már nem történeti tényszerűség, de még nem is jövőbeli valóság; hanem a kettő között
állván eszme, amely valóságosan a jövődimenzió előrevetett árnyéka, a spekulatív vallásbölcselet
önfelfogásában azonban magának a spekulációnak a felfedezése. Ez a vallásbölcselet a
megpillantott eszmék alapján a tagolás egységének rekonstrukciójára törekszik, amelyet a
dinamizmus szerint kíván végrehajtani. Összefüggése tehát ugyancsak a jelendimenzió, a
jelennek mint eszmének a megragadása, amely – a spekulatív vallásbölcselet perspektívájában –
egyfelől a történetiség voltaképpeni valósága, másfelől a jövődimenzió felfogott alapja.
A spekulatív vallásbölcselet jelentősége ebben áll: a jövődimenzióban megvalósuló
kibontakozásra tekintettel tartja megalapozottnak eszméit. Ezen eszmék rendszeres formát
öltenek; ebben a dinamikus totalitásnak a holisztikus, a dogmatikus és a racionális
vallásbölcseleti típusokban továbbélő hatása érvényesül. Ez a hatás a spekulatív
vallásbölcseletben annak arányában válik még kifejezettebbé, hogy rendszerességét már nem köti
a történeti fakticitás semmiféle maradványa; szabadon nyílhat meg az eszmeiség felé; és
szabadon alkothatja meg ennek rendszerét. A racionális vallásbölcseletben letisztult fánum a
spekulatív vallásbölcseletben a fátum valósága felé fordul, noha még kezdetlegesen; a
történetiséget átható meghatározottság, amely a racionális vallásbölcseletben autonómmá válik, a
spekulatív forma szintjén elfordul ettől a meghatározottságtól és hangsúlyosan törekszik ennek
leküzdésére. A spekulatív vallásbölcselet kifejezett vagy bennfoglalt rendszerjellege ennek a
törekvésnek a jele; mert a rendszer egyrészt szabadon megalkotott, másrészt mégis
meghatározott; egyrészt fenntartja a múltdimenzióból örökölt meghatározottságot, másfelől ezt új
alapra kívánja helyezni.
 467

A spekulatív vallásbölcselet azonban ugyanúgy kudarcra ítélt, mint az előző altípusok.

Benne válik világossá, hogy az, amire ráirányul, a vallási valóság saját meghatározása szerint
spekulatív úton nem érhető el; egyáltalán nem érhető el a dinamikus totalitás jelendimenziójában.
A vallási valóság eredendően nem múlt vagy jelen, hanem jövő; végeredményben a jövőben
megmutatkozó forrás. A jelendimenzió totalizálása nem képes kiterjeszkedni erre a valóságra; s
ez még akkor sem válik lehetségessé, ha a spekulatív vallásbölcselet felismeri a racionalizmus
autonómiájának leszűkítő jellegét. A spekulatív vallásbölcselet megtörése abból fakad, hogy a
jelendimenzió szerint kívánja felfogni azt, ami túl van a jelenen; noha az eszmében kifejeződik a
meghatározottságtól mentes szabadság, az eszme a spekulatív vallásbölcselet számára nem
valóság, hanem a spekulációban felfedezett eszme; a spekuláció eszméje, és nem a valóság
kifejeződése.
Amennyiben az eszmét a spekulatív vallásbölcselet saját dinamizmusában lokalizálja,
annyiban éppen attól a tulajdonságától fosztja meg, hogy az eszme a valóság jele; tagolásunkban
a vallásbölcseleti jövő előtípusa, előzetes kifejeződése. Ezért a spekulatív vallásbölcselet kudarca
elkerülhetetlen; noha megnyílik erre a jövőre, azt még saját alkotásának tartja; s még nem látja
meg, hogy maga a valóság a voltaképpeni alkotó. A spekuláció ebből következően az irrealizmus
vádjával szembesül: azzal az állítással, hogy eszméi merőben önkényes entitások, amelyek nem
utalnak önmagukon túl magára a valóságra. S amennyiben e vallásbölcselet az eszme felfedezését
magának tulajdonítja, nem képes e vádra megfelelő választ adni. A vád a valóság valóságosságát
kéri rajta számon, amellyel a spekulatív vallásbölcselet nem képes szolgálni.
A spekulatív vallásbölcselet végső formája a kétségbeesett vallásbölcselet, amely a
spekuláció kudarca nyomán a valóság elérhetetlenségét állítja. Azért beszélhetünk itt
kétségbeesett vallásbölcseletről, mert a kétségbeesés alapja a spekuláció kudarca, és nem
valóságos információ. Ez utóbbi ugyanis nem vezethet kétségbeeséshez, hanem csupán a
vallásbölcseleti típus megváltozásához. A kétségbeesett vallásbölcselet spekulatív alapon állítja a
valóság elérhetetlenségét, tehát maga is spekulatív. S kétségbeesése nem is oly mérvű, hogy
ehhez a kétségbeesett spekulációhoz ne ragaszkodjék elkeseredetten. A spekulatív vallásbölcselet
e kétségbeesése abból fakad, hogy a fakticitás fanatizmusa már nem lehetséges számára; de a
fatalitás lehetősége sem eléggé kifejezett ahhoz, hogy abban biztosan rögzíthesse magát.
A kétségbeesésben a fatalitás végzetszerűségként jelenik meg: mint olyan kudarc, amely
 468

fájdalmas, mi több: tragikus, ám mégis elkerülhetetlen. A kudarc egyben a jelendimenzió

kudarca; a jelen dinamikus kiáradása a totalitás főtípusában beletorkollik a végzetszerűség azon
hatásába, amelyet a spekulatív típus, ezen belül a kétségbeesett spekuláció tár fel. E
végzetszerűség nem történeti a múltdimenzió értelmében véve; hanem egyszerű és feltétlen
végzetszerűség, amely minden pillanatban mint a jelen megszűnése adódik. A jelen megszűnése a
jelen kudarca; e kudarc tükröződik a spekulatív vallásbölcselet kétségbeesésében; s ez – az
alternatív vallásbölcselet közvetítésével – utat nyit egy újabb vallásbölcseleti főtípus és a hozzá
tartozó altípusok előtt.

j). Alternatív vallásbölcselet

A kétségbeesett vallásbölcselet az előbbiekhez hasonlóan elkerülhetetlen megtörése az,
ami túlvezet a spekuláción; ami lehetővé teszi, hogy a vallásbölcselet a kétségbeesésből kilábalva
valami egészen mással – alternatív vallásbölcselettel – kísérletezzék. Ekként a spekuláció átadja
helyét egy, a kétségbeesés egész történetétől és előtörténetétől eltérő, de még mindig a dinamikus
totalitást szem előtt tartó vallásbölcseletnek, amely egy gyökeresen más típus megjelenésének a
kezdete. A spekuláció kudarca egyfajta „antivallásbölcseletet” hoz létre, amely azonban
formálisan – a fentiekben megadottak szerint – teljes mértékben vallásbölcselet. Kritikájának fő
célpontja a dinamikus totalitás egésze; ennek jelenszerűsége; holisztikus, dogmatikus, racionális,
spekulatív jellege. Ezekkel szemben az alternatív vallásbölcselet hangsúlya arra esik, hogy a
vallásbölcselet voltaképpeni tárgya valami teljesen más, mint azt a dinamikus totalitás típusai
értették. Ez a „teljesen más” az alternatív vallásbölcseletben mégis vallásbölcseletileg, s ezen
belül spekulatívan, racionálisan, olykor dogmatikusan kerül kifejtésre. A „teljesen más”
hangsúlyozása az alternatív vallásbölcseletben a legvilágosabb utalás arra, hogy a jelendimenzió
folytonos összefüggése itt véget ér.
A spekulatív vallásbölcseletben a fánum már kezdetleges értelemben fátumként lép fel. A
fakticitás fanatikus jelene benne már lassan átalakul e jelen jövőjébe; legalábbis rámutat a
fátumszerűség kibontakozására. A fanatizmus itt föltárja korábban is jelzett, de csak fokozatosan
kibomló mivoltát, amely folyamatként a szűk körű, kezdetleges, destruktív fanatizmustól a
kitáguló, egyetemesülő, a jelen kisugárzásában megvalósuló fanatizmusig vezet. Ez utóbbiban a
fanatizmus már a fátummal határos. Noha a fanatizmus – saját jellegéből eredően – a dinamikus
 469

totalitás jelenén is túllépne, beleütközik a történetiség fátumába, amely a jelenből a jövőbe tart.
Ez utóbbi a fátum fokozatos érvényesülését hozza el, amivel arányban a fanatizmus fokozatosan
föloldódik. Ezzel a fakticitás múltja tovatűnik; s helyére a jövőre való ráirányulás, a fátum
kibontakozásának távlata kerül. A történetiség elbúcsúzik a múlttól és átolvad a jövőbe.

k). Misztikus vallásbölcselet

Az alternatív vallásbölcselet olyan végpontja a dinamikus totalitás főtípusának, mint
amilyen a heroikus vallásbölcselet a történeti főtípus vonatkozásában. Amiképpen a heroikus
vallásbölcselet átvezet a holisztikus vallásbölcseletbe, úgy az alternatív vallásbölcselet is átvezet
a misztikus vallásbölcseletbe. A misztikus vallásbölcselet a monadikus főtípus első alakja.
Jellemző rá a naivitás, amelyet korábban is említettünk, s amely bizonyos formában az egész első
sornak – a naiv, a holisztikus és a misztikus vallásbölcseleteknek – a jellemzője. A misztikus
vallásbölcselet, a monadikus vallásbölcselet körében élve, még nem látja meg ennek
problematikus tartalmát, vagyis remanációs jövőirányultságát. A misztikus vallásbölcselet abban
a felfogásban él, hogy teljes ráirányultsága a vallási valóságra mint jövőre – ez a ráirányulás mint
ilyen és önmagában mint ilyen – képessé teszi e jövő elővételezésére és a monadikus valóság
kifejtésére. Eközben a jövőt bizonyos mértékig még mindig jelenszerűen fogja föl, noha attól
tartalmilag már eltávolodván. A misztikus elmozdul a jövő felé, melynek remanációs alakja
egyelőre rejtve marad.
A misztikus vallásbölcselet már azonnal és minden további nélkül egyesülni kíván a
vallással mint egésszel. Ezen a szinten úgy tűnik, hogy a vallás maradéktalanul megvalósul abban
a monadizmusban, amely a misztikus vallásbölcseletben mint közvetlen egység jelenik meg. Ez
az egység egyrészt a misztikus vallásbölcselet naivitásának a kifejeződése; másfelől egyfajta
megalapozatlan követelőzés, arrogancia is, amennyiben e vallásbölcselet önmagát azonosnak véli
a maradéktalan monadikus valósággal; azzal a jövővel, amelyet ezen a szinten még a
jelendimenzió dinamikus totalitása hat át. A dinamikus totalitás maradványa az, amely a
misztikus vallásbölcseletet arrogánssá teszi; s ebből fakad e vallásbölcselet kezdetlegessége. A
misztikus vallásbölcselet e naivitásban és arroganciában élve elkerülhetetlenül kudarcot vall,
mivel azt a jövőt, amelynek remanációs jellege itt éppen hogy feltárul, máris maradéktalanul
megvalósulónak véli.
 470

A jövő remanációja úgy lép túl a misztikus vallásbölcseleten, hogy világossá teszi
fogyatékosságát; világossá teszi először is abban, hogy a misztikus vallásbölcselet kevés
megértésre talál. A misztikus vallásbölcselet különösen a múltdimenzió faktikus és a
jelendimenzió totális típusainak fényében tűnik elfogadhatatlannak; a misztikus vallásbölcselő
elutasíttatik, mivel a két előző dimenzió típusai megfoghatatlannak, érthetetlennek,
„irracionálisnak”, „misztikusnak” látják. Megfoghatatlansága a remanációs jövő felfedezésében
áll, amely az előző típusoktól idegen, ha latensen megjelenik is bennük. Még az alternatív
vallásbölcselettől is idegen, amennyiben az spekulatív módon a „teljesen másra” irányul; s
eközben nem észleli a „teljesen más” és az erre való ráirányulás ellentmondásosságát.
A misztikus vallásbölcselet továbbá kudarcot vall abban is, hogy a felfedezett remanációs
jövő éppen mint ilyen azonnal kivonja magát abból, amiben felfogásra kerül. A misztikus mint
vallásbölcselő ezért a lehető legteljesebben kudarcot vall; a misztikus vallásbölcselet „sötét
éjszakája” ez, amelyben a kétségbeesés összehasonlíthatatlanul mélyebb a spekulatív
vallásbölcseletben felbukkanó kétségbeesésnél. Ez utóbbi képes önmaga megerősítésére, mivel a
spekuláció végeredményben a dinamikus totalitás jelenében áll, és ez a jelen mintegy felfogja a
kétségbeesett spekulációt. A kétségbeesett spekuláció végeredményben a végzetszerűségben talál
magának menedéket. Ezzel szemben a misztikus kétségbeesése, a monadikus típus
határtalanságának megfelelően, szélsőségesebb, teljesebb, határtalanabb. A misztikus
vallásbölcseletnél nincs kétségbeesettebb, mivel a monadizmus jövőszerűsége semmi jelenvaló
kapaszkodóval nem szolgál.
A misztikus vallásbölcselet e határtalan kétségbeesésében egyáltalában visszaléphet a
vallásbölcselettől. Ekkor a misztikus önmagába húzódik és a teljes negativizmus álláspontjára
helyezkedik, amelynek alapján nem lehetséges vallásbölcselet. Amennyiben a misztikus
vallásbölcselet mégis vallásbölcseletként kíván fennmaradni, annyiban olyan monizmus
megformálására törekszik, amelyben a remanációs jövő – mintegy a dinamikus totalitás
utóhatásaképpen – mint maradéktalanul belátott, misztikusan megértett valóság kerül felfogásra.
Ezen belül a misztikus vallásbölcselet öltheti a panteisztikus, materialista, nihilisztikus vagy más,
ezekhez hasonló, a monizmus hatása alatt álló felfogás álláspontját. De öltsön magára akármilyen
formát, a monista irányzatú misztikus vallásbölcselet soha nem spekulatív, hanem minden
esetben tapasztalatra hivatkozik. S amiképpen a misztikus vallásbölcselet már e vallásbölcselet
 471

„sötét éjszakájában”, azaz a teljes negativizmusban is feltárja önnön kudarcát, úgy a monizmus
valamennyi, tapasztalatilag megalapozott formájában is. A hivatkozott tapasztalat ugyanis a
monadizmus jellegének megfelelően soha nem válhat teljesen tapasztalattá; mindenkor
visszahúzódik a tapasztalótól abba a jövőbe, amelyből eredetileg és végsőképpen kiárad.

l). Integrális vallásbölcselet

Ez a kudarc a misztikus vallásbölcseletet meggátolja azon törekvésében, hogy minden
további nélkül eggyé váljék a vallás egészével. A történetiség itt érvényesülő alakja a jövőn belül
két jövőformát különít el: a múltszerűt és a tiszta jövőét. A misztikus vallásbölcseletben e kettő a
jelen totalitásának továbbra is megőrzött egységében áll fenn. A misztikus kudarca nyomán
először a jövő múltszerű alakja nyomul előtérbe abban, amit integrális vallásbölcseletnek
nevezhetünk. Az integrális vallásbölcselet pontosan úgy irányul a jövőre, ahogyan az a jelenben
és a múltban is fennállt és fennáll; ez a jövő a múlt, a jelen és jövő olyan csorbítatlan egysége
(integruma), amelyet a múlt egységes szemlélete határoz meg; s ezt terjeszti ki a jövőre is. A jövő
fatalitását e vallásbölcselet már a jövőben, de a múlt, a jelen és jövő integrális egységében
megnyilvánuló fatalitásként fogja fel. Ezáltal nem teszi lehetővé, hogy a fátum teljes körűen
kibontakozzék. Másfelől mégis a jövő artikulált, noha kezdetleges formája: az a jövő, amely a
múlt és a jelen érintetlen vagy csorbítatlan egysége.
Ez a kezdetlegesség az integrális vallásbölcselet önfelfogásában teljesség. De a dinamikus
totalitás altípusaitól eltérően az integrális felfogás a jövőre tekint előre; tekintettel van arra, amire
végeredményben nem lehet tekintettel. Olyan vallásbölcseletet hoz létre, amelyben az
eszkhatologikus mozzanat kifejeződik, olykor fontos szerepet tölt be; de csak mint a múlt és a
jelen összefüggésében elgondolt eszkhaton, amely nem végsőképpeni önfeltárulás, hanem ennek
eszkhatologikus reménye. Az integrális vallásbölcselet jövőirányultságát áthatja a végső remény –
s egyelőre csak a remény, és nem ennek valósága –, hogy a múlt és a jelen történetisége
végsőképpeni összefoglalást nyer. E vallásbölcselet már nem önmagát tekinti ennek az
összefoglalásnak, tehát nem a dinamikus totalitás típusait követi; előre tekint a vallás
végsőképpeni valóságára, ám azt – integráló jellegének megfelelően – a múlt és a jelen
szinopszisának funkciójaként fogja fel; úgy látja, hogy a jövő nem valami végsőképpeni és önálló
valóság, hanem a meglévő összefüggések egyesítő formája. Az integrális vallásbölcselet nem látja
 472

meg e forma, a fátum felmérhetetlen jelentőségét; hanem ezt mintegy degradálja saját szintjére.
Reménye ezért teljesületlen marad; hiszen ha nem is hiú ez a remény, mégis rosszul felfogott,
azaz nem konzisztens a remény voltaképpeni alapjával.
Az integrális vallásbölcseleten kudarca ennek a nem megfelelően értett reménynek a
teljesületlensége. A benne kibontakozó fátum nem ezt a reményt teljesíti be, hanem a reménynek
egy ezzel összemérhetetlenül teljesebb és valóságosabb alakját. Az integrális felfogás kudarca az
integrum felbomlását hozza magával: a benne egyesítettnek vélt idődimenziók elválnak
egymástól. Egyre élesebben kifejeződik a jövő már mindig is sejtett, de csak most föltáruló
maradéktalan függetlensége a múlttól és a jelentől. Ezzel e vallásbölcselet megfosztódik attól a
naivitástól, amely a jövőt a múlt és a jelen csorbítatlan folytonosságában fogja fel. A
szétszakadozó integrális vallásbölcselet azonban nem válik kétségbeesetté, ahogyan ez a
spekulatív vagy a misztikus vallásbölcselet esetében történt; felbomlása inkább elismert
lehetősége annak, hogy határozottan megjelenjék benne a fátum többlete. Ha az integrális
vallásbölcselet a reményhez spekulatív módon ragaszkodnék, nem tartozhatna a jövődimenzió
altípusai közé, amelyeket ez a dimenzió a monadikusság formájában végül is áthat. Ezért a
dezintegrálódó integrális vallásbölcselet kudarca kevésbé drámai, mint a korábbi formáké;
átmenete a magasabb típus körébe annál könnyebb, minél jobban áthatja a nem alaptalan remény
perspektívája.
A vallásbölcselő, aki az integralitás víziójában él, még nem látja világosan, hogy csak
most válik lehetővé a történetiség korábbi formáinak meghaladása. Csak most válik lehetővé a
fanatikus faktumnak mint a múltból a jelenbe beáradó ténylegességnek a valódi transzcendálása.
A faktum-fánum-fátum dinamizmusa, amelyben a faktum fokozatosan átadja a helyét a fánum
sugárzó jelenének, most egyre világosabban tárja fel a fátum voltaképpeni jellegét. Míg a faktum
fokozatosan kibontakozva a fánum távlatában formálódott meg; s míg a fánum a fátum jövőjére
mutatott előre; addig a fátum önmagában olyan jövőt bontakoztat ki, amely a történetiség egész
vonalának meghaladását ígéri.

m). Orákuláris vallásbölcselet

A fatalitás tisztán jövőszerű kibontakozása először is olyan ígéret, amely beteljesülésre
vár. Az ígéret tartalma általánosságban a jövő. A jövő azonban többféleképpen létezik: mint
 473

egyszerű jövő; mint dinamikus jövendő; és mint konkrét eljövendő. E hármat együttes
általánosságban mondjuk jövőnek, amelynek összefoglaló és minden részletre érvényes
meghatározása az, hogy jön. A három jövőfogalom fokozatiságot tartalmaz: az egyszerű jövő várt
jövendővé, a várt jövendő valóságos eljövendővé válik. Mindegyik a monadikus vallásbölcseleti
főtípus altípusaként azonosítható. A monadizmus ebben a jövőszerűségben fejeződik ki
világosan; s mutatja meg a jövő már mindig is remanációs – azaz visszaáradó és önmagában
ekként megmaradó – jellegét.
Az egyszerű jövő vallásbölcselete az orákuláris vallásbölcselet. E vallásbölcselet a jövőre
tekint; de még nem abban a tiszta formában, amely csak utóbb jelenik meg. Az orákulum olyan
jóslás, amely egyrészt a jövőre, másrészt a jelenre, harmadrészt a múltra, illetve ezek egységére
vonatkozólag „mond ki” valamit. Az orákuláris vallásbölcselet a jövőt, noha már arra világosan
ráirányulva, bizonyos mértékig még mindig az integrális felfogás szerint, abban gyökerezve
kívánja megfejteni. Megfejteni kívánja, tehát ráirányul; tehát a feltárás akaratában élve „jóslatot”
kér és kap. A „jóslat” – e vallásbölcseletben – a tiszta jövő kifejeződése, azaz a monadizmus
önmagában fennálló valóságának jele. Az ebben az értelemben vett jóslat azonban hol a múltról,
hol a jelenről, hol megfejtendő jövőről – és ezek összekapcsolódásairól – szól. Homály és
kétértelműség hatja át, egyfajta chiaroscuro – fényárnyék –, amely egyáltalában az orákulum
jellemzője. Az orákulum végül is mondás – miként a latin szó jelentése is tartalmazza –, de
megfejtésre szoruló mondás. A jövő e fogalma kezdetleges; nem tárul fel benne a jövő jövendő és
eljövendő jellege. Csupán mint az akarat potenciális hatása alatt álló jövő mutatkozik meg; s
ezzel a fatalizmusnak még mindig fejletlen alakját mutatja. E fatalizmus még mindig végzetszerű:
a jövőre mint az elkerülhetetlenül bekövetkező, de az akarat által mégis feltárható jövőre
vonatkozik. A fátum ennél azonban felmérhetetlenül több; s mindaddig, amíg a jövő e
végzetszerű fogalma uralkodik, a jövő valós tartalma homályban marad. Ez a homály hatja át az
orákuláris vallásbölcseletet; s ez a homály az, mely megtörését okozza.
Az orákuláris vallásbölcselet két okból törik meg. Először azért, mert nem elég világos;
másodszor azért, mert nem elég homályos. E vallásbölcselet homályossága ugyanis éles
ellentétben áll a jövőnek már általánosságában is jól látható nagyszerűségével és ragyogó
világosságával. A jövő mindenkor ígéret, s nemcsak ködös és általános, hanem minden konkrét
vonatkozásban határozottan és tartalmilag telítetten megjelenő ígéret. Ezért nem látható be, hogy
 474

miért kellene a jövő vallásbölcseletének megelégednie az orákulum homályával. Másfelől a jövő

e ragyogó ténye, amely a történetiség kezdeti tényszerűségének sötétségét ellensúlyozza, olyan
ragyogás, mely minden tartalmi telítettsége ellenére sem tűnik akaratilag megfejthetőnek,
amennyiben ez azt jelenti, hogy e jövő valamiképpen engedelmeskedik az akaratnak. E ponton az
orákuláris vallásbölcselet nem bizonyul elég tartózkodónak. Nem mutatkozik eléggé tudatlannak
a jövő ragyogásával szemben, mint fogalmazhatunk, nem elég homályos. Mindkét hiány az
orákuláris vallásbölcselet problémáját mutatja. S mindkettő arra vezet, hogy az orákuláris
vallásbölcselet – immár egy jövőszerű történetiség ígértének a fényében – megtörik. Helyét olyan
vallásbölcselet veszi át, amely a jövőt mint jövendőt mutatja meg; s ez a profetikus
vallásbölcselet.

n). Profetikus vallásbölcselet

A jövendőt fentebb úgy különítettük el az egyszerű jövőtől, hogy kiemeltük
dinamikusságát. A jövő általános; ahogyan a múlt mindig a jelen szempontjából vett múlt, az
általános vagy egyszerű jövő ugyancsak a jelen szempontjából jelenik meg. A jövő ebben a
távlatban megjelenik, vagyis belép a jelenbe; meghatározása szerint jön. Noha észlelhető, hogy a
jövő e jellege másból levezethetetlen sajátosságot rejt, első megközelítésben a múlt és a jelen
összefüggésében helyezkedik el; egy lineáris kapcsolatrendszer fázisa csupán, amely e tekintetben
a múlttal és a jelennel egynemű. A jelen szempontjából felvett múlt a jelenből távozik el; míg az
ugyancsak e szempontból felvett jövő a jelenben érkezik el. A jövő jövő jellege azonban mélyebb
sajátosságot rejt, mint a jelené; és még mélyebbet, mint a múlté. Mert míg a múlt a jelentől való
elkülönítettségében mint megtörtént van; s míg a jelen totálisan van; addig a jövő – ebben az
összefüggésben – nincs. Közelebbről nézve azt mondjuk, hogy a jövő még nincs; s ez a „még
nincs” láthatóan egészen sajátos ahhoz képest, hogy a múlt már nincs, és a jelen van. A múlt mint
„már nincs” éppen ekként átfogható; megtörténtében megragadható; a jelen mint jelen a
dinamikus totalitás egységében bizonyos mértékig ugyancsak belátható; ám a jövő mint „még
nincs” nem fogható fel, nem ragadható meg és nem látható be.
Ha azonban jövendőről beszélünk, az egyszerű jövőhöz képest tartalmilag határozottabb,
eljövetelében dinamikusabb jövőre gondolunk. A jövő sajátossága a jövendőben határozottabb
formát nyer. A jövendő nem egyszerűen jön, hanem elérkezik; s nem mint a múlt és a jelen
 475

összefüggésének egy tagja, hanem mint ezektől sajátosan különböző. A jövendő mindazonáltal
még nem különül el a lehető legteljesebb élességgel a múlttól és a jelentől. Miképpen a múlt
történetisége megállapítható, és a jelen dinamikus totalitása kifejezhető; úgy a jövendő első
megközelítésben ezekhez hasonlóan, noha eltérő módon, megmondható. A megállapítható múlt a
múlt történetiségének a megmutatkozása; a kifejezhető jelen a dinamikus totalitás érvényesülése;
s a megmondható jövendő a jövő monadikusságának kezdeti feltárulása. Ez a feltárulás már a
dinamikus jövőt mutatja, de még mindig a megállapíthatóság és a kifejezhetőség
összefüggésében; a jövendő megmondása, azaz a jövendőmondás már fölismeri a jövő
sajátosságát, de még csak korlátozottan érvényesíti.
A profetikus vallásbölcselet mint jövendőmondás még kezdetleges; átmenetet képez az
orákuláris és az eszkhatologikus vallásbölcselet között. Még meghatározó benne az orákulum
hatása; egyfelől az orákulum chiaroscuro jellege, amely a jövendőmondásban az orákulumtól
eltérően határozottabban, világosabban jelenik meg; másfelől az orákulumnak a jövőre vonatkozó
kiterjedése, amely a jövendőmondásban még mindig a jövő feletti uralomra való törekvés jellegét
mutatja. A profetikus vallásbölcselet e fajtája nem a jövőt mint ilyet kívánja elérni, hanem a
meghatározható jövőt, amelynek elérkezése még mindig a történetiség alacsonyabb szintű
szekvencialitását mutatja. A jövendőmondás ekként vonatkozhat reális események elérkezésének
meghatározására, legyen szó akár eszkhatologikus fejleményekről is; s az ehhez tartozó
vallásbölcselet mint jövendőmondó vallásbölcselet a jövődimenzió monadizmusát ebbe a
meghatározásba törekszik beleszorítani. Ezért a fátum végsőképpeni kifejlését nem teszi lehetővé;
hiszen a jövendőmondás fátuma, azaz a benne megfogalmazódó mondás a maga formája szerint
limitált. A fátum ezen a szinten kifejeződve még a fánum dinamikus totalitásának utolsó
visszfényét csillantja fel, amennyiben a fánum a jelen totalitásának egésze. Noha ez a totalitás
már elveszítette korábbi teljességét, a jövendőmondó vallásbölcseletben mégis fennmarad ez az
egyetlen utóhatása, a jövendő dominálásának az akarata.
A jövendő dinamikusan elérkező jellege azonban túllép azon, ami a jövendőmondásban
kifejeződik; ez a jelleg a maga sajátossága szerint nem lehet ilyen mondás tárgya. A profetikus
vallásbölcselet teljesebb formában már nem jövendőmondás – ennek akár a legelvontabb
vallásbölcseleti formájában sem –, hanem a maga sajátossága szerint vett prófécia. Míg a
jövendőmondás világos információt kíván nyújtani a jövendőről, a prófécia a jövendőt mint
 476

jelentékeny egészt tárja fel. A prófécia mindig jelentős esemény bekövetkeztére utal, amely nem
egyszerűen egyéni fontosságú, hanem átfogó. A profetikus vallásbölcselet az egyetemes
jelentőségű, a tartalmilag telített jövő bekövetkeztét fejezi ki. E vallásbölcselet tehát nem
egyszerűen jelez, hanem kifejezésre juttat. Benne a fátum mint jövendő már nem a rá irányuló
aktus tárgya, hanem inkább alanya: a prófétai ihletettségben a jövendő önmagát fejezi ki,
önmagáról ad hírt. Ez a fátum első valóban fátum jellegű kibomlása; mivel a fátum – lévén
minden meghatározottság forrása – semmilyen módon nem vonható ellenőrzés alá.
A profetikus vallásbölcselet a jövőre mint jövendőre vonatkozik s ekként – bizonyos
határokon belül – önmagára mint a jövendő önközlésének aktusára utal. A profetikus
vallásbölcselet így csak inspiráltként foghatja fel magát, noha ehhez nem szükséges a jövendő
inspiráló hatásán túl bármit is megjelölnie. A profetikus vallásbölcseletben a fátum, amely
korábban külső végzetként mutatkozott meg, belsőként tárul fel, a belsőt áthatva, inspiráló módon
bukkan elő. Ennyiben nem a külső kényszer, hanem a belső motiváció jellegét mutatja. E
vallásbölcselet ekként nem kíván alkalmazkodni külső adottságokhoz, érintsék ezek a
kifejezésmódot, a szóhasználatot vagy magát a tartalmat; a profetikus vallásbölcselet sokszor
korláttalan önállóságban nyilatkozik meg. Mégis bölcseleti marad, hiszen teljességének az igénye,
tematikájának rendszeressége és átfogó jellege által beilleszkedik a vallásbölcseleti típusok közé.
A profetikus vallásbölcselet újszerűsége azokat a formai kereteket is széttöri, amelyekben a
vallásbölcselet eddigi altípusai megfogalmazódtak. E keretek ugyanis műfajilag az értekező próza
variációi voltak. S habár a naiv vallásbölcselet bizonyos rokonságot mutat a profetikussal –
amennyiben a faktum közvetlenségére hagyatkozva tesz más tényezőtől nem meghatározott
kijelentéseket –, ám a többi típus értekező jellege lényegében mindvégig érintetlen marad. A
profetikus vallásbölcseletben ez megváltozik: az értekező próza gyakran, noha nem
szükségképpen és nem minden ponton, átadja a helyét a profetikus beszédnek.
A profetikus vallásbölcselet elutasítása már abból is adódik, hogy jellemzői egészen
sajátosak. Stílusában, szóválasztásában, tematikájában újra meg újra olyan sajátosságokra
ragadtatja magát, amelyek élesen elkülönítik, más vallásbölcseleti altípusoktól, sőt
szembehelyezik ez utóbbiakkal. A profetikus vallásbölcselet nem lehet próféta a vallásbölcseletek
hazájában; ezért először is a többi vallásbölcselet képviselői vetik el. Másodszor szembekerül
saját hallgatóival, amennyiben a jövendőre vonatkozó vallásbölcseletét nem tudja látványosan
 477

demonstrálni. A próféta úgy hirdeti a jövendőt, mint amely már a küszöbön van; ám nem képes
átlépni ezen a küszöbön; és ezen maga a meghirdetett jövendő sem lép át. Nem azért nem
következik be a profetikus előrejelzés, mert tartalmilag téves; hanem azért nem, mert a jövendő,
amely a profetikus vallásbölcseletben megnyilvánul, még nem konkrétan eljövendő; ez a jövendő
mélyebben és átfogóbban kíván jövőként megjelenni, mint azt a profetikus vallásbölcselő
elgondolhatja és elgondolja.
A jövő sajátos történetisége az, amelyen a profetikus vallásbölcselet megtörik; a fatális
történetiség egyre mélyebb, immár a végtelen felé tendáló tartalma felelős e vallásbölcselet
kudarcáért. Ez a kudarc ekként viszonylagos; mert a profetikus vallásbölcselet megtörése
valójában a jövendő teljesebb alakjának a felmerülését, sajátos tematizálását teszi lehetővé, oly
formában, amelyet a profetikus vallásbölcselő nem képes megvalósítani. Ha a profetikus
vallásbölcselet nem ragaszkodna a jövendő azonnali bekövetkeztéhez, elveszítené profetikus
jellegét. De ezt a jelleget megőrizve önnön határai közé szorul; és csalódást okoz.

o). Eszkhatologikus vallásbölcselet

A profetikus vallásbölcselet nem képes pontosan és teljes egészében kifejezni azt, ami a
jövőben mint jövendőben kibontakozik. Ennek feladatát az eszkhatologikus vallásbölcselet
igyekszik beteljesíteni. Szemben az eszkhatologikus reménnyel, amelynek tartalma merőben
reménylett, az eszkhatologikus vallásbölcselet a jövendő maradéktalanul jövőszerű valóságát tárja
fel. A jövendő ebben konkrétan eljövendő; olyan elérkező közelség, amely a profetikus
vallásbölcseletben csak távlatként jelentkezik. Az eszkhatologikus vallásbölcselet – a kifejezés
tartalmának megfelelően – a végső dolgokról szól, amelyek valóban és minden tekintetben
végsők; minden vég nélkül végsők, azaz végtelenül végsők; „végtelenképpen” végsőképpeniek.
Az eszkhatologikus vallásbölcselet a vallásbölcseleti altípusok rendszerében az utolsó.
Végsőképpenisége egyrészt pontosan ebben jelentkezik: abban, hogy a jövendő benne már
eljövendő. Nem mondható, hogy valóban „eljött”, hiszen ez a múltdimenzióhoz kapcsolná e
bölcseleti típust. Csak annyi mondható ki, hogy benne a jövő mint eljövendő, mint a végső
dolgok tematizálásában tartalmilag telített jövő, mint e vallásbölcseletet jövőszerűen átható jövő
jelenik meg.
Az eszkhatologikus vallásbölcselet kettősége ezen a ponton bukkan fel. A végső dolgok
 478

vallásbölcseletéről van szó; e végső dolgok mint eljövendők jelennek meg benne. De ha valóban
jelenné válnának, elveszítenék végső mivoltukat. Ezért mindig csak jövőszerűen lehetnek és
vannak jelen, mint amelyek egyszerre távoliak és közeliek; egyszerre felfogottak és
felfoghatatlanok. Ezt a helyzetet fejezhetjük ki azzal, hogy rámutatunk arra: az eszkhatologikus
vallásbölcselet eljövendője nemcsak eljövendő, hanem egyben eltávolodó is. Minél inkább jelen
levő és minél inkább érvényesül eljövendő jellege, annál inkább kiegyensúlyozza ezt távolodása.
Minél eljövendőbb, annál távolodóbb, és megfordítva. Ez in concreto azt jelenti, hogy az, amit az
eszkhatologikus vallásbölcselet mint végsőt felfog, e felfogásban felfoghatatlannak mutatkozik.
Közelebbről nézve: minél felfogottabb, annál felfoghatatlanabb, és minél felfoghatatlanabb, annál
felfogottabb.573
Nincs ez másképpen a köznapi tapasztalatban sem. Az, amit érzékileg tapasztalunk,
mindig egy bizonyos szempontból jelenik meg számunkra. Egészében soha nem tapasztaljuk a
tárgyat, amiképpen egészében soha nem látjuk át a szemünk előtt megnyíló tájat sem. A tárgy
egésze egy bonyolult komplexitás, amely nem érzékileg, hanem azt meghaladóan, abban előre
jelzetten, de azon túl, tehát transzcendentálisan van jelen; vagy közelebbről nézve még sincs
jelen. Ez utóbbit fejezi ki az, hogy az érzéki tapasztalat voltaképpeni tartalma nem érzékelhető; s
a szemünk előtt megnyíló táj, amelyet az első pillanatban panoptikusan látunk, mégsem a táj mint
olyan, hanem annak a szem fizikája által befogott töredéke. A gondolkodás egészlegessége
ugyancsak abból adódik, ami rajta túl van; s ami nélkül mégsem gondolkodhatnánk. A
gondolkodás egésze úgy hatja át a gondolkodást, hogy mégsem gondolható el; úgy van jelen
benne, hogy minden lehetséges és tényleges gondolatunkat meghaladja. A gondolkodás
végsőképpenije egyszerre jelenlevő és jelen nem levő; avagy, mint fogalmaztunk, egyszerre
eljövendő és eltávolodó. Az eszkhatologikus vallásbölcselet ennek megfelelően úgy fogja fel a
végsőt, hogy az egyrészt eljövendő, vagyis tartalmilag telített és egészlegesen a jelenlétre tendáló;
másfelől e tendenciát mint végsőt kiegészíti egészleges mivoltának felfoghatatlansága.
Az eszkhatologikus vallásbölcseletben a történetiség jövő idejűvé válik. Ezen belül a jövő
sajátos formáját mutatja fel, amelyben az eljövendő mint eltávolodó jelenik meg; avagy az
eltávolodó mint eljövendő bukkan elő. E kettőség az, amelynek voltaképpeni tartalmára a fentebb
már bevezetett remanáció kifejezés utal. Az eszkhatologikus vallásbölcselet tárgya remanációs;

573
Lásd ehhez fentebb 25. §.
 479

ezért e vallásbölcseletet is mondhatjuk remanációsnak. A monadizmus legfőbb szintje ez,

amelyen a monadikus kiáradás eredeti értelme visszájára fordul és visszaáradásként, illetve a
kettő mintegy pulzáló egységeként jelenik meg. Ebben a pulzálásban még mindig nem valósul
meg a történetiség fatális formájának teljes tartalma. A fatalitás itt már sajátosan elmélyül;
végzetszerűsége végzéssé változik, vagyis a remanációban is megfigyelhető személyes
működéssé. Ez nem jelenthet teljes nyitottságot egy ezen is túlnyúló, abszolút jövő felé: az
eljövendő helyesen felfogva az a jövő, amely minden jövőn egyszerre túl és innen van. Ezért a
fatális történetiség ezen a ponton már a történetiség teljes és felfoghatatlan formájára – eredeti
alakjára – utalhat tovább, amely egyszerre maradéktalanul és átfogóan történeti, illetve ettől
maradéktalanul és átfogóan mentes. E jövőbeli történetiség egyszerre történeti és történettelen;
egyszerre utal vissza a kezdeti, naiv fakticitásra, illetve mutat túl a történetiség teljes körén,
amelyben a faktum-fánum-fátum hármassága kibontakozik.
Az eszkhatologikus vallásbölcselet formája még egy további ponton is kettősséget mutat.
Egyrészt a végsőre vonatkozik, vagyis a monadizmus legteljesebb megvalósulása. Másrészt a
végső mint végső elhúzódik tőle; ennyiben a monadizmus remanációsnak bizonyul. Harmadrészt
e kettő mégis az eszkhatologikus vallásbölcseletben bukkan fel; noha nem egységesen, hanem
mindenkor ebben vagy abban az aspektusában. Az egységes reprezentáció e szembetűnő hiányát
nevezhetjük eszkhatologikus ambivalenciának, értve ezen a tipológiai és az azon túli vonatkozás
nem egyesíthető kettősségét; s e kettősség oly mértékben egyesíthetetlen, hogy az
egyesíthetetlenség egységének a belátása – amelyet az egyesíthetetlenség leszögezése feltételez –
maga is ambivalens. Az eszkhatologikus vallásbölcselet egyesíthetetlensége egységes
egyesíthetetlenség, amelyben nem vagyunk képesek akár az egyik, akár a másik mellett állást
foglalni.574
E kettőség felvillantása felveti annak a kérdését, hogy vajon beszélhetünk-e abban az
értelemben az eszkhatologikus vallásbölcselet kudarcáról, ahogyan erről korábban szó volt.
Válaszunk a fentiekből adódik. Az eszkhatologikus vallásbölcselet kudarca csak félkudarc lehet,
amennyiben remanációs mozgás valósul meg benne. Ez a mozgás ugyanis egyszerre betölti és
kiüresíti az eszkhatologikus vallásbölcseletet, amely ennek megfelelően mindenkor kudarcot vall
és mégsem vall kudarcot. Az eszkhatologikus vallásbölcselet úgy igazolódik, hogy tartalma –

574
Ám ennek a képtelenségnek a leszögezése mégis csak állásfoglalás, amely a problémát magasabb szintre helyezi.
 480

mint vallásbölcseleti tartalom – nem következik be; és annak arányában válik sikertelenné, hogy
tartalma valóságosan bekövetkezik. Mert az, ami valóságosan bekövetkezik, az erre a valóságra
valóságosan utaló vallásbölcseletet is feleslegessé teszi; s ez a vallásbölcselet mint ilyen soha
nem képes elérni azt a valóságot, amelyre valóban vonatkozik. Ahhoz hasonlítható ez a viszony,
mint amikor valamely várva várt esemény valóságos bekövetkezte egy csapásra elfeledteti velünk
a várakozás egészét, annak minden aggodalmával, fájdalmával, kétértelműségével,
reménykedésével és reményvesztettségével. A várakozás ugyan erre a bekövetkezésre vonatkozik,
azt bizonyos értelemben valóságosan tartalmazza; de mégis fölöslegessé válik és feledésbe merül,
amikor az esemény valóban bekövetkezik.
Mivel azonban a vallásbölcselet a vallás bölcselete, az eszkhatologikus vallásbölcselet e
kétértelműsége mégsem lehet az utolsó szó, amely a vallásbölcselet köréből felhangozik. A vallás
megkívánja, hogy létezzék valóságos vallásbölcselet, amely – e kívánalomnak megfelelően – az
eszkhatologikus ambivalenciát valóságosan kifejthető egységben foglalja össze. Ha ez a
kívánalom nem állna fenn és nem valósulna meg a megfelelő és lehetséges módon, akkor
egyáltalában semmi sem állna fenn és semmi sem valósulna meg. Mert mindaz, ami fennáll és
megvalósul, önmagán túlmutató és túlvezető; ám ha ez a túlmutatás és ez a túlvezetés nem nyerne
valóságos terminust, soha nem állna fenn sem a túlmutatás és a túlvezetés, sem az, ami túlmutat
és ami túlvezet. Ha azonban mindkét mozzanat fennáll – ahogyan valóban fennáll –, a valóságos
vallásbölcselet is fennáll; fennáll tehát a vallás valóságos elgondolása mint – fogalmazásunk
szerint – a vallásról valló gondolkodás.
Ekként az eszkhatologikus vallásbölcselet túlmutat önmagán, és átvezet egy további
vallásbölcseleti formához. Ez a forma már nem lehet az eddig használt tipológiai értelemben vett
forma; mert ha az lenne, az eszkhatologikus vallásbölcselet nem lenne valóban eszkhatologikus,
és a rajta túllévő vallásbölcselet sem lehetne a vallásról való valóságos gondolkodás. Ez a túlnani
forma tehát az eszkhatologikus vallásbölcselet mozzanata. E mozzanat az egész vallásbölcseleti
tipológia átfogó és valamiképpen minden ponton érvényesülő alakja, amelyet szóhasználatunk
szerint valós vallásbölcseletnek nevezünk. A valós vallásbölcselet mindazonáltal önmagában is
kifejthető kell hogy legyen; s formalitása a legszorosabb kapcsolatban kell hogy álljon a
materialitással. A kettő a valós vallásbölcseletben valóságos egységet képez, amint ezt alább
részletesen is látni fogjuk.
 481

C. MATERIÁLIS VALLÁSBÖLCSELET

42. § A vallásbölcselet tapasztalati talaja

A vallásbölcseleti tapasztalat kifejtését a materiális vallásbölcselet körében végezzük el,
mivel szóhasználatunkban a „materiális” a forma tartalmát vagy anyagát jelöli. Bölcseleti
tapasztalatról fentebb már szóltunk; most először is meg kell mutatnunk, hogy milyen viszonyban
áll egymással a bölcseleti és a vallásbölcseleti tapasztalat. A bölcseleti tapasztalat a
transzcendencia tapasztalata. Mint láttuk, ez a transzcendencia hatja át a bölcseleti élővilágot,
mégpedig mint in- és perszcendencia (lásd 30. §). A transzcendencia keletkezésében és céljában
határozott formáját az orientáció elnevezéssel illettük. A transzcendencia kifejezi a tapasztalati
tartalom beérkező, átható és túllépő jellegét e vonások különbségében és egységében. Az
orientáció azt tárja fel, hogy a transzcendenciát mint iránnyal bíró, mint valamire irányuló
mozgást fogjuk fel. A transzcendencia önmagában, a tapasztalat dinamikus módján van; mint
orientáció, orientálódik és orientál valamire. Mint állítottuk, az orientáció egyrészt az, amit a
transzcendencia követ; másrészt az, amiben fennáll; harmadrészt az, amiben keletkezik. A
bölcselet körében a transzcendencia orientációs mozgását látjuk, s nem azt, ami felé e mozgás
irányul; illetve nem azt, amiből e mozgás keletkezik. A transzcendencia a kontuícióban (lásd 26.
1. és 31. §§) mint határolt transzcendencia tűnik fel, amelynek határát a transzcendencia felől
fogjuk fel. Mint jeleztük, a bölcseleti tapasztalat ezen jellegzetessége csak a vallásbölcseletben
oldható fel; s különösen a vallásbölcseleti tapasztalatban.
A bölcseleti transzcendencia határoltságának vallásbölcseleti feloldását a jelen fejezetben
eddig csak formálisan végeztük el. Ez azonban nem elégséges; a vallásbölcselet, amelynek forrása
a vallás, nem merőben formális, hanem egyben materiális. Ezért a bölcseleti transzcendencia
határoltságának a feloldása materiális, tapasztalati értelemben is elvégzendő. Úgy
fogalmazhatunk, hogy a bölcseletnek a vallásbölcseletbe való átmenete (lásd 32-33. §§)
tapasztalatilag is megtörténik; éppen abban, aminek feltárását a materiális vallásbölcselet végzi
el. A vallásbölcselet formálisan úgy jelenik meg, mint amely a bölcseletből sajátos módon
következik: kívánalomként merül föl, de pusztán e kívánalomból nem vezethető le. Nem a
vallásbölcseletet vezetjük le a bölcseletből, hanem a bölcseletet vezetjük át a vallásbölcseletbe,
 482

vagy pontosabban fogalmazva: a bölcseletet a vallásbölcselet vezeti át önmagához. Az orientáció

erre az átvezetésre utal; végső fokon az orientáció a bölcseleti tapasztalat vallásbölcseleti eredetét
mutatja meg. Ez az eredet olyan tapasztalati viszony feltárását teszi lehetővé, amely a bölcseleti
tapasztalat forrásaként és összefüggéseként áll fenn; s nemcsak egészében véve áll fenn ekként,
hanem minden ízében, tehát egész tagolásában, illetve a tagolásban megmutatkozó mozzanatok
belső felépítésében.
A vallásbölcseleti tapasztalat köre ennek megfelelően a vallás tapasztalati tartalmának
kifejtésével azonos. Ez a tartalom kezdetben még a tapasztalati tartalmak tagoltságában
mutatkozik meg; s csak fokozatosan tárul fel benne az átfogó vallásbölcseleti-tapasztalati
összefüggések birodalma, amelyek kifejtését alább, a valós vallásbölcselet tárgyalásakor
kíséreljük meg. A vallásbölcselet tapasztalati talajának a taglalásakor arra koncentrálunk, hogy e
tapasztalati kör milyen módon épül fel; s ennek milyen határozott tapasztalati tartalmai
mutatkoznak meg. A tapasztalat felépítésének leírásához a mivolt, a mibenlét és a milét fentebb
bevezetett fogalmaihoz folyamodunk (lásd 36. §). A tapasztalati tartalmak bemutatásához pedig
olyan tagolással élünk, amely hasonló a formális vallásbölcseleti típusok fenti leírásához.
Mint kiviláglott, a mivolt mint tiszta tartalom nem fogható fel a hozzá tartozó mibenlét
nélkül; s a kettő egységét – úgy szorosan, mint végső fokon vett egységét – a milét fogalma fejezi
ki. Amikor e kifejezéseket bevezettük, az emberi ténylegesség mivoltának felfogásáról volt szó.
Itt mutattunk rá arra, hogy a három mozzanat együvé tartozik és sajátos egységet alkot. A milét
egysége nem más, mint a mivolt és a mibenlét egészleges kapcsolata; mint ilyen, a tapasztalati
tartalom tágabb kontextusára mutat. Általánosságban kimondhatjuk, hogy a mivolt, a mibenlét és
a milét olyan mozzanatok, amelyek minden tapasztalati egységet mint ilyet alkotnak. Ezen
túlmenően egymást is áthatják. Bármely mivolt a tipikusan vele egyező, neki megfelelő mibenlét
által kerül felfogásra, míg a kettő egységét a milét biztosítja. Ugyanezt mondhatjuk el e
hármasság egyes elemeiről is: a mivolt olyan egység, amelyben a három elem a mivolt
vonatkozásában egyesül. Amikor azt mondjuk, hogy valami mivoltként van, azt értjük rajta, hogy
a mivolt, a mibenlét és a milét mozzanatai benne a mivolt egységében állnak fenn.
Hasonlóképpen állíthatjuk, hogy a mibenlét olyan egység, amelyben a három mozzanat a
mibenlét egységében áll fenn. S végül a milét olyan egység, amelyben a három mozzanat egysége
 483

a milét módján vagy a milét egységében érvényesül.575

A mivolt, a mibenlét és a milét e módjai tapasztalati módok; ebben az értelemben
beszélhetünk mivolttapasztalatról, mibenléttapasztalatról, és miléttapasztalatról. Ezek a
tapasztalati egységek valóságosan átjárják egymást; ám mégis elkülöníthetőek, egyfajta
aspektusok vagy optikák, amelyeken keresztül képesek vagyunk saját tapasztalati világunkat
szemlélni, tapasztalatilag szemlélni; s amelyeken keresztül a vallásbölcseleti tapasztalat tagolt
egységéhez jutunk. Mindez megvilágíthatjuk a korábban már alkalmazott optikai hasonlat egy
változatával (lásd 30., 36. és 40. §§). Egy látott tárgy önmagában felfogva olyan mivolt, amely
ekként, mivoltában egyesíti környezetét, illetve a tárgy és a környezet egymáshoz való viszonyát;
vagyis mivoltában egyesíti mibenlétét és milétét. Ugyanezen tárgy mibenléte – tehát
környezetével való szerves összefüggése – a maga módján, mibenlétszerűen ugyancsak egyesíti a
tárgy mivoltát és milétét, amennyiben az összefüggés mindkét mozzanatra utal. Egy tárgy miléte,
vagyis mivoltának és mibenlétének egészleges összefüggése a tárgy legvégső szintjét fejezi ki,
amely mindazonáltal ennek alárendelve, milétében koncentrikusan belefoglalva hordja a mibenlét
és a milét mozzanatait. Mindez tapasztalati tárgyakra vonatkozik; s ez annyit jelent, hogy a
tárgyon megfigyelt rétegződés magának a tapasztalatnak a rétegződése.
A tapasztalati folyamat e három aspektus folytonos összhatásából áll, amelyek
szerveződése a korábban ismertetett mintát követi: a mivolt továbbutal a mibenlétre, ez pedig a
kettő átfogó egységére, a milétre. Tudjuk azonban, hogy a folyamatnak e szekvenciális felfogása a
tapasztalás egy aspektusához kötött. A valóságban – egy elgondolt egészleges tapasztalatban – a
három mozzanat egymást áthatva és végleges tényszerűségben áll fenn; vagyis a milét olyan
körében, amelyet – figyelmesen megvizsgálva – egészen sajátosnak találunk. E sajátosság
rokonságban áll azzal, amit a vallásbölcselet formális tipológiájának vizsgálatakor az utolsó típus,
az eszkhatológiai verzió kapcsán mint ennek ambivalenciáját állapítottuk meg. Az ambivalencia
abban áll, hogy e típus egyszerre tipológiai és „metatipológiai”, vagyis túl van a tipológián. Ez
utóbbi vonása az, amelynek fokozatos feltárulása e típus sajátosságait megmutatta; s amelynek
ehhez hasonló sajátosságait a milét tapasztalatának kapcsán lesz módunk megfigyelni.

575
Az említett helyen az embere vonatkozóan megkülönböztethettük a kivolt-kibenlét-kilét hármasságot is. Általános
érvénnyel mondható ki, hogy a mivolt-mibenlét-milét hármassága végső fokon a kivolt-kibenlét-kilét hármasságában
gyökerezik. A materiális vallásbölcselet általános bemutatásakor azonban elegendőnek tűnik az első felosztás
alkalmazása.
 484

A vallásbölcseleti tapasztalat voltaképpeni tárgya a mivolt, a mibenlét és a milét olyan

egysége, amely nem az egyikből vagy a másikból adódik, hanem abból, amire a milét a maga
módján rámutat. Ebben az eszkhatologikus forma metatipológiai jellegéhez hasonló vonás
figyelhető meg: a milét egyrészt az említett tartalmi hármasság átfogó mozzanata, de mint ilyen
túlvezet magán a tapasztalati tartalmon. A milét tehát nemcsak tag, hanem struktúra; nemcsak
tartalom, hanem forma; nemcsak tapasztalat, hanem eszme; s olyan eszme, amely
végeredményben valóság. Ez az egymást átható vonásokból összeálló egység, amely önmagában
is egység és nem csak egyes aspektusaiban, a voltaképpeni vallásbölcseleti tapasztalat; s ez a
vallásbölcseleti tapasztalat tapasztalati tartalma. Amikor tehát a tapasztalati mozzanatokat és ezek
tipológiáját tárgyaljuk, a végső vallásbölcseleti tapasztalat – a formális tipológiánál látottakhoz
hasonlóan – azon a ponton bukkan fel, ahol a tapasztalatiság önmaga teljességét fejti ki.
Ennek megfelelően az alábbiakban a mivolt, a mibenlét és a milét tapasztalati mozzanatait
tipikusan fogjuk fel. Azt állítjuk, hogy az anyagi vagy tartalmi sokféleségben ezek a tipikusan
megragadható és leírható mozzanatok alkotják a voltaképpeni tapasztalati tartalmat. Nemcsak
önmagukban, hanem tipikus elágazásaikban is, amelyeket – mint az alábbi összesítésben látható –
ugyancsak bemutatunk. Azt a kérdést, hogy a formális vallásbölcseleti típusok összefüggését mi
biztosítja, fentebb a történetiség fogalmával adtuk meg; s rámutattunk a történetiség átalakulására
a faktum, a fánum és a fátum hármasságában. A vallásbölcseleti tapasztalat cementje sem lehet
más, mint e dinamikusan kibontakozó történetiség; s ennek kibontakozása nem követhet mást,
mint a faktum-fánum-fátum hármasságát. A vallásbölcseleti tapasztalatban ez a hármasság
minden egyes szinten, az egyes tapasztalati csoportokban, végül az egész tapasztalati
materialitásban érvényesül.
Míg a mivolt-mibenlét-milét tagolása statikus; a faktum-fánum-fátum hármassága
dinamikus. Ez utóbbit fentebb a formális vallásbölcselet kapcsán vezettük be. Hogyan
beszélhetünk e hármasságról tartalmi értelemben? Ez a hármasság már a formális szinten sem
merőben formalitás; mint a főtípusokat átható kibontakozás olyan „sematizmusként” fogható fel,
amely a materialitást egyrészt összefogja, másrészt meghatározza, harmadrészt kitölti.
Voltaképpen ez a hármasság teremt kapcsolatot a formális és a materiális típusok között; s ennek
megfelelően tekinthetjük formálisan vagy materiálisan. Formálisan nézve a faktum-fánum-fátum
hármassága a főtípusok dinamizmusát juttatja kifejezésre egyrészt átfogóan, másrészt tagoltan;
 485

materiálisan nézve ez a hármasság azonban tapasztalati tartalom. A köznapi tapasztalat

összefüggésében jórészt csak a faktikusnak vagyunk tudatában; még azt is, ami az empirikusnak
nevezett észlelés formáit mutatja, faktikusnak vesszük. Nemcsak a köznapi tényre tekintünk
tényként, hanem a tények összefüggésére is; a gondolat mozzanataira; a gondolkodás egész
működésére; e működés dinamizmusára; s még magára arra a célra is, amelyre a gondolkodás
tendál. Nemcsak a valóságot vesszük faktikusnak; hanem a valóság egész összefüggését és azt a
végcélt is, amelyre irányul. A magasabb szintek e faktizálása a köznapi élet voltaképpeni
meghatározója; egyfajta inercia, amely arra késztet bennünket, hogy a tényszerűségnek a köznapi
tapasztalatban adódó formáját és tartalmát érvényesnek tartsuk a magasabb összefüggésekre is.
Ennek megfelelően „valóságnak” azt tartjuk, ami e köznapiságban adott; s „maga a valóság”
mintegy beleszorul ebbe a köznapiságba.
Arra a kérdésre, hogy a köznapiság e hegemóniájának mi az oka, filozófiatörténetileg a
már korábban idézett gondolattal válaszolhatunk: „Ha nem járunk be mindent és nem bolyongjuk
be a gondolat minden útját, lehetetlen rátalálnunk az igazságra” (lásd 22. §). Bölcseletileg
ugyanezt a tézist átfogalmazzuk; azt állítjuk, hogy a bölcselet alapállításait és elveit csak akkor
vagyunk képesek azok teljes súlyában észlelni és mérlegelni, ha a köznapiságból való
kiemelkedés bizonyos erőfeszítést igényel. A bölcselet átvezetése a vallásbölcseletbe ugyancsak
nem mehet végbe megfelelő erőfeszítés nélkül, amint a vallásbölcselet körében is csak
hasonlóképpen tehetünk szert belátásokra. Ez az ok tehát kétféleképpen is megindokolja a
köznapiság hegemóniáját. Egyrészt megmutatja önmagában vett értelmét, vagyis azt, hogy csak
ebből kiindulva, a benne adott fázisokon keresztülhaladva tehetünk szert a vallásbölcseleti
gondolkodásra. Másrészt az ok e gondolkodás önálló jellegét emeli ki, s ezen belül azt, hogy ez a
jelleg indokolja a köznapiság ténylegesen fennálló és fennmaradó hegemóniáját mind egészében,
mind valamennyi részletével együtt. Az, hogy tudomásunk szerint nem gondolkodunk már
mindig is vallásbölcseletileg, nem a vallásbölcselet irrealitásának, hanem éppenséggel
fontosságának a jele. Hiszen egyik pillanatról a másikra megfelelő zeneértésre, művészeti
kifinomultságra, morális súlyra sem tehetünk szert. Mindaz, ami akadályoz bennünket abban,
hogy egy zenei hagyomány valódi értékét észleljük, ennek az értéknek az értékességét fejezi ki; s
az, ami akadályoz bennünket a morális súly elérésében, e súly valódi fontosságára mutat.
Hasonlóképpen mondhatjuk, hogy a vallásbölcseleti gondolkodás elérése, amennyiben ez
 486

lehetséges, azért szembesül a köznapi gondolkodás akadályával, mert a vallásról való – és

különösen a róla valló – gondolkodás minden egyéb gondolkodásnál jelentékenyebb
mindannyiunk számára. Mindaz, ami az ehhez vezető úton akadályként jelentkezik, e
jelentékenység kifejeződése; s mivel ez a gondolkodás voltaképpen a legjelentékenyebb, a
legjelentékenyebb akadályokkal is szembesül; azaz a köznapiság hatékony akadályával, amely de
facto meggátol bennünket abban, hogy a köznapiságtól eljussunk a vallásról való
gondolkodáshoz. Ha ez a gátlás – mint ilyen – nem lenne hatékony, a vallásbölcselet kevesebb
lenne önmagánál; mivel azonban ez a gátlás – mint ilyen – maradéktalanul hatékony, a
vallásbölcselet nem is jöhet létre a köznapi gondolkodásból, hanem csak magából a vallásból.
A faktum-fánum-fátum hármassága a gondolkodás ezen útján a kezdeti tényszerűség
fázisszerű kibontakozását tárja fel, amely nemcsak formális, hanem egyben minden pontján
tapasztalati. Bármely tényt mint faktumot tapasztaljuk; bármely tényösszefüggést a fánum
kibontakozó sugárzásában és sugárzásaként észlelünk; és bármely fánum jellegű összefüggés
nemcsak túlmutat a fátum valóságára, hanem a fánumot valamiképpen már mindig is a fátum
valóságában észleljük. Az, hogy egy adott látványban mit látunk, egyáltalán nem egyszerű kérdés,
mint fentebb említettük. Ugyan állíthatjuk azt, hogy ezt vagy azt a tárgyat látjuk, de egyben
perifériáját is látjuk; és magát a látványösszefüggést is látjuk; mi több, elsősorban ezt az
összefüggést látjuk, mert egy önmagában elszigetelt könyvet vagy tollat egyáltalán nem vagyunk
képesek látni. Továbbá: egyáltalán nem tudunk látni – a szó köznapi értelmében –, ha nem állnak
rendelkezésünkre az észlelés magasabb szintjei, végeredményben maga a gondolkodás. Ahhoz,
hogy lássunk, már mindig is gondolkodnunk kell a szó jól meghatározott, noha változatosan
érvényesülő értelmében. Gondolkodni pedig végképp nem vagyunk képesek, ha csupán ezen vagy
azon a módon gondolkodnánk, mint ezt fentebb a gondolkozás és a gondolkodás
megkülönböztetése kapcsán alkalmunk volt belátni (lásd 13. §).576

576
E megjegyzések tartalma nem teszi kétségessé, hogy bizonyos gondolati funkciók, mint például a számolás, a
gondolkodás egészétől elszigetelten is működtethetők, mint ezt a számoló- és számítógép mutatja. Ugyanez érvényes
a látásra; a látás bizonyos funkciói a látás egész működésétől függetlenül is fennállhatnak, mint ez a kameratechnika
különböző produktumai jelzik. Ám e funkciók nem azonosak magával a gondolkodással és magával a látással; s azt
állítani, hogy a látás egésze vagy a gondolkodás egésze azon a módon rekonstruálható, mint a számológép, a
számítógép vagy a mikrokamera, nem számol a gondolkodás egészleges jellegével. Ennek ellenére nem kétséges,
hogy a jelenleg rekonstruált funkciókon túl átfogóbb funkciók is reprodukálhatók; ám ebből helyesen nem
következtethetünk arra, hogy maga a gondolkodás mint ilyen reprodukálható, hanem csak arra, hogy a gondolkodás a
maga teljességében olyan átfogó egész, amely lehetővé teszi önnön funkcióinak jól elkülöníthető működését, illetve
ezek bizonyos szintű reprodukcióját.
 487

Mindez azzal az fontos következménnyel jár, hogy a faktum-fánum-fátum hármassága

nem egyszerűen tapasztalati forma, hanem tartalom is, amely gondolkodásunkat áthatja. Bármely
gondolati összefüggés, legyen az akár a legtriviálisabbnak tűnő, már nemcsak gondolkozás,
hanem gondolkodás is; és nemcsak gondolkodás, hanem a gondolkodás végső valóságának
bizonyos modalitású működése. Minthogy ez a valóság: vallási – a szó teljes, fentebb kifejtett és
ki nem fejtett értelmében –, ezért nincs olyan gondolkozási vagy gondolkodási instancia, amely
megfelelő módon közelítve ne tárná fel magát a gondolkodást. Ezt azonban nem tárja fel „minden
további nélkül”. Ha így tárná fel, a gondolkodás végső valósága kevesebb lenne önmagánál,
mivel bármely vonatkozás szerint vett „minden további nélkül” éppen mint ilyen nem léphet túl
ezen a vonatkozáson. Mivel azonban a gondolkodás végsőképpeni valósága nem kevesebb,
hanem – ha szabad így fogalmaznunk – végtelenül több önmagánál, ezért nemcsak hogy nem
tárja fel magát „minden további nélkül” valamely adott vonatkozásban, hanem az is előfordulhat,
hogy egyáltalán nem tárja fel magát; amint az is, hogy éppen ebben az önmagát fel nem tárásban
tárja fel önmagát. Amennyiben a vallás történetisége végeredményben a vallás vélhetetlensége
(lásd 12. §), annyiban e gondolkodás nemcsak véletlenül, hanem mintegy vélhetetlenül tárja fel
magát; vélhetetlenül, azaz semmi esetre sem a „minden további nélkül” köznapi értelmében. A
faktum tartalmi tényszerűségében végső fokon e vélhetetlenség által jelenik meg a fánum
derengése, amely fokozatosan sugárzássá változik; e sugárzásban, ha szabad így fogalmaznunk,
felhangzik egy szó, a fátum szava, amely végeredményben nem más, mint közlés.
Kontextusunkban fogalmazva: ez a fátum végső soron a valóság valóságjellegének végsőképpeni
megnyilvánulása, amennyiben valóban megnyilvánulása. S amennyiben valóban
megnyilvánulása, annyiban a faktum-fánum-fátum hármasságának formai összefüggése egyben
elkerülhetetlenül és szigorúan véve tartalmi összefüggés is, amely a vallásbölcselet materialitását
ekként hatja át.
Mint az alábbi összesítésben látható, a tapasztalati főtípusok párhuzamban állnak olyan,
korábban már használt fogalmakkal, mint az egyes idődimenziók; a történetiség-totalitás-
monadizmus hármassága; vagy az élővilág és az eszmevilág kettőssége, amelyhez – a vallásnak e
szinten világosan meghatározó szerepéből adódóan – a vallási világ, a vallásvilág körét is
hozzákapcsoljuk. Az eszmevilág a maga bölcseleti szintjén a vallásvilágra utal; a vallás valósága
az eszme voltaképpeni forrása és célja. Amíg az eszmét nem ebből a forrásból kiindulva fogjuk
 488

fel, elkülönítjük voltaképpeni eredetétől, és ennek megfelelően magát az eszmevilágot is elzárjuk

attól, ami formáját és tartalmát biztosítja. A vallásbölcselet formális felosztásának harmadik
főtípusa, a monadizmus – mint láttuk – éppen azt a valóságszintet jelöli, amely a vallás
valóságával áll kapcsolatban. Ez a kapcsolat a fentiek szerint remanációs (lásd 40. 3. §).
Látható, hogy vallásbölcseletünk eredeti tagolása – amely először a vallás-konfesszió-
relígió hármasságban fejeződött ki – visszatérően érvényesül. Ez nem mesterkélt szisztematizálási
törekvés eredménye, hanem a megvizsgált problémák kifejtése során adódó meglátásé. Ennek
alapján és ennek megfelelően állíthatjuk, hogy a mivolt tapasztalati főtípusa átfogóan jellemzi azt,
amit – a bölcseleti élővilághoz hasonlóan – vallásbölcseleti élővilágnak mondhatunk. A
vallásbölcseleti élővilág e tapasztalat talaja, eredeti összefüggése. A rá jellemző idő a múlt; s így
faktikus élővilágról van szó, amelyet a történetiség a maga kezdeti formájában hat át. A mibenlét
tapasztalatának eszmevilágát a jelen ideje jellemzi; s a történetiség benne már mint dinamikus
totalitás érvényesül. Végül pedig a milét tapasztalata a vallásvilág voltaképpeni tapasztalati
típusa, amelyet a jövő sugároz át; s e remanációs tevékenység a tapasztalati szférát monadikussá
emeli.
A vallásbölcseleti világok – az élővilág, az eszmevilág és a vallásvilág – közösen alkotják
a vallásbölcseleti tapasztalat horizontját. A vallásbölcselet teljesítője, a vallásbölcselő már eleve e
világokban találja magát: a történeti világ fakticitásában; a dinamikus világ eszmeiségében; és a
monadizmus vallásvilágában. E három világ – ahogyan a három tapasztalati főtípus, a mivolt, a
mibenlét és a milét – lényegében összefügg. Egészében véve egyetlen világról, a vallásvilágról
van szó, amelyet a vallásbölcselő megél, és amelyet tevékenysége folyamán szem előtt tart. Ez az
egységes világ nem azonos a köznapi, az egyéni, a közösségi, a tudományos világok egyikével
sem. A vallásvilághoz képest e világok részben szűkebbek, részben absztrakciók. Így a köznapi
élet legtágabb világfogalma is szűkebb a vallásvilágénál, amennyiben az előzőben csak köznapi
trivialitás érvényesül, és így – példaképpen – kiszorul belőle az ünnep. Nem mint a köznapokat
felváltó ünnep szorul ki, hanem mint olyan mozzanat, amely a köznapi világot rányitja e világ
beláthatatlanul tágabb mögöttesére. Továbbá a köznapi világ ugyan történetileg meghatározott, de
nem képes megmutatni a történetiségnek azon átfogó összefüggését, amelynek kibontakozását a
fentiekben világosan nyomon követhettük. Végül a köznapi világból kiszorul az, amit jogosan
túlvilágnak nevezhetünk; egy olyan túlnani világ, amelyet a köznapiság azonnal és
 489

elkerülhetetlenül tételez, ha egyáltalán felfogásra kerül. A köznapi világ túlnanija a túlvilág,

amely mint ilyen nem jelenhet meg a köznapi világban. A vallásvilág azonban tudatában van a
köznapi világ abszolutizálása lehetetlenségének. Ezért a köznapit már mindig is a túlnani
összefüggésében fogja föl, amint ez utóbbit is abban a legtágabb összefüggésben, amelyre a vallás
mint ilyen – ahogyan az Első fejezetben részletesen bemutattuk – világosan utal.
A vallásvilág továbbá nem riválisa a szaktudományos világnak. Míg a szaktudományos
világ csak és kizárólag az elméletben és annak gyakorlati alkalmazásában érdekelt, a vallásvilág
mind elméletileg, mind gyakorlatilag átfogja és meghaladja a szaktudományos világ
kompetenciáját. Elméletileg a vallásvilág önmaga végsőképpeni, vallásbölcseleti alapjaira utal,
amelynek kifejtését most végezzük el. Gyakorlatilag olyan praxis lehetőségével és valóságával
lép fel, amely az embert nemcsak közösségi szokások rabjaként fogja fel, hanem aszketikus
gyakorlatra alkalmas egyénként, akinek élete először is erre a gyakorlatra irányul; s ezen keresztül
bármi másra. Az „aszketikus” gyakorlat itt semmi többet nem jelent annál az életvezetési
típusnál, amely az életet annak gyakorlati összefüggésében az élet egészére ráirányuló
értelmesség alapján és annak megfelelően érti és éli; tehát az embert nemcsak külső, hanem belső
emberként is felfogja, műveli és végső céljára irányítja. Végül a vallásvilág az elmélet és
gyakorlat ezen átfogóbb fogalmain túlmenően még azon is túlmutat, ami ezek sajátos, vallási
egysége. A vallásvilág ugyanis önnön vallási forrására mutat, amelynek bemutatását – a vallás
vallhatatlana kapcsán – az Első fejezetben végeztük el (lásd 11. §). A vallásvilág ezen átfogó
elsődlegessége minden más világhoz képest még további szempontok szerint is belátható. Minden
esetben – így a történelem, a kultúra, a politika, további tudományágak másutt részletezendő
vonatkozásában – ugyanazt találjuk: a vallásvilág egészlegessége mindenütt megmutatkozik és az
adott módon mindenütt érvényesül.
Ezen a ponton arra is felfigyelhetünk, hogy a vallásvilág egészlegességének érvényesülése
sajátos. Nem arról van szó, hogy a vallásvilág egy vallási „mechanika” alapján vallási gépek
előállításának mintegy szaktudományát foglalná magába; hanem arról, hogy a vallásvilág
egyáltalán nem hoz létre gépeket, hanem a gyakorlati alkalmazás szaktudományát az átfogó
elmélet szempontjából közelíti, ez utóbbit pedig minden elmélet egyáltalán vett lehetősége felől.
Ennek megfelelően a vallásvilág beláthatósága és tényleges belátottsága nem mutatja azt a
határozott és tagoltan elkülönített jelleget, mint a szűkebb és absztraktabb világok. Ezért a
 490

vallásvilág valóságát sokkal könnyebb semmibe venni, mint például a köznapiét. Az embernek
köznapilag úgy tűnik, hogy mindenekelőtt éhes, fázik, emberek között akar létezni, s ha ezen
szükségletei kielégülnek, esetleg időt szakít némi kikapcsolódásra is. A vallásvilág szempontjából
nem így fest a helyzet: az ember ugyan éhes és fázik, de éhsége és fázása ember voltának olyan
vonatkozásából következik, amelyet csak azért vagyunk képesek egyáltalán felfogni – s így
esendőségében, mulandóságában, történetiségében, fakticitásában megragadni –, mert már mindig
is egy ettől eltérő, átfogó, egészleges perspektívában szemléljük önmagunkat és a másik embert.
Ez az egészleges perspektíva ugyan semminek tűnik egyes aspektusainak realitása felől; ám ezek
realitása jellemző módon folyton módosulásban áll. Ugyan a köznapilag reálisnak nevezett
valóság realitása mint ilyen soha nem bizonyulhat illúziónak; ám tartalma radikálisan átalakulhat.
Közismert példát szolgáltat erre az egyes emberi életkorok jellegzetes érdeklődésének gyors és
gyökeres megváltozása, amint ez megfigyelhető a gyermek és a felnőtt ember érdeklődési
horizontjának különbségében. Hasonló példa a tudományos elméletek jellegzetes periferizálódása
új, átfogóbb vagy pontosabb elméletekhez képest.577 A vallásvilág a maga egészlegességében a
köznapi realitás szintjein ahhoz hasonlatosan megfoghatatlan, amilyen megfoghatatlannak tűnik a
tél kellős közepén a nyári virágzás; avagy a gyermekkor játékaiban a felnőtt komolyság. Ám ezek
és a hasonló jelenségek, ide értve a tudományos elméletek helyzetét is, csupán jelzik azt a
pozíciót, amelyet a vallásvilág foglal el a köznapi világgal vagy a szaktudomány világával
szemben. Ezek felől olykor megfoghatatlannak, érdektelennek, jelentéktelennek vagy akár
nevetségesnek tűnik. Ha azonban figyelmünket fokozatosan elmélyítjük, a vallásvilág kezdetben
törékeny evidenciája olyan meggyőző erőre tesz szert, amelyet formális szempontok szerint már
eleve valószínűsíthettünk, s amely egy ponton valóban bebizonyul.
A vallásvilág átfogó egysége tehát úgy viszonyul más világok különösségéhez, ahogyan a
milét tapasztalata viszonyul a mivolt és a mibenlét tapasztalatához. A mivolt tapasztalata már
mindig is továbbutal a mibenlétre, ez pedig a milétre; mely utóbbi már csupán arra utal tovább,
ami a milét tapasztalatában mint annak végtelen meghaladása jelentkezik. Ebben az értelemben
véve a milét tapasztalatának határa a végtelen. Mint látni fogjuk, e határ egy újabb és minden
korábbinál átfogóbb problematika felvillanása, amely nem különül el a milétben kibontakozó
voltaképpeni vallásfilozófiai problematikától, hanem áthatja azt. Ezzel azt is kimondtuk, hogy a

577
V. ö. Benoît 1998; Laki 1998; Forrai és Szegedi 1999; Penrose 1995.
 491

tapasztalati főtípusok végül beletorkollanak a vallásbölcseleti tapasztalat olyan felfogásába,

amelynek megtárgyalása a valós vallásbölcselet keretei közt válik lehetővé: ott, ahol e
vallásbölcseletet tartalmi és formális vonatkozásában egységesen tekintjük át.

43. § A vallásbölcselet tapasztalati tipológiája

Az alább összesítésben összefoglalt kifejezések: fogalmak. Ekként jelentésük van, amely a
nyelvi alkalmazás több területén, vagyis több jelentésárnyalatban fejeződik ki. Amikor azt
mondjuk, hogy „tény”, mindig egy adott szituációban, adott jelentésösszefüggésben mondjuk és
átlagosan így is értjük. „Ez tény”, mondjuk annak, aki valamit csupán feltevésnek gondol.
„Tény”, mondjuk, noha a folytatásban a kezdeti tény súlyát további megfontolásokkal, esetleg
más tényekkel kiegészítve csökkentjük.578 A „bűntény” egy törvényellenes tett kimenetele,
amelynek jelentésköre inkább a „tetthez” áll közel. „Tényszerű” mindaz, ami a tény valamilyen
jelentésárnyalatához szorosan kapcsolódik. „Tényleges” az, ami e kapcsolatot még szorosabban
fejezi ki; s a „tényleg” – eredetileg talán az „in der Tat”, „tatsächlich” fordítása – arra utal, ami
elvárásainkat gyakran megcáfolva „valóban”, a valóság számtalan válfajának valamelyikében
fennáll. Tény lehet egy elbeszélt történet; egy cselekvés vagy egy történés eredménye; egy
méréssel hitelesített kísérleti adat; egy valószínűsített elmélet tartalma. Minden esetben a „tény”
bizonyos jelentésárnyalatát használjuk, föltételezve, hogy e kifejezésekben van egy közös
jelentés, amelynek alapján a szó az eltérő mondatokban eltérő jelentésben szerepelhet. Az a
jelentés, amelyet egységesen föltételezünk, a szó alapjelentése vagy értelme. Ez az értelem nem
mindig adható meg univoce, különösen olyan, viszonylag elvont fogalmaknál nem, mint amilyen
a „tény”, vagy a többi, alább használandó kifejezés. Amikor a szó értelmét nem tudjuk pontosan
meghatározni, példákkal élünk; s példák segítségével megértjük, vagy megközelítőleg értjük a szó
értelmét.
Az alábbi fogalmak jelentése vallásbölcseleti. Ez annyit tesz, hogy felfogásunkban a
szóban forgó kifejezések értelmét tesszük láthatóvá, amennyiben a vallásbölcselet
végeredményben a megértés másutt szűkebb lehetőségének átfogó változatát – voltaképpen
radikális metamorfózisát – kínálja. E vallásbölcseleti értelem nem úgy rögzített, ahogyan a
köznapi kifejezések jelentős része köznapilag rögzítettnek tűnik. A köznapi értelemben vett

578
A „Ez tény, ámde...” kezdetű mondatokban.
 492

„tény” világos jelentésű. De már a „tudományos tény” jelentése problematikus, és az egyes

tudományágakban és különösen az egyes tudományágak között jelentősen eltérő lehet. A „tény”
alapjelentése vagy értelme csak megközelítőleg jelentkezik ezekben a nyelvi dimenziókban. A
kifejezés vallásbölcseleti értelme nem más, mint utalás arra az egységes alapjelentésre, amelyre
hivatkozva, amelyet átfogóan megértve járunk el a szó sokféle alkalmazásakor. A vallásbölcseleti
értelem nem rögzített, hanem approximatív; nem aspektusos, hanem közelítőleges ahhoz az
értelemhez, amelyet mégsem ideálisan tartunk szem előtt, hanem már mindig is megértettként
fogunk fel. E megértés mélyíthető. Így kifejezéseinket mondhatjuk approximatívnak vagy
tipikusnak, ha azt értjük ezen, amit most kifejtettünk: nem empirikus típusokat; nem arche- és
nem is metatípusokat, hanem ezek átfogó egységét, pántípusát.579 A pántipikus kifejezés olyan
tapasztalati tartalomra utal, amely a maga módján a legkülönbözőbb aspektusokban mint
tapasztalt van jelen; s a belőle fakadó fogalom ezt a sokféleképpeni jelenlétet jelöli.580
Most tekintsük át a vallásbölcseleti tapasztalat tipikus tartalmainak összesítését:

A MIVOLT A MIBENLÉT A MILÉT

TAPASZTALATA TAPASZTALATA TAPASZTALATA
Múlt idő: történetiség Jelen idő: totalitás Jövő idő: monadizmus

Élővilág Eszmevilág Vallásvilág

579
A „pántípus” művi görög szó – pantüposz – annyit jelent, mint „össztípus”. Az összesítésben szereplő fogalmak –
a tény, az ugyanaz stb. – határozott névelői ezt a pántipikus jelleget hivatottak kifejezni. A határozott névelő ugyanis
nemcsak a mivolt, hanem a mibenlét és a milét konkrétumának jele is lehet; s ezen keresztül a fogalom pántípusát
mint ilyet is jelölheti.
580
Felvethető, hogy milyen kapcsolatban állnak egymással vallásbölcseleti fogalmaink és a „valóság”. Érdemes
aláhúznunk, hogy a nyelvi valóságot bölcseletileg nem foghatjuk fel legitim módon olyan önállóságban, amely az
ember értelmes tevékenységétől és fennállásától valóságosan különbözhetne. A nyelvi valóság az ember
tevékenységének a köre; s e tevékenység az ember történeti létéből adódik, amely formálisan teleologikus. A nyelvi
tevékenység teleologikus tevékenység, amennyiben a megértésre irányul és a megértésen alapul; a nyelvi szféra a
jelentések sokféleségének a szférája az értelem egységében. Ennek megfelelően az alábbi kifejezések értelmének a
taglalása az emberi össztevékenység teleológiájának a taglalását jelenti. Ez utóbbi pedig a valóság egészének
megértésére irányul, amennyiben a nyelviség lényege éppen ebben áll. Nem kétséges, alkalmazhatunk önkényes
kifejezéseket vagy fogalmakat, és állíthatjuk, hogy ezek ugyancsak a „valóság” feltárását szolgálják. Ámde
önkényességünknek határt szab a nyelv, amelyben mozgunk: tudniillik a nyelv mint reális kommunikatív rendszer,
másfelől mint a valóságra sajátosan, teleologikusan irányuló rendszer. Ez annyit tesz, hogy fogalmaink lehetőségei
számosak; s ezen belül bizonyos tematikus kötelezettségek is korlátozzák feltételezett, noha nem valós önkényünket,
például az, hogy fogalmainkat nem vezethetjük be minden további nélkül tárgyalásunk menetébe. Így fentebb több
olyan kifejezést használtunk – kontuíció, transzcendencia, orientáció stb. –, amelyek nem szokványosak, ámde
értelmük mégsem idegen attól az általános tematikától, amelyben mozgunk, s különösen nem attól a kifejtéstől,
melyben e kifejezéseket felhasználtuk. Továbbá kifejtéseink világossá tették e fogalmak jelentését általában is az
adott összefüggésben. Ez formálisan érvényes az alábbiakra is; tartalmilag pedig a jelzettek szerint azon leszünk,
hogy értelmük világossá váljék.
 493

A tény Az ugyanaz Az egyetemes

A semmiség Az egyforma A folytonos
A tett A különböző A jelzés
A szenvedés A kizárólagos A közlés
A kitartás A más A nyilatkozat

Az összesítés gondos vizsgálata azonnal jelzi a tartalmával kapcsolatban elvégzendő

feladatokat. Először is ki kell fejtenünk az egyes szintek kifejezéseinek tartalmát. Ezt a tartalmat
az egész összefüggésébe kell állítanunk. Majd rá kell mutatnunk arra, hogy – fenti állításunk
szerint – az egyes tapasztalati fogalmak mi módon tartalmazzák bizonyos optika szerint a mivolt,
a mibenlét és a milét aspektusait. Végül azt is meg kell mutatnunk, hogy a milét jelzett
nyitottsága milyen további lépéseket tesz lehetővé; s hogy ezeknek milyen szerepük van a
vallásbölcseletben.
Az összesítés felső három sora azt jelzi, hogy a vallásbölcseleti tapasztalat
alapvonatkozásai – a mivolt-, a mibenlét- és a miléttapasztalat – mi módon függenek össze
korábban említett vonatkozásokkal. Ilyenek a történetiség, a dinamikus totalitás és a monadizmus
kifejezett formája; illetve az idő szerepe.581 Azt is látjuk, hogy az egyes tapasztalati világok – az
élő-, az eszme-, és a vallásvilág – egymásba illeszkedve rendeződnek a három tapasztalati főtípus
alá. Ebből arra következtethetünk, hogy a vallásvilág tapasztalati típusai valamilyen módon
ugyanabban a helyzetben vannak a többi típushoz képest, mint amilyen helyzetet a vallásvilág
elfoglal az élővilág és az eszmevilág vonatkozásában. E kapcsolat – az Első fejezetben kifejtett
vallási koncentrátum gondolatára utalva (lásd 7. §) – koncentrikusnak nevezhető. A
vallásbölcseleti tapasztalat egésze koncentrikus felépítésű; s noha ennek részletes ábrázolása
grafikailag túl bonyolult lenne, a leírás következtében mégis megérthető. Minthogy a történetiség,
a dinamikus totalitás és a monadizmus összefüggését fentebb már – a faktum-fátum-fánum
hármasságát elemezve – bemutattuk; s ugyanígy leírtuk az élő-, az eszme-, és a vallásvilág
összefüggését; ezért az alábbiak során csak a tapasztalati fő- és altípusok tartalmára és
összefüggésükre összpontosítunk.582

a). A tény

581
Itt egybeírjuk a múltidő és jelenidő kifejezéseit, mivel az „idő” nem a kronológiai időt, hanem inkább ontológiai
régiót, dimenziót jelent.
 494

A vallásbölcseleti tapasztalatban megjelenő tény a mivolt tiszta felbukkanása. A

történetiség első megnyilatkozása; az élővilág első mozzanata. A vallásbölcselet formális
típusainak bemutatásakor láttuk, hogy az ehhez a tapasztalathoz tartozó forma a naiv
vallásbölcselet. Naivitása abban fejeződik ki, hogy a faktumot öntudatlanul föltételezi;
cselekvésében támaszkodik, de nem reflektál rá. A vallásbölcseleti tapasztalat ténye ennek
megfelelően olyan, hogy alanya, a valló számára nem válik tudatossá az élővilág alapvető
tényszerűsége. Mindazonáltal a valló a tapasztalati folyamatban leledzik, tehát föltételezi ezt a
tényt mint az élővilág múltszerű történetiségének faktumát. E föltételezés egyrészt mivoltszerű;
másrészt mibenlétszerű; harmadrészt milét jellegű. Ez annyit tesz, hogy a tény háromféleképpen
jelenik meg a valló számára: egyrészt mint a naivitás állapotában voltaképpeni mivoltában föl
nem fogott tény; másrészt mint az eszmevilágban felsejlő tényhorizont; s harmadrészt mint a
vallásvilágban kiteljesedő eljövendő tény. Mindezt a naivitás leple takarja, amely csak
fokozatosan hull alá a tény artikulált felbukkanása során. Mint a formális vallásbölcseleti típusok
esetében láttuk, a történetiség összefüggése engedi meg, hogy valamely mozzanat valami mássá
változzék át; s így van ez itt is. A tény fokozatosan fölfedi magát, és ennek menete nem más, mint
a három aspektus szakaszos érvényesülése a tény mivoltában. Így jutunk el ahhoz, hogy a föl nem
fedezett, majd megsejtett tény végül is – a milétaspektus érvényesülése folytán – mint naiv tény
kerül előtérbe. Ez annyit jelent, hogy a valló számára e tényszerűség szabadon elfogadható vagy
elvethető; tudomásul vehető vagy nem; alapesetben egyenesen megkerülhető. Mindebben a
naivitás alapformája érvényesül: olyan tapasztalati típus, amely a valósággal szemben fennálló
szabadságot – amelyet valójában a történetiség fejez ki fokozatosan – felületesen fogja fel. Azt
képzeli, hogy e szabadság lényege nem más, mint a tény megkerülése.
Mindazonáltal a vallási élővilág első és eleven ténye rendkívüli jelentőségű. Tartalma csak
fokozatosan jut érvényre és mindvégig a vallásvilág beteljesedése felé, vagyis a nyilatkozatban
megjelenő végső tényre tendál, amely a maga történetiségében az éltető faktum. Már mindig is az
éltető faktumból élünk; ezen állunk. Az éltető faktum a talaj, amely nélkül csak végtelen zuhanás
– „szabad” esés helyett szükségszerű esés – lenne lehetséges. Az éltető faktum a föld, amely
fenntart minket; a környezet, amely életünket biztosítja; az élőlények közössége, amelybe

582
A tapasztalati típusok kifejtése némileg bővebb lesz, mint a formális típusoké volt fentebb. Ennek oka egyszerű: a
tapasztalati gazdagság mutatkozik itt meg a formális szegénységgel szemben.
 495

beleszületünk; a nyelv, amelyen megszólalunk; az otthon, ahová visszahúzódunk; a történelem,

amely ellát bennünket az éltető faktum már mindig is létező történetével, még pontosabban:
konkrét történeteivel, amelyek tényszerűsége minden más történeti felfogás alapja. E történeteket
nem tetszőlegesen választjuk meg; életünk minden pontján kész történetekkel szembesülünk,
legyenek ezek sajátszerűek, mint saját élettörténetünk, családunk, nemzetünk története; vagy
legyenek mitikus vagy legendás történetek, amelyek az általánost mondják el a maguk módján. A
vallás nagy történetei ilyen történetek: egyszerre általánosak és konkrétak; egyszerre magyarázzák
az egészet és annak történeti kibontakozását a mindenkori jelen konkrétumáig. A faktum a vallás
történetiségében jelentkezik, amelyet nem lehet kiszorítani koholt mesékkel; semmiképpen sem
kitalált, szépirodalmilag megkonstruált történetekkel, amelyek jellemzője a másodlagosság,
szemben az eredeti történet redukálhatatlan fakticitásával.583 Ha a történeti alap tetszőlegessé
válik, az egyáltalában az alapok megrendülését mutatja. Ennek jelentős, rövidebb és hosszabb
távú következményei vannak, mint amilyen egyebek mellett a tény valós szerepének ismételt
felfedezése és megtalálása akár saját életünkben, amikor kudarc következtében felismerjük a
realitás jelentőségét; egy kultúra életében, amikor háborús összeomlás következtében előtérbe
kerül benne a megcélzottal szemben könyörtelenül érvényesülő tényleges; a filozófiai kutatás
hullámzásában, amelyben a tény szerepe különböző formákban időről-időre kihangsúlyozódik;
vagy a vallás történetében, amelyben az alapítás tradicionális ténye visszatérően rászorul a
tényszerű megerősítésre például egyes jelentős személyiségek tetteiben.

b). A semmiség
A tény története a tény artikulációja; eleven érvényesülése, amely nem nélkülözheti a
reflexióban megjelenő kérdésességet. A ténnyel való szembesülés kezdeti módja, amely a
naivitásból kivezet, még a tény és a szembesülés szabadságának ugyancsak naiv felfogását
tükrözi. Az efféle szembesülés a tényt szabadon tekinti valaminek vagy semminek; általános
szinten semmiségnek. A semmiség tapasztalata azon alapszik, hogy a történetiség és annak
múltbelisége semmis; nem releváns. Az élővilág sajátos elevensége ebben még nincs felfedezve;
még mint a múlt élővilága adott, múltszerűségében eleven, tehát közvetlenül voltaképpen nem élő
világ. A közvetlenül nem élő világ a szabadság naiv felfogásában érdektelen világ. Mivel a

583
E kérdésekkel más összefüggésben, a vallásesztétika körében kell részletesen foglalkoznunk.
 496

szabadság első megnyilvánulása a ténytől való szabad eltekintés, e szabadság számára az élővilág,
vagyis a jelen dimenziójának világa nem bír relevanciával; nem mutat olyan közvetlenséget,
amely a szabadságot arra bírná, hogy jelenszerűségében tekintetbe vegye.
Ebben az érdektelenségben a semmiség – mint a tény irrelevanciája – háromféleképpen
jelentkezik. A mivolt körében mint semmiség; a mibenlét körében mint semmisség; végül a milét
vonatkozásában mint maga a semmi. A semmiség konkrétuma a tény megkerülhetőségét állítja. A
tény valami konkrét; megkerülhetősége is konkrét. A konkrétan megkerült tény: olyan semmiség,
amelyben – noha továbbra is a tények mivolttapasztalatában mozgunk – a tény, mindig az éppen
adott tény mint megkerülhető mutatkozik meg. Amikor azt mondjuk: „ez semmiség!”, a tény
konkrétumának megkerülhetőségét, elhanyagolhatóságát, érdektelenségét kívánjuk kifejezni,
értve ezen, hogy az, ami semmiség, „érdektelen”, „lényegtelen”, „nem érdemes vele törődni”,
„irreleváns”. Szabadságunk abban áll, hogy eltekinthetünk a ténytől; abban, hogy semmiségnek
vehetjük. Ebben a tény nem „semmi”, hiszen bizonyos értelemben feltételezett és elismert; hanem
semmiség, amennyiben a szabadság naivitásában tagadásra kerül.
Az, hogy a semmiség semmisségként jelenhet meg, a történetiség teljesítménye. A
történetiség mindent átható, kronozofikus komplexitása bármely tapasztalatnak a másikba való
átvezetésében nyilatkozik meg; mely átvezetés ekkor már, eltérően a formális típusoktól, nem a
történetiség kudarcán, hanem az egyes tapasztalati módozatok organikus összefüggésén alapul. A
tapasztalat végül is éppen ez: szerves, vagyis minden ízében áthatott összefüggés. A
semmiségben, a tény érdektelenségében a tény mivolta mégis elismert. A tény elismerése élesen
veti fel azt a nehézséget, hogy az, ami semmiség, hogyan lehet mégis valami. A tapasztalati
komplexitás kibontakozásában e kérdésre születő válasz szerint az, ami semmiség, mint valami
nem lehet más, mint e valamiségnek a semmisége, vagyis pontosabban fogalmazva semmissége.
A semmisség eredetileg érvénytelenséget jelent; de általánosabban bármilyen tény semmisségét,
törlését, létében és érvényében való elvetését. Míg a semmiség a ténytől való eltekintés, a
semmisség a tény törlése. A tényre ekkor semmisségi nyilatkozat vonatkozik – legyen ez
gondolati, szóbeli vagy írásbeli –, amely szerint azon vélekedésünk, hogy ez vagy az tény,
voltaképpen semmis. A vélekedés helytelensége kerül kiemelésre; s ebben a tény semmisségének
a leszögezése.
Sajátos módon éppen a semmisségi nyilatkozat mint a tény törlésének a leszögezése teszi
 497

lehetővé, hogy a tény egyáltalán valaminek bizonyulhat. Amitől szabadon eltekintünk, de

tényszerűségét nem vonjuk kétségbe, érdektelen; noha önmagában nem válik tagadottá. Amit
semmisségnek állítunk, tényszerűségében vesszük tagadásba, s ekképpen ráirányítjuk a figyelmet
arra, amit ekképpen tagadásba veszünk. Amennyiben azon vélekedésünket, hogy ez vagy az a
tény semmis, fenntartjuk, annyiban a semmisnek vett vélekedés elgondolhatóvá válik; míg ezzel
szemben a ténytől való naiv eltekintésben mintha behunynánk a szemünket e tény előtt. A
semmisségben látjuk a tényt, de semmisnek nyilvánítjuk. A semmiség általános értelemben
egyaránt vonatkozik a semmiség mivoltára, mibenlétére és milétére. De szűk értelemben a
semmiség csak az e körben jelzett mivolt; a semmisség ezen túlmenően a semmiség mibenlétét
tárja fel, amennyiben a semmiség mint mivolt benne tágabb összefüggésébe kerül. A szűk
értelemben vett semmiség és a semmisség egészleges összefüggése a semmiség miléte, amelyet
semminek nevezünk.
A semmi a semmiség és a semmisség összefüggésének a miléttapasztalatban adott
egysége. A semmi a mivoltnak önnön teljes egészében adódó semmisége, vagyis a semmiség
miléte. Míg a mivolttapasztalat semmisége a tény megkerülése; s míg a mibenléttapasztalat
semmissége a tény semmisnek nyilvánítása; addig a miléttapasztalatban adódó semmi a két
előzőnél átfogóbb és határozottabb. Így a semmi az, amely már nem kerülhető meg és nem
nyilvánítható semmisnek. Már a semmisség is határozottabb ahhoz képest, mint amit a
mivolttapasztalat semmisége mutat; ez a semmiség a miléttapasztalatban adódva mint semmi
válik – valamiképpen – valamivé. A semmi azonban semmiképpen sem valami a szó mivoltszerű
értelmében; hanem sajátosan valami, valami olyan, ami a minden valami – vagyis minden faktum
– horizontján túllép; s végeredményben minden faktum forrásának bizonyul.
E fenti állítást a semmi szó elemzésével támaszthatjuk alá. A semmi nyelvtörténetileg a
„nem valami” alapjelentéssel bíró „sem mi” összetételből ered. A szó tehát tagadást tartalmaz,
avval megegyezően, amit a más nyelvekben megtalálható hasonló tartalmú kifejezések mutatnak;
ilyen például a latin nihil szó, amely a ni és a hilum, a „nem” és a „csekély” szavak összetételéből
keletkezett.584 Alaposabban megvizsgálva a magyar kifejezést, a semmi nem egyszerű tagadás,

584
A semmi alapértelmének nyelvtörténeti eredete még közelebb áll a német kein (egyik sem, semelyik, semennyi)
kifejezéshez. A kein a „bármelyik” (dechein) és az „egyik sem” (nechein) ófelnémet szavak keveredéséből jött létre.
A kein mai jelentése azonban határozottan valaminek a tagadása (vagy valamiből valamennyinek a tagadása), és nem
terjed ki a magyar semmi kifejezésben megjelenő általános jelentésre, amelyre a németben a Nichts szolgál.
 498

amennyiben a benne foglalt tagadószó, a sem jelentése nem egyszerűen nyomatékosító tagadószó,
hanem tagadó tartalmú kötőszó is (sem nem ez). A semmi mint burkoltan érvényesülő kettős
tagadás első szinten azt mondja ki, hogy a semmi „nem nem ez”, „sem nem ez”. Mint burkolt
kettős tagadás, a semmi kifejezés tartalma túllép az egyszerű tagadáson és burkolt állítást
fogalmaz meg. Amikor azt mondjuk, hogy ez vagy az „semmi”, nem egyszerűen tagadjuk azt,
hogy ez vagy az valami, hanem azt mondjuk ki, hogy még csak nem is valami, semmi. A semmi
merőben tagadó jellegében már a kettős tagadás szintjén is olyan surplus jelenik meg, amely a
tagadásnak sajátos, kreatív jellegét sejteti.
Már az egyszerű tagadásban is van egy bizonyos állítás, amennyiben minden tagadás
burkoltan állítást feltételez, mint látható ez például abban az állításban, hogy „ez nem az”. Ez az
állítás tagadja azt, hogy „ez [est] az”, vagyis alapvetőbben és burkoltan állítja azt, hogy „ez
valami más”. Ez az állítás valami pozitívum a tagadáshoz képest; ám csak burkoltan kifejezett
pozitívum. Ez a burkolt állítás a semmiben mint kettős tagadásban kifejezettebbé válik. Ha azt
állítjuk, hogy ez vagy az semmi, a kettős tagadás által nemcsak azt állítjuk, hogy „nem ez”, hanem
azt mondjuk ki, hogy „még csak nem is nem ez”, hanem „sem nem ez, sem nem az”, vagyis
semmi. Ez a kettős tagadás így jól láthatóan egy harmadik tagadást is tartalmaz. Ha ugyanis a sem
tagadó értelmű elválasztó kötőszó, akkor a semmi végeredményben nem egyszerűen azt mondja
ki, hogy „nem ez”; s nem is csak azt, hogy „még csak nem is nem ez”; hanem – a másik
félmondatra csak utaló módon – azt, hogy „sem nem ez, sem nem az”. A hármas tagadás tehát a
tagadó értelmű elválasztó kötőszó tudatosítása által fedezhető fel a semmi szóban.
Ám az alaposabb vizsgálat fényében a hármas tagadás négyes tagadássá bővül. Ugyanis a
tagadó értelmű elválasztó kötőszó jelentése érthetővé teszi azt, hogy egyes esetekben még a
semmit is tagadjuk, amikor azt mondjuk, hogy „semmi sem”; például abban a mondatban, hogy
„semmi se történt”.585 A semmi alapjelentése kétségkívül hordozza azt is, hogy a semmi még
csak nem is semmi, „semmi se”. Ez utóbbi kifejezést a megkülönböztetés kedvéért írhatjuk
egybe; s akkor a „semmise” vagy „semmisem” a semmi négyesen tagadó tartalmát fogja
kifejezni. A semmise nem egyszerűen semmi mint „nem ez”; s nem is csak kettős tagadás, „még
csak nem is nem ez”; s nem is hármas tagadás, amely szerint a semmi „sem nem ez, sem nem az”;

585
Itt egyfajta kettős tagadás érvényesül; az elemzés azonban a semmi fogalmának mélyebb tartalmát kívánja
világossá tenni.
 499

hanem négyes tagadást mond ki, amely szerint a semmi – végső fokon – „nem is valami és nem is
semmi”, hanem „még csak nem is semmi”, „semmise”.
A semmi mint semmise a semmi alsóbb tagadási szintjein is meglévő, kezdetben burkolt,
majd kifejezettebbé váló állítást határozottan kiemeli. Amikor azt mondom, hogy „semmi se
történt”, voltaképpen azt mondom, hogy nem történt meg az, aminek – egy vélekedés, egy
feltételezés, egy állítás szerint – meg kellett volna történnie. Az a mondat, hogy „semmi se
történt”, olyan helyzetekben hangzik el, amelyekben egy bizonyos történésre vonatkozó elvárás
vagy vélekedés nem teljesül. A nem teljesülésnek mint „semminek” a megállapítása – „semmi se
történt” – azt fejezi ki, hogy nem történt meg az, aminek a vélekedés vagy a feltevés szerint meg
kellett volna történnie, vagy ami ugyanezek szerint megtörténhetett volna. A semmi mint
semmise tehát olyan határozottan állított lehetőségre utal, amely megtörténhetett volna, esetleg
meg is kellett volna történnie, de mégsem történt vagy történhetett meg. Ekként a semmi mint
semmise e lehetőséget mint tényleges lehetőséget, mint aktív potenciát veszi fel; erre utal.
Más kifejezésekben is láthatjuk a semmise ezen szerepét. Amikor azt állítjuk, hogy
„semmit sem mondtam”, nem egyszerűen azt mondjuk ki, hogy „semmit mondtam”, hanem ezen
túlmenően azt, hogy még csak semmit sem mondtam. A semmitmondás tagadása egyáltalán nem
semmitmondó; ez a tagadás éppenséggel sokatmondó, mivel egy konkrétan elvárt lehetőség –
valaminek a mondása – kapcsán fogalmazódik meg. A semmise abban az értelemben
sokatmondó, hogy a semmitmondás tagadásaként a konkrét lehetőség ténylegesülését mint
valóságosan bekövetkezhető ténylegességet tagadja. Ez a tagadás határozott állításként
értékelhető. Nemcsak abban az általános értelemben határozott állítás ez, hogy a tagadó mondat
alapjában véve állító mondat; hanem abban a szűkebb értelemben is, hogy a semmi mondásának a
tagadásába rejtve kifejezi a semmitmondás eredeti állítását. Azt mondja ki, hogy mondhatunk
semmit, olykor ténylegesen semmit mondunk; ám ebben az adott esetben semmit sem mondunk.
Még világosabb ez abban a kifejezésben, hogy erről vagy arról „semmit sem mondok”,
ahol az ige jelen idejű. Gondoljunk arra a párbeszédre, amelyben az egyik fél a másik állítására
azt mondja, „inkább semmit sem mondok”. E mondat jelentése nem az, hogy ha akarnék, nem
tudnék valamit mondani, hanem az, hogy az adott helyzetben nem tartom megfelelően kimondani
azt, amit ki tudnék mondani; s azért nem tartom ezt megfelelőnek, mert például nem akarom
befolyásolni a másikat saját döntésében. A „semmit sem mondok” egyáltalán nem
 500

semmitmondás, hanem sokatmondás; „semmit sem mondani” nagyon is sokatmondó bizonyos

helyzetekben.
A semmi kifejezésben egymásra épülő tagadási szinteket bejárva láthatjuk, hogy a
tagadásban burkoltan eleve meglévő állítás fokozatosan erősödik. A „semmit sem mondok” mint
felhangzó kijelentés élesen elkülönül a semmitmondó hallgatástól, amelyben a kijelentéstől való
eltekintés jelentéstartalmát tekintve üres. A sokatmondó hallgatás ezzel szemben jelentéssel
telített hallgatás, amely az adott helyzetben határozott információt hordoz. Az a kijelentés, hogy
„semmit sem mondok”, áttöri mind a semmitmondó, mind a sokatmondó hallgatás körét és
határozott állítást tartalmaz; ez az állítás sokatmondó semmitmondásnak nevezhető. A
sokatmondó semmitmondás olyan nullaszintű szócselekvésnek (beszédaktusnak) nevezhető,
amely ezen a kezdeti szinten megvalósuló állítást tartalmaz; azt az állítást tartalmazza, hogy
„semmit sem mond”. A sokatmondó semmitmondás a szócselekvések kiterjedt körében a
legalapvetőbb; olyan szócselekvés, amely a hallgatás határán áll. A hallgatást azonban – legyen ez
semmitmondó vagy sokatmondó – a „semmit sem mondok” határozott állításával áttöri; s ezáltal
a cselekvés mellett dönt. Ezzel átvezet a mivolttapasztalat következő tartalmához, amely a tett.

c). A tett
A tett a vallásbölcseleti élővilág történetiségének mint aktivitásnak az áttörése. A tett már
nemcsak ismeri, hanem elismeri a tényt. Az egyszerű tagadásban a tény még tagadottként van
jelen; a tagadás tagadásában a tény tagadásának a tagadása jelenik meg, amelynek állítása a
semmiség négyes tagadásának fokozatain keresztül egyre határozottabb formát ölt, hogy végül a
sokatmondó semmitmondásban kifejezetten a cselekvés mellett döntsön. A sokatmondó
semmitmondás olyan tett, amely egyszerre alkot és rombol; a cselekvés mellett dönt, de egyben le
is rombolja a cselekvést, amennyiben „semmit sem mond”. Tette ezért átfogóan negatív;
semmitmondó, negatív tett. Negativitásának célpontja a valamit mondás, amellyel szemben a
semmit sem mondást juttatja érvényre. A semmit sem mondás így nem egyszerűen a semmit
mondás teljes semlegessége, hanem a semmit sem mondás aktív semlegessége; a semmit
mondásban kifejeződő semlegesség tagadásának – vagyis e semlegesség lerombolásának – a tette.
A vallásbölcselet formális típusainak tagolását véve a tett tapasztalatának a destruktív
vallásbölcselet felel meg. Jellemzője az, hogy a faktummal szembenit tagadja; magát a faktumot
 501

megerősíti; s mindebben a fakticitás mellett előtérbe kerül a destruktív vallásbölcselet kezdetleges

fanatizmusa. A vallásbölcseleti tapasztalat jelenlegi típusa, a tett, ezt a kettősséget mutatja,
amennyiben tettlegesen rombol. Mint olyan tapasztalat, amelyben a vallásbölcseleti faktum
határozottan megjelenik, egyrészt e faktumot állítja; másrészt állítása által ezt a faktumot
megsemmisíti. A semmiség tapasztalata tehát annak alapján vezet át a tett tapasztalatához, hogy a
semmiségben mint tapasztalatban döntés érvényesül a faktumot illetően. S ez a tett a
legalapvetőbb szinten nem lehet más, mint negatív, vagyis romboló.
A negatív tett azonban a tett tapasztalatának csupán a mivoltát nyújtja. Az, amire a
rombolás vonatkozik, e rombolásban határozottan megjelenik: a tett faktikus feltételeként,
amelyre a tett vonatkozhat és vonatkozik; amelyben tehát a faktum határozottan tárgyiasul. A tett
mivolttapasztalata mint rombolás ezért minden további nélkül – már mindig is – átvezet a tett
mibenléttapasztalatához. A tett mibenléttapasztalata mint a rombolásban adott összefüggés –
maga a tett, és az, amire a tett irányul vagy vonatkozik – maga is tettként jelenik meg, tudniillik a
tett mibenléteként. Ez a mibenlét is faktum, tettleges faktum, maga a tett, amely faktumra irányul,
míg magasabb szinten maga is faktum. A tettnek mint rombolásnak a végrehajtása ezért a tettnek
mint mibenlétnek a határozott állítása, ennek a faktumnak mint tettnek az állítása. Végül a tett
ezen összefüggése – a tett mint a faktumra való vonatkozás, illetve a tett mint faktum – maga is
faktumként jelenik meg, az összefüggés faktumaként; s ez az, amely továbbutal a tett milétére. A
tett miléte a faktumra vonatkozó faktikus tett összefüggésének az egésze: olyan tett, amely ered
valamiből, tudniillik a tett forrásából; amely szükségképpen maga is faktikus, mert különben sem
a tett, sem a tett vonatkozása nem lehetne faktum. A tett forrása a tettnek mint faktumnak az
összefüggésében nem több, mint a tett miléte, végsőképpeni tett, maradéktalanul faktikus tett; a
tett faktikusságának mint ilyennek a fokozhatatlanul legmagasabb szintje. E forrás az, amely
szolgáltatja a tettet. A szolgáltatás azt jelenti, hogy a tett tapasztalata a tett forrását csak mint
tettet fogja fel – annak milétében –, míg a tett forrása mint tett a tett tettszerű, faktikus eredete.
A tett mivolta szerint tagadó; mibenléte szerint állító; és miléte szerint szolgáltató.
Mivoltában a tett tárgyával szembehelyezve annak ellentéte; mibenlétében a tett és a tett
vonatkozásának az egysége vagy magas szintű összekapcsolódása; már mindig is faktikusan
fennálló kapcsolata. S a tett a maga milétében a tett eredete; forrása; szolgáltatása. Tipikus
helyzete szerint a tett úgy kapcsolja össze mivoltát, mibenlétét és milétét, hogy az eredmény a tett
 502

mint faktumot eredményező, mint a faktumot fanatikus perspektívából létesítő tett jelenik meg.
Milétében feldereng egy végső és minden ellentétességtől mentes szolgáltatás; ám ez csak
halovány utalás arra, ami a jövőben következik be. A múlt adott realitásában a tett alapvetően
faktikus; s ekként faktumot eredményez.

d). A szenvedés
A tett tapasztalatának e vonatkozásai mindenütt tartalmazzák az aktivitással szembenálló
passzivitást. Akár tagadásként, akár állításként; akár tételezésként, akár fanatikus tettként: minden
ponton megjelenik és egyre láthatóbbá válik a tettel együtt járó szenvedés, passzivitás vagy
pátosz.586 A szenvedés először is szenvedő tett, patetikus tett. Ez az első forma a szenvedés
mivoltát fejezi ki, amennyiben minden szenvedés mint valaminek a mivolta bizonyos aktivitás
összefüggésében fellépő szenvedés. A látás például nemcsak a látási aktusból áll, hanem a fény és
az érzékszerv együttműködéséből, amelyben a szerv a látvány befogadásában passzivitást mutat.
A patetikus tett mivolta abban is megragadható, hogy a tettnek mint tagadásnak az aktusa
szorosan együtt jár a tagadott szenvedésének – az elszenvedett hatás folyamatának – az
ismeretével. A hatást a befogadás átérzése kíséri, ami nem más, mint a szenvedéssel való részvét.
A patetikus tett részvevő tett, másképpen fogalmazva: részvétteljes tett, amely a szenvedővel a
maga módján együtt szenved. A szenvedés e fogalma múlt idejű; az, ami a szenvedésben az
elszenvedett, mindig egy múltbeli elszenvedés, legyen szó akár rég-, akár közelmúltról. A
szenvedés történetisége egyrészt a múltnak és a szenvedésnek ezt a kapcsolatát jelenti; másrészt
jelenti a történetiség rámutatását a szenvedés további formáira. Így a szenvedés eleven világában
– a sebzettség élővilágában – a szenvedés magába foglalja a pátosz átfogóbb vonatkozásait is.
A szenvedésnek van tehát mibenléte is, amelyben mivolta megjelenik. A szenvedés
mibenléte az eszmei szenvedés, amely feltárja a szenvedés tágabb összefüggését. Itt már a fánum
egyre világosabban kifejeződő tartalmát látjuk kibontakozni. A fánum „jelenti ki” – tárja fel – a
szenvedés értelmét, és rámutat a szenvedés átfogó környezetére, amely a maga módján ugyancsak
szenvedés. Így rámutat először is mások szenvedésére. Rámutat továbbá az emberi nem
egészleges szenvedésére, amely alól senki sem vonhatja ki magát. Végül rámutat a legfőbb

586
Nyelvünkben nem honosodott meg a tettel ellentétes szenvedés formailag tömör alakja, a „szenv”, amely a
nyelvújítás kora után csak összetételekben maradt fenn (ellenszenv, rokonszenv).
 503

szenvedésre mint eszmére, amelynek alárendelődve a valló a szenvedés eszmei vonatkozását

fölismeri és azzal a maga módján azonosul. Az eszmei szenvedés ezen aspektusában jelenik meg
a szenvedés jövője, amely színtiszta vagy abszolút szenvedés. Tartalma szerint a szenvedés
egészében véve nem iktatható ki, nem változtatható meg és nem törölhető el. A szenvedés
jövőaspektusa, vagyis miléte áthatja a szenvedés mivolt- és mibenléttapasztalatát, amennyiben
rávilágít arra, hogy a szenvedés e monadikus kisugárzása mindent áthatva érvényesül; s
érvényesül elsősorban a szenvedés mivolt- és mibenléttapasztalatában. E kettő tapasztalata
végeredményben a szenvedés miléttapasztalatától függ – eredendően ebben áll fenn –,
amennyiben a szenvedés mivoltának és mibenlétének egységét a miléttapasztalat alkotja. Az
abszolút szenvedés e legtágabb tapasztalata a minden részleges szenvedést végtelenül meghaladó
abszolút szenvedés.
A szenvedés tapasztalata a passzív vallásbölcselet anyagisága. A passzív vallásbölcselet
formális típusában a döntő mozzanat a szenvedés, amely a fakticitás történetének kibontakozását
biztosítja. A passzív vallásbölcselet szenvedése távlatos, mint láttuk; s ezt a távlatot a szenvedés
felbukkanása, érvényesülése és átalakulása hatja át. A formalitás ezen átalakulásai a materiális
vallásbölcseletben tapasztalatilag jelennek meg. Nem azt állítjuk, hogy ezen a tapasztalaton
alapulnak, hanem csak azt, hogy a formális és a materiális egymással korrelációt képez, amely
innen is, onnan is megközelíthető. Mindenesetre a tapasztalat a maga módján éppoly gazdagságot
és szemléletességet nyújt, mint amennyire világos szerkezettel szolgál a formális megközelítés
átfogó perspektívája.

e). A kitartás
A szenvedéstapasztalat egysége már burkoltan tartalmazza azt, hogy a szenvedő ebben a
tapasztalatban megmaradó módon áll fenn, azaz kitart. A tény, a semmiség, a tett és a szenvedés
valamennyi aspektusában fokozatosan jut érvényre a történetiségnek mint töretlen megtörtségnek,
töretlen történetiségnek az összefüggése (lásd 38. §). Egyik legsajátosabb mozzanata az
összefüggés maga; az a tény, hogy nem merőben pontszerűen, felvillanó módon vagy szakaszosan
áll fenn, hanem folytonosságban, noha ezt a folytonosságot a történetiség, mint minden lehetséges
pillanatban töretlenül érvényesülő, a maga módján megtöri. Valamennyi tapasztalat mivolta,
mibenléte és miléte továbbá maga is összefüggés: egyáltalán nem magától értetődő, hogy ebben
 504

akár sokaság legyen (azaz a három mozzanat sokasága), akár bizonyos egység (azaz a három
mozzanat egymásba való átmenete). A szenvedés egységes tapasztalatára nézve ugyanez
érvényes. A szenvedő ebben az értelemben mint a szenvedésben fennmaradó, „összefüggő”
(kontinens, continens), a szenvedésben kitartó jelenik meg.587 S ekként a szenvedés vallási
tapasztalata már a szenvedésben – mi több: a szenvedésben már kifejezett formában –
megvalósítja a kitartás mozzanatát.
E kitartás külön tapasztalattá is válik. Ezt látjuk a fenti összesítésben, a mivolttapasztalat
ötödik sorában. A kitartás mivolttapasztalata olyan derekasság, amely nem futamodik meg a
szenvedés elől, hanem megállja a helyét vele szemben, miközben e „szemben” a szenvedés
átfogó érvényének a vállalását jelenti. Másfelől a szenvedés aspektusainak, vagyis a három
mozzanat különbségének az elviselése már nem egyszerű derekasság, hanem ennél valamivel
több; s ezt a többletet eltökéltségnek nevezhetjük. Az eltökélt kitartás nemcsak kitart a
szenvedésben, hanem a szenvedés viszontagságai közepette is megőrzi önmagát. Az eltökéltség
mint a derekasság átfogóbb összefüggése magába foglalja a derekasságot. A derekasság maga is
az eltökéltségből fakad, noha eltökéltsége csak a derekasság kibontakozása során jut érvényre. Az
eltökélten kibontakozó derekasság kifejezett eltökéltséggé emelkedik, a kitartás ezen elszánt
alakjává, amelyben a derekasság köznapisága fokozatosan rendkívüli eltökéltséggé,
rendíthetetlenséggé nemesedik. Az eltökélt kitartás e rendíthetetlensége az, amelyet sensu proprio
hősiességnek nevezhetünk. A hős az, aki a derekasságban való elszánt kitartást olyan magas
szintű, rendíthetetlen eltökéltséggé fejleszti, amelyet már nem tekintünk köznapi minőségnek.
Úgy szoktunk gondolkodni, hogy a hős hősiessége nem egyszerűen erőfeszítés eredménye, hanem
többlet, amely magasabbról érkezik, mint az, amit az eltökéltség önmaga alapján elérhet. A
hősiesség ennek megfelelően a kitartás azon aspektusát villantja fel, amelyben a kitartás mivolta –
a derekasság – az eltökéltség mibenlétén keresztül a hősiesség milétében teljesedik ki.
A vallásbölcseleti tapasztalat mivoltaspektusa, a tapasztalati típusok első nagy
összefüggése a maga teljes egészében a hősiesség tapasztalatába torkollik. Ez nem azt jelenti,
hogy bármely személy bármikor saját teljesítményeként képes megtapasztalni a hősiességet.
Inkább arról van szó, hogy a vallásbölcseleti tapasztalat e menetében fokozatosan tudomásunkra

587
A „continens” szó eredeti jelentése „összetartó’, „összefüggő”, ami erényként az életszabályok melletti kitartó
viselkedést jelenti (continentia, józanság, önmegtartóztatás).
 505

jut e tapasztalat, a hősiesség, akár közvetlenül találkozunk vele, akár közvetve; akár
lehetőségként, akár ténylegesen megvalósulva. Felismerjük, hogy nemcsak derekasság létezik,
hanem ennek egyre határozottabb fokozása is, aminek következtében elgondoljuk – s bizonyos
értelemben már mindig is elgondoltuk – azt a fokozhatatlan mivoltot, amelyet hősiességnek
nevezünk. Ezt a hősiességet tehát ebben az általános értelemben tapasztaljuk; s különös
értelemben akként, hogy a heroikus vallásbölcselet formális típusának tapasztalati tartalmaként
ismerjük fel. A heroikus vallásbölcselet voltaképpeni tapasztalati tartalma maga a hősiesség,
ennek mind egészében, mind alárendelt alakjaiban, a derekasságában és az eltökéltségében. A
derekasság és az eltökéltség már mindig is a hősiesség alapján, és már mindig is arra tekintettel
állhat és áll fenn tapasztalatként; s e tapasztalat formálisan, vagyis ha tapasztalati tartalmának
konkrétumától eltekintünk, a heroikus vallásbölcselet altípusában fejeződik ki.
Ezzel vázlatosan végigjártuk a vallásbölcseleti tapasztalat mivoltaspektusának szintjeit.588
Láttuk, hogy miképpen képződik az egyik másikból; s hogyan függenek össze minden egyes
tapasztalati tartalomban a mivolt-, a mibenlét- és a miléttapasztalat vonatkozásai. A
mivolttapasztalat minden egyes esetben és egészlegesen is ráutal a mibenléttapasztalatra; s a
mibenléttapasztalat minden egyes esetben és egészében véve továbbutal a milét tapasztalatára.
Együttesen átfogó tapasztalati egységet alkotnak, amelyben a vallásbölcselet során már mindig is
benne találjuk magunkat. Látni fogjuk, hogy ha ez az egység abszolút értelemben zárt lenne,
önellentmondó lenne. Csak úgy lehet „zárt”, hogy van valami, ami sajátosan meghaladja; s ez a
meghaladás a vallásbölcseleti tapasztalat azon átfogó tartalma, amely végső fokon kiterjed a
formai vonatkozásokra is. Ezt a transzcendens és végeredményben végtelen egységet a
mivolttapasztalat csak szűken fejezi ki. Tágabban és átfogóbban mutatja meg a
mibenléttapasztalat, amely az eszmevilágon belül a történetiség dinamikus totalitását fejezi ki és
ideje – ez a történetiséget átható folytonosság – a jelen. A történetiség folytonos átmenetét
sajátosan és tagoltan kifejező faktum-fánum-fátum hármasság ezen a ponton már a fánum
fanatizmusának eszmei szintjét mutatja, amely elszakadt a kezdeti fanatizmustól és fokozatosan
átalakul, mint a formális altípusok áttekintésekor láttuk, a fátum végsőképpeni valóságába.
 506

f). Az ugyanaz
A most bemutatandó mibenléttapasztalat első szintje a kitartás tapasztalatának
hősiességéből táplálkozik. Derekasan kitartani a szenvedésben annyit jelent, hogy a szenvedés
hányattatásai között sem adjuk fel ezt a kontinenciát. Eltökélten kitartani annyi, mint a
viszontagságok között teljes erővel a megmaradásra, fennmaradásra, kitartásra – a rendíthetetlen
kitartásra – törekedni. Hősnek lenni azonban több ennél. A hérosz nem egyszerűen kitart, hanem
megannyi megpróbáltatás, hányattatás és viszontagság közepette is rendíthetetlenül hű marad
ahhoz, amit hősiessége kifejezésre juttat. Hűnek maradni annyi, mint megmaradni a kitartás
kontinenciájában; megmaradni – ebben az értelemben – ugyanannak nem más, mint az „ugyanaz”
rendíthetetlen fenntartása minden lehetséges és valóságos körülmény között.
A „hősiesen ugyanaz” még a mivolttapasztalat szintjén valósítja meg ugyanazt; ezért a
hősiességről még a mivolt körében ejtettünk szót. Az „ugyanaz” mint tisztán önmaga már eszmei
valóság. Olyan mibenlét, amely a kitartás megközelítőlegesen megvalósuló ugyanazon mibenlétét
lehetővé és valóságossá teszi. A mibenléttapasztalatban felbukkanó „ugyanaz” már nem hősies
eredmény, hanem alaphelyzet, kiindulási pont; alapállítás vagy eszmeiség. A mivolt mibenléte a
mivolt azonosságát átfogóbban tárja fel és valósítja meg. A mibenléttapasztalat először is
ugyanannak a tapasztalata, amennyiben a mivoltmozzanatok változó összefüggésében
ugyanakként érvényesül az, amiben a mivolt megjelenik. A mibenléttapasztalat első mozzanata ez
az ugyanaz; amely mint vallásbölcseleti tapasztalat először itt válik kifejezetten eszmeivé. Az
„eszmei ugyanaz” nem ez vagy az a mivolt; nem ez vagy az a mibenlét; nem történeti vagy
faktikus összefüggés. Hanem ezeken keresztül valami, ami mindig – a fánum kibontakozásának
egészében – ugyanaz. Ugyanazsága mégsem árnyalatlan; hiszen eszmei tapasztalatként nyitott
egyrészt az eszmevilág további mozzanataira, amelyek bizonyos értelemben belőle erednek;
másrészt ezen túl nyitott a vallásvilág jövőbeli tapasztalatára. Mint a vallásvilág elemzésekor
láttuk, e világ – ha már benne találjuk magunkat – meghatározónak bizonyul az eszme- és az
élővilág vonatkozásaiban. De az eszmevilág önmaga körében még nem észleli ezt a függőséget.
Csupán önnön horizontján látja fölbukkanni a vallásvilág jövőjét mint az eszmevilág perifériáját,
illetve azt a tagoltságot, amelynek végső összefüggése már nem lehet csupán eszmei.

588
A fentiekből látható, hogy a tapasztalati elemzések a megadottak szerint tetszés szerint folytathatók; bármelyik
szintről vagy vonatkozásról számtalan további módon lehetne írni, például pszichológiai tapasztalat, irodalmi típusok
 507

Az ugyanaz tapasztalata ezért egyaránt tartalmazza a mivolt- és a miléttapasztalat egy-egy

vonását. Mint kiviláglott, e tapasztalat hármasságot mutat, amelyben a két szélső aspektus a
környezet kapcsolódását mutatja az ugyanaz tapasztalatához. Az ugyanaz tapasztalata ugyanis
nem tárul fel azonnal a maga mélységében; hanem először valami egyazon, egyazon tapasztalati
tartalom, amely minden esetben megjelenik. Az egyazon tartalmak ugyanakkor azonosak, vagyis
ilyen vagy olyan szempontból egymással egyenlők, egymást átfedők. Az azonosság e tapasztalata
már olyan identikusság, amely egyre közelebb kerül az alapazonossághoz, amelyet voltaképpeni
értelemben ugyanannak mondunk. Az egyazon, az azonos és az ugyanaz az ugyanaz
tapasztalatának három aspektusa, amelyek egymással összefüggenek, egymástól különböznek,
végül egymásba átalakulnak.
Az ugyanaz tisztán mivoltszerű aspektusát fejezi ki az egyazon. Amikor azt mondjuk:
egyazon értelemben állítom ezt meg ezt, az „egyazon értelem” egy bizonyos értelem vagy
jelentés, amelyet nem önmagában veszek, hanem mint ebben vagy abban a mondatban egyazon
értelemben kifejeződőt. Az egyazon értelem a konkrét összefüggésben kifejeződő értelem, amely
nem más, mint az az értelem, amely egy másik mondatban is kifejeződik. Az „egyazon” kicsit
régies alakja ma már legtöbbször megakadályozza, hogy az elvont összefüggéseken kívül
egyszerű, köznapi értelemben is felhasználjuk. Így ma nem azt mondjuk, hogy „egyazon
épületben laknak”, hanem inkább azt, hogy „ugyanabban az épületben laknak”; noha az
„ugyanaz” jelentése itt „egyazon”, mármint abban az értelemben, hogy az egyazon nem más, mint
az azonosság konkrét példányként felfogva. Ebben az azonosságot mint egyazon azonosságot
tapasztalom; s mivel az „egyazon” kifejezés valóban tartalmazza ezt a jelentést, minden további –
a köznapi beszédben feltáruló – jelentésingadozás ellenére is megtarthatjuk ebben a jelentésben.
Így egyazontapasztalatnak mondhatjuk azt a tapasztalatot, amely a konkrétan kifejezett
összefüggések, jelentésegységek, „valamik” azonosságát mint ebben a konkrétumban feltáruló
azonosságot tartalmazza.
Az „egyazon értelem” mint konkrétan kifejezett jelentésegység nem azonos az „azonos
értelemmel”. Az „azonos értelem” nem valamely konkrétan kifejezett jelentésegység értelme,
hanem az ilyen jelentésegységek értelmének egymással való absztrakt viszonya. Amikor valamit
„azonos értelemben” veszek, nem az előzőekben rögzített jelentésű egyazon értelemre gondolok,

stb. vonatkozásában. A további részletezés azonban túlfeszítené a könyv kereteit.

 508

amely a példányokban kifejeződik, hanem arra az elvont értelemösszefüggésre, amely a különféle

példányokban megjelenik. Így kimondható, hogy az azonosság alapjelentésében viszonyfogalom.
Az azonosságtapasztalat ennek megfelelően az egyazon konkrét egységekben létező jelentések
mint egyazon jelentések egymáshoz képest felfogott azonosságát tapasztalja. Ez az azonosság
nem maradéktalan, nem eredeti, nem gyökeres azonosság, amennyiben viszonyfogalmi jellegéből
következően mindig valaminek valamivel való azonosságát mondja ki. Ezt az azonosságot a
maga elvont azonosságában állítja, amelyben a valami mindig perifériája az azonosnak, s az
azonos mint ilyen ebben a viszonyban kap hangsúlyt. Az azonos értelemben értett kijelentések
értelmének azonossága nem mint különféle formában, például nyelveken kifejezett azonosság,
hanem ezeken keresztül tapasztalt azonosság kerül felfogásra. Ezzel együtt az
azonosságtapasztalat már erősen közelít ahhoz a tapasztalathoz, amely az azonosságot még ennél
is alapvetőbben, a maga eredeti azonosságában tartalmazza.
Az „önazonosság” kifejezés arra utal, hogy az „azonos” bizonyos értelemben olyan elvont
jelentést is fölvehet, amely a teljesen egységes azonossággal azonos. Valakinek az önazonossága
először is azt jelenti, hogy valakinek lélektanilag tagolt és mégis jól összefogott személyisége
van, amelyben az önazonosság újra meg újra felmerülő pszichikai problémája rendszerint
megoldásra talál; s ebben a megoldásban a személy önazonossága megerősítést nyer. Elvontabban
az önazonosság a személy eredeti, elvitathatatlan, tősgyökeres identikussága, „az-ami-sége”. Erre
a jelentésre azonban külön kifejezést szeretnénk fenntartani; s ez az „ugyanaz”. Mint látni fogjuk,
az „ugyanaz” – az azonosság miléttapasztalata – eredeti egység, amelynek tapasztalati jellege,
megtapasztalhatósága végeredményben kérdéses. Ám az ugyanaz mozzanatához közelítő
tapasztalat, amely túllép az egyazon és az azonos szintjein, beláthatóan lehetséges; s ezt nevezzük
az „ugyan tapasztalatának”, röviden „ugyantapasztalatnak”.
Az „ugyan” tapasztalata mint tipikus felosztásunk egyik fontos jelensége a magyar nyelv
sajátos lehetőségét felhasználva utal a kifejezésben jelzett tapasztalatra. Először nézzük meg az
„ugyan” kifejezés előfordulásait. Az „ugyan” először is módosítószóként ismert olyan
kifejezésekben, mint például „ugyan már!”. Másodszor kötőszó, mint például olyan
kifejezésekben, mint „noha ugyan...”; vagy „jóllehet ugyan...”. Bár ilyen alkalmazása ma is
elterjedt, szótörténeti alapjelentését – mely az „így, úgy” határozószóval függ össze – leginkább a
régies határozószói alak adja vissza, mint például „Ugyan jól jártak...!” Ennek a ma már kissé
 509

régies kifejezésnek a jelentése „ugyancsak”, „erősen”, „igen jól”, mindezt olykor ironikusan
értve. A kötőszóként használt „ugyanis” vagy „ugyancsak” jól mutatják e kifejezés egyéb
alkalmazásait. A kifejezésnek azonban határozószói alakjai a leginkább érdekesek. Ilyenek:
ugyanaz vagy ugyanez;589 ugyanannyi vagy ugyanennyi; ugyanakkor vagy ugyanekkor; ugyanígy
vagy ugyanúgy; ugyanilyen vagy ugyanolyan; ugyanitt vagy ugyanott; és így tovább.
Valamennyi kifejezésben az „ugyan” jelentése közel áll az egyazonhoz és az azonoshoz,
mégsem fedi teljesen ezek jelentését. Itt különbséget kell tennünk a köznapi kifejezések olykor
ingadozó jelentése, illetve azon jelentés között, amelyet az „ugyanaz” fogalmának a köznapi
jelentéseket felhasználva tulajdonítani kívánunk. Köznapilag például az „ugyanolyan”
kifejezetten vagy burkoltan együtt jár a „mint” szócskával. Amikor azt mondjuk, hogy „ez
ugyanolyan”, azt is hozzátesszük vagy hozzágondoljuk, hogy „mint a másik”, vagyis: „ez
ugyanolyan, mint a másik”. Ha csak annyit mondunk, hogy „olyan, mint”, tág értelemben vett
hasonlóságra gondolunk. Az „ugyanolyan” kifejezéssel szűkítjük ezt a tág értelmet, olyannyira,
hogy a szűkített értelem közel kerül az azonossághoz. Ám a köznapi beszédben az olyan
kifejezésekben, mint „ez ugyanolyan, mint az”, nem szoros értelemben vett azonosságot, hanem
csupán szoros értelemben vett hasonlóságot állítunk. Ezt a hasonlóságot nevezhetjük hasonlósági
azonosságnak. A hasonlósági azonosságot még szűkebb értelemben olyan kifejezésekkel is
jelezhetjük, mint például „ez éppen olyan, mint az”; „ez egyenlő azzal”.590
A köznyelvi jelentés bizonyos mértékben akkor is megőrződik, amikor a hasonlítás
mozzanata már csak halványan vagy egyáltalán nincs jelen. Így az „ugyanaz” jelentheti azt is,
hogy valami éppen az, ami. Amikor azt állítom, hogy „te ugyanaz maradtál”, általában azt
kívánom kifejezni, hogy a másik személy személyiségének egészlegesen jellemző néhány
tulajdonsága – vagy akár maga az egész – az időben bekövetkező változások ellenére az maradt,
ami volt, ebben az értelemben „ugyanaz” maradt. Ilyenkor mivolt jellegű azonosságot,
mivoltazonosságot tulajdonítunk a szóban forgó dolognak vagy személynek. A mivolt jellegű
azonosság nyilvánvalóan eltér a hasonlósági azonosságtól. Míg a hasonlósági azonosság két
valami kifejezett viszonyát állapítja meg, amelynek során a viszonyelemek egymástól

589
Ennek ragozott alakjai is használatosak: ugyanezt/ugyanazt; ugyanennek/ugyanannak; ugyanettől/ugyanattól;
ugyanebből/ugyanabból; ugyanerről/ugyanarról; ugyanezként/ugyanazként stb.
 510

elkülönülnek és ekként lépnek egymással kapcsolatba; addig a mivoltazonosságban valaminek

önmagával való azonossága kerül előtérbe.591 Ám még ebben az esetben is észleljük, hogy a
mivoltazonosság kifejezésekor alkalmazott „ugyanaz” rejtetten tartalmazza az összehasonlítás
mozzanatát. Mert azt mondjuk például, hogy ez a jelentés ugyanaz, mint a másik jelentés; s ekkor
arra gondolunk, hogy ugyanazt a jelentést a két jelentésegység összefüggésében állapítjuk meg.
Az „ugyanaz” határozószót úgyszintén gyakran használjuk a „mint”-tel kiegészítve;
például azt mondjuk: „ez ugyanaz, mint az”. Az „ez ugyanolyan, mint az” jellegű kijelentésektől
eltérően az „ez ugyanaz, mint az” esetében a „mint” nem hasonlító, hanem viszonyképző
jelentéssel bír. Az „ugyanaz, mint” „mint”-je viszonyt fejez ki, amelyben valamiről mint
ugyanarról beszélhetünk. Az „ugyanaz” tapasztalata ennek megfelelően először hasonlósági
tapasztalat; másodszor a viszonylagos azonosság tapasztalata. A viszonylagos azonosság
tapasztalatát jól fejezi ki az ugyanaz azon jelentése, amelyben azt értjük rajta, hogy „ez nem más,
mint az”. A „nem más, mint...” esetében a „nem más” tagadása annak, hogy az, ami ugyanaz,
mint ilyen valami más lenne; és annak, hogy mint ilyen hasonlítható lenne ahhoz, ami más, mint ő
maga. Az ugyanaz ezen értelme – a „nem más, mint” értelme – a viszonylagos azonosság
tapasztalatát egészen kifinomítja és szinte már a minden különbséget megelőző eszmei azonosság
szintjére helyezi.592
Amikor az „ugyan” szócskát személyes névmással használjuk, különös képződmény
keletkezik. Azt mondjuk, „ugyanő” – ugyanazon személy – jött be a szobába, de kifejezetten nem
tesszük hozzá azt, hogy „mint”. Nem mintha nem állítanánk fel bizonyos viszonyt két bejövetel
között, amelynek során ugyanő – ugyanazon személy – lép a szobába. Ám az „ugyanő” „mint”
nélkül is kifejezi, hogy valaki azonos önmagával, mégpedig kifejezett vagy burkolt viszonyítás
nélkül, simpliciter önmagában véve. Azt mondjuk: „ugyanő, aki...” – aki tudniillik nem más, mint
ő maga, ugyanő. Úgy is érthetjük a kifejezést: „ugyanő, akit tegnap láttunk, aki itt volt, akiről szó
esett, akit így vagy úgy hívnak...” A viszonyítás lényegét azonban nem ezek az empirikus

590
A „nekem nyolc” kifejezés annyit tesz: bármelyiket választjuk, nem jelent különbséget, mert a kettő (számomra, az
adott helyzetben, az adott szempont szerint) ugyanaz. Az „ez a kettő ugyanaz” kifejezésben a kettő összevetéséből
eredő hasonlósági azonosságot találunk.
591
A mivoltazonosság felel meg az identikusság (identitas etc.) filozófiai fogalmának – ide értve azt is, hogy az
identitás ekként még nem mibenlét, és még kevésbé milét jellegű azonosság.
592
A jelentések ingadozása lehetővé teszi, hogy átvitten az „ugyanazt” eszmei értelemben használjuk, amennyiben
terminológiailag tisztázzuk. Ez kíséreltem meg Husserl Kartéziánus elmélkedések c. műve fordításában, lásd ehhez a
fordítási eligazítót a könyv végén (Husserl 2000).
 511

instanciák adják, hanem az ő eredeti „ugyanazsága”, mondhatnánk: „ugyanősége”. Ő, akiről szó

van, mindig ugyanő marad, bárhonnan közelítünk is hozzá. „Ugyanősége” a közelítéseken és a
megnyilvánulásokon túl nem más, mint ugyanő. Ebben az „ugyanőségben” az azonosság
mibenléttapasztalata fejeződik ki. Noha azonossági mibenlétet tulajdonítunk nem személyi
létezőknek is, de csak azon eszmei mibenlét alapján, amely a másik személy „ugyanőségében”
nyilvánul meg. A voltaképpeni mibenlét jellegű azonosság a másik személy azonossága
önmagával, amely nem viszonyított, hanem eredeti.
Ekként az ugyanő ugyanfogalma közel áll ahhoz, amit más kifejezésekben a „maga” szó
ad vissza: ő maga, maga az a dolog; s amit a német közismerten a selbst, az angol az itself, a
francia a męme – és így tovább – szavakkal fejez ki. E kifejezések mind alkalmazásukban, mind
pontos jelentésükben némileg különböznek egymástól; de nagyjából azt jelentik, amit a „maga”
szócskával fejezünk ki a magyarban. „Ez maga a dolog” mondjuk magyarul, s ugyanezt könnyen
kifejezhetjük a klasszikus és a jelentősebb nyugati nyelveken is. Másfelől a német Selbst vagy az
angol Self kifejezést csak nehézkesen tudjuk egyetlen magyar szóval visszaadni. Az „ugyan”
személyes névmással járó alakja – ugyanő – a viszonyítás kifejezett jelzése nélkül utal „magára a
személyre”, a személy ugyanazságára vagy „ugyanazonosságára”. Ezzel az „ugyanő” az
ugyanazonosság olyan mélyrétegét tárja fel, amely önmagában és viszonyítás nélkül, simpliciter
éppen az, ami. A dolog ezen „éppen-az-ami-sége” az ugyanaz mibenlétére utal. A mibenlét
eredeti azonossága abban különbözik a mivolt azonosságától, hogy ez utóbbi viszonyban létezik,
az előbbi pedig önmagában, vagyis eszmeileg. Az eszmei azonosság nem viszonyfogalom, hanem
eredetfogalom. Nem a mivoltok következtében, azok összefüggésében áll fenn, hanem azokat
megelőzve, azokat ténylegesítő pozícióban.
Ám az eszmei azonosság – ugyanő, maga, selbst, męme, itself és így tovább – még nem a
végsőképpeni azonosság. Az ugyanő olyan instancia, amelynek – akinek – azonosságát mint
alapvető azonosságot tapasztaljuk. Mibenlét jellegű azonossága mint eszmei valóság mégis híján
van a valóságosság azon tényének, amely magát egészében csak a vallásvilág
miléttapasztalatában tárja fel. A milét az eszmein túlmutató, azt a jövő irányába meghaladó
valóság, amely végeredményben a végtelenbe torkollik. Az ugyantapasztalat ezen aspektusát egy
újabb mozzanat tárja fel, a személyes névmás és az „ugyan” szó viszonylag ritka
összekapcsolásának a tartalma, amely az ugyanén kifejezésében nyilvánul meg.
 512

Az „ugyanén” kifejezését köznapilag csak véletlenszerűen használjuk. Vegyük például azt

a helyzetet, amelyben valaki az iránt érdeklődik, hogy az, aki másodszor is bejött a házba, de csak
a lépteit lehetett hallani, ugyanaz a személy volt-e, aki korábban is ott járt. Ha harmadik
személyről van szó, a válasz azt tartalmazza, hogy „ugyanaz a személy”, „ugyanő” járt másodszor
is a házban. Ha azonban a beszélgetőtárs önmagára utal, a magyar nyelv mai állapota szerint
mondhatja azt, hogy „ugyanén voltam az, aki...” Például ebben a mondatban: „Ugyanén voltam
az, aki korábban is itt jártam.” Ennek jelentése: az, aki ismét a házban járt, nem más, mint az, aki
az előbb is itt járt; ugyanén voltam az, ugyancsak én voltam az. Ezen a szinten az ugyanén tehát
formailag az ugyanő jelentésével megegyező: az azonosságot a megjelenésekre tekintettel mondja
ki, de mégsem kifejezetten hasonlító viszonylatban, hanem alapazonosságot kijelentve. Én
ugyanén vagyok, aki voltam és aki leszek; aki ezt vagy azt gondoltam, gondolom és fogom
gondolni; aki ezzé vagy azzá váltam vagy válok; aki éltem és meghaltam; aki rossz voltam, majd
jó lettem, és így tovább. Mindezen keresztül, ezeken át, de ezeknél mégis átfogóbban és
alapvetőbben, már minden instanciámat megelőzve és valamennyin túl: én ugyanén vagyok.
Az ugyanő és az ugyanén eszerint a személyes névmások jelentésében különbözik. Az
egyes szám harmadik személyű névmás valaki másra vonatkozik, aki ugyanaz, aki; ugyanazsága,
vagyis ugyanősége közvetlenséget fejez ki a harmadik személy közvetettségében. Az ugyanén
alapazonossága azonban közvetlenséget fejez ki az első személy közvetlenségében. E
közvetlenség ennek megfelelően nem eszmei, hanem valóságos; a tapasztalás olyan
alapdimenzióját tárja fel, amelyet mint valami mást meghaladni nem lehet. Meghaladni csak mint
ilyet lehet, tehát ugyanén mivoltának jellegzetes és redukálhatatlan közvetlenségében. Ilyen
meghaladás történik a jövődimenzió kibontakozása során, amelyben valami, ami egyáltalában
más lehet, valami mássá alakul át; s az, ami nem lehet mássá, ám mégis átalakul, valami nem
mássá alakul át. Az ugyanén eleve ez a „nem más”, ez a „nem más, mint...” az alapvető
azonosság, az alapazonosság értelmében. Ez az alapazonosság is átalakulhat, de ekkor nem
mássá válik, hanem nem mássá válik; vagyis alapazonosságának sajátos, végeredményben a
végtelenbe érő fokozása történik meg. Az ugyanén erre a jövőre nyitottan az, ami; csak az én
közvetlenül azonos tapasztalatában nyílik meg az átalakulásnak az az útja, amely a jövőn át a
 513

végtelenbe vezet.593
Az ugyantapasztalat e három rétege – az egyazon, az azonos és az ugyanaz – eszerint az
ugyanaz személyes névmásokkal járó alakjaiban, illetve ezek értelmében tetőzik. Míg az alsóbb
szinteken az azonosság empirikus összefüggésben jelenik meg; majd viszonyfogalomként; addig
az ugyanaz és a személyes névmással járó alakok jelentése a viszonyfogalmat finomítja, bizonyos
pontokon teljesen átalakítja. Azt is mondhatjuk, hogy az eszmei tapasztalat végsőképpeni
tartalmát a személyes névmással járó alakok a kifejezhetőség legvégső határáig terjeszkedve
nyújtják. Ezen a ponton az azonosság mint önazonosság, mint személyi azonosság már nem
viszonyfogalomként, hanem önmaga alapján mint alapazonosság áll fenn; s jelentése ennek
megfelelően eredeti, átfogó, és egyszerű. Ugyanakkor – milétjellege mellett – mégis megőriz
bizonyos dinamizmust, amely a mibenléttapasztalat tartalmának felel meg, hiszen az „ugyanő” és
az „ugyanén” mégis bizonyos változás összefüggésében ugyanaz a személy, nem pedig egy
leírhatatlanul abszolút pozícióban. E dinamizmus áthatja az egész eszmevilágbeli tapasztalatot,
amelyben egyre határozottabban jut érvényre a jövőként artikulálódó vallásvilág.
Az ugyantapasztalat a holisztikus vallásbölcselet tapasztalati tartalma. A holisztikus
vallásbölcselet sok tekintetben a voltaképpeni vallásbölcselet, amely mindenre kiterjedvén, a
jelen középpontjában állván képes bemutatni a vallásbölcselet egészét annak jelenében és
történetiségében. E megközelítésből azonban rendre kimarad a vallásbölcseleti jövő, legyen ez
formális vagy materiális; s így kimarad belőle a vallásbölcselet legfontosabb vonatkozása. A
holisztikus vallásbölcselet, helyesen felfogva és bemutatva, átalakul dogmatikus vallásbölcseletté.
Míg ez az átalakulás a történetiség történetiségében megy végbe – tehát megtörésében –, addig a
vele párhuzamos tapasztalati átalakulás a történetiséget annak töretlenségében mutatja be, mint ez
fentebb jeleztük. A tapasztalati tartalom szervesen alakul át az ugyantapasztalatból az
egyformaság tapasztalatává.

g). Az egyforma
A mibenléttapasztalat eszmeisége az azonosság most kifejtett tényében fejeződik
legelőször. Benne tapasztalatról van szó, amelynek tartalmát nyelvileg közelítettük meg. A nyelv

593
Sajátos jellegzetessége nyelvünk mai állapotának, hogy más személyes névmásokat nem társít az „ugyan”
szócskával – nincs tehát ugyante, ugyanmi, ugyanti. Van viszont „ugyanők”.
 514

jelentéseket fejez ki, a jelentések információk, amelyek alapja a tapasztalat. A mibenlét

tapasztalati köre az azonosság jegyében áll; a mibenlét mindig az általános vagy az eszmei,
amelyben a konkrét mint ennek az általánosnak a példánya jelenik meg. Ezért az eszmei
mibenléttapasztalat véges-végig az azonosságtapasztalat modalitásaiban áll. Így érthető, hogy az
azonosság tapasztalatához az egyformaság tapasztalata kapcsolódik. Első látásra az „egyforma”
közel áll az azonoshoz; különösen az ugyanaz mivoltaspektusához, az egyazonhoz. Ám az
egyazon a fentiek szerint a konkrétan, mivoltszerűen megjelenő azonos. Az azonos ezen
példányok eszmei egysége, amely az ugyanaz miléte felé tendál. Az egyforma – előzetes
megközelítésben – ezen mivoltok szerkezetileg tagolt és formálisan átfogó összefüggése. E
jelentés szerint mondjuk azt, hogy két dolog, két gondolat, két eszme „egyforma”; noha minden
egyes esetben más az, ami „egyforma”. Egyformaságuk nem eszmei egység és nem is tiszta
sokaság, hanem az egyes esetek konkrétan tagolt és egységesen átfogó összefüggése.
Amikor két dologról állítjuk, hogy egyforma, köznapi értelemben hasonlóságot, mégpedig
alaki hasonlóságot állítunk. Az alaki hasonlóság lehet materiális, de lehet szerkezeti is. Alakilag
egyforma két ember, szerkezetileg egyformán viselkednek bizonyos helyzetekben; noha egyik
esetben sem gondoljuk azt, hogy egyformaságuk az azonosság bármely fenti jelentését – az
egyazon, az azonos, vagy az ugyanaz jelentését – implikálná. E kifejezések pontos használata
lehetővé teszi, hogy az egyformát elkülönítsük tőlük. Az egyformát így olyan hasonlósági
viszonyfogalomként fogjuk fel, amely – az ugyanaz jelentéseivel szemben – világosan elkülöníti
egymástól a mivoltszerű hordozókat, és egymáshoz való viszonyukat az egyazon jelentésén
túlmenő kifejezettséggel állítja előtérbe. A konkrét, mivoltszerű összefüggés abban jelentkezik,
hogy az egyforma kifejezésében szerepel az alak, a forma. Az „egy” nem az alak azonosságát,
hanem egybevágóságát, jól elkülönített elemek relácionalitását mondja ki. Az ugyanaz eszmei
azonossága – a benne csírázó különbségből fakadóan – itt már egyformasággá alakul át, amelynek
átfogó vallási jelentősége van. Az egyformaság, tehát a mivoltok relációjának ismétlődően
visszatérő fenntartása, olyan cselekménysorozatot generál, amelyben alakilag ugyanaz
ismétlődik, alakilag ugyanaz tér vissza. Az egyformaság eszmeisége tehát nem más, mint az
egyformaság időbeli kibontakozása mint átfogó folyamat, mint mindenkor fennálló örök áramlás,
 515

„az egyforma örök visszatérése”.594 A monoton egyformaság szakadatlan áradása a

mibenléttapasztalat azon tartalma, amelyben a történetiség faktuma egyáltalán megtörténhet és
megtörténik. A világ szakadatlan és rendezetten egyforma mozgása, a liturgikus rend hasonló
folyamatai, az életvezetés, a közösségi folyamatok rituális fenntartása – mind olyan kifejeződései
a mibenléttapasztalat ezen egyformaságának, amelyek a vallási valóságban nélkülözhetetlen
szerepet játszanak.
Az egyforma három aspektusa – mivolt, mibenlét és milét – ebben a monoton áradásban
valósul meg.595 Mivoltszerűségében az egyformaság egyforma dolgok egymásra következése és
ezek eszmei egysége. Mibenlétében az egység mint szakadatlan áramlás jelenik meg, amelyben
az egyforma dolgok egyáltalán felmerülhetnek és felmerülnek. Végül ennek az áradásnak mint
végtelen folyamatnak a felfogása megnyitja a milét jövőaspektusát, amelyben az egyformaság
folytonossága – bárhogyan képzeljük is el – nyitott a jövő felé. Mert ha e folytonos áramlást úgy
fogjuk fel, mint egyfajta körforgást, akkor e kört a milét jövőaspektusában végtelen sugarú kör
forgásává kell nagyítanunk; avagy olyan időbeli végtelenné, amely ennek megfelelően nem
belátható, tehát a jövő felé nyitott. Ha viszont a szakadatlan egyformaságot lineáris áramlásként
fogjuk fel – mondjuk úgy, ahogyan a Tejút a látvány szerint keresztülhúzódik az éjszakai
csillagos égbolton –, akkor olyan folyamatra gondolunk, amelynek vagy van kezdete és vége,
vagy nincsen kezdete és vége. Mindkét esetben nyitottságot állapíthatunk meg, mert az első
esetben az egyik végesség a másikkal érintkezik; a második esetben pedig önmagában vagy
valami másban folytatódik. A folytatódás bármely alakja nyitottságot implikál, amely a maga
voltaképpeni jellegében csak a milét jövőaspektusában mutatkozik meg.
Minden esetben arról van szó, hogy az egyformaság hordozókon jelenik meg, melyek vagy
folytonosak, vagy elkülönültek; ám mindkét esetben elkülöníthetőek. A hordozók
egyformaságáról beszélünk, vagyis ezek sajátos viszonyáról, amelyben a hordozók mivolta
érvényre jut. De eszmei összefüggésben jut érvényre, vagyis magában az egyformaságban. Ez az
eszmei viszony az egyformaságnak nemcsak hordozó alapját állítja eszmei szintre – tehát
nemcsak a mivoltot fogja fel az egyformaság eszmei összefüggésében –, hanem magukat a

594
A nietzschei „ewige Wiederkehr des Gleichen” jelentése ennek megfelelően és szóhasználatunkban nem
„ugyanannak”, hanem az „egyformának örök visszatérése”.
 516

mivoltokat is ekként fogja fel, vagyis mibenlétük vonatkozásában. A mibenlét a mivolt

eszmeisége; s a mivoltok eszmei összefüggése, jelen esetben az egyformaság, a mivoltokat
mibenlétükben illeszti ebbe a viszonyba. Így válik lehetővé, hogy a mibenlétek eszmei
viszonyaként fennálló egyformaságban világossá váljék a mibenlétek eszmei különbsége. A
mibenléttapasztalat ezáltal minden további nélkül átmegy az egyformaság köréből a
különbözőségébe, amelyben a különböző már nem a mivoltok tényszerű, hanem a mibenlétek
eszmei különbsége, tehát egyáltalában az a különbség, amelyet az egyformaság folytonos áradása
implikál és kifejezésre juttat.
Az egyforma tapasztalata formálisan véve a dogmatikus vallásbölcselet tartalmaként
jelentkezik. Nem csak abban bukkan fel e tartalom, hogy a dogmatikus vallásbölcselet bizonyos
monotóniát mutat, amely olykor unalomba torkollik. Hanem abban is, hogy a dogmatikus
vallásbölcseletre jellemző az egyformaságban tapasztalatilag kifejeződő megalapozatlanság.
Ahogyan az egyformaságban az azonosság tagolt egysége elsekélyesedik és gazdagsága
elszegényül, úgy a holisztikushoz képest, mint láttuk, a dogmatikus vallásbölcselet is
megmerevedést mutat. Ehhez társul ez utóbbi arra irányuló igyekezete, hogy a megbomlott
egységet bizonyos erőszakossággal igyekezzék fenntartani, ami a holisztikus megközelítés
fokozatos racionalizálásában fejeződik ki. Az egyformaság tapasztalata azt mutatja, hogy az
egymástól elkülönülő mozzanatok eszmei egységéhez olyan mozgás szükséges, amely a
sokféleségben kibontakozva az egyformaságot a mozzanatok egymástól való különbségében fogja
össze. Így az eszmei egység már mindig is alkotóelemeinek sokféleségében bukkan fel; s ebben a
sokféleségben napvilágra kerül a különböző.

h). A különböző
Az egyformaság eszmeiségén átütő különböző részben az egyformaság tartalmának
kibontása; részben törlése. Kibontása, mivel az egyformaság már mindig is implikálta és kifejezte
a különbözőt mint a különböző mibenléteknek az egyformaságban egyesülő – egyformán
egyesülő – egységét. Az egyformaság különböző jellege ebben az egységben jut érvényre, jelenik
meg és válik hozzáférhetővé; hasonlatosan ahhoz, ahogyan a korábban említett váltókép

595
Ebben az esetben nem keresünk megfelelő és egymástól elkülönülő elnevezéseket az egyformán belül a három
tapasztalati aspektus kifejezésére. Egyáltalán nem célunk az, hogy az elnevezések számát szaporítsuk; kivéve akkor,
 517

optikuma az egyik összefüggésből átvált a másikba (lásd 38. §). Ebben a váltásban az, ami eddig
egyforma volt, törlődik; csak mint különböző jelenik meg. Az egyformaság eszerint már mindig
is összefonódott a különbözővel, a kettő egymást átjárva áll fenn. Ennek megfelelően az
egyforma eszmei összefüggése a különböző eszmei összefüggésével áthatóan összeolvad. Az
összeolvadás a tapasztalatban jelentkezik; olyan összbenyomásban, amely az egységet és a
különbözőséget egészen sajátos, vibráló egységben fogja össze. Ez az egység ahhoz hasonlítható,
ahogyan egy ötvösművészeti filigránmunkában az arany és az ezüst szálak egymástól bizonyos
távolságra futva együttesen keltik a csak e munkára jellemző sajátos csillogást, az úgynevezett
aranyezüst filigránhatást.596 Ha tapasztaljuk ezt a hatást, először az aranyezüst sajátosan egységes
csillogására figyelünk fel. Ám lehetőségünk van az egyik vagy a másik nemesfémmel futtatott
ornamentum szemléleti követésére, vagyis optikailag képesek vagyunk megkülönböztetni az
egyik szálat a másiktól. Ekkor eltűnik szemünk elől az egységes fényhatás; nem látjuk a
különböző együttesében érvényesülő összefüggést. Másfelől ettől az analitikus – az egységet
összetételeire felbontó – látástól mindenkor visszatérhetünk a filigránhatás egységes látványához.
A különböző tapasztalatának hangsúlyozása ahhoz hasonlóan törli az egyformaság tapasztalatát,
ahogyan tekintetünk az egységes filigránhatástól annak összetevőire terelődik. S amiképpen egy
ötvösmunka szemügyre vételekor nem elégszünk meg az egységes fényhatás szemlélésével,
hanem fontosnak tartjuk, hogy a hatás összetevőit is megvizsgáljuk; úgy a vallásbölcselet
mibenléttapasztalatának jelenlegi szintjén is, e tapasztalat belső menetét követve, az egyformaság
összhatásától áttérünk a különböző tapasztalatára, amelyben az egyforma összetevői tagoltan
jelennek meg.
A különböző – mivoltát tekintve – tisztán differencia. A differencia mibenléte: a
különbség. S a különböző továbbutal magára a különbözőre, amely a különböző általános
tapasztalatának – amely a mibenléttapasztalat jelenének dinamikus totalitásában áll fenn –
milétvonatkozását juttatja érvényre. A milét, mint láttuk, az egészet átfogja; tagolja és rendezi; s
megnyitja az előtt, ami rákövetkezik. A különbözőre a kizárólagos következik, amely úgy ered a
különbözőből, ahogyan a különböző az egyformából; vagyis bizonyos szervességgel, amely
inkább folytonosságot, semmint törést tartalmaz, megfelelően a dinamikus totalitás

ha a nyelv magától értetődően lehetővé tesz ilyen megkülönböztetéseket.

596
Merleau-Ponty hasonlata, lásd uő 1995, 269. oldal.
 518

összefüggésének. A mibenlétben mivoltként elhelyezkedő differencia a különböző kezdetleges

megnyilatkozása, amennyiben az eszmeileg felfogott mibenlét mivolta mint differens, mint
valamitől elkülönböző jut érvényre. Az eszmevilág különbözősége abban a naivitásban áll fenn,
amely szerint úgy létezhet különbözőségként, hogy nem implikál semmit, ami különbözik.
Önmagát ebben a naivitásban azonosítja, ebben állítja és a rá vonatkozó tapasztalat ugyanezt
mutatja. A különböző tapasztalatának eredeti formája mégsem tisztán negatív; kifejezetten arra a
vallási tapasztalatra vonatkozik, amely a vallásinak minden mástól, minden nem vallásitól való
különbségét tartalmazza.
A differencia eredeti, mivoltszerű különbség, amely tényleges tagoltságban fejeződik ki: a
tapasztalati tartalmak elkülönbözésében, magában abban a különbözőségben, amely a
tapasztalatit és a formálist elválasztja egymástól. A differencia első megközelítésben
viszonyfogalomnak tűnik, amennyiben itt két mozzanat egymástól való elkülönbözését ugyanazon
két mozzanat összefüggésében fogjuk fel. Valóban: a mivolt önmagában mint önazonos tény nem
tulajdonítható a differenciának. De a mivolt tágabb fogalma, vagyis mint a mibenlét
mivoltaspektusa, már felfogható differenciaként. Mint láttuk, a mivolt-mibenlét-milét nemcsak
ebben a hármas különbségben adódik, hanem abban is, hogy mind a három vonatkozás bizonyos
szinten rendelkezik magával a hármassággal, tehát a mivoltnak van mibenlét- és milétaspektusa, a
mibenlétnek is mivolt- és milétvonatkozása, illetve a milétnek is mivolt- és mibenlétmozzanata.
Ennek megfelelően a differencia mint a mibenléttapasztalat dinamikus totalitásának egy rétege
bizonyos értelemben – a mibenlét vonatkozása felől tekintve – mivoltszerű. A differencia ekként
nem más, mint a különbözőnek a mibenlétben megmutatkozó tartalma vagy mivolta, ahol is a
mivolt a mibenlétaspektus szerint felfogott mivoltot jelenti.
A differencia továbbá beleilleszkedik a mibenlét egészében vett összefüggésébe, amely a
különböző mibenléte, szóhasználatunkban a különbség. A különbség a voltaképpeni eszmei
differencia. Már nem két tartalom összefüggésében jelenik meg, hanem egyáltalán és általában,
eszmei érvénnyel áll fenn az összefüggések formájaként. A különbség nem egyszerűen a
differenciában adott különbség egysége, hanem önmagában is különb jelleg (lásd 31. §). Ebben az
értelemben véve a különbség mint valamihez képest különb válik tapasztalativá. Különbsége
ebben az egységes értelemben eszmei; s eszmeisége feltárja azt, ami a differencia mozzanatainak
átfogó kontextusa, amelyben a differencia mint mivoltok differenciája fennállhat. A különbség
 519

jelentésének ez a két értelme – egyrészt mint a különbözés elvont egysége, másrészt mint a
különb jelleg önmagában vett fennállása – a köznapi beszédben is jól megkülönböztethető.
„Ez a különbség”, szoktuk mondani, s ilyenkor mennyiségi, minőségi, értékbeli, logikai
vagy hasonló eltérésekre gondolunk. Ám nem konkrét viszonyfogalomként vetjük fel a
különbséget, hanem abban az értelemben, hogy egyáltalában létezik különbség. „Ez nagy
különbség”, mondjuk olykor, s noha a mondat jelentésösszefüggésében mindenkor két mozzanat
van jelen, a „nagy különbség” nem a kettő összevetésére, hanem hangsúlyosan az egyik mozzanat
kiemelt és önmagában fennálló jelentőségére vonatkozik. „Mi a különbség?” – tesszük fel olykor
a kérdést, s ezen nem egyszerűen a mivoltok differenciájában fennálló különbségre gondolunk,
hanem magára a különbségre, amely sajátosan ugyan nem valami végső, de a differenciához
képest mégis teljesebb, átfogóbb. S a „mi a különbség?” kérdésének alapválasza – gyakran
kifejezetten – így hangzik: „ez ég és föld”; „ég és föld különbség”. A kifejezés jól jelzi azt, hogy
maga a különbség „ég és föld”; s nem más, mint éppen az, amit ez a kifejezés kimond. „Ég és
föld” azt jelenti, hogy ez a különbség jelentős. Minden más, szűkebb értelemben vett különbség e
jelentős különbségből ered közvetlenül vagy közvetve.
Másfelől az „ég és föld” különbségébe azt is beleértjük, hogy az egyik erősen, akár
összemérhetetlenül is különb a másiknál. Ez a különbségnek mint különb jellegnek a jelentése.
Amikor azt mondjuk, hogy az egyik személy különb a másiknál, különbségét önálló
fennállásként, a személyiségében kifejeződő sajátos minőségként értjük. Tehát nem egyszerűen
két, egyneműnek vett tényező egymással alkotott viszonyára gondolunk, hanem arra a
mozzanatra, amely ebben a viszonyban kifejeződik; arra, amely az egyik különb jellegét alkotja.
Ám az ebben az értelemben vett különbség is sajátos viszonyfogalom marad. Az, aki különb a
másiknál, különbségében ugyan valami egységes jelleget mutat, de ez a jelleg mégiscsak a
másikkal való viszonyban jelenik meg. Így például ismerünk két embert; tapasztaljuk kinézetüket,
viselkedésüket, beszédmódjukat és beszédük tartalmát, általában véve ismerjük felfogásukat és
viszonyulásukat önmagukhoz és másokhoz. Az, akit a kettő közül különbnek találunk, a
különbségben adott vonatkozásokban különb; így például igazmondó, őszinte érzületű, jó
szándékú, nemes jellemű és így tovább; míg a másik személy ismereteink szerint mindennek
bizonyos mértékben az ellentéte, mivel visszatérően ellentmond korábbi állításainak,
tapasztalhatóan őszintétlen, láthatóan nem jó szándékú, még kevésbé mutatja a jellem nemességét
 520

és így tovább. Az első személy a másikkal összevetve különb; tehát nem egyszerűen különbözik
tőle, hanem a különbség azon jellegét mutatja, amely szerint valóságosan különb, azaz
önmagában fennálló és pozitív különösséget jelenít meg. A különbség láthatóan valami önálló,
noha ezt az önállót a mibenléttapasztalat jelenlegi szintjén ahhoz való viszonyában fogjuk fel,
amihez képest különb.
Ha a különbség ezen önálló jelentését merőben az egyneműként vett összetevők
differenciájára akarjuk visszavezetni, nem fogjuk fel a voltaképpeni különbséget. Amikor két fürt
szőlő egy-egy szőlőszemét megkóstolva megállapítjuk, hogy az egyik édesebb, mint a másik, első
megközelítésben az egyneműnek vett tagok összevetéséből származó eltérést állapítunk meg. Ám
ez az eltérés az ízlelésérzékelésben az édesebb szőlőszem pozitív tényében alapozódik meg;
abban, hogy ez a szőlőszem valóban ízlik. Ez a szőlőszem akkor is ízlik, ha előtte nem kóstolom
meg a savanyú szőlőszemet; s ez utóbbi akkor sem ízlik, ha az édes szőlőszem ízlelésétől
függetlenül kóstolom meg. Az édes szőlőszem édessége önmagában fennálló pozitívum, azaz
különbség, a különb jelleg önmagában fennálló ténye. Ez a tény mindenkor egy
ízlelésösszefüggés szorosabb vagy tágabb világában jelenik meg – az életem során ízlelt
szőlőszemek közelebbi vagy távolabbi ízlelésemlékezetében –, de ebben a világban és éppen
ebben a világban saját, önmagában fennálló különbségét, azaz különb jellegét tárja fel. Ha ez a
különb jelleg nem léteznék, nem lennék képes semmiféle különbséget észlelni, azaz még
differenciát sem. Az észlelés legkülönbözőbb területein egymástól eltérő módon jelentkező
differencia az ugyancsak egymástól eltérő módon érvényes különbség – különb-ség –
mibenlétében alapozódik meg, azaz végeredményben a különb jelleg önmagában fennálló, ám
mindenkor egy bizonyos összefüggésben érvényesülő valóságán.
A különbség e kontextusos jellege – amelyben az önmagában vett különbség mindenkor
egy bizonyos összefüggésben érvényesül –, továbbutal arra, ami a különbség bármely értelmében
vett viszonyjellegét egységesen megalapozza; s ezt a különbözőnek nevezzük. Első
megközelítésben úgy tűnik, hogy a különböző valamitől különbözik; s valamiképpen ugyancsak
viszonyfogalom. Azt mondjuk, ez különbözik attól, az amattól; én tőled, ő tőlem; az egész a
résztől, a valami a semmitől; s a minden tényleges és lehetséges egyetemessége magától a
különbözőtől. A különböző ekként még ezen utolsó mozzanatában is valamitől látszik
különbözni. Ha azonban a különbségnek mint különb jellegnek említett vonatkozását vesszük,
 521

vagyis azt, hogy ez a különbség önmagában fennálló, akkor lehetővé válik a különbözésnek mint a
különböző tevékenységének pontosabb megértése. Gondoljunk csak olyan kifejezéseinkre, mint
„létezik” vagy „keletkezik”. Ezekben az igékben a jellegzetes végződés a fennállást mint
tevékenységet mondja ki. Az, ami létezik, mozzanatos értelemben, e mozzanatok kontinuitásában
tevékeny; létként tevékeny, ezért létezik. Az, ami keletkezik, a keletkezés vagy a létrejövetel
mozzanatait egyetlen folyamatsorban összefogva tevékeny; keletkezőként tevékeny; ezért
keletkezik. Ehhez hasonlóan az, ami különbözik – vagyis a különböző – a különbözés folytonos
tevékenységében áll fenn; különbözőként tevékeny; ezért különbözik. Ez a különbözés azonban a
különb jelleg egységében megjelenő minőség; s ez a minőség fejeződik ki benne folytonos
tevékenységként.
Ebben az értelemben a különböző nem valamitől különbözik, hanem önmagában mint a
különb jelleg egysége különbségként tevékeny, különbözik. Önmagában különbözni először is
annyit tesz, mint a különb fennállás aktivitását gyakorolni; folytonosan gyakorolni. Ha azonban
ezt az aktivitást a különbözés lehető legteljesebb egységében vesszük, különbözni nem más, mint
minden egyes különbözéstől különbözni, azaz valamennyitől végtelenül elkülönülni. Az
elkülönülés szűk értelemben véve az összekülönbözésben mutatkozik meg. Az összekülönbözés a
különbségnek mint viszonyfogalomnak drasztikus kifejeződése; amikor valaki valakivel
összekülönbözik, különbségük differenciálisan fejeződik ki; s ezen belül a differencia éles
ellentétében, összecsapásában. Az összekülönbözés alapja a szétkülönbözés; az a folyamat,
amelyben a differencia mozzanatainak mivoltszerű különbsége világosan érvényesül. A
szétkülönbözés e fogalma még mindig nem éri el a különb jelleg egységében adott különbség
minőségét, amely viszonyfogalomként a különbség magasabb egységét mutatja. A különbözőben
érvényesülő különbözés mint végtelen különbözés azonban nem valamitől való különbözés,
hanem az önmagában fennálló különbség sajátos aktivitása.
Úgy is fogalmazhatunk, hogy a végtelenül különböző mindentől mindenben különbözik.
Ez annyit jelent, hogy mindentől való különbözésében nincs olyan lehetséges vagy tényleges
viszony – kivéve e viszonyok totalitását –, amely a különbözővel összekapcsolódhatna. Továbbá
a mindenben való különbözés azt fejezi ki, hogy a mindentől különböző nem határozott viszony
formájában különbözik mindentől, hanem mint különböző mindenben benne van; mindenben
benne van mint mindentől különböző. Mindentől mindenben különbözni tehát olyan különbséget
 522

fejez ki, amely mindent végtelenül meghalad; s olyan különbséget, amely e meghaladás totalitása
folytán mégis benne van mindenben. Ez nem is lehet másképpen; az, ami mindentől különbözik,
egyben mindenben is különbözik, mivel mindentől való különbözése nem vezethet e mindentől
mivoltszerűen elkülönült különbözéshez; hanem csak olyan különbözéshez, amely úgy
különbözik mindentől, hogy e mindentől magában e mindenben különbözik.
Az a kérdés, hogy a különböző ebben az esetben valóban tapasztalati tartalom-e, azt
válaszolhatjuk: ha a különböző nem lenne más, mint tisztán „semmi más” – mint nihil aliud –,
akkor nem lehetne tapasztalati tartalom. Ám a különböző mégsem merőben és végsőképpen
„semmi más”. Először is az egyformából bontakozik ki; másrészt a kizárólagosba torkollik;
harmadrészt tagoltnak mutatkozik, amely tagoltságban folyik a maga tiszta és önmagában vett
különbözése. Ezért e különböző a maga legradikálisabb formájában is valami különböző, ami
kizárja azt, hogy más legyen, mint különböző. A különböző – vagyis a különböző mint milét –
együtt jár azzal, ami kizárja azt, hogy más legyen, mint különböző. A különböző ekként bizonyul
– mint alább látni fogjuk – kizárólagosnak.
A különböző három alakját – a differenciát, a különbséget és a különbözőt – az fűzi össze,
hogy az egyforma negatívumát fejezik ki. Az egyforma a holisztikus ugyanazontapasztalatból
emelkedett ki mint ennek korlátozott vetülete. S a különböző az egyformából lép elő mint az
egyforma mozzanataiban megnyilvánuló különbség kibontakozása. Míg az egyformaság a
formális vallásbölcselet szintjén dogmatizmussal jár együtt, a különböző formális aspektusa a
racionális vallásbölcselet. Valóban: a racionális gondolkodás már mindig is a különbség
gondolkodása, ugyan nem a végsőképpeni különbségé, hanem azé a mibenlétszerű különbségé,
amely a racionalitást alkotja. A differencia mint mivoltszerű különbség a racionalitásban eszmei
szinten mint mibenlétszerű különbség lép fel. A racionalitás szabályszerű tagoltság, a tagoltság
pedig eszmeileg felfogott differencián alapul. A különböző már mindig is tagolt differenciaként
jelentkezik, amennyiben a mivolt, a mibenlét és a milét aspektusai egymással bizonyos
harmonikus rendben állván egymásból bontakoznak ki.

i). A kizárólagos
A kizárólagos tapasztalata nemcsak a különböző végsőképpen kizáró jellegében bukkan
fel, hanem a tagolt differencialitás érvényesülésében is, amennyiben itt az egyes szintek
 523

különbözése a mivolt, a mibenlét és a milét aspektusaiban – éppen a különböző végsőképpeni

jellegéből fakadóan – élesen kirajzolódik. A különböző végül is mindentől mindenben
különbözik; tehát kizárólagossága is mindenre kiterjed és mindenben hat. A különböző e
jellegzetessége vezet át a kizárólagos tapasztalatához.
A kizárólagos elemi alakja, amelyben a mivoltaspektus érvényesül, egy „vagy ez, vagy
az”. A különbözőben jelentkező elkülönülő mozzanatok – a differenciában és a különbségben,
illetve bizonyos mértékig a különbözőben is – a kizárólagosban kizárólagos egységre tendálnak.
Ez az egység már nem mehet végbe holisztikusan, dogmatikusan és racionálisan; hanem csak
spekulatív módon, amely mint tapasztalat a „vagy ez, vagy az” tapasztalata. Az elemi spekulatív
szituáció mindig egy „vagy ez, vagy az” összefüggéssel szembesül, és választ a felkínálkozó
tényezők között. Mindenekelőtt a spekuláció és a nem-spekuláció között választ; s választása a
spekulációra esik. Választása szabadságon alapul, amely ekkor már, mint fentebb láttuk, a
történetiség fakticitásának, majd fanatizmusának fokozatos átalakulása fatalizmussá. A
mibenléttapasztalat e szintjén már világosan érvényesül a történetiség fatalizmusa, noha egyelőre
még csak a végsőre mint végsőre – s nem mint végzésre (lásd 41. §) – tekintő fatalizmus. A
szabadság ekkor már kiszabadult a faktikusság fogságából; a kezdeti öntudatlanságból és
könnyelműségből átalakult fanatikussá, majd a holisztikus összefüggésben fokozatosan ráébredt
önnön fátumára. A fatális szabadság alapján meghozott szabad döntés az, amely a „vagy ez, vagy
az” összefüggésében vagy ezt, vagy azt választja. Spekulációja kimerül abban, hogy felismeri a
döntési szituációt; s a szabadság történetének spekulációja – „nézete” – alapján döntést hoz.
E döntés következtében a kizárólagos elemi alakja teljes egészében érvényre jut.
Megjelenik a kizárólagos mivoltaspektusa, amelyben a döntés eleve végbement s most
megmutatkozik: s ekkor mint „ez, és semmi más” tárul fel. A kizárólagosság e mivolta megfelel
annak a tapasztalatnak, amely a spekulatív választás következtében előálló kizárólagos szituáció
alapján maradéktalanul azonosulni kíván a választottal; vagy ezzel, vagy azzal. Eközben nem
tekinti semmisnek azt, amitől kizárólagosságában elzárkózik. De döntése, a „semmi más, mint
ez” szerint mindennemű másságot érvénytelennek tekint. Ezt választottuk, ezzel tartjuk magunkat
azonosnak, ezt állítjuk spekulációnk középpontjába, és így próbáljuk helyreállítani azt az
egységet, amelynek holisztikus kisugárzása már alig-alig érvényesül. A kizárólagost mint ilyet
tapasztaljuk; semmi mást nem vonunk be tapasztaltunkba, semmi mást nem tartunk relevánsnak
 524

saját választott szempontunkból. Noha a spekulatív döntés csak formai megfontolást tartalmazott
– a szabadság fatalizmusát –, ám ezen a spekulatív alapon tapasztalatunk mégis materiálisan
telített, mivel a választás következtében megtelik azzal, amit választott; azzal amitől a „semmi
mást” elkülönítette.
A kizárólagos spekulatív módon választott szempontja szerint nemcsak semmi más nem
jöhet szóba, hanem egyben leszögezésre kerül, hogy a tapasztalat tartalma „ez, és más semmi”.
Az „ez, és más semmi” túllép azon a körön, amelyet az „ez, és semmi más” fejezett ki. Ez utóbbi
nem tagadja a mást, csupán elzárkózik tőle. Az előbbi azonban az elzárkózáson túlmenően
tagadásba veszi azt, ami más. Az „ez, és más semmi” tehát azt jelenti, hogy nem létezik semmi
más, ami a választottal szemben fennállhatna. A mibenlét ebben a körben tehát nem más, mint a
spekulatív választás eredménye. A tapasztalati folyamat ezáltal szinte elviselhetetlenül
összeszűkül. Már látható, hogy a holisztikus eredet az egyforma és a különböző lépcsőfokain
keresztül olyan fatalizmusba torkollik, amely azzal fenyeget, hogy kiüresíti a vallásbölcseleti
tapasztalatot. A tapasztalat e leszűkülése jellemzi a spekulatív vallásbölcseletet. Noha nem
szakad el teljesen a tapasztalttól, ámde mégsem képes azt oly gazdagságban feltárni, ahogyan
lehetséges lenne; ahogyan az eszmevilágon belül, amely a mivolt élővilágát eszmeileg áttekinti,
ez eszmeileg lehetséges lenne. Hiszen a spekulatív eszme nem más, mint az egységes
vallásbölcselet egységes tapasztalati összefüggésének eszmei feltárása, amit valóságosan a
szabadság fatális fogalma alapján hozott spekulatív döntés mégsem tesz lehetővé; valóságában
mégis kizár. A spekulatív döntés leszűkít, hiszen már nem a faktum eredetéből, nem is annak
holisztikus kiáradásából táplálkozik, hanem ennek a dogmatizmusban és a racionalitás spekulatív
módon elszegényített alakjából.
Ám a kizárólagosság ezen aspektusa, amely az „ez, és más semmi” mellett dönt, mégsem
képes mindent kizárni abból, amit tapasztalati anyagául választ. Így nem zárhatja ki magát a
döntést. A döntés mindenkor a tapasztaló döntése, a valló döntése, aki a vallásbölcseleti
tapasztalat áramló folytonosságában létezvén nem veszi észre, hogy döntésével, amelyet
kizárólagosnak szánt, nem zárhatja ki magát a döntést; s nem zárhatja ki ebben azt, ami döntő. A
döntő ugyan látszólag kiszorul a választottból, de mégis jelen van benne: éppen a spekulatív
választás bizonyos fokú önkényességének mozzanatában, amelyet az eszmevilágnak a
fakticitásától való távolsága tesz érthetővé; ám nem tesz kötelezővé. Nem kötelező ugyanis
 525

spekulatív módon éppen ezt, és nem azt választani. S ha a kötelezettség e hiányára fény derül –
márpedig ennek lehetősége és valósága magában a döntésben implikált –, úgy felmerül annak a
kérdése, hogy az „éppen ez” mellett fennálló „éppen nem ez” – vagyis a kizárólagosság folytán
nem választott valami – mégis jelen van a választásban, noha nincs benne a választottban.
A választás ezen negatív vonatkozása azért bukkan elő, mert a kizárólagos önmagát is
kizárólagosnak látja; s ekként azonnal lehetővé válik annak felismerése, hogy a kizárólagos nem
azonos a holisztikussal. A spekulatív kizárólagosságban választott „éppen ez a tapasztalat” nem
holisztikus tapasztalat, noha annak tartja magát, arra való tekintettel esett rá a választás. A
kizárólagosságban érvényre jutó „vagy ez, vagy az”, majd az „ez, és semmi más”, illetve az „ez,
és más semmi” összefüggéséből nem lehet végérvényesen kiszorítani a „vagy ez, vagy az” eredeti
opcióját, hiszen ez éppen úgy tartalma a kizárólagos tapasztalatának, mint a másik két mozzanat.
Ezért a spekulatív döntés végső kijegecesedése következtében előálló „ez, és más semmi” nem
tud elszakadni a „vagy ez, vagy az” dualitásának a tapasztalatától; s észleli, hogy a kizárólagosság
e szélsőséges formában nem annak a megvalósulását jelenti, amire a tapasztaló törekedett. Ebben
az összefüggésben merül fel annak a lehetősége, hogy a kizárólagos tapasztalat saját célját nem a
kizárólagos egyes típusaiban, nem is ezek összvonatkozásában találja meg, hanem abban, ami a
„semmi más” tapasztalatához képest nem egyszerűen valami más, hanem átfogóan és
maradéktalanul egészen más.
Vegyük példaként az emberi párválasztás normális szituációját. Amikor egy személy párt
választ, azaz arra készül és úgy dönt, hogy a számára adott valóságos lehetőségi körön belül
személyét egy másik személlyel az ismert módon és ennek valamennyi következményével együtt
összekösse, mindenekelőtt – az ismert helyzetet ideáltipikusan véve – a valóságos lehetőségek
bizonyos sorozatával szembesül, vagyis a valóságosan választható személyek egy körével. A
személyek e sorozata első megközelítésben egyformaságot mutat, például a nem és kor szerint,
vagy egyáltalában a választás valóságos lehetősége szerint. E körön belül azonban megjelenik a
differencia, azaz – az adott helyzetet véve – a preferenciában megalapozott differencia. A
differencia körén belül kiemelkedik a különbség, amely – példánk érvényességi körén belül –
lehet a fizikai és a szellemi vonások bizonyos konfigurációja. A különbségben kifejeződő különb
jelleg teszi lehetővé a kizárólagos fokozatos artikulációját. A „vagy ez, vagy az” – tehát
esetünkben a „vagy ez, vagy az a személy” – a kizárólagosnak a különbség önállóságában
 526

megalapozott mivolta, amelyre vonatkozóan bizonyos pszichikailag és szellemileg összetett

mérlegelést végzünk. Az „ő, és senki más” tapasztalata – a kizárólagos mibenléttapasztalata –
még mindig a „vagy ez, vagy az a személy” mivolthatását hordozza, noha világosan meghaladva
azt. A választotthoz képest „más”, a „másik személy” még mindig jelen van ezen a szinten, noha
a párválasztás döntése már jelentősen kiforrott. Csak ennek alapján alakulhat ki az „ő, és más
senki” tapasztalata, amely a voltaképpeni párválasztásnak felel meg, amennyiben a „más”
határozottan kiszorul a döntési körből. A például vett párválasztás helyzetében a kizárólagosság e
miléttapasztalata soha nem válhat maradéktalanul tisztává, mert mindenkor hordozza a döntés
eredeti összetettségét. De éppen a példa mutatja meg, hogy ha a döntés realiter nem is érheti el az
abszolút kizárólagosságot, tendenciája szerint – s egy valóságos párkapcsolatban: bennfoglalt,
kifejezett és kinyilvánított szándéka szerint – mégis ilyen. E tendencia alapján a párkapcsolatban
kifejeződő kizárólagos – a „vagy ez, vagy az”, az „ő, és senki más”, végül az „ő, és más senki”
fokozatain keresztül – az „egészen más” tapasztalatára irányul, amely már önállóan, és nem a
kizárólagos viszonyított valóságában áll fenn.
Példánktól a vallásbölcseleti összefüggéshez visszatérve: a spekulatív vallásbölcselet
fokozatos átalakulása végeredményben az alternatív vallásbölcselet tapasztalatára irányul. A
spekulatív tapasztalat tartalma a kizárólagos, amely önmagából mintegy a fölszínre hozza az
„egészen más” tartalmát. A spekulatív vallásbölcselet a tapasztalati tartalom megváltozásával
párhuzamosan alternatívvá változik, vagyis olyan vallásbölcseletté, amely a tapasztalati
tartalomnak ezen új és holisztikusnak tűnő egységében egészen más, az eddigiektől egészében
eltérő vallásbölcseletként léphet fel. Fentebb már láttuk, hogy ezen új vallásbölcseleti formák
először is a vallásbölcselet egészleges tagadásaként jelenhetnek meg; ebből következően új
vallásbölcseleti típusok kialakítása merül fel; s végül lehetővé és ténylegessé válik a jövőorientált
vallásbölcselet felbukkanása.

j). A más
A mástapasztalat az eszmevilág legfelsőbb és legkifinomultabb tartalmára vonatkozik.
Nem szemben áll a holisztikus ugyanaz első tapasztalatával, hanem kiegészíti azt; átvezeti abba,
ami az ugyanaz megkerülhetetlen környezete; abba, ami más, mint az ugyanaz. Az ugyanaz, mint
kiviláglott, a maga koncentrált valóságában nem viszonyszó, hanem – a személyes névmásokkal
 527

összetett formáiban kifejeződve – az azonosság maradéktalan és másra visszavezethetetlen

valósága. Ám az a más, amelyre az ugyanaz visszavezethetetlen, elkerülhetetlenül megjelenik
annak az összefüggésnek a peremén, melyből kizáratott. A mástapasztalat továbbá a legátfogóbb
mibenléttapasztalat. A mivolt faktikus konkrétumával szemben a más mibenléte nem egyszerűen
a mivoltnak a mivolttal egynemű környezete, amelyben a mivolt fennáll; hanem az a
mibenlétszerű környezet, amelyben a mivolt a történetiség által egyáltalán megjelenhet és
megjelenik. Mint mibenléttapasztalat, a mástapasztalat a mivolt múltját, amelyet az ugyanaz
jelene fog át, a máson keresztül a jövőbe vezeti; e jövő a más mindennél tisztább megvalósulását
ígéri. A más tapasztalatában végül a fanatikus történetiség már a fatalizmus fénykörében áll,
olyan történetiségként, amelynek alapja nem a faktum, nem is a fánum, hanem a fátum. Mint
láttuk, a fatalizmus jövővonatkozású, amennyiben az, ami benne valóban fatális, a jövőből tör
elő.
A más először a más mint mivolt: a másvalami. Másodszor a más mint mibenlét: a
másféle. S végül a más a maga teljes másságában – ami az egészen más – nem más, mint a más
miléte. Ezen aspektusok egésze – egészében véve – egészen más, mint bármi más. Az „egészen
más, mint” első megközelítésben összehasonlítást jelent. Ám könnyen belátható, hogy az, ami
„egészen más”, ennyiben és éppen ennyiben nem állhat hasonlósági alapon, hanem csak önmaga
másságán. Köznapilag gyakran mondjuk azt, hogy „ez egészen más”; s ekkor valóban bizonyos
hasonlítást végzünk. Ha valaki egy megjegyzést tesz, amelyet először sértőnek vagy tolakodónak
találunk, felvilágosítást kérünk az illető szavainak az értelme felől; például azt kérdezzük, „hogy
érted ezt?” Ha a felvilágosítás kielégítő, azt mondjuk: „Ez egészen más!” Ilyenkor azt kívánjuk
kifejezni, hogy a tisztázott jelentés élesen eltér az illető szavainak először felfogott értelmétől.
Maga az éles eltérés az, amelyet az „ez egészen más!” kijelentéssel nyugtázunk. Ha azonban az
egészen mást szoros értelemben vesszük, akkor olyan másságra gondolunk, amely lehetőségileg
oly mértékben más, hogy nem engedi meg az összehasonlítást semmi mással. Az egészen más
szoros értelemben vett jelentése ekként – lehetőségét tekintve – nem hasonlító jellegű.
A másvalamit, illetve a másfélét ugyanakkor gyakran használjuk szoros értelemben vett
hasonlításokban. Ilyen kifejezéseket használunk: ez más, mint az; amaz másféle, mint emez és így
tovább. Ekkor köznapi értelemben különbséget mondunk ki, ami a differencia fenti fogalmát
idézi fel. Mi a különbség a differencia fenti fogalma és a másvalami, illetve a másféle között? A
 528

differencia tényszerű különbség; a különbség eszmei differencia; s a különböző az, amely e

differenciákban maga a különböző, amely – a jelzett értelemben – különbözik. Ám az, ami más,
nem a különbségben van megalapozva. Noha a különböző teljes tapasztalata már efelé tendál –
már maga is mindenoldalúan és minden tekintetben különböző –, mégis a különbség egységes
tapasztalatában áll, amelyben valami valamitől különbözik; amelyben a különböző mindentől
mindenben különbözik. A különböző tehát, mint láttuk, nem tisztán „semmi más”, hanem
tagoltnak mutatkozik; egyszerre különbözik mindentől és mindenben. A különböző úgy
különbözik mindentől és bármitől, hogy mindenben és bármiben különbözik mindentől és
bármitől.
A más nem különbözik, hanem egyszerűen más. A különböző a más alapján különbözik; s
ez azt jelenti: a máshoz képest, a másból eredően, a másra tendálva különbözik. A különböző és a
más különbsége jól megvilágítható a „mint” kötőszó jelentésének a két kifejezés kapcsán
megjelenő különbségében. Amikor azt állítjuk, hogy valamely személy különb, mint a másik, a
különbség minden fentebb körvonalazott önállósága mellett megmarad a „mint” kötőszó kötő,
vagyis összekapcsoló jellege. A szoros értelemben vett hasonlító jelleg, ha a különbözőt
önmagában fogjuk fel, már nem érvényes; ám a kötőjelleg megmarad. Ám figyeljünk fel arra,
hogy ha azt mondjuk, ez vagy az „más, mint...”, akkor a „mint” ebben az esetben hangsúlyosan
elválasztó szó, gyökeresen elválasztó jelentésű „kötőszó”. Nem az összevetés által különböztet
meg, hanem a különbség sajátos, elválasztott típusát konstatálja. „Ez nem más, mint...”, szoktuk
mondani olykor, s ezen azt értjük, hogy valami önmagával azonos. Benne a „mint” nem összevet,
nem hasonlít, hanem elválaszt, mégpedig a lehető legélesebben; elválaszt attól, ami más, mint az,
ami „nem más, mint...”. Fontos továbbá, hogy a „mint” kötőszó elválasztó értelmét az egészen
más körében ne értsük olyan elválasztásként, amely összehasonlításon alapul. Ez utóbbi ugyanis
nem adja vissza tisztán az elválasztó jelentést; az elválasztó értelemben használt „mint” akkor és
csak akkor valóban elválasztó, ha kifejezi az egészen más fokozhatatlan jellegét, amelyben ez a
másság a tőle való különbséget is képes áthatni; olyan másság, amely egészlegesen, mindenre
kiterjedően, e „minden” minden és bármely lehetséges és tényleges pontján, magában ebben a
pontban az, ami: más.
Hogyan kerül sor mégis arra, hogy a „más” és a „nem más” között a „mint” kötőszó
egyáltalában kapcsolatot létesítsen? Ez úgy történhet meg, hogy a másság még a maga legtisztább
 529

formájában sem lehet annyira más, hogy valamiképpen ne ahhoz képest legyen más, mint aminek
a szempontjából másságát konstatáljuk. Abszolút másságot a szó szoros értelmében nem tudunk
konstatálni. Azt mondjuk: „ez már egészen más!”, s ezen azt értjük, hogy az, ami elhangzik vagy
feltűnik az adott összefüggésben lényegében eltérő a megelőzőtől. Lényegében tér el, de nem
abszolút értelemben. Tehát az „egészen más”, amely az abszolút másra tendál, megjelenésében
viszonylagos, noha tendenciájában abszolút. Viszonylagos így már abban is, hogy az „egészen
más” – mint milét – a másvalami és a másféle mivoltának és mibenlétének összefüggésében
jelenik meg. A másvalami ugyan az egészen másra tendáló másság jelentését közelíti, de
mégiscsak erre vagy arra a mivoltra alkalmazva, amelyekre nézve a másvalamiség eszméjét
kimondja. A másvalamiség köznapi kifejezéseinkben gyakran ebben a fordulatban jelentkezik:
„Más az, ha…, és más az, ha…”; „más és más az, ha...”. A két másság – másvalamiség –
egymástól elkülönülten, szintaktikailag azonban összekapcsoltan vetődik fel, ám csak annyiban,
hogy másságukat konstatáljuk. A „más és más” nem abszolút módon értendő. Ezt mondjuk akkor,
amikor „más és más eseményről”, „más és más dologról” van szó, noha mindkét esemény és
dolog, másságuk ellenére, többféleképpen összefüggenek. „Más és más dologról” beszélünk,
amelyek azonban mégis megegyeznek abban, hogy dolgok, hogy beszélhetünk róluk, hogy esetleg
ugyanahhoz a témakörhöz tartoznak és így tovább. A „más és más” két másvalamije ennyiben
egymásra utalt; másságuk – mint mondhatnók – egymásság. A „más és más” e példákban vett
jelentésében éppen ez az „egymásság”; a másvalaminek és a másvalaminek e kölcsönviszonya az,
amelyben nem hasonlóság, nem különbözőség, hanem a másság jut kifejezésre; a másság mint az
egymásságban kifejeződő és kölcsönösen konstatált másvalamiség.
Az egymássághoz képest a másféleség átfogóbb másságot jelent. A másvalamiség mint
egymásság, mint a „más és más” sajátos viszonya áll fenn. Az egymássághoz képest a másféleség
mássága már nem egyszerűen más, hanem másféle más; másféle másság. A másféleség a „más és
más” másvalamiségében kifejeződő másféleség, vagyis a más mibenléte. A másféleség egészleges
másságra utal, nem egyszerűen csak az egymásságban megnyilvánuló „más és más” másságára,
hanem az ehhez képest vett, ezt körülvevő, ezt eszmeiségében átfogó másságra, másféleségre.
Amikor azt mondjuk, „ez másféle...”, nem azt értjük rajta, hogy az, amiről szó van, egyszerűen
más abban az értelemben, ahogyan másvalami más, mint ez a valami. Hanem azt értjük rajta,
hogy ezen túlmenően, a másvalamit meghaladóan másféle valóság az, amelyről szó van. A
 530

másféleségben kiütköző különös idegenszerűség az, amely figyelmünket megragadja. Az erdei

séta során egy facsoporthoz érve hirtelen azt érezzük, hogy az erdő itt valahogyan más; másféle
környezet vesz körül bennünket, mint másutt. A környezet nem egyszerűen a megszokott
váltakozásban fennálló másság, amelynek során minden pillanatban más és más a táj, minden
pillanatban más és más látvány fogad bennünket. Inkább azt észleljük, hogy egy másféleség kerít
hatalmába bennünket, amelyben váratlanul benne találjuk magunkat, anélkül, hogy ez szándékunk
lett volna. S e másféleség körülvesz bennünket másféleségével, kiragad a más és más
váltakozásából, és bizonyos értelemben másállapotba emel.
A másállapot másfélesége azt jelenti: valami más készül abban, ami ugyanaz. Ezt az
állapotot egyáltalában megkülönböztetjük a más és más köznapi állapotaitól, amelyekben minden
pillanatban más az, amiben találjuk magunkat. A másvalamik e sokaságában a másállapot éppen a
más és más másvalamiségéhez képest megjelenő másféleség. Ilyen például egy halvány sejtés,
hogy az, ami a más és más váltakozásában mégsem teljesen más, nyitott valami másfélére, ami –
már – egészen más. Vagy ilyen az, hogy a köznapi tudat ellentéteiben újra meg újra felvillan egy
másféle egység; nem a más és más egysége, hanem másféle egység, amelyhez képest a más és
más kíméletlen és olykor tragikus váltakozása periferikusnak tűnik. Az „egészen más” előérzete
az, amely a másállapot másféleségében felvillan, jelenvalóvá válik, körülvesz és áthat bennünket.
Az „egészen más” ígérete az, amely a másféleségben megfoganva, a másféleség másállapotában
fejlődésnek indul, hogy egészen másként megszülessék. A másállapot ehhez az egészen máshoz
vezet. Eközben az eszmei másság másvalamiségének jelene megbillen, és megláttatja azt, hogy
mögötte már mindig is olyan jövő készülődött, amelyről nem volt kifejezett tapasztalatunk. Az
egészen más mint totaliter aliter megjelenik az eszmevilág horizontján, és megnyitja a jövőt.
A formális vallásbölcselet tárgyalásakor láttuk, hogy az alternatív vallásbölcselet először
is a vallásbölcselet típusainak egészleges tagadásában jelentkezik. Ennek tapasztalati tartalma az
egészen más. Ám ez a tartalom nem tagadásban, hanem átvezetésben áll, az eszmeinek a vallásiba
való átvezetésében; az eszmevilág megnyitásában a vallásvilág felé. Ha tehát az egészen más
tapasztalatára alapozva olyan alternatív vallásbölcseletet kívánunk létrehozni, amely tagadja a
vallásbölcseletek sokaságát és egyfajta „antivallásbölcseletet” alkot, akkor nem értjük elég
mélyen az egészen más tapasztalatát. Pregnánsan azt mondhatjuk, hogy az egészen más
tapasztalatát ekkor a másvalami és a másféle szintjén értjük. Ha ugyanis az egészen mást úgy
 531

fogjuk fel, hogy benne a más már fokozhatatlanul más, vagyis olyan, amely a tőle való
különbséget is áthatja; akkor az egészen más tapasztalata nem fejeződhet ki mivolt- és
mibenlétjellegű elválasztásban, mint ezt az alternatív vallásbölcselet véli; de nem is jelenhet meg
naiv összekapcsolásban, ahogyan ezt a „mint” kötőszónak hasonlító értelme tartalmazza; hanem
csak olyan tapasztalatként, amely ebben az egészen másban is továbbvezet afelé, ami benne
megnyílik.
Az egészen más tapasztalata nem naivan elválasztó, de nem is naivan összekapcsoló;
hanem megnyitó és továbbvezető. Ezzel fokozottan jeleníti meg azt a tendenciát, amely már a
másvalami és a másféle tapasztalati szintjén is megjelenik, amennyiben ezek a maguk módján
ugyancsak továbbvezetnek. Ezzel jelzik, hogy a más és más monoton váltakozásában olyan más
készülődik, amely az egészen más másállapotába helyez bennünket. Az alternatív vallásbölcselet
azon fajtái, amelyek valami másféle vallásbölcselet kigondolásán munkálkodnak, nem fogják föl,
hogy ez a más sem formálisan, sem materiálisan nem lehet más, mint azon típusok egyike – avagy
a típusok által kifejezett valóságösszefüggés egy aspektusa –, amelyeket fentebb áttekintettünk.
Ám az a vallásbölcselet, amely a mástapasztalatban meglátja az egészen más átvezető,
jövőorientált jellegét, helyesen fedezi fel ebben a vallásbölcselet előző típusainak a horizontját,
amelyen valóban egészen más következik: a vallásvilág monadizmusának kiteljesedése a más
fátumának jövőbeli feltárulásában.
Az eszmevilág jelenidejének dinamikus totalitása az egészen más tapasztalatában kilép a
mibenléttapasztalat köréből. Az egészen más ezt a kilépést fejezi ki; mássága „egészen más,
mint” az, ami eddig a mivolt és mibenlét összefüggésében tapasztalatként felmerült. S noha az
egészen más nem lehet abszolút, hiszen ebben a vonatkozásban esik róla szó, mégis fordulópont.
Most e fordulat mivoltának a megértése lesz feladatunk. Fentebb már láttuk, hogy a fordulat
mivoltának egyik lehetséges feltárását a fánum fátummá való átalakulása jelenti. Azt állítottuk,
hogy a történetiség átváltozása ez: a történetiség fanatizmusa alakul át fatalizmussá, amennyiben
a jelen felől a jövő felé fordul. De mi az, ami ezt a történetiséget mozgatja? E kérdésre úgy
válaszoltunk, hogy a történetiség már eleve törés; a törés eltörlésének perspektívájában szemlélt
törés. Tehát nem az a valóban kérdéses, hogy a történetiség hogyan lehetséges; hanem az, hogy a
történetiséget eleve felismerve mi az, ami ebben kibontakozik. Az a törekvés, hogy a
történetiséget abszolút értelemben „megalapozzuk”, nem érhet célt akkor, ha a történetiség
 532

valamilyen abszolút előzetesét kívánjuk feltárni. Abszolút előzetest csak abszolút elsődleges
helyzetből lehetne feltárni, ami azonban nem áll rendelkezésünkre. Abban az értelemben
semmiképpen sem állhat rendelkezésünkre, hogy minden további nélkül előzetesként tudnánk
felvenni. Már mindig is törekszünk ennek a feltárására, s ekként – törekvésünkben – történetiséget
implikálunk. Történetiségünk ebben a törekvésben olyan törésként nyílik meg, amelyet már
mindig is a törés eltörlése felől látunk; tehát mindezt törekvésünk összefüggésében látjuk. Mivel
azonban törekvésünknek tudatában vagyunk – amennyiben törekvők vagyunk –, bizonyos módon
annak is tudatában vagyunk, ami már nem törekvés, hanem érkezés; az a pont, ahol a törekvés
célhoz ér. Azt mondani, hogy az érkezésnek csak és kizárólag a törekvésben vagyunk tudatában,
nem méri fel az érkezés hatalmát. A törekvésnek nincs elsődlegessége az érkezéssel szemben,
hanem a kettő összefüggése áll fenn, amit vagy innen, vagy onnan látunk. Nem történetiségünk,
hanem ez a „vagy innen, vagy onnan” teszi lehetetlenné, hogy az érkezést abszolút érkezésként
pillantsuk meg; vagy a történetiség abszolút előzetesét mint ilyet tárhassuk fel. E nehézség
megoldása az, hogy sem a történetiség utólagossága, sem annak előzetessége nem vehető fel
abszolútként; hanem bizonyos folytonos mozgásban lévő kölcsönhatásuk az, amelyben eleve
benne találjuk magunkat; s aminek a végére jutván úgy szembesülünk az egészen mással, hogy
abban – és csakis abban – a történetiség, amely kezdetben körülvett bennünket, látásunk
komplexitásának egyetlen vonásává keskenyedik.
A fátum áttörése a fánumon azt jelenti, hogy az eredeti kijelentés – amely rávilágított a
faktum jelentőségére – elmélyítve már nem a múltból felhangzó szó; nem is a jelenben
szerteáradó; hanem, mint láttuk, a jövőbe visszaáradó, remanációs (lásd 40. 3. §). E visszaáradás
kezdetben még nem viseli a jövő világos bélyegét; kezdetben még a mibenléttapasztalat
dinamikus totalitásában áll, és csak lassan történik meg átalakulása. Mégis, a mibenléttapasztalat
ekkor már miléttapasztalat – amennyiben most lépünk át a harmadik tapasztalati sor elemzéséhez
–, melynek fő jellemzője a mibenlét jelenszerűségének az átalakulása jövőszerűséggé. Ezzel
bekövetkezik az eszmevilág metamorfózisa: az eszmevilágot fölülírja, átalakítja, meghaladva
magába foglalja a vallásvilág jövőszerű komplexitása.
Valaminek a milétét úgy határoztuk meg, mint mivoltának és mibenlétének az
összefüggését. Azt is hozzátettük, hogy a milét ezáltal transzcendens egység: nemcsak a mivolt és
a mibenlét kapcsolata, hanem egyáltalában az a kapcsolat, amely valamit valamivel összekapcsol.
 533

Ennyiben a milét tisztán kapcsolatiság a mivolt és a mibenlét összefüggésében kifejezve. Úgy is

fogalmazhatunk, hogy a mivolt és a mibenlét végességét a milét végtelensége fogja össze; amely
végtelenség a maga módján érintkezik a végestelennel (a kifejezéshez lásd alább 51. 2. § d).597 A
milét ezáltal azt közvetíti, ami a végestelenből mint végtelen kifejeződik és egységként
mutatkozik meg. A milét ekként nem lehet végestelen, csupán egyfajta véghetetlen tendencia,
amely a végesen túllépve a végtelenen át a végestelenhez közelít. A miléttapasztalat konkrétan a
mivolt és mibenlét mivoltszerű egysége; magasabb szinten mibenlétszerű egységük; s végül az a
transzcendens egység, amely túlmutat önmagán.
A vallásvilág tapasztalatisága ezzel párhuzamosan írható le. Az élővilág mivoltszerűségét
az eszmevilág mibenléte fogja át. Ám az eszme nem az utolsó instancia e koncentrátumban. Az
eszmevilág a vallásvilág összefüggésében áll fenn, míg a vallásvilág végeredményben a vallás –
végestelen – forrásának a kifejeződése. A vallásvilág tapasztalata ennek megfelelően
végtelentapasztalat, amelyet alább külön fogunk elemezni. A materiális vallásbölcselet terén
azonban vallási tapasztalatról szólunk, amelynek alapján vált lehetővé az, hogy az eszmeiség
egyáltalában tapasztalatiként szerepelhessen. Hangsúlyozzuk újra: az, hogy valami tapasztalati
vagy nem tapasztalati, attól függ, hogy összefüggésben áll-e vagy nem áll összefüggésben. Ha a
tapasztalatit egészen szűken fogjuk fel, tehát merőben a köznapi empíria szintjén, már a koinon
aiszthétikon fogalmát sem minősíthetjük tapasztalatinak, nem is szólva az értelem működéséről, s
ennek tartalmáról, az eszméről. Az eszmevilág akkor válik tapasztalativá, ha van olyan kontextus,
amelyben az eszme összefüggésként szerepelhet és szerepel; s ez a kontextus, állításunk szerint, a
vallásvilág. Ha azonban a vallásvilágot is tapasztalatinak mondjuk, amiképpen így is teszünk,
elkerülhetetlen annak a kontextusnak a megjelölése, amelyben a vallásvilág tapasztalativá válhat.
E kontextus, mint visszatérően jeleztük, a vallásvilág végtelenvonatkozása. Ez azonban már nem
szerepelhet oly kontextusként, amelyet tapasztalunk; de még akként sem, mint amelyet eleve
föltételezünk. Az „eleve föltételezés” az élővilág történetiségében megvalósuló fakticitás
jellegzetessége, ahogyan például reális cselekvésünkben feltételezzük az anyagi világot. Az
eszmei világot nem föltételezzük eleve, hanem továbbhaladunk felé; a vallásvilág pedig még
kevésbé lehet tényszerű adottság vagy dinamikus konstrukció. A vallásvilág végeredményben

597
Míg a fentiekben a „végtelen” kifejezést általános köznapi jelentésében használtuk, most – a tematika
követelményének megfelelően – a végtelenfogalom később részletezendő tagolását is érvényesíteni kell, ezért
 534

közlés, amely a közlés sajátos végformájában, a nyilatkozatban fejeződik ki; s ez a megközelítés

jelenti azt az utat, amelyen haladva a történetiség – annak végső fátumformájában – megoldásra
talál.
A vallásvilág akként képes egyszerre tapasztalati lenni és önmagán túlmutatni, hogy olyan
végsőképpeniben áll, amely a vallásvilágot kijelenti. E kijelentés lényege szerint nem a mivolt
múltbeli fakticitásában fejeződik ki; nem is a jelen dinamikus totalitásában; hanem a jövő
monadizmusában, amely a tényszerűség és a dinamizmus végsőképpeni forrásának bizonyul.
Ezzel egész köznapi optikánk megbillen. Míg a köznapi felfogásban a világ közepe én vagyok; s
ezen belül is köznapi tudatom jelenközpontú gondolkodása; addig ennek eszmeiségét csak a jövő
felé haladhatom meg, ami a fakticitásban nem lehetséges. A faktum mint ilyen mindig valami
határolt; a jelennek nem alternatívája, hanem támasza. A jövő azonban meghaladja a jelent; és e
jövőben való elmélyülés világossá teszi, hogy nem a jelen alá rendelt, hanem megfordítva: a jelen
rendelődik őalája – koncentrikusan belsőbb körét képezve –, amennyiben belőle fakad. Ez a
koncentrikusság ekkor már elveszíti korábbi szimmetriáját; már nem arányosan felépülő kör,
amelynek középpontját a jelen képezi.
Korábban már éltünk a vízbe hajított kő által kiváltott, koncentrikusan terjedő hullámok
hasonlatával (lásd 7. §). Ezt a hasonlatot akkor formálisan értelmeztük: olyan sémaként, amely
pontosan leírható az egymásból kiváló, egymást tartalmazó koncentrikus körök ábrájával. Ha
alaposabban meggondoljuk e hasonlat tartalmát, világossá válik, hogy a koncentrikus körök
képződését a koncentrátumot radikálisan meghaladó esemény váltja ki, vagyis a hasonlatban a kő
becsapódása. Ez az esemény történeti értelemben a koncentrátum keletkezésének a forrása;
sematikusan elgondolva pedig olyan forráspontként jeleníthető meg, amely nélkül a koncentrátum
nem állhat fenn. A koncentrátum e forráspontból származik; és felépítésében ábraszerűen is erre
utal vissza. Az ábrában sematikusan megjeleníthető legvégső koncentrikus pont tartalma szerint
azonban esemény; a koncentrátum jellegétől gyökeresen eltérő esemény. Ha erre az utóbbira
összpontosítunk, a koncentrátum arányos és szabályos felépítése átalakul; megjelenik benne egy
olyan mozzanat, amely a koncentrátumtól mind szerkezetében, mind szerepében élesen eltérő.
Szerkezetileg a koncentrátum forráspontja nem kiterjedt; szerepében azonban döntő jelentőségű;
s mindkét megközelítésben gyökeresen meghaladja a koncentrátum egészét.

folyamodunk itt a „végestelen” kifejezéséhez.

 535

Felfogásunkban ez a hasonlat jól fejezi ki a vallásvilág jövődimenziójának szerepét a

vallásbölcselet formális és materiális típusaihoz képest. Ez a jövődimenzió egyrészt benne van a
koncentrátumban, amennyiben ez utóbbi a jövődimenzió hatására jön létre; másfelől a
koncentrátum egész felépítésében is visszautal erre a dimenzióra; végül maga ez a dimenzió
radikálisan túl van a vallásvilágon, mégpedig két értelemben; egyrészt mint beérkező jövő,
másrészt mint a beérkezésével arányosan távolodó jövő, ahogyan ezt a kapcsolatot fentebb láttuk
(lásd 41. § o).

k). Az egyetemes
Az egyetemes a vallásvilág első, még kezdeti feltárulása. Mivoltszerűségében olybá tűnik,
mintha a dinamikus totalitás eszmevilágának reminiszcenciája volna, amennyiben a
tapasztalatban dinamikus teljességként jelenik meg. Már nem a múlt fakticitásán álló és a jelen
kiáradásában megvalósuló egyetemesként mutatkozik meg, hanem olyanként, amely
tendenciaszerűen tartalmazza a jövő vonatkozását; s mindezt a misztikum átfogóan harmonikus
egységében. Mibenlétében az egyetemes nem más, mint a vallási. Mit jelent ez? Semmiképpen
sem az eszmei elvont változatát; hanem azt, hogy az átfogó egység, amelyben az egyetemes
tapasztalat fennáll, személyes jellegű. Az egyetemes átfogó összefüggése személyes összefüggés,
amelyben a tapasztaló és a tapasztalt egységet alkotnak. Ebben az egységben harmonikusan
korrelál egymással mivolt és mibenlét, egyetemes és részleges, fánum és fátum. Mindez mintha a
dinamikus totalitásban egyszer felbukkant és elporlott egységet kívánná helyreállítani; egyfajta
aranykort, ahogyan az a közfelfogás egyes szegmenseiben él.
Az egyetemes tapasztalata először az átfogó mint az egyetemes mivolta; másodszor az
univerzális mint az egyetemes mibenléte; s harmadszor a határtalan mint az egyetemes miléte.
Mindegyik esetében az egyetemes kerül megtapasztalásra; s mindegyikben annak megfelelően,
ahogyan ezt a tapasztalati szintek meghatározzák. Az egyetemes mint átfogó a vallásvilág tartalmi
sajátosságát tárja fel. Ez abban áll, hogy a tapasztalati tartalom benne nem valamely konkrét
összefüggés, amelyből kiindulunk, amelyhez elérkezünk, vagy amelyet feltételezünk. Bármilyen
konkrét összefüggés csak indexe az egyetemes összefüggésnek, amelyre az, amit tapasztalunk,
ablakként rányílik. Míg az élővilág mivolttapasztalata konkrétumokkal lát el minket, amelyeket
önmagukban fogunk fel, illetve egymáshoz való kapcsolataikban, ahogyan például egy gépet,
 536

amelyet alkatrészenként állítunk össze és amelynek elve éppoly mivoltszerű, mint maga a gép,
amelyet megépítünk; addig az eszmevilág mibenléttapasztalata rávilágít azokra a tágabb
feltételekre, amelyek nélkül nem vagyunk képesek mivoltot tapasztalni, annak akár dologi, akár
elvi vonatkozásában. A vallásvilág tapasztalata ezen túllép: a mivoltot nem önmagában, nem
mibenlétében tapasztalja, hanem egy átfogó egyetemesség példányaként, amelyben az
egyetemesség az, ami megnyilatkozik. A vallásvilág e tapasztalatában a tapasztaló már szoros
értelemben vallási tapasztalattal bír, amennyiben számára nincs olyan mivolt és mibenlét, amely
ne a milét vallási vonatkozásában tárulna fel, ne arra mutatna rá. Az egyetemes mint átfogó
jelentősége tehát ebben a tendenciában van. Eltérően a dinamikus totalitás eszmeiségétől, az
átfogó tapasztalatában megnyilvánuló mozgás a mivolton keresztül mintegy közvetlenül ott
találja magát az átfogó valóságánál. Így tendenciája előre mutat; bizonyos jövőszerűség nyilvánul
meg benne, noha ezen állapotában még csupán homályosan.
Az átfogó először is ez az előrelendülés ahhoz, amit a mivolt megmutat; fellendülés a
vallásvilág egészlegességéhez mint a monadizmus sajátos egységéhez. Ez az egység nem csupán
abban az összefüggésben áll fenn, amely a mivoltot annak vallási dimenziójával összeköti, hanem
az átfogóság egészlegességében, univerzalitásában is. Az univerzalitás először is az átfogó
fennállás egységesen mindenre érvényes, mindent érintő kiterjedése. Ami univerzális, mindarra
áll, ami egységének hatókörébe tartozik; egységesen érinti mindazt, amit érint; s önmagában véve
ebben az egységes érvényességben áll fenn. A szó eredeti alakja – universalis – a valóságegész
egy mozgásrendszeren belül érvényes összefüggésére vonatkozott. A fennálló valóságegész
összmozgása egy bizonyos rendet követ, s amíg ez érvényes, addig univerzálisan, azaz ebben a
mozgásrendben érvényes. Ez azt jelenti, hogy az univerzális egyrészt totális kiterjedésű fogalom;
másrészt mégis túlmutat önmagán egy másféle mozgásegészre, amely az adott univerzalitástól
teljességgel eltérő verzalitás. E teljesen más állapotnak a kifejeződése a már említet periagógé,
perisztrofé, vagy revolutio (lásd 14. § a). Az „univerzális” modern jelentése csak a totális
érvényességet őrizte meg; a revolutióhoz mért viszonylagosságát már nem. Így univerzálisnak
mondjuk az egy rendszeren belül egységesen minden tagra kiterjedő érvényességet ennek teljes
egészében. Univerzális tapasztalatnak pedig azt mondhatjuk, amely a valóságot egyetlen
összefüggésben vett valóságként fogja fel, amelyben átfogó egységesség érvényesül.
Miféle tapasztalatról van itt szó? A vallásvilág tapasztalatáról, amely tartalma szerint már
 537

mindig és egészlegesen érvényes fennállás. Az, amit a mivolt szintjén mint a mivoltból
kiemelkedő átfogóságot tapasztalunk meg, önmagában mint univerzalitás észlelhető. Az
univerzális tapasztalat tartalma az, hogy a valóság tagoltságán túlmenően egységes, anélkül, hogy
ezt a tagoltságot elveszítené. Ha felidézzük Schleiermacher korábban idézett szövegét (lásd 2. 3.
§), az univerzális tapasztalat egyik klasszikusnak minősíthető leírását tanulmányozhatjuk.598 A
misztikus vallásbölcselet erre a tapasztalatra támaszkodik; olyan vallásbölcseletként, amely az
egységesség ezen tapasztalatilag észlelt univerzalitásában hajlamos feloldani a tárgyi és az alanyi
tagoltságot. Ebben mégsem válik világossá, hogy miféle nézőpontból lehetséges egyáltalán ez a
tapasztalat; hol van az a szempont, amelyből a valóságegész univerzális egységességében tárul
fel. Ha ez a szempont benne van a valóságban, kérdés, hogy miként válhat maga a valóság
tapasztalattá, amelyben a tapasztaló és a tapasztalt két külön kört alkotnak. Ha azonban a
szempont kívül áll a valóságon, a nehézséget az jelenti, hogy a misztikus ugyancsak kívül helyezi
magát a valóságon; ekkor tehát tapasztalatának aktusában a tapasztalt összvalóságon túl egy újabb
valóságkört tételez fel és valósít meg.
Az univerzalitás tapasztalata azonban kétségtelenül létezik; s éppen a vallási
tapasztalatban létezik. A vallásban felbukkanó igazságérvény, amely a szó átfogó értelmében
tapasztalati, feltétlen, egészleges; univerzális. Ám univerzalitása által paradoxikus eredményre
vezet. A tág értelemben vett vallási tapasztalat paradoxikus jellegét a legtöbb relígiózus alakzat
ismeri és elismeri; s ezen túlmenően a relígiózus tapasztalat oly lényeges elemének tartja, hogy e
tapasztalattal kapcsolatban gyakran éppen a paradoxikus jelleg kihangsúlyozását tartja
feladatának.599 A paradoxikus jelleg ugyanis olyan mozgatóerőként jelenik meg, amely túllép az
adott tapasztalati kontextuson; s már mindig túllépett és mindig is túllép rajta. E túllépés szédítő
mélységeit és magasságait ez a tapasztalat ismeri; és annak érdekében, hogy az ennek kapcsán
felmerülő pszichikai-reális veszélyeket kiküszöbölje, a paradoxon kihangsúlyozásában jelentős
szerepet juttat a módszerességnek, illetve kiegyensúlyozó eljárások érvényesítésének, mint
amilyen például a kultikusan szabályzott életvezetés.

598
S lásd még Fénelon quasi-kvietista megnyilvánulásait, például ezt: „Úgy állok előtted, mintha semmi volnék;
belezuhanok végtelenségedbe; s nemhogy állandóságodat nem kívánom saját megfoghatatlanságommal mérni, hanem
már önmagamat is kezdem szem elől téveszteni, már nem találom magamat, már szinte nem látom sehol azt, aki van,
vagyis téged.” (Fénelon 2002, 301. oldal).
599
Mint például a buddhizmus vagy a keresztény misztika. Az előzőhöz lásd például Hick összefoglalóját (Hick
1989, a 283. oldaltól). Az utóbbihoz lásd például Pike 1992.
 538

A vallásbölcselet formális tipológiájában ez a kiegyensúlyozó szerep az integrális

vallásbölcseletnek jut. Az integrális vallásbölcselet a misztikus egyetemességét a múlt és jövő
szabályszerű összefüggésében kívánja felfogni. A misztikus a vallási egyetemesség
univerzalitásában véli megpillantani a vallásvilág egészét, egyfajta beteljesülést, noha ez a
feltételezett totalitásban nem teljesíthető. Attól függően, hogy milyen misztikus típussal van
dolgunk, a misztikus vallásbölcselet válhat egészen monisztikussá, amennyiben a valóságegész
immanens totalitását állítja. Általában mégsem ez a jellemző; inkább a sokkal rugalmasabb
felfogását találjuk, amelyben több-kevesebb nyomatékkal jelenik meg a misztikus tapasztalat
jövőaspektusa. A tapasztalati tipológiában a jövőaspektus nem az univerzalitás totalitásában,
hanem e totalitás végtelenvonatkozásában bukkan fel.
Az univerzalitás az átfogóság önmagában vett érvényessége. Az átfogóság mintegy alulról
közelíti az univerzalitást: az egyes mivolttapasztalatok szintjéről. Az univerzalitás
mibenléttapasztalata azonban még miléttapasztalatra szorul; hiszen ez utóbbi nélkül nem
beszélhetünk a szó helyes értelmében mibenléttapasztalatról. A miléttapasztalat vonatkozásában
az egyetemesség nem egyszerűen átfogóság, nem is univerzalitás, hanem az, ami az univerzalitást
is mintegy körülfogja: a határtalanság. A határtalantapasztalat ezen a szinten még naiv formában
bukkan fel: nem akar többet mondani annál, hogy az univerzalitás mint tapasztalat nyilvánvalóan
olyan összefüggésre szorul, amelyben mint univerzalitás megjelenhet. Tehát kívánatos, hogy az
egyetemességnek legyen olyan dimenziója, amely az univerzalitást mintegy körülfogja. Ez nem
lehet olyan kontextus, amelyet valami átfogóbb határol; hanem csak nem határolt, a végtelenbe
nyúló lehet: maga a határtalan. Az a kérdés, hogy a határtalan hogyan tapasztalható, elsődlegesen
úgy válaszolható meg, hogy a határtalan tapasztalata a határolt tapasztalatában implikált.
Önmagában véve azonban nehéz olyasmiről beszélnünk, mint a „határtalan tapasztalata”; hiszen
már a tapasztalat, valamint a róla való beszéd is határt helyez a határtalanba. Úgy tűnik, hogy a
misztikus egyetemességtapasztalat mint miléttapasztalat nem önmagában a határtalan
tapasztalatáról szól, hanem vagy a határolt összefüggésében megtapasztalt határtalanról, vagy a
határtalanról mint a jövőben megnyíló dimenzióról. Korábban már jeleztük, hogy a vallásvilág
miléttapasztalatában ez utóbbi fokozatosan jut érvényre. Megismételhetjük tehát, hogy a
határtalantapasztalat mint az egyetemességtapasztalat milétaspektusa a jövő dimenzióját juttatja
érvényre, amely fokozatosan – az átfogóság és az univerzalitás szintjeit transzcendálva – döntő
 539

mozzanattá válik benne.

E jövőaspektus, amely önmagában oly megfoghatatlannak tűnik, ezen a ponton tehát
felvillan. A határtalan ebben mint a jövő felé nyitott határtalanság jelenik meg, amelyben elvileg
minden megtörténhet; de a miléttapasztalat szerint éppen a milétszerűség, vagyis a vallásvilág
tartalma az, amely itt fokozatosan kibontakozik. A jövő kronológiai fogalma ennek megfelelően
csak a miléttapasztalat kezdeti naivitását jellemzi, ezen belül is a határtalantapasztalat naivitását,
amely csak elemi szinten érti úgy e határtalanságot, mint jövőbe nyíló linearitást. A
határtalantapasztalat ezen túllendülve egyetemes tapasztalatként jelenik meg. Az, hogy jövőt a
jelen határozná meg, ezáltal nem kerül tagadásra; ha ugyanis helyesen értjük a jelent, tudniillik
olyan jelenként, amely a jövőben jelenik meg vagy mint abból előtörő, vagy mint abban
meghatározott. A jelen, amely a jövőben jelenik meg, a jövő meghatározása; innen nézve tehát a
jelen meghatározza a jövőt.
Másfelől a jövőt meghatározó jelen mégis a jövőben bukkan fel; tehát meghatározó jellege
ezáltal válik lehetségessé és valóságossá. Ez utóbbi szempontból nézve – s ez vallásbölcseletünk
tulajdonképpeni megközelítése – a jelen nem más, mint a jövő fokozatos érvényre jutása, a jövő
kibontakozása; azaz nem a jelenből való kiépülése, mintha ez lehetséges lenne, hanem magának a
jövőnek mint ilyennek jelenné válása, megjelenése. Ezt a megjelenést első megközelítésben
hajlamosak vagyunk „jövővé válásként” érteni, mivel szekvenciális gondolkodásunkban és ennek
a jelen kifejtésben követett menetében az, ami tágabban értve egy „onnan ide” irányuló mozgás,
szűkebben szemlélve először mint az „innen oda” dinamizmusa jelenik meg. Mivel azonban
gondolkodásunk mozgásában az „innen oda” belátható módon és valóban feltételezi az „onnan
ide” összefüggését; és mivel gondolkodásunk mindazonáltal nem mondhat le a szekvenciális
haladásnak a realitásban adódó imperatívuszáról; ezért a két megközelítés szinopszisa úgy adható
meg, hogy abban a jelenben, amelyben realiter már mindig benne találjuk magunkat, a
jövőszerűség egyre nyomatékosabban, egyre sajátosabban, egyre komplexebben, egyre áthatóbban
kifejezve jut érvényre. A jövő bizonyos értelemben már mindig is eljött; de különösen eljön a
tapasztalati tagolás részleteiben és egészében, oly módon, hogy jövőszerűsége az egyes szinteken
mind határozottabbá válik. A határtalantapasztalat e határozottság felismerése abban a
kontextusban, amely önmagában nem válik tapasztalativá.
 540

l). A folytonos
Ez a jövő az egyetemes materialitását véve még csak az átfogóságban, az univerzalitásban,
majd pedig – nyomatékosabban – a határtalanban bukkan elő. Mindegyik a dinamikus totalitás
sugárzását mutatja, amelyben a jövő még mindig a jelen eszmevilágának mintájára, annak
utóhatásaként jelentkezik. A jelen nem meghatározatlan pontszerűség, amely végtelen
közelítésben sem válik megfoghatóvá. Ez a felfogás a jelent a geometrikus pont vagy a fizikai
tárgy értelmében fogja fel; és nem számol azzal, hogy e megközelítés során már feltételezzük és
megvalósítjuk a jelen alapvetőbb jellegét: azt, hogy folytonos. Nem pont, legyen az absztrakt vagy
konkrét, alkotja a jelent; hanem a pontszerűség absztrakciójában már mindig is adott és
közvetlenül adott összefüggés, vagyis a folytonosság.
Miben áll e folytonosság? A jelen folytonos önmeghaladásában; önmagán való
túllépésében; abban, hogy a jelen már mindig valamire irányulva áll fenn. A jelen mint
önmagában vett irányulás, mint az ebben kifejeződő folytonos, maga a jelen; s ez szemlélhető
anélkül, hogy tágabb körben kellene vennünk; anélkül, hogy figyelmünket lekötné e folytonosság
voltaképpeni tendenciája. Eltérően a jelen pontszerű-absztrakt felfogásától, amely a jelenben
egyfajta abszolútumot kíván megpillantani, megfelelőbb a jelennek mint a folytonosság bizonyos
korlátozásának a felfogása. A „folytonosság korlátozása” két mozzanatot rejt; egyfelől a
korlátozást, másfelől a folytonosságot. A korlátozás végső fokon nem egy mögöttes jelen
ténylegesítése a folytonosban; hanem a faktum-fánum-fátum összefüggésének, az egész történeti
összefüggésnek alacsonyabb szintű, azaz még nem teljes kibontakozása. A még nem teljes
kibontakozás azonban a teljes kibontakozás alapján és erre irányulva áll fenn. S a miért itt
felvetődő kérdését – miért van egyáltalán e fokozatosság? – a fentiekben a lehetőségekhez képest
már megvilágítottuk. A kifejtett gondolat ide tartozó vonatkozása szerint a vallásbölcseleti
gondolkodás elérése azért szembesül a köznapi gondolkodás akadályával, mert a vallásról való
gondolkodás minden egyéb gondolkodásnál jelentékenyebb (lásd 42. §). A „folytonosság
korlátozása”, azaz a jelen: a vallásbölcseleti tapasztalat összefüggésének legjelentékenyebb
akadálya, amely önmagát teljességként mutatván be elrejti voltaképpeni korlátozottságát. A jelen
korlátozott jövő; ám minél inkább jelenként fogjuk fel, annál inkább érvényre jut benne
jövőszerűsége.
Ez a jövőszerűség azonban alapjában véve nem egy „innen oda” irányuló mozgás, hanem
 541

sokkal inkább egy „onnan ide” tendáló orientáció (lásd 30. §). E két mozgás végeredményben,
mint kiviláglott, a remanáció önmagában megmaradó valósága, egy bizonyos önmagát elmélyítő
tevékenység (lásd 40. 3. §), amely a vallás végsőképpeni valóságát, ennek vallhatatlanságát fejezi
ki. A folytonos mint e valóság korlátozása – vagy még nem teljes kibontakozása – nem a
vallásnak mint ilyennek a korlátozása, hanem a vallhatatlan valóban vallhatatlan jellegének e
korlátozásban megnyilvánuló kifejeződése. S a vallásbölcseleti tapasztalat körében a folytonos
sem e tapasztalat végsőképpeni tartalmának – mint ilyennek – a korlátozása, hanem a
végsőképpeni tartalom e korlátozás által önmaga végsőképpeniségét tárja fel.
A folytonosság e korlátozott tapasztalata tágítható; szemlélhető átfogóbban is. Míg a jelen
tapasztalatában maga az önmagában vett folytonosság hangsúlyozódik, addig a tágabban felfogott
folytonosság tapasztalata már világosan kiemeli azt, hogy a folytonos valami más felé folytatódik;
valami mássá alakul. A jelenbeli folytonosság tapasztalata természetesen és közvetlenül vezet át a
tágabban vett folytonosság tapasztalatához; természetesen vezet át, de nem szükségképpen;
formailag vezet át, de nem tartalmilag. A köznapi tapasztalatban minden további nélkül
továbbhaladok a jelenből a jövő felé; de közben újra meg újra konstatálom a jelen folytonosságát,
amelyet önmagában is szemlélhetek. Miközben formailag továbbhaladok a jövő felé, tartalmilag
újra meg újra a jelenben adott folytonosságot konstatálom; vagyis magát a jelent.
Amikor a folytonosságot tágabb körben veszem szemügyre, kihangsúlyozom irányosságát;
átmenetét valami másba. Amikor a jelen valami más lesz, jövővé változik. Nem a múlt az, amivé
a jelen átváltozik; a múlt ugyanis nem a jelen folytonossága, hanem éppen ellenkezőleg, a jelen
megszilárdulása. A múlt megalvadt, szedimentálódott, leülepedett jelen. A jelen nem megy át a
múltba, hanem múltként – mondhatnánk – kikristályosodik. Amikor a jelent pontszerűen akarjuk
megragadni, ezt a kikristályosodott formát kívánjuk érvényesíteni benne; noha ez már a múlt. A
jelen ezzel szemben addig jelen, amíg folytonosságát önmagában fogjuk fel, amennyire ez
lehetséges. Lehetséges általában negatív értelemben: amikor a jelent elhatároljuk saját
megszilárdult alakjától; és eltekintünk folytonosságának irányától mint ilyentől. Pozitívan a jelen
a megszilárdult, múltszerű jelen áttörésében ragadható meg; abban, hogy megnyitja,
cseppfolyósítja, megolvasztja a múlt szedimentumát. Másfelől pozitívan ragadható meg abban is,
hogy az áttörés már mindig valamire irányul; már mindig valamire tendáló áttörés. S az, amire a
jelen tendál, a jövő.
 542

A folytonos mint tapasztalat ennek megfelelően nem a múlttá rögzült jelen és az

önmagában vett jelen összefüggése; hanem a jelen önmagában vett folytonossága; illetve
tágabban véve a jelen átmenete valami másba, a jövőbe. Ez az átmenet, közelebbről
megvizsgálva, nemcsak a jelen irányaként adott, hanem forrásként is. Ez annyit tesz: tágabban
véve a jövő az, amelyben a jelen folytonossága sajátos jellege szerint kiteljesül; s mint kiteljesült
folytonosság, eredete a jelen folytonosságának. A jelen folytonossága tehát nem a múltból fakad,
amelyből mint megszilárdult jelenből nem is fakadhat; hanem a jövőből, amely a folytonosság
kiteljesedése. A folytonosság kiteljesedése a folytonos magasabb megvalósulása, amelyet tehát a
jelen önmagában vett folytonossága folytonosan és valóságosan feltételez. Az önmagában vett
folytonosság mint jelen: leszűkített folytonosság; teljesebb alakja a jövőbe való átmenetben
mutatkozik meg. Így a folytonos tapasztalata először is leszűkített folytonosság, például a
vonalszerűség tapasztalata, amelyben a jelen jövővonatkozás kezdetlegesen érvényesül.
Másodszor tágabb folytonosság, például a körkörös kiterjedés tapasztalata, amelyben a jövő mint
szétáradás hangsúlyosan jelenik meg. A folytonos tapasztalata végül a teljes átmenet, vagyis az
átalakulás, a metamorfózis tapasztalataként bukkan fel, amelyben a folytonos jövővonatkozása
kiteljesül.
Ennek megfelelően állíthatjuk azt, hogy a folytonos mint tapasztalati tartalom mivoltában
vonalszerű, unilineáris; mibenlétében körkörös vagy cirkuláris; és milétében átalakuló vagy
metamorfikus. Mint a korábbi esetekben is láttuk, a milét az, amely az adott összefüggésben
kifejezi a voltaképpenit; tehát a metamorfikusság tapasztalata az, amely a folytonost milétében,
egészlegességében kifejezi. A folytonos kezdetleges tapasztalata a folytonos mint rákövetkezés.
Az, ami valamire következik, sajátos viszonyt mutat, amelyben a két tag kapcsolatban áll
egymással. E kapcsolat specifikuma a rákövetkezés, különösen mint folytonos értelemben vett
rákövetkezés. Hiszen rákövetkezés adódhat úgy is, hogy nincs folytonosság a két esemény között;
így kronológiailag – egy köznapi példával élve – a tücsökciripelést követheti az égzengés,
mégsem mondhatjuk, hogy a kettő közt alapos értelemben folytonosság állna fenn. A
figyelmünkben adódó összefüggésnek megalapozottnak kell lenni ahhoz, hogy a két eseményt
valóban folytonosnak mondhassuk. Az égzengésre következő zápor azonban már folytonosság,
amennyiben megalapozott az, hogy a két jelenség szoros és jellegüknek megfelelő viszonyt alkot
egymással.
 543

A rákövetkezés a folytonosság elemi formája, amelyet nem azonosíthatunk magával a

folytonossággal. Így például kétségtelen, hogy A személy lélegzése folytonosságot mutat a
beszívott oxigén és a kibocsátott szén-dioxid között. Ám ahogyan nem mondhatjuk azt, hogy A
személy mint ilyen azonos lenne saját lélegzésével, azt sem mondhatjuk, hogy A személy mint
személy folytatódik a kibocsátott szén-dioxidban. Hasonlóképpen nem mondhatjuk, hogy A
személy mint ilyen saját halála után folytatódik A személy y holttestében. A holttest kétségtelenül
rákövetkezési viszonyban áll A személy x eleven testével; de ez a rákövetkezés nem alkot sajátos
folytonosságot, amennyiben y holttest híján van annak a jellemzőnek, amely x eleven testet
voltaképpen meghatározza; s különösképpen híján van A személynek mint személynek. Amikor A
személy y holttestét mint A személyt fogjuk fel – amint ez a köznapi tapasztalat szerint gyakran
megtörténik például a gyász élményében –, úgy a rákövetkezési viszonyt folytonossági
viszonyként fogjuk fel. Ebben a felfogásban magát a folytonosságot a rákövetkezés elemi
tapasztalata alapján kívánjuk érteni. Ez azonban nem helytálló; a személy mint személy nem
folytatódhat a szó átfogó értelmében abban, ami híján van A személy mint személy meghatározó
jellegének, azaz személyességének.
A folytonosság ezért nem egyszerűen rákövetkezés, hanem legalábbis folytonos
értelemben vett rákövetkezés. A folytonosság sajátos mivoltát azonban hajlamosak vagyunk a
folytonosság elemi szintjével azonosítani, így a rákövetkezéssel; de hasonlóképpen a lineáris
folytonossággal. Ekkor úgy véljük, hogy a folytonosság a rákövetkezésnek e speciális formájával
azonos, amelynek természetes, lelki avagy absztrakt kifejeződései közismertek. A vízrajzi
értelemben vett folyó folytonosságát természeti linearitásként fogjuk fel, még akkor is, ha az itt
szereplő „vonal” – egy természetes folyó vonala – valójában változékony, zegzugos alakzat. Egy
gondolatmenetet gondolati linearitásként fogunk fel, olykor egyenesen unilinearitásként, vagyis
olyan vonalszerű összefüggésként, amelyben csak a vonal pontjai által jelzett tényezők
szerepelhetnek. Ám tudjuk, hogy egy gondolatmenet logikailag kifejezett linearitása, például a
benne szereplő következtetési menet leképezése csak úgy lehetséges, hogy eltekintünk az eleven
gondolkodás valódi komplexitásától, amelyben a merőben logikai tényezőkön túl számos egyéb
mozzanat is meghatározó szerepet játszik. Bizonyos mértékig hasonló a helyzet a folyóval mint
természeti képződménnyel is. Ha a Föld édesvízrajzi térképét vesszük szemügyre, azt látjuk, hogy
a lineáris folytonosság csak határesete egy dinamikus komplexitásnak, amelyet a Föld
 544

édesvízháztartásának nevezünk. Vagy vegyük egy összetetten megrajzolt, művészi grafika egyes
vonalait; e vonalak döntő többsége önmagában véve nem határozza meg a grafika összhatását,
annak csupán periférikus eleme. Noha a grafika tényleges kialakulásában reális szerepe van az
egyes vonalaknak, magában a műalkotásban mint ilyenben az egyes vonal szerepe periférikusnak
mutatkozik.
Ebből következik, hogy a folytonosság lineáris felfogása, vagyis a folytonosság mivolta
egy tágabb tapasztalati tartalomba illeszkedik, amelyet a linearitás kiegészítéseképpen
cirkulárisnak neveztünk. A cirkuláris vagy körkörös folytonosság azt fejezi ki, hogy a vonal
mindig egy átfogóbb komplexitás eleme. A folytonosság tehát nem a rákövetkezés folytonos
továbbhaladásában áll, hanem egyáltalában a folytonos összefüggésben, amelyben a folyamatok
egymásba kapcsolódva egészet alkotnak. Ez az egész a lineáris folytonosság mivoltának a
mibenléte. A linearitás szintjén úgy tűnhet fel, mintha a vonalak alkotnák az egészet. Ám az egész
felbukkanásakor világossá válik, hogy az egész nem volt benne a vonalban mint vonalban; a
vonalat már mindig az egész vezette, amiképpen a művészi rajz alkotójának vonalvezetését a
művészi vízió irányítja; vagy amiként a Föld folyóinak és tavainak változását a Föld
édesvízháztartása mint egész szabályozza. A körkörösség mint folytonosság reálisan később jön
létre, ám utóidejűsége összidejűségben, kronozófiai komplexitásban áll fenn (lásd 40. §). Ez a
komplexitás eszmei; eszmeileg már mindig készen áll, reálisan mégsem készül el soha, amiként a
tökéletes kép víziója a művészben már mindig készen áll, noha ezen minőségében realiter
mégsem készül el soha. A körkörösséget ennek megfelelően nem lineáris, hanem cirkuláris
körkörösségként kell felfognunk, vagyis – térgeometrikusan kifejezve – gömbként. A
folytonosság gömbsémája – a tökéletesség ezen ősrégi szimbóluma – valóban mintha a totális
folytonosságot mutatná fel: a gömb felületének bármely pontja folytonos kapcsolatban áll a
felület bármely pontjával, aminek biztosítéka nem a gömb egy aspektusa, vetülete, cikkelye,
hanem a gömb mint folytonosan egészleges egység.
A folytonosságtapasztalat gömbsémája olyan példákra hivatkozhat, amelyekben az
egységesülés másutt nem ismert magas szintje valósul meg. Ilyen a szerelmi élmény; a
lélektanban „flow”-ként azonosított, szintetikusan egységes élmény;600 vagy a művészet és a

600
„A ‘flow’ az a jelenség, amikor tudatunk harmonikusan rendezett, és magának a tevékenységnek a kedvéért
szeretnénk folytatni, amit éppen csinálunk.” Csíkszentmihályi 1997, 21. oldal.
 545

vallás jellegzetes élményeinek, tapasztalatainak megannyi példánya. Ezen konkrét élmények

beható tartalmi elemzése, tipikus megközelítésünkből fakadóan, itt nem lehetséges. Mindenesetre
érdemes utalnunk a szerelmi élményben megnyilvánuló egységesülésre, amelyet a
folytonosságtapasztalat gömbsémájával Platón is összefüggésbe hozott.601 Ezekben a tapasztalati
példákban jól láthatóan korábban ismeretlen dimenzió tárul fel. E dimenzió megközelíthető az
élő-, az eszme- és a vallásvilág már bemutatott összefüggése szerint; avagy elemezhető a múlt, a
jelen és a jövő kapcsolatában. De megmutatható abban is, ahogyan a faktikusság tényszerűsége
átolvad a fatalizmus perspektívájába. A fanatizmus, amely a faktum határozott kifejtésében és
meghaladásában áll, maga is végső forrásra utal, s ez, mint jeleztük, a fátum. A fátum fatalitása,
miként valamennyi itt elemzett tipikus tartalom, fokozatosan bontakozik ki és mutatja meg
valóságát. Így feltárja azt, hogy a fátum nem a múltból ered és nem a jelenben gyökerezik, hanem
a jövőből tör elő; benne a jövő mint eljövendő nyilvánul meg.
A folytonosságtapasztalat körkörössége nem a végső fejlemény a vallásbölcseleti
materialitás e típusán belül. Amiképpen a fátum fatalitása a múlt és a jelen vonatkozásában
megragadhatatlan végső forrást tár fel, a folytonosság mibenléte is túlmutat önnön milétére,
amely, mint jeleztük, a folytonosság metamorfikus alakja. A folytonosság gömbsémája ugyan
meghaladja a lineáris sémát, de mégsem tárja fel világosan azt, ami ebben az összefüggésben
kifejeződik, vagyis az átalakulás tapasztalatát. Amikor a folytonosság lineáris felfogását
korrigáltuk a gömbséma segítségével, egyben elveszítettük az előbbiben rejlő átalakulási
aspektust, noha ennek kiemelése elengedhetetlen a folytonos tapasztalatának megfelelő
felfogásához. Ez az átalakulás a folytonos lényegi mozzanata; átfogó miléte. Az, ami folytonos,
folytonosan bekövetkező átalakulásában az; s minél folytonosabb, annál teljesebb átalakulásában
az. Ezt a teljes átalakulást nevezzük, mint más összefüggésben már láttuk, metamorfózisnak (lásd
33. §). A folytonosság mint metamorfózis először is a már jelzett, folyamatosságban megvalósuló
változást jelenti. Ha azonban a folyamatosság legalapvetőbb tapasztalatát vesszük, akkor az itt
megjelenő metamorfózis ugyancsak a legalapvetőbb lesz.
Mit jelent ez a miléttapasztalat vonatkozásában? Azt, hogy a metamorfózis
végkifejletében nem eredményezhet valamit, ami korábban már szerepelt, legyen ez múltbeli vagy
jövőbeli, mivolt- vagy mibenlét-jellegű. Végső soron csak olyan folyománya lehet ennek az

601
Lakoma 190 a körül.
 546

átalakulásnak, ami eddig ismeretlen volt és ismeretlen most is; jövőszerű. A folytonosság
metamorfikus tartalma az, amelyre a folytonosság önnön teljes átalakulásában rámutat. Ahogyan
a vonal már mindig is rámutat arra a vízióra, amelynek reális kifejezését a művészi grafika
komplexitása hordja; vagy ahogyan a folyóvíz kanyargó menete rámutat arra az összefüggésre,
amelyet a Föld édesvízháztartásának nevezünk; úgy mutat rá a folytonosság önnön metamorfikus
alakjára, amely már nem a folytonosság birodalmába tartozik. A folytonosság csúcspontja a
folytonosság legteljesebb megszakítása; olyan megszakítás, amely egyfelől esetlegessé teszi a
folytonosság korábbi alakzatait (a vonalat a grafika egészében, valamely patak folyását a Föld
édesvízháztartásában), másfelől oly teljességben foglalja magába, amely mintegy végtelenül
meghaladja ezt a bizonyos vonást. A gondolkodás egészlegessége nemcsak magába foglalja a
gondolkozás instanciáit (lásd 13. §), hanem ezeket – a maguk szintjén szemlélve – mintegy
megszakítja; megszakítja és ezáltal teljesíti ki; kiteljesíti, azaz magába foglalja; s oly mértékben
valósítja meg őket, hogy az, ami e valóságban kifejlik, az instanciák szemszögéből nézve ezeknek
az instanciáknak a megszakításaként tűnhet fel. A személy y holtteste a személy fizikai
felfogásának a szintjén, és csak ennek a szintjén, A személy folytonossága megszakításának tűnik.
Ha azonban A személyt valóban a maga személyességében vesszük, y holttest mint a személy
fizikalista felfogásának a megszakítása valójában sokkal inkább A személy személyi jellegének a
fizikaihoz képest teljesebb kibontakozásra utal. A és y folytonossága fizikai folytonosság; ám az y
holttesthez kapcsolódó gyásztapasztalat nemcsak A és y folytonosságát tartalmazza, hanem A
folytonosságának a megszakítását is. Ez a megszakítás azonban lehetővé teszi A teljesebb
folytonosságának a megértését; megértését annak, hogy y vonatkozásában A önmaga
folytonosságának teljesebb kifejtéséhez jut.
Hogyan lehetséges ez? Úgy, hogy a folytonosság csak ebben a radikális
megszakítottságban válhat a szó legszigorúbb értelmében folytonossá. A folytonos alacsonyabb
vonatkozásai – az unilineáris és a cirkuláris – a folytonos alacsonyabb fokát fejezik ki, mint a
metamorfikus; ez utóbbiban a folytonosság a lehető legteljesebb alakhoz jut. Ahogyan a cirkuláris
folytonosabb, mint az unilineáris, úgy a metamorfikus folytonosabb, mint a cirkuláris; a
folytonosság a metamorfikusban éri el teljességét, amelyben – éppen mint folytonos – gyökeresen
mássá alakul. Ahogyan a múlt megalvadt vonatkozásához képest a folytonos ennek áttörésében
mutatkozik meg; s ahogyan a jelen vonatkozásában a folytonos mint ennek folytonos áttörése,
 547

mint a jövő irányába való elmozdulása jelenik meg, amelyez képest a jelen éppen ennek az
elmozdulásnak a korlátozása; úgy a folytonos legteljesebb alakja a folytonosnak mint
folytonosnak metamorfikus átváltozásában fogható fel. Ez az átalakulás tehát, a folytonosság
kibontakozását követve, nem a folytonosság eltörlését hozza, hanem kiteljesedését; a folytonos,
mondhatnánk, éppen a metamorfikus átalakulás radikalitásában válik a lehető legfolytonosabbá.
Másképpen: a folytonos önnön folytonosságának a megszakadásában válhat a lehető
legfolytonosabbá. Az, amiben a folytonosság megszakad, nem egy valami, mivolt vagy mibenlét;
nem élet vagy eszme; nem faktum vagy fánum; nem múlt vagy jelen. Ezzel szemben milét, vallás,
fátum, és jövő. Mindez nem szekvenciálisan vagy konszekvenciálisan – a szekvenciák rendezett
egymásutánjában – eredményszerű, hanem megjelenik; nem kifejlődik, hanem belép; nem
szervesen kiemelkedik, hanem a megszakítottságon át megnyilvánul. Ezzel hagyjuk el a
folytonosságtapasztalat körét és kerülünk át egy egészen más, a milétben azonban már eleve
jelzett tapasztalattípushoz.
Vessünk egy pillantást e tapasztalati átalakulás és a formális vallásbölcseleti típusok
összefüggésére! A misztikus vallásbölcselet úgy válik integrálissá, hogy a misztikumban
megjelenő jövőaspektust az integrális vallásbölcselet a múlt, a jelen és a jövő – a misztikus
vallásbölcseletből átvett – egységében fogja fel. Ezért az integrális vallásbölcselet a jövőt nem
képes a maga tiszta jövőszerűségében megjeleníteni. Az integrális vallásbölcselet tapasztalati
alapja a folytonosság, amely a fentiek értelmében mivoltában, mibenlétében és milétében
fokozatosan mégis a jövő tiszta megjelenése felé közelít. Ez a fokozatos átalakulás egyben az
integrális vallásbölcselet átalakulási lehetőségét is jelzi. Ebben tetten érhető az, ahogyan a múlt-
jelen-jövő integrális jövőképén fokozatosan áthatol a jövő önmagában vett tiszta jövőszerűsége.
Ekkor az integrális vallásbölcselet is átalakul orákuláris vallásbölcseletté. Az átalakulás ezen a
szinten már a történetiség fatális alakjában megy végbe, tehát nem abban a drasztikusságban,
amely a korábbi vallásbölcseleti formák megtörését eredményezte. A miléttapasztalatra jellemző
monadizmus egyre erőteljesebben érvényesül; egyre áthatóbban jelenik meg remanációs jellege.

m). A jelzés
A jelzéstapasztalatot mint a vallásbölcseleti materialitás következő típusát a
jeltapasztalattól való különbsége által közelíthetjük meg. A jel tapasztalata – tartalma szerint és a
 548

szó köznapi értelmét alapul véve – reális közegben megvalósuló és ezen túlmutató utalás.
Bármely jel ennek megfelelően kettős felépítésű; egyfelől anyag; másfelől forma. A jel anyaga és
formája nem azonosak; mert egy jel sok esetben tetszőleges materialitás, amely tágabb
összefüggésben – a jelzés összefüggésében – hordozza a jel formális funkcióját, az utalást. A
jeltapasztalat már mindig is erre a funkcióra vonatkozik, ám minden esetben a jel anyaga által, ezt
az anyagiságot felfogva és jelzésként értve magában a jelben. A jel formája kapcsolódhat egészen
szorosan a jel anyagához; egy leírt szó esetében az egymásra következő betűk ugyan önálló
anyagisággal bírnak, ám ez az anyagiság csak ritkán válik kifejezetten tapasztalativá. A
tipográfiai tevékenység során külön figyelmet szentelünk a betűmintának, a betűnagyságnak, a
szó, a mondat, az egész szöveg anyagi és alaki megformálásának; s az ilyen esetekben
tapasztalatunkban csak periférikusan jelenik meg a szó jelentése. Normális esetben azonban egy
betűsor tapasztalatában nem az anyagiság, hanem a forma van jelen, azaz a betűsor jelentése; és
tapasztalatunk – noha az anyagiságot alapul véve – magára a formára, azaz az utalásban
kifejeződő jelzésre vonatkozik.
Az utalást úgy fogjuk fel, mint a jel anyagiságában kifejeződő formát; a jelzés azonban e
forma formája, mondhatnánk, azaz az utalásban kifejeződő tiszta tartalom, amelyre a jel
vonatkozik. A jelzés ennek megfelelően a jelzettre vonatkozik; közelebbről a jel anyagiságában
kifejeződő forma a jelzettre utal, s ebben az utalásban – a jel és a jelzett kapcsolatában – észleljük
magát a jelzést. A jelzett azonban nem csupán a jel formája, perspektívája, funkciója vagy
utalása; mindig valami önálló, amelyet a jel kifejez. A kifejezés azt jelenti, hogy a jelzett nem
lehet merőben a jel funkciója; a jel mindenkor valaminek a jele; a jelzett önálló entitás, amelynek
valósága túl van azon, hogy a jelzett a jelben jelzett. A jelzett jelzettsége éppen azt fejezi ki, hogy
a jelzett nem azonos a jellel, hogy tehát túl van azon; a jelzett a jelhez képest meghatározása
szerint transzcendens. Amiképpen továbbá a jelnek van anyaga és formája, úgy a jelzettnek is van
önmagában vett fennállása, azaz a jelhez képest vett transzcendenciája, illetve a jellel összefüggő
funkciója. A jelzett mint jelzett visszautal a jelre; a jelzett mint jelzett ebben az értelemben maga
is jel, azaz utalás a jelre. A jelzett mint önmagában fennálló azonban nem utalás, hanem ennek az
utalásnak a hordozója, a szoros értelemben, nem funkcionálisan vett jelzett: éppen az a valami,
amit a jel kifejez.
A jel és a jelzett ezen kölcsönviszonya a jelzés. Egyfelől a jel jelzése, amely a jelzettre
 549

utal; másfelől a jelzett jelzése, amely a jelre visszautal. A jelzés mégsem merőben ez a kölcsönös
funkció. A betűsor, amelyet szóként fogok fel, ebben a felfogásban utal a szó jelentésére; s a szó
jelentése – ebben a felfogásban – visszautal a betűsorra, amelyet szóként fogok fel. Maga a jelzés
azonban nem vezethető le sem magából a jelből, sem magából a jelzettből; a jelet már mindig a
jelzés összefüggésében fogom fel jelként; s a jelzettet ugyanígy. Akár a jelet, akár a jelzettet
vesszük, mint jel és mint jelzett már mindig is feltételezi a jelzésösszefüggést, amelyben jelként,
illetve jelzettként fennállhat és fennáll. Ennek az összefüggésnek a két szélsőpontja a jel, illetve a
jelzett anyagisága, amely a jel jelfunkciójának, illetve a jelzett jelzettfunkciójának a hordozója. A
jel nem anyaga, hanem formája által vonatkozik a jelzettre; és a jelzett ugyanígy. Ez a forma
mindkettő anyagán áll fenn, és szoros értelemben véve ez az önálló jel, illetve ez az önálló jelzett
– önmagában véve mindkettő – a jel, illetve a jelzett határvonala, amelyet realiter mindenkor a
jelzésösszefüggésben észlelünk. A jelzésösszefüggésben fogjuk fel őket, ám nem mint ezen
összefüggés maradéktalanul immanens mozzanatát, hanem mint ebben az összefüggésben
kifejeződőt. Önmagában véve mind a jel, mind a jelzett transzcendens a jelzésösszefüggéshez
képest, noha ez a transzcendencia mindenkor ebben az összefüggésben fogható fel.
A jelzésösszefüggés tehát olyan fennállás, amely nem a jelből vagy a jelzettből ered,
hanem e kettőben valóságosan feltételezett. A jelzés az eredeti mátrix, amelyben a jel, illetve a
jelzés mint jel, illetve mint jelzés megjelenhet és megjelenik. Köznapi tapasztalatunkban már
mindig ebben az összefüggésben észlelünk, mivel másképpen – a szó lehető legszigorúbb
értelmében – nem lennénk képesek felfogni semmit. Bármely felfogás valaminek mint valaminek
a felfogása, amelyben a „mint” nem egyszerűen a jelfunkcióra, nem is a jelzettfunkcióra
vonatkozik, hanem magára a jelzésösszefüggésre. E jelzésösszefüggés alapján, azaz ebben az
összefüggésben észleljük a jelet és a jelzettet egymással való kapcsolatukban. Amikor füstöt
észlelünk, a füst – a köznapi tapasztalat szekvenciális kibontakozásában – tűzre utal; a füst mint
jel által észlelt tűz mint jelzett egyáltalában véve azért fogható fel, mert már mindig is felfogjuk
magát a jelzésösszefüggést mint ilyet, amelyet a füst esetében a tűzre vonatkoztatunk, illetve a tűz
felfogásában – magában ebben a felfogásban – visszavonatkoztatunk a füstre. A
jelzésösszefüggés magában a felfogásban van; a füst-tűz reális összefüggésének a felfogása mint
reális összefüggés már mindig is feltárja az egyáltalában vett jelzésösszefüggést, amely
észlelésünket áthatja. Az egyáltalában vett jelzésösszefüggés nyilvánvalóan nem vezethető le a
 550

reális jelzésösszefüggések egyes instanciáiból, mivel ahhoz, hogy ezeket az instanciákat

felfogjuk, már mindig is fel kell fognunk magát az összefüggést; nem a reális összefüggések
bizonyos halmazát, hanem magát az összefüggést. Ugyanez áll arra a megközelítésre is, amely
szerint a jelzésösszefüggés szekvenciálisan elért eredmény lenne; ahhoz azonban, hogy egy ilyen
eredményhez vezető szekvencia kibontakozzék, egyfelől előzetesen, másfelől általánosan meg
kell lennie ennek az eredménynek, azaz szükséges felfognunk magát a jelzésösszefüggést.
Belátható, hogy a jelzésösszefüggés ezen „előzetes” és „általános” formája nem lehet sem
a mivoltszint reális mozzanata, sem a mibenlétszint eszméje. A mivolttapasztalatban a
jelzésösszefüggés mint mivolt jelenik meg, azaz mint reális konkrétum; s ez feltételezi a
mibenléttapasztalatban feltételezett jelzésösszefüggést. A mibenlétszint jelzése azonban merőben
eszmei, ezért nem képes minden további nélkül valóságosan érvényesülni akár a mivolt, akár a
mibenlét szintjén. Ehhez ugyanis a jelzésösszefüggés olyan valóságossága szükséges, amely nem
egyszerűen a mivolt és a mibenlét feltétele, hanem valóságos feltétele; szükséges tehát a
miléttapasztalatban adott jelzésösszefüggés. Ez utóbbi a voltaképpeni jelzés tapasztalata; mint
ilyen, vallásbölcseleti tapasztalat, valóságos tapasztalat, amely egyfelől áthatja a mivolt és a
mibenlét szintjeit, azaz a jelzés e szinteken érvényes tartalmait foganatosítja; másfelől mint milét
túlmutat önmagán, vagyis a jelzéstapasztalatot elhelyezi a vallásbölcseleti materialitás egészében.
Ekként összekapcsolódik a tapasztalati tipológia következő szintjével, a közléssel.
A jelzéstapasztalat mivoltát a jeltapasztalat alkotja; mibenlétét a jelek összefüggésének
tapasztalata, amelyet jelrendszertapasztalatnak nevezünk; végül beszélhetünk az átfogó
értelemben vett jelzéstapasztalatról, amelyet – az orákuláris vallásbölcseleti formával való
kapcsolata miatt – orákuláris jelzéstapasztalatnak mondunk. A jeltapasztalat önmagában véve
intencionális tapasztalat: annak tudomásul vétele, hogy valami mint valami jelenik meg; nem
önmagában válik tapasztalttá, hanem mint referencia, utalás. A jel minden esetben utalás arra,
aminek a jel a jele. A tapasztalat valójában ezt az utalást követi; a jelen keresztül azt tapasztaljuk,
amit a jel jelez. Első megközelítésben úgy tűnik, hogy a jel által nem közvetlenül tapasztaljuk a
jelzettet, hanem a jel utalásának közvetítő mozzanatán keresztül. E közvetítés egyfelől a jel
utalása a jelzettre; másfelől a jelzett feltárulása a jelben. A tapasztalat, így nézve, mégsem
közvetett; mégis a jelzettet tapasztalja; nem a jel közvetítésével, hanem önmagában akként, hogy
egyben a jelet mint a jelzett feltárulásának a funkcióját tapasztalja.
 551

Például egy leírt szó jelentést hordoz; utal erre a jelentésre. Amikor a gyermek olvasni
tanul, először a szót tapasztalja meg optikailag és elkülönítetten; ehhez fűzi hozzá az
instrukciónak megfelelő jelentést. A gyakorlott olvasó azonban elsősorban a jelentést tapasztalja;
s ehhez nem „hozzáfűzi” a szó elolvasásának a tapasztalatát, hanem az értelem egységében,
vagyis a szó jelentésében e jelentés funkciójaként fogja fel a szót, illetve a szó elolvasásának a
tapasztalatát. A „funkció” jelentése itt nem más, mint a jelentés egészének reális konkrétuma,
amely a jelentést a maga módján kifejezi. A jelentés mint ilyen nem ebben a kifejezésben
gyökerezik; a kifejezés alárendelődik a jelentés egészének, ez utóbbit konkretizálja abban a reális
formában, amelyet a jel hordoz. A jel a jelzett jelentés egészleges egységében áll fenn. Mihelyt
elmélyítjük tapasztalatunkat, azonnal világossá válik, hogy a jelentés kezdeti, szekvenciális
megközelítése már mindig a jelentés egészleges egysége alapján volt lehetséges és valóságos.602
A jelentés egészleges egysége már több, mint jelentés; pontosabban fogalmazva a
jeltapasztalatban megjelenő jelentés, mint a jeltapasztalat tartalma, elkülöníthető a
jelrendszertapasztalat tartalmától, amely az előzőhöz képest tágan vett jelentést hordoz. A
mivoltszintnek megfelelő jelentést nevezhetjük indikációnak (indicatio); ezzel szemben a
jelrendszerben megjelenő jelentés átfogó, mibenlétjellegű, amit külön kifejezéssel értelemnek,
szignifikációnak (significatio) mondhatunk. Bármely indikáció a szignifikáció összefüggésében
áll fenn, noha a maga szintjén ez az összefüggés nem azonnal és nem minden további nélkül válik
világossá. A jeltapasztalat maga is a jelrendszertapasztalatban áll fenn, noha ez az összefüggés
ugyancsak nem azonnal és nem minden további nélkül válik világossá. Amikor egy idegen
nyelvet tanulunk, először csak az egyes szavakat ismerjük meg, majd e szavak elemi
kombinációit; s így tovább a bonyolult nyelvtani szerkezetű mondatokig. Ebben a szekvenciális
megközelítésben úgy látszik, hogy a jeltapasztalat mivoltából indulunk ki és fokozatosan érjük el
a jelrendszertapasztalat komplexitását. A köznapi nyelvtanulási helyzetet véve azonban belátható,
hogy a jeltapasztalat már mindig is a jelrendszertapasztalat által lehetséges és valóságos, amelyet
az adott helyzetben nem a megtanulandó idegen nyelv, hanem a kiindulópontul szolgáló,

602
E gondolattal szemben felhozható az, hogy a jelentés kronológiailag nem eleve rögzített, hanem konstrukció
eredménye. Ez azonban nem mond ellent a fenti felfogásnak, amennyiben a jelentés végtelen transzcendenciája teszi
nemcsak lehetségessé, hanem reálissá is az egyes jelentésegységeket abban a folyamatban, amelyben a
jelentéskonstrukció úgy van jelen, mint egy művészi grafikában a vonal, illetve a vonalak genezise. A vonalak
genezise már mindig a művészi vízióra tekintettel, annak alapján, annak lehetőségében és valóságában állva
 552

előzetesen ismert nyelv biztosít. A jelrendszer a jel és a jelzett kapcsolatának komplex

összefüggése, amely nemcsak a nyelvi jelek és a nyelvi jelrendszer esetére érvényes, hanem
egyáltalában véve az egész gondolkodásra. A gondolkodásban az indikáció mivolta mindenkor a
szignifikáció mibenlétében jelenik meg, amennyiben az előbbi az utóbbit valóságosan feltételezi,
illetve az utóbbi az előbbit magában hordja és konkrétan foganatosítja. Bármely indikáció –
ebben az értelemben – szignifikáns; és bármely szignifikáció – ebben az értelemben – indikációt
hordoz.
A jelzéstapasztalat mibenlétszintje a milét összefüggésében állhat és áll fenn. A jelzés
miléte az átfogó értelemben vett – orákuláris – jelzéstapasztalat. Jeltapasztalat és jelrendszer
egyáltalán nem alkothatnak zárt egészet, amely ebben az egészben merőben immanens lenne,
mert ekkor nem foghatnánk fel a jelrendszert mint mibenlétösszefüggést. Ám a jelrendszert egész
gondolkodásunkban észleljük; nemcsak abban, hogy egyes gondolataink a gondolkozás
folyamatában helyezkednek el; nem is csak abban, hogy a gondolkozás a gondolkodás
összefüggésében áll fenn; hanem ezen belül például a nyelvi tapasztalat köznapi instanciáiban is
(lásd 13. §). Az egyes szavak jelentését már mindig is mondatok összefüggésében fogjuk fel; s a
mondatokat semmi esetre sem tekinthetjük végsőnek, amennyiben a nyelv struktúrája szerint
bizonyos típusú mondatcsoportok inherensen összetartoznak; s e mondatcsoportok további
tematikus halmazokban állnak fenn, amelyek végső egysége maga a nyelvi valóság. A nyelvi
valóság mint átfogó jelrendszer azonban nem a végső jelrendszer; hiszen nem egyetlen, hanem
számos nyelvet ismerünk, amelyek egymásra bizonyos határokon belül lefordíthatók, ami
minimálisan megmutatja a nyelvnek mint jelrendszernek a határoltságát.
Ahogyan a jel a jelrendszerből fakad, úgy a jelrendszer az átfogó értelemben vett
jelzésből. Ha az előbbi szóhasználatot követjük és a jel jelentését indikációnak, a jelrendszer
jelentését ezzel szemben szignifikációnak mondjuk, az átfogó értelemben vett jelzés
jelentéskaraktere a nuncium (nuntium, jelentés, hírközlés) kifejezéssel adható vissza. Míg a
jeltapasztalat összefüggése a jelrendszer, addig a jelrendszer összefüggése az átfogó értelemben
vett nuncium. A jeltapasztalat mivoltát már mindig a jelrendszer mibenlétében fogjuk fel, s ez
utóbbit – mint mibenlétet – már mindig a jelzés milétében észleljük, ami lehetővé és valóságossá

bontakozik ki. A jelentés egészleges egysége efféle vízió, ám nem esztétikai, hanem tisztán noétikus; s ez annyit
jelent, hogy a végsőképpeni jelentésegység: végtelen jelentésegység.
 553

teszi a mivolt és a mibenlét egészét és részleteit. A jeltapasztalat önmagában véve is a jel és a

jelzett indikációs kapcsolata; ez a kapcsolat magasabb szinten a jelrendszer szignifikáns
összefüggése, amelyet a maga módján ugyancsak felfogunk. Az, aminek alapján, amiben és amire
nézve a jelrendszert felfogjuk, nem lehet maga a jelrendszer, hanem egy tágabb és áthatóbb
kapcsolat. Az átfogó értelemben vett jelzés – mint ez a tágabb és áthatóbb kapcsolat – egyfelől
lehetővé és valóságossá teszi a mivolt- és a mibenléttapasztalatot; másfelől önmagán is túlmutat a
jelzés forrására. Ez utóbbi a voltaképpeni értelemben vett jelzés, avagy – másképpen fogalmazva
– a jelzés jelzésjellegének, a nunciumnak a forrása. A nuncium az a jelzés, amely meghatározása
szerint valakinek a jelzése.
Amikor az ekként értett jelzést – mint a jelzéstapasztalat milétét – továbbá orákulárisnak
nevezzük, a jelzés forrásjellegét értjük rajta az „orákulum” fentebb bemutatott eredeti
jelentésének megfelelően („valaminek a kimondott volta”, lásd 41. § m). Orákulárisnak
nevezhetjük ezt a jelzést abban a további értelemben is, hogy – felbukkanásának az
összefüggésében – nincs olyan vele egynemű instancia, amelyre visszavezethető lenne. Az
orákulum végsőképpeni jelzés; jelzés, és nem „közlés”, amennyiben ez utóbbi a kifejezettség
magasabb szintjét képviseli, míg az orákulumra a már említett chiaroscuro jellemző (lásd 41. §
m). Az orákuláris jelzéstapasztalat közelebbről azt jelenti, hogy a jel- és a jelrendszertapasztalat
forrása a jelzéstapasztalat vallásbölcseleti típusán belül maga a végsőképpeni, a maga nemében
másra vissza nem vezethető jelzés, az önmagában vett jelzés, amely minden más jelzés végső
forrásának mutatkozik. Az a tény, hogy valami jelentéssel bír, első szinten tulajdonítható a jel és a
jelzett összefüggésének; nagyobb súllyal azonban ezen összefüggés rendszerjellegének, vagyis a
jel és a jelzett összefüggése mint forma formális jellegének, amely lehetővé teszi a jelet, a
jelzettet, illetve a kettő kapcsolatát. Az egyes reális kapcsolatok továbbá visszavezetnek a
gondolkodás eredeti kapcsolatiságához, a gondolkodáshoz mint rendszerhez, amelyen belül
minden és bármely kapcsolat kifejeződhet és kifejeződik. Ez utóbbi azonban csak akkor
következhet be, ha van egy olyan végső instancia, amelynek alapján magát a gondolkodást mint
rendszert elgondolhatjuk; amelynek alapján lehetővé válik a gondolkodásról való gondolkodás.
Miután a gondolkodásról bizonyos módon már mindig is gondolkodunk, ezért már mindig is
feltételezzük és foganatosítjuk a gondolkodás elgondolásához szükséges instanciát. Ez az
instancia egyrészt magában a gondolkodásban meglátott; ám mint ilyen minden rá vonatkozó
 554

elgondolás pillanatában túlmutat önmagán arra, ami már nem lehet tartalma az elgondolásnak.
Az, ami az elgondolásban mint az elgondoláson túl lévő tűnik fel, megfelelően kifejezhető
a jelzés szóval, amely két mozzanatot tartalmaz: a jelzést mint a jelző jelzését; illetve magát a
jelzést. A jelzés mint maga a jelzés a gondolkodás elgondolásának voltaképpeni formája és
tartalma. A jelzés mint a jelző jelzése a gondolkodás elgondolásában a gondolkodás határán tűnik
fel, mint olyan, amely végeredményben túl van a gondolkodáson és ekként elgondolhatatlan. Ami
a jelzést magát illeti, megfelelőnek tűnik azt állítani, hogy benne a gondolkodás elgondolásának
formája és tartalma egyaránt megjelenik. A jelzéstapasztalat mivoltszintjén a jel és a jelzett reális
összefüggését találjuk; tehát már itt is egy bizonyos összefüggést, amely magába foglalja mind a
jelet, mind a jelzettet. A mibenlét szintjén ez az összefüggés jelrendszerként jelenik meg;
átfogóvá, eszmeivé válik. Lehetővé teszi nemcsak a jeltapasztalat mivoltvonatkozásait, hanem
magának a jelrendszernek mint eszmének az elgondolását is. Ahhoz, hogy a jelrendszert mint a
gondolkodás egészére kiterjedőt fogjuk fel, kívánatos az említett végső instancia. A
kívánalomként megjelenő instancia azonban nem lehet egyszerűen gondolati, hanem
szükségképpen olyan, amely a gondolkodást ellátja a gondolkodás egészleges lehetőségével és
valóságával, azaz mind formájával, mind tartalmával. Amikor valamit elgondolunk, úgy tűnik,
hogy anyagát a tapasztalatból, formáját a gondolkodásból merítjük; amikor azonban ezt a most
megnevezett összefüggést elgondoljuk, tartalom és forma egységesen az elgondolásból ered,
amely ennek megfelelően merőben eszmei. Mivel azonban ez az elgondolás – itt és most –
valóságos, a valóságosság maga nem ered ebből az elgondolásból, hanem egy további
instanciából, amely ennek a valóságosságnak – azaz: a valamit elgondolás eszmei elgondolása
valóságának – egészét meghatározza. Ez az egészleges meghatározás a gondolkodásban tűnik fel,
de nem mint merőben a gondolkodásban immanens, hanem mint azt meghaladó; még
pontosabban, mint a gondolkodást aktívan ellátó instancia. Ezt az ellátást fejezzük ki a jelzés
szóval, amely ennek megfelelően egyfelől maga a jelzés mint a gondolkodás egészleges
meghatározása, másfelől e meghatározás forrása, a jelzés jelzője.
A jelzéstapasztalat miléte kiterjed magára a jelzésre, illetve felfogja a jelzés jelzőjét mint a
jelzés forrását. Ez a forrás felelős nemcsak a jelrendszertapasztalat összefüggéséért, hanem ebből
fakadóan a jel és a jelzett kapcsolatáért is. Másképpen fogalmazva: a nuncium átfogja és áthatja
mind a szignifikációt, mind az indikációt; mindkettőt a nuncium egységében létesíti; s mindkettőt
 555

nemcsak egészében, hanem részleteiben is meghatározza. Ez megfordítva annyit tesz, hogy

amikor alapértelemben jeltapasztalatról beszélünk, burkoltan már mindig visszautalunk a
jelzéstapasztalat milétére (a nunciumra), végeredményben a jelzés jelzőjére (a nuntius nuntii-re);
s amikor a jelrendszertapasztalatról van szó, a visszautalás ehhez hasonlóan történik meg.
Másképpen fogalmazva nincs olyan jelzéstapasztalatunk – legyen ez akár a legelemibb, mint a tűz
és a füst, vagy a szójel és a szójelentés kapcsolata, avagy a nyelvnek mind jelrendszernek a
tapasztalata –, amely nem állna már mindenkor a jelzéstapasztalat burkoltan érvényesülő hatása
alatt. A vallásbölcseleti tapasztalatban azonban ez a burkolt hatás kifejezetté válik; akkor és
pontosan akkor beszélhetünk vallásbölcseleti jelzéstapasztalatról, amikor a jelzés jelzőjének e
sajátos tapasztalata megjelenik nemcsak önmagában, hanem véges-végig a jelzéstapasztalat
valamennyi szintjén és instanciájában. Amidőn a költő a fűszálon csillogó harmatcseppben magát
a mindenséget ismeri fel; vagy amikor az évszakok váltakozásában a váltakozás egyetemes
valóságát látja meg; amikor egy szóban vagy egy gesztusban kifejeződik valakinek az egész
személyisége; amikor egy zenemű nagyszerűségében a valóság a maga levezethetetlen végső
forrásozásában tárul fel egészen sajátos módon; mindezekben és minden hasonló mozzanatban a
jelzéstapasztalat vallásbölcseleti valóságának aspektusaira ismerhetünk rá. Ezek az aspektusok
szoros értelemben véve azonban csak a vallásbölcseleti tapasztalatban tárják fel a maguk
jelzésegységét, amennyiben ez utóbbi továbbvezet a jelzés jelzőjéhez (a nuntius nuntii-hez), aki
nemcsak ebben vagy abban a jelben, nemcsak ebben vagy abban a jelrendszerben, hanem
egyáltalában és részleteiben véve valamennyi lehetséges és valóságos jel- és
jelrendszertapasztalatban a jelzéstapasztalat milétének megfelelő, átfogó jelzéstapasztalattal
szolgál.
A jelzéstapasztalatban az orákuláris jellegnek, a chiaroscurónak megfelelően a jelzés
jelzője sajátos és jellemző homályban marad. Nem marad azonban homályban az, hogy a
vallásbölcseleti materialitás e szintjén a fátumjelleg minden korábbinál élesebben kifejeződik. A
jelzésben a jelző szinte már személyesen jelenik meg; a fátumra jellemző jövődimenzió a
jelzésben, ennek orákuláris minőségében határozottan jelen van. Megjelenése – a
monadizmusnak megfelelően – remanációs; azaz a jelzéstapasztalatban már világos, hogy a
vallásbölcseleti materialitás úgy táplálkozik önnön forrásárából, hogy abban e forrás önmagára
való visszautalása érvényesül. Ezen a ponton vallásbölcseleti forma és tartalom konvergensként
 556

mutatkozik meg: az orákuláris forma nehezen választható el az orákuláris tartalomtól. Ez a

konvergencia a jelzésben nem válik teljes egységgé; a jövőre utal, amely túl van ezen a
konvergencián. S a jövő, amely a közléstapasztalatban először jelenik meg sajátosan homályos,
mégis fölismerhető formában, a közlésben még egy fokkal határozottabbá válik.

n). A közlés
A jelzés előrejelzésnek is mondható, amennyiben a jelzés jelzőjének személyes, noha az
orákulumban csak homályosan megmutatkozó tettéből ered. E tett előre jelzi az elvárhatót; s
amint az elvárható, előre jelzi a jelzés jelzőjét. Az előrejelzésben megvalósul a jelzés és a jelző
kölcsönhatása, amennyiben a jelzés a jelző jelzéseként jelenik meg a tapasztalatban. E
kölcsönösség az, amelyet a remanációs jelenség kiemelésével korábban jelezni kívántunk; s e
kölcsönösség az, amely lehetővé teszi, hogy a jelzés jelzőjét a közléstapasztalatban már nem
egyszerűen mint jelzőt, hanem mint közlőt fogjuk fel.
Az orákulum homályossága abból fakad, hogy benne még csupán jelzés valósul meg.
Ehhez képest a közlés artikuláltabb; esetünkben ez nem azt jelenti, hogy konkrétabb, hanem azt,
hogy a jövő mint jövendő világosabban tárul fel benne. A közlésben a jövendő először is a
jóslatban, a divinációban tárul fel; másodszor a sugallatban vagy inspirációban; harmadszor a
próféciában. A prófécia a közlés miléte; mibenléte a sugallat; mivolta a jóslat. A jóslat vagy
divináció ugyan a jövőre irányul, információját innen nyeri; ám jellemzi a korábbi tapasztalati
szintek immanens törekvése, amely mintha nem lenne képes felfogni, hogy ebből a törekvésből
nem vezethető le a jövő mint jövendő. A „jövendőmondás” valójában nem a jövendőt mondja
meg – amit ugyanis csak maga a jövendő tárhat fel –, hanem előre akarja jelezni a jövendőt. Ez
azonban csak orákulárisan történhet meg, a chiaroscuro jellege szerint. A közlés egyetlen
formájában sem orákulum a szó fenti értelmében; s ami benne ehhez a legközelebb áll, az a
divináció.
Mi a különbség a divináció és az orákulum között? Az orákulum a jövő általánosát
nyújtja; a divináció a személyesség konkrétumát. Amilyen mértékben határozottabb a
divinációban megjelenő személyesség az orákulum homályosságánál, oly mértékben
határozottabb a jövendő a jövőnél; s az eljövendő az egyszerűen jövendőnél. A divináció azonban
még viszonylag közel áll az orákulumhoz, mivel a közlés mivolttapasztalata. Mint ilyen mégis
 557

túllép önmagán; rámutat önnön mibenlétére, az inspirációra. A divinációban közlés valósul meg,
ám ebben marad valami kezdeti és külsőleges; az inspirációban ez a kezdeti és külsőleges
kifejletté és bensővé válik; benső és személyes, noha nem szorosan személyes kapcsolattá válik
sugalló és sugalmazott között. Noha az inspirációban nem áll előtérben az inspiráló személy, az
elnyert inspiráció mégis mint ettől a személytől befogadott jelenik meg. Az inspirációtapasztalat
ezen tulajdonsága egyben a jövőnek mint jövendőnek határozott artikulációja is. A jövendő mint
a jövő személyes eseménye az inspirációban már világosan kifejeződik. Az inspirált személy az
inspiráció tapasztalatában személyes kapcsolatba kerül az inspirálóval, noha az inspiráló mintha
egyfajta hártya mögé visszahúzódva közölné információit. Mintha e hártya mögül hangozna fel az
inspiráló szózat; avagy mintha még beláthatatlan távolból érkezne ez a hang, amelynek üzenete a
jövő mint jövendő: mint személyesen közelítő jövő. Az inspirált személy ennek a jövendőnek a
sugallatában él; erre figyel; ezt követi; ezt mérlegeli; ezt fejtegeti; ezt alkalmazza. Egész életét
erre irányítva alakítja, amennyire ez lehetséges; egész életét a jövendő hatja át, amelynek
közvetlen üzenete a sugallatban fejeződik ki.
A sugallat változó intenzitású. Így különbözhet más sugallatoktól tartalmának
jelentőségében, témájában, intenzitásában; és különösen különbözhet abban, ahogyan az inspirált
személyre hat. A sugallatban az inspirált személy a jövendő sugarában áll; de kapcsolatuk ennek
ellenére sem mondható szorosnak. A sugallat gyakran csak egy intés, amelyet az inspirált személy
akár el is utasíthat. A fokozottabb inspirációnál ez már kevésbé lehetséges. S még kevésbé
lehetséges, noha teljesen mégsem zárható ki az inspiráltság azon egészleges alakjában, amelyet
próféciának nevezünk.
A próféciatapasztalat a közléstapasztalat milétvonatkozása. Benne éri el a közlés
kibontakozása önnön csúcspontját; benne kapcsolódik össze inspiráció és divináció. A prófétában
a jövő már nem csupán jövendő; hanem eljöttében felfogott jövendő. Mintha a jövendő
megjelenne a próféta személyében, aki a jövendő eljöttének a nevében lép fel és közli az eljött
jövendő konkrét személyességét. Próféta és jövendő nem válnak eggyé. A próféta jövendőt
hirdet, amelyben a jövendő eljött jövendő; de még nem eljövendő, ennek személyes
teljességében. A próféta mindvégig tudatában van a próféciatapasztalat milétének, amely a
jövendő mint eljött jövendő távlatában alakul ki. Ez a távlat – a jövendőtől határozottan
elkülönített eljövendőé – a személyesség olyan konkrétuma, amely korábban ismeretlen volt. A
 558

profetikus vallásbölcseleti forma ezen a ponton már formának is alig mondható. A profetikus
tartalom mint próféciatapasztalat egyben maga a forma is, amely ebből a tartalomból, pontosan e
tartalom konkrét személyességéből ered. A próféta egyfajta szuverén, aki az eljött jövendő
monadizmusát a sugárzás tartalmának megfelelően alakítja formává; ehhez szabja a formát,
vagyis a vallásbölcselet kifejezési módját.
A közlés e három köre vallásbölcseleti materialitáshoz tartozik. Ez közelebbről azt jelenti,
hogy egyik esetben sem meghatározó a bevezetett kifejezések történetileg ismert instanciáinak a
tartalma. Nem történeti, még kevésbé lélektani, de nem is a leíró tudományok – így például a
relígiótörténet – tipikus egységeiről van szó, hanem vallásbölcseleti tapasztalatról. E tapasztalat
bizonyos vonatkozásai kifejeződnek a történeti instanciákban, más aspektusai pedig pszichológiai
leírások alapjául szolgálnak. Ám maga a vallásbölcseleti tapasztalat nem ezekből a historikus
vagy naturalisztikus vonatkozásokból ered, hanem magából a vallásból, illetve ennek
vallásbölcseleti elgondolásából. Noha a kifejezések elkerülhetetlenül fölkeltenek történeti-
lélektani reminiszcenciákat, ennek a vallásbölcseletnek eddig ismertetett menete mégis világossá
teszi, hogy az itt jelzett tapasztalat nem ezen aspektusok felől, hanem végső soron csak magából a
vallásbölcseletből érthető meg. A közléstapasztalat egésze olyan materialitás, amely a megfelelő
formákkal együtt lehetővé tesz vallásbölcseleti alakzatokat, amelyek történetileg is
kifejeződhetnek és kifejeződnek. Mindenekelőtt azonban vallásbölcseleti értelemben fejeződnek
ki, azaz magában a vallásbölcseletben nyitnak meg olyan távlatot, amelyben szabadon
kibontakozhatnak akár ennek a vallásbölcseletnek, akár más – történetileg létező, illetve ekként
csupán bekövetkező – felfogásoknak az ismertetései.
Amikor tehát inspirációról beszélünk, el kell kerülnünk azt a félreértést, hogy a szóban
forgó tapasztalat megérthető történeti vagy pszichológiai alapon. Noha ezek a formák
illusztrációként alkalmazhatók, mégis csak korlátozottan segíthetnek hozzá a szóban forgó
tapasztalat egészének a megértéséhez. Ugyanez érvényes a sugallat és a prófécia tapasztalatára is.
Mindháromról, mint láthattuk, a közlés személyességének a viszonyában beszéltünk; s míg az
inspiráció csupán haloványan, a sugallat és a prófécia már határozottabban fejezi ki ezt a
személyességet. E személyesség vallásbölcseletileg felfogva a mivolt-mibenlét-milét
hármasságának azon meghaladása, amelyről fentebb szó esett (lásd 36. §). A kivolt-kibenlét-kilét
hármassága úgy viszonyul a mivolt-mibenlét-milét hármasságához, mint a mivolt a mibenléthez,
 559

illetve a mibenlét a miléthez; az utóbbi beteljesíti és áthatja az előbbit. Ennek tematikus

jelentősége ebben a vallásbölcseletben csak fokozatosan bontakozik ki, hogy végeredményben a
vallásbölcseleti tematika csúcspontját alkossa és feltárja voltaképpeni értelmét (lásd 72. 1. §).

o). A nyilatkozat
A prófétai szabadság sokféle megnyilvánulása viselkedésben, témaválasztásban, tartalmi
hangsúlyokban – és nem utolsósorban a kifejezési módban – mégsem korlátlan. A próféta teljes
szuverenitása nem végtelen szuverenitás; és a próféciatapasztalat személyi öntörvényűsége csak
addig áll fenn, amíg a fátum fokozatosan kibontakozó valósága nem jelenik meg lehetséges
egészében. A kifejlődött fátumjelleg nem más, mint a fátum teljes körű megjelenése; a fátum
nyilatkozata. A fátum e tapasztalatát nyilatkozatnak nevezzük, amelyben a jövő a maga
teljességében, vagyis a végestelenre nyíló konkrétságában megjelenik (lásd 51. 2. § d);
nyilatkozatnak, amelyben e végsőképpeni önmagát kijelenti.
Nyilatkozata annak megnyílása, ami a tapasztalati egészet már kezdettől fogva áthatotta és
vezette; annak megnyílása, ami értelmessé teszi a történetiség egész eddigi menetét; az élő-, az
eszme- és a vallásvilág összekapcsolódását; a faktikusság, a dinamikus totalitás és a monadizmus
közösségét; a tapasztalati típusok, a mivolt-, a mibenlét- és a miléttapasztalat szervesülését; s nem
utolsó sorban az idődimenziók egymásba való átmenetét, ami kezdettől fogva a nyilatkozatban
feltáruló személyes jövőszerűségre tendált. A nyilatkozatban már nem valami jelenik meg; e
tapasztalatiság már nem tartalom, nem ebben az értelemben vett tapasztalás, hanem – hogy úgy
mondjuk – tapasztaltatás.
E műveltető ige tartalmi megértéséhez vegyük alapul az „érzékeltetés” kifejezést.603 Az
érzékeltetés olyan érzékelés, amely egy közvetlenül érvényesülő személyes behatás folytán áll
elő; ebből ered és ebben áll fenn; s végeredményben erre irányul. Ha valaki érzékeltet velem
valamit, a köznapi jelentés szerint sajátos értelemben teszi számomra felfoghatóvá,
„érzékelhetővé” azt, amit érzékeltetni kíván. Az, amit érzékeltetni kíván, lehet az érzékeltetésen
kívül álló, például egy körülmény vagy egy tárgy; ám voltaképpen minden érzékeltetés az
érzékeltetés tartalmának az érzékeltetése; még alapvetőbben: magának az érzékeltetésnek az
érzékeltetése. Az, amit az érzékeltetésből eredően érzékelek vagy felfogok, nem egyszerűen az

603
A műveltetés nyelvtani kérdéséhez lásd É. Kiss-Kiefer-Siptár 1998, a 256. oldaltól.
 560

érzékeltetés tárgyi tartalma, hanem az érzékeltetett érzékelés, vagyis a személyes érzékeltetésből

fakadó érzékelés. Amikor megértem, hogy mit érzékeltetnek velem, nemcsak az érzékeltetés
tartalmát érzékelem vagy fogom fel, hanem azt a szándékot is, amely az érzékeltetést érzékelteti.
Még pontosabban fogalmazva az érzékeltetés tartalmát az érzékeltetés aktusában érzékelem mint
az érzékeltetés szándékának oly hatását, amelyben az érzékeltetés tartalma számomra érzékeltté
válik. Ezért az érzékeltetés érzékelésében az érzékelés nemcsak az érzékeltetés tartalmára irányul,
hanem az érzékeltetés aktusán keresztül arra is, aki érzékeltet.
A tapasztaltatás fogalmát formailag pontosan abban az értelemben használhatjuk, mint az
érzékeltetését. A tapasztaltatás tartalmában a tapasztaló a tapasztaltató által tapasztaltatni kívánt
tapasztalatot tapasztalja; s nemcsak ezt a tapasztalatot önmagában, hanem a tapasztaltatott
tapasztalatot, vagyis – még pontosabban – a tapasztaltatás tartalmának és a tapasztaltatás
aktusának az egységét. Ez az egység a tapasztaltató személyes aktusában áll fenn. A tapasztaltatás
érvényesülhet elemi szinten, amikor például a kisgyermekkel megtapasztaltatom a kályha
forróságát annak érdekében, hogy a jövőben elkerülje azt. Ám érvényesülhet magasabb szinten is,
amiként ez az érzékeltetés kifejezés jelentésrétegeiben megfigyelhető; így például annak
érdekében, hogy megalapozott ismeretre tegyünk szert akár a köznapi életben, akár a bölcseleti és
nem kevésbé a vallásbölcseleti körben, a tapasztaltatás vonatkozó fogalmának a tartalma
előmozdítja ennek az ismeretnek a megszerzését. Nem merőben a „tapasztalat” tűnik itt
előmozdítónak, hanem a tapasztaltatás; vagyis a tapasztalatszerzés azon személyes és
végsőképpeni egysége, amelyet az egyes „tapasztalatok” alacsonyabb szintű konfigurációi nem
nyújthatnak. A tapasztaltatás e magasabb fogalmai végeredményben és vallásbölcseletileg nézve a
lehető legszorosabb kapcsolatban állnak azzal a gondolattal, amelyet a fentiekben már
visszatérően idézhettünk: „Ha nem járunk be mindent és nem bolyongjuk be a gondolat minden
útját, lehetetlen rátalálnunk az igazságra”. (Lásd 22. és 42. §§).
Végeredményben a tapasztaltatás a tapasztalás azon végső horizontja, amelyen a
tapasztalat már nem saját aktivitásában áll fenn, hanem abban, ami ezen aktivitás terminusaként
átfogónak és a tapasztalás egészében meghatározónak bizonyul. A tapasztaltatásban a személyi
konkrétum a maga valóságában nyilvánítja meg azt, ami minden és bármely tapasztalásnak
végsőképpeni értelme. Ez az értelem nem szabály, nem axióma, nem eszmeiség, nem is
valamilyen transzcendentális „működés”, hanem személyes hatás, ennek is azon legmagasabb
 561

formájában, amelyet az előző tapasztalattípusokon keresztül mindeddig fokozatosan

közelítettünk. A nyilatkozat azonban nem a mi közeledésünk; hanem eredeti megnyilvánulás,
ennek bennünket érintő approximációja, „közeledése” hozzánk. A jövő jövendőben megvalósuló
közeledése a nyilatkozatban mint konkrétan, személyesen felbukkanó eljövendő jelenik meg.
Mint a formális vallásbölcseleti típusok elemzésekor fentebb láttuk, az eljövetel végső és a
végestelent feltáró formája végestelen eljövetel, ami azt jelenti: egyszerre eljövetel és eltávozás. A
végestelenül eljövő eljön és távozik; végestelenül jön el és ekként távozik. Végestelenül itt van
jövőszerű, személyes konkrétságában; és végestelenül eltávozik ugyanilyenként.
A nyilatkozat mivoltaspektusa az eljövendő konkrét eljöttének a ténye mint kifejezett
nyilvánvalóság vagy evidencia. Mibenlétaspektusa ennek az evidenciának mint személyes
nyilvánvalóságnak a megnyilatkozása. S milétaspektusa e megnyilatkozás teljességének mint
kijelentett teljességnek a konkrét feltárása, ami szóhasználatunkban a kinyilatkozás.604 Amikor e
kifejezések tartalmát elemezzük, vegyük figyelembe, hogy leírásuk annak megfelelően lesz
fogyatékosabb a korábbiaknál, amilyen mértékben immár kevésbé beszélhetünk tapasztalatról; s
amelyen mértékben sokkal inkább tapasztaltatásról van szó, a nyilatkozat milétének megfelelően.
Vegyük figyelembe továbbá, hogy leírásunk sensu proprio már nem maradhatna meg jelen
időben. Helyesebben jövő időben kellene fogalmaznunk, ha ez az érthetőség fenntartása mellett
írott szövegben, amely még mindig az értekező próza keretei közt kíván maradni, lehetséges
lenne. Mivel ez nem lehetséges, rögzítsünk annyit, hogy a jövőnek jelen idejű leírása
elkerülhetetlenül súlyos torzítása annak, ami önmagában tisztán jövőszerű.
A nyilatkozat döntő módon jövő idejű; s ennek megfelelően egyes ágai – evidencia,
megnyilatkozás és kinyilatkozás – oly értelemben veendők, hogy nem a nyelvünkben
szokványosan értett tartalmakra utalnak, legyenek ezek akár szűk értelemben relígiózusak vagy
vallásiak; hanem egész gondolatmenetünk összefüggésében feltáruló azon tartalomra, amely ezen
a ponton tisztán jövő idejűvé válik. E jövő idejűség azonban, a fentiek alapján ez jól látható, nem
kronológiai, hanem kronozófiai. Olyan jövő csendül fel itt, amely a személyesség
végestelenségének megnyilvánulása. Amennyiben magunkat személynek tudjuk, annyiban már
mindig is ennek a jövőnek a jegyében állunk és élünk; már mindig is erre a megnyilatkozásra

604
A „kinyilatkozás” kifejezést ebben a vallásbölcseletben kizárólag a szövegből adódó értelemben vehető, és
megkülönböztethető a teológiai revelációtól, amelynek egyik magyar nyelvű fordítása – a ma már egyre gyakrabban
 562

tekintettel gondoljuk magunkat valakinek, éljük és tudjuk kivoltunkat, kibenlétünket és

kilétünket. Már mindig is erre fordulva tudunk arról, hogy emberek vagyunk, amennyiben a jövő,
amely itt megnyilatkozik, quodammodo maga az ember. Az ember, nem kicsiben vagy nagyban,
nem történetiségében vagy eszmeiségében, nem vallási mivoltában vagy milétében, hanem abban
az értelemben, ahogyan egyedül és már mindig is lehetséges és valóságos volt; lehetséges és
valóságos; s lehetséges és valóságos lesz. Az ember e megnyilatkozás voltaképpeni kiléte, ő maga
a megnyilatkozó, amennyiben megnyilatkozik. Nyilatkozata ennek feltárása; és utalás arra, ami e
nyilatkozatban nem kaphat helyet; arra, ami ebben az eljövetelben végestelen távolodás.
A nyilatkozat először is mivolt: nyilvánvalóság vagy evidencia. Az evidenciatapasztalat
gyakran – de nem kizárólagosan – valamilyen típusú evidenciaképpen jelentkezik. Így köznapi
megértésként, művészeti vagy tudományos evidenciaként, és ezen utóbbin belül logikailag
meghatározott evidenciaként. Az evidencialitás sokfélesége, azonosítsuk ezek fajtáit és milétüket
bármiképpen is, végeredményben olyan alapevidencialitásra utal vissza, amely nemcsak az egyes
evidenciatípusokban implikált, nemcsak azokon keresztül fogható föl – mintegy következtetés
útján –, hanem alapvetőbben közvetlenül tárul fel. A vallásvilág evidenciájában erről a
közvetlenségről van szó. Tehát nem a faktikus vagy az eszmei evidenciáról beszélünk, amelyek
ugyan a köznapi és a tudományos élet jellemzői, ám önmagukban rászorulnak az
alapevidencialitásra. Ez utóbbi a vallásvilágra jellemző átfogó megértés módjaként tapasztalható.
A mód itt azt jelenti: a vallási evidencia nem ez vagy az az evidencia; nem is egy bizonyos típusú
evidenciahalmaz; s végül nem a filozófia gyakran egyoldalúan, csak a kereső filozófia oldaláról
megfogalmazott általános evidencialitása, lett légyen ez akár „transzcendentális” vagy
„hermeneutikai”, apodiktikus vagy adekvát.605 A vallásvilág evidenciája e típusokat mind átható
és sajátosan meghaladó evidencia, amely a transzcendentális evidenciafogalmat éppen a
legdöntőbb ponton transzcendálja, amennyiben nem a tapasztalatnak tulajdonítja az evidenciát,
nem is valaminő egyetemes evidenciagépezetnek, amelynek mechanisztikus működése
produkálná az evidencialitást. A vallásvilág evidenciája ezzel szemben személyes közlésben vett
evidencia, ekként adódó megnyilvánulás. A valóság e végső összefüggése a vallásvilág
evidenciájában mint a személyes tett sajátos nyilvánvalósága, személyes nyilvánvalósága jelenik

alkalmazott „kijelentés” mellett – „kinyilatkoztatás”.

605
Husserl 1956-1959, §. 31.
 563

meg. S helyes, ha itt bizonyos megkülönböztetéseket teszünk: a nyilvánvalóság ezen kiáradása –

mondhatjuk: ragyogása, doxikussága – a személyes tettet még egyfajta általánosságban mutatja
meg, amelyben személyes jellege viszonylag artikulálatlan. Csak a további aspektusokban, a
nyilatkozat mibenlét- és milétvonatkozásában jelenik meg a személyesség végső alakja, amelyben
– mint fentebb láttuk – a végzet személyes végzéssé változik át (lásd 41. §).
A nyilvánvalóság mivoltának mibenléte a megnyilatkozás. Kezdőhasonlatként érdemes
arra utalnunk, hogy a felkelő nap már akkor megvilágítja a tájat, amikor maga még nem tűnik elő.
Ez a világosságnak a nap megpillantása nélküli észlelése ahhoz hasonló, mint amit a
nyilvánvalóság evidencialitásának szétsugárzásaként fogunk fel. A fény mindenütt nyilvánvaló,
ahol világít; nyilvánvaló, noha forrását nem látjuk. Ehhez képest, ezt meghaladóan a
megnyilatkozás mint a nyilatkozat mibenléttapasztalata nem más, mint a nyilvánvalóság
forrásának „megpillantása”. E hasonlat azt akarja kifejezni, hogy a vallásvilág átfogó
evidencialitása már akkor felfogható, amikor még nem tapasztaljuk közvetlenül ennek a forrását;
ha még nem szembesülünk vele. Az evidencialitás forrása valóban: a nyilvánvalóság oly mértékű
áthevülése – ebben az értelemben vett forrása –, amelynek forrpontján minden további nélkül
felbukkan, megnyilatkozik a nyilvánvalóság mint forrás; oly forróságban, amely elviselhetetlen
lenne, ha a nyilvánvalóság forrása nem szabna határt önmaga forrásának; ha nem jelölné ki azt a
forrpontot, amely túlléphetetlen. Ez az a pont, melyen a tapasztaló mint valló számára a
vallásvilág evidencialitásában felbukkan a Valló – a Valló mint a jövőből előragyogó
nyilvánvalóság forrása.
E felbukkanás mint tapasztalat valóban izzó; a valló úgy tapasztalja, mindeddig egyáltalán
nem volt helyes fogalma arról, hogy miben áll a tapasztalati valóság egész összefüggése. Úgy
vélhette, hogy a vallásbölcseletileg kifejezett tagoltság alapja a valóság olyan szerkezetén
nyugszik, amely hasonló egy bonyolult természeti vagy mesterséges gépezethez; avagy egy
szervezethez, amelynek működése, noha már nem tisztán mechanikus, még mindig elvszerű és
rekonstruálható. Úgy hihette, hogy az egész, amelyet eddig bejárt, az élő- és az eszmevilág
fokozatain keresztül a vallásvilág evidencialitásában mint tapasztalatban mintegy lépésről-lépésre
haladva és elkerülhetetlen szükségességgel válik világossá. S nem sejtette, hogy mindaz a
világosság, amely fokozatosan hatotta át az egyes tapasztalati tartalmakat és mutatott előre
magasabb és átfogóbb tartalmak felé, oly módon képes megnyilvánulni, hogy az minden eddigi
 564

várakozást végtelenül felülmúl. Nem volt fogalma arról, hogy ez a megnyilvánulás nem egy
végső szerkezet vagy működés titkát, nem valamilyen végső elviség vagy racionalitás nyitját tárja
fel, hanem: személyes hatást. Amiképpen a nap előbukkanása a horizonton a már szétsugárzó és
teljes körű világosság ellenére a lehető legmeglepőbb és vártságában is oly váratlan fejlemény;
úgy a nyilatkozattapasztalat evidencialitásában felbukkanó megnyilatkozás a lehető
legváratlanabb és mindennél mélyebb csodálkozásra késztet. Ez az ámulat a vallásbölcseleti
csodálkozás, amely a vallásbölcseletnek ha nem is kronológiai, de mindenképpen kronozófiai
kezdete.
E felbukkanásnak két döntő mozzanata van: jövőbelisége és személyessége. Jövőbelisége
ezen a ponton sem válik jelenné. Hasonlatunknál maradva azt mondhatjuk, hogy a szerteáradó
világosság mint nyilvánvalóság egyáltalán nem válik jelenné; hanem az, amit kronológiailag
jelennek mondunk, e nyilvánvalóság önmagában vett szétáradása. Amiképpen e nyilvánvalóság a
megnyilvánulás és a kinyilatkozás összefüggésére mutat, úgy voltaképpen a jelen sem más, mint
rámutatás arra, ami bekövetkezik. Maga a nyilvánvalóság nem jelenszerű, hanem egy
artikulálatlan jövő beáradása; egy jövőé, amely a megnyilatkozásban hirtelen teljes egészében
mint jövő bukkan elő. Ez az előbukkanás személyes: a nyilatkozat nem olyan tapasztalati
tartalom, amely úgy adódna számomra, ahogyan – például – a tapintás számára az érdes felület.
Nem is hasonlítható ahhoz a tapasztalathoz, amely egy élő szervezetre irányul, legyen ez akár
növényi vagy magasabb rendű.606 Amikor azonban egy másik személy tapasztalatáról van szó, a
nyilatkozattapasztalathoz részben hasonló tartalommal szembesülünk. A másik személy
megismerése ugyanis nem lehetséges a tapasztalat azon módjain, amelyek kizárólag a tapasztaló
aktivitásától függenek; elengedhetetlen a személyes tapasztaltatás, azaz a másik személy
személyként való megnyílása, feltárulása, azaz személyes hozzájárulása ahhoz, hogy személyként

606
Az anya tapasztalata, amikor először érzi mozogni méhében a magzatot, az élőlényre vonatkozó tapasztalati
körnek egészen sajátos modalitása; mert ez az élet nem külső, hanem belső; nem külsőleg, hanem belsőleg tapasztalt.
Élő jellege ebben az eleven bennelétben adott. Az anya viszonya e tapasztalathoz ugyancsak sajátos; már hosszú időn
keresztül várakozik az első mozgásra, amely – s ennek tudatában van – nem tőle magától függ, hanem bizonyos
mértékig magától a magzattól. Az anya úgy érzi, hogy a magzat mozgása mintegy a magzat személyes akaratának a
kifejeződése, noha esetleg tisztában van azzal, hogy személyes akaratról ez esetben csak a legáttételesebben
beszélhetünk. A várakozásban mégis mintegy kiszolgáltatja magát a magában hordott élőlénynek; várja az élőlény
jeladását. A jel nemcsak arra vonatkozik, hogy a magzat valóban élő, hanem arra is, hogy személyes élőlény, aki
hamarosan világra jön. Noha az első mozgástapasztalatban a személyesség talán nincs jelen, a magzatfejlődés során
az anya egyre inkább úgy érzi, hogy személyes kommunikációban áll saját magzatával. Mindazonáltal annak is
 565

ismertté váljék. E nélkül semmiféle tapasztaló aktivitás nem képes arra, hogy a másik személyt
mint személyt megismerje.
A megnyilatkozás azonban ezen az utóbbi példán is túlmenő mozzanatot tartalmaz. A
megnyilatkozás nem egyszerűen egy kívülről nem látható belső feltárása, hanem a
nyilatkozattapasztalat mibenléte, azaz a nyilvánvalóság olyan magas szintje, amely önmagát
minden más feltáruláshoz képest átfogóbb világosságban mutatja meg; s ennek megfelelően az
általa létesítet evidencialitások is átfogóbbak a személy reális önfeltárásának evidens
vonatkozásainál. Ezen túlmenően a megnyilatkozást befogadó számára különös és átfogó
jelentőségű, mivel a vallásbölcseleti tapasztalat legmagasabb szintjéről van szó, amelyen forma és
anyag egymással összekapcsolódva biztosítja a vallásbölcseletben kifejeződő valóság jellemző
érvényesülését. Ha a megnyilatkozás érzékeltetéséhez találóbb példát keresünk, talán az anya
alakját idézhetjük fel, amint ételt nyújt gyermekének. Az ételt ugyan vehetjük egy mechanisztikus
mozgás naturális eredményének, amelyet elfogyasztunk; de helyesebb és mélyebb megértésre
utal, ha benne a sajátos anyai gesztust pillantjuk meg. Találóbb, ha személyes aktusként fogjuk
fel, amely nem egyszerűen önmagát kívánja feltárni, hanem e feltárás által számunkra különösen
fontos valóságban kíván részesíteni; a személyes intencionalitás által ellát bennünket. Úgy
fogalmazhatunk, hogy az ebben az ellátásban adódó látás nem az a látás, amellyel mi látjuk azt,
aki ellát minket. Inkább és sokkal inkább bennünket ellátó, ránk irányuló, gondoskodó látásáról –
erről a minden tekintetben és ezek összességében ellátó látásról – van szó, amely fenntart és
táplál. Ezért ez a tapasztalat csak mint ebben az értelemben vett gesztus fogható fel helyesen. A
megnyilatkozás különös, fenntartó és tápláló személyessége e gesztus ellátó szándékában és
valóságában fejeződik ki.
A megnyilvánulás tapasztalatában a személyesség mint gesztus jelenik meg. Ez azt is
jelenti: még mindig nem bukkan elő a személyesség maradéktalan közvetlensége. A nap feltűnése
a horizonton megmutatja a nyilvánvalóság általános forrását, amely mégsem nekem, nem az én
számomra nyilvánul meg, hanem mint az evidencialitás általánosságának ugyancsak általános
forrása. Ez az általános csak a kinyilatkozásban, a nyilatkozattapasztalat milétaspektusában válik
valóban személyessé. Az elképzelés lehetőségét érintő nyilvánvaló nehézségek ellenére mégis

tudatában van, hogy a magzat közlései nem érik el azt a szintet, amely egy személyességében valóban kifejlett lény
esetében elvárható; ám ennek távlata különös jelentőséggel ruházza fel a magzattapasztalatot.
 566

élhetünk a fenti hasonlat folytatásával. Eszerint képzeljük el, hogy a felbukkanó nap nem abban
az általánosságban kel föl a horizont fölé, mely naponkénti tapasztalatunk; hanem mint olyan
nap, amelynek látványában egyben azt is belátom, hogy felkelte kifejezetten arra szolgál, hogy
számomra – számomra mint e látvány szemlélője számára – világosságot nyújtson. Vegyük úgy,
hogy a nap felkelése személyesen nekem szóló személyes gesztus, amint erre a mitológiai
irodalomban megannyi példát találunk.607 Ez a nap tehát úgy kel fel, mintha személyességében
mint konkrétan hozzánk, az én személyemhez forduló személy jelenne meg itt és most; egyszerre
reálisan és ideálisan, valamint ezek egységében, azaz – szóhasználatunk szerint – a vallás
valóságos módján.
E személyes kapcsolatban a jövő nem mint általános, hanem mint az én személyes jövőm
jelenik meg. E jövőt a kinyilatkozás tartalma mint ténynyilatkozat fejezi ki. A ténynyilatkozat a
materiális vallásbölcseleti típusok egészét fogja össze; egyesül benne faktum és fátum; tény és
nyilatkozat. Ez utóbbi már nem az elégtelenül értett fatalitás végzetszerűsége; hanem a
kinyilatkozás személyre szóló ténynyilatkozatának olyan magas fokú közlése, amely csak ebben a
személyes kapcsolatban fogalmazódhat meg. E megfogalmazódás mindazonáltal nem mentes
attól, amit korábban az eljövendő ambivalenciájaként rögzíthettünk (lásd 41. § o; 42. §). A jövő
itt már valóban: személyes eljövendő; eljött eljövendő, amely ténynyilatkozatában egyrészt
végtelenül közeli, másrészt végtelenül távoli. Nem statikusan távoli; hanem a közvetlenné
válásban, a kinyilatkozás konkrét eljövetelében megnyilatkozó végestelen dimenzió értelmében
távoli. Minél inkább eljövendő, annál inkább távolodó; és minél inkább távolodó, annál inkább
eljövendő (lásd ugyancsak 41. § o).
Tekintsük át a nyilakozattapasztalatot a formális vallásbölcselet vonatkozásában! E
tapasztalat az eszkhatologikus vallásbölcselet formájába illeszkedik. Amiképpen a tapasztalat
ezen a ponton a jelzettek szerint átalakul, átalakul a formális vallásbölcselethez való viszonya is.
Ez utóbbi is sajátos: remanációs jellege, illetve ráutalása a valós vallásbölcseletre – amely egyben
eszkhatologikus vallásbölcselet – megmutatja, hogy formalitás és materialitás viszonya itt
sajátlagosan alakul. Az eszkhatologikus forma egyben eszkhatologikus tartalom; s a nyilatkozat
mint tapasztalat maga sem más, mint tapasztaltatás. A jövő eszkhatonja mindkettőt magába

607
Így például Ehnaton Aton-istenségének visszatérő ábrázolásain, amelyeken a Nap sugarai kitárt kézben
végződnek.
 567

olvasztja: mind a formát, mind a tartalmat, ám nem olyan módon, hogy bizonyos tagolódást ne
eredményezne. A tagolódás teljes eltörlése egyfajta monizmusban vagy quasi-monizmusban
történhetne csak meg, ha az efféle felfogás koherens lehetne. Az eszkhatikus felfogásban minden
a végsőképpeni, végzésszerű átalakulásban áll, amelynek egyetlen „elve” a végsőképpeni
személyesség mint a személyesség személyes működése. Nem „önkényes” vagy „szükségszerű”
működés ez, hanem szabad és végsőképpen átfogó; ellátó, gondoskodó működés. Amire e
személyes működés irányul, csak mint e működés ténynyilatkozata fogalmazódhat meg; ekkor is
olyan igazságként, amely kibontakozásában történeti.
Az, hogy ennek a kibontakozásnak van egy bizonyos, nehezen felfogható célja, ennyiben
mégis világos. Hiszen nem hasztalan megy végbe a történetiség egész folyamata annak akár
tartalmi, akár formai szintjén; hanem valamire utalva, ami megmarad a végsőképpeni
ténynyilatkozat valóságában. E ténynyilatkozat a forrpont, a valóság forrása, amely egyszerre
tünteti el és létesíti a valóságot. Az, hogy e forráson túl van-e bármi is; hogy van-e valami vagy
valaki; hogy a személyesség „mögött” létezhetne olyasvalaki, aki e személyességet mint egyfajta
álarcot – a régi színjátszásból ismert „perszónát”, „proszopont” – maga elé tartva nyilatkozik
meg: egyelőre nem világos. Itt már a vallás vallhatatlana veszi kezdetét, azaz a vallás elzárkózása
a vallás forrásában.
 568

D. A VALLÁSBÖLCSELET VALÓSÁGA

44. § A vallásbölcselet egységének kívánalma

A fentiek során áttekintettük a formális és a materiális vallásbölcselet felépítését ezek
egészében és tagoltságában. Mindkét esetben hangsúlyosan merült föl az a kérdés, hogy e
tagoltság továbbmutat-e egy olyan egységes vallásbölcseletre, amely a két réteget egyesíti.
Fentebb kifejtett állításunk szerint a kívánalom fogalma vezet át a tagoltságból az egységbe; s az
egységből a tagoltságba. Ennek megvalósulását láttuk, amikor úgy mutattuk be a formális
vallásbölcselet tipológiáját, mint amely a történetiség átalakulásán keresztül torkollik bele az
eszkhatologikus vallásbölcseletbe, miközben bizonyos, fentebb ki nem fejtett értelemben és
módon egyesíti a megelőző típusokat. Hasonlóképpen a materiális vallásbölcselet elemzésekor is
azt láttuk, hogy annak végső típusa, a nyilatkozattapasztalat sajátosan egyesíti a tapasztalati
tagolódás egészét, akár a tapasztalati típusokat önmagukban véve, akár az élő-, az eszme- és
vallásvilág vonatkozásában. Ez az áttekinthető, noha kétségkívül nem egyszerű tagolás nehezen
egységesíthető. Mégis kísérletet kell tennünk annak megmutatására, hogy ez az egységesülés
tipológiánk minden pontján megtörténik. Megtörténik először is a formális és a materiális
vallásbölcselet különbségében; mely különbség értelme csak most, a vallásbölcselet egységének a
felvázolásakor bontakozik ki. Megtörténik továbbá az egyes típusok egymástól való
különbségében, amit nem vehettünk fel merő különbségként, hanem – többféleképpen is leírt
módon – rámutattunk a különbségen áthúzódó egységesülés tendenciájára, lett légyen szó akár a
történetiség fatális átalakulásáról, akár a tapasztalati típusok szerves egybekapcsolódásáról.
Kiemeltük, hogy míg a formális típusok egységesülése a történetiség elkerülhetetlen
töredékességén keresztül megy végbe; addig a tapasztalati típusok esetében visszatérően
megfigyelhető a szerves átolvadás jelensége. Ez a kétféle egységesülés már önmagában
figyelemre méltó módon kívánja meg annak leírását, hogy e tendenciák végül is miképpen
tartoznak egybe.
Kiindulópontunk ismét a történetiségnek fentebb bevezetett és alkalmazott fogalma. A
történetiség olyan törés, amely a törés eltörlésének a perspektívájában jelenik meg (lásd 23.; 28.;
29. és 33. §§). Ez annyit jelent, hogy a történetiség tényleges törést tartalmaz; az, ami történeti, a
megtörtség legkülönbözőbb jellemzőit hordja magán, ide értve a teljes megtörtséget, vagyis a
 569

megsemmisülést. Másrészt azt is jelenti, hogy mindezt nem lennénk képesek felfogni, ha nem
létezne olyan egységes távlat, amelyben a történetiség törése mint ilyen megmutatkozhat. Ha ez a
távlat történeti lenne, nem lennénk képesek felfogni a történetiben rejlő törésszerűséget; mert
ekkor csak a törés differenciája léteznék, ám semmi olyan, amiben a differencia differenciálódhat.
Az elkülönbözés már mindig is megkívánja azt az összefüggést, amelyben az elkülönbözés (vagy
az össze-nem-függés) megtörténik (lásd 43. § h). Az, hogy az összekülönbözés felfogható, csak
azért lehetséges, mert az összefüggést mint az összekülönbözéshez képest transzcendens
vonatkozást fogjuk fel. Az összefüggés tehát nem az összekülönbözés szintjén felfogott
összefüggés, hanem azt meghaladó, transzcendens összefüggés. Ha a valóságegészt totális
differenciaként fogjuk fel – akár statikusan, akár kronológiailag –, ellentmondásban vagyunk:
hiszen felfogni annyit jelent, mint összefüggésben felfogni, ez pedig annyit, mint transzcendens
módon felfogni. A valóságegészt tehát csak transcendens módon foghatjuk fel; olyan
transzcendenciaként, amely végeredményben a végtelenbe tendál.608
Máshonnan közelítve azt mondhatjuk, hogy a mivolt-mibenlét-milét tagoltság részletes
bemutatásával már megalapoztuk azt, amit most az egységes vallásbölcselet címszava alatt
foglalhatunk össze. A milétet úgy határoztuk meg, mint a mivolt és mibenlét összefüggését,
amely a végtelenbe torkollik és bizonyos módon abból ered. A végtelenbe való beletorkollást a
történetiség elemzése mutatta meg. A „bizonyos módon” vett eredet kérdésére pedig a materiális
típusok felépítése adott választ, amennyiben a típusok átolvadásának monadikussága
végeredményben a nyilatkozattapasztalat jövőszerű, remanációs valóságából folyik. Amennyiben
a milét elemzésünk szerint minden mivolt és mibenlét egysége – transzcendens egysége –,
annyiban a milét bármelyik felosztás egyes típusainál a döntő mozzanat. Ekként azonban nem az
egyes típusokból ered, hanem a végsőből, amely végsőképpeniségében, mint láttuk, végzésnek
bizonyul. A végzés nagyjából megfelel a fatum klasszikus jelentésének, sajátosabban pedig a
fatalitás általunk felvázolt jelentésének, amely szerint a fatalitás végsőképpenije a
nyilatkozattapasztalatban jövőszerűen felbukkanó, eszkhatologikus ténynyilatkozat.
A kérdés tehát az, hogy az egységes vallásbölcselet – amely jövőszerű, milétjellegű,

608
A végtelent itt még mindig abban az általánosságban érintjük, mely egyelőre nem tárja fel voltaképpeni
problematikáját; erre alább kerítünk sort (lásd 51. 2. §). Annyi azonban világos, hogy az egységes vallásbölcselet
ebben a transzcendenciában keresendő; amiképpen így láttuk ezt fentebb az eszkhatologikus vallásbölcselet, illetve a
nyilatkozattapasztalat leírásánál.
 570

remanációs értelemben monadikus, eszkhatologikusan fatális – hogyan és mennyiben fejthető ki

egységes vallásbölcseletként. E kérdésre a választ e munka Első fejezetének megállapításai
alapján adhatjuk meg. Itt részletesen bemutattuk a relígió, a konfesszió és a vallás hármasságát.
Azt állítottuk, hogy a relígió a konfesszión keresztül éri el a vallást; s a vallás mint színvallás a
rávallás és megvallás egységében, azok beteljesítéseképpen áll fenn. Mindez ahhoz hasonlítható,
ahogyan a milét átfogja és meghaladja a mivoltot és a mibenlétet. Fontos leszögeznünk, hogy a
vallás és a vallásbölcselet egymással csak analóg viszonyt alkotnak. Nem arról van szó, hogy a
vallás minden további nélkül vallásbölcseletté válhatna, avagy megfordítva. Vallás és
vallásbölcselet történetileg adódó kapcsolatát fentebb már leírtuk. Éppen ez a kapcsolat ad alapot
ahhoz, hogy a vallás vallásbölcseleti jelentőségét itt is felismerjük: abban, hogy a vallás a
vallásbölcselet végsőképpenijében is felbukkan. E végsőképpeni a nyilatkozattapasztalatban
adott; amely tapasztalat nem más, mint a vallás „tapasztalata”, ahogyan e kifejezést a fentiekben
mint „tapasztaltatást” értettük.
Az egységes vallásbölcselet ezért valóban a vallás bölcselete, még pontosabban: a vallás
vallásbölcselete. Eszerint mondhatjuk, hogy a vallás vallásbölcselete valós vallásbölcselet: a
valóság vallási fogalmának mint valóságnak olyan személyes kifejtése, amelynek magva maga a
vallás. A személyes kifejtés annak a személynek a műve, aki e kifejtést itt és most elvégzi. Ám
mint személyes kifejtés mégis sajátosan – a közelség és a távolság, az eljövendőség és az
eltávolodás egységében – kapcsolódik a nyilatkozattapasztalatban felbukkanó végsőképpeni
személyesség kilétéhez. Ez nem is lehet másként; hiszen a valós vallásbölcselet a vallásbölcseleti
típusok átfogó milétét tárja fel; mely átfogó milét végelemzésben, mint fentebb láttuk, kilét
jellegű. A kilétjelleg a vallásbölcseletben csak vallásbölcseletileg meghatározott vallásként
tárulhat fel. Elkülönítendő más vallásfogalmaktól úgy fogalmazhatunk, hogy a vallásbölcselet e
vallási magva a vallásbölcselet vallása; ezen belül pedig a vallásbölcselet vallási kibontakozása.
Fentebb azt állítottuk, hogy a nyilatkozattapasztalat hármassága – a nyilvánvalóság, a
megnyilvánulás és a kinyilatkozás – a végsőképpeniből mint jövőből árad elő, amelynek sajátos
kifejlése van, amelyet nem soroltunk a vallásbölcseleti tapasztalat egyik típusához sem. Most ezt
a kibontakozást kell szemügyre vennünk.

45. § A valós vallásbölcselet

 571

A valós vallásbölcselet mint vallásbölcseleti vallás a nyilatkozattapasztalatban mint

kinyilatkozásban mutatkozik meg. A kinyilatkozás, mint láttuk, a nyilatkozat kilétére utal; arra a
kilétre, akit más összefüggésben Vallónak neveztünk (lásd 9. §). A Valló vallása mint színvallás
az, amelyből a vallás fakad; és amibe beletorkollik. A Valló színvallása a vallás forrása; pontosan
abban a hasonlósági értelemben véve, hogy a forrás egyszerre vég és kezdet; valaminek
szétfoszlása és gyökeres átalakulása; valaminek a végső felforrósodása, illetve az ebben
kristályosodó, korábban sejthetetlen újszerűség. A valós vallásbölcselet – a fenti fejtegetéseket
immár összefoglalva – a vallásból mint színvallásból fakad. Egyrészt ebben éri el önnön
forrpontját, ahol az áthevülés olyan – metamorfikus – átalakulásra készteti, amelyben valami
mássá változik. Másrészt e forrpont az, amelyből kiindulva a vallásbölcselet egész tagoltsága és
ennek egysége fokozatosan kikristályosodik. E két folyamat – a felhevülésben elért forráspont,
illetve az ebből kiinduló megszilárdulás – csak a természet fizikai alakzatainál különül el azzal a
reális élességgel, amelyet a köznapi tapasztalat mutat. A bölcselet körében e természeti
folyamatok hasonlatként szolgálnak, s ennek megfelelően csak részben találóak. Az, ami e
hasonlatban nem talál, a felforrósodás és a kikristályosodás kettőségének mint együttességnek a
képzeleti nehézsége. Míg azonban a hasonlat csak nehezen képzelhető el, mégis jól elgondolható.
Az, ami forrpontján átalakul, az átalakulás eredményeként valami ténylegesen átalakult és így
stabil szerkezet. A vallásbölcselet összefüggésében az ehhez hasonló átalakulás egészlegesen és
mindig megtörténik; ez az, ami vallásbölcseletté teszi. A vallásbölcseleti tapasztalat, miként a
vele együtt fejlődő forma is, vallásbölcseletként mindig eléri az eszkhatikus forrpontot, amely
egyszerre jelenti átalakulását és az átalakult eredménynek mint eredménynek a stabilitását. A
vallásbölcselet ebben a kettőségben és e kettősség egységében áll fenn: már mindig is
átalakulóként, és ebben az átalakulásban stabilizáltként.
Vegyük például a már sokszor felhozott optikai hasonlatot (lásd 30.; 36.; 40. és 42. §§). A
látás egyszerre részleges és egészleges; partikulárisan analitikus és holisztikusan átfogó. Amikor
kiérek a hegytetőre és „megnyílik előttem a táj”, először is annak teljességét fogom fel. Olyan
egészlegesség ez, amelynek vannak már ekkor is jól azonosítható elemei, ám ezeket átfogó
egységükben látom. A példában fizikai látásról van szó, tehát nem várhatjuk, hogy a tagoltság
teljes egészében eltűnjék benne; tendenciajelleggel mégis feloldódik a látvány egészében. Ebben
az egészlegességben rejlik látvány lenyűgöző jellege, legyen ez akár elborzasztó (ha egy
 572

elpusztított ipari tájat látunk), akár fölemelő (ha szép természeti tájat szemlélünk). A látványban
azonnal bizonyos tagoltság mutatkozik; így először a föld és az ég úgynevezett érintkezési vonala,
a szűk értelemben vett horizont mint bármely látvány döntő mozzanata. Másodszor az
egészlegességet átható világosság, legyen ez részleteiben bármennyire is árnyalt. A táj
egészlegességéhez tartozik a tájat átható fényviszonyok átfogóan „fényes”, világos jellege. E
kettő: a határvonal és az adott fényviszony együttesen nyújtják a látvány elsődlegesen adódó
tagoltságát. A táj egészét azonban ezen az alaptagoltságon túlmenve fogjuk fel. E holizmusban
válik lehetővé, hogy akár a fényviszonyok sajátossága szerint, akár a határvonalat követve
tagoljuk az eredeti látványegészt; s e tagolás saját közvetlen környezetünk szemrevételezésében
érhet véget. A tagolási folyamat pszichomotorikusan – különösen a kép időbeli változásában
kifejeződve – pulzáló. A látvány tartalmi tagolását újra meg újra az egész ismételt felfogására
tendáló mozgás váltja fel. Az egészet nézzük, majd ennek szűkebb részletét, majd ismét az
egészet; leszűkítve megismételjük ugyanezt az egyes részletekre nézve, ám nem veszítve szem
elől a kezdeti egészet. A folyamat nem lehet mechanikus; inkább eleven pulzálás, amely a résztől
visszatér az egészhez, az egésztől a részhez, hol tágítva, hol szűkítve a látványt.609
E folyamat egyik további érdekes jellemzője a látvány elemeinek és egészének
kölcsönviszonya. Eszerint már mindig is feltételezem, hogy a látvány tagolt, aminek konkrét
kifejeződése a kezdeti tagoltság említett két mozzanata. A tagoltság vizsgálatakor továbbá
feltételezem, hogy a látvány egészleges is. E kölcsönösség számunkra döntő. Az emberi
gondolkodást is érthetjük e hasonlat tartalmának a mintájára: az egészlegesség és a tagoltság
kölcsönviszonyaként, amely a látási tevékenység motorikusan, pszichomotorikusan, lélektanilag

609
A mai kameratechnika rögzített képvilága nem képes visszaadni az emberi látás e pulzáló jellegét; ezért marad
benne mindenkor valami merevség. De nemcsak a pulzáló rugalmasság hiányzik belőle; hiányzik a periféria átolvadó
jellege is, amit a rögzített határvonal helyettesít. A természetes látást azonban periféria veszi körbe, s ez annak
lehetőségét jelenti, hogy a periféria rugalmasan bevonódjék a képbe, hogy centrummá váljék. Már periferikusan is
centrum, „periferikus centrum”, ami ennyit tesz: a pulzáló mozgás által bevonódik a látvány eleven működésébe. Az
emberi látványt ennek megfelelően élő organizmushoz hasonlíthatjuk. A mai filmkép ennek csupán kimerevítése,
gépies leképzése. S ekkor még nem beszéltünk a látás azon döntő mozzanatáról, amelyet optikai intencionalitásnak
nevezhetünk: a látvány mindig a legszorosabb, noha változó jellegű kapcsolatban áll az alany látási aktusával; s
éppen ez az, ami végeredményben elevenségét okozza. A gépi kép azonban még az operatőr természetes optikai
intencionalitását sem képes kifejezni; nemhogy a nézőét, aki így ki van szolgáltatva az intencionalitástól megfosztott
látásnak. A többé-kevésbé szabadon pozícionálható mozgókamera alkalmazása éppen a rögzített kép gépiességének a
revízióját kísérli meg; ám az adottságokból eredően csak csekély sikerrel. A szabadon mozgó kamera – vagy akár a
lengőkamera – ugyanis megint csak élesen elüt a természetes látás szabad mozgásától. Míg ez utóbbi intencionális
jellegében egyszerre érvényesül az elevenség és a stabilitás, az előbbi a kameramozgatás kaotikusságával elveszíti a
stabilitást, az intencionalitást azonban nem tudja megvalósítani.
 573

is jellemezhető aktusainak szekvenciájában ténylegesül. A gondolkodás határai azonban jóval

lazábban kötődnek lélektani keretekhez, mint a gondolkodással szemben elszigetelten, érzékileg
működő látáséi. A gondolkodás éppoly periferikusan kötődik az érzékeléshez, amilyen periferikus
a látási aktus egészéhez képest az, hogy mit látok. A látás nem más, mint valamit látás, a
fentiekben leírt szerkezetbe illeszkedve; ám a „valami” e szerkezet perifériája, és nem maga a
szerkezet. A gondolkodás esetében hasonló helyzetről beszélhetünk: az érzékelési adat, illetve
ennek feldolgozott variációi periferikusak a gondolkodás egészéhez képest. Ez az egész mint
gondolati működés nem áll meg a gondolkodás intencionalitásánál mint „valamit gondolásánál”;
hanem minden „valamit gondoláson” túlhaladva tendál a gondolkodás eszkhatikus egysége felé.
Ez azt is jelenti: fogjuk fel az intencionalitást akár „valamit tartalmazásként”, akár az intenció és
az intendált egyetemes korrelációjaként, ez a viszony már mindig is a maga – végeredményben
végestelen – egységében tapasztalt, mielőtt viszonyként jelentkezne. A gondolkodás per
definitionem végtelen egységre tendál.610
A gondolkodás egészlegessége az egyes belátott egészeken túl – amelyeket megértési
egységeknek nevezhetünk – az egész gondolkodás mint gondolkodás megértésére irányul. Ez az,
ami számunkra döntő: amikor megértünk egy viselkedésbeli jellemzőt, egy emberi szituációt, egy
történeti összefüggést, magunk és környezetünk viszonyát, olyan értelemegységeket látunk,
amelyek kronológiailag kibontakozva jelentkeznek, ám a megértésben már kiviláglik kezdeti,
noha latens jelenlétük. Maga a megértési egység az, amely gondolkodásunkat az egyes
egységhelyzetekben vezérli, és már mindig is önmagára irányulóan vezérli. Az egész megértése
egyszerre jelenti annak lehetőségét, hogy tagoltságában felfogjuk az egészet; s itt is jellemző a
tagoltságtól való visszatérés az egészhez. Ez a pulzálás a kezdetleges gondolati aktusoknál is
megfigyelhető, mint amilyen egy szöveg megértése. A szöveget teljes egészében akarom
megérteni, s a kronológia, amely ehhez elvezet, végül periferikusnak bizonyul a kronozófiai
tagoltságban és egészlegességben. Kronozófiai szinten már eltekintek a kronológiai menettől, ám
nem tekintek el az értelemösszefüggés tagoltságától és egészlegességétől; a kettőt egymással
kölcsönhatásban értem meg. Miközben az egész egyes elemeit idézem fel, újra meg újra
visszatérek az egészhez; s miközben az egészet helyezem magam elé, elővételezem tagoltságát.

610
Ezért kérdéses karakterű minden olyan tudatfilozófia, amely a gondolkodást az egészleges mozgás valamely
elhatárolt szintjéhez akarja kötni, legyen ez akár az érzékelés, akár az eszmeiség, akár a nyelv, a logikai szerkezet,
 574

A gondolkodás e leírása másodlagos jellegű: reflexióról beszélünk, amelyben kronológiai

előzetesség és utólagosság uralkodik. A köznapilag vett érzékelés e séma szerint kronológiai
előzetesség; a reflexió ezzel szemben kronológiai utólagosság. A gondolkodás mint kronológiai
előzetesség: ez az érzékelés, tágabban az észlelés folyamata. A gondolkodás mint kronológiai
utólagosság: ez a reflexió, a „gondolkodás” folyamata. Ámde: mindez kronológiailag érvényes; s
már tudjuk, hogy bármilyen kronológiai folyamat kronozófiai komplexitásban áll fenn, annak
bizonyos értelemben perifériája (lásd 40. §). Van tehát olyan gondolkodás, amelyet
kronozófiainak nevezhetünk. Ez nemcsak kívánalma a kronológiainak, hanem a leírtakkal
összhangban tapasztalati valóság is. Miféle gondolkodásról beszélünk itt? Semmiképpen sem
misztikus intuícióról; nem a belátás, a megértés kronológiailag ismert mozzanatairól. Hanem:
magáról a gondolkodásról mint saját lehetőségének elgondolható és ekkor ténylegesen elgondolt
teljességéről.
Az ebben az értelemben vett gondolkodás az, amely munkánkban a vallással kapcsolódik
össze, amennyiben – mint összefoglalóan fogalmazhatunk –

a vallás a gondolkodás kronozófiai egysége, amely mint a gondolkodás forrása

tárul fel.

A vallás mint a gondolkodás forrása azt jelenti: a gondolkodás kronologikus valósága

kronozófiai egységben áll fenn, amely vallásnak nevezhető. Röviden kifejezve: a vallás a
gondolkodás egysége. Ezzel azt is mondjuk, hogy nemcsak átfogó egysége, hanem minden
ízében, tagoltsága, kronológiája valamennyi mozzanatában megjelenő és érvényesülő egysége. A
valós gondolkodás ennek megfelelően vallás. S így már világosabb az is, amit e fejezet kezdetén
állítottunk: a vallásról való gondolkodás helyesen nem lehet más, mint a vallásról valló
gondolkodás.
A gondolkodás így felfogott vallási természete a gondolkodásból mint kronologikumból
indul ki és megmutatja ennek kronozófiai egységét. Eljárása szekvenciális; kronológiai. Noha
eredménye a kronozófiai egység megpillantása, ehhez kronológiailag jutunk el; s eközben
fokozatosan megértjük, hogy kronológiai értelemben is már kronozófiailag gondolkodunk,
amennyiben ez utóbbi az, amely nélkül semmiféle kronológiai szekvenciában nem juthatunk
„egyről a kettőre”; nem juthatunk előre. Az időrend végsőképpeni összefüggése az, amelyre

vagy valami más szilárd tényező vagy tényezőrendszer.

 575

mintegy ráhagyatkozva járjuk végig a kronológiai szekvenciát, noha ebben jó ideig nem fogjuk
fel az időrend kronozófiai egységének erejét. A kronologikum: olyan perspektíva, amely már
nemcsak föltételezi, hanem valóságosan látja is a kronozófiai időrend eleven egységét, noha
kronológiailag ennek nincs tudatában. Optikai hasonlatunkhoz visszatérve azt mondhatjuk, hogy
a tájkép egyes részleteit már mindig is a tájkép részleteiként látjuk, noha erre az egészre, a
tájképre itt és most nem figyelünk; a szerkezetet, a horizont törésvonalát, a részletet vesszük
szemügyre, miközben a tájkép egésze csupán figyelmünk, látókörünk perifériájaként van jelen;
ám jelen van.
Ezzel burkoltan azt is kimondjuk, hogy van olyan gondolkodás, amely nemcsak a
részletet, hanem az egészt is szem előtt tartja; amely kronozófiai; amely az egységből indul ki és
abban marad. Optikai hasonlatunk szerint: van olyan – mint fentebb részleteztük – panoptikus
látás, amely az egészet tartja szem előtt. Noha a látás fizikai folyamatában mindez azonnal
átolvad a részlet szerinti tartalom látásába, mégis optikailag, tényleges tapasztalatként feltételezi a
megpillantott egészet. A gondolkodás azonban nem természeti folyamat; hanem tisztán gondolati.
Ennek megfelelően a kronozofikus gondolkodás nemcsak a kronológiai folyamat kezdete vagy
vége, hanem egysége; már mindig is elgondolt egysége. S éppen ezt, ezt a már mindig is
elgondolt egységet nevezzük vallásnak. Vajon nem önkényes lépés ez? Semmiképpen sem. Az
egység ugyanis nem egyszerűen tárgya gondolkodásunknak, hanem egésze; olyan gondolkodás,
amely a gondolkodás egészét igénybe veszi, betölti, lefoglalja; ezért a rá való gondolás nem a
„rágondolás” köznapi értelmében valósul meg, hanem abban az egészleges alakban, amelyet
vallásnak nevezünk. Az egészre csak vallásként gondolhatunk; az egész – szavaink értelmén
ismét fordítva kicsit – szűk értelemben el nem gondolható, ám vallható. Mint fentebb
megállapítottuk, a gondolkodás e formája tendencia, amely tényleges gondolkodásunkban – itt és
most – szekvenciálisan bontakozik ki (lásd 40. §).
Ha azt mondjuk, hogy a vallás a gondolkodás forrása, azt állítjuk: a vallás az, amelybe a
gondolkodás átalakul, némileg ahhoz hasonlóan, ahogyan a víz gőzzé változik. A vallás az,
amelyben egy magasabb gondolkodás érvényesül, ahogyan a pára mint szubsztancia a rá jellemző
tulajdonságokkal bír. A gondolkodás „elpárolog” a vallásban, de csak azért, hogy újfajta, vallási
gondolkodásként – ebben az értelemben vett vallásként – stabilizálódjék. Nem kétséges: a víz
szempontjából nézve ez az átalakulás oly meglepő, hogy naivitásunkban hajlamosak vagyunk
 576

semmibe venni; hajlamosak vagyunk „levegőnek nézni”. Ám az, amit levegőnek nézünk,
lélegzésünkben reális életünk biztosítéka. Az, akit hajlamosak vagyunk levegőnek nézni, életünk
forrása. Az, amit a gondolkodásban ekként kezelünk, a gondolkodás egésze, végsőképpeni
átalakulása. Mint forrás: nemcsak a gondolat átforrósodása, amikor e forrás közelébe ér; nemcsak
átizzása ezen a forrponton; hanem gyökeres, mi több „szubsztanciális” átalakulása, tehát, a
kifejezés fentebb alkalmazott értelmében, transzszubsztanciációja (lásd 36. §). Eszerint a
gondolkodás vallási formája az, amelyet vallásbölcseletnek nevezünk; összefoglalóan fogalmazva

a valós vallásbölcselet a vallásban átalakult gondolkodás; vagy megfordítva, a

vallás átalakulása gondolkodássá.

A vallásbölcselet a gondolkodás forrása, a forrpont, amelyben a vallás gondolkodássá és a

gondolkodás vallássá változik. Ezzel azt is megjelöltük, hogy a vallásbölcselet hogyan
különbözik magától a vallástól. A vallásbölcselet nem vallás, hanem a vallási komplexitás azon
működése, amelynek során gondolkodássá változik. Optikai hasonlatunk szerint a vallásbölcselet
nem más, mint a látásnak az egészlegességből a részlegességbe tendáló mozgása; illetve az
részlegességből az egészlegességre irányuló mozgása; végül és először is ezek egysége. Ekként a
vallásbölcselet vallási; s amennyiben a vallás a valóságnak mint vallóságnak a valósága, annyiban
vallásbölcseletünk valós vallásbölcselet. Egysége nem tárható fel másként, mint
elkülönítettségében attól, ami a vallás; s elkülönítettségében attól, ami a gondolkodás; és
átmenetében abba, ami a vallás; és átmenetében abba, ami a gondolkodás; és végül és először
ezek átfogó egységében. Noha az egység és átmenet kapcsolata mindenkor történeti (lásd
ugyancsak 40. §), nem lehetne ilyen, ha nem érvényesülne benne a vallási egység, közelebbről a
vallásbölcselet valóságos egysége, a valós vallásbölcselet.

46. § A valós vallásbölcselet felépítése

Mindezt bemutathatjuk úgy, hogy a fentiekben vázolt formális és materiális
vallásbölcseletet mint tipológiát kronozófiai komplexitásként fogjuk fel, amelyben némi – noha
korlátozott – segítséget nyújt a fenti összesítés ábrája (lásd 43. §). Ekként a vallásbölcselet az
egész tagoltság átfogó összefüggése; és a két elkülönített terület, a materiális és a formális
egészleges kölcsönviszonya. Mindennek részletes kifejtését – az egyes típusok vonatkozásában
vett részletezését – magunk is elvégezhetjük a fentiek alapján; itt nem szükséges az elemzések
 577

szaporítása. Ami további kifejtésre szorul, az a vallásbölcselet egységének a bemutatása

egészében és tagoltságában. Ez a valós vallásbölcselet voltaképpeni tartalma; s ezt kell az
alábbiakban bemutatnunk. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a vallásbölcselet gondolati vonatkozását
a fenti leírásokban kielégítően feltártuk; s nem is kívántunk mást tenni, mint vallásbölcseletet
alkotni. Vallási jellegét azonban nem ábrázoltuk kielégítően; noha éppen ez az, ami a
vallásbölcselet forrása. A vallás vallásbölcseleti alakja, avagy a vallás átmenete a
vallásbölcseletbe: nem lehet más, mint a vallás vallásbölcseleti formája, ennek egységében és
tagoltságában. Vallásról szólunk ebben az értelemben; mert ez, s nem más a feladatunk.
A valós vallásbölcselet ezen egysége és tagoltsága azonban ebben az ismertetésben jelenik
meg; s ezért már mindig is tartanunk kell magunkat a reális ismertetés jól meghatározható
környezetéhez, legfőképpen a szekvenciális kifejtés tagoltságához, amelyben a vallás egész
történetisége nyilvánul meg. Ennek megfelelően a valós vallásbölcselet három szférában
észlelhető, amelyek értelemszerűen a vallásnak az Első fejezetben közölt felosztásához
igazodnak. A könnyebb követhetőség kedvéért a valós vallásbölcselet bemutatását ismét áttekintő
összesítéssel kezdjük, majd ennek kifejtésével folytatjuk.

A valós vallásbölcselet három szférája

HOMOLÓGIA SOLILOQUIUM GLOSSZOLÁLIA

Relígió Konfesszió Vallás
érintés vallomás színvallás
érintkezés hitvallás megvallás
értés bevallás rávallás

Az összesítés tartalmának kifejtését azzal a megjegyzéssel vezetjük be, hogy

átgondolásakor szem előtt kell tartanunk a fentebb leszögezetteket: azt, hogy a valós
vallásbölcselet jövőszerű, milétjellegű, remanációs értelemben monadikus, eszkhatologikusan
fatális. Ehhez tegyük hozzá, hogy benne forma és tartalom egymásba olvadnak. Hogyan
lehetséges ez? A gondolat vallási forrásából adódóan. E forrponton ugyanis a korábbi szerkezet,
amelynek egész kifejtése a kronológiai megközelítés jegyében állt, átolvad a kronozófiai
komplexitás egységébe. Ennek megfelelően a kronológiailag adódó forma és tartalom, formális és
 578

materiális vallásbölcselet egységes, tapasztaltató vallásbölcseletté változik. A tapasztaló és a

tapasztalás kettősségét fentebb a tapasztaltatás fogalmával oldottuk fel. A tapasztaló úgy helyezi
maga elé a tapasztalat tárgyát, hogy azt mintegy kisajátítja, saját tapasztalatának keretei közé
szorítja, ahogyan ez ismeretes módon megtörténik például a szem alkatilag limitált optikai
tapasztalatában. E viszony kölcsönös: nemcsak a tapasztaló szorítja korlátok közé a tapasztalatot,
hanem a tapasztalat is csak kialakulása bizonyos szintjén jelenhet meg ilyen vagy olyan
tapasztalatként. Így például a valóságosan még el nem készült műalkotás nem teszi lehetővé,
hogy a ceruzavonást többnek lássuk egyetlen ceruzavonásnál. Ha azonban maga a komplexitás
mint reális vízió szemünk elé kerül, lehetővé válik, hogy a ceruzavonást immár ne lássuk
többnek, mint egy művészi grafika periferikus vonásának. A komplexitás mint ilyen képes arra,
hogy saját magát ekként tapasztaltassa; továbbá hogy akár egyetlen vonásként, a vonások egy
bizonyos halmazaként, avagy e halmaz kronológiai kibontakozásaképpen mutatkozzék meg. Ha a
szűk értelemben vett érzékelés kronológiai előzetesség, úgy a tartalom sem más, mint ennek az
előzetességnek a variációja. Így az érzéki anyagként felfogott tartalom, amelyet a formától
megkülönböztetünk, ebben az előzetességben áll fenn. Hasonlóképpen a forma kronológiai
utólagosság; s a kettő egysége kronológiai egység.
Amíg a kettő egységét kronológiai egységként fogjuk fel, nem fogjuk fel valóságos
egységét, csupán szekvenciális, kronologikus, szervetlenül összeillesztett, halmazszerű egységet
észleljük. A formális és a materiális aspektus különbsége tehát először is ebben a kronológiai
kezdetlegességben áll fenn. Amint azonban az egységet nem kronológiailag, hanem – a
fentieknek megfelelően – kronozofikusan fogjuk fel, ez a különbség beleolvad a kronozófiai
komplexitásba, anélkül, hogy „megsemmisülne”. E komplexitás nem „tapasztalat”, amiképpen a
milét sem lehet abban az értelemben valami, ahogyan a mivolt vagy a mibenlét. Amiképpen a
milét egysége transzcendens, úgy a kronozofikus komplexitás egysége is többlet. Ez a többlet,
helyesen megfigyelve, már nem lesz és nem is lehet a múltból kiépülő jelen szempontjából
szekvenciálisan megközelített „jövő”; nem lehet kronológiai jövő. Csak öntörvényű, valóban
autonóm, végeredményben személyes jövőként jelenhet meg mint e jövő – mint láttuk –
remanációs monadizmusa. Tehát az, ami a mivoltban tapasztalat és az ennek megfelelő
materialitás; s ami a mibenlétben eszme és az ennek megfelelő formalitás; az a milétben vallás és
az ennek megfelelő valóság. Vagy a tapasztalat kifejezést megőrizve: a milét vallási tartalma
 579

olyan tapasztalat, amelyet helyesebb tapasztaltatásnak nevezni. Mindennek messze ható

következményei vannak, amelyek vallásbölcseletünk egészét, s ezen keresztül a filozófiai
gondolkodás alapkérdéseit érintik. Ám elégedjünk meg most csupán annak leszögezésével, hogy
a valós vallásbölcselet kronozofikus komplexitása az, amelyből kiindulva a fenti összesítés
alapkifejezései – homológia, soliloquium és glosszolália – egységes jelentéssel bírnak.

46. 1. § Relígió és homológia

Az Első fejezetben már szóltunk a homológia kifejezésről. Jeleztük, hogy a görög szó,
amelynek jelentése „ugyanazt mondani”, „egyetérteni”, az újszövetségi iratokban
vallásfogalmunk alapjáig nyúló értelmet mutat. Ezen túlmenően van filozófiai jelentése is, a
sztoikusoknál ismert egyetértéselv kifejezésére; illetve rétorikai jelentése, amely a koncesszió, a
megengedés, az ebben az értelemben vett szónoki megvallás jelentését hordozza (lásd 3. § a). A
kifejezés jelenlegi felhasználása ezt a szótörténetet veszi alapul; ám azt az alábbiakban bemutatott
értelemben meghaladja. Mint állítottuk, a vallásbölcselet a gondolkodás vallási jellegének
megnyilvánulása; a vallás átmenete gondolkodásba és megfordítva. Az ekként felfogott valós
vallásbölcselet rétegződése eszerint követheti a vallásfogalom azon rétegződését, amelyet az Első
fejezetben mutattunk be.
A relígió, a konfesszió és a vallás hármassága alkalmas arra, hogy fogalmaikhoz
kapcsolódva megmutassuk vallásbölcseleti relevanciájukat; azt, ahogyan e fogalmak
vallásbölcseleti fogalmakká alakulnak. Ennek kifejtésében, mint az összesítésben láthatjuk,
három fogalmat alkalmazunk: a homológia, a soliloquium és a glosszolália fogalmát. A
kapcsolódó vallási kifejezések sorrendben a relígió, a konfesszió és a vallás. A homológia a
vallás mint relígió fogalmához kapcsolódó vallásbölcseleti kifejezés. Ebben az értelemben
egyrészt egyesíti a szótörténetben mutatkozó jelentéseket; másrészt meghaladja azokat. Az
újszövetségi jelentésből megőrzi azt, hogy az igazság személyileg megélt biztos tudatán alapul;
ekként megvallás jellege van. A sztoikus filozófiai jelentésből megőrzi az egyetemes összhangot
biztosító, a világegyetem mivoltával harmóniában gondolkodó mentalitás fontosságát. A
különbség az, hogy az itt alkalmazott homológiafogalom az „ugyanazt gondolás” tartalmát nem
egy naturalizált – a kozmosz természeti egységében felfogott – kozmológia alapján, hanem a
vallás eszkhatologikus miléte szerint fogja fel. Végül a rétorikai homológiafogalom
 580

szóhasználatunkban annyiban őrződik meg, hogy az mint koncesszió bizonyos nehézségek

elismerését írja elő. Homológiafogalmunk e nehézségeket a fentebb kifejtett tartalommal fogja
fel: mint a történetiség nehézségét, amelyben a vallás mint a vallás megtörése jelenik meg. Ennek
elismerése nem jelenti a vallás elvetését; hanem arra sarkall, hogy mélyebben értsük meg a vallás
történetiségét, amiképpen ezt fentebb megkíséreltük.
A homológiai vallásbölcselet tehát a vallásnak mint relígiónak a vallásbölcselete.
Ennyiben először értés; másodszor érintkezés; harmadszor érintés. S mint fentebb már láttuk, az,
ami itt a harmadik, bizonyos módon az első. Az, ami a milét, nem más, mint a mivolt és mibenlét
transzcendens egysége. Ez érvényes az érintésre is, amely – mint korábbi elemzésünk tartalmazza
(lásd 8. §) – megalapozza, áthatja és alkotja az értés és az érintkezés mozzanatait. Mindegyik
mozzanat a relígió jegyében áll; az érintés relígiózus, vagyis a Vallónak a vallót érintő érintése;
avagy a vallónak a Vallót érintő érintése; avagy mindenekelőtt kölcsönös érintés, amelyben csak
az lehet valós érintő, aki végestelenül – a végtelen itt jellemző módján – érint. A valló érintése
először véges, másodszor végtelen, amennyiben véges érintéseinek végtelen sorozata lehetőség és
valóság. A Valló érintése azonban végső soron végestelen: olyan érintés, amely a végestelenből
tör elő mint a Valló színvallása, és megérinti a vallót. Ebből az érintésből fakad az érintkezés; s
az érintkezésből az értés. Az, amit a vallásbölcseleti értésnek nevezünk, nem fogható fel másként,
mint az érintésben adott érintkezés értéseként. Ahogyan nem lehetséges a látvány tagolódása a
látvány egésze nélkül, amely a látást mint látást érinti; úgy nem lehetséges a vallásbölcseleti
gondolkodás tagolódása az érintés nélkül, amelyben a Valló színvallása relígióként feltárul. Ez az
érintés érintkezésben áll fenn, ahhoz hasonlóan, ahogyan a látás analitikussága csak a holisztikus
látványhoz való ismételt visszatérésben – e már mindig is megvalósuló visszatérésben –
lehetséges. A köznapi értelemben vett vallásbölcseleti értés ennek a „jéghegynek” a csúcsa: az
érintés és az érintkezés teljes komplexitása alapozza meg. Hasonlatunk szerint: az, hogy „valamit
látok”, már mindig is a látvány egészlegességében lehetséges és valóságos; ezen belül azon az
alapon lehetséges és valóságos, hogy a tagoltságot visszatérően az egész összefüggésében fogom
fel. Például: látok egy fát a dombon. Ezt megelőzi mindenekelőtt a táj egészleges látványa; s ezen
belül az összefüggés, amelyet újra meg újra bejárok az egész és a rész, a táj és a domboldal
között; s ebben látom meg a domboldalon virágzó cseresznyefát. Ennek megfelelően a
homológiai vallásbölcselet egészlegessége az érintésben áll; s ezen alapszik az érintkezés és az
 581

értés.
Milyen értelemben beszélünk itt homológiai érintésről, érintkezésről és értésről? Abban az
értelemben, hogy a vallásbölcseletileg elmélyülő személy vallási érintettsége vallásbölcseletileg
mint ennek az érintettségnek a homológiája, tehát bizonyos típusú, vallásbölcseletileg kifejlő
vallása tárul fel. A vallásbölcselő homológiailag tárja fel az érintést; s ugyanekként az érintkezés
és az értés mozzanatait és összefüggését. Homológiailag feltárni azt jelenti: vallani. A vallást
elsősorban nem textuálisan kell értenünk, hanem gondolatilag, ennek fentebb meghatározott, a
gondolat forrására utaló jelentésében. Az itt megfogalmazódó vallás a homológia elsődleges
formája; s csak ez után következnek az artikuláció azon rétegei, amelyek egyrészt a felhangzó
beszédben, másrészt a leírt szövegben jelennek meg. Ezek összekapcsolódása ezen a szinten
homológiai kontinuum; az egész és valamennyi mozzanata homológiai. S ez azt is jelenti, hogy
ilyen vagy olyan szintű artikulációjuk a mentálisan, verbálisan és textuálisan kifejthető elemzések
kimeríthetetlen tárházát hordja magában.611
A homológia az érintés, az érintkezés és az értés összefüggésében fennálló relígió azon
módja, amelyben a relígió mint beszélgetés valósul meg. A beszélgetéshez szükséges
mindenekelőtt maga a szó mint megértett szó; másodszor a szavak váltása vagy váltakozása, az
ebben az értelemben vett szóváltás; harmadszor a kettőnek a legmagasabb szinten megértett
egysége. Mindez homológiailag értendő; s ez annyit jelent, hogy e különös beszélgetés a valló és
Valló beszélgetésében mint a Valló vallásának vallása ismétlődik. A homológia azt jelenti:
egyetérteni, ugyanazt mondani. Értsük helyesen ezt az „ugyanazt”! Fenti elemzésünk alapján az
„ugyanaz” mivoltszerűen az „egyazon” jelentésével bír. A valló egyazon értelemben mondja
ugyanazt, mint amit a Valló vall. Ezt vehetjük „egyetértésnek” is: a valló egyetért a Valló
vallásával. A homologikus vallásbölcselet mint az ebben a beszélgetésben megvalósuló értő-
érintkező-érintés (vagy ennek bármely variációja) a faktum történetiségét mondja ki és ismétli
meg; ért vele egyet. Mindaz, amit a Valló vall, a homológiai vallásbölcseletben csak ebben a
faktikus ismétlésben jelenhet meg. Ehhez az ismétléshez járul bizonyos fanatizmus, ami, mint
fentebb láttuk, a faktum faktumként való felfogásával, e felfogás nyomatékos megerősítésével jár
együtt. E fanatizmus azonban kezdetleges; faktikus; ebben az értelemben homológiai. A

611
Ezek az elemzések itt csak jelzésszerűen végezhetők el; külön szöveggyűjtemény lenne szükséges ahhoz, hogy a
jelenleginél sokkal terjedelmesebb textusokat közöljünk.
 582

beszélgetést nem véli többnek merő egyetértésnél; nem fogja fel, hogy e beszélgetés forrása a
végestelenként felfogott végtelen, amely többet kíván annál, mintsem hogy mindaz, ami vallásra
kerül, szó szerint ismétlődjék „az idők végezetéig”. Itt még nem tűnik fel, hogy ez a beszélgetés a
lehetőségek valóban végtelen tárháza, mint amilyen mutatis mutandis egy másik emberrel való
őszinte és mélyreható beszélgetés lehet a megfelelő körülmények között. Az a beszélgetés,
amelyről a valós vallásbölcselet szól, minden emberi beszélgetésnél őszintébb, mélyrehatóbb és
gazdagítóbb; hiszen végestelen. Ennek megfelelően a homológiai ismétlés, amely
mechanisztikusan akár az ismételgetés unalmába is fúlhat, még kezdetleges; nem látja át, miféle
gazdagság lehetőségével szembesül.
A homológia mégsem maradhat elzárva ettől a belátástól. Hiszen a vallásbölcseleti vallás
oly formája, amely más formákkal a legszorosabban összekapcsolódik a valós vallásbölcselet
egységében; kronozofikusan, szervesen, végső soron végestelen egységben kapcsolódik össze
velük, és mutat rá ennek megfelelően a soliloquiális vallásbölcseletre. Abból adódóan válik ez
lehetővé, hogy a homológiai vallásbölcseletben felmerül: az, amit ketten mondanak, még nem
feltétlenül ugyanaz. Az egyformaság megcélzott egysége válik ebben kérdésessé; az, hogy a Valló
színvallása és a valló megvallása „ugyanannak” vallása lenne vagy lehetne. A Valló
végestelensége és ebben belátott vallhatatlansága ébreszt rá arra, hogy a színvallásnak a
relígióban közvetített homológiai megismétlése mégsem „ugyanannak” megismétlése; hogy az
egyforma még nem lesz minden további nélkül ugyanaz. A homológiai vallásbölcselet mégis
ugyanarra törekszik; ugyanazt kívánja feltárni, mint ami a relígió közvetítésével a színvallásban
feltárul. S mikor világossá válik, hogy az érintésben adott vallás homológiája nem minden
további nélkül ugyanaz, mint a vallás vonatkozó szintű vallása, a homológiai vallásbölcseletnek
is át kell alakulnia.
Hogyan következik be ez az átalakulás? A Valló egyedülvalósága szerint. Mivel a Valló
végestelensége belátott, ezért belátott az is, hogy a Valló nem jelenhet meg a homológiában;
nemcsak nem minden további nélkül nem jelenhet meg, hanem vallójellegében is szükségképpen
túl van a vallás adott szintjén, azaz – vallásbölcseletileg – túl van a homológián. A Valló – mint
nemcsak a vallás valósága, hanem mint a valóban és végsőképpen egyedül való – egyedülvalóan
egyedüli, azaz egyedül való; s ezt találóbban úgy fejezhetjük ki, hogy a Valló mint egyedülvaló az
egyedüli való. A homológia megfelelésre igyekszik, ám ez semmi módon nem állhat felfogható
 583

arányban a Valló egyedülvalóságával. A megfelelés tehát nem érhető el az igényelt teljesség

szerint. Ennek felismerése vezet oda, hogy a valós vallásbölcselet homológiai jellege átalakul; a
Valló egyedülvalóságának megfelelőbb egyedüliséget vesz magára, amely ekként átfogóbban
fejezi a színvallás vallási tartalmát; s átfogóbban képes visszaadni azt, ami e színvallás
relígiójában mint gondolatiság kifejeződik. A vallásbölcselet ekként felfogott elmélyítése mint
kívánalom vezet tovább a soliloquiális vallásbölcselethez.

46. 2. § Konfesszió és soliloquium

A fenti fejleményt a következőképpen is megfogalmazhatjuk. A homológiai
vallásbölcseletben a relígiózus érintésből az érintkezésen át előálló értés a vallásbölcselet forrását
mint egy másikat, mint egy te-t állítja elénk. A homológia vallásbölcseleti feladatát abban látja,
hogy azt, ami ebben a te-ben megjelenik, vele egyetértésben megismételje; vele teljes egészében
úgy értsen egyet, hogy megismétlése szóról-szóra, gondolatról-gondolatra, vallásról-vallásra
annak kifejeződése legyen, ami a te érintésében hozzáférhetővé válik. Ez a törekvés azonban
megtörik a te egyedülvalóságának mélyebb felfogásán, ami elkerülhetetlenül adódik a homológiai
törekvésből. E törekvés arra irányul, hogy „ugyanazt” fejezze ki. De az, amit ki akar fejezni,
végestelen; s ez utóbbi, mint az egyetértő ismétlésben felfoghatatlan, fokozatosan
megmutatkozik. Így merül fel annak kívánalma, hogy a homológiát olyan vallásbölcseleti forma
váltsa fel, amely az érintkezésben kifejeződő egyedül valót – ezt a valóban egyedüli valót –
teljesebben kifejezze. A homológia kettősségét ekként felváltja a monológia egyedülvalósága
mint a Valló egyedüli valóságának megfelelőbb kifejezése.
Monológiát mondunk annak érdekében, hogy a kifejezésnek a homológiával való alaki
összefüggése a tartalmi kapcsolatot is jelezze. A monologia azonban nem szerepel a klasszikus
görög nyelvben; késői, talán középkori szóalkotás, amelynek alakváltozata felbukkan például
Anzelm művének címében;612 s később francia nyelvi környezetben, a „dialogue” (színpadi
párbeszéd) jelentésének ellentéteképpen terjedt el széles körben. A színpadi dialógus reális
személyek élőbeszédben felhangzó párbeszéde. A dialogosz eredetileg olyan beszélgetést
jelentett, amely a reális személyek kölcsönösségén túlmenően a váltakozásban egységes
beszélgetés folytonosságát fejezte ki. A kifejezés ezen jelentése tette lehetővé, hogy a filozófiai

612
Lásd Anzelm 1992.
 584

dialogosz elsősorban ne reális személyek reálisan felhangzó párbeszédét jelentse, hanem magát az
érvelést, a gondolati kontinuumot. Ez a dialógus lényegében logosz, a „lélek beszélgetése
önmagával”, még pontosabban a lélek vezérlő részének, az értelemnek beszélgetése a lelket
vezető daimonionnal.613
A dialogosznak ez a jelentése szoros hasonlóságot mutat azzal, ahogyan Ágoston a
soliloquium kifejezést érti és alkalmazza a Soliloquiorum libri I-II című munkájában, amelyben a
szerző a ratióval, az értelemmel beszélget. E párbeszédes formában írt munkában a soliloquium
különös értelmű párbeszéd: az értelem egyszerre a szerző saját értelme, ugyanakkor magasabb
illumináció.614 Ágostonnak a Liber soliloquiorum animae ad Deum című munkájában a
soliloquium nem párbeszédes forma, hanem egyetlen, folytonos elmélkedő imádság egyes szám
első személyben megfogalmazva, ahhoz hasonlóan, amit ismeretesen a Vallomásokban találunk.
A két, eltérő formában szerkesztett soliloquium alapja azonos: a soliloquiális megszólalási mód
olyan „magánbeszélgetés” – amint a régi magyar fordítások mondják – , amelyben a megszólaló
és a megszólított a reális párbeszéd alanyaihoz képest a lehető legszorosabb közösségben állnak.
Ágostonnál ez a közösség vagy Ágostonnak és tulajdon, megvilágított értelmének a közössége;
avagy a lélek imádságbeli közössége Istennel.615
A soliloquiális forma bizonyos módon Ágoston munkássága előtt is létezett, így például
Marcus Aurelius elmélkedéseiben. E szövegekben a szerző – mint a mű görög címe is kimondja –
„önmagához” (Eisz heauton) szól. Ágoston egyrészt ugyancsak önmagával beszélget; másrészt
valaki mással, Istennel. E beszélgetőtárs a Liber soliloquiorum animae-ban már nem elkülönített,
reális szereplőként jelenik meg, nem is a megszemélyesített ratióként; jelenléte az imádságos
megszólalásában feltételezett és valóságosan ható. A feltételezett és a beszélgetésben ható
beszélgetőtárs a soliloquiális partner, aki a fohászban, az imában, az elmélyült, meditatív-ihletett
megszólalásban mint ilyenben jelenik meg. Ezáltal a soliloquiális partner sajátos módon válik
eggyé a megszólalóval és különül el tőle: csak mint a megszólaló ihletője ebben az ihletben egy

613
V. ö. Platón, Theaitétosz 189 e. Itt a beszélgetés eredetije a diexerkhomai, amely utazást, közlekedést is jelent
(lásd a visszatérően idézett „bejárás”, diexódosz kifejezését, 22. §). A gondolkodás logon hon auté prósz autén hé
pszükhé diexerkhetai peri hón an szkopé, „beszéd, amelyen maga a lélek önmaga szerint áthalad a tekintetben, amit
szemügyre vesz”; egy sorral alább felbukkan a dialegeszthai ige, amelyből a dialógus szó ered. Lásd még Szofisztész,
263 e.
614
Végeredményben az isteni logosszal, Jézus Krisztussal azonos.
615
Lásd ehhez Kant kritikus meghatározását az imádságról: „az önmagában és tulajdonképpen önmagával, állítólag
azonban Istennel való beszélgetés…”. Kant 1974, 356. oldal.
 585

vele; s mint a megszólalás nem reális, hanem végsőképpeni, eszkhatikus megszólítottja különül el
tőle.616
A homológia egyes jelentésrétegeihez képest is döntő jelentőségű ez a változás. Az
újszövetségi homológiafogalom belső ihletettsége kétségtelenül ott munkál a soliloquiumban.
Bizonyos mértékig a sztoikus homológiafogalmat is fellelhetjük benne; s csupán tartalmilag, a
soliloquiális megszólalás beismerő jellegében találjuk meg az említett rétorikai
homológiafogalmat. E vonások együttesen alkotják az ágostoni soliloquiumot, amely mint a
szerző egészen újszerű alkotása a műfaji és tartalmi egység nagyszerűségében meghaladja ezeket
az alkotóelemeket; új műfajt teremt. Ez az a sajátos műfaj, amelyre vallásbölcseletünk második
rétegét alapozzuk; olyan rétegként fogjuk fel, amelyre érvényes a fentiekben már kifejtett formai-
tartalmi egység. Felfogásunkban a soliloquium olyan vallásbölcseleti konfesszió, amely a
vallomás milétének, a hitvallás mibenlétének és a bevallás mivoltának egységében áll fenn.
Sajátos különbsége a homológiához képest abban ragadható meg, hogy míg a homológia egyfajta
ismétlésként a Vallónak a relígió érintésében feltáruló vallását mondja fel egy másik, a te
összefüggésében; addig a soliloquium számára ez a te jelenszerű belsővé változik, amelynek
dinamikus kisugárzása az, amely a soliloquiumban megfogalmazódik. A soliloquium ezáltal
belsővé változtatja a homológia relígiozitásának külsőségét.
A soliloquiális bensőségesség a bevallás mivoltában indul fejlődésnek. A bevallás
mozzanata, mint a konfesszió bemutatásakor az Első fejezetben láthattuk, abból az értésből ered,
amely a relígió végeredménye: a Vallónak mint végestelennek az értéséből. E végestelen értése –
ami végül is az érintéséből fakad – először is annak bevallásához vezet, hogy e végestelenként
felfogott végtelen a véges felől megközelíthetetlen; felfoghatatlan. Továbbá annak bevallását
jelenti, hogy a véges csak a végestelen erejéből képes a bevallásra. Végül jelenti annak bevallását,
hogy a végestelen ebben a konfesszióban bizonyos módon kifejeződik. Kifejeződik először a
bevallás aktusában; a vallásbölcseleti bevallásban, amely a végestelennek a végessel szemben, azt
áthatva érvényesülő sajátosságát jelenti. Kifejeződik másodszor ennek az áthatottságnak mint
tényszerűen felismert viszonynak az artikulált kifejtésében, vagyis hitvallásában. Ez a
vallásbölcseleti hitvallás nem személyes attitűd, önkényes preferencia vagy egyfajta világnézet

616
Mint fentebb láttuk, a soliloquium műfajként évszázadokon át fennmaradt a nyugati irodalomban. Önálló filozófiai
mondandó kifejezéseképpen – nem tudatosan alkalmazott irodalmi vagy egyenesen szépirodalmi formaként – talán
 586

tételes kifejtése; hanem a vallásbölcseleti tagoltság kifejtése, ezen belül felsorolása annak, hogy a
vallásbölcseleti konfesszióban megjelenő, abban jelenné váló végestelen miképpen tárul fel a
konfesszió menetében. Ez a menet a vallomásba torkollik, amit vallásbölcseletileg értünk: a
végestelen és a véges sajátos és végsőképpeni viszonyának alapvető jellegét tárja fel a
vallásbölcseleti tevékenység körében. Ez az alapvetőség nemcsak formális, nemcsak lélektani
alapvetőség, hanem a vallásbölcseleti tevékenységet érintő, amiben a formai és a tartalmi elemek
összeforrnak. Végelemzésben a vallomás – amely a relígió érintésével együtt felosztásunk első
sorába tartozik – a végestelen végsőképpeni jelenlétének a feltárása. Benne már nem mereven
elkülönülő te, hanem átható és eszkhatikus kilétében megnyíló te jelenik meg, aki énszerű; ekként
szólal meg akár elkülönülten, akár a valló személyes megszólalásában. A vallomás
személyességében ez a személyesség jut érvényre; s ez a személyesség az, amely a valló
személyességét áthatja.
Ez a fejlemény tartalmi szempontból azt jelenti, hogy a vallomás már nem lehet az
érintésben megnyilvánuló vallás megismétlése. A vallomás bizonyos szabadságot mutat, amely
nem valaminek a megismétlése, hanem egy közelebbről nehezen leírható tartalom konfessziós
kifejezésének kívánalmaként merül fel. E kívánalom különös hangsúllyal emeli ki a vallomás
szabadságát; bizonyos értelemben vett korláttalanságát, amelyet a végestelennek az érintésben
felfogott végestelensége mutat meg kívánalomként. E vallomás a bevalláson nyugszik; s a
bevallás a végestelennek a te végtelenségében felnyíló felfoghatatlanságát konstatálja. Ennyiben a
vallomás szabadsága gyökereiben konstatált; s virágjában már-már lenyűgöző gazdagságú.

46. 3. § Vallás és glosszolália

Ez a gazdagság, a hozzá tartozó, azt megalapozó és beteljesítő szabadsággal a
vallásbölcselet harmadik és legfőbb körében fejeződik ki, amelyet glosszoláliának nevezünk. Az
elnevezés a kialakuló keresztény misztika kezdeti korszakából való; magyar fordításban
legtöbbször „nyelveken szólás”, „nyelven szólás”.617 Az eredeti hely, ahol a kifejezés tartalma
felbukkan, Pál apostol levele:

Mert aki nyelveken szól, nem embereknek, hanem Istennek szól. Nem is érti

Fichte alkalmazta utolsónak Az ember rendeltetésében; lásd Fichte 1971, II., a 303. oldaltól.
617
Lásd ehhez Tanquerey 1923.
 587

meg őt senki, mert a lélek által szól titkokat.618

A nyelven szólás – ebben az alakban használjuk e kifejezést619 – azon jelenségek közé

tartozik, amelyek a kereszténység elterjedésével váltak szélesebb körben ismertté. Elsődleges
alakja az ihletettség azon fajtája, amelyben az ihletett személy olyan, számára eredetileg
ismeretlen nyelven szólal meg, amelyet környezete világosan megért.620 Ettől némileg eltérő az,
amit Pál apostol leír; ez olyan nyelven szólás, amelyet a környezetében csak kevesen vagy
egyenesen senki sem ért. A glosszolália e két alapfajtája mindig jellemző maradt a kereszténység
különböző köreiben. Egyrészt az idegen nyelven szólás általános adományát értik rajta, lett
légyen ez akár a mai értelemben vett elsajátítása más nyelveknek, ha e nyelvtudás megfelelő
tartalmú, ihletett alkalmazásban fejeződik ki. Másrészt jelenti azt az elragadtatott beszédet, amely
a környezet számára nem érthető. Míg a nyelven szólás első adománya világosan közösségi;
addig az utóbbi nem szükségképpen az. A második esetben nem döntő az a körülmény, hogy az
ihletett glosszoláliához tartozik-e magyarázat. Az elragadtatott gyakran tudatában van annak,
hogy a nyelven szólás közben miről beszél; s annak is, hogy kihez szól. Mint a fenti idézet is
mutatja, általában képes arra, hogy normális állapotban, ismert és megértett nyelven fejtse ki a
nyelven szólás pontos tartalmát.621
Felfogásunk, akárcsak az előző kifejezések esetében, továbbvezeti a nyelven szólás itt
néhány mondatban bemutatott jelenségét. Így a vallásbölcseleti glosszolália először is a
vallásbölcseleti soliloquium folytatása; a lélek oly „magánbeszélgetése”, amely a soliloquiumra
jellemző állapotot annak arányában haladja meg, amilyen arányban a vallást elkülönítettük a
konfessziótól. E különbség, mint az Első fejezetben jeleztük, a vallás végső koncentrálódásából
adódik; ezen belül is a színvallásból, amely a vallás a maga színtiszta megnyilvánulásában. E
megnyilvánulás, a vallás mint vallás leírásunkban a konfesszióból emelkedik ki, anélkül, hogy
ezzel a kronológiai megállapítással ellentmondhatnánk ezen összefüggés kronozófiai tartalmának.
A konfesszió miléte a vallomás, amely a bevallás mivoltát és a hitvallás mibenlétét fogja át; mely

618
1 Kor 14, 1-5. A kifejezés, „nem embereknek, hanem Istennek szól...” a folytatás értelmében azt is jelenti, hogy
„nem emberek által, hanem Isten által szól”. A „lélek által” és az „embereknek”, „Istennek” egyaránt dativusban áll.
619
Görögül glosszé lalein, latinul locutio linguae; mindkettő jelentése „nyelven való beszéd, nyelven szólás”. A
„nyelveken” többes száma az Apostolok cselekedetei párhuzamos helyéből került a fordításokba, 2.1.
620
Erről van szó az Apostolok cselekedetei említett helyén. Az apostolok a Szentlélektől ihletve szólnak; talán maguk
sem értik azt, amit mondanak, de környezetük – mindegyik a maga nyelvén – megérti.
621
Lásd ehhez Tamás elemzését az „angyalok beszédéről”, Tamás 1933, CVII, 1-5.
 588

összefüggés a valós vallásbölcselet szintjén mint vallásbölcseleti konfesszió, soliloquium jelenik

meg. A soliloquium még mindig őrzi a homológia kettősségét, amelyben az én és a te
viszonyában az érintésben magát megnyitó Valló közlését a valló bizonyos külsőlegességgel
ismétli. A soliloquiális bensőségesség ehhez képest a szabadság felnyíló perspektívájában áll,
amennyiben a vallomás alapjelentése szerint nem lehet külsőleges ismétlés. Fokozott, magas
szintű spontaneitás jellemzi, amelyben a vallót megérintő végestelen mint ihlető tényező
működik. A glosszolália a rávallás mivoltából fejlődik ki, amelynek tartalma a vallomásban
feltáruló sugallatnak mint jelnek a felfogása. A vallomás ugyanis annak a jele, aki a sugallatot
eszközli; aki a sugalló. Az alaposabb figyelem fényében az is világossá válhat, hogy az a
vallomás, amely a soliloquiumban feltárul, csak annyiban lehet a valló vallomása, amennyiben a
Valló vallomása; s csak annyiban lehet a valló te-jének feltárulása, amennyiben a Valló Te-jének
a feltárulása.
A sugalló vagy ihlető tényező e különös jelenléte rávall arra, ami e jelenlétnek vallási
forrása. A rávallás vallásbölcseletileg glosszoláliaként fogalmazódik meg: olyan artikulált, az
ihletettség köznapilag ismeretlen intenzitását mutató töménységében, amelynek már nem lehet
forrása a homológiát megalapozó merő érintés; sem a soliloquiumban megnyilvánuló vallomás.
Csak az a vallás lehet ilyen forrás, amely elsősorban így, minősítetlenül értendő, s a pontosabb
érthetőség kedvéért színvallásnak nevezendő. A glosszolália ezt a színvallást tárja fel; benne vall
színt, ha szabad így fogalmaznunk, a vallás Vallója mint az, aki vall. E színvallás mindenekelőtt a
rávallásból kifejlődő megvallás; a vallomásban megnyíló végestelen rávallásának mint ilyennek a
megvallása, vagyis elismerése annak, hogy mindez a végestelenre, annak Vallójára vonatkozik. E
megvallás nem a bevallásban adott esendőség feltárása, hanem annak a végsőképpeninek
előzetese, amely a színvallásban tárul fel. Ennyiben e megvallás nem csupán a rávallás
megvallása a színvallásra tekintettel; hanem egyben a színvallás megvallása a rávallásra
tekintettel.
Vallásbölcseletileg mindez azt jelenti, hogy a glosszolália intenzitásában feltáruló
színvallás valóban csak glosszolália lehet: olyan holisztikus – élőbeszédben vagy szövegben
kifejezett vagy ki nem fejezett – gondolatiság, amely az egészet mint egészet tartja szem előtt;
végső soron ennek forrásából fakad. Az egészet mint egészet szem előtt tartani vallásbölcseletileg
már nem jelentheti az értekező prózai kifejtés azon hagyományos módjait, amelyekben a
 589

vallásbölcselethez közelálló gondolatmenetek megfogalmazódnak. A vallásbölcselet tagolása

ugyanis megköveteli, hogy bizonyos szisztematikát mutasson fel, bizonyos racionalitást, még
akkor is, ha a kifejezendő tartalom különössége ezt megnehezíti. A vallásbölcseleti glosszolália
azonban oly közel áll a vallásbölcselet forrásához, hogy átforrósodása már-már teljes
átalakuláshoz vezet. Jól konstatálható ez az átalakulás a soliloquium azon változatában, amelyet
Ágoston hozott létre. Itt az imaszerű meditációs beszédfolyamatot visszatérően himnikus
szakaszok váltják fel, amelyek olykor közel állnak ahhoz a glosszoláliához, amelyről Pál apostol
szólt. Az apostol szerint a glosszolália „nem az embereknek, hanem Istennek szól”.
Valóban: a soliloquium ágostoni alakja közelít ahhoz, hogy csupán az istenséghez szóljon;
s vallásbölcseleti glosszoláliánk ehhez hasonlítható. Itt azonban óvatosan kell eljárnunk. Ez a
vallásbölcselet nem vallási gyakorlat, amely az imaéletben fejeződik ki; és nem is bölcselet,
amely illuminációs metafizika. Vallásbölcseletünk a vallás vallásbölcselete; s ennek megfelelően
a vallásbölcseleti glosszolália megmarad a vallásbölcselet reális feltételeinek és körülményeinek
az összefüggésében. Műfajilag ez az értekező próza hagyományát jelenti, tartalmilag pedig
mindazt a belátást, amelyet a vallásbölcselet itt és most összefoglalt tartalmának reális – s ezen
belül reálisan pszichológiai – feltételei jeleznek (lásd még alább 47. §). Másfelől a
vallásbölcseleti glosszolália mégis áthatja ezt a vallásbölcseletet, ami nemcsak a megfogalmazott
szöveg nyelviségében, azaz szóválasztásában és egyáltalán nyelvi érzékenységében fejeződik ki,
hanem az értekező próza formájában előadott gondolatmenet olykor burkolt, máskor átható
gondolatiságában, amely már e vallásbölcselet írásba foglalását megelőzően, azzal párhuzamosan
és azt követően is érvényesült a vonatkozó reális-pszichikai feltételek egész körében.
A glosszolália mint a színvallás vallásbölcseleti kifejeződése az eszkhatologikus
szabadság jegyében áll. Ez annyit jelent, hogy a benne megnyilvánuló végestelen, vagyis a vallás
színvallása mind önmagában, mind önmaga meghaladásában véve, a végestelen valóságos
perspektíváját nyitja fel. E perspektíva egyszerre végestelenül távolodó; s végestelenül eljövendő.
Közelítése éppúgy ezt az eszkhatikusságot mutatja, mint távolisága; tehát teljességgel lehetetlen
lenne ezt a szabadságot akár immanentisztikusan, akár abszolút transzcendenciaként felfogni. E
kettő együttesen véve oly tényszerűséget eredményez, amelyet fentebb, a vallásbölcseleti
tapasztalatok tipológiájában ténynyilatkozatnak neveztünk (lásd 43. § o). A ténynyilatkozat e
szabadság megnyilvánulása; kinyilatkozása. A glosszolália ezt a szabadságot mutatja. S ez
 590

tartalmilag nem jelent kevesebbet annál, mint hogy a vallásbölcseleti glosszolália sem tartalmilag,
sem formailag nem elégedhet meg soliloquiális vagy homológiai mozzanatok akár
mechanisztikus, akár spontán ismétlésével. A glosszoláliában másra visszavezethetetlen
újszerűség jelenik meg és érvényesül. Az érvényesség forrása a színvallás vallása; az a forrpont,
amelyen a vallás vallatlanja – s ezen keresztül vallhatatlana – nyilvánul meg. A vallásbölcseleti
glosszolália ezt a vallhatatlant redukálhatatlan újszerűségében, mindenen túlmutató
szabadságában tárja fel.
A vallásbölcseleti glosszolália ekképpen olyan végsőnek bizonyul, amely nem végpont,
hanem kezdet; nem befejezés, hanem új fejlemény. A valós vallásbölcselet, amennyiben a
glosszoláliában teljesedik ki, szabadon továbbvezet e vallásbölcselet további formáihoz, amelyek
végső soron a glosszoláliában felbukkanó redukálhatatlan újszerűséget hivatottak kifejezni.
Másfelől a valós vallásbölcselet mégis az, amit mindeddig kifejthettünk: a vallásbölcselet
formális és materiális tipológiáinak egysége, végeredményben lehetőleg teljes egysége. Éppen ez
a teljes egység teszi elkerülhetetlenné, hogy a valós vallásbölcselet továbblépjen, mivel a „teljes
egység” a valós vallásbölcseletben a fentieknek megfelelően monadikus és remanációs. S
amennyiben ez a továbblépés vallásbölcseleti marad, azaz nem fordul át a vallási formák
közvetlen valóságába, annyiban olyan kérdésekkel kell szembesülnie, amelyek az eddigieknél
mélyebben és – mondhatnók – tragikusabban érintik a vallásbölcselet egész épületét. Az első,
alább szemügyre veendő probléma a vallásbölcselet ismertetése, amelyet eddig is több oldalról
érintettünk, de nem tekintettük át teljes jelentőségét. A másik probléma a vallásbölcseletnek a
tévedéssel való kapcsolata. Ha ez a vallásbölcselet valóban valós kíván lenni, szembesülnie kell
mind az ismertetés, mind a tévedés nehézségével; s így kell eljutnia – miután „bebolyongta a
gondolat minden útját” – igazolásának forrásához.
 591

ÖTÖDIK FEJEZET
A HASONLAT DIMENZIÓI

47. § A vallásbölcselet ismertetésének problémája

48. § A doxológia fogalma és valósága
49. § Doxológia és doxográfia
a). Az arány általános problémája; b). A doxografikus kompromisszum
50. § A hasonlat fázisai
50. 1. § A hasonlóság
50. 2. § Az analógia
a). Platón; b). Arisztotelész; c). Tamás; d). Kant; e). Hegel; f). Przywara; g). Néhány megfontolás
50. 3. § A hasonlat
51. § A hasonlat konfigurációi
51. 1. § A fényhasonlat
a). Az antik fénytapasztalat; b). A keresztény fénytapasztalat; c). Az újkori fénytapasztalat; d). A
természettudományos fénytapasztalat; e). A vallásbölcseleti fénytapasztalat
51. 2. § A végtelenhasonlat
a). Apeiron; b). Aphóriszmenon és transzfinitum; c). Infinitum simplex; d). Doxikus végtelen
51. 3. § A világhasonlat
a). A klasszikus világfogalom; b). A világ autonómiája; c). Evilág, másvilág, túlvilág; d). A világvallás
52. § Ember a világban
 592

Alles Vergängliche
Ist nur ein Gleichniss…

47. § A vallásbölcselet ismertetésének problémája

Ismertetésnek mondjuk általános értelemben azt a tevékenységet, amelynek folyamán
valamilyen ismeretet mint ismeretet továbbítunk. Az ismeret e továbbítása két mozzanatot
tartalmaz. Az egyik tényező az ismeret szoros értelemben vett továbbítása, vagyis valamilyen
formában megvalósuló közlése. A másik tényező a továbbított ismeretnek mint ismeretnek a
befogadása. Az első tényező sajátossága abban ragadható meg, hogy az, amit továbbítok,
önmagában véve is továbbítható kell hogy legyen. Az ismeret továbbíthatósága azt jelenti, hogy
az ismeretben mint ismeretben eleve és mindig is benne rejlik, hogy továbbítható és továbbításra
kerül. A másik tényező sajátossága szerint az ismeret ismertetése ez esetben nem más, mint a
továbbítható és továbbított ismeretben mint ilyenben való sajátos részvétel. Ezt az aktív részvételt
fejezi ki az ismer igéhez kapcsolódó műveltető képző.622 Az ismertetés esetében a műveltetés azt
jelenti, hogy az ismertető az ismeretet annak sajátos jellege szerint továbbítja, és ezzel a
befogadót arra készteti, hogy az ismeretet befogadja.
A műveltetés sajátos jellemzője, hogy a benne kifejeződő késztetés módjára vonatkozóan
nem ad információt. Így például az, hogy „valaki valakit megdolgoztat”, nem mondja ki, hogy a
dolgoztatás reális fizikai kényszer, lelki ráhatás, társadalmi szerkezet, etikai követelmény vagy
más hatás, illetve e hatások bizonyos együttese következtében jön-e létre. S jól látható, hogy
valamennyi műveltető alakkal ez a helyzet. Elgondolkodtat, növeszt, írat, futtat, járat, ragadtat és
így tovább: mind olyan kifejezések, amelyek csupán azt fejezik ki, hogy az elvégzett vagy
elvégzendő cselekvés bizonyos hatás, mégpedig alapvetően személyes hatás eredményeképpen
valósul meg. Az ismertetés esetében ezen belül is világos, hogy a benne megvalósuló műveltetés
merőben az ige által kifejezett sajátosság továbbításában áll; az ismeret ismertetése csupán az
ismeret sajátos jellegének a kifejtésében vagy kifejlésében áll.623

622
A műveltetés vallásbölcseleti jelentőségéhez lásd a tapasztaltatás fogalmát fentebb, 43. § o.
623
A műveltetés elsődleges értelemben személyes hatásra utal, mint ezt jól kifejezik az olyan kifejezések, hogy
„elvégeztette velem a munkát”; „megíratta velem a levelet” és így tovább. A műveltetés átvitt értelemben származhat
tárgytól is, mint például „ez az eset elgondolkodtatott”; „a látvány arra késztetett, hogy...”. A személyes hatás
következtében létrejött műveltetést első fokú vagy személyi műveltetésnek mondhatjuk; míg a tárgyi hatás
következtében előálló műveltetést másod fokú vagy tárgyi műveltetésnek. A személyi és a tárgyi műveltetés viszonya
úgy vázolható, hogy a műveltetés eredeti jelentésköre mindenkor személyi; míg a tárgyi műveltetés átvitt értelemben
 593

A műveltetés alapértelemben valakinek valakivel való műveltetése; s ez azt jelenti, hogy a

műveltetés tevékenysége feltételezi a műveltetett alanyt, aki a műveltetést befogadja. Az
ismertetés esetében jól látható, hogy befogadásához elengedhetetlenül szükséges három feltétel.
Az első feltétel a befogadásra való általánosan meghatározó képesség vagy alkalmasság, például
az, hogy az ismeret csak annak számára válhat ismertetetté, aki sajátossága szerint képes vagy
alkalmas az ismeret befogadására. Például ismeretet csak ismereti képességgel rendelkező alany
fogadhat be. A második feltétel az ismereti képesség megfelelő módja, amelynek arányban kell
állnia az ismertetett ismeret módjával. Így például valaki rendelkezhet a gondolkodás
képességével, ám ha süket, az ismertetés hangokban megvalósuló formáját nem képes befogadni.
Továbbá valaki rendelkezhet a hallás képességével, ám ez még nem jelenti azt, hogy egy komplex
zeneművet mint ismertetett ismeretet zeneműként képes befogadni, ha tudniillik zenei hallása nem
megfelelő. A harmadik feltétel az általános képességnek és megfelelő módjának birtoklásán túl a
befogadásra irányuló belső hozzájárulás. Így például valaki képes lehet elvont ismeretek
felhangzó formában való befogadására, ám megteheti, hogy a befogadásához nem járul hozzá,
azaz nem kívánja, vagy nem kívánja megfelelő módon a befogadást; ekkor a befogadás sensu
proprio nem valósul meg.
Az ismertetés általános értelme akkor áll fenn, ha a fenti feltételek mindegyike megfelelő
szinten teljesül. Az ismeret lehet ismertethető és mégsem ismertetett, mivel az ismertetés
műveltető alakjában kifejezett tevékenység nem valósul meg. Az ismeret lehet ismertethető és
ténylegesen ismertetett, ám ha a befogadó nem rendelkezik az ismeret befogadásának általános
képességével, ennek megfelelő módjával és e mód aktivizálásának – a befogadáshoz való
hozzájárulásnak – megfelelő szintjével, akkor nem történik meg az ismeret ismertetése ebben az
általános értelemben. Ezért az ismertetéshez e tényezők mindegyikének megfelelő szintű megléte
szükséges; s ez azt jelenti, hogy a tényezők olyan össztevékenysége kell hogy megvalósuljon,
amelyben az egyik megfelelő viszonyt képez a másikkal, és összességük ugyancsak megfelelő
viszonyban áll az egésszel. Ha egy elvont matematika levezetést adok elő, szükséges, hogy a

vett műveltetés. A helyzet hasonló ahhoz, amit akkor tapasztalunk, ha bizonyos cselekvéseket átvitt értelemben
tárgyaknak tulajdonítunk. Így például azt mondjuk, hogy „vallanak a kövek”; s ebben az esetben a vallás eredeti és
személyi jelentését tárgyi tulajdonítás által tulajdonítjuk a köveknek, fáknak stb. A kétféle műveltetés között
átmenetet képez az a helyzet, amelyben például azt mondjuk, hogy „ez az eset arra késztetett, hogy...”. A műveltetést
ekkor az esetnek, vagyis cselekvések és történések bizonyos egészének tulajdonítjuk, noha alapvetően mégis arra
gondolunk, hogy az esetben megvalósuló, szoros értelemben vett cselekvések a műveltetés valódi forrásai.
 594

matematikai ismeret önmagában valóban az legyen, ami; hogy kifejtésre kerüljön, és megfelelő
formában kerüljön kifejtésre; hogy a befogadó rendelkezzék a levezetés felfogásához szükséges
általános képességgel, ennek megfelelő módjával, például a matematikai jelek ismeretével, illetve
azzal a hozzájárulással, amely lehetővé teszi a levezetés befogadását. Ebben az esetben az ismeret
mint ilyen ismertetésre kerül és valóban ismertetetté válik.
Témánk szempontjából nem a fenti gondolatmenet sajátos jellemzői, hanem általános
tartalma érdekes. A vallásbölcselet mint a vallásról való gondolkodás csak akkor válhat
ismertetetté, ha a vallás mindenekelőtt vallásra kerül. Ahogyan az ismeret az ismertetés által
válhat ismertetett ismeretté, úgy a vallás is olyan tevékenység által kerül vallásként kifejezésre,
amelyet a vallás műveltető alakjával lehet kifejezni. A vallás műveltető alakja a vallatás, amelyről
korábban már szó esett (lásd 10. §). A vallás a vallásbölcseletben továbbá bölcseletileg, s
közelebbről vallásbölcseletileg kerül vallásra; s csak így válhat ebben az értelemben ismertté.
Ismertetésének azonban további feltétele, hogy a befogadó rendelkezzék a befogadás általános
képességével, valamint ennek sajátos módjával, azaz a bölcseleti móddal, illetve a befogadásához
való hozzájárulással. Ha akár csak ez az utóbbi tényező nem teljesül, a vallásbölcselet nem tárul
fel a befogadó előtt; ahhoz hasonlóan, ahogyan a megfelelő zenei hallással rendelkező személy,
ha nem figyel kellően a zeneműre, képes elzárkózni attól, hogy a ténylegesen felhangzó
zeneművet a maga minősége szerint befogadja. A vallásbölcselet körében az ismertetett ismeret
befogadásához való sajátos hozzájárulást fejezi ki formulánk, amely szerint a vallásról való
gondolkodás csak mint vallásról valló gondolkodás valósulhat meg (lásd 13. és 38. §§).
A vallásbölcselet alapfeltevése, hogy a vallás az, amely vallásra kerül; továbbá, hogy
bölcseletileg kerül vallásra; s hogy van olyan, aki – a vallásról valló gondolkodásban – képes
befogadni a vallást annak bölcseleti formájában azon hozzájáruláson keresztül, amely ezt a
befogadást valóban foganatosítja. A műveltetés vallásbölcseleti értelme végeredményben a vallás
végső vallhatatlanságában és az ebben megpillantható szabadságban gyökerezik; s azt a
gondolatot kívánja világossá tenni, hogy a vallás önmagában nem más, mint műveltetés, a szó
nem csupán nyelvtani, hanem jelentésbeli és a fentiek szerint tagoltan összefüggő értelmében; s
hogy a vallásbölcselet sem jöhet létre másképpen, mint a vallásban gyökerező vallásbölcseleti
műveltetés eredményeképpen, amennyiben műveltetésének feltételei teljesülnek.
A vallásbölcseleti műveltetés kérdése a fentieken túlmenően még egy területre kiterjed; s
 595

ez az a probléma, hogy maga a műveltetés mint egységes forma milyen sajátossággal bír. Amikor
egy ismeretet ismertetek, az ismertetés az ismeret sajátosságát követi és lényegében nem is
követhet mást; egy zenei mű ismertetéséhez nem vehetek igénybe a zenétől idegen ismertető
eszközöket; s ez azt jelenti, hogy a zenei mű ismertetésének a módja vagy pozíciója megfelel a
zenei mű sajátosságának. Amikor levelet íratok valakivel, az íratáshoz csak olyan módot
választhatok, amely megfelel az íratás fogalmának, vagyis szükségesek a megfelelő eszközök, az
író személy kellő készségei, a hozzájárulás e készségek aktivizálásához és így tovább. Ha célom
az, hogy kertemben virágot neveljek (azaz növesszek), az ennek megfelelő mód nem lehet idegen
a növelés mint ebben az értelemben meghatározott fogalom tartalmától. A vallásbölcseleti
műveltetés ugyanígy felveti a megfelelő mód vagy pozíció kérdését; s nemcsak abban az
értelemben merül föl ez a kérdés, hogy milyen eszközök tartoznak ehhez a módhoz; hanem abban
az értelemben is, hogy mi teszi egyáltalában lehetővé a vallásbölcseleti műveltetést.
Vegyük például az említett zenei előadást. Az előadás számos fizikai tényező függvénye,
mint amilyen a megfelelő számú és képzettségű muzsikus, a szükséges hangszerek a szükséges
állapotban, az előadásra alkalmas helység, az értő hallgatóság és így tovább. A zenemű zenei
ismertetése ezeket a fizikai, pszichikai, kulturális és egyéb tényezőket a zenei előadás egységében
foglalja össze. A zenei egység az előadás megfelelő zenei színvonalában fejeződik ki. A
megfelelően előadott zenemű mint ismertetett egység sajátos belső világgal bír; e belső világgal
való minél teljesebb és minél sajátosabb egyesülés az előadók mindegyikének és összességének
voltaképpeni feladata. Amennyiben az egyesülés létrejön – s mindenkor abban a sajátos formában
jön létre, amelyet az adott interpretációban felhangzó zenemű egysége megkíván –, annyiban az
előadott zenemű mint zenei egész mintegy önmagát közli; azon a sajátos módon, amelyben
megvalósul, és azon mozzanatok önmagában történő egyesítésével, amelyek által kifejeződhet és
kifejeződik. A zenei egész az egyesítés magasabb szintjein mintegy önmagát játssza, önmagát
adja elő, önmagából kiindulva árad szét és válik ismertté; s végső fokon, amennyiben a befogadói
részen a fenti feltételek teljesülnek, maga a hallgatóság is részévé válik ennek az egésznek.
Nyomatékosan kiemelhető, hogy a zenemű befogadója nem is képes másképpen valóban
befogadóvá válni, mint úgy, hogy helyet foglal ebben a zenei egészben, kis túlzással szólva
feloldódik benne, mindenesetre szerves részévé válik. S kimondhatjuk, hogy tipikus értelemben
 596

és mutatis mutandis nincs ez másképpen a vallásbölcselet ismertetése esetében sem.624

Az alábbiakban abból indulunk ki, hogy a valós vallásbölcselet három szférája, a
homológia, a soliloquium és a glosszolália egyfelől a vallásbölcselet egységes fogalmának három
körét fejezi ki. Másfelől e három szint sajátos egységgel rendelkezik, amely formája és tartalma
szerint túlmutat a vallásbölcselet határán. Ezt az egységet az alábbiakban kifejtendő értelemben
doxológiának nevezzük; s rá fogunk mutatni arra, hogy a doxológia milyen értelemben nevezhető
a vallásbölcselet transzcendenciájának. E doxológia mint a vallásbölcselet transzcendenciája
egyszerre belső egység, vagyis a homológia-soliloquium-glosszolália egysége; s egyszerre
forrásegység, vagyis e hármasság végső eredetének az egysége. Míg ez utóbbi tartalma szerint
már maradéktalanul kívül esik a vallásbölcselet körén, addig a doxológia mint belső egység
meghatározza a vallásbölcseletnek mint reális-szekvenciális kifejtésnek a formáját; s ezt a reális-
szekvenciális formát az alábbiakban kifejtendő értelemben doxográfiának fogjuk nevezni. A
doxológia és doxográfia e kettőssége azonban csak bevezetése annak a sokkal jelentősebb
témának, amely fejezetünk legfontosabb gondolatait tartalmazza. Ez a téma a vallásbölcselet
egészének a pozíciója önmagában véve és végső forrásaiból eredően; s ez a pozíció az
alábbiakban tagoltan kifejtendő értelemben hasonlatnak nevezhető.
A Negyedik fejezet befejező szakaszaiban világossá válhatott, hogy az egységes

624
A példák sorát tetszés szerint folytathatjuk. Kiindulhatunk például a magas szinten koordinált testmozgások
tapasztalatából, mint amilyen a biciklizés vagy a korcsolyázás. Amikor ezeket a tevékenységeket tanuljuk, az
empirikusan felbontott mozgásegységeket szekvenciálisan igyekszünk elsajátítani; ám mindaddig, amíg ez a
szekvencialitás az uralkodó, nem tudunk valóban biciklizni vagy korcsolyázni; csak akkor, amikor a mozgásegész
jellemző organikussága egészlegesen érvényesül. Ebben a testünk egésze részt vesz a megfelelő módon; nem
analitikusan és nem szekvenciálisan, hanem mintegy részesedve a jellemző mozgásegész egészleges jellegében.
Hasonló a helyzet egy nyelv megtanulásával, illetve birtoklásával; benne kell élnünk a nyelvben, részesednünk kell a
nyelvi egészben ahhoz, hogy valóban képesek legyünk megfelelő alkalmazására. S utalhatunk magára a
gondolkodásra is, amely ugyancsak a maga egészlegességének a hatása által, csak mint ilyen válhat valóban
gondolkodássá; s mindaz, amit ettől elkülönítetten gondolkodásnak vélünk, csupán olyan, mint a korcsolyázás
tanulási folyamatának szekvenciális követése. S mindez fokozottabban, mi több, eminens módon érvényes a
vallásbölcseleti gondolkodásra. – Az emberi viselkedés ezen egészleges organikusságának legjobb és jelentős
irodalmat feldolgozó összefoglalását Merleau-Ponty végezte el két könyvében. Az elsőben (Merleau-Ponty 1942) a
Gestalt-pszichológia vagy alaklélektan eredményeit foglalja össze viszonylag csekély kifejezetten filozófiai
konklúzióval. A második könyvében (Merleau-Ponty 1945) a hangsúly az elemzések összefoglalása felől az észlelés
egészének filozófiai jelentőségére helyeződik át. A kortárs irodalomban kitűnő Gallagher néhány írása a testészlelés
egészlegességéről (lásd például Gallagher 1995). Ennek a témakörnek pszichikai részét nagyszerűen mutatja be
Csíkszentmihályi: „Ez az érzés az, amelyet tökéletes élménynek hívunk. Ezt érzi a tengerész, ha – miközben a hajó jó
csikó módjára engedelmesen szeli a hullámokat és hajába kap a szél – a vitorlák, a szél, a tenger és a hajó teste együtt
dalolnak, és énekük harmóniája ott vibrál a hajós ereiben. Ezt érzi a festő, amikor a színek, a vászon mágnesként
kezdik vonzani és taszítani egymást, s szeme láttára formálódik ki és kel életre valami új, valami, ami eddig még nem
volt a világon. Ezt érzi az apa, amikor gyermeke először mosolyog vissza rá.” (Csíkszentmihályi 1997, 21. oldal).
 597

vallásbölcselet három szférája, a homológia, a soliloquium és a glosszolália önmagában is

felkínálja annak lehetőségét, hogy a vallásbölcselet ismertetésének a formája a jelenlegitől eltérő,
akár élesen eltérő legyen. A vallásbölcselet lehetne homológiai értelemben merőben dogmatikai
közlés mindarról, amit a homológia formájában mint állítást befogadok és megismétlek. A
vallásbölcselet továbbá lehetne merőben soliloquiális közlés arról, ami a homológiában csak
ismétlésként fejeződik ki; a vallásbölcselet lehetne merőben vallomásos soliloquium is. Végül a
vallásbölcselet kifejeződhetne csupán a glosszolália színvallásában is, oly módon, hogy kifejtett
formájának a befogadása, azaz a megértése – miként a glosszolália mint „nyelven szólás” eredeti
jelentésköre tartalmazza – különös nehézségekkel járna. A vallásbölcselet azonban nem csupán
homológia, nem is csak soliloquium, és nem is merő glosszolália. A vallásbölcselet mindezek
transzcendens egysége, pontosan abban az értelemben, ahogyan a transzcendencia kifejezést
fentebb értettük, vagyis mint két irányú transzcendenciát (lásd 30. §). Ez a transzcendens egység
az, amely bennünket itt és most érdekel. Ez a helyzet szabja meg ugyanis azt a vallásbölcseleti
formát, amelyben gondolatainkat megfogalmazzuk. Előzetesen összefoglaló, és alább részletezett
állításunk szerint tehát

a vallásbölcselet átfogó helyzetét kifejező hasonlat a vallásbölcselet doxológiai

jellegében gyökerezik; s e jelleg a doxográfia reális formájában jelenik meg.

48. § A doxológia fogalma és valósága

A vallásbölcselet doxológiai jellege kifejtésünk genezisének összefüggésében
mindenekelőtt mint a homológia, a soliloquium és a glosszolália egysége jelenik meg. Ez a
hármasság magyarázza a doxológiának mint kifejezésnek a bevezetését is. A három kifejezést
ugyanis a vallásról valló gondolkodás azon köreiből emeltük vallásbölcseletünkbe, amelyek
hagyományos értelemben vallásiak; s amelyek bölcseleti és vallásbölcseleti jelentősége a mélyebb
meggondolás fényében elvitathatatlan. A doxológia kifejezés hagyományos értelemben rokon a
homológia, a soliloquium és a glosszolália kifejezések körével; s ezen a formális rokonságon
belül tartalmilag is kapcsolódik hozzájuk, hiszen a doxológia számos olyan elemet mutat – mint
amilyen a vallási dicséret, a megvallás, a magasztalás, a bizonyosság és az ihletettség
kinyilvánítása –, amelyek a három fogalom jelentéskörében is felbukkannak. Ez az eredeti
jelentéskör szolgál alapul a kifejezések vallásbölcseleti összefüggésének a megállapításához.
 598

A homológia, a soliloquium és a glosszolália három szférája, mint kiviláglott, a mivolt, a

mibenlét és a milét korábban vázolt viszonyszerkezetét mutatta. A homológia a vallásbölcselet
relígiózus formája, és jellemző tartalma a vallás vallásbölcseleti megismétlése, amely a Vallóra
vall. A soliloquium a vallásbölcselet konfessziós formája, és jellemző tartalma a vallomásban
megvalósuló szabad beszélgetés, amely megvallja a Vallót. Végül a glosszolália a vallásbölcselet
vallási formája, és jellemző tartalma a színvalló vallásbölcselet, amelyben a Valló bölcseleti
értelemben vallja önmagát. A mivolt-mibenlét-milét hármasságának korábbi tárgyalásakor (lásd
36. §) arra is rámutattunk, hogy e hármasság végső egysége a kilétben valósul meg, vagyis
valamely fennállás végső személyes jellegében.
Ebben a genetikus megközelítésben a doxológia a valós vallásbölcselet (lásd 45. §)
kilétvonatkozását fejezi ki. Ez az állítás két dolgot jelent. Az egyik az, hogy a homológia-
soliloquium-glosszolália hármasságának egysége nem egyszerűen a glosszolália, hanem a
glosszolália ebből a szempontból nézett transzcendenciája, amelyben a glosszolália túllép
önmagán és valami mássá válik. Amikor a vallásbölcseleti glosszolália mássá válik, doxológiává
válik, vagyis olyan dicséretté, amely a vallásbölcselet vallási forrását illeti. A doxológia már mint
dicséret sem nevezhető szoros értelemben vallásbölcseleti valóságnak. Noha a vallásbölcselet
bizonyos értelemben benne kulminál, ám éppen ez a csúcspont az, amelyen a vallásbölcselet kilép
önmagából. A kilépés a dicséretben valósul meg.
Mit nevezünk dicséretnek? Dicsérni tárgyat és személyt egyaránt szoktunk; dicsérünk egy
házat esztétikai minősége, fekvése, berendezése miatt; s dicsérünk egy személyt kedvező
tulajdonságai, viselkedése, ízlése, tudása, jelleme miatt és így tovább. A dicséret mindig a
megdicsért tárgy vagy személy jellemző tulajdonságára, illetve a jellemző tulajdonságok
egységére vonatkozik, amelyek sajátosságuk által kiváltják a dicséretet, vagyis a megfelelő vagy
megkívánt értékelés aktusát. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy a dicséret válasz arra, amit a
dicséret tárgya sajátossága által megkíván a dicsérőtől. A jó minőségű bor vagy a megragadó női
szépség megkívánja a megfelelő dicséretet, legyen ez akár tisztán belső, vagy elgondolt, vagy
szavakban kimondott; s ennek megfelelően minden dicséretként megvalósuló értékelést maga az
érték vált ki, amelyre vonatkozik. A dicséretben elismerjük, hogy az érték valóban érték; s ez a
mozzanat különös figyelmet érdemel.
A dicséret ugyanis nem egyszerűen ténymegállapítás, ahogyan például megállapítom az
 599

asztalomon fekvő könyvek számát. A dicséret köznapi értelemben valamilyen típusú értékelés,
legyen szó érzéki, esztétikai, erkölcsi vagy értelmi értékről. Ám az egyes típusokhoz tartozó
dicséret feltételezi és megvalósítja a dicséret alapvető fogalmát, amelyben az értéknek mint
értéknek nem egyszerűen konstatálása történik meg, hanem értékelő elismerése; olyan aktus,
amelynek végrehajtása maga is érték. Valami akkor dicséretes, ha dicsérendő; dicsérendő pedig
éppen azért, mert megkívánja és kiváltja a rá vonatkozó dicséretet. A dicséret kellősége –
dicsérendősége – azonban nem valaminő mechanikus szükségszerűség, hanem olyan szabadon
végrehajtott aktus, amelynek végrehajtását önmagában is dicséretesnek mondhatjuk. Az, ami
dicséretes, még nem jár együtt kifejezett dicsérettel; de ettől függetlenül dicséretes és dicsérendő,
vagyis önmagában ilyen. Ez az önmagában vett dicséretesség kívánja meg a dicséret aktusát,
amely szabadon megy végbe és önmagában is dicséretes; dicséretes éppen annyira, mint
amennyire dicséretes az, ami a dicséretben dicsért.
A doxológia általános jelentése dicséret; ezen belül elsősorban az istenségnek kijáró
dicséret vagy magasztalás. A görög kifejezés mai bevett jelentésének – magasztalás, dicséret –
eredete az ószövetségi bibliában található.625 A főképpen a Zsoltárok könyvében fellelhető helyek
szerint a dicséret Istenre, nagyságára, jóságára, könyörületességére, szabadító erejére, csodáira, de
mindenek fölött ő magára vonatkozik.626 A vonatkozó héber ige, a hillel jelentése dicsérni,
magasztalni; az alapul szolgáló gyök jelentésköre pedig a világosság, fénylés fogalmaira terjed ki.
A doxologia fenti általános értelemben vett jelentése a keresztény szóhasználat kialakulásával egy
időben felbukkan Jamblikhosznál.627 A görög nyelvű keresztény terminológiában, ószövetségi
alapokon nyugodva, a doxológia valamely liturgikus szöveg, ima vagy fohász azon része, amely
istendicséretet tartalmaz; ezt nevezte a latin nyelvű kereszténység laudatiónak. A keresztény
dicséret fogalma egyfelől szerteágazó, miképpen ezt a liturgikus követelmények szükségessé
tették és teszik; másfelől végeredményben magára Istenre mint önmagát Jézus Krisztusban
kinyilvánító Istenre vonatkozik, amennyiben Jézus Krisztus „Isten dicsőségének kisugárzása”.628
A dicséret a bibliai környezetben mindenütt vallomás – a szó köznapi, nem a fentiekben

625
Tehát a doxológia jelentésének eredetéről van itt szó; alább még visszatérünk arra, hogy a Szeptuaginta a héber
kábód kifejezést fordította a doxa kifejezéssel (lásd 51. 1. § b).
626
Lásd ehhez Isten igazságosságának (Zsolt 145), jótetteinek (Zsolt 71), segítségének (1 Sám 2, 1), szeretetének és
hűségének (Zsolt 89; 117), erejének (Zsolt 29), terveinek (Iz 25), ítéleteinek (Zsolt 146), csodáinak (Zsolt 96),
hőstetteinek (Zsolt 105) dicséretét.
627
Lásd Jamblikosz 1965, 2, 10.
 600

specifikált értelmében –, vagyis Isten nagyságának kifejezése, amelyet a valló Isten

szabadításában ismer meg.
Vallásbölcseleti értelemben a doxológia, mint állítottuk, a homológia-soliloquium-
glosszolália szféráinak egysége. Ekképpen a vallásbölcselet kilétaspektusát tárja fel, mivel benne
a homológia relígiózus, a soliloquium konfessziós és a glosszolália vallásos alanya mint szoros
értelemben vett valló jelenik meg. A vallónak a doxológiában feltáruló személyessége nem
vallásbölcseleti, hanem vallási: ezen a módon kapcsolódik a Vallóhoz. E viszonynak a
felismerése, amiképpen a milét és a kilét kapcsolata is, vallásbölcseletileg lehetséges; tartalmi
feltárása azonban már a valláson belül megy végbe. A vallásbölcselet végpontja így a
vallásbölcseleti kilét, akire a doxológia irányul; pontosabban fogalmazva, aki a doxológiában
dicsérendőként feltűnik. Mindez mégsem jelenti azt, hogy ne fogalmazódhatna meg olyan
vallásbölcseleti forma, amelyet vallásbölcseleti doxológiának nevezünk; s ez a forma ekkor azt a
tág értelemben vett leírást jelenti, amelyben vallásbölcseletünk a maga egészében és részeiben
megfogalmazódik, ide értve történeti-leíró, logikailag elemző, jelentéselemző, valamint tagoló és
egységesítő tevékenységét. Még azt is hozzátehetjük, hogy ezen vallásbölcseleti forma
horizontján lehetségesnek tűnik egy olyan vallásbölcseleti doxológia megfogalmazása is, amely
leginkább a filozófiai költészet bizonyos válfajaihoz áll közel; amely tehát vallásbölcseleti
tartalmakat a költői forma jellemző egységében tár fel.629
Noha a vallásbölcselet mindent összevéve véget ér a doxológiában, a doxológia mégsem
ér véget a vallásbölcseletben. A fentiek során a doxológiát csupán abban az értelemben vettük,
hogy az a homológia-soliloquium-glosszolália transzcendens egységét nyújtja. Emellett azonban
van a doxológiának egy további jelentése is. A doxológia mint dicséret nem csupán valakinek
valaki másra vonatkozó dicsérete lehet, hanem a dicséretben dicsért önmagában vett
dicséretessége. Az önmagában vett dicséretességről szóló dicséret – az ebben az értelemben vett
öndicséret – jelentése ugyancsak megjelenik a doxológia kifejezésében. Ezt egyrészt köznapi
értelemben, másrészt vallásbölcseleti értelemben állíthatjuk. Az önmagában vett dicséretesség, az
öndicséret nem azt jelenti, hogy valaki saját maga létét vagy tevékenységét ettől elkülönítve
dicséri akár kifejezetten, akár burkoltan; hanem azt jelenti, hogy egy bizonyos fennállás vagy

628
Zsid 1, 3.
629
Mint ez megtörténik más szerzőknél is, például Nietzschénél vagy Heideggernél. Lásd még Mezei 2001 b.
 601

tevékenység saját értéktartalmának tulajdoníthatóan dicséretet válthat és vált ki, vagyis

önmagában dicséretes. Egy fennállás vagy tett annál kevésbé szorul rá a dicséretre mint
önmagától különböző aktusra, minél inkább dicséretes önmagában.
Jól mutatja ezt a dicséretnek a köznapi jelentés szerint vett pedagógiai jelentősége. A
gyermeket gyakorta dicsérjük; nemcsak azért, mert tettei valóban dicséretesek, hanem
nyomatékosan azért, hogy még inkább ilyenek legyenek. Ám minél magasabb szintű a
megvalósult dicséretesség, annál kevésbé szorul rá a külső dicséretre; s ezzel együtt annál
hangsúlyosabban jelenik meg dicséretessége. Az egyre magasabb szinten megvalósuló
dicséretesség azonban nyilvánvalóan dicsérendőség; s nem azért dicsérendő, mert a dicséretesség
rászorulna a dicséretre, hanem azért, mert a dicséretesség önmaga által és önmagában véve
dicsérendő. Minél magasabb szintű a dicséretesség, annál szabadabban irányul rá a dicséret; s
minél magasabb fokú a dicséret, annál szabadabban irányul arra, ami dicséretes és dicsérendő. Az
öndicséret tehát nem azt jelenti, hogy az, ami önmagában dicséretes, mentesül a dicsérettől;
hanem azt, hogy mentesül a dicsérettől mint olyantól, amelyre rászorulna; s egyben implikálja a
dicséretet mint olyat, amelyet önmaga által megkíván; amelyet szabad dicséretként kíván meg. A
dicséretesség és a dicsérendőség az egyre magasabb szinteken egyre szorosabb egységben áll
fenn; olyannyira, hogy a végsőképpeni dicséretesség egyben végsőképpeni dicsérendőség; s a
végsőképpeni dicsérendőség végsőképpeni dicséret is. A dicséretesség és a dicséret e végső
egysége az öndicséret valós értelme.
A doxológia ezen magas rendű értelme, a doxológia mint öndicséret ezért a doxológia
voltaképpeni és eredeti fennállásának tekinthető. A doxológia ebben az értelemben olyan doxa –
olyan dicsőség –, amely saját doxikussága, dicsőségessége következtében egyben dicsérendőség
és az ebben foglalt dicséret is. A doxologia görög kifejezése ugyanis két alapjelentést tartalmaz.
A doxa először is elvárást, vélekedést, átvitt értelemben kedvező vélekedést, innen dicséretet
jelent. A doxológia a dicséretre vonatkozó beszéd, abban az értelemben, ahogyan a jelen szakasz
első részében kifejtettük. Másfelől a doxa azért jelenthet vélekedés, mert a benne rejlő gyök
(DOK) alapjelentése feltűnni, látszani. A doxa mint dicsőség tehát nem csupán a doxa mint
kedvező vélemény, nem csupán hírnév; hanem egyben a feltűnés, jelenés (például képzeletben,
álomban, látomásban) jelentéséből fakad. A doxologia másik jelentése: az erre a feltűnésre
vonatkozó beszéd, végeredményben: dicsőségről szóló beszéd. A dicsőségről szóló beszéd
 602

elsődlegesen nem az a beszéd, amelyet a dicsérő a dicséretes fennállás vagy tett kapcsán elmond.
Megfelelően a dicséretesség és dicsérendőség végsőképpeni egységének, amelyről fentebb
szóltunk, a doxológia alapvetőbben és végsőképpen a fenti értelemben vett öndicséret önmagában
megvalósuló feltárulása, vagyis a dicséretesség végsőképpeni dicsérendősége. Egyszerűbben
fogalmazva a doxológia ezen értelme a doxa önmagáról szóló és önmagából kiinduló logiája,
azaz a végsőképpeni dicsőség önmagában vett sugárzása.
A doxológia ezen másodikként kifejtett, ám legalapvetőbb értelme teszi érthetővé a
doxológia köznapi és bevett jelentését is. Doxológia mint dicséret csak azért fejeződhet ki, mert
létezik az, ami dicséretes és dicsérendő; s az, ami dicséretes és dicsérendő, az öndicséretnek mint
dicsőségnek a végsőképpeni fennállásában megalapozza a doxológiát mint dicséretet;
megalapozza és valósággal tölti el. Az a doxológia, amely nem valóságos dicséretességre és
dicsérendőségre vonatkozik, nem dicséret, hanem hízelgés. A hízelgésben a dicsérő nem a
valóságos dicsérendőséget tartja szem előtt, hanem ellenkezőleg: a dicséretet mint eszközt tartja
szem előtt, amellyel nem a dicsérést kívánja megvalósítani, hanem más érdeket követ. A hízelgés
célja a hiú dicsőség, amely – a „hiú” eredetei jelentésének megfelelően – hiábavaló, nem bír valós
tartalommal. Másfelől a hízelgés akkor is megvalósulhat, ha a dicsőség valóságos; s ekkor a
hízelgés a valóságos dicsőségnek mint dicséretességnek és dicsérendőségnek saját érdekű
kisajátítása bizonyos, a dicsőségtől idegen célok – legtöbbször a köznapi értelemben vett öncél –
érdekében. A hízelgés e nagyon is köznapi jelensége világossá teszi, hogy lényegi különbség van
a hiú dicsőség és a valós dicsőség között; s hogy a valós dicsőség mint a dicséretesség és a
dicsérendőség végsőképpeni egysége mindennemű doxológia eredeti doxológiája, amely lehetővé
teszi akár a doxológiát mint dicséretet, akár a doxológiát mint hízelgést.
A doxológia ezen végsőképpeni fogalma transzcendens; s ez nemcsak azt jelenti, hogy a
homológia-soliloquium-glosszolália egységét kifejező és azt meghaladó; hanem azt is, hogy ezt
az egységet végsőképpen megalapozó és átható. A dicsőség kisugárzása nem áll meg önmaga zárt
körében, hanem kiterjed mindenekre; s kiterjed ekképpen a vallásbölcselet egészére. A
vallásbölcselet doxológiai valósága nem más, mint áthatottsága azon dicsőség által, amely
mindenekelőtt, mindenekben és mindeneken túl öndicséret; s mint öndicséret egyben áthatása
mindennek, ami csak fennállhat és fennáll. A vallásbölcselet bölcseleti értelemben áll fenn és a
vallásra irányul; s a vallásból ered. Valóságának végső szférái, a homológia-soliloquium-
 603

glosszolália hármassága a doxológiában mint dicséretben egyesülnek, ám ebben az egyesülésben

a vallásbölcselet kilép önmagából és valami másként tűnik fel. Ez a más a doxológia mint
dicséret; s végeredményben a doxológia mint dicsőítés. A dicsőítés a dicsőség kívánalma; tehát a
dicsőségből ered és oda torkollik; hiszen ahogyan a dicséretesség egyben dicsérendőség, úgy a
dicsőség egyben – ha szabad így fogalmaznunk – dicsőítendés.
A vallásbölcselet, mint állítottuk, véget ér a doxológiában, ám a doxológia nem ér véget a
vallásbölcseletben. E szavak értelme immár világossá válhatott; a dicsőség kiáradásában
megnyilvánuló doxológia a vallásbölcselet egészét áthatja; nemcsak a homológia-soliloquium-
glosszolália hármasságát, hanem a vallásbölcselet teljes formai és materiális valóságát. A
doxológia a maga módján terjed ki minden szintre és e szintek egységére; a maga módján hatja át
őket. S talán nem túlzás azt állítanunk, hogy a vallásbölcseletnek az előző fejezetben közölt
formális és materiális felosztása éppen ennek az áthatásnak a megállapítása volt. Az, hogy a
vallásbölcselet sokféleképpen és sokféle tartalommal létezhet, éppen azért jelentős gondolat, mert
a vallásbölcseleti valóság nem bármilyen, hanem eszkhatikus (lásd 41. § o; 43. § o); azért fontos
gondolat, mert a valós vallásbölcselet nem ez vagy az a vallásbölcselet, hanem minden lehetséges
és tényleges vallásbölcselet tagolt egysége, és ennek kettős értelemben vett transzcendenciája. A
kettős transzcendencia azt jelenti, hogy a vallásbölcselet egyszerre van jelen valahány
vallásbölcseletben; s egyszerre haladja meg őket. Pontosan annak megfelelően történik ez,
ahogyan a vallásbölcselet doxológiai valósága egyszerre hatja át és haladja meg a vallásbölcselet
részeit és egészét.
A vallásbölcselet doxológiai valósága azonban nem azonos a vallásbölcseleti valósággal.
Ez utóbbi tisztán vallásbölcseleti; ám a doxológia végeredményben, eszkhatikus jellege szerint,
többletet mutat; más. Ez a másság arra késztet bennünket, hogy megtaláljuk a vallásbölcselet
doxológiai valóságának azon meghatározott formáját, amelyben ez a doxológia mint eszkhatikus
valóság vallásbölcseletileg kifejeződik. Ennek jelentősége abban adható meg, hogy a doxológia
vallásbölcseleti valóságának ez a reális formája nem lehet más, mint magának a
vallásbölcseletnek a formája, pontosabban pozíciója a vallás valóságában. S mint fentebb
jeleztük, ezt a reális formát doxográfiának nevezzük.

49. § Doxológia és doxográfia

 604

Vallásbölcseletünk reális formája az értekező prózának a nyugati gondolkodásban ismert

jellemzőit mutatja. Fogalmakat vezetünk be, téziseket állítunk fel, megvilágítjuk tartalmukat,
feltárjuk alapjukat és következményeiket, vázoljuk jelentésük történeti fejlődését, és mindezen
aspektusokat összefüggő deskripcióban foglaljuk össze. Noha számos utalást tettünk arra, hogy az
értekező próza ezen ismert formája a vallásbölcseleti tartalom és forma egységes kifejlése során
maga is átalakul, ezt az átalakulást nem mutattuk be. Ennek oka az, hogy a vallásbölcselet
egyetlen típusa, még a valós vallásbölcselet sem fedi le teljesen a vallásbölcseleti tevékenység
egész körét. E kör végső horizontja, mint láttuk, a jövőbe torkollik; a jövőbe vész. Amennyiben
az lenne a célunk, hogy ezt a jövőt az értekező próza jelenében maradéktalanul artikuláljuk,
annyiban ellentmondásba kerülnénk állításaink tartalmával. Az, ami a monadikus és remanációs
jövőben egyszerre eljövendő és eltávolodó (lásd 41. § o), nem jelenhet meg maradéktalanul abban
a formában, amely itt és most fogalmazódik meg; szekvenciálisan és konszekvenciálisan kerül
kifejtésre.
Mindazonáltal láttuk, hogy e jövő sajátos approximációja nemcsak lehetséges, hanem
tényleges is. Ezáltal lehetséges és tényleges a vallásbölcseleti kör mélyebb feltárása, s ezen belül
annak az értekező formának az elmélyítése, amelyben itt és most megszólalunk. Mindez azáltal
lehetséges, hogy az értekező próza jelenleg alkalmazott formájában már eddig is észlelhettük
azokat a határpontokat, amelyeken az értekező nyelv szoros kapcsolatba kerül a köztudat szerint a
költői nyelvre jellemző metaforikus beszédmóddal. Ezért ebben a fejezetben vizsgálat alá vesszük
ennek a vallásbölcseletnek mint értekező prózának a formáját, és körvonalazzuk e forma
érvényességét.
Ez az utóbbi feladat a doxológia doxográfiájának kifejtésével végezhető el. A doxológia,
mint fentebb láttuk, a vallásnak mint színvallásnak átfogó érvényesülése a vallásbölcseleti
tagolódás egészében. Eszkhatikus jellege az, amely kizárja, hogy e tagolódás bármely elemével
mint ilyennel teljesen egybevágjon; s ugyanez teszi elkerülhetetlenné, hogy e tagolódás elemeiben
a maga sajátosságában megmutatkozzék. Mint doxológia nemcsak a doxa érvényesülését jelenti
ebben a tagolódásban, hanem egyrészt minden egyes szint egymáshoz fűződő doxológiai
kapcsolatát, másrészt magának a doxának a kapcsolódását valamennyi szinthez. Amikor a
doxológia e jellemzőjét nyomatékosítjuk, mégsem doxológiát művelünk a szó szoros értelmében;
hanem e doxológia ismertetését teljesítjük. Mivel a doxológia önmagában is ismertetés – a vallás
 605

ismertetése a vallóval –, a doxológia ismertetésének ismertetése csupán közvetve minősülhet

ismertetésnek: a valló vallásából kifolyólag. Ennek alapján állíthatjuk, hogy a valló vallásában –
mint e vallás részletes és átfogó feltárásában – a színvallásban kifejeződő doxológia érvényesül.
Ezt az érvényesülést azonban egy külső szempontból tárjuk fel. Ebben a doxológia már nem
közvetlen valóságában van jelen, hanem a színvallás megvallásának rávallásában, e rávallás
vallásbölcseleti feltárásában; abban, amit a doxológiától megkülönböztetve doxográfiának
nevezhetünk.
Ha maga a doxológia mint ilyen közvetlenül érvényesült volna leírásunkban, elveszítette
volna eszkhatikus jellegét. Mivel ezt meghatározása szerint nem veszítheti el, feltehető a kérdés,
hogy ez a doxológiára vonatkozó reális leírás, vagyis ez a doxográfia milyen viszonyban áll
magával a doxológiával. E kérdés, illetve a rá adandó válasz – a doxológiának e munkában
betöltött szerepéből adódóan – egész gondolatmenetünk kifejtésének formájára érvényes. Ezért
amikor a doxológia doxográfiáját vizsgáljuk, tisztáznunk kell azokat a problémákat, amelyek a
két kifejezés összekapcsolódásából adódnak.
A „doxográfia” eredetileg a doxa szó „vélekedés” értelmére vonatkozott: jelentette az egy
tárgykörben fellépő vélekedések összesítő leírását, így például Platón vagy Arisztotelész
munkáiban azokat a részeket, amelyek a korábbi filozófusok álláspontjait, „vélekedéseit” sorolják
fel. A doxa szó jelentése azonban – a hellenizált zsidóság közvetítésével – a kereszténységben
átalakult. Amiképpen a „doxológia” ebben az átalakult összefüggésben nem „véleményről szóló
beszédet” jelent, hanem valamely lény sajátos jellegének a bemutatását, vagyis dicséretét
(laudatio); úgy a vallásbölcseleti doxográfia most alkalmazott jelentése is a sajátos jellegre
vonatkozik; ennek leírását tartalmazza.
Ennek megfelelően a doxológia és a doxográfia viszonyát a következőképpen
határozhatjuk meg. A doxológia elsősorban a doxa szabad adódása, amelyben a doxa a tartalom, s
a logosz az adódás formája. Ez a vallásbölcseleti doxológia mint ilyen a vallásbölcseleti leírásban
jelentkezik; s különösen abban, ahogyan az értekező próza hagyományának megfelelően
szekvenciálisan és konszekvenciálisan haladva kifejtjük azokat a tartalmakat, amelyek a
doxológia eredeti formájában vallásbölcseletünk keretein belül számunkra itt és most, reálisan
hozzáférhetővé válnak. Azt állítjuk tehát, hogy a doxológia a homológia, a soliloquium és a
glosszolália hármasságában jelenik meg. Amennyiben írásunk közvetlenül egyikkel sem
 606

tekinthető azonosnak, ám mégis a doxológiáról „szól”, azt mutatja be, annak jellegét tárja fel,
annyiban a doxára vonatkozó, annak adódásából merítő, doxografikus megnyilatkozás.
Összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy

a vallásbölcseleti doxográfia a doxológiai valóság értekező jellegű leírását

jelenti.

A másik jelentős probléma nem a doxológia és a doxográfia munkánkban megjelenő,

hanem önmagában vett kapcsolatára vonatkozik. E kapcsolat, rövid felelettel élve,
eszkhatologikus. Mivel a doxológia eszkhatikus valóság, a doxográfia erre az eszkhatikus
valóságra vonatkozó, ezt mint az eszkhatikus valóságot értekező alakban feltáró, tehát mint
eszkhatologikus leírás fogható fel. Nevezhetjük másodlagosan eszkhatikus, deutero-eszkhatikus
leírásnak is; de bármely elnevezést választjuk, tartalmuk azonos: a doxográfia az „utolsó előtti”
abban a sorban, amely reális valóságunkat és a vallási valóságot összeköti. Ha utolsó lenne,
bizonyos módon maga is doxológia lenne; ezt azonban a vallásbölcselet reális formája és tartalma
számára nem igényelhető. Doxográfiánk utolsó előtti mivolta azonban statikus megállapítás; nem
fejezi ki azt a viszonyt, amely a doxográfiát összeköti a doxológiával. E viszony elsődleges ténye
az, hogy valóban fennáll; valóban viszonyban áll egymással doxológia és doxográfia. Ennek
jelentősége túlbecsülhetetlen: az, hogy a doxográfia a doxológiára, illetve a doxológia a
doxográfiára vonatkozik, egyáltalában a viszony problémáját veti fel. Arra késztet bennünket,
hogy ismét szemügyre vegyük a vallásra jellemző viszony eredeti formáját; s ehhez mérve
határozzuk meg a kérdéses viszony jellegét.
A vallási viszony, mint a fentiekből kiviláglott, átfogó értelemben monadikus viszonynak
nevezhető. Ennek lényege az, hogy az egyetlen vallási valóság mint vallás feltárul; s így hozza
létre önmaga koncentrikus köreit, amint ezt a vallási koncentrátum fogalmának bemutatásakor
(lásd 7. §) láthattuk. A létrehozás értelmét a monadikus remanáció nyújtja, amelyben a vallás –
képletesen szólva – mintegy annak arányában mélyíti el önmagát, amilyen arányban felszínre
hozza önnön derivációit; s a remanáció a vallás egész működésében végső soron, azaz még az
emanáció vonatkozásában is az önelmélyítés mozgása (lásd 40. 3. §). Ebben a felfogásban nincs
szükség arra, hogy a valláson túlmenően bármilyen további elvet – például anyagiságot –
felvegyünk. A vallás eredeti valósága mint történeti valóság kínálja azt a közeget, amelyben a
vallásin „kívül” bármi más felfogható. A vallást úgy értettük, mint amely önmagát végtelenül
 607

meghaladva tárul fel; mint amelynek vallatlansága és az ebben kifejeződő vallhatatlansága az,
amelyben történetisége megvalósul. Ez a valláshoz tartozó történetiség az „elve” annak, hogy a
vallásnak koncentrikus körei vannak, tehát a vallásnak van színvallása, megvallása, rávallása
(lásd 8. és 46. §§). Ebben a megközelítésben az is látható, hogy a vallás egyfajta intermezzo a
vallás vallhatatlansága és vallottsága között. Noha a vallás maradéktalanul vallás, de éppen e
tekintetben egyszerre mutat önmagán túl mindkét értelemben: a vallásra mint vallhatatlanra és
mint vallottra. A vallási valóság ebben az értelemben olyan eredeti viszony, amelyben a
közvetlenség, amelyre a vallás kifejezés alakilag és tartalmilag utal, folytonosan érvényesülő
közvetettséggel itatódik át. A közvetlenség és a közvetettség különbsége és egysége – ez a
végestelen egység – az, amely a vallás színtiszta valóságát adja. Ez az egységben megvalósuló
különbség, illetve a különbség ezen egysége az, amelyet – a kifejezés köznapi jelentésével élve –
aránynak nevezhetünk.

a). Az arány általános problémája

Az arány szó jelentéstörténete számos bizonytalanságot tartalmaz, ám mai jelentése már a
18. században rögzült: „Valamely mennyiségnek, nagyságnak egy másikhoz való viszonya;
Proportion”.630 E meghatározás azonban felületes; hiszen ahhoz, hogy valamit valamihez
arányosan viszonyítsunk, eleve feltételezzük az arányosság meglétét oly módon, hogy valaminek
valamihez való arányosságáról akár állító, akár tagadó értelemben megállapítást tehessünk. Az
arány fogalmának így van egy mélyebb jelentésrétege is, amely nem valaminek valamihez való
viszonyát mondja ki, hanem egyáltalában azt, hogy lehetséges és ténylegesen van arányosság. Ezt
a lehetséges és tényleges, önmagában vett arányt először is abban ragadhatjuk meg, amit
„aránytalanságnak” észlelünk és mondunk. Anélkül, hogy az arányosság reális instanciáját
felfognánk, felfogjuk az arányosság reális hiányát egy adott összefüggésben. Gyakran állítjuk
ugyanis, hogy ez a reakció, az az építészeti megoldás, ez vagy az a fennállás „aránytalan” abban
az összefüggésben, amelyben felbukkan. Ilyenkor gyakorta nem egy „valami-valami” típusú, nem
egy individuális viszonyról beszélünk, hanem egy elem, egy összefüggés részeinek egymással
való harmóniájának hiányáról, illetve adott esetben meglétéről. S nem ritka az sem, hogy magát
az összefüggést minősítjük – homályos értelemben – aránytalannak, nem lévén tudatában annak,

630
A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára, 1967, Budapest: Akadémiai.
 608

hogy ezt a viszonyt pontosan milyen individuális viszonyok összessége eredményezi. S ugyanez
megfordítva is áll: arányosnak tartunk egy emberi termetet, egy épületet, egy összefüggést
anélkül, hogy pontosan számot tudnánk adni arról, hogy arányossága milyen reális elemek
viszonyából tevődik össze.
A kifejezés legkülönbözőbb alkalmazásai – matematikai, mértani arány; arányos büntetés;
arányos viselkedés; aránytalanul gyönge vagy erős válasz és így tovább – azt mutatják, hogy az
„arány” köznapi értelme nem egyszerűen valóságviszonyt jelent, hanem egy bizonyos módon
meghatározott viszonyt. A felsorolt és még felsorolható példák alapján azt mondhatjuk, hogy az
arány a helyesen meghatározott, specifikusan képzett viszonyt jelenti a valóságban, s ezen belül a
valóság bármely kettő vagy több reális mozzanata között. Ennek az arányos összefüggésnek a
matematikailag kifejezett aspektusai nem merítik ki magát az arányos összefüggést. Így például
egy ember „arányos termetéről” nem pusztán a tagok egymáshoz mért nagysága kapcsán
beszélünk, hanem az egészt illetően, amely kifejezett többletet jelent ahhoz képest, ami az egyes
tagok egymáshoz mért matematikai összefüggése. Az egész arányossága az, amely a tagok
egymáshoz mért arányosságát konstituálja; s az egész arányossága túllép az előbbin.
Ezzel azt is kimondjuk, hogy egyetlen valóságelem nem lehet „arányos” vagy
„aránytalan”. Ez magától értetődik; de nem következik belőle az, hogy maga a valóság nem lehet
arányos vagy aránytalan. Amikor a valóságról mint valóságról beszélünk, nem a numerikus
azonosság értelmében vett egy dologról van szó – amire nézve az „arányos” vagy „aránytalan”
valóban nem alkalmazható –, hanem egy végsőképpeniségében, eszkhatikusan felfogott
összefüggésről. Noha az „összefüggés” első megközelítésben azt sugallja, hogy benne egy vagy
két reális elem viszonyát állapítjuk meg, összefüggésről beszélhetünk egy további, alapvetőbb
értelemben is. Ahogyan az arányos termet tapasztalatában nem vagyunk tudatában az egymástól
határozottan elkülönített részek mértani vagy akár csak approximatív módon észlelt arányának,
hanem az egészre mint dinamikus összefüggésre gondolunk; úgy összefüggésről beszélünk akkor
is, amikor ezen nem reálisan elkülönített részeket, hanem magát az összefüggést mint egészet
értjük. Így például egy zenei összhangzat tapasztalatában mindenekelőtt nem annak vagyunk
tudatában, hogy a dallam milyen egymástól határozottan vagy megközelítőlegesen elkülönülő
részekből tevődik össze, hanem magát a zenei összefüggést mint harmóniát – vagy mint
diszharmóniát – észleljük.
 609

Továbbá összefüggésről beszélünk akkor is, ha a vallás és a vallás forrása, a vallhatatlan

kapcsolatára gondolunk. A vallás mint egész két értelemben mondható arányosnak; egyfelől saját
tagolódása összefüggésében, amely határozott vonatkozások halmaza. Másfelől a vallás mint
egész egy további értelemben is arányos, tudniillik a vallhatatlannal fennálló kapcsolatában. Fenti
fejtegetéseinkből már kitűnt, hogy e két aspektus közül vallási értelemben az utóbbit illeti meg a
prioritás; ha tehát a vallás arányos, először is a vallhatatlannal kapcsolatban arányos; s csak ennek
alapján és ebből kifolyólag arányos saját tagolódásának összefüggésében. Ezért a vallás
arányosságának kérdését az előbbi megértésének alapján válaszolhatjuk meg.
A vallás végtelen meghaladása – a vallhatatlan – olyan kettőséget létesít, amelyet paradox
módon egységnek mondunk, amennyiben a vallhatatlan nem „valami más” ahhoz képest, ami a
vallás, hanem annak végtelen meghaladása. Itt már a „meghaladás” kifejezés sem pontosan azt
jelenti, amit köznapilag a szónak tulajdonítunk; hanem csupán utal – utat nyit – arra, amit a
vallás végtelen meghaladásaként aposztrofálunk. Ami merőben vallhatatlan, nem valami
valamihez képest, hanem az, ami a valamit – esetünkben a vallást – egyáltalában létesíti. Az
ugyanis, hogy valami van, csak akkor és annyiban fogható fel, ha van valami, ami nem azonos
azzal, ami mint valami van. Az egyes reális dolgokra vonatkozóan mondhatjuk, hogy két reális
individualitás különbségét viszonylag könnyű megállapítanunk; s így felfoghatjuk azt is, hogy az
egyes individualitásokat egymástól való különbözőségükben tartjuk önmagukkal azonosnak. Ám
nem a differencialitás ezen elve teremti meg az azonosság lehetőségét. Noha kétségtelen, hogy a
reális sokféleség tapasztalati világában az azonosságot általában a különbség összefüggésében
konstatáljuk, ezt nem tehetnénk meg, ha nem rendelkeznénk az azonosság megelőző és átható
tapasztalatával, amelynek alapján képesek vagyunk általában differenciát tapasztalni. Jól
belátható ez abban, hogy minden reális individualitást már mindig is valóságosnak tartunk – a
valóságosság különféle modalitásaiban –, azaz már mindig is arra a megelőző és átható
valóságtapasztalatra utalunk, amelynek tartalma az, hogy van valóság. Az alaptapasztalat ezen
valóságát nem tulajdoníthatjuk a reális individualitások különbségében képződőnek, hiszen e
képződés már eleve és folytonosan feltételezi és ténylegesíti a valóság megelőző és átható
tapasztalatát. Ha nem lenne ilyen tapasztalatunk, nem lennénk képesek arra, hogy magát a
valóságot mint valóságot felfogjuk. Mivel pedig ezt felfogjuk – s amennyiben e felfogást
tagadjuk, annyiban máris felfogtuk –, ezért nem állíthatjuk, hogy a valóságot mint valóságot
 610

„valamihez képest” való különbségében fogjuk fel, hiszen ilyen különbség nem létezik. Létezik
azonban a valóság meghaladása, mégpedig végtelen – végső soron végestelen – meghaladása,
amely mint ilyen teszi lehetővé és valóságossá, hogy a valóságot mint valóságot felfogjuk. E
felfogás végsőképpeni értelemben abból fakad, amit fentebb a „tapasztaltatás” kifejezéssel
közelítettünk meg (lásd 43. § o); illetve abból, amit az ismertetés fogalma kapcsán az imént
kifejtettünk (lásd 50. §).
A valóság ennek megfelelően – s nem szem elől tévesztve, hogy erről mint vallási
valóságról beszélünk – végsőképpeni értelemben az által „fogható fel”, hogy utal – utat nyit –
valamire, ami nem azonos vele, de a szó részleges értelmében nem is különbözik tőle. A valóság
– azaz a vallás – túlnanisága végeredményben a vallhatatlanság; s a vallás mint erre a
vallhatatlanra való utalás áll fenn. Mint utalás azonban arányban áll ezzel; azaz olyan
viszonyban, amely egyáltalában véve viszony, alapviszony. „Olyan” viszony ez, amely a vallást
mint vallást a vallhatatlanság vonatkozásában mint vallást tartja fenn. Nem szükségszerű az, hogy
vallás létezzék; de ha létezik, csak mint vallás létezhet – a szó fentebb már bemutatott teljes
jelentésében –, azaz mint olyan szabad és eredeti feltárulkozás, amely forrása annak, hogy bármit
valóságosnak nevezhetünk és nevezünk. Az arányosság nem az eredeti feltárulás mint ilyen,
hanem ennek arányos viszonya azzal, ami vallhatatlan. Ez az arányos viszony abban fejeződik ki,
hogy a vallás először is van; másodszor valóságosan (vagyis valósan, átfogóan, egységben és
tagoltan) van; harmadszor úgy van, hogy túlmutat önmagán, önmagán túlra utal, utat nyit. Tehát a
vallás ebben az értelemben arányosan áll fenn; ekként valóságos.631

b). A doxografikus kompromisszum

Mindezt azért kellett tisztáznunk, mert világosan akartunk látni doxológia és doxográfia
viszonyának körében. Ezt a viszonyt a most bemutatott értelemben arányosnak kell neveznünk.
Felfogásunkban a vallásbölcseleti doxológia nem más, mint a vallás és a vallhatatlanság arányos
összefüggésének arányos kifejeződése. S az, amivel a doxológia arányban áll, egyfelől maga a
doxológia végtelen forrása; másfelől az, amit doxográfiának nevezünk. A doxológia vallhatatlana
az, ami túl van a valláson. Ennek megfelelően a doxográfia vallhatatlana bizonyos értelemben

631
Lásd ehhez még alább az analógiafogalom elemzését, amely az arány általános kérdéskörét meghatározottan
tárgyalja (50. 2. §).
 611

maga a doxológia; s ez a doxológia fejeződik ki arányosan doxográfiánkban. Amikor eltekintünk

attól, hogy értekező prózánkat itt és most homológiává, soliloquiummá, avagy glosszoláliává
alakítsuk át, olyan arányos kifejezési formát keresünk, amelyben a doxológiai valóság
megfelelően képes megjelenni; s ez nem más, mint a doxográfia.
Doxográfiánk ennek megfelelően kompromisszum: mivel célunk az, hogy a
vallásbölcseleti valóságot olyan általánosságban mutassuk be, amely széles körben lehetővé teszi
befogadását, olyan formához kell folyamodnunk, amelyet az olvasók jelentős része képes követni;
egyrészt szekvenciálisan és konszekvenciálisan; másrészt értelme szerint. Ez nemcsak kulturális
okból esik egybe az értekező próza műformájával; hanem abból fakadóan is, hogy ez a fajta
elbeszélés lehetővé teszi a könnyű bekapcsolódást a textúra szinte bármely pontján, amennyiben
az alkalmazott fogalmak fentiekben körülhatárolt jelentése világos. Ha azonban kifejtésünket
például a glosszolália alakjára hoznánk, már nem ehhez a közönséghez szólnánk, „hanem az
istenséghez”, alla theó. Vallásbölcseleti doxográfiánk kompromisszum abból a szempontból is,
hogy az értekező próza formáját alkalmazván mégsem adjuk fel a doxológiai dimenzió valóságát;
mégiscsak homológiai, soliloquiális, glosszoláliás megszólalást valósítunk meg, noha nem ezek
közvetlenségében, hanem abban a közvetett közvetlenségben, amelyet a doxográfia és a doxológia
egymáshoz képest megvalósított arányossága lehetővé tesz. E közvetett közvetlenség úgy
viszonyul a doxológia eredeti közvetlenségéhez, mint a vallás közvetett közvetlensége a
vallhatatlan eredeti közvetlenségéhez, amennyiben a vallhatatlan eredeti közvetlensége a
vallásban közvetett közvetlenséggé válik. Hasonlóképpen mondhatjuk, hogy a doxológia eredeti
közvetlensége a doxográfia közvetetettségében válik közvetetten közvetlenné.
Hogyan lehetséges ez? Semmiképpen sem lenne lehetséges, ha reális individualitásokról
beszélnénk a szó köznapi vagy egyéb, meghatározott értelmében. De nem ilyenekről van szó,
hanem egyáltalán arról, ami az individualitásokat lehetővé és valóságossá teszi. Ekkor valóban
elmondhatjuk, hogy a vallási közvetettség a vallhatatlanság eredeti közvetlenségéből fakadóan
maga is közvetlenség; s doxográfiánk közvetettsége (másodlagossága, eszkhatologikussága,
deutero-eszkhatikussága) a doxológiai közvetlenségből fakadóan bizonyos értelemben maga is
közvetlenség, tudniillik közvetett közvetlenség.
Ez az arányosan közvetett közvetlenség az, amely munkánk jelen fejezetének
voltaképpeni témája. Jelentősége már a fentiekből is látható. Az arányosság imént tisztázott
 612

jelentése szerint mindenekelőtt alaparányosság; az alaparányosság viszony, alapviszony; a

viszony utalás vagy útnyitás, ahogy tetszik. Az, amiben az utalás fennáll, a köznapi értelemben
vett hasonlat. Doxográfiánk mint vallásbölcseletünk kifejtésének reális formája tehát ebben az
átfogóbb formában, a hasonlatban áll fenn; mert ebben a hasonlatban érvényesül utalásos és
arányos viszonya a doxológiával; s ugyanebben érvényes a vallás viszonya a vallhatatlannal.
Ezért az alábbiakban a hasonlat különböző jelentéseit fogjuk elkülöníteni és meghatározni
egyrészt önmagukban, másrészt egymáshoz való viszonyukban.

50. § A hasonlat fázisai

Ha doxográfiánk arányos a doxológiával, jellegét ezen arányosság szerint fogjuk fel. Tehát
nem akként tekintünk rá, mint amely önmagában valami végső; hanem úgy, mint amely utal –
utat nyit – valami másra; egyáltalában túlmutat önmagán. Az, hogy a valóság mint valóság
lényege szerint efféle utalásból áll, ősi gondolat.632 Fenti fejtegetéseink során, a bölcselet
fogalmát elemezve már rámutattunk arra, hogy a bölcseleti élővilág tapasztalata nem más, mint
egy – általános értelemben vett – „önmagán-túlmutatás”, önmagának a meghaladása, vagyis
transzcendencia (lásd 30. §). A vallásbölcseleti élővilágban a transzcendencia tapasztalata mint a
múltdimenzió rétege jelenik meg; s a múltdimenzió zártságából fakadóan mintha veszni látszana
a transzcendenciatapasztalat bölcseleti felfedezésének az ereje. Ám a vallásbölcseletben éppen
ezen erő teljes körű kibontakozását figyelhetjük meg, egyrészt a különböző világfogalmakban
(élő-, eszme-, és vallásvilág), illetve a materiális vallásbölcselet tapasztalati összefüggésének
dinamizmusában (faktum-fánum-fátum); továbbá a formális vallásbölcselet szerkezeti
összefüggéseiben (történetiség, dinamikus totalitás, monadizmus), végül a valós vallásbölcselet
felosztásában (homológia, soliloquium, glosszolália, illetve doxológia). Mindennek bemutatása
során újra meg újra kiviláglott a materiális és formális rétegek fokozatos összeolvadása. De csak
a doxológia problémája kapcsán jutottunk el oda, hogy annak a doxográfiával mutatott viszonyát
meghatározva belássuk e viszony arányosságát. Ez az arányosság a fentiekhez képest általánosnak
tűnő elnevezéssel hasonlóságnak mondható. A hasonlóság fogalma első megközelítésben még a
„viszonyhoz” képest is általánosabbnak tűnik. Míg a viszony elvont kifejezés, a hasonlóság

632
20. századi példaként szolgál Jaspers chiffre-felfogása. Lásd ehhez fentebb az 525. lábjegyzetet. Lásd még a
relevancia általam kidolgozott fogalmát, Mezei 1998 b, a 335. oldaltól.
 613

köznapi tapasztalatunknak nemcsak alap-, hanem egyenesen döntő eleme.

Bizonyos szempontból kifogásolhatónak tűnik, hogy a materiális vallásbölcselet tételei
között nem szerepel a hasonlóságé. Ennek oka az, hogy a hasonlóság érvénye túlmutat minden
felsorolt és felsorolható tagoláson; voltaképpen minden tagolás lehetősége és valósága. Ha nem
lehetséges és nem valóságos a hasonlóság, nem hozhatunk létre semmiféle tagolást, amelynek
elemei éppen a hasonlóságon alapulnak. Különbségük alapja a hasonlóság, amennyiben a
hasonlóság eredeti jelentése a különbözésben feltáruló egység. Történetiségük alapja a
hasonlóság, amennyiben a történetiség – mint visszatérően láttuk – a törés eltörlésének a
távlatában az, ami. Tagolásuk alapja a hasonlóság, amennyiben a tagolás már mindig
hasonlóságban áll fenn. Egyáltalában véve: létük és bárhogy-létük, létük és ekként-létük,
valóságuk és bármiképpen való valóságuk végső és összefogó, végeredményben szabad
személyességben létesített alapja a hasonlóság, amelyet az egyedüli való szabadon hoz létre
önmaga hasonlóságára.
Ha a hasonlóság továbbá merőben materiális elemként szerepelne a vallásbölcseleti
tagolásban, nem lenne érthető a vallásbölcselet materiális-formális felosztása; ez a felosztás is
visszamutat a hasonlóság lehetőségére és valóságára. S kimondhatjuk, hogy nem csupán a
doxográfia és a doxológia viszonya alapul a hasonlóságon, hanem egyáltalában a vallás és a
vallhatatlanság viszonya is. Ha ugyanis a vallás és a benne feltáruló vallhatatlan teljességgel
különböznének, akkor különböző „valamik” lennének, ami azonban nem lehetséges. A vallás
mint végső nem „valami”, s még kevésbé az a benne feltáruló vallhatatlan. Kétségtelen
ugyanakkor, hogy a vallás és a vallhatatlan mégsem azonosak; nem „ugyanazok”; ezt kizárja a
vallásban foglalt végtelenség. Ezért kapcsolatukat specifikusan arányosságként írhatjuk le, ami
visszautal egyáltalában vett viszonyukra, illetve e viszony alapjára, ami nem más, mint a
hasonlóság. Ebben az esetben a hasonlóság pontosabb meghatározásra szorul, amennyiben ez
lehetséges; de semmiféle meghatározás nem képes tompítani annak az állításnak a meglepő, ám a
fentiek szerint belátható jellegét, hogy a valóság alapjában és egészében véve nem más, mint
hasonlóság.
A hasonlóság kapcsán ismét három fogalmat vizsgálunk, amelyek kifejtésekor a
„hasonlóság” ezen kezdeti, naiv fogalma tagolt és egységes jelentést nyer. Nevezzük e három
fogalmat a hasonlat fázisainak; értve fázison azt a vonatkozást, amely egyrészt önmagában is jól
 614

definiálható, másrészt túlmutat önmagán arra az egészre, amelyben fennáll. S mint a mivolt-
mibenlét-milét hármasság kapcsán láttuk, a milét az, amelyben bármi és minden a milét
egészlegességének megfelelően fennáll. Az első fázis szóhasználatunk szerint tehát maga a
hasonlóság; a második az analógia; s a harmadik a hasonlat. A hasonlat az az általános és
végsőképpeni, ami mint milét koncentrikusan terjed ki az analógia (mibenlét) és a hasonlóság
(mivolt) köreire. A hasonlóság tapasztalati, faktumszerű, múltjellegű, retrospektív fogalom.
Ennek megfelelően kiváló kezdőpontul szolgál. Ez nem azt jelenti, mintha doxográfiánkat nem
kezdhetnénk bármely tetszőleges ponton; hanem azt, hogy a jelen esetben a fogalom általános
jelentése, tapasztalati ismertsége kiindulópontként elfogadhatóvá teszi. Ezzel arra is fel kívánjuk
hívni a figyelmet, hogy az analógia specifikus fogalmai – így maga a fogalomtörténet –
feltételezik a hasonlóság élővilágbeli mivolttapasztalatát; már mindig is erre utalnak vissza mint
a fogalmi fejlődés eleven közegére. Ezért kívánatos először is ennek a tapasztalatnak a vizsgálata;
vagy, mint a fentiek alapján mondhatjuk, feladatunk először is a hasonlóság élővilágának
doxográfiája.

50. 1. § A hasonlóság
Az Első fejezetben (lásd 4.; 5. és 6. §§) már foglalkoztunk a családi hasonlóság
fogalmával. Azt állítottuk, hogy e fogalomra épülő gondolatmenet azért nem alkalmas annak
kimutatására, amire vállalkozik, mert a fogalom szubsztanciális egységet fejez ki; s mivel éppen a
szubsztanciális egységet kívánja tagadni, azt tagadja, amit önmagára vonatkozóan érvényesnek
tart. Ha azonban mégis elfogadjuk a családi hasonlóság példájának tartalmát és azt állítjuk, hogy
a szubsztanciális egység csak az egység mozzanatainak bizonyos attitűdben adódó és nem
valóságos halmaza – mint ezt a kötél wittgensteini példája mutatja –, akkor kategorikus hibát
követünk el: a kötélen olyan létmódot kérünk számon, amely sajátosan csak a kötél szálaira
jellemző, noha a kötél és a kötél szálai a rész és az egész viszonyát alkotják egymással. A rész
részlegesen, az egész egészlegesen létezik; s helytelen azt állítanunk, hogy az egész azért nem
létezik, mert nem részlegesen létezik. Ennek kapcsán kiemeltük, hogy a relígió közös fogalmára
nézve nem követelhetjük azt, hogy abban az értelemben álljon fenn, mint az egyes relígiók. A
kötél maga a kötelet alkotó szálak halmaza, egysége vagy egésze; s éppen mint ilyen kerül más
 615

valóságszintre ahhoz képest, mint a halmazt alkotó elemek.633 S noha a családi hasonlóság
fogalmának bemutatott és bírált – naturalisztikus – felfogása nem fogadható el, mégis felhívja a
figyelmünket magára a hasonlóságra mint tapasztalati mozzanatra. Ezt tarthatjuk a wittgensteini
gondolat érdemének: rámutat a hasonlóság sajátos, tapasztalati meglétére mint olyanra, amelynek
átfogó relevanciája van.
A családi hasonlóság szembetűnő tapasztalata csupán egyetlen példánya annak az eleven
áramlásnak, amely telített a hasonlóság megannyi tapasztalatával. Tapasztalatunk nem csupán az
egyes ilyen és efféle hasonlósági tartalmakkal szolgál, hanem ezek egészével mint tapasztalati
egésszel is. Közelítsük meg ezt a kérdést arról az oldalról, hogy egyes felfogások szerint a
tapasztalati valóság alapmintája az, amelyet Hume óta az asszociáció fogalmához kapcsolunk! Az
asszociáció az a mentális művelet, amelynek segítségével az érzékelés egyes, reálisan egymástól
független elemeit egymással kapcsolatba állítjuk. A tapasztalásban magában nem találunk ilyen
kapcsolatot; csupán a mentális tevékenység az, amely ezt létesíti. Ekként vélekedik a
gondolkodók egész sora Hume-tól kezdve Husserlig és az atomisztikus pszichológia megannyi
képviselőjéig. Noha az „asszociáció” fogalma az egyes felfogásokban jelentősen átalakul – Kant
esetében feltárulnak a priori lehetőségi feltételei, Husserlnél a transzcendentális szubjektivitás
alaptevékenységeként tűnik fel –, mégis megmarad azon ismereti funkciója, hogy a tapasztalat
alapformájaként szolgál. Mint forma nem tapasztalati adottság. Csupán mentális operáció
eredménye, avagy a forma a priori érvénye az, amely a tapasztalati elemek egységét konstruálja
vagy konstituálja.
Vajon helyes-e ez a felfogás? A családi hasonlóság tapasztalati példája arra utal, hogy nem
helyes. A hasonlóság tapasztalati, noha semmiképpen sem abban az értelemben, mint ahogyan a
család természetes tagjait mint a hasonlóság hordozóit érzékileg, optikailag tapasztaljuk.
Wittgenstein felfogásában a tapasztalat ténye nem kérdéses; csupán az, hogy a tapasztalt
hasonlóság abban az értelemben létezik-e, mint a hasonlóság reális hordozói. Ám ennek
lehetőségét már korábban magunk is tagadtuk. A kérdés most tehát az, hogy maga a hasonlóság

633
Alább foglalkozunk Cantor halmazelméletének egy vonatkozásával. Itt érdemes kiemelni, hogy a wittgensteini
elgondolást halmazelméletileg alkalmazva azt kellene mondanunk, hogy nincsenek természetes egész számok,
amennyiben bármely természetes egész szám felfogható olyan halmazként, amelynek alkotóelemei végtelenül
közelítik az egészet. Márpedig egész számok léteznek. Ennek megfelelően a kötelet alkotó szálak mégis
összekapcsolódnak olyasvalamivé, aminek segítségével például fel tudunk mászni a sziklafalon vagy ki tudjuk húzni
a barlangban rekedt, magatehetetlen barlangászt; s ezt a valamit joggal nevezzük valóságos kötélnek.
 616

milyen értelemben tapasztalati tartalom? Az egyik lehetséges megközelítés szerint a hasonlóság

csupán a reális hordozók bizonyos vonásainak differenciájában adott: abban, ahogyan a
különböző hordozók – természetes emberi személyek – különössége egymástól eltérően mutatja
fel az arc, a termet, a járás – és így tovább – rokon vonásait. De már ebből a megfogalmazásból is
kitűnik, hogy e megközelítés problematikus: hiszen hogyan lehet képes a kizárólag differáló
mozgás, a divergencia megjeleníteni valamit, ami közös? Már az a kijelentés, hogy valami
kizárólag differál, eltekint attól, hogy a differálásban megjelenő differencia mindig valamitől
eltérő differencia, mint ezt a szó alapjelentése is tartalmazza.634 A tiszta differencialitás olyan
valami, ami nem tud mitől differálni; ezért ekként nem is áll fenn.
A reális differencia, mint mindig valamiképpen meghatározott differencia feltételezi a
differencia általános fogalmát, amelyet súlyos tévedés lenne naturalisztikus alapú absztrakcióként
felfogni. Ahhoz, hogy bármit mint differenst felfogjunk, már ismernünk kell az önmagában vett
differenciát; s ehhez ismernünk kell azt, amihez képest valamennyi és minden egyes differencia
differálhat és differál. Mihez képest differál a differencia? A köznapi válasz e kérdésre az lehet,
hogy valami „közöshöz” képest; e közös alapján. Ez az alap felfogható úgy, mint a természetes
hordozók egymástól való különbségének – mint történetileg kibontakozó különbségnek – a
konstitutívuma. Ám e felfogás problematikussága abban jelentkezik, hogy ez a konstitutívum
feltételezi annak lehetőségét, ami konstituálódik; s ez a lehetőség már meghatározása szerint
valami többlet a konstitutívumhoz képest. A tapasztalat lehetősége nyilvánvalóan nem
tapasztalati abban az értelemben, ahogyan a tapasztalatot a jelenlegi mondat első felében értjük.
De már tapasztalati abban a tágabb értelemben, hogy valamiképpen tudomásunk van róla.
Wittgenstein láthatóan hajlik arra, hogy a hasonlóság tapasztalatáról beszéljen, anélkül, hogy
ennek kapcsán szükségesnek vélné induktív vagy a priori fogalmak bevezetését.
Ha a hasonlóság valamiképpen tapasztalati tartalom, érdemes megvizsgálni azt, hogy a
tapasztalat fogalmát miképpen értjük ebben az összefüggésben. Az újkori problematikában a
tapasztalat hangsúlyosan szenzuális; adatai a mentális tevékenység révén érik el a szintézis
magasabb szintjeit. A kanti megoldás szerint a szenzuális atomizmusban felfogott tapasztalat
szükségképpen, posztulált értelemben rendelődik az egységesítés magasabb rétegeihez, amelyek
nem merőben, pszichológiai értelemben mentálisak, hanem logikailag-funkcionálisan: a

634
A latin differo jelentése „elviszek valamit valahonnan”; innen: elkülönítek, megkülönböztetek.
 617

megismerés folyamatát ténylegesen lehetővé téve. A husserli megoldás ettől némiképpen eltérően
azt hangsúlyozza, hogy a tapasztalat szenzuális rétege egy átfogóbb tapasztalati működésnek,
végeredményben a transzcendentális én másra visszavezethetetlen, „abszolút” értelemben vett
működésének a vetülete. Ha ezt a megoldást nem fogadhatjuk is el minden további nélkül – mivel
az abszolút én tevékenységét megalapozottan ellentmondásos fogalomnak tarthatjuk –, úgy is
fennmarad a kérdés, hogy a hasonlóság, amennyiben tapasztalati, milyen értelemben az. Ennek
megvilágítására folyamodjunk a fentebb már többször is alkalmazott optikai példánkhoz (lásd
30., 36., 38. és 45. §§).
Amikor a csúcsra felérő vándor szeme előtt a táj feltárul, élménypszichológiailag a lehető
legkonkrétabb módon leírható az, hogy a táj maga az egyetlen pillantásban felfogott egységként
jelenik meg a tekintet előtt. A látvány egységét, mint korábban rámutattunk, a látvány a posteriori
tagolódása ténylegesen feltételezi; „él vele” abban a mozgásban, amelynek során a látványegészt
annak részeire bontja. Él vele: vagyis pszichomotorikusan is leírható módon újra meg újra
visszatér a látványegészhez, és ennek viszonyában tagolja az optikai mezőt. Azt is említettük,
hogy a látványegész felbontása strukturáltan megy végbe: először a látvány fő tartományainak
elkülönítése történik meg – így a horizontnak mint törésvonalnak a felfogása –, majd ehhez
képest fokozatosan a többi tartományé. Az egész és a rész ezen optikai kapcsolata – vagyis a
látványegész és a látványtartomány kapcsolata – problémaként nem merült fel korábbi
leírásainkban. E probléma ebben áll: azon túl, hogy pszichomotorikusan, reálisan megtörténik a
látványegész tagolása, egészen pontosan mi teszi lehetővé és valóságossá ezt a folyamatot? Ha
eltekintünk a naturalisztikus választól, amely – helytelenül – a folyamatot annak fizikalitásában
elégségesnek véli a holisztikus összefüggés levezetéséhez, úgy a következő megoldás marad: a
látványegész tagolását a látvány már mindig is valóságos történetisége teszi lehetővé és
ténylegessé. A látvány történetisége ezen a szinten azt jelenti, hogy létezik az a faktikus tett,
amelyben a látványt mint ilyet meglátom. Ezen belül a látvány történetisége a
pszichomotorikusan is követhető és leírható cikk-cakk mozgásban fejeződik ki, amely az egész és
a rész között folyik le. De mi az a közeg, amelyben ez a történetiség megtörténik?
A látvány történetiségét esetünkben illegitim lenne visszavezetni egy eszmei
előzetességre. Jól látható, hogy a történetiség alapja a történeti faktum. A történeti faktum
egyszeri, unikális, másra visszavezethetetlen, végsőképpeni. Ez annyit jelent, hogy egyszerisége
 618

nem más, mint telített konkrétum, valamiképpen – önmagában nézve – végsőképpeni egész.635
Egyszeriségéből az is következik, hogy minden valóságos és nem valóságos vonatkozásában
ilyen. Hogyan lehetséges ez? Úgy, hogy egyszerisége mint végsőképpeni egyszeriség több, mint
az itt és most, reálisan felfogott egyszeriség; az egyszeriség mint olyan a maga
végsőképpeniségében, mondhatjuk, „már csak nem is egyszeri”. Összefoglaló megállapításunk
szerint

Az egyszeriség mint konkrétan felfogott egyszeriség az egyszeriségnek mint

„már csak nem is egyszeriségnek” egyszeri konkrét példánya vagy
megvalósulása.

Egyszeriségről köznapi értelemben abban az értelemben szoktunk beszélni, hogy hozzá

valamiképpen a sorszámok bizonyos sorozata rendelhető. De az ekképpen felfogott egyszeriség
már az egység – a konkrétan felfogott egység – exempluma. Az, aminek az exemplum
exempluma, önmagában vett, teljes, ugyanakkor konkrét és egészleges egység; hagyományos
kifejezéssel monász. A monász olyan egység, amely egységében maradéktalanul nem fogható fel:
reálisan soha nem érhető el az a határ, amely az ebben az értelemben felfogott egységet lezárná;
hiszen a határ reális elérése az egységet partikuláris egységgé, más egységekkel együttesen
(sorszámszerűen) létező egységgé változtatná.
A történetiség faktikus egyszerisége ezért az egyszeriség mélyebb fogalma szerint
egyszeri, és ennyiben reálisan maradéktalanul felfoghatatlan egyszeriség. Az a tény, hogy mégis
felfogjuk, éppen az egyszeriség ezen jellegéből fakad; tehát nem felfogásunkból, hanem az
egyszeriségből. Felfogásunk annyiban jöhet itt szóba, hogy kiemeljük: nem én ragadom meg az
egyszeriséget, hanem a reálisan megragadott egyszeriségben az egyszeriség mint olyan fejeződik
ki; kerül közlésre; közli önmagát. A történeti egyszeriség ekképpen áll fenn. S mint felfogott
egyszeriség – amelyben az egyszeriség mint olyan feltárul – az egyszeriségek bizonyos
halmazában helyeződik el, amellyel viszonyt alkot. Ez a viszony eredendően nem a halmaz és
annak tagjai között áll fenn; hanem abban, hogy az egyszeriség mint önmagában maradéktalanul
felfoghatatlan egyszeriség olyan pozitívum, amelyben a negativitás csak a végsőképpeni
pozitivitás bevezetőjeként szerepel. Ez a pozitívum éppen az, amelyet a kifejezés (pono, teszek,

635
Nem azt értjük tehát egyszeriségen, mintha egy sorozatban előforduló elemről lenne szó; hanem egyáltalában az
előfordulás lehetőségének és tényének konkrét egészét, amely önmagában nem tartozik semmilyen összefüggéshez
 619

helyezek) kimond: a felfogott egyszeriség az egyszeriségnek mint olyannak egyáltalában vett

„elhelyezése”, „tevése”, „tétele”. Az egyszeriség önmaga egyszeriségében már mindig is önmaga
elhelyezése először is abban az egyszeriségben, amelyet egyáltalában véve történetinek
nevezhetünk. Másodszor önmaga elhelyezése az egyszeriségek olyan halmazában, amelyben az
egyszeriségek egymással meghatározott viszonyt alkotnak. Az egyszeriség ezen kettős
pozitívuma az azonosság és különbség kettősségéhez vezet; amennyiben az első pozitívum a
felfogható egyszeriséget önmagában tételezi, annyiban a második pozitívum az ekként tételezett
egyszeriséget különböző halmazokhoz vagy sorozatokhoz csatolja.
Ez a két pozitívum eredetileg egy, az egyszeriség alappozitívuma. Kettőssége magának az
egyszeriségnek a tette.636 A két pozitívum, az azonosság és a különbség egymáshoz való viszonya
az, amelyet szóhasználatunkban hasonlóságnak nevezünk. A hasonlóság ennek megfelelően
megvan magában az egységben mint önmagában vett, felfoghatatlan egységű egyszeriségben,
unikalitásban. Ha ugyanis ennek tagadását vesszük és azt mondjuk, hogy a hasonlóság nincsen
meg valamiképpen az egyszeriségben, akkor érthetetlen, hogy miképpen válik a felfoghatatlan
egység felfogott unikalitássá; miképpen válik egy halmaz vagy sorozat elemévé; s miképpen válik
– nem utolsósorban – doxográfiánk tartalmává. Az egyszeriség egysége csak azért válhat
doxográfiánk tartalmává, mert egysége már önmagában véve is tartalmazza a hasonlóság
bizonyos eredeti mozzanatát. Már önmagában véve is „hasonló”, annak ellenére, hogy a szó
ekképpen való alkalmazása szokatlannak, mi több, inkonzisztensnek tűnhet. A fentiek alapján
mégis azt kell mondanunk, hogy a hasonlóság az egyszeriség, s így a történeti fakticitás
egyszeriségének is eredeti jellege. Ez annyit tesz, hogy az, ami fennáll, önmagában véve is
tartalmazza a hasonlóság ezen alapvető, végsőképpeni, mondhatnánk eszkhatikus jellegét. Annak
megfelelően tartalmazza ezt, ahogyan a vallás, mint fenti elemzéseinkben többször is
megmutattuk, önmagában hordozza önmaga meghaladását, önmaga „vallhatatlanságát”. Ez az
eredeti állapot – a vallás vallottságának és vallatlanságának konstellációja magában a vallásban –
mint hasonlóság, mint eredendő vagy őshasonlóság azonosítható. A vallásra nézve az
őshasonlóság – mint ez a vallással kapcsolatban fentebb feltárt szabadságfogalomból adódik (lásd
6. §) – szabad hasonlóság. A történeti egyszeriségre nézve azonban meghatározott hasonlóságról

vagy sorozathoz.
636
Lásd ehhez fentebb az „egyedül való” fogalmát (46. 1. §), s a tettlegesség kapcsán kifejtett gondolatokat (7. §).
 620

beszélhetünk. Ez annyit tesz, hogy a történeti unikalitás őshasonlósága az unikalitás

történetiségétől függ, ebben meghatározott, abban az értelemben, hogy hasonlósága történeti,
mégpedig az adott összefüggésben véve történeti.
Ezen a ponton kapcsolódjunk vissza a fenti láványelemzéshez! A látvány mint optikai
értelemben vett történeti egyszeriség önmagában tartalmazza a hasonlóságot mint ugyancsak
történetileg egyszeri optikai hasonlóságot. Ez a hasonlóság teszi lehetővé és valóságossá azt, hogy
az optikai egység mint egység akképpen maradjon fenn, hogy közben megtörténik analízise,
tudniillik optikai tagolása a látvány felbontása során. A tagolódásban kifejeződő, abban reálisan
(pszichomotorikusan) és egyáltalában fennálló egység nem más, mint hasonlóság; nem más, mint
a konkrét tapasztalati folyamatban érvényesülő hasonlóság; mint tapasztalt hasonlóság. Ennek
alapján belátható, hogy a családi hasonlóságnak mint tapasztalati hasonlóságnak a fogalma
valóban tapasztalati. E tapasztalat ugyan nem a tagolódás tapasztalata, nem analitikus tapasztalat;
hanem a tagolódásnak mint tapasztalatilag folytonosan megvalósuló szintézisnek a tapasztalata;
mint egységtapasztalat vagy – mondhatjuk így – hasonlóságtapasztalat. A hasonlóságtapasztalat
ahhoz hasonló, amit a mivolt-, a mibenlét- és a miléttapasztalat kapcsán fentebb állítottunk. Azt
mondtuk, hogy e hármas tapasztalati tagolás a miléttapasztalat egységében adott, ebben
bontakozik ki, aminek megfelelően mindegyik szinten beszélhetünk mindhárom dimenzió
megjelenéséről. A mivolt-, mibenlét- és miléttapasztalat egységének a tapasztalati mátrixa az,
amelyet hasonlóságnak nevezhetünk; abban az értelemben, hogy a hasonlóságot valóban
tapasztaljuk (lásd még 40. §: „Az eredeti látvány panoptikus.”).
A wittgensteini példa arról szól, hogy a természetes családtagok pluralitása esetében
tapasztalható ez a hasonlóság. Ezzel bizonyos módon szemben áll az, amit most állítunk: hogy
tudniillik már önmagában véve bármely egység esetében is tapasztalható ez a hasonlóság.
Érdemes itt felfigyelnünk arra, hogy a hasonlóságnak a több elem összefüggésében kifejezett
fogalma derivált fogalom. Abból fakad, hogy bármely egység önmagát meghaladó egység; hogy
az egység mint felfogott egység önmagán túlmutat az egység transzcendenciájára, amelyet a
vallás esetében a vallás vallatlanságában megmutatkozó vallhatatlanságnak neveztünk (lásd 8. §).
A hasonlóság ebben az összefüggésben áll fenn eredeti alakjában, mint őshasonlóság; s csak
ebből fakadóan terjed ki a sorszámszerűen vagy reálisan kibontakozó sorozat tagjaiként felfogott
elemek hasonlóságára.
 621

Az őshasonlóság olyan tartományban jelenik meg, amelynek környezete az, ami már
semmihez sem hasonló. „A semmihez sem hasonló” vagy a „hasonlíthatatlan” az őshasonlóság
paradoxikus határaként fogható fel: „hasonlíthatatlannak” mondjuk, noha ennek kimondásában
ahhoz hasonlítjuk, amit róla mint hasonlíthatatlanról kimondunk. A hasonlíthatatlanság mint az
őshasonlóság határesete azzal áll hasonlóságban, amit a vallás vallhatatlanságának neveztünk.
Amiképpen a vallhatatlanság csak mint vallás fejeződik ki, úgy a hasonlíthatatlanság csak mint
hasonlóság, őshasonlóság valósul meg. Az őshasonlóság ennek megfelelően nem más, mint a
hasonlíthatatlanság hasonlíthatatlan feltárulása a hasonlóságban. A hasonlíthatatlan nem „valami”
abban az értelemben, ahogyan a hasonló elemek sorozatában két vagy több elem egymáshoz
hasonló. Hanem olyan, amely éppen ebből a sorozatból kiválván, ettől különbözőként mint e
sorozat egésze, mint a hasonlóságok összhasonlóságának végsőképpenije az, ami;
hasonlíthatatlan. Hasonlíthatatlansága azonban abban tárul fel, hogy valamennyi és minden egyes
hasonlóság összefüggésében, ha úgy tetszik: ezekkel összehasonlítva fogjuk fel. S minél inkább
megragadjuk hasonlíthatatlanságát, annál kifejezettebben fogjuk fel ezen a módon, vagyis
valamennyi és minden egyes hasonlósághoz képest. S megfordítva: minél inkább felfogjuk
valamennyi és minden egyes hasonlóság hasonlóságát, annál inkább a hasonlíthatatlanhoz
viszonyított hasonlóságukat fogjuk fel. A hasonlíthatatlan annál inkább hasonlíthatatlan, minél
inkább hasonló; s annál inkább hasonló, minél inkább hasonlíthatatlan. A lehetséges fokozások –
hasonlíthatatlanabb, leghasonlíthatatlanabb – nem változtatnak ezen a helyzeten. A
„leghasonlíthatatlanabb” – még inkább: a „legesleghasonlíthatatlanabb” – nem más, mint az
egyszerűen hasonlíthatatlan; s a fokozás csupán azzal a haszonnal jár, hogy még világosabban
kiemeli a hasonlíthatatlanság és az őshasonlóság összefüggését.
Az a kérdés, hogy a „legesleghasonlíthatatlanabb” hasonlíthatatlansága sérül-e akkor,
amikor ezt a hasonlíthatatlanságot megállapítjuk róla, a probléma velejébe találó kérdés.
Éppenséggel olyan kérdés, amelynek helyes megválaszolása a hasonlóság és a hasonlíthatatlanság
összefüggésének talán legmélyebb feltárást szolgálja. Erre vonatkozó tételünk – amelyet rögvest
részletesen is szemügyre veszünk – így szól:

Ha a hasonlíthatatlan hasonlíthatatlansága a hasonlításban sérülne –

amennyiben hasonlóvá válik ahhoz, amihez nem hasonló –, akkor e
hasonlíthatatlanság nem lenne az általunk felfogható legteljesebb értelemben
vett hasonlíthatatlanság; a hasonlíthatatlan nem lenne a
legesleghasonlíthatatlanabb; azaz nem lenne simpliciter hasonlíthatatlan.
 622

Másképpen fogalmazva a hasonlíthatatlan mint a „legesleghasonlíthatatlanabb” kevésbé

lenne hasonlíthatatlan, ha nem lenne hasonlítható. Ha ugyanis nem lenne hasonlítható, akkor
valamihez képest nem lenne hasonlítható. Valamihez képest nem hasonlíthatónak lenni azonban
nem más, mint „valaminek lenni”. Valaminek lenni azt jelenti, hogy azon reális individualitások
közé tartozni, amelyek részben hasonlók, részben nem hasonlók egymáshoz. Ha azt mondjuk,
hogy valami egyáltalán nem hasonló, kiemeljük a reális individualitások közül, de nem emeljük
ki a lehetségesen reális individualitások közül; s ekkor míg az előzőekhez nem hasonlít, az
utóbbiakhoz már lehet hasonló. Ha továbbá azt mondjuk, hogy „egyáltalán semmihez sem
hasonlítható”, vagyis „hasonlíthatatlan”, úgy még mindig a reálisan és lehetségesen reális
individualitások egészéhez vagy ezen egész valamely részéhez képest állítjuk azt, hogy
„hasonlíthatatlan”. Ekkor mégis feltételezünk egy olyan nem hasonlóságot, amelyet a hasonlóság
alapján állapítunk meg. Ha a hasonlíthatatlanságot a lehető legteljesebb értelemben fokozzuk s
eljutunk a „legesleghasonlíthatatlanabbhoz” – amelyről még mindig van fogalmunk –, úgy a
„legesleghasonlíthatatlanabb” nem fogható fel másként, mint hogy e jellegében éppenséggel
hasonlíthat is; hogy szabadon hasonlít vagy nem hasonlít; hogy tehát reálisan hasonlíthat annak
ellenére, hogy mégis megmarad a „legesleghasonlíthatatlanabbnak”.
E nem könnyen érthető – ám tartalmilag határozottan világos – gondolatmenetet némileg
megvilágíthatjuk a „hasonlít” ige különböző alkalmazásainak rövid áttekintésével. Így például azt
szoktuk mondani, hogy „A hasonlít B-hez”, vagy „B hasonlít A-hoz”. Az A, B sorrendjében
kifejeződő nyelvi-gondolati gyakorlat azt tükrözi, hogy valaminek valami máshoz való
„hasonlósága” alárendelést sugall. Ezért általában nem azt mondjuk, hogy az apa hasonlít a
fiához, hanem azt, hogy a fiú hasonlít az apjához. Ez a nyelvi-gondolati gyakorlat arra utal, hogy
a hasonlóság fogalma nem egyenrangú elemek összevetését jelenti, hanem az, amit valamihez
hasonlítunk, alárendelt ahhoz képest, amihez hasonlítjuk. Talán ezt fejezi ki az is, hogy gyakran
így szólunk: ez vagy az „hasonlíthatatlanul” jobb amannál; mondjuk ezt annak dacára, hogy
valójában összehasonlítást végzünk. Maga az „összehasonlítás” szó egyenrangúnak vélt elemek
összevetését fejezi ki, aminek eredménye azonban hierarchikus: ez vagy az jobb, sokkal jobb,
„hasonlíthatatlanul” jobb amannál. Az „összehasonlítás” e rangsorolás lehetőségére és
szükségességére utal.
Továbbá észlelhető jelentésbeli különbséget találunk a két kifejezés között: ez hasonlít
 623

arra; ez hasonlít ahhoz. Míg a „valamire hasonlít” általános hasonlóságot fejez ki, a „valamihez
hasonlít” inkább konkrét, aspektusos hasonlóságra utal. Így például ha azt mondjuk: „az apjára
hasonlít”, ezen általános hasonlóságot értünk. Ha azonban azt mondjuk: az „apjához hasonlít”,
azonnal feltételezzük, hogy ez a hasonlóság valamiben megnyilvánuló hasonlóság: „abban
hasonlít az apjához, hogy...”; „termetében, arcában, beszédmódjában, gondolkodásában,
stílusában, öltözködésében – és így tovább – hasonlít az apjához”. Ez a konkrét jelentésárnyalat
láthatóan tompább a „valamire hasonlít” eseteiben: „Nem hasonlítasz rá”, mondjuk valakinek,
akinek testvérét ismerjük. De már: „hasonlítasz hozzá”, mondjuk valakinek, amikor például
kettejük gondolkodásmódját idézzük fel. E különbség a köznapi nyelvhasználatban csak
viszonylagosan, mégis elég határozott tartalommal érvényesül.
A hasonlóság fogalmának a nyelvhasználatban kifejeződő említett hierarchikussága
lehetővé teszi, hogy megállapítsuk: valamihez lehet úgy hasonlítani, hogy az, amihez hasonlítunk,
önmagában mégis hasonlítatlan marad. A fiú hasonlít az apjára pontosan abban az értelemben,
ahogyan ez a hasonlóság fordítva nem áll fenn. A fiú ugyanis fiúként – genetikailag derivatív
állapotában – hasonlít az apjára. Ez magyarázza azt, hogy általában tartózkodunk az ebben az
értelemben vett hasonlóság megfordításától. Megmaradunk a szubordinális hasonlításnál,
amelyben az alárendeltet mint ilyet hierarchikusan hasonlítjuk a fölérendelthez. A
„legesleghasonlíthatatlanabb” önmagában felfoghatatlanul hasonlíthatatlan; mégis elképzelhető,
hogy szubordinális hasonlósági viszonyba kerülünk vele, amennyiben mi hasonlítunk rá, de az
nem hasonlít hozzánk.
Ha a „legesleghasonlíthatatlanabb” – avagy kézenfekvő egyszerűsítéssel: a
hasonlíthatatlan – nem tenné lehetővé a hasonlóság szubordinális típusát, akkor oly módon
kellene különbözőnek felfognunk, hogy különbözősége egy valaminek egy másik valamihez
képest meghatározott különbségére emlékeztetne vagy azzal lenne azonos. Ez azonban nem
lehetséges akkor, ha a végsőképpeni hasonlíthatatlanságról van szó. Ezért a hasonlíthatatlan
nemcsak megengedi, hanem bizonyos értelemben foganatosítja is a hasonlósági viszonyt annak
szubordinális értelmében. Ennek következtében nemcsak hogy nem sérül hasonlíthatatlansága,
hanem éppenséggel ebben fejeződik ki hasonlíthatatlanságának általunk felfogható legteljesebb
jellege. Ezért általánosságban azt mondhatjuk:

lehetséges és valóságos, hogy hasonlítsunk arra, ami önmagában semmilyen

értelemben nem hasonló hozzánk.
 624

A szubordinális hasonlóság tartalmának pontosabb vizsgálata azt mutatja, hogy sajátos,

dinamikus viszonyban áll azzal, amire hasonlít, ami azonban hozzá nem hasonlít. Ez a viszony
ugyanis beláthatóan tartalmazza, hogy minél erőteljesebb a szubordinális hasonlítás, annál
nyomatékosabb a vele szembe állított nem hasonlítás, a hasonlíthatatlanság. Úgy fogalmazhatunk,
hogy minél inkább hasonlítunk rá, annál inkább nem hasonlít hozzánk az, amire hasonlítunk. S
megfordítva: Minél kevésbé hasonlít hozzánk, az, amire hasonlítunk, annál inkább hasonlítunk rá.
Ez a paradoxikusnak tűnő hasonlóság végeredményben éppen a hasonlíthatatlan jellegéből fakad;
s nem azt tartalmazza, hogy a hasonlíthatatlan valamiképpen nem lesz hasonló, hanem azt, hogy a
hasonlíthatatlansága a rá hasonlítás és a hozzá nem hasonlítás kapcsolatában tárul fel.
A „legesleghasonlíthatatlanabb” nem az, ami valamiként ehhez vagy ahhoz hasonló vagy
nem hasonló; hanem az, aminek hasonlíthatatlansága a már bármilyen értelemben vett
hasonlósághoz képest – vagyis a hasonlíthatatlanságban implikált hasonlósághoz képest –
faktikusan újra meg újra hasonlíthatatlannak bizonyul. A „legesleghasonlíthatatlanabb” a
bizonyulás ezen aktusában a hasonlíthatótól elkülönülve tárul fel. Feltárulásában nemcsak
hasonlíthatatlansága nyilvánul meg, hanem még alapvetőbben az, hogy a hasonlíthatatlanság
derivátumaként megjelenő hasonlóság már mindig is ebből a hasonlíthatatlanságból mint a
„legesleghasonlíthatatlanabb” hasonlíthatatlanságából fakadt és fakad. Tehát nemcsak arról van
szó, hogy a hasonlíthatatlan hasonlíthatatlansága a hasonlításban nem sérül, hanem alapvetőbben
arról, hogy a hasonlíthatatlan hasonlíthatatlansága a hasonlóság belőle eredő valóságában jelenik
meg hasonlíthatatlanként.

50. 2. § Az analógia
Az analógia problémaköre már világosan kirajzolódott a fenti gondolatmenetben. Ha azt a
kérdést szegeznék nekünk, hogy vajon a fentiekben miért nem azonnal az „analógiáról” esett szó,
a következőképpen válaszolhatunk: az analógia mint szakkifejezés az elmúlt évezredek során
ahhoz hasonló utat járt be, mint amelyet fentebb a theória vagy az illuminatio körében már
áttekintettünk (lásd 25. s kk. §§). Nemcsak hogy az analógia kifejezés jelentése alakult át
jellegzetes módon, hanem jelentős félreértések áldozatává is vált. Ezért eleve helyesebbnek tűnik
az analógia kifejezéssel visszafogottan bánnunk. Továbbá a kifejezés eredeti jelentése – mint
azonnal látni fogjuk – nem rendelkezik azzal az átfogó és tapasztalatilag is érvényesülő
 625

karakterrel, mint amelyet a hasonlóság esetében módunk volt áttekinteni. Így első feladatunk
annak tisztázása, hogy miben áll az analógia fogalmának félreértése. Másodszor meg kell
kísérelnünk e félreértés tisztázását annak alapján, hogy felfogásunkban az analógia a hasonlat
mibenléttapasztalatának a kifejezése. Az analógia mint terminus technicus számunkra nem a
félreértett, de nem is merőben a helyesen restaurált analógiafogalmat fogja jelenteni, hanem a
hasonlatnak mint e kérdéskör alapfogalmának mibenlétaspektusát.
Az állítás, amely szerint az „analógia” eredetileg szűk értelemben vett matematikai
kifejezés lett volna, ellentmond a görög szó közönségességének. Amikor görögül azt mondjuk,
hogy „ana logon”, egyszerűen viszonyt állítunk. Felvethető, hogy Arkhütasz – akinek az
„analógia” kifejezés első felbukkanását hagyományosan tulajdonítjuk – valóban csupán
matematikai értelemben állította, hogy a 10, a 6 és a 2 egymással „meghatározott viszonyban”
(ana logon) állnak, amennyiben a legnagyobb éppen annyival nagyobb a középsőnél, amennyivel
a középső a legkisebbnél.637 Ám ha tudatában vagyunk annak, hogy a matematika milyen szerepet
töltött be Arkhütasz közösségének felfogásában, a püthagóreusoknál – ugyanis bizonyos
kifejezési rétege volt egy átfogóbb világfelfogásnak –, joggal vonhatjuk kétségbe az analógia
kifejezés mai értelemben vett merőben számtani eredetét.
Az analógia matematikai eredetének ezen nem kellően megalapozott állítása élesen világít
rá a kifejezés történetének pályájára. E történet felfogható úgy is, mint az analógia kifejezés
eredeti gazdagságának fokozatos leszűkítése az eredeti jelentés teljességéhez képest speciális
vonatkozásokra, legyenek ezek matematikaiak, logikaiak vagy teológiaiak. A jelentéstörténet
ezen átalakulása bizonyos mértékig már Platónnál megfigyelhető. Így azonnal a népszerű
főműben, az Államban, ahol az analógia fogalma oly lényeges szerepet játszik. Az a rész, ahol az
analógia fogalma hangsúlyosan megjelenik és részben kifejtésre is kerül, a fentebb már
részletesen tárgyalt barlangleírás szövegkörnyezete (lásd 14. §); s az analógia fogalmának
mérlegelésekor már önmagában e ténynek is különös jelentőséget tulajdoníthatunk. E
szövegrészekben ugyanis három metafora egymásra következő kifejtését olvashatjuk. Ebben nem
csupán a metaforák tartalma, hanem egymáshoz való viszonyuk is jelentősnek mondható. E
parabolák: a „napmetafora”, a „vonalmetafora”, és a „barlangmetafora”. Az analógia gondolata –
noha eltérő módon – mindháromban központi szerepet játszik.

637
B 2. töredék, Diels-Kranz 1957, 435. oldal.
 626

a). Platón
A napmetaforában638 a köznapi hasonlóságtapasztalat jelenik meg. A valóság egészéhez
való „viszonyunk” (pephüken, természettől kialakult helyzetünk) ahhoz hasonló, ahogyan a látás
viszonyul a Naphoz. A valóság egésze a maga részéről ugyancsak ilyen viszonyban áll a
végsőképpeni jóval. A jó (tagathon) „önmaga analógiájára nemzette” (egennészen analogon
heauto) a valóság egészét. Ez az eredeti analógia a jó és annak szülötte között megismétlődik
alacsonyabb szinteken. Eszerint

ami a jó a gondolati körben az észhez és az ésszerű dolgokhoz viszonyítva, az a

nap a láthatók között a látáshoz és a látottakhoz viszonyítva.639

Másként fogalmazva az eredeti analóg viszony (jó-valóság) megismétlődik az említett két

körben is, az érzéki és a gondolati valóságban. Ez utóbbiak esetében azonban három tagot
találunk: a Napot, a látást és a látott dolgokat, illetve a jót, az észt és az ésszel felfogott dolgokat.
A jó és „szülöttének” (engonosz) viszonya azonban csak két tagú. A „jó szülötte” önmagában is
rejtélyes eleme Platón leírásának; feltehetően a valóság legmagasabb szintű egészére vonatkozik.
Ám ezen túlmenően is feltehető a kérdés, hogy van-e ezen a szinten olyan harmadik elem, amely
megfelel az ész és a Nap helyzetének a két alacsonyabb szinten. E kérdésre a platóni szövegekben
általában azt a választ kapjuk, hogy az elem, amely analóg viszonyban áll az ésszel és a Nappal,
maga a jó. A platonikus jónak azonban két fogalmát különböztethetjük meg: az egyik – az
„immanens jó” – az, amely a „jó szülöttének” a nemzője. A másik – a „transzcendens jó” – az,
amely „a létezőt méltóságával és erejével messze meghaladja”.640 A jó e kettőssége a platonikus
iratokban nem vezet két egymástól határozottan elkülöníthető fogalomhoz. Mégis észlelhető,
hogy az önmagában vett jó (a feltételen, az anüpotheton641) nem tekinthető mindenoldalúan
azonosnak a jó szülötte szülőjeként felfogott jóval. Az analóg viszony, amely a jó és a jó
szülöttének kapcsolatában áll fenn és alacsonyabb szinteken rendre megismétlődik,
végeredményben a jó e sajátos kettősségében gyökerezik: a „transzcendens” és az „immanens” jó
egymáshoz való viszonyában.

638
Állam 507 d.
639
Uo. 508 c.
640
Uo. 509 b. Lásd fentebb 14. § b.
641
Lásd Állam 510 b (to ep’arkhén anüpotheton).
 627

Az analógia e platóni fogalma – mint a napmetafora eklatánsan mutatja – a köznapi

tapasztalatban megjelenő hasonlóságon alapul. Olyan hasonlóságról van tehát szó, amelyet
fentebb elemeztünk. E hasonlóság általános: jelenti az érzéki tapasztalat, a gondolkodás, a
legvégső hasonlóság valamennyi aspektusát ezek egységében és tagolásában. Ezt az általános
analógiafogalmat pontosítja az Állam adott helyén soron következő második leírás, a
vonalmetafora. A metafora szerint AE geometriai vonal jelzi a valóságot. Ezt a vonalat C pontnál
kettévágjuk, mely pont A-tól és E-től egyenlőtlen távolságra van. Az így adódó AC és CE
szakaszok egymással aszimmetrikusak. Az egyik az érzékileg látható, a másik a nem látható, de
elgondolható valóság jelképe. Mindkét szakaszt ismét kettévágjuk pontosan abban az arányban
(ana ton auton logon), ahogyan az előbb AE vonal esetében eljártunk. Így négy szakaszt kapunk:
AB, BC, CD és DE szakaszokat. Ezek viszonyára igaz, hogy AB : BC = CD : DE. Ha az egyes
vonalszakaszokat a, b, c, d elnevezéssel illetjük, úgy igaz, hogy a/b = c/d. Platón szerint ez az
egyenlet kifejezi a valóság analóg felépítését. Eszerint a nem más, mint az érzéki valóság
tárgyainak világa; b ezzel szemben ezek képmása (például a víz színén visszaverődő tükörkép).
Továbbá c a tudományok (természet- és számtudomány), d a dialektika (a voltaképpeni filozófia)
jelképe. Itt is igaz, hogy a/b = c/d. A szakaszok ezen túlmenően ismerettipológiailag utalnak a
különböző ismereti képességekre: a nem más, mint a valószínűség (eikaszia), b az elhívés
(pisztisz), c az értelem (dianoia) és d az ész (nousz) szimbóluma. Ezekre is ugyanaz az arány
érvényes: a valószínű találgatás úgy aránylik az elhívéshez, mint az értelem az észhez.642
Az itt felvázolt – a vonalmetaforában kifejezett – analógiafogalom geometriai-
matematikai. A platonikus szöveg éppen e hasonlat magyarázata során mondja ki, hogy a hasonlat
megértéséhez túl kell lépni a matematikai megismerésen. Ez a (matematikai-geometriai)
megismerés ugyanis az értelem (dianoia) képességéhez tartozik; s ez analóg viszonyban áll az ész
noétikus ismeretével, amely tisztán ésszerű, tehát theórétikus, illetve ebben az értelemben

642
A vonalmetafora mélyebb értelme azt is tartalmazza, hogy a most a, b, c, d betűkkel jelzett szakaszok és a nekik
megfeleltetett képességek viszonyában a megfeleltetés egyáltalán nem szükségszerű. A megfeleltetést
megfordíthatjuk; s ekkor a szakaszok belső aránya ugyanazt fejezi ki, mint az eredeti értelmezés, csakhogy más
szempontból. Példa: az érzéki valóságban állva az érzéki eikaszia mutat valószínűséget; ám ugyanez az eikaszia
vonatkozhat a legvégsőre is, tudniillik a nouszra. Hiszen a legvégsőre – amennyiben „a létezőt méltóságával és
erejével messze meghaladja” (lásd 14. § b) – semmiképpen sem biztos vagy evidens tudás, hanem sokkal inkább
találgatás, valószínűség vonatkozik. A metafora ezen értelme azt fejezi ki, hogy a vonalszakaszok azonosítása az
egyes képességekkel, illetve e képességek tartalmának meghatározása attól függ, hogy mi magunk hol állunk; hogy
számunkra mi számít biztosnak, illetve bizonytalannak.
 628

szemléleti (lásd 25. §). Míg a dianoia feltevésen (hüposztászisz) alapulva, azaz a kezdetet (arkhé)
feltételezve halad előre afelé, hogy e kezdetnek vagy elvnek a következményeit kifejtse, addig az
ésszerű ismeret a kezdethez visszafelé halad, mely kezdet végeredményben nem más, mint a
„feltétlen” (anüpoteton).643 A vonalmetafora tehát úgy kínálja az analógia matematikai fogalmát,
hogy egyben annak kritikáját is nyújtja.
Így jutunk el a harmadik példához, a barlangleíráshoz, amelyet fentebb már bőségesen
elemeztünk (lásd 14. § a). Itt a következőket jegyezzük meg: A barlangleírás a három metafora
sorában a legteljesebben, legösszetettebben kifejtett, amely nem csak tartalmi gazdagságával
tűnik ki. Kiemelkedik ugyanis tanításának azon aspektusával, amelyet fentebb (lásd 14-15. §§) a
közlő vagy mantikus filozófia fogalmával kapcsoltunk össze; s amelynek mélyreható
interpretációja a későbbiek során bölcseletfogalmunk alapjául szolgált. Érdemes megjegyeznünk,
hogy a három metafora során – tehát szövegszerű kifejtésükben – csak a középsőben, a
vonalmetaforában nem jut érvényre az, ami a platóni analógiafogalom döntő mozzanata: a
radikális meghaladás állítása, amelyet Platón „daimónikus túlemelkedésként” jellemez.644 E
túlemelkedés (hüperbolé) a lehető legszorosabb kapcsolatban áll azzal, hogy a filozófia végső
formája a platóni felfogásban nem kereső, hanem szigorúan mantikus, közlő. A platonikus
analógiafogalomban ez úgy jelentkezik, hogy az analógia mint egészleges fogalom
végelemzésben nem meghatározott elemek analógiája, hanem viszonyoké. Ezt nevezzük
hagyományosan „arányossági analógiának”, amelyben nem egyes elemek, hanem elemek
viszonyainak a hasonlóságát tartjuk szem előtt. A platonikus értelemben vett arányossági analógia
végeredményben a jóban gyökerezik: a jó feltétlen, anüpothetikus, a végtelen meghaladást
kifejező fogalmában. Ezzel szemben a geometriai-matematikai analógiafogalom ezt a dimenziót
nem képes kifejezni és a vonalmetaforában mint ilyenben nem is fejezi ki.645 Ez megfelel annak a
felfogásnak, ahogyan Platón a matematikai tudományt szemlélte, amennyiben a dialektikában
csak alárendelt szerepet biztosított a számára.
A napmetafora és a barlangleírás egymással annyiban rokon, hogy mindkettő a maga
módján juttatja érvényre a „túlemelkedés” mozzanatát: a napmetafora az érzéki analógia körében

643
Állam 511 b-c. Lásd ehhez a 233. lábjegyzetet is Arisztotelész megállapításáról.
644
Uo. 509 c.
645
Ha azonban a szakaszokat az emberi képességekre értjük, a vonalmetafora is tartalmazza az anüpothetonra való
utalást; de ekkor már elszakadtunk a vonalmetafora geometriai jellegétől.
 629

teszi meg ezt, ami megfelel annak a köznapi tapasztalatnak, hogy a nap vakító fényét szabad
szemmel nem tudjuk hosszan megfigyelni. A barlangleírás az egészleges analógia körében juttatja
érvényre ezt, ahol a mantikus filozófia fogalma – a barlangba visszatérő filozófus alakjában
kifejezve – megjelenik. Ehhez a hasonlathoz fűzve találjuk a korábban már idézett megjegyzést,
amely szerint kétféle „látási zavar” van: azoké, akik a sötétségből a fényre, illetve azoké, akik a
fényből a sötétbe érkeznek. Az értelmes ember, Platón szerint,

ha azt látja, hogy valamely lélek zavarban van, nem nevet ezen értelmetlenül,
hanem azt tudakolja, vajon életből érkezvén a neki szokatlan sötét miatt van-e
a látása elhomályosulva, avagy egy nagyobb értetlenségből jött át a nagyobb
fénybe...646

A platóni analógiafogalom megalapozása ezen a ponton áll meg; eldöntetlenséget hagyva

maga után, noha újra meg újra kifejezésre juttatva, hogy a probléma verbális kifejtése során „sok
mindent el kell hagynia”.647 A három hasonlat esetében egyebek mellett az sem került kifejtésre,
hogy az egyes analógiafogalmak metaforái egymással is bizonyos viszonyban állnak. S talán nem
is tévedünk, ha úgy gondoljuk, hogy az egyes metaforák egymáshoz való viszonya ugyancsak
analogikus. Ebben az esetben feltehetjük, hogy a három metafora egymáshoz való viszonya
tartalmazza azt az „analógiafogalmat”, amely a példák felsorolásának voltaképpeni üzenete. Ez a
feltevés a három hasonlat felsorolása, valamint a hasonlatok tartalmi jellegzetességei alapján
erősen indokolt. Eszerint azt mondhatjuk, hogy ahogyan a napmetafora viszonyul a
vonalmetaforához, úgy viszonyul a vonalmetafora a barlangleíráshoz. Ahogyan a köznapi
tapasztalat hasonlata viszonyul az elvont, geometriai tapasztalatéhoz, úgy viszonyul ez utóbbi az
egészleges hasonlatban kifejezett holisztikus tapasztalathoz. Ez a végsőképpeni analógia – a
hasonlatok egymáshoz képest vett analóg viszonya – utal arra a voltaképpeni analógiára, amely
ebben a viszonyban analogice felmerül. Ez pedig nem más, mint a fentebb, a közlő filozófia
fogalma kapcsán kifejtett gondolkodás analógiája, amely akkor lép működésbe, amikor a közlő
filozófia a platóni felfogás szerint elkezdi voltaképpeni tevékenységét.
A platóni analógiafogalom e végsőképpenije az általunk ismert szövegekben a teljes
kimondatlanság homályába húzódik vissza. Amiről részletesen szó esik, az a geometriai-
matematikai analógia fogalma. Nemcsak Államban jut ennek jelentős hely, hanem az

646
Állam 518 a-b.
 630

analógiafogalom másik fontos szövegében, a Timaioszban is. E munkában a kérdés ugyancsak a

végső hasonlóság gondolatának említésével indul: a jó által létrehozott valóság „a lehető
leghasonlóbb” a jóhoz.648 Amikor azonban az analógia technikai kifejtése következik, minden
korábbinál részletesebben matematikai a szerző eljárása.649 Ez az eljárás – a középarányos
fogalmának kiemelésével és konkrét számtani műveletek említésével – már elővételezi
Arisztotelésznek a fentiekhez képest jelentősen szűkebb és hangsúlyaiban is megváltozó
analógiafogalmát. S éppen ez a jelenség, az analógiafogalom e hangsúlyosan matematikai
kifejtése az, amelyet az analógia történeteként aposztrofálhatunk.

b). Arisztotelész
Arisztotelész kifejezetten szól az analógia különböző fajtáiról. Így megtaláljuk nála a
„geometriai”, a „folyamatos”, az „aritmetikai” analógia fogalmát. Végül megtaláljuk az analógia
„hiperkategoriális” fogalmát is, amely talán a legfontosabb Arisztotelész felfogásában. A
Nikomakhoszi etikában a szerző felfogását a nevezetessé vált kijelentése mutatja, amely szerint
„az analóg ugyanis a középső”.650 Ez a gondolat kétségkívül platóni eredetű.651 Ám mindaz, amit
Platón háromféle analógiafogalma kapcsán megállapítottunk, Arisztotelésznél kifejezetté és
határozottá válik; specializálódik. Az analógia mint a középarányos viszonya a két szélső taghoz
„geometriai” vagy „aritmetikai” analógia. Ez az analógia a platóni vonalmetaforára emlékeztető
módon négy tag egymáshoz való analóg kapcsolatáról szól.652 Úgy tűnik, hogy Arisztotelész
szerint a geometriai vagy aritmetikai analógia különbözik a „folytonos” (szünekhész, összefüggő)
analógiától.653 Ha a geometriai vagy aritmetikai analógia nem más, mint az igazságosság
fogalmának érvényességére vonatkozó analógia – mint ezt a Nikhomakhoszi etika sugallja –, úgy
a folytonos analógia ettől különbözik, noha a szövegből nem világos, hogy pontosan miben.
Ennél jóval világosabb, hogy a Metafizikában az analógia olyan fogalom, amely túlmutat
az anyag, valamint a species és a genus kategóriáin. Eszerint

647
Uo. 509 c.
648
Timaiosz 30 c.
649
Uo. 32 a.
650
Nikomakhoszi etika 1131 b. Szabó M. fordításában: „Mert az arányos egyúttal a közép”.
651
V. ö. például Timaiosz 34 b. A „középre” helyezett lélek a középfogalom fontosságát mutatja.
652
Nikomakhoszi etika 1131 a.
653
Uo.
 631

szám szerint egy az, aminek egy az anyaga, egy species szerint, aminek a
fogalma egy, genus szerint egy, ami egyugyanazon kategória alá esik, és
analógia szerint egy az, ami hasonló viszony alá esik, mint amiben a másik
viszonyul valamely másikhoz.654

„A másik viszonya a másikhoz” (allo prosz allo) arra utal, hogy az, ami a két „másikhoz”
képest középen van, vagyis ami ebben a viszonyban mint középarányos adódik – s ennek
megfelelően nem „valami”, hanem viszony – maga az analógia. Ezt a viszonyt matematikailag
(geometriailag, aritmetikailag) meghatározott viszonyként találjuk Arisztotelésznél. Akár az
igazságosság erényének a tárgyalásáról van szó655, akár a jó problémájáról656, az ezeken a
helyeken említett analógia minden valószínűség szerint a számokban kifejezhető analógiát jelenti.
A szerző egész tárgyalásmódja, az analógia kifejezés következetesen matematikai alkalmazása
nem teszi valószínűvé, hogy a „folytonos analógia” felbukkanó fogalmából messzemenő
következtetést vonjunk le. E felfogás szerint a jó – legalábbis kifejeződéseiben – mindenkor
kvantált.657 Az analógiafogalom, amely Platónnál még átfogó és többrétegű, Arisztotelész elemző
szövegeiben logikai segédfogalom, mintegy terminus technicus. Ezen csak árnyalataiban változtat
az, hogy az analógia fogalmának hiperkategorikussága – különösen, ha a Metaphysica
teológiájával összevetjük – burkoltan teisztikus vonatkozásokat sejtet.

c). Tamás
Mindkét arisztotelészi elem, vagyis a technikailag kidolgozott analógiafogalom, illetve a
hiperkategorikusság egyaránt érvényesül az analógiafogalom mindmáig legnagyobb hatású,
egységes kifejtésének rendszerében, Aquinói Tamás munkájában. Az analógiafogalom platonikus
jelentéstörténete egyrészt Ágoston, másrészt Dionüsziosz Areopagitész írásai által meghatározó
hatást gyakorol Tamás munkásságára. Nem az analógia technikai kifejtése táplálkozik ebből a
hatásból, hanem azon végső jelentésköre, amely Tamás esetében az arisztotelészi
hiperkategorikusság értelmét végeredményben a platóni hagyományból fakadó teisztikus analógia

654
Metaphysica 1016 b. Halasy-Nagy J. fordítását az utolsó négy szóban az eredeti szerint megváltoztattam. Itt Ferge
G. fordítása véleményem szerint pontosabb.
655
Ebben az esetben a Nikomakhoszi etika 1131 b részének mondata – „Az analóg a középső” – egy gondolatmenet
végén áll. A rákövetkező mondatok az előzőtől eltérő gondolatmenetet indítanak; s ebben nem a „geometriai”, hanem
a „folytonos” analógia vonatkozik az igazságosság erényének érvényességére.
656
Metaphysica 1093 a.
657
Uo.
 632

fogalma alapján vázolja. A tamási felosztás először is a kijelentést érinti; arra az alapvető
kérdésre kíván választ adni, hogy milyen értelemben nevezünk valamit valaminek. A válasz az
állítás tartalmát meghatározó forma három típusára vonatkozik: az egyértelműségre (univocatio);
a többértelműségre (aequivocatio); illetve a kettő között „középütt” elhelyezkedő analógiára.
Egy állítás egyértelmű akkor, ha „mind a név, mind a jelentés azonos”658, vagyis ha egy általános
fogalmat állítok több dologról.659 Az állítás akkor többértelmű, ha „a név azonos, a jelentés pedig
különböző”. Ez történik, ha – szélsőséges esetben – csak alaki hasonlóság van a két név között,
mint például a „szín” mint a különféle színek nemfogalma, illetve „szín” mint pajta vagy
kocsiszín.660 Analóg kijelentésnek mondjuk azt, ha egy nevet vagy kifejezést hasonló értelemben
állítunk különböző tárgyakról. Így például a „szín” végeredményben analóg jelentésben veszi fel
a „víz színe”, az „arc mint szín” és a színspektrum különböző szeleteinek a „színét”. Ennél
köznapibb példa az Arisztotelész által kiemelt, majd Tamás által is alkalmazott „egészséges”
jelző alkalmazása „az orvosságra és a vizeletre”.
Az „egészséges” jelző kapcsán Tamás különbséget tesz háromtagú és kéttagú analógia
között. Háromtagú az analógia akkor, ha két egészséges dolog (az orvosság és a vizelet) egy
harmadik tagra vonatkozóan mondható egészségesnek, tudniillik az élőlény egészségére nézvést.
A kéttagú analógia esetében azért mondunk valamit egészségesnek, mivel egészséget vált ki. S
éppen

ilyen módon állítunk egyes dolgokat Istenről és a teremtményekről, analóg

értelemben és nem tisztán egyértelműen vagy többértelműen.661

A háromtagú analógiát Tamás „arányosnak” (analogia proportionalis) mondja; míg a

kéttagút „arányosságinak” (analogia proportionalitatis). A két kifejezés jelentése az elnevezések
hasonlósága miatt gyakran egymásra csúszik. Meghatározó azonban az, hogy az arányos analógia
lényegében matematikai, mivel tagjai kvantáltak. Az arányossági analógia esetében ez nem áll

658
V. ö. Tamás 1933, I, 13, 5.
659
Például ajtónak mondom az ajtó fajtáit (előszoba-, konyha-, szobaajtó stb.). Ez az eljárás azonban problematikus,
amennyiben éppen az egyes fajtákra vonatkozólag jelentkezik jelentésmódosulás, míg „maga az ajtó” általánosságban
meghatározatlan, nincs pontos jelentése.
660
A színességet kifejező „szín” esetében a szín mint valaminek a felülete (a víz színe; valakinek a színe, arca előtt
stb.) az eredeti jelentés, amiből a színspektrum különböző „színei” erednek. Ettől a fejleménytől teljes mértékben
különbözik a színnek mint épületnek a jelentése, ahonnét a színház kifejezés is származik.
661
Tamás 1933, XIII, 5, 3.
 633

fenn. Az ok az okozatra nézve ugyan rendelkezik analógiával, de ez a viszony nem mennyiségi.662

Ez utóbbi, az arányossági analógia a tamási analógiafelfogás csúcsa felé mutat: mivel
felfogásában Isten „ignotum”, nem ismert; illetve, Arisztotelész nyomán, extra omne genus,
minden nemen kívül álló, ezért a rá vonatkozó analóg kijelentésekben (például „Isten bölcs”) „a
név értelme kimeríthetetlen marad és az isteni bölcsesség meghaladja azt”.663 Isten – az
arisztotelészi megközelítésnek megfelelően – Tamásnál is hiperkategorikus; s analógia csak úgy
vonatkozhat rá, hogy kifejezi ezt a hiperkategorikusságot.
Az „analogia entis”, a létanalógia középkori tanítása ez utóbbi kifejtését célozza. Alapja
Tamásnál világosan kirajzolódik: mivel Isten léte (esse) minden faj és nem felett áll „mint
minden nem elve” (principium omnium generum), ezért bármilyen más (nemi, faji és egyéni) lét
„csupán analógia szerint” áll fenn: csak úgy, hogy részesedik a mindenek feletti isteni létben.664
Az isteni és a teremtett valóság viszonyának e kérdését a 4. lateráni zsinat meghatározása foglalta
össze világos egyszerűséggel. Eszerint

a teremtő és a teremtmény között nem lehetséges oly hasonlóság megállapítása,

hogy ne lenne megállapítandó a köztük lévő még nagyobb
hasonlíthatatlanság.665

Az analogia entis e tömör összefoglalása az analógiafogalmat úgy vezeti vissza

metafizikai forrásához, hogy eközben nem szakad el – mint a teológiai hagyomány oly jelentős
alkotói bizonyítják666 – az analógiának mint állítási (predikációs) problémának a kérdéskörétől.
Ez a problémakör végeredményben a hiperkategorikusságban gyökeredzik. E gyökér azonban
elkerülhetetlenül feledésbe megy akkor, ha a kategóriák rendszerének szerteágazó és aprólékos

662
V. ö. Tamás 1965, 2, 3 és 2, 11. V. ö. Joyce 1922, II, 8.: „There are, as St. Thomas points out, two kinds of
analogy, distinguished the one from the other by important differences. They are designated analogy of attribution
and analogy of proportion respectively. (St. Thomas terms them analogia proportionis and analogia
proportionalitatis respectively. The employment of names so similar could only be productive of confusion. Hence
the term analogia attributionis has been commonly used in place of analogia proportionis. The expression analogia
attributionis does not actually occur in St. Thomas, but is founded on the terminology which he employs in Opusc. 27
De Principiis Naturae. ‘Proportionalitas’ is the word by which he designates the parity of two numerical proportions,
e.g., 5 : 7 :: 15 : 21. We have no English word for this except proportion.’ In De Veritate, q. 2, art. ii, he somewhat
unduly restricts the sense of analogia attributionis, and is in consequence led to deny that it is ever applicable to the
case of God and creatures. This opinion he elsewhere abandons (In Boeth. de Trin., q. 1, a. 2, ad 3).”
663
Tamás 1933, XIII, 5, 3.
664
Tamás 1933, IV, 3, 2.,
665
„Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda.”
Denzinger-Bannwart 1911, 432; v. ö. Przywara 1996, 138. oldal.
666
V. ö. Cajetanus 1519 (Pinchard 1987); és Suarez 1856-78 (25-26), XVIII, III.
 634

kifejtése kerül előtérbe; akkor, ha a hiperkategorikusság nem mint hiperkategorikusság jelenik

meg, hanem mint hiperkategorikusság kap nyomatékot. Ez a csere – a hangsúlyok kifejtésben
érvényesülő áthelyezése – nem más, mint az analógia történetének kibontakozása, maga az
analógia történetisége. Platón esetében a hiperkategorikusság mindennél erőteljesebb hangsúlyt
kap. Egyrészt az, ami a „hiper” körébe esik, legfeljebb csak futó megjegyzések tárgya, mint
például a hüperbólé (a „daimónikus meghaladás”) fent említett gondolata. Másrészt Platón mégis
kiemeli a hiperkategorikusság jelentőségét, így például az említett három hasonlatnak mint
egymással analóg viszonyban álló hasonlatoknak a vázlatával. Arisztotelésznél azonban a
kimondatlanságba rejtett, de mégis szervesen kiemelkedő továbbutalás helyett az elválasztás, az
elhatárolás, az analógia fogalmának hangsúlyos matematizálása kerül előtérbe: a
hiperkategorikusság. Az analógia történetében a platonikus hatások – úgy Ágoston, mint
Dionüsziosz közvetítésével – elevenen tartották az analógia fogalmának végső forrását. Ám a
rendszeres teológiai gondolkodásban e forrás mégis kiszikkadt. Ennek oka az említett
hangsúlyáthelyezés.

d). Kant
E történetiség következményei a tisztán filozófiai gondolkodásban is szembetűnők. Ha
eltekintünk Hume jelentőségében nem túlbecsülendő megjegyzésétől az analógiás következtetés
korlátozott érvényéről667, úgy Kant az a gondolkodó, akinek rendszerében az analógia ismét
jelentős, a rendszer alapvonalaihoz igazodó szerepet játszik. Kant a skolasztikus hagyományt
követvén élesen elválasztja egymástól a matematikai és a filozófiai analógia fogalmát.668 E
megkülönböztetés közel áll az arányos és az arányossági analógia fent említett különbségéhez.
Kant szerint a matematikai analógia két mennyiségi elem viszonya. A filozófiai analógia azonban
három minőségi elem viszonyát fejezi ki egy negyedik elemhez képest. Ez nem azt jelenti, hogy a
filozófiai analógia kifejezné a kérdéses negyedik elemet, avagy apriori adottságát meghatározná;
hanem csupán „szabályt” (Regel) ad arra, hogyan keressük a negyediket; és „ismertető jegyet”
(Merkmal) kínál fel ennek meghatározásához. Ennek megfelelően a kanti analógiafogalom
irányadó és nem alkotó, vagyis – kanti kifejezésekkel – regulatív és nem konstitutív jellegű. E

667
Hume 1910.
668
Kant 1998 II, B 222 / A 179.
 635

regulatív analógia érvényességi köre továbbá kizárólag az empirikus értelem használatáé; tehát
csak a kanti értelemben felfogott tapasztalat (érzéki észlelés) lehetőségi feltételi körére
vonatkozik. Továbbá az analógia nem „kategória”; ám korántsem az arisztotelészi
hiperkategorialitás értelmében, hanem megfordítva: a kategóriáknak alárendelődve, azok
sematizmusához tartozik. Ezen belül az analógia az időnek mint az érzéki tapasztalat
összefüggésének az érvényesítését végzi; ezt pedig abban a formában, hogy valamennyi érzéki
tapasztalatban mint közös irányelv, mint „alapelv” (Grundsatz) van jelen. Ezek az alapelvek a
„tapasztalat analógiái”, vagyis: a szubsztancia maradandósága;669 az okság szerinti következés;670
és az egyidejűség.671
A kanti analógiafogalom ezen rendszere jól összefér a königsbergi filozófus azon
felfogásával, amely szerint az analógia alkalmas arra, hogy a „teológiai ideálok” körében
bizonyos következtetéseket végezzünk el. Eszerint a tapasztalati analógia alapján, ennek
mintájára lehetséges az, hogy egy, a világtól különböző lényt képzeljünk el. Ezt a lényt azonban
nem dologi realitásként fogjuk fel, hanem „ideális tárgyként” (Gegenstand in der Idee), amely a
világban látható szisztematikus egység, rend és célszerűség számunkra ismeretlen szubsztrátuma,
amelyről az ész a természet kutatása során nem mondhat le; amelyet szükségképpen posztulál.672
Ezt a szubsztrátumot továbbá elláthatjuk bizonyos „antropomorfizmusokkal”, amennyiben ezek
összeférnek a kutató ész tevékenységével. Ám ezzel a lépéssel semmiképpen sem bővítjük
lehetséges tapasztalatunk körét, amennyiben

csupán egy „valamit” tételeztünk fel, amelynek kapcsán semmiféle fogalmunk

nincs arról, hogy önmagában véve mi lenne (tehát merőben transzcendentális
tárgyról van szó). A világ építményének rendszeres és célszerű tagolása
kapcsán – amelyet a természet tanulmányozása során fel kell hogy tételezzünk
– ezt a számunkra ismeretlen lényt csupán analógia szerint bizonyos értelemmel
(ezzel az empirikus fogalommal) ellátottként gondoltuk el, vagyis oly célokra és
tökéletességekre való tekintettel, amelyek ugyanezen fogalmon alapulnak; és
olyan tulajdonságokkal felruházva, amelyek az ész feltételeinek megfelelően

669
„A jelenségek minden változása során megmarad a szubsztancia, amelynek kvantuma a természetben vagy
növekszik, vagy csökken.” (Kant 1998 II, B 224 / A 182).
670
„Minden változás az ok és a hatás kapcsolatának törvényét követi.” (Kant 1998 II, B 232 / A 188).
671
„A szubsztanciák, amennyiben a térben egyidejűleg észlelhetők, átfogó kölcsönhatásban állnak egymással.” (Kant
1998 II, B 256 / A 211).
672
Uo. B 723 / A 695.
 636

egy efféle szisztematikus egység alapját tartalmazhatják.673

A kanti felfogás mindezek alapján több ponton is szerves folytatása a korábbi

fejleményeknek. Egyrészt örököse a technikai analógiafogalomnak, amennyiben azt elsősorban az
empirikus tapasztalat területén alkalmazza. Ennek kapcsán azonban elválasztja a mennyiségi és a
minőségi analógia két fogalmát, amely megkülönböztetés végeredményben az említett
arisztotelészi különbségekre vezethető vissza. Másrészt mégsem veti el az analógiafogalmat
abban a vonatkozásban, amelyben már Platón és követői is alkalmazták, s amelyet a középkortól
az analogia entis problémája foglalt össze. Itt jól látható, hogy Kant nem az analogia entis
elvetését tűzi ki célul, hanem annak hozzáidomítását posztulációs rendszeréhez. Teológiai
állásfoglalása igen közel áll a tamásihoz, amennyiben ez utóbbi is világosan kijelenti, hogy Isten
„aliquid supra id quod cogitari potest”, valami, ami túl van azon, amit el lehet gondolni.674
A voltaképpeni különbség az analogia entis teológiai fogalma és Kant felfogása között
abban található, amit Kant a „transzcendentális” fogalmához kapcsol: a transzcendentális ugyanis
olyan eszmei fennállás, amely nem bír reális léttel, csupán regulatívval a reális vonatkozásában.
Az a kérdés, hogy ez a lét miféle; hogy a transzcendentális értelemben felfogott eszmei
leszűkíthető-e csupán a reális lét felfogásának a funkciójára, avagy ez a leszűkítés már eleve
feltételezi a reális és a transzcendentális közösségét egy, a kettőt átfogó létfogalomban; olyan
kérdés ez, amelynek részletes vizsgálatára most nem térhetünk ki. Annyi azonban megállapítható:
az analógia fogalom történetének kibontakozása során a fokozatosan tért hódító technikai
analógiafogalom szorosan kapcsolódik a kanti empirikus analógiafelfogáshoz, amely mint ilyen
szolgál az analógia átfogó – teisztikus – értelmezésének az alapjául. A kanti felfogásban az
analógia már nemcsak a holisztikus valósággal veszíti el kapcsolatát, hanem a realitással is,
amennyiben itt is csak mint regulatív elv léphet fel.

e). Hegel
Az analógiának ez a minden oldalú elszigetelődése fejeződik ki Hegel azon kritikájában,
amely szerint az analógia mint következtetési típus csupán valószínűséget eredményez és nem
valóságot; továbbá az analógia, amennyiben hasonlóság megállapításán alapul, teljes teret enged

673
Uo. B 725 / A 697.
674
Idézi Przywara 1996, 189. oldal.
 637

az önkényességnek a hasonlóság megállapításában; végül pedig – talán elsőként – felhívja a

figyelmet arra a nehézségre, hogy az analógiás viszony létesítésekor az egyik tag a másiknak
jelzője (predikátuma) lesz és ezáltal elvész az, ami a viszonyított egyik tag önmagában vett,
voltaképpeni lényege.675 Az egy- és többértelműség körében a problémára nézve
megállapíthatjuk: szigorú értelemben csak egy dologról állítható egyértelműen, hogy éppen az,
ami. Tehát ez az „az, ami” szigorúan véve nem vihető át egy másik dologra. Ebből következik,
hogy szoros értelemben nem lehetséges az „egyértelmű” (univokális) kijelentés. Ezzel viszont
szigorúan véve a többértelmű (ekvivokális) kijelentés lehetősége is elvész. A hegeli kritika
nyomán az analógia hagyományos filozófiai fogalma hosszú időre eltűnik a fősodorban zajló
filozófiai vitákból. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a hegeli kritika kiveti az analógiát ebből a
körből, ami az analógia eddig vázolt történetének végpontját jelentette.
A hegeli analógiakritika kapcsán érdemes felhívni az olvasó figyelmét arra, hogy egy
bizonyos dolog fogalmának analóg átvitelét egy másik dologra csak abban az esetben tagadhatjuk,
ha feltételezzük ennek az átvitelnek az általános lehetőségét. E kritika ugyanis ahhoz
hasonlítható, mint amikor két személyről kijelentem, hogy nem hasonlítanak egymáshoz; de
ekkor már összehasonlítottam őket. Amikor tehát kijelentem, hogy Z nem lehet Y hasonlata,
mivel ekkor Z elveszíti sajátos lényegét, akkor már mérlegeltem az analógia lehetőségét, és
elvetettem azt. De csak akkor mérlegelhetem ezt a lehetőséget, ha általában véve megengedem.
Továbbá az állítás, hogy amikor Y-t Z analógiájára fogom fel, Z elveszíti sajátos lényegét, még
nem érv az ellen, hogy az analógia kivitelezhető. Ugyanis egy analógiában a viszonyító és a
viszonyított soha nem totálisan, hanem mindig csak aspektusosan kapcsolódnak egymáshoz.
Amikor azt állítom, hogy Z „olyan, mint egy madárijesztő”, ez utóbbinak csak bizonyos vonásait
tartom szem előtt, másoktól eltekintek. Amit ilyenkor teszek, az lényegében meggyezik az
általános fogalmak használatának a módjával. Minden individualitás sajátosan különbözik, ám
mégis összefoglalhatom őket nem- vagy fajfogalom alatt. Az eljárás során absztrakciót hajtok
végre. Az analóg összevetés esetében is absztrahálok, de mindkét tagra vonatkozólag: a
„madárijesztő” és az „ember” összevetésekor mind az egyik, mind a másik esetében eltekintek
egyes vonásoktól, illetve kiemelek más vonásokat.

675
Amennyiben egy embert például oroszlánhoz hasonlítunk, eltekintünk az emberi személy voltaképpeni lényegétől.
 638

f). Przywara
Az analógiatörténet kialakult helyzetében meglepőnek tűnt Erich Przywara 1932-ben
megjelent Analogia entis című könyve, amely nem csupán a történeti leírásokból ismert
összefoglalását nyújtotta e gondolatnak, hanem önálló metafizikai igénnyel lépett fel.676 Ez utóbbi
fenti kifejezéseinkkel abban foglalható össze, hogy a technikai analógiafogalmat visszavezeti
eredeti fogalmi teljességéhez, és rámutat arra, hogy a különböző típusú analógiafelfogások
mögött mélyebb létanalógia húzódik meg, amely a valóságnak mint valóságnak a voltaképpeni
kifejeződése. Számára az analógia „ős-struktúra”, „eredeti ritmus”, „mindent átható
dinamizmus”, a valóság legeredetibb rétege, amely mindenütt érvényesül. Az analógia két
metafizikai alaptípusa Przywara szerint a szó etimológiájából is kifejthető. A főnév praefixuma –
ana – nemcsak azt jelenti, hogy „valamin rajta”, „valaminek a tetején” és ebből eredően „valami
szerint”; hanem – az ano alak jelentése szerint – azt is kimondja, hogy az analógia „alulról
felfelé”, „felemelkedve” valósul meg. Ennek megfelelően az „ana” értelmében felfogott analógia
nem más, mint egy immanens összefüggésben jelentkező, akár mennyiségileg, akár minőségileg
meghatározott korreláció. Az „ano” értelmében vett analógia ezzel szemben transzcendens
analógia, az immanens korreláción túlmutató, azt a meghaladás forrására visszavezető
végsőképpeni viszony.
Przywara felfogásában az analógia ezen etimológiailag is meghatározható két fogalma
irányadó az analógiatörténet egészében. Amit fentebb kvantált, matematikai, mennyiségi,
technikai analógiafogalomnak nevezünk, az Przywara felfogásában az ana-lógia; s amit
folytonos, arányossági, minőségi, egészleges analógiának mondtunk, az itt az analógia mint ano-
lógia. Az első az analógiának geometriai, matematikai, aritmetikai, logikailag alkalmazott
fogalma; a második ennek a típusában oly sokféle és sokféleképpen leírható fogalomcsoportnak
az egészlegessége, az „eredeti analógia” fogalma, amelyet hagyományosan az analogia entis
problémája jelez. Przywara különösen az analógia mint „ano-lógia” – tehát mint a felfelé
irányuló, a teológiai relevanciájú analógia – fogalmát fejti ki; s ezen belül azt, hogy az ano-lógia
miként hatja át az analógia technikai fogalmait és miképpen mutat önmagán túl az analógia

676
Ennek voltak előzményei, de Przywara műve kiugróan eredeti és mély. Érdemes összevetni Przywara művészien
könnyed, ugyanakkor olykor igen mély kifejtését a kissé iskolás értekezéssel, amit e témában Gilson nyújt (például
Gilson 2000, 86. oldal).
 639

végsőképpeni fogalmára, amely a két fogalmat a maga analógiás egységében összefogja.677 Ez a

végsőképpeni analógiafogalom nem más, mint az ano-lógiaként felfogott transzcendens analógia
„végformája”, végső valósága. Ez a felfogás közel áll ahhoz, amit fentebb a platóni
analógiafogalom kifejtésekor bemutattunk: a nap-, a vonal és a barlang három metaforája mint
egymáshoz képest analóg viszony egy rajtuk túlmutató, végső vagy első, eredeti vagy ősanalógiára
mutat tovább.
Az a tény, hogy Przywara műve nagyjából egy időben jelent meg oly korszakalkotó
munkákkal, mint Edmund Husserl Kartéziánus elmélkedései vagy Martin Heidegger Lét és idője,
akkor is felkelthetné a figyelmünket, ha a szerző nem foglalkozna visszatérően e két filozófussal.
Érdemes rámutatnunk arra, hogy az analogia entis e sajátos, eredeti valóságának a felfedezése –
amely igazi felfedezés ahhoz képest, amit e fogalomtörténet több mint két évezreden át mutatott –
igen közel áll Husserl transzcendentális szubjektivitásának mint minden valóság eredeti
korrelációs viszonyának a kifejtésével; másfelől Heideggernek a Daseinra vonatkozó
fejtegetéseivel, amelyek tartalma ugyancsak az eredeti viszony (a Sein és a Dasein viszonya)
felmutatásának nagyszabású vállalkozásaként értékelhető. Történeti áttekintésünket zárjuk azzal a
megjegyzéssel, hogy úgy tűnik, az analogia entis akkor került felszínre, amikor a valóság eredeti
dinamizmusának más megfogalmazásai is utat törtek maguknak.

g). Néhány megfontolás

A fenti elemzéssel még keveset mondtunk arról, hogy felfogásunkban hogyan értékelhető
az analógiatörténet. Az analógia e történetét úgy mutattuk be, mint amely a hasonlóság technikai
fogalmát egyre szerteágazóbban fejti ki a különböző analógiafogalmak kapcsán; s ennek során
ugyan jó ideig megőrzi az eredeti analógiafogalom horizontját, ám a későbbiekben – döntő
módon Kant alkalmazásában és Hegel kritikájában – ezt a horizontot is elveszíti. Amikor ismét
felszínre kerül és filozófiailag jelentős kifejtésben szemlélhető, a legfőbb nehézséget már a
fogalom történeti terheltsége jelenti. Ez Przywara könyvében úgy fejeződik ki, hogy a szövegnek
mintegy harmadát képezik a görög és latin idézetek, amelyekkel megvilágítja az analógia

677
Przywara 1996, a 143. oldaltól.
 640

jelentéstörténetét.678 Ennek kapcsán a legnagyobb hangsúly Tamás analógiafogalmára esik; s ezen

keresztül, egyáltalában a történetiségen keresztül kerül bemutatásra az analógia „ős-szerkezete
mint összritmus” (Ur-Struktur als All-Rhythmus). Továbbá megjelenik egy tartalmi probléma is;
ezt röviden úgy jellemezhetjük, mint olyan problémát, amelynek leírása és megoldása
vallásbölcseletünk legfőbb feladata. Röviden összefoglalva azt mondhatjuk, hogy az analógia
mint ős-struktúra és mindent átható ritmus vagy dinamizmus Przywara felfogásában olyan
teisztikus metafizikában gyökerezik, amelyben a dinamizmus forrását a dinamizmus
kibontakozása felől fogjuk fel. Az, hogy ez a megközelítés feltételezi a dinamizmus forrásának
bizonyos önközlését, Przywara számára is világos; ám ezen a téren megelégszik azzal, hogy
elfogadja a hagyománytörténet alapjául szolgáló teológiai összefüggést. Ezzel kétségtelenül azt
teljesíti, ami e teológiatörténet logikája szerint a gondolkodás feladata; vagyis visszautal arra,
amiből ez a történet keletkezik.
Ha azonban gondolkodásunk a fentiekben kifejtett értelemben vallásbölcseleti, a
számunkra feltett kérdés éppen annak felfoghatóságát érinti, amit a teológiatörténet logikája
készen fogad el. Vallásbölcseletileg nem arra vagyunk kíváncsiak, hogy a teológiatörténet
logikája megalapozza-e kijelentéseinket; hanem arra, hogy ez a megalapozás miben áll. Más
szavakkal: arra, hogy mi teszi lehetővé ezt a megalapozást. E megalapozást, mint a fentiek során
többszörösen kifejtettük, a vallás alapozza meg. A vallást azonban nem kibontakozó
történetiségében kívánjuk felfogni, hanem e történetiség forrásaként. S mint ilyen számunkra sem
gondolható el másképpen, mint forrásként. Mint azonban rámutattunk, a forrás felfogásunkban
nem csupán egy mechanikus – gondolati, történeti, logikai – eredetet jelent, hanem egyrészt az
elgondolhatóság teljes meghaladását abban, ami a gondolatiság forrásában átalakul; másrészt e
forrásnak e meghaladásban feltáruló önkifejtését, vagyis magát a vallást. S e vallást
perspektívánkban úgy fogjuk fel, mint amely a vallásbölcselet doxológiai valóságaként ebben az
itt és most kifejtett doxográfiában jelenik meg.
Vallásbölcseletünk tapasztalatfogalma vallási; ezért a kanti felvetés, amely szerint a
„tapasztalat” alapján semmit sem állíthatunk arról, ami ezen a tapasztalaton túl van, nem tűnik

678
Ezért Przywara könyvének olvasása feltételezi az olvasó görög és latin nyelvtudását, mivel a visszatérő idézetek
konkrét – és a szövegben nem lefordított – tartalma az, amelyre a német nyelvű gondolatmenet egyes fokozatai
épülnek. Könyvének viszonylagos ismeretlensége részben erre az olvasási nehézségre vezethető vissza. Ám
 641

elfogadhatónak. Nemcsak azért nem, mert ez az állítás már önmagában felteszi, hogy tartalma a
tapasztalat egész területére nézve oly módon mondható ki, hogy az nem a tapasztalat funkcióját
képezi és ennyiben máris meghaladja a tapasztalati kört. Hanem azért sem, mert a tapasztalat
végeredményben nem fogható fel másként, mint a tapasztaltatásnak megfelelően, ami fenti
elemzésünk szerint vallási eredetű (lásd 43. § o). Bármely kiindulópont, amelyen gondolkodni
kezdünk, egyrészt az a konkrét pont, amelyet valamennyien ismerjük. Másrészt olyan kezdőpont,
amely egyáltalában lehetséges és tényleges, vagyis annak alapján és abból következően ilyen,
hogy létezik egyáltalán a kezdet. Noha a kezdet e két fogalma más és más értelemben szerepel a
fenti mondatban, viszonyuk nem egyszerűen az egyik elem viszonya másikhoz; hanem a kettőnek
olyan analóg viszonya, amelyben a hasonlóság mint hasonlóság megjeleníti – tehát nem
„képviseli”, nem „leképezi” – azt, hogy egyáltalában létezik hasonlóság. Ezt a megjelenítést a
korábban kifejtett kívánalom fogalmával jelölt tartalomnak tulajdoníthatjuk. Ez azt jelenti, hogy a
két kezdet analóg viszonya – s bármilyen két adott valóság egymáshoz való analóg viszonya –
megkívánja ennek a viszonynak végsőképpeni forrását. Megkívánja egyrészt abban az
értelemben, hogy a viszony egyáltalán fennállhat és fennáll; s ennyiben abból fakad, amiben
fennállhat és fennáll. A két adott valóság egymáshoz való viszonya másrészt megkívánja azt,
hogy a bennünk jelentkező kívánalom végsőképpeni értelme a forrásra vonatkozó kívánalomként
álljon fenn; vagyis a kívánalom azon értelmében is, amely arra irányul, hogy ez a forrás
felfakadjon.
Az analógia mint ősanalógia nevezhető a hasonlóság mibenlétének. Történetileg kifejlő
technikai értelme voltaképpen az ősanalógia megtörésének tekinthető; olyan megtörésnek, amely
a megtörés eltörlésének a távlatában áll. Ez a távlat történeti értelemben az ősanalógia
fogalmának filozófiai restaurációja, amely Przywara munkájában következett be. Ám egészleges
értelemben az analógia történetisége – megtörtsége s ennek eltörlése – nem magában az
analógiában törlődik el, hanem abban az összefüggésben, amelyet a mivolt-mibenlét-milét
hármassága tár fel. Az analógia gyógyulása nem az analógia mint mibenlét szintjén történik meg,
hanem azon a magasabb szinten, amelyen a hasonlóság miléte felbukkan.

hangsúlyozom, hogy az analógiafogalom fenti rekonstrukciója sem részleteiben, sem egészében nem támaszkodik
Przywara felfogására, hanem a vallásbölcseleti tematika kifejtését követi.
 642

50. 3. § A hasonlat
Fentebb a hasonlóságot a köznapi tapasztalatban észlelt elemekre és azok viszonyaira
alkalmaztuk; s már itt is a legmesszebb ható következtetésekre jutottunk. A hasonló és a
hasonlítatlan vagy hasonlíthatatlan („legesleghasonlíthatatlanabb”) viszonya legtalálóbban a
monadizmus alapján gondolható el: a hasonlíthatatlanság éppen mint ilyen, mint önmagát
meghaladó hasonlíthatatlanság tartalmazza a hasonlóság eredeti alakját, az őshasonlóságot, amely
a maga módján a hasonló megannyi formájában, így a hasonlóságtapasztalat instanciáiban és azok
egységében fejeződik ki. Az analógia fogalma e hasonlóságtapasztalat talaján fejlődött és alakult
a fentiekben bemutatottak szerint. Mindeközben folytonosan feltételezte ezt a tapasztalati talajt,
ezt az élővilágot, s ebből merítve volt képes arra, hogy az egyes fogalmi elágazásoknak értelmet
adjon. Nem a történet kronológiai szekvenciája adta ezt az értelmet; hanem a fogalom
történetének kronozófiai egysége, az időrendben elgondolt jelentésösszefüggés, amelynek talaját a
hasonlóságtapasztalat élővilágában pillantottuk meg.
Az élő- és az eszmevilág mellett azonban ismerjük a vallásvilágot is. A vallásvilág
felfogásunkban a kronozófiai komplexitás egészlegességét fejezi ki; a vallásvilág a
miléttapasztalatok egysége. A hasonlóságtapasztalat élővilága és eszmevilága a miléttapasztalat
holisztikus dimenziója nélkül még akkor sem képes megvilágítani egy jelentés teljes
összefüggését, ha ezt technikailag tudatosan szűkítjük le az egyik vagy a másik szint tárgyalására.
Minden efféle tárgyalás per se felveti azt, hogy mi az az egység, amely szerint a mivolt és
mibenlét egyáltalán fennáll, észlelhető és kimondható. Az analógiafogalom körében a Przywara-
féle „ana-lógia” és „ano-lógia” a „záróanalógia” fogalmában egyesül. A záróanalógia e
felfogásban kétrétegű. Egyik rétege szerint a záróanalógia az ana-lógia és az ano-lógia egysége,
amennyiben az ana-lógia (analogia attributionis) és az ano-lógia (analogia proportionis) benne
egyesül.679 Ebben az egységben az analógia olyan analóg mozgás, ritmus, dinamizmus, amelyben
a felfelé emelkedő, a fentről aláereszkedő, és a kettőt egységben összefogó
analógiadinamizmusok átfogó valóságegységet képeznek. Ez felel meg annak az analógiának,
amelyet fentebb a hasonlóság terén „őshasonlóságnak”, „ősanalógiának” neveztünk.

679
Mint láttuk, a „proportionis” és a „proportionalitatis” kifejezések jelentése gyakran egymásra csúszik. Przywara
úgy használja az analogia proportionis-t, mint amely azonos az analogia proportionalitatis-szal. Az egyik analógia
(attributionis vagy – eredetileg – proportionis) a több meghatározott tagú analógia, amelyet Kant matematikainak
 643

A záróanalógiának van egy további „rétege”, amelynek pontos meghatározása reménytelen

vállalkozásnak tűnik. Ezt a réteget Przywara nem különíti el, hanem a záróanalógia
problémamagvának tartja. Ezt a centrumot az alábbiakban mégis önmagában vesszük szemügyre,
mivel benne felfogásunk szerint a hasonlat milétaspektusa jelenik meg. Przywara
megfogalmazása szerint a záróanalógia centrumában maga

az isteni van (igaz stb.) legsajátabb titka áll, az tudniillik, hogy valami
folytonosan van Tőle, és ennek ellenére mégis oly kevéssé azonos vele, hogy még
ellene is fordulhat. Ebben a titokban nyilatkozik meg Isten legsajátabb másléte
(Anderssein), mely túllép minden teremtményi hasonlaton.680

Munkánk első fejezetében már bemutattuk, hogy ez a „legsajátabb titok” formailag miből
adódik: az „isteni van” – szóhasználatunkban a vallás – öntranszcendenciájából; abból, hogy a
vallás vallatlanja végeredményben vallhatatlannak bizonyul.681 Ez a formai megközelítés
érvényesül analógiaértelmezésünkben is: az analógia végeredményben nem két dolog, még csak
nem is két viszony relációja, hanem végsőképpen minden viszony végtelen meghaladásának és az
ebből a meghaladásból szabadon fakadó abszolút vagy eredeti viszonynak önmagában fennálló
viszonya. Mindebben e viszony formálisnak minősíthető. Először is azért, mert az ősanalógia e
felfogása ebben a logikai megközelítésben szükségképpen egyoldalú, amennyiben a logikai nem
meríti ki teljességét. Másodszor azért, mert az, amiről szó van, közvetve van jelen felfogásunkban,
és nem közvetlenül; mint pregnánsan fogalmazhatunk,

amennyiben vallásbölcseletünk reális formája doxográfiai, az ősanalógia

analóg módon jelenik meg akkor, ha szó esik róla.

Mindebben tehát az ősanalógia – így kell mondanunk – önanalogizálása megy végbe; s

éppen mint ilyen már nem maga az ősanalógia, hanem annak bizonyos – analóg – működése.
Szavaink tehát maguk is analóg érvényűek. De az az analógia, amelyre utalunk, már nem az
analógiatörténetből ismert fogalom; nem is a vallásbölcseleti élővilág televényében megtapasztalt
hasonlóság; hanem mindezen túlmutató és túllévő, már eleve túllévő „analógia”, amelyre

mond; a másik analógia a viszonyok analógiája, amit fentebb proportionalitatis-nak mondtunk, s amit most Przywara
proportionis-nak állít, s amelyet Kant a „filozófiai analógia” névvel lát el s értelmez empirikus módon.
680
Przywara i. m. 136. oldal. A zárójeles betoldás és a kiemelés tőlem.
681
Helyesebben, s a fentebb már megmutatott módon fogalmazva: vallhatóságában vallhatatlannak, és
vallhatatlanságában vallhatónak; illetőleg: minél vallhatóbbnak, annál vallhatatlanabbnak, és minél
 644

Przywara fenti idézete „teremtményi hasonlatként” utal, amelyen az „isteni van” „túllép”.
A „hasonlat” kifejezés ebben a kontextusban filozófiai értelemben szerepel. Tehát nem
rétorikai hasonlatról van szó. Ennek ellenére jogos felvetni azt a kérdést, hogy e filozófiai –
értelmezésünkben bölcseletivé és vallásbölcseletivé váló – hasonlat hogyan viszonyul a rétorikai
hasonlat fogalmához. A rétorikai hasonlat meghatározása szerint az érvelés és díszítés
szolgálatában álló mondatalakzat (trópus), amely általánosan ismert jelenségekre való utalással
hitelesebbé, kifejezőbbé teszi az írói, költői kijelentést.682 A rétorikai hasonlat tehát valaminek
valamihez való hasonlításáról, valaminek valamivel való összevetéséről szól. Ez tükröződik a
klasszikus felosztásban, amely szerint a hasonlat válfajai a példa (paradeigma, exemplum), az
összevetés (parabolé, collatio) és a kép (eikon, imago). Valamennyi esetben az analógia fenti
meghatározásának szűk értelemben vett alkalmazásáról van szó. A hasonlat tágabb értelmében
megkülönböztethetjük a példázatot, a közmondást és az enigmát. A példázat a példához képest
átfogóbb, és a hasonlat két eleme – a hasonlító és a hasonlított – kevésbé meghatározott.683
Ugyanez fokozottabban érvényes a közmondásra, amelyben az általános oly módon vonatkozik a
konkrétra, hogy azt nem határozza meg, csupán illusztrálja, megvilágítja. Végül az enigma – e
felosztás végső formája – olyan hasonlat, amelyben sem a hasonlított, sem a hasonlító nem
pontosan körülhatárolt; ez teszi lehetővé, hogy a legkülönbözőbb kontextusban érvényesüljön.
Ilyennek tarthatjuk például az Oidipusz-mítoszt, amely egy őstörténeti cselekménysor
összefüggésében egyszerre mutat kozmológiai, teológiai, perszonális és – újabban kiaknázva –
pszichoanalitikus érvényességet. Az enigma azonban túlmutat az egyes érvényességek teljes
körén és önmagában mint önálló eseménysor, belső logikája szerint is értelmes.684
A „teremtményi hasonlat” przywarai kifejezése világosan olyan fogalomra utal, amely
nemcsak a klasszikus, hanem a tágabb értelemben vett rétorikai hasonlatfogalmakra is kiterjed.
Vajon kiterjed-e az enigma fogalmára is? A hagyományos felfogás szerint igen; hiszen a

vallhatatlanabbnak, annál vallhatóbbnak. Mindebben a „minél vallhatóbb” soha nem képes feltárni az „annál
vallhatatlanabbat”.
682
Quintilianus meghatározása Fónagy I. parafrázisában, v. ö. Világirodalmi Lexikon, 4. kötet.
683
Két dolgot összehasonlítva az, amiből kronológiailag kiindulunk, a hasonlító; s az, amihez közelítünk, a
hasonlított. A viszonyban magában azonban mindkettő hasonlított és hasonlító, amennyiben mindkettő egymáshoz
hasonló. A terminusok gyakorlati szempontú kialakításában azonban döntő a kronológiai rend.
684
A mítosz eredetileg olyan teológiai mítosz, mely számos párhuzamos elbeszéléshez hasonlóan az „ember”
teológiai értelmezését kívánja nyújtani rejtélyes formában. Eszerint Oidipusz maga az emberi lény (erre utal a szfinx
rejtvényének a megoldása); s mint ilyen nem kerülheti el, hogy végigjárja azt az utat, amelyet a legfelsőbb elrendelés
(az ananké) kirótt számára. Ennek értelméről a mítosz hallgat.
 645

„negatív” teológia mindennemű állítást elvet a végsőképpenire vonatkozólag.685 Ám kimutatható,

hogy az efféle kifejezések – „túllép minden hasonlaton”, „nem szolgálhat analógiaalapként” – az
egyetemes tagadás azon formái, amelyek önmagukat cáfolják. Ha azt mondjuk, hogy valami
„túllép minden hasonlaton”, azt értjük rajta: a hasonlatok összessége és valahány eleme sem
képes rámutatni arra, ami rajta túl van. Ez a kijelentés azonban maga is rámutatás: tagadólag,
vagyis a tagadásban feltételezve mégis állító értelemben mutat rá arra, amivel kapcsolatban a
rámutathatóságot tagadja. Ekképpen a rámutatás maga is hasonlat; a tagadás sem más, mint
hasonlat. Ezért világos, hogy a tagadó jellegű hasonlat jelentésének egysége, holisztikus miléte
pozitív, állító. Miközben tagadunk valamit, valaminek az állítását tagadjuk, vagyis az állítás
bizonyos vonatkozású jogosságát feltételezve és megengedve járunk el tagadólag.686 Másrészt a
negativitás nem fér össze azzal, hogy a valóság alapjában és egészében pozitívum; s noha e
pozitívum pontos jellegét nem vagyunk képesek megragadni, annyi világosnak tűnik, hogy nem
mondhatunk le fenntartásáról. Ezért úgy tűnik, hogy a „túllép minden teremtményi hasonlaton”
mondata ekképpen fogalmazandó át:

Az isteni van (igaz stb.) legsajátabb titka túllép minden teremtményi

hasonlaton, kivéve azt a hasonlatot, hogy túllép minden teremtményi
hasonlaton.

685
„S ismét magasabbra emelkedvén azt állítjuk, hogy nem lélek, nem ész; nem rendelkezik képzelőerővel, képzettel,
értelemmel, megértéssel; nem is az értelem vagy a megértés tevékenysége; értelem által nem írható le, megértés által
nem fogható föl, mivel nem szám, nem rendezettség, nem nagyság vagy kicsinység, nem egyenlőség vagy
egyenlőtlenség, és mivel nem mozdulatlan és nem is mozgó, nincs nyugalomban, nincs hatalma vagy fénye, nem él és
nem élet; nem személyes fennállás vagy öröklét vagy idő; nem ragadható meg a megértés által, mivel nem ismeret
vagy igazság; nem uralom vagy bölcsesség; nem egy és nem egység, és nem istenség vagy isteniség; nem szellem,
ahogyan mi értjük a kifejezést, mivel nem fiúság és nem atyaság; nem is olyan dolog, amelyről mi magunk vagy
bármilyen más lény ismerettel bírhat; nem tartozik a nemléthez vagy a léthez, s a létezők nem ismerik őt akként,
ahogyan valóságosan van, és ő maga sem ismeri őket úgy, ahogyan e létezők ténylegesen vannak; s az értelem nem
érhet el hozzá, hogy megnevezze vagy megismerje; nem sötétség és nem világosság, nem tévedés és nem igazság; s
nem alkalmazható rá semmilyen állítás vagy tagadás; mert míg állításaink vagy tagadásaink azokra a létrendekre
vonatkoznak, amelyek őalá tartoznak, rá magára nem alkalmazunk sem állítást, sem tagadást; mivel minden állítást
meghaladván nem más, mint minden dolog egyedüli oka; és minden tagadást meghalad egyszerű és abszolút
természetének magasztossága által, és minden meghatározástól szabadon mindenek fölött való.” Dionysius 1983,
200-201. oldal (Misztikus teológia, V. fejezet). Ez az idézet is mutatja, hogy negatív teológia helyett helyesebb lenne
abszolút teológiáról beszélni. Ez az abszolút teológia azonban ekként összefoglalva ellentmondásos: mert miközben
minden állítást vagy tagadást tagad, maga is állítja ezt a tagadást. Ha az efféle kifejezetten paradoxikus beszédmód
eredetét keressük, nem annyira a platonikus, mint inkább az arisztotelészi iratokhoz kell folyamodnunk; mert ez
utóbbiak tartalmazzák ezt a jellegzetességet, például azt, hogy miközben Arisztotelész tagadja az ideák végső
egységét, így a jó végső valóságát, éppen erről az egységről és valóságról beszél (v. ö. Nikomakhoszi etika 1095 b
körül et passim).
686
Ha tagadjuk, hogy ez vagy az van, feltételezzük és elfogadjuk, hogy egyáltalában van valami. Ha tagadjuk azt,
hogy egyáltalában van valami, önmagunknak mondunk ellent. V. ö. ezzel az egyetemes tagadhatatlanságának elvét,
32. §.
 646

Kérdésünk, amelyre az alábbiakban választ kívánunk adni, ennek alapján így szól: van-e a
hasonlatnak olyan fogalma, amely nemcsak a tagadás ezen általánosságában, hanem konkrétan is
kifejezi a rámutathatatlanság kijelentésében rejlő pozitivitást? Az a hasonlat, amelyet keresünk,
nem lehet azonos egyik rétorikai hasonlattal sem. Még az enigmát is ki kell rekesztenünk ebből a
körből, mivel még legáltalánosabb formáiban is – akár az említett mítosz, akár mondjuk a platóni
metaforák formájában – mégis valamilyen jól megfogható összefüggésre vonatkozik, noha ezen
belül többfélére. Fentebb azt állítottuk, hogy az analógia platóni végformája nem az, amely az
egyes példák (a nap-, vonal- és a barlangmetafora) tartalma, hanem az, amely e példák analóg
viszonyában kiviláglik. Ez az analógia – talán magának az „államnak” az egésze – Platónnál
lényegében kimondatlan, csak homályos utalásokban bukkan fel. Gondolatmenetünk nem
maradhat meg ezen a szinten. Egyrészt azért nem, mert a przywarai kijelentés korrekciójával
máris szert tettünk egy olyan alapra, amelyen szilárdan megállva továbbléphetünk; másrészt azért
nem, mert vallásbölcseleti doxográfiánk olyan kifejtés, amely pozitív módon tartalmazza azt, ami
önmagában kifejezhetetlen. Ez a kifejezhetetlenség a vallás problémakörében mint a vallás
vallhatatlansága bukkant fel; s megállapítottuk, hogy e vallhatatlanság per se hozza létre önmaga
vallhatatlanságának a vallását, vagyis a vallást. Továbbá az eszkhatologikus vallásbölcselet,
illetve az ennek megfelelő nyilatkozattapasztalat kifejtésekor (lásd 41. § o; és 43. § o)
rámutattunk arra, hogy esetükben sajátos összefüggés áll fenn: a „minél inkább, annál kevésbé”,
illetve a „minél kevésbé, annál inkább” összefüggése. Kifejtve: minél inkább felfogjuk, annál
kevésbé fogjuk fel, s minél kevésbé fogjuk fel, annál inkább felfogjuk. A „minél kevésbé, annál
inkább” és „a minél inkább, annál kevésbé” fogalmi összefüggését olyan formulaként
kezelhetjük, amelynek egysége az az alakzat, amely a hasonlóságon és az analógián túllépő,
azokat átható bölcseleti hasonlat voltaképpeni fogalma.
Ez a fogalom paradoxikus. Ezen azonban nem kívánunk változtatni. Kívánjuk
ugyanakkor, hogy tartalma a lehetőségekhez képest világossá váljék. Doxográfiánk ezen rétege
ennek alapján paradoxográfiának is mondható, amennyiben a „paradoxon” közismerten a
felfogást (elvárást, reményt) meghaladóra utal. Ám mégsem metadoxonról van szó; hanem olyan
paradoxonról, amelyben a „para” praefixum valamennyi jelentése megjelenik. Eszerint a
paradoxon nemcsak a felfogástól eltérőt, nemcsak azzal szembenállót, hanem ahhoz rendeltet,
amellett állót, afelé közelítőt is jelent. A paradoxon tehát nem egyszerűen a felfoghatót
 647

meghaladó, hanem inkább: a felfogással a legszorosabb kapcsolatban álló, ahhoz közelítő, azt
approximáló felfogás. Ez a közelítés, amely a felfogással együtt áll, azzal konfigurált, azt minden
ponton kíséri, de nem mint annak része, hanem mint azon keresztül, ahhoz kapcsolódva, azt
meghaladóan megjelenő – ez a bölcseleti hasonlat összefüggése. A hasonlat bölcseleti értelme
ennek megfelelően nem állhat meg azon a ponton, hogy a fenti formulák logikai egységét nem
képes felfogni; hanem tovább kell haladnia ezen egység meghatározó vonásainak kiemeléséhez,
és ezen keresztül lehetséges felfogásához.
A hasonlat vallásbölcseleti értelmét a magyar szó gyöke kétféle jelentésfejlődésének
bemutatásával mint illusztrációval tárjuk fel.687 A „has-” gyök ugyanis egyrészt a hasad, hasít,
hasonlik jelentésének az irányában fejlődött a magyar nyelv történetében; másrészt a hasonul,
hasonlít, hasonló irányában. Amikor a hasonlat kifejezést úgy használjuk, hogy benne az egység
kettéválását és a kettő egységesülését hangsúlyozzuk, a fentiek során kifejtett gondolatmenetek
logikáját követjük; még pontosabban a vallás valóságát. Emitt ugyanis azt találjuk, hogy a vallás
már mindig is egyfajta kettősség folytán az, ami. E kettősség – mint fentebb többször
hangsúlyoztuk – nem két „valaminek” a kettőssége, hanem a végtelen meghaladás és az ebben
jelentkező viszony konfigurációja. Mivel a „kettősség” kifejezés alapértelme a sorszámnévi
értelemben vett kettő absztrakt formája, ezért hangsúlyozzuk, hogy a vallási kettősség nem sor- és
nem a tőszámnév értelmében vett kettősség, hanem bölcseleti értelemben vett hasonlat: olyan
kettősség, amelyben az „egyik tag” végtelen meghaladás, míg a „másik tag” e végtelen
meghaladásnak mint ilyennek a viszonya ahhoz képest, ami e meghaladásban a meghaladott. A
meghaladott, úgy tűnik, „valami”; ám nem egyes „valamik” között valami, hanem az egységnek
azon értelmében, amelyre sorszámszerűség szerint nem következik „kettő”. Ez az egység
monászszerű, monadikus egység (a monász fenti értelmében, lásd 54. §). A monadikus egység
nem egy „másik” egységhez viszonyul, hanem pusztán önmaga végtelen meghaladásához.
Ez a hasonlat azonban felfogható. Az, hogy miképpen, a vallás elemzéséből következik,
amennyiben a vallást mint eredeti önfeltárulást mutattuk be. Nem egy, a valláson kívül álló
„valóság” – logikai, empirikus, eszmei, történeti, tudományos és így tovább – teszi lehetővé ezt a
felfogást, hanem maga a vallás alkotja: egyszerre lehetségesíti és ténylegesíti. Az, amit felfogunk,
a vallás önközlése; s ennek azon vallásbölcseleti tartalma, amelyben a felfogható a

687
Tehát nem az etimológiára alapozzuk, hanem annak segítségével megvilágítjuk (illustro) a mondandónkat.
 648

felfoghatatlanból fakad, emez amannak a forrása. E felfogásban két dinamizmust

különböztethetünk meg: az egyik a felfogható és a felfoghatatlan eredeti különbségében
jelentkező hasonulás; a másik az ugyanitt jelentkező meghasonlás vagy egyszerűen hasonlás.
Összefoglaló megállapításunk szerint

A hasonlás és a hasonulás egysége olyan konfiguráció, amely a vallás eredeti

önfeltárulását valósítja meg.

Nem arról van szó, hogy a hasonulás a hasonlásból ered, avagy megfordítva. Olyan
kölcsönviszony mutatkozik meg itt, amelyben a fenti paradoxon érvényes: minél világosabban
bontakozik ki a vallás meghasonlása, annál élesebben rajzolódik ki az ebben a hasonlásban
megvalósuló hasonulás. Hasonlás és hasonulás egysége az, amely mint ilyen nem fogható fel;
amelyre maradéktalanul érvényes a teljes meghaladás. Mégis, ennek elgondolásakor abban a
paradoxonban találjuk magunkat, hogy a felfoghatatlanság leszögezésével máris felfogunk
valamit; s éppen ez a paradox pozitívum az, amelyet semmiféle negativitás nem képes eltörölni.
Ez a pozitívum az, amely a vallás eredeti önfeltárulásának a tette, amelyet a vallásbölcseleti
tapasztalat terén ténynyilatkozatként aposztrofáltunk. Ez a pozitívum fogható fel a hasonlatban,
amelyben a két dinamizmus egységben áll fenn: minél elgondolhatatlanabb, annál
elgondolhatóbb, és minél elgondolhatóbb, annál elgondolhatatlanabb egységben. Maga a
hasonlat, amelyről szó van, feltárja, kinyilvánítja, világossá teszi, hogy ezen a téren is érvényes a
4. lateráni zsinat meghatározása (lásd 50. 2. § c). E formula vallásbölcseleti parafrázisa így szól:

Hasonló és hasonlíthatatlan között nem lehetséges olyan hasonlat

megállapítása, hogy ne lenne megállapítandó egyben e hasonlat végtelen
meghaladása is.

A hasonlat tehát feltár. S az, amit – vagy, mint látni fogjuk: akit – feltár, nem csupán a
hasonlás és hasonulás kettős mozgása, hanem a hasonlat mint feltárás; mint apokaliptika. A
hasonlat ezen egységes és végsőképpeni funkciója azt fejezi ki, hogy a szerkezeti összefüggésen
túl olyan tartalmat is kibontakoztat, amely a vallást nem tartja meg valamilyen általános
fogalmiságban, hanem átvezeti az élő-, az eszme- és a vallásvilág teljes összefüggésének a
valóságába: abba a valóságba, amely már mindig is a vallás feltárulásából fakadt; amelynek
forrása maga a vallás valósága mint „vallóság” (lásd 9. 2.; 11.; 35.; 40. 1.; 45. §§). Nem állítjuk,
hogy a vallás feltárulásával a vallhatatlan „maradéktalanul” felfedte volna önmagát. Ez
 649

egyáltalában nem lehetséges; és ellentmond annak is, hogy a hasonlatban mint apokaliptikában
kifejezett vallási mozgás nemcsak egészleges, ami semmi másra – sem kezdetre, sem célra – nem
szorul; hanem ezen túlmenően ugyanilyen joggal állítható célirányosnak is, amennyiben a célt a
vallás szintjén felfogott abszolút célként értjük. Ez a cél azonban nemcsak abban az értelemben
abszolút, hogy valamilyen fogalmi általánosságban lebeg; hanem abban a konkrét értelemben is,
ahogyan az embernek bizonyos céljai vannak; illetve céljainak valamilyen konkrét egysége,
amelyen át céljai sokaságát és összefüggését felfogja; már mindig és folytonosan felfogja.
Ennek mintájára mondhatjuk, hogy a hasonlat, mint a vallási apokaliptika
dinamizmusának az egysége, nem egyszerűen valami fogalmi általános, hanem konkrétan is
kifejeződő. Már mindig is bizonyos célra irányult, és ez a cél nem egyszerűen a folytonos,
matematikai meghaladásban, hanem – a vallás végtelenségéből fakadóan – valami reálisban áll.
Ezt a reálist csak a hasonlat milétvonatkozásában vagyunk képesek felfogni.

51. § A hasonlat konfigurációi

A hasonlat, melyről fentebb szó esett, a vallásbölcseletben felfogott vallási valóság
doxográfiájának a központi témája. Mivel a doxográfia a vallásbölcselet reális formája,
kimondhatjuk, hogy a vallásbölcseleti hasonlat végeredményben nem más, mint maga a
vallásbölcselet. Ebben az értelemben vallásbölcseletünk: hasonlat. A vallásbölcseleti hasonlat
tartalmazza azon jelentésrétegeket, amelyeket a hasonlóság mivolt-, mibenlét- és
milétvonatkozásában megkülönböztettünk. Mint hasonlat, a vallásbölcselet e vonatkozások
szerint továbbgondolható. Vallásbölcseletünk nem egyszerűen hasonlat, hanem ezen belül is
rétegzett hasonlat; s rétegzettsége nem csupán munkánk eddigi fejezeteinek szekvenciálisan
kifejtett menetében tárult fel; hanem olyan módon is leírható – doxografálható –, amely leírás
végeredményben minden lehetséges és valóságos vallásbölcseletre érvényesnek mutatkozik. A
vallásbölcseleti hasonlat három rétege – mivolt-, mibenlét- és milétaspektusa – oly hasonlatokban
ragadható meg, amelyek történeti értelemben jól ismertek, és akár csak említésük is világossá
teszi, hogy kiválasztásuk nem szeszélyes önkény eredménye.
Amikor azt állítjuk, hogy a vallásbölcseleti hasonlat három rétege a fény-, a végtelen-, és a
világhasonlat, legalább annyi azonnal belátható, hogy e témák történetileg jól ismertek. Ezen
túlmenően világossá válik, hogy bennük különböző jelentésrétegek húzódnak meg, amelyek
 650

felfedése ennek a vallásbölcseletnek a feladata. Kifejtésük arra szolgál, hogy a történeti

ismertségben meghúzódó mélyebb rétegeket feltárja és végeredményben vallásbölcseleti alakra
hozza. Ebben teljesül fenti kijelentésünk értelme, amely szerint vallásbölcseletünk hasonlat; s e
hasonlat három konfigurációja – a fény-, a végtelen- és a világhasonlat – a vallásbölcseleti
hasonlat teljesebb ismertetését eredményezi.
A vallásbölcseleti hasonlat e komplexitásának az ismertetése nem a hasonlóság-analógia-
hasonlat hármasságát írja felül, hanem magának a hasonlatnak önmagában adott konfigurációit,
azaz a hasonlatban mint ilyenben meglévő tagoltságot tárja fel három, történetileg ismert téma
szempontjából. Mindezt a mivolt-mibenlét-milét hármassága szerint elemezhetjük, mivel –
ahogyan korábban láttuk – e szempontok nemcsak külön-külön, hanem egymást áthatva is
érvényesülnek. Így a hasonlatnak, amely a hasonlóság és az analógia miléte, önmagában is van
mivolt-, mibenlét és milétvonatkozása, amelyeket az alábbiakban három kiemelt téma szerint
mutathatunk be.

51. 1. § A fényhasonlat
Miért mondhatjuk azt, hogy a fényhasonlat az egyáltalában vett hasonlat mivolta? A fény a
közvetlen érzéki tapasztalati tartalom. A látás az érzékszervek rendszerében a leggazdagabb
információforrás; s a fény a látási tapasztalat elsődleges tárgya.688 Elsődlegesnek a következő
értelemben mondhatjuk. Idézzük fel az optikai példát, amelyre a fentiek során oly gyakran
hivatkoztunk! (Lásd 30.; 36.; 40.; 42. és 45. §§). Érintettük az optikai mező tagoltságának a
kérdését; megállapítottuk, hogy a centrum és a periféria kettőssége az optikai tapasztalat döntő
tartalma. Később kiemeltük azt is, hogy valamely látvány egészlegességének egyik meghatározó
tényezője a fényviszonyok adott jellege. A látvány holisztikus természetének mint ilyennek a
kérdése azonban nem merült fel. Ezt az egészet az optikai példa keretén belül a láthatóság
fogalmával írhatjuk le. A láthatóság objektív oldala, vagyis a fény az a primordiális tárgy, amely
a látás elsődleges tartalma. Másképpen fogalmazva azt mondhatjuk, hogy mindenekelőtt fényt

688
Itt nem térhetünk ki egy részletes vallásbölcseleti észleléstanra. Ezt a vallásbölcseleti antropológia keretében
végezhetjük el. Annyit érdemes megjegyezni, hogy az érzékszervek jellemző információjának minőségi különbsége,
illetve az érzékelés sokféleségének egysége rendkívül jelentős az emberi észlelés egészének megértésében. E
megértésbe nemcsak az érzékelési típusok minőségét kell beszámítanunk, hanem a hozzájuk tartozó érzékszervek
mint fizikai szerveknek a jellegzetességeit is, így például elhelyezkedésüket az emberi testen; valamint a magasabb
 651

látunk; vagy a fényt látjuk; s ebben ismerjük fel a látás egyéb tárgyait. Ennek nem mond ellent az,
hogy a köznapi látástapasztalatban úgy tudjuk, hogy mindenekelőtt az egyes tárgyakat látjuk. A
látás egészleges élménye, amelyre korábban már utaltunk, megmutatja, hogy az egész mint
tapasztalati összefüggés egy adott helyzetben ténylegesen jelen van. Az egész tényleges tartalma
mint egészleges tartalom pedig az a fényösszefüggés, amelyet megpillantunk.
Milyen értelemben beszélünk itt a fényről? A fizikai fény a bevett meghatározás szerint az
elektromágneses sugárzás azon formája, amelyet szemünkkel érzékelünk; ám ez a fény csak
annyiban tárgya gondolatmenetünknek, amennyiben a maga módján ugyancsak kifejezése annak,
amit a fény hasonlatjellegének nevezzünk. A köznapi tapasztalatban ugyanis az, amit absztrakt
értelemben „fizikai”, illetve „szellemi” vagy „intellektuális” fénynek mondunk, egymással a
legszorosabb kapcsolatban állnak. Nemcsak a hasonlóság értelmében érvényes ez, amelyet olyan
kifejezések mutatnak, mint „világos, mint a nap”; hanem mélyebb, hasonlat jellegű
kapcsolatokban is, amelyek alapján a fizikai fényt a szellemi fény, a megértés, a belátás, a
„kiviláglás”, a „megvilágosodás” összefüggésében fogjuk fel. A fényhasonlat elsődlegesen azt
jelenti, hogy a fizikai fényt a szellemi fény kontextusában értjük. Élesen szembeötlő, hogy a
köznapi fénytapasztalat ebből a szempontból mily karakteresen különbözik a más tapasztalati
módoktól. A hallás, a tapintás, az ízlelés és a szaglás aktusai ugyancsak rendelkeznek bizonyos
hasonlatjelleggel; gyakorta alkalmazzuk ezen érzékelési módokat is szellemi tevékenység
kifejezésére. Ám a többi érzékszervre jellemző érzékelési mód legtöbbször csak közvetve
érvényesül szellemi értelemben. Az „érzékeny fül”, a „tapogatózó kérdés”, a „keserű emlék”, a
„színtelen-szagtalan stílus” olyan kifejezések, amelyekben az érzéki tapasztalat bizonyos áttétellel
érvényesül a vele párhuzamba állítható szellemi tapasztalat körében. Az efféle érzéki
tapasztalatok – nyelvtől, kifejezéstől, kontextustól függően – szorosan kapcsolódhatnak nem
fizikai tapasztalatok kifejezéséhez, mint éppen a „tapasztalat” szó mutatja, amelyben csak ritkán
figyelünk fel a „tapogat” vagy „tapint” igére. Mégis megállapítható, hogy még a legszorosabb
jelentéskapcsolathoz képest is meglepő az a közvetlenség, amellyel a látási tapasztalat módját
érvényesnek tartjuk a szellemi tevékenység jellemzésére. Egy érv konklúzióját „belátjuk”,
elménkben „világosság támad”, egy összefüggés „feldereng” előttünk, „ragyogó teljesítményt”

érzékszervek esetében sajátos kettősségüket. A szem viszonylag szabad mozgathatósága, illetve szabad bezárhatósága
és kinyithatósága az érzékelés e típusának legsajátosabb jellemzője.
 652

vagy „fényes sikert” tapasztalunk és így tovább.

A fénytapasztalat efféle átvitelében a közvetlenség különösen szembetűnő. Oly határozott
a fény, a világosság e szellemi értelme, hogy a fizikai fénytapasztalat és a megértésben jelentkező
világosságtapasztalat kapcsolatában korrelációról beszélhetünk. Ha a „fény” és „világosság” a
köznapi szóhasználatban egymástól némiképp elkülöníthető, akkor akként, hogy a „fény”
elsősorban az önmagában vett fényforrásra, a „világosság” pedig ennek hatására – sugárzására –
vonatkozik. Mind a fény, mind a világosság jelenthet külső és belső, alanyi és tárgyi, szubjektív
és objektív világosságot. Ezen belül a világosság némileg erősebb hangsúllyal jelenti a belsőt, a
szellemit, az értelmit – noha ugyanerre sok esetben a fény kifejezést is alkalmazhatjuk.689 Ezt a
különbséget fejezi ki az, hogy a fény esetében inkább beszélhetünk – a klasszikus rétorika
értelmében – metaforáról, amennyiben a fényt természetesebben fogjuk fel a konkrét érzéki
értelemben, mint a „világosságot”. Ám a világosságra vonatkozóan nem lenne helyes minden
megszorítás nélkül metaforáról szólni; szellemi jelentése ugyanis kooriginális fizikai jelentésével.
A „kooriginális” azt jelenti, hogy nem dönthető el, a fizikai vagy az értelmi világosság az alapja a
metaforaképzésnek. Egy empirisztikus felfogás ugyan állíthatja azt, hogy az érzéki fénytapasztalat
az alapja a világosság metaforájának; ám e megközelítés hátránya, hogy a vakon született személy
is tapasztal egyfajta értelmi világosságot, és erről számot is tud adni.
De még a fény esetében sem lehet szó szokványos értelemben vett metaforáról. Ha a
színmetaforákat vesszük, amelyek egy tárgy sajátos jellegét egy másik tárgy tipikus színezettsége
alapján világítják meg (mint például „bronz bőr”, „gesztenye haj”, „kökény szem”), úgy jól
látható, hogy a metafora alapja egy konkrét realitás jellegzetes színezettsége, amelyet „átviszünk”
(amint erre a metafora eredeti jelentése utal) egy másik tárgyra. Ebben az esetben tehát reális
metaforáról beszélhetünk. A „fénymetafora” esetében azonban a metafora alapja nem valamely
konkrét tárgy, hanem a fény holisztikusan érvényesülő tapasztalata. Ez a tapasztalat a
legszorosabb kapcsolatban áll a megértés fényének a tapasztalatával. Ezért a „fénymetafora”
esetében nem a szokványos értelemben vett átvitelről, hanem inkább eredeti átvitelről,
ősmetaforáról beszélhetünk; s ezen azt az átvitelt értjük, amely az átvitel két pólusa rendkívül
szoros tapasztalati kapcsolatán nyugszik.
 653

A „fény” és a „világosság” kettőssége kifejezi azt, ami a fényhasonlat voltaképpeni

tartalma: a konfigurációt. A világosság a fény viszonyában áll fenn, amennyiben a fény
kisugárzása. A világosság mint a hasonlat egyik pólusa túlmutat önmagán arra a másik pólusra,
amelynek függvényében fennáll. A fényt mint pólust több értelemben vehetjük. Érthetjük fizikai
fényként, ekkor arra mutat, ami a nem fizikai fény: a megértés fénye vagy világossága. Avagy
érthetjük a megértés fényeként, ekkor egyes felfogások szerint az illumináció fényére mutat
tovább, abban az értelemben, ahogyan ezt az illuminációról szóló részekben kifejtettük (lásd 26.
§). Végül érthetjük a végsőképpeni fény értelmében is, amely – kiváltképpen az újplatonikus
gondolatkörben – a fényt paradoxikusan meghaladó még „fényesebb sötétségre”, „vakító éjre”
utal. Amennyiben a fényhasonlat körében maradunk, annyiban elmondhatjuk, hogy e hasonlat
relációs jellege – a fény és a világosság, a fény és a fényt „meghaladó” fény között – mindenkor
fennmarad; ezért beszélhetünk itt konfigurációról. A fényt meghaladó, „mindennél fényesebb
sötétség” olyan, a metaforához közel álló kifejezésmód, amely a fényhasonlat e konfigurációját
kívánja a lehető legélesebben kifejezni.

a). Az antik fénytapasztalat

A fény és világosság kettőssége az ókori görög felfogás szerint bizonyos értelemben
egység. Jól kifejezi ezt az a nézet, amely szerint a látási folyamat nem merőben a külső, fizikai
fény aktivitásának, illetve a szem befogadó passzivitásának a komponenseiből áll; hanem a szem
maga is aktív a látási folyamatban, oly módon, hogy a látás a szemből kiinduló fénysugár
(opszisz) és a külső fény (phósz) összeolvadásából keletkezik. Részletesen, noha nem egészen
egyértelműen számol be erről Platón Timaiosza.690 Eszerint a fénynek két fajtája létezik; az
egyike a külső, amely „éget”, a másik a belső, amely „szelíd és égetni nem tud”. E belső, szelíd
fény a szemgolyón kiáradva egyesül a külső fénnyel és hozza létre a „nappal testét”, vagyis a
látásban felfogott világosságot.691 Arisztotelész jellemzően ellenzi ezt a felfogást. Az egyik
legfontosabb ilyen tartalmú szövegben azt védelmezi, hogy a szem víz jellegű és a látás a szem

689
A János-evangélium bevezetőjének szavát (görögül fósz; latinul lux) magyarul világosságként szokás visszaadni;
ám a János 1, 5 szavaiban (és a világosság a sötétségben fénylik) a görögben és a latinban ugyanaz a gyök szerepel a
„világosság” és a „fénylik” esetében (fósz, fanei; lux, lucet).
690
Timaiosz 46 és 67 körül.
691
Uo. 45 b.
 654

átlátszóságának köszönhető.692 Az arisztotelészi felfogás a látásban a szem passzivitását

hangsúlyozza. Ám a vita mélyén ennél átfogóbb kérdés húzódik meg, az tudniillik, hogy melyik
érzékszerv melyik egyetemes elem természetét osztja. Platón szerint a szem tűzszerű, ezért
„világít”; Arisztotelész az említett helyen a szem vízszerűsége, vagyis átlátszósága és
receptivitása mellett érvel.693
A platonikus felfogás ugyan a szem aktivitását hangsúlyozza; ám e nézet hátterében az áll,
hogy a fény a maga teljes természetében nem azonos sem a külső fizikai, sem a belső, „látó”
fénnyel. A fény e különböző típusai alárendelődnek a világosság egyetemes elemének, amely e
felfogásban a „tűz” (pürosz). Ezért a látszat ellenére sem a látás aktivitásának a hangsúlyozása e
felfogás döntő eleme, hanem éppen a világosság egyetemessége. Arisztotelész sokkal
részletesebben foglalkozik a szem felépítésével és természetével, mint Platón; s ennek lehetőségi
feltétele abban áll, hogy Arisztotelész érdeklődése sokkal kevésbé a világosság átfogó jelenségére
irányul, mint inkább arra a fiziológiai folyamatra, amelynek következtében a fényt a
„víztermészetű” szem befogadja. Már a szem e természetének megállapításakor is a szem sérülés
esetén megmutatkozó folyékonyságára (kifolyására) és hasonló tapasztalati jelenségekre utal.
Nézetének érdekessége éppen az, hogy a szem passzív szerepének a feltételezése irányítja rá a
figyelmét a szem fiziológiai természetére. Ezzel szemben a platonikus megközelítés nem teszi
lehetővé a fiziológiai vizsgálat efféle, analitikus elmélyítését. Ha ugyanis a működő látás során
valóban „belső fény” hatol át a szemgolyón, mint Platón állítja, akkor a látás ezen felfogásában a

692
A lélekről (Arisztotelész 1963), II. Ám a Meteorologicában maga is beszél a belső látósugárról, az opsziszról (343
és 370).
693
A szem látósugarának nézete uralja az ókori látáselméletet Eukleidésztől Klaudiosz Ptolemaioszig és követőiig (v.
ö. Ptolemaiosz 1956). Arisztotelész kritikája nem azért jelentős, mert a szem receptív jellegének kiemelése
tudományos haladásként lenne konstatálható; hanem azért, mert a két felfogás mögött különböző fénytapasztalat,
ezen belül a látás különböző tapasztalata húzódik meg. Ez a különbség megfelel a két filozófiai felfogásban
jelentkező egészleges különbségnek, amennyiben a platonikus nézet a forma elkülönített aktivitását hangsúlyozza,
míg az arisztotelészi felfogás az enülon eidosz gondolatát (lásd 19. §). Az előbbi következményeként fogható fel az
optikai nézet, amely szerint a látás a látás aktivitásából eredeztethető; míg az utóbbi következményeként az, hogy a
látás merőben recepció. A tapasztalat és a filozófiai felfogás között megfigyelhető szerkezeti megfelelés aligha
vezethető vissza egyszerű tévedésre; sokkal inkább arra kell gondolnunk, hogy a különböző tapasztalat a tapasztaló
alany és a tapasztalt valóság megváltozott összefüggésén alapul. – Lásd még a reneszánsz megújított
látósugárelméletét Ficinónál (Ficino 2003, 125. oldal). Goethe látáselmélete némiképp az ókori felfogás nyomán
halad: „Das Auge hat sein Dasein dem Licht zu danken. Aus gleichgültigen tierischen Hülfsorganen ruft sich das
Licht ein Organ hervor, das seines Gleichen werde; und so bildet sich das Auge am Lichte fürs Licht, damit das
innerste Licht dem äußeren entgegentrete.” Goethe mindezt versben is összefoglalta (Goethe 1981 b, 77. oldal):
„Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, Wie könnten wir das Licht erblicken?Lebt’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
Wie könnt’ uns Göttliches entzücken?”
 655

fény a legfontosabb mozzanat; s ezen túlmenően az élőlény élő állapotában működő szeme,
amelyen a belső fény áthatol. Ezzel szemben a szemnek mint passzív közegnek a felfogása
fontossá teszi a szemnek mint érzékszervnek a fizikai vizsgálatát; s Arisztotelész valóban beszél a
holt élőlény megvizsgált szeméről, ennek „zsírosságáról” és hasonló jelenségekről.694
Arisztotelész felfogásának az érdekessége az, hogy a látás és az ehhez kapcsolódó fény
elméletének a terén – ontológiájához hasonlóan – mintegy megnyitja egy másféle megközelítés
lehetőségét. Ez a másféle megközelítés azonban mégsem realizálódik minden további nélkül; s
végső következményeit csak a nyugati gondolkodás újkori történetében bontakoztatja ki. A forrás
azonban kétségkívül egyfajta kettősség, amely a látás vonatkozásában is megragadható. Így a De
animában Arisztotelész rögvest úgy vezeti be fejtegetéseit, hogy

Amire a látás vonatkozik, az látható. Látható pedig egyrészt a szín, másrészt

az, amit körülírni lehet, de megnevezni nem; amit ezen értünk, az később lesz
világossá számunkra.695

Az, hogy egyes értelmezések szerint e szavak végeredményben nem vonatkoznak másra,
mint „a gomba, a szaru, a halak feje, pikkelye és szeme” foszforeszkáló fényére, már a szövegben
benne rejlő értelmezési lehetőség; noha a szöveg egyben azt is világosan jelzi, hogy a
foszforeszkálás e különös természeti jelensége általában az önmaguktól fénylő valóságokra
vonatkozik; s ezen belül nem kevésbé arra, ami egyáltalában önmagától fénylik, és „amit
körülírni lehet, de megnevezni nem”. Egy platonikus interpretáció e szavakban kétségkívül
inkább teológiai utalást vélne felfedezhetni, semmint természetrajzi vázlatot; s az is jól látható,
hogy a szöveg – általában az arisztotelészi szövegek – kettős értelmezhetőségének platonikus
vonatkozása hosszú időn át elnyomta a naturalisztikusat, amely csak fokozatosan került előtérbe,
amikor ugyanis a fent említett feltételek alapján ez nyomatékosan lehetővé vált.
A platonikus fényfilozófia a fény holisztikus felfogásán nyugszik, amely mások mellett
Plótinosznál fejeződik ki különös erővel. Plótinosz a fényt az anyagi valóság végső forrásának
tartja, amely az anyaggal keveredve elsötétül.696 Az anyagi világban megpillantható fény egy, a
fény fölötti fény, egy teljesebb világosság kiáradása, amely önmagában véve „teljes fényben
ragyog, mert nincsen benne semmi, ami értelmetlen, semmi, ami sötét, semmi, ami mértéktelen

694
A lélekről II.
695
Uo. VII, 418 a.
 656

volna… Ha valaki feltekint az égre és látja a csillagok ragyogását, az alkotóra gondol, és azt
kérdezi, ki lehet az.”697 Az anyagi fény tehát továbbutal a teljesebb világosságra; s noha a kettő
valamiképpen elkülönül, a filozófusi theória gyakorlása folytán ez a kettő – a plótinoszi misztika
végső állapotának megfelelően – valóságosan egy. S noha ez az egység már sokkal korábban –
Arisztotelésznél – megmutatta a maga felbontható kettősségét, az újplatonizmus ezt a lehetőséget
nemcsak lényegtelennek, hanem filozófiai értelemben félrevezetőnek is tekinthette.
Amennyiben Dionüsziosz Areopagitész munkásságát – megalapozottan – az újplatonikus
gondolkodás sajátos fejleményeként kezelhetjük,698 a szerző fényfilozófiai gondolatai sem
választhatók el ettől a hagyománytól. Nála is azt találjuk, hogy az anyagi és a szellemi fény, a
fény és a világosság kettőssége végeredményben a világosság önmagát meghaladó, végső
egységében áll fenn, noha ez az egység a teljes és maradéktalan felfoghatatlanság, azaz a negatív
teológia tartalmába torkollik és onnan lép elő. A holisztikus fényfelfogás a dionüszoszi leírásban
is a hagyományos módon érvényesül: az anyagi fény a szellemi fény összefüggésében áll fenn, az
előbbi az utóbbihoz vezet tovább, az utóbbi pedig forrása az előbbinek. A fényt egyszerűsége
teszi alkalmassá erre a szerepre; egyszerűsége által terjed ki minden anyagi létezőre, ez által válik
nemcsak az évszakok és a napok numerikus elvévé, hanem egyáltalában a földi idő alapjává. A
fény a teremtés kezdetén forma nélküli tiszta egyszerűség; ekként képes a teremtett valóság
egységének a biztosítására. A fény fogja össze, vonzza magához a dolgokat; világossága és
melege által fenntart mindent; s túlvezet önmagán, amennyiben nem más, mint a láthatatlan,
isteni valóság látható képe.699

b). A keresztény fénytapasztalat

A keresztény fénymisztika épülete két oszlopon nyugszik: egyrészt az ószövetségi
dicsőségfogalom továbbfejlesztésén; másrészt a fentebb bemutatott platonikus fényhasonlaton.
Az ószövetségi kifejezés, a kábód jhwh – „az Úr dicsősége” – eredetileg az archaikus jelentésen
alapul, amely szerint a kábód nagy tömeget, gazdagságot, anyagi súlyosságot jelent. Az anyagi
súlyosság, a gravitas e jelentése az ószövetségi iratokban fokozatosan átalakul. Nemcsak a

696
Plotinus 1979 II., 1, 7, 27.
697
Uo. I, 7, 11.
698
Lásd Ball 1955.
699
Dionysius 1983, IV, 4.
 657

súlyossággal együtt járó fölérendeltséget, tiszteletet, „dicsőséget” fejezi ki, hanem – Isten
láthatatlanságának fokozatos kiemelkedésével – egyre inkább az istenség elvontan teológiai
értelemben vett dicsőségét. A földdel szembehelyezett ég, Isten dicsősége megnyilvánulásának
helye egyszerre látható és láthatatlan; ennek megfelelően az istenség dicsősége is rendelkezik
mindkettővel. Egyrészt a dicsőség Isten nyilvánvaló kifejeződése a természeti jelenségekben,
magában az egész természetben; másrészt láthatatlan szféra, amelyre a kábód elvont teológiai
jelentése vonatkozik. E teológiai jelentés a prófétáknál (így Ezékielnél) egyfajta misztikus
kinyilatkoztatásban, látomásban megjelenő isteni dicsőség az egyes ember, elsősorban a próféta
számára. Az isteni kábód ebben a felfogásban szinte már személyes lény, aki az istenség küldötte,
alakja, kifejeződése konkrét alakban. A gravitas-fogalom mindezzel együtt nagyjából az egész
ószövetségre jellemző marad, noha a kezdeti, közvetlenül materiális felfogást kiegészíti az egyre
elvontabb teológiai értelmezés spiritualitása.700
A Szeptuaginta a görög doxa szóval fordítja a kábód kifejezést. A szóválasztás alapja,
mint fentebb láthattuk (48. §), a „vélemény” mint „hír”, „jóhír”, illetve a görög szóval összefüggő
„feltűnni”, „látszani”. A Szeptuagintában a szó pontos jelentését a kábód szabja meg. Ezen
keresztül válik alkalmassá arra, hogy az isteni dicsőség kifejezésére szolgáljon. Így lesz a kábód
jhwh: hé doxa tou küriou, az Úr dicsősége. A kábód mind az Ószövetségben, mind a
Szeptuagintában szorosan kötődik a fogalommal társított fényjelenségekhez. Amiképpen az
ószövetségi istenség gyakran jelenik meg dörgés és villámlás közepette, amiképpen az ég
ragyogása az Úr jelenlétének kifejeződése, úgy a kábód a ragyogó fény fogalomköréhez
kapcsolódik. A fény nem más, mint az istenség kifejeződése, s minél erőteljesebb ez a fény, annál
inkább tanúskodik az istenség dicsőségéről. Ezért a kábód nemcsak tiszteletet parancsoló
gazdagság, hanem súlyosan ragyogó fény is; s ennek megfelelően a doxa is ebben a jelentésben

700
A héber főnév jelentése tömeg (Hós 9, 11; Eszt 1, 4), általában: benyomást keltő, tiszteletet ébresztő jelenség.
Materiális értelemben gyakran előfordul (például Dán 2, 37. és 5, 18-20: Nabukadneccár dicsősége). Istenre
vonatkoztatva kapcsolatban áll a „látni, meglátni” vagy a „megjelenést” kifejező igékkel. Istennek a teremtett
világban megnyilvánuló dicsősége is a világ nagyságával, tömegével, az ebből eredő erős benyomással függhet össze
(Jób 37, 21; Zsolt 8, 2; 19, 2). Mózes kérése („Mutasd meg nekem a te dicsőségedet”, Kiv 33, 18) nem talál
meghallgatásra, de kiderül, hogy a „dicsőség” és „Isten arca” hasonló tartalmú kifejezések. Ezt követően Isten
dicsősége felhő alakjában jelenik meg (Kiv 40, 34-38). A későbbi prófétai írásokban Isten dicsősége már tündöklő (Iz
6, 1; Ez 1, 26); az izajási remény szerint Isten dicsőségét minden ember látni fogja (40, 5; 59, 19; 60, 1-2), és a
zsoltáros azt kéri, hogy Isten úgy dicsőítsék a világon, ahogyan a mennyekben (57, 6-12). Lásd ehhez Kittel 1932-35,
Band II, 240. old. s kk.
 658

szerepel.701
A kereszténység dicsőségfogalma bizonyos mértékig a doxafogalom röviden vázolt
fejlődésének a folytatása. Ha azonban csupán annyi lenne, talán érthetetlen lenne az a jelentős
hatás, amelyet az utókorra gyakorolt. A doxa a kábód fokozatos spiritualizálódásának a történetét
fejezi ki, amelyben az isteni dicsőség dinamikája lényegében a kiáradás egyirányú sémáját
mutatja. Noha a Zsoltárokban s másutt is megjelenik a dicsőség eszkatologikus teljességének a
gondolata, amely magában foglalja a dicsőségben való emberi részesedés lehetőségét is, ám a
kereszténység az, amely ezt a gondolatot a krisztusi kinyilatkoztatás tapasztalata alapján
határozottan kifejti. Ez a tapasztalat három elemből tevődik össze. Az első a doxa korábban soha
nem ismert, személyes megnyilvánulása Jézus Krisztusban, aki nemcsak az isteni logosszal
azonos, hanem egyben reális emberi lény is. A második elem a doxa – ezen utóbbi motívumból
következő – megváltozása. Immár nem egyszerűen a kábód kiáradásáról, megnyilvánulásáról van
szó, hanem megtestesüléséről és visszatéréséről az istenség körébe. A doxa dinamikája összetetté
válik, amennyiben a kiáradást a visszaáradás egészíti ki; s ez utóbbiban mindazok részt vehetnek,
akik a krisztusi kinyilatkoztatást elfogadják. A keresztény ember éppen az a személy, akit áthat a
krisztusi dicsőség, aki beletartozik ebben a dicsőségbe. Mindez Krisztus halálán keresztül valósul
meg, vagyis – talán fogalmazhatunk így – a doxa kialvásán, kihunyásán keresztül, amely a doxa
teljesebb dinamizmusát hozza létre. A doxa kiárad, hogy a krisztusi kereszthalál eseményében
kihunyva még teljesebb fényességben nyilvánuljon meg, amely immár nem „felülről lefelé”,
hanem „alulról fölfelé” érvényesül: Krisztus visszatérésében az Atyához mindazokkal
egyetemben, akik részesévé válnak az ő dicsőségének.702
Ezen a ponton mutatható meg a doxa tapasztalatának harmadik eleme: a teljes és
végtelenül fokozódó újszerűség. Ebben az újszerűségben a kábód gravitációs materialitása a
görög gondolkodás közegében dinamikus spiritualitássá alakul át, olyan fénnyé, amely nem
egyszerűen kiárad, hanem egyben visszaárad, illetve a kettő dinamikus és végtelen egységében

701
A kábód és a doxa kapcsolatát az említetteken túl megalapozza az a hagyomány, amely kapcsolatot látott a
hellenisztikus logosz filozófiai-teológiai fogalma, illetve az ószövetségi kábód között. Philón szerint az Úr dicsősége
nem más, mint az Úr logosza, aki – mint személyes lény – közvetít a teremtés munkájában; Isten teremtő szava,
önkifejezése, bölcsessége, gondolata. A doxa hangsúlyosan intellektuális jellege – amely élesen eltér a kábód eredeti
materiális gravitasától – feltehetően azért válhatott alkalmassá a Szeptuagintában betöltött szerepére, mert – nem kis
részben – a hellenisztikus gondolkodás hatására a kábód jelentése is spiritualizálódott. V. ö. Berchman 1984. Lásd
még Kittel, i. m., 239. old.
702
V. ö. Kittel, i. m. 252. old.
 659

létezik. Jól látható ez abban, ahogyan Pál apostol átértelmezi az ószövetségi kábód jellegét a 2.
korintusi levélben (3, 7-18). E versekben Pál azt állítja, hogy a Mózesnek megjelent kábód (Kiv
34, 29-35) csak burkoltan, leplezetten fejeződött ki, míg Krisztusban ez a leplezettség vagy
burkoltság eltűnik; a kábód eredeti, Krisztusban újszerűen megnyilvánuló minősége tárul fel (2
Kor 3, 14). Ez az új minőség „lelki”, „szabad”, mivel „ahol az Úrnak a Lelke, ott van a
szabadság” (uo.). Noha a kábód Pál apostol szemében kétségtelenül ugyanaz Mózesnek
megjelenve és Krisztusban megnyilvánulva, ám ez utóbbiban új jelleg jelenik meg, amely nem a
„kárhoztatás”, hanem az „igazság” szolgálatából fakad, amely tehát felszabadít, vagyis – mint
fogalmazhatunk – a kábód gravitációs jelentése helyett feltűnik a Krisztusban és Krisztus által
megnyilvánuló szabad, fedetlen, mondhatnánk „elevációs” (emelkedő, felemelő)
dicsőségfogalom. Ez a dicsőség a keresztények számára mint emelkedés, „dicsőségről
dicsőségre” való haladás jelenik meg.703
Ezt a felfogást erősíti meg a Zsidókhoz írt levél szerzője, aki nemcsak „a dicsőség ragyogó
kisugárzásáról” szól, hanem ezt a felemelkedés valóságával egységben szemléli:

Ő Isten dicsőségének a kisugárzása (apaugaszma tész doxész) és lényének

képmása (kharaktér), aki hatalmas szavával (rhéma) hordozza a mindenséget,
aki miután minket bűneinktől megtisztított, a mennyei Felség jobbjára ült.704

Az apaugaszma tész doxész kifejezés láthatóan megmarad a kábód korábbi

jelentéskörében.705 Ám a Krisztusnak tulajdonított, már lezárult cselekménysor (a megtisztítás, a
felemelkedés) a dicsőség újszerű, a kereszténységben megjelent aspektusát mutatja meg. Ez a
teológia a korábbi dicsőségfogalom eddig ismeretlen megvalósulásáról és megnyilvánulásáról
szól, amelyben a dicsőség gravitációs mozgása kiegészül az elevációs mozgással, azaz Jézus
megdicsőülésével és helyfoglalásával a „mennyei Felség jobbján”. A dicsőség e teljes valósága –
összhangban az újszövetségi felfogással – Isten és ember egyesítésében, eddig nem ismert
összekapcsolásában fejeződik ki
A keresztény fénytapasztalat, a fentieknek megfelelően, egységbe foglalta az ószövetségi

703
„Mi pedig mindnyájan födetlen arccal szemléljük az Úr dicsőségét és e szemléletében fokról fokra az ő képmásává
változunk át az Úr Lelke által.” (2 Kor 3, 18).
704
Zsid 1, 3.
705
Az apaugaszma késői főnévi alakja az apaugadzó igének, amelynek jelentése „fényességet, ragyogást
kibocsátani”, v. ö. 2 Kor 4, 4. Az Újszövetségben a főnév csak itt fordul elő, ám lásd ehhez az apokrif Salamon
bölcsessége (7, 26) és Philón szóhasználatát.
 660

gravitációs és az újszövetségi elevációs doxafogalmat, amely egység alkalmassá vált arra, hogy a
görögség holisztikus fénytapasztalatát a maga dinamikájával átjárja, megújítsa. A kereszténység –
a fénytapasztalat szempontjából – dinamikusan megújuló holisztikus fényélmény. Ez a
fénytapasztalat a nyugati kereszténységben fokozatosan átalakul. Az átalakulás szerkezetileg és
következményeit tekintve megegyezik azzal, amit fentebb a theória és az illumináció kapcsán
áttekinthettünk (lásd 25. és 26. §§). A fény holisztikus fogalma ebben a kibontakozásban
megtörik; a keresztény kinyilatkoztatás minden korábbinál nyomatékosabban juttatja érvényre a
kinyilatkoztatás forrásának transzcendenciáját, aminek következtében a fény és a világosság
korábban is meglévő kettőssége hangsúlyosan előtérbe kerül. Ez a fejlemény a nyugati
teológiában válik egészen világossá és vezet el a fény modern tudományának a kialakulásához;
míg a keleti teológiában a fénymisztika sajátos fejleményeit eredményezte.706 Így Ágostonnál a
fény egyetemessége helyett az egyéni lélek világosságra való törekvése, illuminációja válik
centrálissá. E megvilágítottság a természetes ismeretet is áthatja, oly módon, hogy a fizikai látás e
megvilágítottság egyik aspektusának, természeti szintjének tűnik fel. Bonaventúra
Itinerariumában a fizikai érzékelés és a végső megvilágítottság komplexitása egyetlen, emelkedő
mozgás, amelyen keresztül a lélek felemelkedik Istenhez. Ebben a fölemelkedésben a fény
holisztikus jellege nem vész el, ám az egyéni fénytapasztalat egyes vonatkozásai – így a kontuíció
(lásd 26. 1. §) – előtérbe kerülnek; egyáltalában előtérbe kerül a nyomatékosan reális egyéni
törekvés, az egyéni tapasztalat, az egyéni itinerarium mint üdvösségi út.
Ezen az alapon fokozatosan lehetővé válik nem csupán a fény végsőképpeniségében való
misztikus elmélyülés, hanem az ettől fokozatosan függetlenedő, reális fénytapasztalat
kiemelkedése; vizsgálati problémává válása; majd konkrét vizsgálata is. Nem kétséges:
mindennek előzményei már jelen vannak a korábbi gondolkodásban; jelen vannak
Arisztotelésznél, és általában jelen van az anyagi fény és a szellemi világosság egyre
hangsúlyosabb különbségében. Ha azonban azt látjuk, hogy a keleti gondolkodásban a fény
keresztény eksztázisa nem vezet az anyagi fény sajátosan empirikus vizsgálatához, míg a nyugati
gondolkodásban ez megtörténik, érdemes megkeresnünk ennek az okát. Az általános ok minden
jel szerint a nyugati gondolkodás reális-individuális jellegének fokozatos kidomborodásában
jelölhető meg, amely az adott feltételek mellett – a fény valóságának éles kettéválása a

706
Lásd Perczel 1999; és átfogóbban Pike 1992.
 661

kereszténységben, illetve a fény anyagi oldala kutathatóságának mint lehetőségnek a

kiemelkedése – az ismert és alább összefoglalandó modern fejleményekhez vezetett.
Mindez azonban nemcsak fokozatosan, hanem egy olyan mozgás során bontakozott ki,
amelyben egyes szakaszok nem az általános menetet jelzik, hanem attól eltérnek. Így például a
reneszánsz fényfilozófia visszatér a platonikus fényholizmushoz, noha az ehhez szükséges
tapasztalat már nem áll e szerzők rendelkezésére. Inkább irodalmi visszatérésről van szó,
amelynek következményei éppen ellentétesek azzal, mint amire a vonatkozó dokumentumok
szerzői gondolhattak. Marsilio Ficino, a firenzei platonikusok vezetője, írásaiban vehemensen
használja a platonikus fénymisztikát, nagyjából azzal a tartalommal, amelyet Platónál és
világosabban az újplatonikusoknál találunk meg. Ficino szerint „A fény önmagát kiárasztó sebes
és legátfogóbb kiterjedés”;707 a szem látósugárral lát; ami a testben a szem, a szemben pedig a
látás, szinte ugyanaz a lélekben az ész; s ami a nap fénye a látáshoz viszonyítva, az az igazság
fénye az elméhez viszonyítva.708
E megjegyzések és a hozzájuk kapcsolódó gondolatmenetek már korántsem járhatnak
azzal az eredménnyel, amellyel a több mint egy évezreddel korábban keletkezett forrásművek
járhattak; a látás, a fény problémája az újkori gondolkodás kialakulásában már sokkal
hangsúlyosabban fizikai problémaként jelenik meg, semmint a misztikus teológia témájaként.
Ennek előzményei a középkori gondolkodásban is fellelhetők, mint például a Bonaventúra
idősebb kortársaként tevékenykedő Robert Grosseteste-nél, aki élénk érdeklődéssel fordul a
fizikai fényjelenség felé. A fény ugyan Grosseteste fogalmazásában is „a testiség első formája,
amelyet egyfajta testiségnek mondanak”709, ám ami ebben őt különösen érdekli, az a testiség
empirikus és ekként kutatható valósága. Grosseteste meghatározásában az a kiemelkedő, hogy a
fizikai egységprincípiumként felfogott fény már nem kizárólag a szellemi fény vonatkozásában
jelenik meg, hanem mint önálló fizikai jelenség; az érzékileg tapasztalt fény önálló problémaként
hangsúlyozódik. Ezt az új érdeklődést követik azok a gondolkodók, akik a fényt egyre
határozottabban fizikai fényként fogják fel.710

707
Ficino 1503, XVI.
708
Lásd Ficino 2003.
709
Grosseteste 1912, 51, 10.
 662

c). Az újkori fénytapasztalat

Úgy tűnik, hogy ezen átalakulás mögött a fény azon egységes tapasztalatának elvesztése
áll, amelyet fentebb fényhasonlatként aposztrofáltunk. Amennyiben a fény hasonlat jellege elvész,
annyiban szabad pálya nyílik a fény valamely speciális megjelenési formájának mint a fény
egyetlen valóságos alakjának a meghatározása előtt. Ha tagadjuk, hogy a látás a „belső” és a
„külső” fény találkozása, amelyek egységében a fény hasonlatként áll fenn, úgy lehetővé válik
például a fény külső valóságának mint az egyetlen valóságos fénynek a meghatározására. A
fénynek mint kizárólag fizikai fénynek a rögzítése feltehetően egyáltalán nem attól függetlenül
alakult ki, hogy korábban a platonikus fényfogalom évszázadokon keresztül egyeduralkodónak
volt tekinthető. Mintha e transzcendens fényfogalom eksztatikus kultusza bizonyos értelemben
előre jelezte volna azt az ellenhatást, amely Grosseteste érdeklődésében már világosan
kifejeződik. Ennek következtében a fényhasonlat holisztikus jellege veszendőbe megy; helyére a
fénymetafora lép, amely abból indul ki, hogy a fény a látványnak mint fizikai látványnak a fénye;
s ez az, amely egy metaforikus beszédmód esetében alapként szerepelhet.
A fényhasonlat fenti értelemben vett metaforizálásának okát nehéz lenne másban
megjelölni, mint már mindig is fennálló tényezők egészének a redukálásában e tényezők
összességére. Ha az egészt a részek összességével tartjuk azonosnak, voltaképpen a részek
szintjén fogjuk fel az egészet; a részek összességeként. Ám ebben a redukcióban elvész az egész
transzcendens jellege. Ha az egész a részek összességeként jelenik meg; ha tehát az egész
transzcendens jellege elvész, akkor lehetővé válik, hogy valamely rész mint ilyen
kihangsúlyozódván az egész voltaképpeni kifejeződéseként kerüljön elénk. Ennek mintájára
mondhatjuk, hogy ha a fény már nem több, mint a látás és a látott dolog együttműködése, akkor
lehetővé válik, hogy ezen együttműködés valamely eleme kidomborodjék. Az, hogy a
fénytapasztalatban az értelmi fénnyel szemben a fizikai fény válik hangsúlyossá, egyáltalán nem
magától értetődő, hanem a fény általános történetiségére utal.
E fejlemény illusztrációja érdekében folyamodjuk ismét optikai hasonlatunkhoz! Az
egészlegesen megpillantott táj látványának analitikus felbontása akkor válik lehetővé, ha a
látványegészt azonosnak vesszük tartalmi elemei összességével. Ha ezt az összességet tartjuk

710
Ezen a ponton érdemes visszautalnunk Arisztotelészre, akinek hatása éppen a most említett tudományos körben
volt egyre erőteljesebb.
 663

magának a látványnak, megnyílik annak lehetősége, hogy e látvány nagyobb tagolásait is

megpillantsuk, majd valamelyik vonalán továbbhaladva elvégezzük a látvány lebontását egészen
önmagunknak mint a látvány látójának reális pontjáig (lásd 45. §). Az analízis eredményeképpen
korábban el nem határolt elemek válnak világossá; s további elemezésük újabb és újabb
felfedezésekkel és optikai eredményekkel szolgál. Talán ezen eredmények kezdeti lehetősége
vonzza a figyelmet a részletekhez; s ennek köszönhető az is, hogy a látvány végül is e
részletekben merül el, s az egészről mintegy elfeledkezik. Az archaikus látványegész, az ebben az
értelemben vett panoptikum szinte nem létezőnek tűnik fel abban a folyamatban, amelyet éppen a
kezdeti panoptikus pillanat tett lehetővé (lásd 40. §).
A látás fizikai folyamatának előtérbe kerülése olyan komplex folyamat egyik komponense,
amely egészlegesen a fény átfogó jellegének szem elől tévesztéseként fogható fel. E folyamatban
a fény hasonlati jellege érdektelenné válik; átkerül, hogy úgy mondjuk, a mesék birodalmába. A
fény mint hasonlat már nem rendelkezik azzal a tapasztalati relevanciával, amely a korábbi
időszakot jellemezte; helyette a fény sajátosan határolt valósága kerül előtérbe. Ez nem azt jelenti,
hogy ebben a megközelítésben a fény tapasztalata mélyebben tárulna fel; hanem azt, hogy a
fénytapasztalat mindenekelőtt a fény befogadásának a problémájában bukkan elő. Mint fentebb
említettük, a platóni és az arisztotelészi fénytan különbsége jellegzetesen abban áll, hogy míg az
előbbi a fény holisztikus jellegét hangsúlyozza, az utóbbi inkább a fény recepciója iránt
érdeklődik. A fény mint befogadott fény felfogása teszi lehetővé – egyéb feltételek teljesülése
mellett –, hogy az ebben a befogadásban felfogott fény a voltaképpeni fény szerepébe kerülhet. A
voltaképpeni fény a befogadott fény, vagyis határozottabban fogalmazva az érzékelt fény. Az
érzékelt fény azonban már nem annyira önmagában érdekes, mint inkább az érzékelésben adott
jelenségek összességeként; s ezen belül is a fény azon viselkedéseként, amelyet a fénytörés
problémájában lehetett megragadni.
A fénytörés iránti érdeklődés a fent jelzett folyamat eklatáns megnyilvánulása. Noha a
jelenség bizonyos mértékig már korábban is foglalkoztatta a fény jellegét kutató tudósokat,
voltaképpeni problémává csak az újkorban vált.711 Sajátossága abban ragadható meg, hogy ez az
érdeklődés a fényt egyrészt mint érzékelt fényt tapasztalja; másrészt mint a fény és a színek
 664

összefüggését, amely a modern tudományosság kialakulásának évszázadaiban az egyik

legfontosabb kérdésként fogalmazódik meg;712 harmadrészt a fényt mint megtört fényt úgy fogja
fel, mint amely matematikailag megfogalmazott törvényszerűségeknek engedelmeskedik. E
megközelítésben már nem a fény a végső valóság, amely mindeneket áthat és meghalad; hanem
olyan valóság, amely bizonyos szabályoknak van alávetve. E szabályok matematikai formulája, a
Snellius-Descartes-féle fénytörési törvény kétségkívül jelentős előrelépés volt a fizikai világ
matematizálásának folyamatában. Ám a felfedezés fontossága szempontunkból nem abban áll,
hogy matematikailag lényegében ma is érvényesnek tekinthető; hanem abban, hogy
összefoglalóan fejezi ki a fényhez való megváltozott viszonyt, amelynek alapjául a
fénytapasztalat megváltozása szolgált.
Kétségtelen, hogy a fénytapasztalat e megváltozása a legszorosabban összefügg a fény
érzékelésének a megváltozásával. E változás talán abban is megragadható lenne, hogy maga a
látás mint fizikai folyamat e történet bizonyos pontján hangsúlyosan átalakul. Ám
megalapozottabbnak tűnik azt állítanunk, hogy a fény érzékelésének a megváltozását az az
átalakulás tette lehetővé, amelyben a figyelem a fény holisztikus jellege felől elmozdulva először
a befogadott fényre, majd ennek önmagában vett természetére irányult. Ezzel együtt járt annak az
érdeklődésnek a megerősödése, amely a szemnek mint fizikai érzékszervnek a működésére volt
kíváncsi. Ez az érdeklődés, mint említhettük, korábban is jelen volt; de minden korábbinál
határozottabb élességgel jelent meg Descartes fiziológiai kutatásaiban, amint ezt A módszerről írt
munkája is mutatja. Ez a munka a rövid filozófiai bevezetés után rátér voltaképpeni témájára,
vagyis a látás fizikai folyamatának és a fénytörés jelenségének a részletezésére. A La dioptrique
és a De la lumière szerzőjét lényegében a látás fizikai folyamata érdekli, amelyhez megfelelő
bonctani, a szemgolyó felépítésére vonatkozó vizsgálódásokat is végez, és ezek eredményeit
ábrasorban ismerteti az olvasóval. A fénytörés jelenségét illető megállapításai ezzel szemben már
geometriaiak és matematikaiak. Mindebben nem arra kívánjuk felhívni a figyelmet, hogy
Descartes megállapításai minő éleselméjűségről tesznek bizonyságot; hanem sokkal inkább arra a
különös jelenségre, hogy e személy számára a fény egy bizonyos módon válik érdekessé, s ezen a

711
Lásd az ókori fénytan egyes elemeit, főképpen Klaudiosz Ptolemaiosz vonatkozó munkáját. Ptolemaiosz
kísérleteken alapuló megállapításai a látásra, a fény különböző közegekben történő terjedésére bizonyos mértékig
elővételezik a 17. századi kutatásokat.
712
Lásd ehhez Simonyi 1991, a 226. oldaltól.
 665

módon túlmenően nem mutat érzékenységet a fény holisztikus valósága iránt.

Az a tény, hogy a fénytörés, illetve a szemgolyó működése iránti érdeklődéssel együtt
Descartes munkájában megjelenik és döntő szerephez jut az evidencia fogalma, a fentiek
fényében egyáltalán nem érthetetlen. Ahhoz ugyanis, hogy a fény mint érzékelt fény jelenjék meg
a tapasztalatban, szükséges a fény hasonlati jellegének szem elől tévesztése; s ennek belátható
következményeként értékelhetjük azt a fejleményt, amelyben a fény egyfelől mint csak és
kizárólag fizikai fény jelenik meg; másfelől mint csak és kizárólag a gondolkodás sajátos belső
világossága. Ahogyan ez a fénytapasztalat a fény voltaképpeni jellegét a fizikai fényjelenségben
vélte megragadhatni, és ezzel a fény ezen eklatáns formáját a fény hasonlati jellegével szemben
döntő szerephez juttatta; úgy válik a korábbi illuminatio, e transzcendens sugárzás különös
élességgel – éppen határoltságából eredő élességgel – fellépő racionális világossággá, vagyis
evidenciává. Úgy is fogalmazhatunk, hogy míg a fénytapasztalat korábbi formájában a fény
egyfajta szerves valóság, szinte élőlény – ahogyan ezt a mitológiai, később a teológiai kifejezések
a maguk módján föltárták –, addig az újabb fénytapasztalatban az élő fény mintegy meghal; holt
fényként jelenik meg a geométer perspektívájában. Ezáltal lehetővé válik a fény külső, fizikai
létének a beható tanulmányozása, például a látás fiziológiáját firtató vizsgálatok által; s lehetővé
válik a fény megmaradt alakjának mint evidenciának a vizsgálata olyan eljárások során, amelyek a
racionális gondolkodás végső alapjait kívánták elérni. Az evidencia, így is mondhatjuk, az élő
fény bennünk megmaradt emléke, amelynek emlékjellege oly mértékű, hogy már nem is emlék,
hanem maga a voltaképpeni fény; ahhoz hasonlóan, ahogyan a visszaemlékezés bizonyos fajtáinál
már nem az emlékkép által felidézett valóságra, hanem csupán magára az emlékképre mint képre
emlékezünk, mivel az általa jelzett valóság feledésbe merült.
Locke Descartes és követői kutatásaira alapozva nyilatkozhatott úgy, hogy a fény mint
„divine light”, mint isteni fény nem más, mint merő rajongás, „enthuziazmus”. A transzcendens
fény filozófiai hagyományának e gyökeres elutasításával szemben nem csodálható, hogy a „belső
fény” reálisan metaforikus értelmet nyer. Nem jelent mást, mint evidenciát:

A fény, az értelem igaz fénye nem lehet más, mint bármely kijelentés
igazságának evidenciája. S ha nem magától értetődő állításról van szó, mindaz,
amivel a fény bír vagy bírhat, csak azon bizonyítékok világosságától (clearness)
 666

és érvényétől függ, amelyekre hivatkozva az állítást elfogadjuk.713

E gondolatok jelentősége abban található, hogy a hagyományos fényhasonlatot reális

metaforává alakítva nyitva áll a fizikai fény természettudományos elméletei előtt. Maga Descartes
is megkísérelte a fény efféle meghatározását, kifejtvén, hogy a fény „nem más, mint bizonyos
mozgás, igen sebes és eleven tevékenység (action), amely a levegő és más áttetsző testek
közvetítésével a szemünk felé halad.”714 A fény ebbéli meghatározása sok tekintetben elővételezi
a következő évszázadok munkáját. Nemcsak abban, hogy a fényt azonnal annak látási-fiziológiai
funkciójában ragadja meg, hanem abban is, hogy a fény kapcsán előszeretettel a „fény fizikai
sugarairól” beszél.715 Bizonyos értelemben mondhatjuk azt, hogy az emberiség újkori története
éppen a fény ekképpen kijelölt kutatási pályáján bontakozott ki az általunk ismert módon és
értelemben. Hiszen a „fények korszakának”, a felvilágosodásnak (les Lumières) a jelszava már
nem a transzcendens, hanem a fizikai realitásban felfogott fény mint reális metafora. Ezzel
párhuzamosan, ha egyre gyöngébb formában is, mégis fennmarad a platonizáló fénymetafizika
olyan körökben, mint az illuminátus rend; vagy olyan szerzőknél, mint Böhme, Herder, vagy
Hamann.

d). A természettudományos fénytapasztalat

A döntő fordulat kétségkívül Newton fényelmélete. Nemcsak abban, hogy Huygens
hullámelméletével szemben a newtoni részecskeelmélet vált több mint egy évszázadra az egyetlen
hitelesnek tekintett leírássá; hanem abban is, hogy Newton a fehér fényt kísérleti úton, prizma
segítségével analizálta, és kimutatta felbonthatóságát és helyreállíthatóságát.716 E kísérletileg
pontosan végrehajtott, matematikailag leírt eljárás következtetéseivel szemben hatástalannak
bizonyult mindennemű eltérő felfogás hangoztatása; így Goethe kísérletileg alátámasztott és
számos iratban poétikusan kifejtett ellentétes felfogása is.717 Ezzel a fény már mint fizikai fény is

713
Locke é. n., XIX, 14. §.
714
Descartes, uo., 101. oldal.
715
Uo. 100. oldal. Fontos kiemelnünk, hogy a „fénysugár” Platónnál nem „sugár”, hanem egyszerűen „opszisz”,
látás. A „sugarak” bevezetése már ezen újabb fejlemények eredménye. A platonikus „fényhozó” (phószphora) szem
fénye „a szemen át árad” – ez az áradás az, amit sok mai fordításban „sugárként” fordítunk.
716
Ezzel együtt kiemelte, hogy a spektrumszínek tovább nem bonthatók, v. ö. Simonyi, i. m. 280. oldal.
717
Lásd Goethe 1981 b, 76. oldal. A fénytannak mint színtannak a felfogása platonikus-arisztotelészi eredetű. Platón
a Timaioszban a fény tárgyalása után hamarost a színek tárgyalására tér (58 d; 68 a), ugyanígy Arisztotelész, A
lélekről III. fejezet. De egyik esetben sincs szó a fénynek a színekre való redukálásáról.
 667

alkotóelemeinek – spektrumtartalmának – összességeként került meghatározásra. Az, hogy a fény

nem csupán fizikai tapasztalat; hogy fizikai tapasztalata nem pusztán fiziológiai tényezőktől függ,
e tudományos közegben már nem fejezhető ki. Goethe színtanának sikertelensége éppen ebből a
helyzetből fakad. Fő törekvése ugyanis abban állt, hogy a fényt a maga „tisztaságában és
valóságában” fogja fel. Ám ezt a tisztaságot és valóságot a fény newtoni síkján felfogni nem volt
lehetséges. Felfogásának elutasítása arra vezethető vissza, hogy nem tudta világossá tenni ezt a
különbséget: a fény a maga „tisztaságában és valóságában” azon a fizikai szinten kívánta
megragadni, amelyen a fény a newtoni fizika keretei között áll fenn.718
Ez utóbbi körben bekövetkező felfedezések nyomán a fizikai fénynek mint természeti
dinamizmusnak descartes-i felfogása pusztán abban változott, hogy a fény terjedésének
természete, illetve a terjedéshez szükséges közeg mivolta szolgált vita tárgyaként. Jean Augustin
Fresnel 19. századi meghatározása – „a fény nem más, mint bizonyos rezgőmozgás, amely
valamilyen egyetemes folyadékban megy végbe”719 – lényegét tekintve alig különbözik
Descartes-étól. A különbség nem más, mint a fény terjedési sebességére irányított figyelem,
amelynek mérése vezetett a fény elektromágneses elméletének létrehozásához. Ez az elmélet
összekapcsolta az elektromosság, a mágnesesség és az optika különböző természettudományosan
megállapított jelenségeit, és egységes elméleti keretet biztosított számukra. Ebben a fény elveszíti
tapasztalatilag oly karakterisztikusan kiemelt szerepét. Miközben az elektromágneses mező egyik
jelenségére redukálódik, már régen nem az a kérdés, hogy micsoda önmagában; hanem az, hogy

718
„Ferner bekam es mir schlecht, dass ich einsah, die Newtonische Lehre vom Licht und der Farbe sei ein Irrtum,
und dass ich den Mut hatte, dem allgemeinen Credo zu wiedersprechen. Ich erkannte das Licht in seiner Reinheit und
Wahrheit,und ich hielt es meines Amtes, dafür zu streiten. Jene Partei aber trachtete in allem Ernst das Licht zu
verfinstern, denn sie behauptete: das Schattige sei ein Teil des Lichtes. Es klingt absurd, wenn ich es so ausspreche,
aber doch ist es so. Denn man sagte: die Farben, welche doch ein Schattiges und Durchschattetes sind, seien das Licht
selber, oder was auf eins hinauskommt: sie seien des Lichtes bald so und bald so gebrochene Strahlen.” Goethe
szavait idézi Eckermann, II. rész, 117. oldal. Goethe tehát a holisztikus fényről kívánt szólni, ám ezt arra a fizikai
fényre vonatkoztatta, amely a newtoni fénytan tárgya volt. Jól látta ezt mások mellett Windelband is, aki szerint: „Es
ist danach begreiflich, dass die mechanische Naturerklärung, welche im 19. Jahrhundert wieder zum Siege gelangt ist,
in der Zeit der Naturphilosophie nur einen jetzt glücklich überwundenen Rausch teleologischer Überhebung zu sehen
pflegt, der die ruhige Arbeit der Forschung aufgehalten habe. Allein die Akten für den Streit, der seit Demokrit und
Platon die Geschichte der Naturauffassung erfüllt, sind auch heute noch nicht geschlossen. Die Reduktion des
Qualitativen auf das Quantitative, der unter der Fahne der Mathematik siegreich vordringt, ist immer wieder jenes
Bedürfnis entgegengetreten, welches hinter den Bewegungen im Raume eine sinnvoll vernünftige Wirklichkeit sucht.
Diesem Bedürfnis nach lebendigem Inhalt der Natur ging Schellings Lehre nach, und darum fühlte sich auch zu ihr
der grosse Dichter [Goethe] hingezogen, der sich bemühte, in dem reizenden Spiel der Farben als das wahrhaft
wirkliche nicht eine Atomschwingung, sondern ein ursprünglich qualitativ Bestimmte nachzuweisen. Das ist der
philosophische Sinn von Goethes ‘Farbenlehre’”. (Windelband 1907, 502. oldal).
719
Lásd Simonyi, 350 oldal. A meghatározás 1822-ből való.
 668

minek feleltethető meg bizonyos kísérleti, illetve az ehhez kapcsolódó matematikai eljárások
formuláiban.
A fény bizonyos szintű hasonlatjellege mégsem megy teljesen veszendőbe. Nemcsak arra
utalhatunk, hogy a fénnyel kapcsolatos megfigyelések döntő szerepet játszanak a 20. századi
tudomány átalakulásában; hanem arra is, hogy ez az átalakulás a fény klasszikus fizikai
megközelítését is érinti. A fény mint „abszolút sebességhatár”720, amely a téridő, illetve az ebben
létező bármely anyagi test határát jelöli, már nem a fizikai értelemben vett fény, hanem e fény
matematizált alakja, amely a fizikai univerzum matematikai leírására jellemző. E jellemző a
heisenbergi kvantumelmélet szerint nem valamely, a megfigyelőtől független fizikai
összefüggéshez tartozik, hanem magához a megfigyelőhöz.721 A megfigyelő által konstatált és
matematikailag kifejezett fényesemény csupán az ugyancsak matematikailag meghatározott
tulajdonságok – részecskék, hullámok, illetve ezek jellemzői – meghatározatlan összességeként
jelenik meg. Ez az összesség már igen távol kerül a fénytapasztalat akár köznapi, akár történeti
fogalmaitól.
Goethe színtana még úgy fogalmaz, hogy „a jelenségeknek van egy bizonyos ősforrása,
ahol csak megjelennek, csak léteznek, ahol semmi magyaráznivaló nincsen rajtuk”.722 Goethe a
színek eredeti valóságát kívánta ezen a síkon megragadni; a fény holisztikus valóságát azonban a
fizikai fény realitásának a szintjén értelmezte.723 Az abszolút sebességhatárként meghatározott,
valamint saját részecske-, illetve hullámtermészete szerint felfogott és matematikailag kifejezett
absztrakt fény esetében a legkevésbé sem számíthatunk arra, hogy benne a fény goethei
„ősforrása” jelenik meg. Noha a kutatások továbbhaladása bizonyosan jelentős felfedezésekkel
kecsegtet a fény sajátos természete terén is, például sebességének állandóságára és valós értékére

720
Lásd például Penrose 1995, 220-222. oldal.
721
V. ö. ezzel Heisenbergnek a kvantumelmélethez fűzött Koppenhágai értelmezését. Heisenberg szavai szerint „A
valószínűségfunkció fogalma nem engedi meg annak tér-időbeli leírását, ami két vonatkozó megfigyelés között
lezajlik. Minden kísérlet, mely erre törekszik, ellentmondásokhoz vezet. Ez azt is jelenti, hogy az ‘esemény’ fogalmát
a megfigyelésre kell redukálnunk.” Idézi Simonyi, i. m. 452. oldal. Jáki Szaniszló heves bírálatát a Koppenhágai
értelmezés kapcsán műveiben gyakran olvashatjuk, v. ö. például Jáki 1996, 69-70. oldal.
722
V. ö. Goethe 1981 a, 299. oldal. V. ö. ezzel Goethe 1981 b, 301. oldal: „Kein Phänomen erklärt sich an und aus
sich selbst; nur viele, zusammen überschaut, methodisch geordnet, geben zuletzt etwas, das für Theorie gelten
könnte.”
723
Lásd a 718. lábjegyzetet. Goethe meggyőződésére továbbá jól rávilágít a következő mondat: „Licht und Geist,
jenes im Physischen, dieser im Sittlichen herrschend, sind die höchsten denkbaren unteilbaren Energien.” (kiemelés
tőlem, Goethe 1981 b, 309. oldal). Mármost nyilvánvaló, hogy a fizikai fény oszthatatlanságát illetően Goethe
 669

nézve; annyi mégis valószínűnek tűnik, hogy ezek a kutatások csupán a megkezdett út
folytatásával szolgálhatnak. Ez azt jelenti, hogy a fény holisztikus valósága ezen a módon nem
kerülhet figyelmük homlokterébe, hiszen ez a valóság vagy csupán reminiszcencia a fénytörés
tudományos megállapítását megelőző időkből; vagy csak a köznapi tapasztalat tudományosan
nem kezelhető anyaga. Ennek ellenére megfigyelhető, hogy a fény tapasztalatának számos
sajátossága, így például metaforikus jellege akkor is érvényesül akár köznapi, akár tudományos
gondolkodásunkban, amikor a fénymetafora valóságalapja már veszendőbe megy.724

e). A vallásbölcseleti fénytapasztalat

A fény e története egészében véve mégsem értelmetlen. A fényhasonlat konfigurációjának
egyik eleme, vagyis a világosság ugyan háttérbe szorul; ám nem maradhat meg ebben a
helyzetben. A történetiség e munkában korábban kifejtett fogalma szerint a történet mint törés
már mindig is a törés eltörlésének a perspektívájában áll fenn (lásd 12.; 23. és 28. §§). Ennek
megfelelően a fény egészleges valóságának felülkerekedése a fényhasonlat mozgásában
valamiképpen már mindig is végbemegy. Vallásbölcseleti doxográfiánk e része éppen erről szól.
Nem abból indul ki, hogy a fényanalízis története mint koherens összefüggés valamikor olyan
felfedezésekkel szolgál majd, amelyek a fény holisztikus jellegét a természettudomány mai
értelmében helyreállítják, hiszen ez utóbbi éppenséggel az egyre mikroszkopikusabb elemzés
útján halad; hanem arra utal, hogy a fényhasonlat restaurációja már a hasonlat konfigurációjában
adva van mint a fény és a világosság együttese. Ez az adottság azt jelenti, hogy a fényhasonlat
egészleges jellege bizonyos értelemben érvényesül. Érvényesülése nem az immanens
világfolyamat reális-kronológiai mozzanata; hanem az a kronozófiai összefüggés, amelyben a
fény túllép saját történetiségének fázisain és megmutatja saját jövőjét. A fény jövője bizonyos
módon már mindig is benne volt a fény történetében; már mindig is feltárult a történeti fázisok
jellegzetes fénytapasztalatában, lett légyen ez akár a fény súlyosságának, kiáradásának,
megvilágító erejének, vagy a holt és matematizálható fénynek a tapasztalata; avagy olyan fény
tapasztalata, amely egy végsőképpen megformulázhatatlan fizikai össztapasztalat határeseménye,

tévedésben volt, mivel nem bizonyíthatta be, hogy a newtoni spektrumszínek csupán a fénytörést végző prizmának
lettek volna tulajdoníthatók. Helmholtz kísérletei és megállapításai Newton színelméletét igazolták.
 670

amelynek voltaképpeni természete, illetve matematizálhatósága már mindig is kérdéses volt és

kérdéses marad.
A fény jövője felfogásunkban mindenekelőtt a fényhasonlat mivoltjellegének
továbbutalása a hasonlat mibenlétvonatkozására. A fény ebben a vonatkozásban mássá válik;
elveszíti a hasonlatiság mivoltkarakterét. A hasonlat mibenlétjellegével az alábbiakban
foglalkozunk; ám nem hagyhatjuk szó nélkül azt a kérdést, hogy a fényhasonlat mivoltjellegének
ezen átalakulása milyen reális formában ragadható meg. Azt a tapasztalatot keressük, amely
megmutatja, hogy a fény történetiségének fent vázolt alakulása nem tetszőleges rekonstrukció
eredménye, hanem valós tartalommal bír. Olyan tapasztalatra gondolunk, amely emberségünk
realitása számára itt és most hozzáférhető; s amely ebben a formában számunkra férhető hozzá,
nem pedig egy évezredekkel ezelőtt élt emberiség számára.725
Figyeljünk fel tehát arra, amit a köznapi tapasztalatban a fény tündöklésének
nevezhetünk.726 A tündöklés fogalmát – a tünemény fogalma kapcsán – alább még érintjük (lásd

724
„De valahol Bowes Moore környékén kitisztult a matematikai tudatom, nem kicsit, nem nagyon, hanem mintha
valaki váratlanul felgyújtott volna egy hatalmas, ragyogó fénnyel égő lámpát.” Fred Hoyle egyik matematikai
felfedezésének leírását idézi Davies 1995, 227. oldal.
725
Az alábbiakban vázolandó tapasztalati összegzéssel bizonyos, tendenciaszerű hasonlóságot mutat Don Cuppit brit
filozófus egyik gondolata. Felfogása szerint a mai helyzetben a korábbi, a misztikából ismert extázis mint entosztázis
jelenik meg. Az entosztázis kifejezést Cuppit „extatikus immanenciának” is nevezi; s érti rajta azt, hogy amit a
korábbi évszázadok a „világon kívül” kerestek, azt ma már magában a világban kell megtalálnunk. Cuppit szerint ez a
szekularizáció értelme. Ehhez a gondolathoz kapcsolódva állítja, hogy a mai helyzetben a metafora normálisnak vélt
működését megfordítva az intellektuális fény szolgál a fizikai fény metaforájaként. Vagyis azt mondja, hogy ma már
az értelmi fény az, amelynek alapján a naturális, fizikai fényt felfogjuk. Gondoljunk bármit is e kijelentés igazságáról,
jól látszik, hogy mögötte egy újszerű fénytapasztalat áll, amelyhez hasonlót magunk is azonosítani kívánunk. V. ö.
Cuppit 1998, 10. old.
726
Ez itt következő leírás tartalma a „tapasztalati posztulátum” kifejezésével adható vissza. Eltérően Kant
felfogásától, amely szerint a tapasztalat posztulátuma meghatározása szerint nem-tapasztalati, úgy fogalmazhatunk,
hogy bármely és minden reális tapasztalat magán a tapasztalati szinten is posztulál, azaz szükségképpen föltételez;
mégpedig reálisan-tapasztalatilag föltételez. Edmund Husserl észleléselemzései jól mutatják a tapasztalati
posztulátum jelentését: amikor egy reális tárgyat tapasztalok, magában ebben a tapasztalatban a reális tapasztalati
magot mindenkor egy ugyancsak tapasztalati perifériában helyezem el, amely mint tapasztalati horizont működik. E
horizont minőségét vélések, elvárások, rögzítések és előrejelzések kombinációi alkotják, amelyek a reális
tapasztalathoz tartoznak, annak egészében helyezkednek el. A tapasztalati posztulátum maga is tapasztalati, vagyis a
reális tapasztalat mozzanatainak tapasztalati összefüggését tapasztalatilag tárja fel. Ezt az összefüggést a reális
tapasztalatban tapasztaljuk, noha nem tesszük a magunk számára minden további nélkül magasabb szinten tudatossá;
ahhoz hasonlóan, ahogyan például saját légzésünket folytonosan tapasztaljuk, ám csak ritkán figyelünk rá s tesszük
ezzel magasabb szinte tudatossá. Ahhoz, hogy e tapasztalati posztulátumot kifejezetten tapasztaljuk, a tapasztalat
tapasztalati tartalmának és jellegének koncentrált megfigyelésére van szükség; egyfajta mélytapasztalatra, amelyet
szembehelyezhetünk a felületi tapasztalás köznapi, elnagyolt jellegével. A mélytapasztalat szembehelyezése a
felületivel mások mellett Husserl különbségtételére hivatkozhat, amelyben elkülöníti egymástól a tapasztalati
felületdimenziót a tapasztalati mélydimenziótól („felszíni élet” és „mélységi élet”, Husserl 1998 I, 32. §, a 153.
oldaltól). Esetünkben tehát a köznapi fénytapasztalat mélydimenziós megfigyeléséről beszélhetünk, amelyet
szükséges a megfelelő összefüggésben tapasztalnunk ahhoz, hogy a tündöklést mint tapasztalati posztulátumot
 671

65. 2. §); itt legyen elég annak megállapítása, hogy mai fénytapasztalatunkban a fény korábbi,
szerves elevensége már nem jellemző; értjük ugyan, hogy ebben mit élt át a görög gondolkodás,
ám mégsem tapasztaljuk. Hasonlóképpen értjük azt is, hogy az illuminációtan hirdetői a fényt
mint illuminációs fényt fogták fel; értjük ugyan, mégsem tapasztaljuk. Továbbá csodálkozunk a
fénynek mint matematizálható fénynek az elméletén, amely a korai természettudományt a
fénytörés, a fény és a színek összefüggése és minden hasonló fizikai jelenség vizsgálatára vezette;
értjük ezt, ám mégsem tapasztaljuk. Végül egyáltalán nem tapasztalhatjuk a 20. századi
fénymatematika állításait, hiszen ebben a vizsgálat módszere és a vizsgálat eredményeinek
elméleti funkciója kívül esik a tapasztalás azon körén, amely ebben a vallásbölcseletben a
mivoltszinthez tartozik.
A fény tündöklésével más a helyzet. Mindenekelőtt tapasztaljuk a fény fényességét; s
tapasztaljuk elhomályosodását is. Azt gondolhatjuk, hogy reális értelmében mai
fénytapasztalatunk megegyezik a történeti emberiség bármely pontjának fénytapasztalatával.
Noha ez a feltevés nem alaptalan, mégsem képes a tartalmi változásokat megragadni. Igaz, hogy
mai gondolkodásunk nem kis részben hasonló ahhoz, ahogyan mondjuk háromezer évvel ezelőtt
gondolkodtak – amint ezt a korabeli dokumentumok tanulmányozása megmutatja –727, ám mégis
szembeötlő különbségek mutatkoznak a mai és az akkori gondolkodás egészében és
struktúrájában. E különbséget nevezhetjük a gondolkodás haladásának vagy fejlődésének; a
megnevezésnek itt és most nincs jelentősége. Egyedül az fontos, hogy néhány ezer év alatt a
gondolkodás jellegzetesen megváltozik – és bárhonnan nézzük is, kétségtelenül megváltozik –,
például úgy, ahogyan a fénytapasztalat történeti rekonstrukciója kapcsán láttuk. Míg korábban a
fény holisztikus jellege volt fontos, a modernitás kezdetén a fénytörés jelensége válik
meghatározóvá; s nem túlzás azt állítanunk, hogy e változás mögött a fénytapasztalat jellemző
vonásainak megváltozása húzódik meg.728

észleljük. Hasonló elemzésben igyekeztem bemutatni a szív tapasztalatának valóságosságát az emberi testtapasztalat
köznapi összefüggéseiben, illetve az inkarnáltság alapvető testi tapasztalatát, lásd Mezei 2000 a. (A tapasztalati
posztulátum fogalma csak távoli rokonságot mutat a „tapasztalati hipotézis” leibnizi fogalmával, mely utóbbihoz lásd
Vetö 1998-2000 I, 37. oldal).
727
Például a mintegy négyezer éves Gilgames-eposz egyik problémája, a halandóság, az ez ellen való küzdelem, a
küzdelem kudarca – olyan alaptapasztalatok ezek, amelyek nem idegenek a mai embertől sem.
728
Ha például merőben a modern tudománytörténet fejlődésére összpontosítunk, nem lenne helyes ezt a folyamatot
pusztán a tudományos fejlődés konzekvens vagy forradalmi fejlődéseként érteni. Edmund Husserl felfogása, amely
szerint a tudomány a tapasztalati életvilág tartalmainak az absztrakciója, akkor találóbb, ha rámutatunk arra, hogy az
élővilág mint a közvetlen tapasztalat világa nemcsak transzcendentális idealitással bír, hanem historikus
 672

Ennek alapján nem alaptalan azt állítanunk, hogy a mai reális fénytapasztalat jellege
ugyancsak sajátos vonásokat mutat, amelyek a reális tapasztalók körében meghatározóan, noha
kétségkívül nem absztrakt egységességgel jelentkeznek. A fény tündöklésének tapasztalati
jelensége állításunk szerint a mai reális fénytapasztalat azon vonása, amely nemcsak a fény mai
felfogását határozza meg, hanem kihat gondolkodásunkra is, pontosabban fogalmazva: amely a
maga módján feltárja mai gondolkodásunk néhány jellemzőjét. Azt tapasztaljuk, hogy ez a reális
fény, amely világunkat betölti, egyszerre képes az eltűnésre és a feltűnésre. S noha vitathatatlan,
hogy az el- és előtűnés e kettőssége mindig is jellemző volt valamiképpen; ám e mozgások
drasztikussága, a fény fénylésének az a sajátos ereje, amelyet a tündöklés szóval illetünk,
állításunk szerint nóvum. Egyfelől történeti nóvum: a feltündöklő fény, amely felragyog, majd
újra eltűnik, amely áttöri a felhőkoronát, majd ismét a semmibe vész, amely áttűnik a fák
lombján, olyan sajátos minőségű élességet mutat, amely – úgy látszik – a fénytapasztalat
korábban ismeretlen vonását rejti. Ha megvizsgáljuk a tündöklés e jellegét, eljuthatunk annak a
belátásához, hogy ez a fénytapasztalat valóságos. A fény tündökletessége egyszerre jelenti el- és
előtűnésének sajátos erősségét; azt tehát, hogy éppoly határozottsággal képes elmerülni és elvonni
magát a tapasztalattól, mint amilyen erővel képes áttörni akár a természeti jelenségeken, akár az
emberi tapasztalat világában, akár a tudományos reflexiók azon körében, amelyben a matematikai
fény újra meg újra súlyos elméleti problémaként merül fel. A fény e viselkedése állításunk szerint
viszonylag új keletű; s úgy véljük, hogy e tündökletesség mint tapasztalat a fényhasonlat új
formájának kialakulását vonja maga után.729

kibontakozással is, amely utóbbi során a tapasztalat megváltozik; s ez az a változás, amely megmagyarázza a
tudományos absztrakció változását. A változás ugyanis nem fakadhat a transzcendentális idealitásból, amely nem
historikus. Így az absztrakcióátalakulás egyedüli lehetséges forrása – a husserli felfogás keretein belül maradva –
magának a tapasztalatnak, az élővilág tartalmának a megváltozása.
729
Ha azt a kérdést tesszük fel, hogy a tündöklő fény mikor jelenik meg először tapasztalati tartalomként, hogy
azután fokozatosan érvényesüljön és a fény történetiségén áttörve egyre szélesebb körben váljék észleltté; akkor azt
válaszolhatjuk, hogy a fény tündöklő jellegének történeti áttörése abban az időben és körben helyezhető el, amikor és
ahol ez a fajta fénytapasztalat váratlan jelentőségre tett szert. Ez az idő és ez a kör a számunkra hozzáférhető és
történetileg releváns dokumentumok összefüggésében kétségkívül az újszövetségi világ; s ezen belül az olyan
események, mint például Saul megtérése („hirtelen mennyei fény villant fel körülötte”, Apostolok cselekedetei 9); de
legfontosabban a feltámadási eseményt övező élményanyag, amely különféle jelzőkben és megjegyzésekben
fejeződik ki az újszövetségi iratokban, így Jánosnál, aki szerint „a világosság a sötétségben ragyog” (Jn 1, 5). – A
tündöklés és a kereszténység e kapcsolatát világos szavakkal állapítja meg Nietzsche: „Das Christentum dagegen [a
görögséggel szemben] zerdrückte und zerbrach den Menschen vollständig und versenkte ihn wie in tiefen Schlamm:
in das Gefühl völliger Verworfenheit liess es dann mit Einem Male den Glanz eines göttlichen Erbarmens
hineinleuchten, so dass der Ueberraschte, durch Gnade betäubte, einen Schrei des Entzückens ausstiess und für einen
Augenblick den ganzen Himmel in sich zu tragen glaubte.” (Kiemelés tőlem, Nietzsche 1999 2, 118. oldal). Noha
 673

Vallásbölcseleti doxográfiánkban a fényhasonlat voltaképpeni tartalma a fény tündöklése.

E tapasztalat nemcsak a tündökletesség most jelzett alakjaiban jelenik meg, hanem a tapasztalati
világ azon jellegében is, amelyet a nappal és az éjjel váltakozása tár fel. E váltakozásnak szilárd
fizikai alapja van; ám ez az alap és következményei nem merítik ki a vonatkozó tapasztalat
egészét. A tapasztalat ugyanis nem csupán e fizikai alapot és annak következményeit ismeri,
hanem ezekhez állapotokat társít – így az éber és az alvó állapotot –, továbbá ezen állapotokat
mint értelmes összefüggést fogja fel, amelynek váltakozása alkotja az élet jellemzően pulzáló
minőségét. A nappal és az éjjel önmagukban is értelmes tapasztalati összefüggés; és ebben
megjelenve átfogó értelmességet mutatnak. A nappal a valóság közvetlen adódásának az
élményével szolgál, legyen szó akár a fény tapasztalatáról, akár az emberi cselekvés belső és

Nietzsche hangvétele ironikus, s noha a szöveg tárgyi tévedést is tartalmaz (arra vonatkozóan, hogy az itt összefoglalt
eljárásmód idegen volt a görögségtől, v. ö. ezzel Hadot 1996), az iróniától eltekintve, vagy akár azzal együtt is pontos
a jellemzés, és megfelel fenti állításunk historikus tartalmának. – A fény tündöklésének mai jelenségét mélyebben
tanulmányozhatjuk a modernitás kezdetén megjelenő fénytapasztalat számos megnyilvánulásában. Vegyük például
Fénelon leírását, amelyet tartalmi fontossága miatt idézek: „Mégis micsoda különbség van e fény és a testeket
megvilágító fény között! E fény ugyanis felhőtlen és árnyéktalan nappali ragyogás, amelyet nem követ éjszaka, s
amelynek sugarait semmilyen távolság nem erőtleníti el. Olyan fény ez, amely nemcsak a kinyílt és egészséges szemet
világítja meg, hanem azt a szemet is megnyitja, megtisztítja és formálja, amely a látásra méltónak találtatott. Ez a
fény nemcsak a tárgyakra terjed ki, hogy így láthatóvá tegye őket; hanem azokra a dolgokra is, amelyek igazak és
amelyeken kívül semmi sem lehet igazi; e fénytől származik minden, ami megmutatkozik. E fény egyszerre igazság és
világosság; hiszen az egyetemes igazságnak a ragyogáshoz nincsen szüksége kölcsönsugárra. De nem szabad
magunkon kívül keresni ezt a fényt; mindenki csak önmagában lelheti meg; hiszen mindenki számára ugyanaz.
Minden dolgot egyenlőképpen felfed; mindenkinek egyszerre mutatkozik meg a világegyetem minden szegletében.
Belénk helyezi azt, ami tőlünk a legtávolabbra van; lehetővé teszi, hogy saját magunkból kiindulva megítéljük azt,
ami túl van a tengereken vagy a föld legtávolabbi tájain rejlik. De mégsem azonos saját magunkkal; nem is hozzánk
tartozik; végtelenül fölöttünk áll. Mégis oly ismerős és oly meghitt a számunkra, hogy mindig közelebb van
önmagunkhoz, mint saját magunk. Megfelelő gondolkozás nélkül még ahhoz is hozzászokhatunk, hogy feltegyük,
semmiben sem különbözik tőlünk. Gyakran kibékít önmagunkkal; soha nem tesz kárt bennünk, soha nem csal meg
minket; s csak akkor tévedünk, ha elmulasztjuk, hogy figyelmesen meghallgassuk a tanácsát vagy elhamarkodottan
ítélünk, amikor ő nem hoz ítéletet. Én igazságom, én világosságom! Aki lát, általad lát; mégis csak kevesen látnak és
ismernek fel téged. A természet tárgyait csak általad láthatjuk; s mégis kételkedünk abban, hogy te vagy! Csak
sugaraid fényében észlelhetjük a teremtményeket; s mégis kétségbe vonjuk, hogy te fénylesz mindenütt! Valóban
sötétségben ragyogsz; ám a sötétség nem fog fel téged és nem is akar felfogni. Édes világosság! Mily boldog, aki
téged lát! Boldog, általad boldog, hiszen te vagy az igazság és az élet! Aki nem lát téged, vak; igen csekély, halott az
ilyen. Kérlek, adj nekem szemet, amivel láthatlak téged; és szívet, amivel szerethetlek! Bárcsak láthatnálak és rajtad
kívül többé semmit se kellene látnom! Ha láthatlak, nem látok szükséget semmiben; ha megjelensz nekem, minden
vágyam beteljesül!” (Fénelon 2002, 257-258. oldal). – Figyeljünk fel arra, hogy Fénelon a fénymetafizika
hagyományos felfogása szerint ebben a szövegrészben először „árnyéktalan nappali ragyogásról” beszél; s utóbb
mégis arról szól – az evangéliumi helyre való utalással – , hogy ez a fény „a sötétségben ragyog”. E szakasz a fény
olyan leírásával kísérletezik, amelynek tapasztalati tartalma éppen a fény tündöklése, amely lényege szerint – a fenti
értelemben – vakító; noha Fénelon nem veszi észre, hogy a vakító fény, a fény tündöklésének alapjellegzetessége
éppen a sötétségbe való átmenete és a ragyogásba való visszatérése, vagyis a kettő pulzáló egysége. E hagyományos
keretben megfogalmazott gondolatok mögött feltehetően új fénytapasztalat húzódik meg, amely nélkül nem lett volna
lehetséges sem a fény történetiségének felfedezése, sem a fényvisszatérés jelenségének meglátása; s amely nélkül nem
lenne lehetséges a fény tündöklésének leírása, amelyről fenti bekezdésünk szól.
 674

külső lehetőségéről; az éjjel ezzel szemben a valóság elvonódása, visszahúzódása, amely e

lehetőségeket korlátozza, illetve kibontakozását az álom állapotában megakadályozza. A nappal
továbbá átfordul az éjjelbe, és viszont; s maga ez az átmenet, a pulzálás ebben kifejeződő
tüneménye a legszorosabban hozzátartozik tapasztalati világunk meghatározó tényezőihez.
A fény tündöklése maga is a nappal és az éjjel váltakozásához hasonló ragyogás; hiszen
benne az elő- és eltűnés rapszodikus váltakozása valósul meg. Ám a tündöklés ezt a váltakozást
nem mint a fény feltűnésének és eltűnésének a kettőségét nyújtja, hanem e kettősséget egy
átfogóbb ragyogásban villantja fel. Ami tündököl, fényességét változtatva ragyog; a tündöklésben
a fény felragyogása és elhomályosulása a tündöklésre jellemző fényességben valósul meg. Ezt a
megvalósulást, tekintettel a tündöklés energikusságára, a vakítás kifejezéssel illethetjük.730 A
tündökletesség elvakít, vagyis fénye annyira erős, hogy látásunkban sötétségbe vált át. A
felfokozott erejű fény valóban okozhat fizikai vakságot; ám a vakításban nem jön létre reális
értelemben vett fizikai vakság, hanem a fény tündökletessége lép át a láthatóságból a
láthatatlanságba, a fényességből a sötétségbe. A vakító tündökletesség olyannyira éles fény, hogy
a szem nem képes folytonosan szemlélni, hanem látásának fázisait visszatérően áttöri a nem látás,
az eltűnés egy-egy fázisa. A tündökletesség e jellege korántsem csupán a leszűkítetten fizikai
tapasztalat körére jellemző; hanem magára a fényre mint átfogóan tapasztalati fényre, tehát mint
fényhasonlatra a maga egészében; s különösen mint tündökletes fényre, amely köznapi
tapasztalatunk egyik legalapvetőbb tényezője.
A tündöklés e vakító – fény és sötét közt vibráló – jellegében a fény hasonlata fejeződik
ki. A fény hasonlata a fény meghasadása fényre és sötétre; nappalra és éjjelre; előtűnésre és
eltűnésre; a vakítás pulzáló fázisaira. A fény hasonlatában bennfoglaltatik a fény megtörése és
előtörése ebből a megtörtségből; bennfoglaltatik történetisége, amelynek során, mint fentebb
láttuk, tapasztalata jellemző pályát fut be. De különösen bennfoglaltatik a mai fénytapasztalat
azon jellegzetessége, amely első megközelítésben a fénytapasztalat elvesztésével szolgál, például
a fény természettudományos elemzésében. A fényvesztés e jelensége azonban újra meg újra
törlődik abban az áttörésben, amelyben a fény feltündököl. A fényvesztés komplex jelensége
ebben újszerű értelmet nyer; nem egyszerűen elvesztése valaminek, ami volt; hanem inkább
ráirányulása arra, ami eljövendő, vagyis a fény előtűnésére. A fényvesztés mintha éppen azt a célt

730
V. ö. Müller 1935, 246. oldal. Lásd ehhez a vibrálás alább használt fogalmát is, 65. 2. §.
 675

szolgálná, hogy a visszatérő fény ereje még áthatóbb legyen; még vakítóbban tárja fel azt, ami
voltaképpen a fény. A fényhasonlat egyik pólusa, a fényvesztés, így irányul a másik pólusra, a
fényvisszatérésre; s e kettő együttesen alkotja a fénytapasztalatot.
A fényhasonlat e jellege mégsem marad meg önmagában; a fényvesztésben remélt és várt
visszatérő fény, amely feltündököl, olyan erőt mutat, amely meghaladja a rá irányuló várakozást.
A feltündöklő fényben olyan tapasztalati surplus jelentkezik, amely feltárja, hogy a fény előtűnése
nem pusztán eltűnésének szimmetrikus párja, hanem annál több; valami más. A tündöklés
tapasztalata ezért lép túl a fény és a sötét, a nappal és az éjjel szimmetrikus egységén és mutat
tovább a fény forrására, amelyből a visszatérő fény feltündököl. A fény számunkra reálisan
elsődleges forrása a tapasztalati valóságban a Nap. A fényhasonlatban azonban nem beszélhetünk
minden további nélkül a fizikai Napról, hanem sokkal inkább azon végső forrásról, amely minden
konkrétsága ellenére magában a fényhasonlatban mint tapasztalatban nem pillantható meg. Úgy
tűnik, hogy a fényhasonlat végső valósága egy olyan utalásban áll, amely egyfelől továbbvezeti a
tapasztalót a fény végső forrása felé; másfelől utat nyit e forrás feltárulása előtt.
E feltárulást illessük most a hajnal elnevezésével; s az elnevezés reális tartalmát felidézve
állítsuk azt, hogy a hajnal az, amelyben a minden tündöklésen túl feltündöklő fény hírt ad
magáról. Ugyanígy állíthatjuk továbbá, hogy a fényhasonlat e végső horizontja még szilárdan a
hasonlat része, amennyiben a hajnalhasadásban egyszerre tárul fel a fény tündökletessége
szemben a szétoszló sötéttel; s ugyanakkor az az ígéret is, amelyre a hajnalhasadás utal. S noha a
hajnal mint – akár megszemélyesített – mitologikus elem, mint költői motívum, mint
élményanyag, vagyis általános értelemben vett tapasztalat a rendelkezésünkre álló
dokumentumok tanúsága és a fizikai feltételek belátható érvényessége szerint a történeti
régmúltban is ismert volt, a tündöklésnek mint a hasonlat mivoltszintjének megfelelő
hajnaltapasztalat mégis újszerű; különösen az a vallásbölcselet összefüggésében, ahol magának a
vallásbölcseleti tapasztalatnak a feltörésére utal. Ez a feltörés a vallásbölcselet mint a vallásról
való gondolkodás kiemelkedésének a fázisa; az a tapasztalatiság, amelyben a vallásbölcselet
reálisan lehetővé válik. A vallásbölcselet tapasztalati talajának teljessége ez, amelyben a
tapasztalati mivolt kiemelkedésével aktualizálódik a tapasztalati dinamizmus egész összefüggése.
A vallásbölcseleti doxográfia perspektívájából szemlélve ez a hajnal a doxológiai valóság
földerengése és kibontakozása.
 676

Mindez talán képes beszédnek tűnik; noha inkább arról van szó, hogy vallásbölcseleti
doxográfiánkban igyekszünk kihasználni azon tapasztalati elemeket, amelyek mindenkor többet
mutatnak annál, mint amit köznapian tulajdonítunk nekik; s mindenkor mélyebbre vezetnek
annál, mint amire az ismertetés befogadásának valamennyi feltételét teljesíteni nem kívánó
személy hajlamos lenne eljutni. Fontoljuk meg, hogy a fényhasonlat, mint az egyáltalában vett
hasonlat mivolta, nem pusztán a fizikailag tapasztalt fény, hanem a fénytapasztalat egésze, mint
fentebb kifejthettük; s fontoljuk meg azt is, hogy a vallásbölcseleti fénytapasztalat, a fény
tündöklése sem egyszerűen a fizikai felragyogás jelenségére utal, hanem arra az egészre,
amelyben e fizikai jelenség is helyet foglal. Ez az egész a vallásbölcseleti doxográfia
fényhasonlatának a tartalma. S ezen belül a fényhasonlat továbbutalása valami másra
természetesen vezet át a hasonlattapasztalat mibenlétéhez.

51. 2. § A végtelenhasonlat
A hasonlat mibenlétét kifejező konfiguráció a végtelenhasonlat. A fényhasonlat
mivoltának anyagiságához képest – amely a fényforrásra való továbbutalás konkrétumában
fejeződött ki – a végtelenhasonlat konfigurációja eszmei. Az, amire e konfiguráció hasonlat
gyanánt továbbutal, nem a fényforráshoz hasonló konkrétum – lett légyen akár a
legintellektuálisabban felfogott konkrétum –, hanem a véges és a végtelen konfigurációját
végtelenül meghaladó abszolút eszme. Eszméről szólunk, hiszen a mibenlét körében vagyunk;
eszméről, mivel a mivolt konkrétumához képest az elvont általánossághoz érkezünk, amely vagy
transzcendens ideálként, vagy önmagában zárt abszolútumként, vagy funkcionális, a realitással
összefonódó eszmeként áll fenn. Mégis: hasonlatról van szó, amelyben nem csupán a végtelen
egy bizonyos valósága válik ketté és kapcsolódik össze; hanem túl is mutat önmagán mint
eszmén: arra a végtelenen túl fekvő, azt generáló valóságra, amelyet alább a világhasonlat
kapcsán fogunk áttekinteni. E mozgásban a mivolt-mibenlét-milét hármassága fejeződik ki; a
végtelenhasonlat ebbe tagolódik bele, s csak ebben érthető helyesen.
A végtelenhasonlat egyes felfogásai éppen ezzel a beágyazottsággal nem számolnak.
Ebből fakad az, hogy a végtelen önálló – olykor a végső, a voltaképpeni – problémaként merül
fel, amelynek kapcsolata nem válik világossá más problémakörökkel. A matematikailag,
teológiailag, anyagilag felfogott „végtelenfogalmak” efféle absztrakciók eredményeképpen
 677

kerülnek elő; s csak a legmélyebbre ható vizsgálódások fedezik fel szoros kapcsolatukat a jelzett,
átfogóbb problémakörökkel. Felfogásunkat azért fejezzük ki a végtelenhasonlat terminussal, mert
ezáltal e problémakör betagolódására utalunk. S rá fogunk mutatni arra, hogy a
végtelenproblematika története illusztrációként szolgál e tézisünk mellett. E történet lényegében a
végtelen eredeti fogalmának fokozatos felbontásáról tanúskodik. A folyamat hasonló más
történeti folyamatokhoz, amennyiben az egység bizonyos strukturálódását figyelhetjük meg
benne, illetve egyes struktúrák kiszakadását az egészből és az ettől való önállósulását. Már a
végesség önálló fogalmát is ekként kezelhetjük. De még inkább a végtelen különböző
alsóbbrendű koncepcióit, amelyek a filozófia-, a teológia- és a matematikatörténet lapjain
bukkannak fel. Tárgyalásunk során nem lehetünk tekintettel valamennyi fejleményre; s nem is
térhetünk ki valamennyi részkérdés behatóbb vizsgálatára. Mondandónkat leszűkítjük a
végtelenproblematika legjelentősebb kutatóinak nézeteire, Arisztotelész, Aquinói Tamás, és
Georg Cantor munkájára, amelyeken belül az egyes végtelentípusok jellegét, illetve egymáshoz
való viszonyukat tekintjük át.731

a). Apeiron
A görög apeiron szó, amelyet közkeletűen végtelennek fordítunk, eredetileg olyan
„határtalanságot” jelent, melyet a tapasztalás során megvalósuló meghatározottság hiánya
jellemez. Mivel a perasz, „határ” szó a peirao, „tapasztal” igével függ össze732, az apeiron nem
egyszerűen a statikus értelemben vett „határ nélküliséget” fejezi ki, hanem azt, aminek a
határához nem lehet elérni, vagy amit mint határolt dolgot nem lehet megtapasztalni.733 Ez
magyarázza, hogy Arisztotelész megközelítésében az apeiron elsődleges jelentése az, „amin nem
lehet végigmenni”.734 Továbbá ez a magyarázata annak is, hogy az apeiron valaminő – nehezen
meghatározható – értelemben már a legkorábbi időszaktól kezdve teológiai kifejezés. Mint

731
A filozófiai végtelenproblematika terén jelentősnek mondható még Cusanus, Malebranche, Fénelon, Bolzano,
valamint Kant és Hegel teljesítménye. Ám a problematika legjelentősebb meghatározói egyértelműen Arisztotelész és
Cantor. Ezt akkor is így gondolhatjuk, ha matematikailag nem osztjuk Cantor platonizmusát.
732
V. ö. például a latin „peritus” (tapasztalt, jártas) s a német „Erfahrung” (tapasztalat) kifejezésekkel.
733
Az apeirosz – alakilag az apeiron hímnemű formájával megegyező kifejezés – „tapasztalat nélkülit”,
„tapasztalatlant” jelent.
734
Az apeiron PER gyöke ugyanazt fejezi ki, mint az azonos alakú latin praefixum: a valamin keresztül vezető
mozgást.
 678

Arisztotelész írja, az apeiront a természetfilozófusok „azonosítják az istenivel” (to theion).735 A

keresztény teológiafejlődés, melynek során az apeiron egyértelműen isteni attribútumként
szerepel, e korábbi felfogásra is támaszkodott.736 Maga Arisztotelész, úgy tűnik több értelemben
is kritikusan kezeli a kifejezést, noha ennek pontos tartalma nem mindig világos. A neki
tulajdonított különbségtétel „aktuális” (entelekheia) és „potenciális” (dünamei) végtelen között
magukban a szövegekben sokkal bonyolultabb. A Metaphysica vonatkozó helyén737 a következő
végtelenfajtákat sorolja fel:
(1) A végtelen először is az, amely meghaladhatatlan, „amin lehetetlen végigmenni”,
mivel „természete”, jellege nem olyan, hogy ezt lehetővé tenné. Illusztrációként szerepel, mint
más szövegrészekben is, hogy a hang sem látható; a látás számára a hang „végtelen”, vagyis
tapasztalhatatlan, felfoghatatlan.
(2) Másodszor a végtelen az, amelyen nem, vagy csak ritkán lehet végigmenni; csak ritkán
tapasztalható vagy felfogható.
(3) Harmadszor a végtelen az, amelyen természete szerint végig lehetne menni, de
ténylegesen ez mégsem történik meg.
(4) Negyedszer valami lehet végtelen a hozzáadás, a kivonás, avagy mindkettő
tekintetében.
Az 1. típusú végtelent nevezhetjük mindenoldalú, azaz abszolút végtelennek –
megegyezően a „láthatatlan hang” illusztrációjának a tartalmával. A végtelen második fogalma a
közkeletűen aktuálisnak nevezett végtelen, melynek létét Arisztotelész nem tagadja teljes
mértékben.738 A 3. és a 4. végtelenfogalom – a potenciális végtelen – más szövegrészekben
szorosan összekapcsolódik. Így a Fizikában csak az első három végtelenfogalom szerepel. Az,
hogy a Metafizikában negyedikként felsorolt típus valójában a harmadikhoz tartozik, világosan

735
Physica 203 b.
736
Nem helyes tehát az a megállapítás, mely szerint csak a patrisztikus kor vezette volna be az apeiront pozitív isteni
attribútumként. Nazianzoszi Gergely az Eunomiosz ellen írt értekezésében valóban ekként alkalmazza az apeiron
kifejezést Istenre; de a kontextus világossá teszi, hogy az író fő célja Eunomiosz gnósztikus állításának a cáfolata.
Eunomiosz ugyanis lehetségesnek tartotta teljes, kimerítő istenismeretet. Ezzel szemben hangoztatja Gergely a
határtalanság, végtelen attribútumát; ám ez, Arisztotelészt olvasván világos, nem jelent lényegi újdonságot. A
valóságos újdonság nem az apeiron teisztikus alkalmazásában, hanem a kinyilatkoztatás teológiai megalapozásában
keresendő. Ez ugyanis Isten önközléséről szól, s ennyiben a klasszikus apeiron fogalmát meghaladja, átalakítja.
737
1066 a-b.
738
A csak „ritkán” meghaladható végtelen fogalma feltehetően kozmológiai tartalmú: csak az egyes világciklusok
végén megvalósuló átalakulásban történik meg az, hogy ez a „végtelen” végéhez ér.
 679

megfogalmazódik a Physica egyik állításában, mely szerint

beszédünk nem fosztja meg a matematikusokat elméletüktől (theória), amikor

kimutatjuk, hogy a végtelen nem létezik ténylegesen (energeia) a növekmény
értelmében; aszerint, amin nem lehet túllépni (adiexitéton). Valójában nekik
nincs szükségük a végtelenre és nem is használják azt.739

„A növekmény értelmében” kitétel alapján elfogadhatjuk, hogy a matematikai végtelen az,

amely e szerint nem létezik ténylegesen. Így a matematikai végtelen potenciális, ami megfelel a
fenti (3) és (4) definíciónak. Másfelől az a végtelen, „amin nem lehet túllépni”, az idézetben –
feltevésünk szerint – már nem a matematikai végtelenre utal, hanem szövegtorlódás
következtében az abszolút végtelenre; arra, amit a matematikusok „nem használnak”.740 Mindent
összevéve jól látható, hogy a filozófus felfogásában létezik egy végtelen, amely felfoghatatlan,
„meghaladhatatlan”, mondhatjuk: abszolút végtelen (fentebb: 1.). Ezzel szemben az aktuális
végtelen fogalma „az, amelyen nem, vagy csak ritkán lehet végigmenni”. Arisztotelész tehát
megengedi az aktuális végtelen fogalmát. De ennek beláthatóságát megszorításokkal kezeli
(„ritkán”). Potenciális végtelennek a matematikait, abszolútnak a to theion értelmében vett
végtelent tartja. Erre más helyek is utalnak, például:

A végtelen tehát nem létezik másként, hanem ekként létezik, lehetőségileg és

fogyatkozásban. Ténylegesen pedig úgy létezik, ahogyan azt mondjuk, hogy

739
Uo. 207 b. V. ö. még „Bizonyos módon a hozzáadás szerint vett végtelen ugyanaz, mint az osztás szerinti.” Uo.
206 b.
740
A szöveg nehezen értelmezhető voltát jelzi, hogy egyes kéziratokban a „nem létezik ténylegesen” helyett a
„ténylegesen létezik” szerepel. A zavart az okozza, hogy nem teljesen világos, mire vonatkozik „a végtelen nem
létezik ténylegesen”. Álláspontom szerint a „létezik” vagy „nem létezik” kérdése végeredményben erre vonatkozik:
létezik-e az abszolút végtelen ténylegesen, avagy nem. A válasz Arisztotelész alapján inkább igen, mint nem. A
matematikai végtelen nem létezik ténylegesen, de az aktuális végtelen igen. Az a kérdés, hogy az abszolút végtelen
aktuális-e, nehéz; úgy tűnik, hogy amikor Arisztotelész a végtelentől elvitatja a létet (ouszia), akkor az abszolút
végtelenre vonatkozóan teszi ezt, v. ö. a „platonikusokon” gyakorolt kritikáját, Physica 203 a. Különös, hogy éppen a
platonikusoknak tulajdonít ilyen nézetet, amikor másutt épp Platónt vádolja azzal, hogy nem tekinti létnek azt, ami
„túl van a léten”, v. ö. fentebb 13. §. – Szövegtorlódásnak azt a jelenséget nevezem, amelyben egyes mondatok egyes
részei kimaradnak, és a rákövetkező vagy megelőző mondat részeivel helyettesítik őket. Például van két mondatunk,
„Péter megérkezett a házhoz.” És „A kertben nem látott senkit.” E két mondat akkor alkot szövegtorlódást, ha
összekapcsoljuk őket, például ekképpen: „Péter megérkezett a kertben nem látott senkit.” E torlódott mondat
értelmezhető úgy, hogy „Péter megérkezett, és a kertben nem látott senkit.” Vagy így: „Péter megérkezett a kertbe, és
nem látott senkit.” Ez utóbbi esetben a -ban -ba-ra alakul, amely változás egy hosszabb szöveghagyományozás
folyamán könnyen elképzelhető; mint az is, hogy a torlódott mondat a különböző leírásokban más és más értelmezést
kap. Felvethető, hogy az arisztotelészi iratokban megfigyelhető szövegtorlódások esetleg szándékosak; azt szolgálták,
hogy csak gondos olvasás által lehessen pontosan megérteni az egyes mondatok tartalmát.
 680

„nappal” és „játékok”.741

A lehetőségi (potenciális, dünamei) végtelen, amely itt „csak fogyatkozásban” szerepel,

azonosnak mondható a matematikusok által „használt” végtelennel, amely az adott szemponttól
függően vagy növekszik, vagy csökken. Ez a potenciális végtelen arisztotelészi fogalmának felel
meg. A tényleges (aktuális, entelekheia, energeia) végtelen a fenti idézetben, kifejtetlenül,
hasonlat formájában jelenik meg. E hasonlat – a „nappal” és a „játékok” – jelentése a
ciklikusságra utal: ahogyan a nappal visszatér, ahogyan az olümposzi játékok ismétlődnek, úgy
értendő az aktuális (tényleges) végtelen fogalma: mint visszatérően ismétlődő mozgás.742 Az
aktuális végtelen e ciklikus felfogása azonban árnyalható. A „nappal” talán nem csupán azt
jelenti, amit az egyszerű – kronológiai – ciklikusság szerint tulajdonítanánk neki, hanem tágabb
értelemben vonatkozik arra a ciklikusságra is, amelyről az egyik platóni kozmológiai mítosz
számol be. Eszerint a valóságfolyamat bizonyos ciklikusságban valósul meg, amelynek
kezdőpontja az istenek világindító tevékenysége, kibontakozása az emberi autonomizálódás
folyamata, végpontja pedig az „istenek visszatérte”.743 E ciklikusság bizonyos értelemben vett
végrehajtása a platonikus filozófia voltaképpeni célja, tudniillik „a lélek átfordítása (periagógé)
az éjsötét nappalból az igaziba, a létezőhöz felvezető útra;” (lásd még 43. § k).744 A „nappal”
ezen elérése talán összefügg azzal a nappallal, amelyre Arisztotelész utal; amiképpen az
„olümposzi játékok” ciklikussága sem egyszerűen kronológiai visszatérést, hanem a világrend
bizonyos, jelképesen felmutatott, de valóságosan bekövetkező megújulását fejezte ki.
Arisztotelész nagy valószínűséggel ehhez kapcsolódó gondolatokra utal, amikor kijelenti,
hogy „a végtelen éppen ellentétesnek bizonyul azzal, aminek állítják”.745 Az ellentétesség e
gondolata – amely más vonatkozásban a bölcsesség megszerzésével kapcsolatban ugyancsak
megfogalmazódik – arra utal, hogy az abszolút végtelen mind az aktuális, mind a potenciális

741
Physica 206 b.
742
Ez is megerősíti az aktuális végtelen fentebb említett kozmológiai jelentését.
743
„S ekkor az isten... ismét elfoglalja helyét a kormányrúd mellett és ellenkező irányba fordít mindent...” (Államférfi
273 e). Külön megválaszolandó kérdés, hogy a platóni „kozmológiai mítoszok” mennyiben kozmológiaiak; s
mennyiben antropológiaiak. Ezzel v. ö. az Állam ismert helyét: „Értem: arra az államra gondolsz, amelyet most
alapítottunk, amely csak gondolatban létezik, mert ilyen a világon nincs... De az égben alighanem van egy minta
annak a szeme előtt, aki ezt meg akarja látni, s a maga bensejét a látottak szerint megszervezni. Az mellékes, hogy
van-e valahol, vagy lesz-e: mindenesetre csak ennek az államnak az ügyeit intézheti, másét semmi esetre sem.” (592
b, Szabó M. fordítása).
744
Állam 521 c. Lásd fentebb 14. §.
745
Physica 207 a.
 681

végtelen „végtelen” ellentéte.746 Ez az a végtelen, amelyre áll, hogy „a végtelen mint végtelen:
ismeretlen” (agnószton);747 ez a végtelen az, amely „nem állhat arányban a végessel”;748 s az,
amelyre az arisztotelészi végtelentézisek vonatkoznak. Ezen, a De caelóban olvasható tézisek
szerint
1. véges nem hathat végtelenre;
2. végtelen nem hathat végesre;
3. végtelenek nem hathatnak egymásra.749
A szövegrész, amelyben Arisztotelész meghatározza ezeket a tételeket, annak cáfolatával
foglalkozik, hogy létezne „végtelen test”. Ez a probléma másutt is foglalkoztatja a szerzőt750, s
valójában csodálható, hogy efféle kérdés ily elmélyült figyelemben részesül. A tézisek
megfogalmazása során kiderül, a fő kérdés az, hogy a világmindenség mozgatója test-e. Ennek
cáfolataként fejti ki a téziseket a szerző; s e cáfolat summája abban foglalható össze, hogy a
végtelen testként nem mozgathat.751
A végtelennek mint testnek a cáfolata összefügg annak tagadásával, hogy a végtelen
„különálló létező” lenne (aphóriszmenon).752 Az aphóriszmenon jelentése ebben az esetben
határolt egység; s e cáfolat a fentiekből, illetve a végtelen test tagadásából érthetően következik.
Amiről itt szó van, az ismét az abszolút végtelennek mint aphóriszmenonnak a lehetetlensége. Az
abszolút végtelen tehát nem létezhet sem elkülönítve a végestől, sem azzal úgy összekapcsolva,
ahogyan két testi létező egymáshoz kapcsolódik. Ha mégis van kapcsolat véges és végtelen,
illetve az abszolút végtelen és az aktuális végtelen között, azt nem a peperanthai, a „határolni”
ige fejezi ki megfelelően, hanem a hapteszthai, az, ami „érint”. Ez utóbbiban az érintő reálisan
nem érint, csupán végtelenül közelítve.753 S ha mindez nem lenne elég világos az abszolút

746
„Ha tehát ezt a tudományt megszereztük, épp az ellenkező állapotba kell bennünket juttatnia, mint amelyben a
kutatás kezdődni szokott.” Metaphysica 983 a; v. ö. fentebb 24. §.
747
Physica 187 b.
748
De caelo 274 a.
749
Uo. 275 a-b. Érdemes felfigyelni arra, hogy Arisztotelész többes számban beszél a végtelenekről (apeiroi). Az a
kérdés, hogy e kijelentésnek van-e matematikai értelme, nem felesleges, hiszen a rákövetkező fejtegetések ezzel
foglalkoznak. A szerző azonban éppen azt mutatja ki, hogy a végtelenek kölcsönös operabilitása nem fogadható el.
750
Physica 206.
751
Amiben burkoltan benne rejtőzik a Metaphysica különbségtétele aközött, ami mozgása által mozgat, és aközött,
ami mozdulatlanul mozgat; ez utóbbi „mint szeretett” (hósz erómenon, 1072 b) mozgat, azaz mint szeretett élőlény
(zóon, lásd a 435. lábjegyzetet).
752
Physica 208 a.
753
„Más ugyanis a határolás és az érintés”, uo.
 682

végtelen mivoltára vonatkozólag, úgy a befejező gondolatmenet egyértelmű meghatározását adja

a gondolkodás korlátosságának. Eszerint

a gondolkodásban hinni igencsak szokatlan; mert nem a dologban van a túlzás

vagy a hiány, hanem a gondolkodásban... A gondolkodás ugyanis járulékos
(szünbebéken).754

Ez megerősíti tehát, hogy az arisztotelészi felfogás legvilágosabban a Metaphysica

némileg egyszerűsített listája alapján adható vissza. S ebben döntő szerep jut annak a
különbségnek, amely az abszolút és az aktuális végtelen között áll fenn.

b). Aphóriszmenon és transzfinitum

Az aphóriszmenon érelmében vett végtelen az újkori gondolkodás során ismét fontos
szerepet játszik: Georg Cantor műveiben. Cantor munkásságának jelentősége közismerten a
halmazelmélet, ezen belül is a transzfinit – „végtelenül nagy” – számok felfedezésében,
meghatározásában és alkalmazásában áll. A matematika egyik legjelentősebb alakjáról van szó,
aki egyik méltatója szerint hozzákezdett „az aktuális végtelen tudományos meghódításához”.755
Cantor matematikai munkássága eladdig ismeretlen területeket nyitott meg; s elmondható, hogy
saját felfogása szerint eredményei a végtelenproblematika filozófiai átértelmezését alkották.
Néhány gondolatát, amelyek szempontunkból jelentősek, az arisztotelészi aphóriszmenon
fogalmához kapcsolhatjuk. Cantor szerint ugyanis Arisztotelész téved, amikor a végtelennek mint
aphóriszmenonnak a létét tagadja. Ezzel szemben a matematikus szerint a transzfinit számok
meghatározásuk szerint „az aktuális végtelen határozottan elhatárolt alakzatai vagy módosulásai
(aphóriszmena)”.756
Cantor tehát a transzfinit számokat az „aktuális végtelen” és a véges közé helyezi. Az
„aktuális végtelen” oly módon alkotja a transzfinit számokat, hogy ez utóbbiak az előbbi
modifikációjaként határozhatók meg. E gondolatban benne rejlik, hogy az „aktuális végtelen”
cantori fogalma maradéktalanul felfoghatatlan. Egyik kommentátorának találó összefoglalása

754
Uo. Ez azt is jelenti, hogy az abszolút végtelen nem gondolható el. Nemcsak azért nem, mert a véges nem hathat a
végtelenre, hanem azért sem, mert a gondolkodás „nem marad meg a létezésben” (oukh hüpomenontos tou
lambanomenou, Physica 208 a 20). Mindig a létet feltételezve halad a nem létezés felé; míg az, ami a létet létesíti
(mozgatja) nem „ebben az irányban” található.
755
Lásd Fraenkel utószavát, Cantor 1966, 483. oldal.
756
Uo. 396. oldal.
 683

szerint a cantori transzfinit számok két feltevésen nyugszanak: (1) van Ω abszolút végtelen; (2) Ω
felfoghatatlan.757 E feltevések Cantor vonatkozó dolgozataiban csak fokozatosan fogalmazódnak
meg; s ennek során többször is félrevezető a matematikus szóhasználata. Rekonstruálható, hogy
Cantor az „abszolút végtelen” fogalmát mindvégig azonosítja az „aktuális végtelen” fogalmával,
s amikor Arisztotelészre hivatkozik, nem látja meg a fentebb tisztázott különbséget az „abszolút
végtelen” és az „aktuális végtelen” között. A végtelenproblematika filozófiai tisztázása során –
ami még matematikája mellett is jelentős vállalkozásnak tekinthető758 – Cantor erőfeszítést tesz
annak érdekében, hogy fogalmait világosan elkülönítse egymástól. Felosztása szerint háromféle
végtelent különböztethetünk meg:
(1) Abszolút végtelenről beszélünk, amennyiben „a világon túli, örök és mindenható
Istenben áll fenn, s amelyet natura naturans-nak mondunk”.759
(2) Transzfinitumról (transzfinit végtelenről) beszélünk, amennyiben konkrét és a natura
naturata körében áll fenn.760
(3). Végül beszélhetünk aktuális végtelenről, mely esetben absztrakt – matematikai –
értelemben beszélünk róla.
A cantori matematika főképpen a (2) és a (3) típus végtelenek egymáshoz való viszonyáról
szól, noha teoretikus szinten az (1) típus is jelentős szerepet játszik benne. Cantor az absztrakt-
matematikai végtelent másutt nem sajátos értelemben vett végtelennek (uneigentlich
Unendliches) mondja; míg a transzfinitum ezzel szemben sajátos értelemben vett végtelen
(eigentlich Unendliches).761 Az alábbi összesítés azt mutatja meg, hogy ezeket az elnevezéseket
tartalmuk szerint hogyan csoportosíthatjuk:

3. típusú potenciális végtelenül syncategorematice nem sajátos

végtelen vagy végtelen változtatható infinitum értelemben vett
apeiron végesség végtelen
2. típusú aktuális végtelen végtelenül categorematice sajátos transzfinitum

757
V. ö. Rucker 1995, 80. oldal.
758
Megfigyelhető, hogy életművének matematikai tárgyalásai egyáltalán nem látják át Cantor filozófiai-teológiai
megalapozásának jelentőségét, mélységét és eredményességét. Erre példa Taschner 1995. Ellenpéldaképpen, mások
mellett, Rucker idézett, sok szempontból kiváló könyve szolgál.
759
„Teremtő természet”, Cantor, i. m. a 372. oldaltól.
760
„Teremtett természet”, uo.
761
Uo. 391. oldal.
 684

végtelen vagy változtatható infinitum értelemben vett vagy

aphóriszmenon végtelen végtelen szuprafinitum
1. típusú abszolút-aktuális végtelenül infinitum Ω-végtelen
végtelen vagy végtelen változtathatatlan simplex
abszolútum végtelen

Cantor elnevezései némi önkényt mutatnak, amennyiben az apeiront elkülöníti az

aphóriszmenontól. Míg az utóbbinak a végtelen „sajátos” fogalmát tulajdonítja, az előbbit a
potenciális végtelen körébe száműzi. Világos, hogy a kifejezések ezen alkalmazása nem felel meg
a fentebb áttekintett arisztotelészi felfogásnak. Viszont jól megérthető akkor, ha az „aktuális
végtelen” és az „abszolút végtelen” fogalmai egymásra csúsznak s ekként elhomályosul
kategorikus különbségük. A „categorematice” és „syncategorematice” végtelen különbsége azt
jelenti, hogy az utóbbit csak más állításokkal együtt, jelzőként használhatjuk; vagyis nem sajátos
értelemben. A „categorematice” végtelen viszont az, amely már sajátos; noha mégsem
fokozhatatlan értelemben. Ezt mutatja az 1. típusú végtelen, az abszolút végtelen síkja, amelyet
Cantor csak hosszú évek munkájával volt képes világosan elkülöníteni a transzfinit végtelentől.
Az infinitum simplex Aquinói Tamás kifejezése az abszolút, jelzőtlen végtelenre. Cantor
törekvése az volt, hogy a sajátosan, categorematice vett végtelen körében kimutassa olyan
számok létét, amelyeket a matematikai gondolkodás korábban nem ismert: ezek a transzfinit,
végtelenül nagy számok.
A transzfinitum körében Cantor többféle meghatározott, matematikailag konkrét
végtelenfogalmat különböztet meg. Már az első, e tárgyban jelentékeny dolgozatában „abszolút
végtelen” számokról beszél, amikor a transzfinitum első osztályát határozza meg. Szavai szerint a
véges egész valós számok képzése azon az elven nyugszik, hogy egy már képzett n számhoz
bizonyos egységet adunk. Az így képzett szám számossága végtelen, amit Cantor az azóta a
matematikában már bevett – és a ∞ jeltől tudatosan megkülönböztetett – ω jellel látott el. Az ω a
véges egész számnak mint halmaznak a határa (Grenze). Az ω az első olyan egész szám, mely n-
re következik, amely tehát nagyobb, mint n. De ω is növelhető, ha nem is ω+1... módján, akkor ω
+ ω (= 2ω
ω) módján. Ebből adódik, hogy van olyan végtelen szám, amely valamennyi ω számhoz
képest a következő legnagyobb szám, s ez az ωω. Mint Cantor kijelenti, „az új számok
 685

képzésének láthatóan nincs vége”.762

Ez utóbbi belátás mutatkozik meg abban, hogy Cantor újabb transzfinitumot vezet be: az
ℵ számot. A véges tőszámok halmazát ekkor „véges halmaznak” nevezi; minden mást azonban
„transzfinit halmaznak”; s az erre következő tőszámokat „transzfinit tőszámoknak”. Ezek közül a
ℵ0).763 Valamennyi ℵ tőszám rendszerét Cantor – a héber abc
legkisebb tőszám az „alef-null” (ℵ
utolsó betűjével – Tavnak nevezte el. A végtelen tőszámok, valamennyit összevéve, a Cantor által
Ω-rendszernek nevezett legvégső összefüggés számai. Az Ω az a végső határ, amelyen már nem
lehet túllépni; amely felfoghatatlan. Noha Cantor hosszú időn át úgy látta, hogy az Ω-rendszer
valamilyen értelemben – végtelen – egység, élete vége felé ráébred arra, hogy ez nem
lehetséges.764 Az Ω-rendszer, mint élete vége felé megállapítja, „inkonzisztens”: ezt a sokaságot
lehetetlen egységként, valamilyen „kész dologként” felfogni.765 Ha ugyanis Ω konzisztens volna
(egységként felfogható lenne), akkor mint jólrendezett halmazhoz olyan d szám tartozna, amely
nagyobb lenne, mint Ω-rendszer valamennyi száma együttvéve. Ámde mivel Ω minden számot
magába foglal, d is beletartozik; ezért ha Ω konzisztens volna, d nagyobb lenne, mint d, ami
ellentmondás. Ezért tehát, mint megállapítja, „minden szám Ω-rendszere inkonzisztens, abszolút
végtelen sokaság.”766
Ezzel visszaértünk ahhoz a megállapításához, amely szerint a cantori felfogás két
alapfeltevése az, hogy (1) van Ω abszolút végtelen; (2) Ω felfoghatatlan. A kérdés mármost az,
hogy a végtelenproblematika e matematikája hogyan kapcsolható írásunk adott problémaköréhez.
Induljunk ki abból, hogy a cantori felfogás második feltevése formális és tartalmi (szintaktikai és
szemantikai) ellentmondást hordoz. Felmerül ugyanis a kérdés: ha az abszolút végtelen
felfoghatatlan, hogyan van róla tudomásunk? A fentiek során már olvashattuk, hogy Cantor
felfogásában a transzfinitum az „aktuális végtelen” modifikációja (aphóriszmenon). Ez a
kifejezés bizonyos értelemben éppen erre a kérdésre kínál választ; ha ugyanis Ω megismerésünk
tárgya, nem önmagában az – mivel önmagában inkonzisztens –, hanem mint önmaga

762
Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten, uo. 195-196. oldal.
763
Beiträge zur Begründung der transfiniten Mengenlehre, uo. 292 oldal.
764
1897 során fedezte fel ezt a nehézséget és a „transzfinitum paradoxonának” nevezte el. Mivel felfedezését
levélben közölte Hilberttel, tudjuk, hogy meglátása nem Burali-Forti tanulmányából fakad, amely ugyanezen évben
jelent meg és rámutatott erre a nehézségre. E probléma logikailag megegyezik azzal, amit Gödel a nem teljességi
tételben 1930-ban matematikailag is kimutatott és bebizonyított.
765
Levele Dedekindhez, Cantor 1966, 443. oldal.
 686

modifikációja. Ezt Cantor úgy fejezi ki, hogy az Ω-rendszer, természetes nagyságrendje szerint,
bizonyos sorozatot alkot, mivel Ω bármely része tartalmaz egy legkisebb számot. Az Ω rendszer
sorozata Ω‘. Ebben (0, 1, 2, 3,... ω0, ω0+1, ... g, ... ) minden egyes Ω‘-t megelőző szám
valamennyi, ezt a megelőző számot megelőző szám típusa. A megelőző számok tulajdonságai Ω-
re nézve ω0+1-ben jelölhetők meg. Ha Ω tulajdonságai nem lennének hozzáférhetők az Ω‘
sorozat adott típusaiban, akkor például P tulajdonság csak Ω-ra lenne jellemző, s ezzel Ω mégis
felfogható lenne; ez azonban ellentmondásos. Mivel tehát Ω felfoghatatlan, ezért P tulajdonsága
az Ω‘ sorozatban reprezentált. Másképpen fogalmazva elgondolhatom azt, hogy Ω bizonyos
tulajdonsággal rendelkezik, de ezt a tulajdonságot nem Ω-ban konstatálom, hanem Ω‘
sorozatának adott típusában, tehát egy felfogható típusban.767
Az abszolút végtelen és az aktuális végtelen elválasztása Cantor számára csak hosszú évek
alatt következett be. Jól mutatja ezt, hogy első halmazelméleti dolgozatában a transzfinit
számokat „abszolút-végtelen” számoknak mondja.768 A fentebb közölt hármas felosztás
(abszolút-transzfinit-potenciális végtelen) már egy tisztázódási folyamat eredménye, amelynek
során Cantor a legmélyrehatóbban feldolgozta a filozófiai végtelenfogalmak egész történetét.769
Meglepő ugyanakkor, hogy ezenközben nem figyelt fel az arisztotelészi különbségtételre az
önmagában vett apeiron és az aktuális végtelen között. Vegyük például megállapítását, amely
szerint

a végtelentől való félelem oly rövidlátásra vall, amely megakadályoz bennünket

abban, hogy meglássuk az aktuális végtelent, noha ez, a maga legmagasabb
formájában, teremtett és fenntart bennünket, s másodlagos, transzfinit
formájában gyakran előfordul körülöttünk és értelmünket is áthatja.770

Ebben az idézetben az abszolút és az aktuális végtelen egyazon „aktuális végtelen” két

különböző szintje vagy formája, megfelelően a fentiekben bemutatott álláspontnak, amely szerint
a transzfinit az abszolút végtelen modifikációja. Amennyiben Cantor ezt a modifikációt tartja
azonosnak az arisztotelészi aphóriszmenonnal, annyiban állítása az, hogy az aphóriszmenon

766
Uo. 445. oldal.
767
Ezt nevezik másképpen reflexiós elvnek, v. ö. Rucker 1995, 50. oldal.
768
Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten, Cantor 1966, 195. oldal.
769
Cantor olvasott szanszkritul, ógörögül, héberül és természetesen latinul is. Elemzései kiterjedt filozófiatörténeti
ismeretről, valamint a kortárs szakirodalom beható tanulmányozásáról tanúskodnak.
770
Idézi Rucker 1995, 43. oldal.
 687

Arisztotelésznél az abszolút végtelen „modifikációja”. Ez azonban így bizonyosan nem állja meg
a helyét. Arisztotelész, mint a végtelentézisek ismertetésekor láttuk, visszatérően paradoxizálja
az abszolút végtelennel kapcsolatos gondolatmenetet; aminek jól meghatározható oka van.
További tényező Cantor félreértésében az, hogy az „aktuális végtelen” és a „potenciális végtelen”
a középkori gondolkodástól kezdve – és a 19. századi matematikatörténetet is meghatározva –
lényegében az „isteni” és a „világi” dualizmusát fejezte ki. Ezért a teológusok, majd egyes
matematikusok is vehemensen tiltakoztak az ellen, hogy az aktuális végtelen felfogható lenne.
Más oldalról az „aktuális végtelen” tagadása a teológiai dimenzió elutasítását fejezte ki.

c). Infinitum simplex

Az aktuális és potenciális végtelen dualizmusa ebben a leegyszerűsítetten ellentétes
formában nem Arisztotelésztől ered. Aquinói Tamás azonban világosan e nézet egyik forrása,
noha felfogásában a leegyszerűsítés még egyáltalán nem ment végbe; pusztán az történt, hogy az
„aktuális végtelen” arisztotelészi fogalmát az isteni végtelenségnek tulajdonította. Amikor Tamás
kifejti, hogy „a szám egyik faja sem végtelen”, illetve hogy „az aktuálisan végtelen sokaság
lehetetlen”,771 akkor a „végtelen” és az „aktuális végtelen” kifejezései szigorúan teisztikus
tartalmúak. Isten az, aki szoros értelemben végtelen, aktuálisan végtelen. Tamás továbbá
különbséget tesz a természetes aktuális végtelen sokaság, illetve az esetleges aktuális végtelen
sokaság között. Az elsőt világos logikával utasítja vissza: természetes aktuális végtelen sokaság
nem létezhet, mivel fennállásához végtelen sok tényező lenne szükséges, aminek következtében
soha nem jönne létre. Az esetleges aktuális végtelen sokaságot Tamás a szám mivoltára
hivatkozva veti el. Megállapítása szerint quilibet numerus est multitudo mensurata per unum,
bármely szám egységgel mért sokaság. Ezért egyik fajtája sem lehet „aktuálisan végtelen”.772
Cantor éppen ezt az állítást vonja kétségbe; s ezzel mások is egyetértenek.773 Itt azonban
bizonyos félreértés húzódik meg. Amikor Tamás tagadja, hogy a szám „aktuálisan végtelen”
lenne, az abszolút végtelenre gondol és nem a potenciálisra. A potenciális végtelen „a nagyság
felosztása”, tehát olyan, amely hozzáadással, illetve elvétellel jár. Márpedig Cantor maga is

771
Tamás 1933, I, 7, 4.
772
Uo.
773
V. ö. Rucker 1995, 49. oldal.
 688

állítja, hogy a transzfinit számok „többszörözhetők” (noch vermehrbares).774 Ezáltal azonban a

tamási felfogás szerint a potenciális szám körébe esnek. Továbbá Tamás meghatározása a számra
vonatkozólag – egységgel mért sokaság – világosan érvényes a transzfinit számokra is,
amennyiben azok „végtelen halmazok”. Halmazok annyiban, hogy bizonyos „egység által mért
sokaságok”, tudniillik transzfinit egységek által mért „végtelen” sokaságok. Éppen a fent említett
Ω-inkonzisztencia mutatja meg, hogy az, ami abszolút értelemben vett végtelen, nem eshet egység
alá. Ami azonban nem ebben az értelemben végtelen, egységgel mért, legyen bár finit vagy
transzfinit. Amikor tehát Tamás elveti az „aktuálisan végtelen sokaság” lehetőségét, elvileg
egyaránt gondolhatott volna egyrészt a véges, másrészt a transzfinit sokaságok halmazaira is. Az
„aktuális végtelen” tagadása a számra vonatkozólag úgy fordítható le cantoriánus terminusokra,
hogy azt mondjuk:

bármely véges vagy transzfinit szám egység által mért sokaság, amely
meghatározása szerint nem lehet Ω-végtelen.

Mindemögött az a probléma húzódik meg, amelyet Cantornak még akkor sem sikerült
kiküszöbölnie elméletéből, amikor már élesen megkülönböztette a „teremtetlen természet”
abszolút, és a „teremtett természet” transzfinit végtelenjét. Itt ugyanis az a kérdés merül fel, hogy
az Ω szám megismerhetetlensége valóban biztosított-e a fentebb említett sorozatiság
bevezetésével, vagyis a reflexiós elvvel. Erre azt válaszolhatjuk, hogy tagadó értelemben
biztosítottnak tűnik, de állító értelemben nem. Vizsgáljuk meg ezt az állítást a reflexiós elv egy
leírása alapján! Rucker szerint

az értelemben létező valamennyi S gondolatra érvényes, hogy az ‘S lehetséges

gondolat’ ugyancsak megvan az értelemben. A reflexiós elv szerint kell lennie
egy olyan V gondolatnak, amely szerint minden V-ben létező S-re érvényes,
hogy az ‘S lehetséges gondolat’ megvan V-ben is... De vegyük észre, hogy V
szükségképpen végtelen. Van tehát végtelen gondolat.775

A ‘V végtelen’ itt transzfinit végtelent jelent, az értelem köréhez képest vett meghaladó
(transzcendentális) végtelent. A reflexiós elvre való hivatkozás azt jelenti, hogy eleve abból
indulunk ki: az, ami valamiben létezik vagy érvényes, valami másban is létezik vagy érvényes.
Mivel az értelem körét végesként határozzuk meg, V köre, mint láttuk, transzfinit.

774
Cantor 1966, 376. oldal.
 689

Ez a gondolatmenet azonban mégsem válaszol arra az alapvető kérdésre, hogy az, ami
mindenoldalúan, abszolút értelemben végtelen – Ω –, miképpen válik hozzáférhetővé; például
miképpen válik itt és most gondolatunk tárgyává. A reflexiós elvet az abszolút végtelen
fogalmából vezetjük le, mint olyan elvet, amely éppen ennek az abszolút jellegnek a biztosítéka.
Ezzel azonban csak negatív értelemben véve szavatoljuk Ω hozzáférhetőségét: abból kiindulva,
hogy minden más megoldás az abszolút jelleg sérelmét jelentené. Abból indulunk ki, hogy mivel
valami van, ezért van magyarázata is. Ezzel már posztuláljuk, hogy Ω ténylegesen el van érve. A
kérdés azonban nem az, hogy azt, aminek rendelkezünk a fogalmával, milyen módon vesszük fel
egy argumentum tényezői közé; hanem arról, hogy miképpen lehetséges akár posztulálni, akár
szupponálni, akár bármilyen más módon felvenni e tényezők körébe.
Egyes javaslatok szerint különbséget kell tennünk „racionális” és „intuitív” ismereti mód
között; s az, ami racionálisan nem érhető el, intuitíve elérhető. Ez a megoldás különösen népszerű
platonizáló matematikusok, illetve filozofáló fizikusok között.776 Ezen a ponton általában a
szokásos javaslatok következnek arra nézve, hogy a megvilágosodás, a misztikus elmélyedés, a
szatori és hasonlók miképpen biztosítják azt, amit a matematikai racionalitás már nem képes
nyújtani. Valamennyi ilyen és ehhez hasonló kísérletről elmondhatjuk, hogy elvétik a kérdés
lényegi nehézségét. A nehézség nem az, hogy milyen módon lehet elérni az Ω-t, hanem az, hogy
egyáltalában miképpen lehetséges ez.
Cantor ezen a ponton is mélyebbre hatol értelmezőinél. Fentebb már utaltunk arra, hogy az
aphóriszmenon számára az abszolút végtelen modifikációja. Ezt a gondolatot kétféleképpen lehet
felfogni. Egyrészt „spinoziánus” értelemben, s ekkor egyfajta szükségszerűségről beszélhetünk a
modifikálódás folyamatát, valamint az abszolútum és annak modalitásai összefonódását illetően.
Maga Cantor is látja, hogy a végtelen efféle redukciója – pontosabban: az abszolút és az aktuális
végtelen „felcserélése” – fatális gondolati következményekhez vezet, tudniillik a végtelen valós

775
Rucker 1995, 50. oldal.
776
V. ö. Rucker 1995. Paul Davies gyakran nyilatkozik így, például Davis 1995, 226. oldal; különösen jó példáját
nyújtja annak a tudósnak, aki a maga szakterületén megbízható ismeretekkel rendelkezik, amit azután íráskészsége
révén retorikailag jól megformált könyvekben dolgoz fel, mely könyvek másfelől, a szakterületén kívül eső
gondolatmenetekben hibákat mutatnak. Ilyen hiba az idézett könyvben például az, hogy Plótinosz „keresztény
gondolkodó”.
 690

fogalmának elvesztéséhez.777 Másrészt felfoghatjuk úgy is, hogy az Ω-abszolútum „teljes

szabadságában” nyilvánítja ki önmagát. Cantor erre utal, amikor arról szól, hogy „Isten jósága és
dicsősége” nem csupán egy finitum ordinatumot, hanem egy transfinitum ordinatumot is
létrehozott, oly módon, hogy ez számunkra, a mi szempontunkból szükségszerűnek tűnik, noha
önmagában nem az.778 Más szóval Cantor fölismeri, hogy az, amit a transzfinitum
matematikájával megkísérelt, végeredményben filozófiai-teológiai megalapozásra szorul,
mégpedig nem annyira annak tudományos-szisztematikai, mint inkább tartalmi értelmében.779
Cantor élete végén teljes erejével arra törekedett, hogy a transzfinitum matematikájának kereteit
egy helyesen értett teisztikus felfogás szerkezetébe helyezze el. E kérdéskörben mélyreható
levelezésben állt korának vezető teológusával, Franzelin bíborossal.780 E levelek tartalmából
világossá válik Cantor e törekvésének értelme és elmélyültsége. Értelme ugyanis – egyes
matematikatörténészek szkeptikus megjegyzései ellenére781 – éppen az volt, hogy felismerte: a
transzfinit problematikája nem egyszerűen egy elszigetelt, matematikai kérdéskör, hanem a
nyugati gondolkodás egyik alapkérdéséhez, a végtelenproblematikához tartozik; közelebbről az
infinitum simplex Tamás által felvetett valóságához. A végtelenproblematika mélyreható
megoldása, a technikai részletektől eltekintve, csak ebben a kontextusban várható. Cantor levelei
másrészt elmélyültek, mivel hatalmas anyagismeretén túl világosan mutatják a gondolkodó
bölcseleti fejlődését. E fejlődés csúcspontja abban foglalható össze, hogy az abszolút végtelen
csak mint Herrlichkeit, „Isten dicsősége” ismerhető meg aszerint, ahogyan az a maga teljes
szabadságában megismerteti önmagát.

d). Doxikus végtelen

Ezen a ponton elkerülhetetlenné válik a fentiek összekapcsolása a végtelenhasonlat
szempontunkból felvett problémájával. Noha nem állt módunkban a problémakör egészét

777
„Die meisten verwechseln sogar das Transfinitum mit dem seiner Natur nach unterschiedslosen höchsten Einen,
mit dem Absolutem, dem absolutem Maximum, welches natürlich keiner Determination zugänglich und daher der
Mathematik nicht unterworfen ist.” Cantor 1966, 391. oldal.
778
Uo. 400. oldal
779
Erre utal Rucker is, amikor azt írja, hogy a „halmazelméletet még akár egyfajta exakt teológiaként is vehetjük”, i.
m. 81. oldal. Nem vehetjük ekként, amennyiben a teológia nemcsak formális, hanem tartalmi tudomány is. A
halmazelmélet azonban tisztán formális marad.
780
Leveleiből részlet in: Cantor 1966, 399. oldal.
781
V. ö. Taschner 1995.
 691

tartalmilag és történetileg áttekinteni, annyit bizonyosan elmondhatunk, amennyi e szerzők

gondolatmenetei alapján jól látható. Tömören fogalmazva: a végtelennek nincsen olyan fogalma,
amely bizonyos értelemben ne hasonlatként szerepelne. Hasonlatot mondunk, s ekkor először is
arra gondolunk, hogy a végtelennek akár transzfinit koncepciója is rá van utalva az abszolút
végtelen „fogalmára”, noha e körben tisztázatlan marad, hogy ez miképpen lehetséges. Ezáltal
hasonlati viszony jön létre: a transzfinit matematikájának egésze – s ekkor a technikai részletektől
eltekintünk – túlmutat önmagán egy olyan végtelenre, amely alapvetőbbnek mondható: nem
pusztán matematikai, hanem bölcseleti végtelen. Ez a végtelenfogalom felfogásunkban az
apeironnal szembeállított doxa – Cantor szavával Herrlichkeit, dicsőség – szerint adható meg: az
apeirikus végtelennel szembehelyezett doxikus végtelenként. Az apeirikus végtelen abban az
értelemben utal tovább a doxikusra, hogy ez utóbbi a vallási valóság végsőképpeniségének szabad
megnyilvánulása a doxa alakjában, tehát mint végtelen kiáradás. Az Ω-végtelen inkonzisztenciája
nemcsak matematikai jelentéssel bír; hanem azzal a mélyebb bölcseleti üzenettel is, hogy
mindennemű végtelenfogalom éppen mint ilyen meghatározatlan marad anélkül, ami a
doxológiában – akár ennek doxográfiai formájában – kifejeződik.
A doxikus végtelen egy szóval végestelennek nevezhető. Ha a magyar nyelvben
rendelkezésünkre álló kifejezéseket a fenti belátások szerint elosztva alkalmazzuk, azt
mondhatjuk, hogy a matematikai végtelen fogalma az, amelyet szoros értelemben végtelennek
mondhatunk. A transzfinit végtelen, vagyis a matematikai végtelen határfogalma eszerint a
véghetetlen, mivel olyan végtelenre utal, amelynek „csak ritkán” lehet a végére járni, mint
Arisztotelésznél olvastuk. A transzfinit végtelennek nincs vége, nincs végződése, nincs határa;
noha mégis megsokszorozható, vermehrbar. A véghetetlen köre a legszorosabban
összekapcsolódik a végtelennel, amennyiben minden végtelen egy véghetetlen egységében áll
fenn. A véghetetlen, a véges módján véve, nem végtelen egység, hanem transzfinit egység. Ebből
adódik, hogy a véghetetlen számoknak, mint Cantor kimutatta, nincs végük – véghetetlenül
folytathatók. E tulajdonság azonban nem csak a számokra érvényes. A Bolzano által feltárt
reflexív végtelen – amelyben egy állítás igazsága véghetetlenül folytatható az „igaz az, hogy...”
előtétellel – valójában véghetetlen. Ilyen véghetetlennek tartjuk a gondolati végtelent, amelyet a
Bolzano-végtelenben, de egyáltalában a gondolatfolyam reflexív végtelenségében is kifejeződik.
E végtelenség – véghetetlenség – tudati valósága az öntudatban jelenik meg: az öntudat
 692

transzparens vagy áttetsző önazonosságában. Ennek jellemzője, hogy véghetetlen

önazonosságában mégsem tartja magát végsőképpeninek, hanem valamiképpen – a
véghetetlenség folyamatának ténye által – túlmutat önmagán.782 Ha ezt a túlmutatást nem vesszük
figyelembe, könnyen esünk a Cantor által felrótt hibába, amely szerint a véghetetlent sokan
összetévesztik az abszolút végtelennel. Ez utóbbit a végestelen kifejezéssel illetjük. Ezzel azt
kívánjuk mondani, hogy az abszolút végtelen „teljes mértékben”, „maradéktalanul”, „mindentől
eloldottan” (absolute) híján van végesnek és végtelennek, legyen ez utóbbi akár végtelen, akár
véghetetlen. A végestelen a végtelen és a véghetetlen összefüggésétől mindenoldalúan elváló,
abszolút végtelen. Mint ilyen nem azon aktivitás tárgya, amely a különböző típusú végesekhez és
végtelenekhez bizonyos módon viszonyul, azokon „végigmegy” vagy „nem megy végig”. A
végestelen önnön önfeltáró aktivitásában áll fenn, abban, amit doxológiainak mondunk; ezért
beszélünk ebben az esetben doxikus végtelenről.783
A három végtelenfogalom egymáshoz képest egymás hasonlata. A véges a végtelen
hasonlata, amennyiben a véges a végtelenre vonatkozóan áll fenn. A végtelen a véghetetlen
hasonlata, amennyiben a véghetetlenre vonatkozóan létezik és kerül felfogásra. Végül ez utóbbi a
végestelen összefüggésében értendő, amennyiben ez lehetséges. Lehetséges akként, hogy a
végestelent nem saját felfogásunk tárgyaként, hanem önközlésként fogjuk fel; s amikor
„felfogásról” beszélünk, akkor sem értünk rajta mást, mint ezt az önközlést. Ennek tartalma
felidézi az illumináció ágostoni felfogását: az emberi értelem által felfogott valóság az
illumináció valósága, amely úgy válik az értelem tartalmává, hogy sajátos értelemben véve
mégsem lesz tartalma; az értelmet „megvilágítja”. Hasonlóképpen: a végestelen úgy kerül
felfogásra, hogy mint ilyen hat az értelemre, az értelemre mint a végestelenhez képest létező
végtelenre; mint annak hasonlataként létező végtelenre.
A hasonlat kifejezése itt is, mint fentebb, mind köznapi, mind a most bevezetett sajátos
értelemben szerepel. A végtelenfogalmak egymás hasonlatai, amennyiben önmagukon túlmutatva
ráirányulnak a túlnanira, a magasabb fogalomra. Végsőképpen a végestelen irányul rá önmaga

782
Amennyiben ugyanis minden folyamat időbeli és minden időbeliség esetlegesség és önmagán túlmutatva
állandóságra utal tovább.
783
Belátható, hogy az itt végestelenként megnevezett valóság nem a végtelen módján különbözik a végtelentől; és
nem a véghetetlen módján különbözik a véghetetlentől; hanem végestelenként maradéktalanul áthatja mind a véges,
mind a végtelen, mind a véghetetlen körét, oly módon, hogy ezen áthatás egészében és valamennyi vonatkozásában
megmarad végestelensége.
 693

alsóbb valóságaira, anélkül, hogy ezekben sajátosan, mint abszolút végtelen, jelen lehetne.
Jelenléte azonban nem is merőben határszerű, transzfinit. Mivel abszolút végtelenről van szó,
jelenléte egyszerre abszolút módon különböző, ugyanakkor a lehető legreálisabb módon
jelenvaló. Ez a hasonlat valódi tartalma: az tudniillik, hogy ezt az abszolútumot csak mint
hasonlóságot és különbséget tudjuk felfogni egy olyan végtelen egységben, amelyben az „egység”
a végestelen inkonzisztens „egysége”. Nem állíthatjuk, hogy e kettősség, a hasonlatiság ezen
valósága az emberi gondolkodás műve lenne vagy lehetne; hiszen már a gondolkodás sem más,
mint ennek a hasonlatnak a működése.
A végestelen működésének ezt a módját Arisztotelész fent említett kifejezésével
érintésnek mondhatjuk. Ám tegyünk itt egy fontos különbséget. Amikor Arisztotelész az
érintésről beszél – s e kifejezés azután a nyugati teológia- és misztikatörténetben visszatérően
felbukkan –, egy geometriai példát alkalmaz valamire, ami nem geometriai valóság. Más szóval
hasonlatot alkalmaz arra, ami csak akkor válhat hasonlatilag felfoghatóvá, ha alapvetően maga is
hasonlat; hasonlat pedig abban a doxografikus értelemben, hogy, mint állíthattuk, a végestelen
valósága szabadon közli magát. Ezt a szabad önközlést azonban végeredményben nem foghatjuk
fel egyetlen olyan példa alapján sem, amely már feltételezi ezt az önközlést; amely már ennek az
önközlésnek a szabad folyománya. A végestelen szabad önközlése mint felfogott fogalom, mint
hasonlat – a hasonlat itt használt teljes értelmében – nem valami meglévőre vonatkozik, hanem
valaminő eredetire, önmagában soha el nem gondoltra és fel nem fogottra; arra, ami bármely rá
vonatkozó felfogásban, elgondolásban és magában a valóságban mint mindezek forrása jelenik
meg. E forrás tehát mindig beérkező és eltávozó; mindenkor és bármikor szabadon közelítő és
távolodó; s amennyiben ekként fogjuk fel, annyiban már soha nem önmagában fogjuk fel, hanem
mint olyan közelítést és távolodást, amely e kettő hasonlatszerű egységében áll fenn.
A fényhasonlat esetében, a hasonlat mivoltjának a szintjén ebben az összefüggésben a
hajnalról szóltunk. Hasonlatot alkalmaztunk: nem csupán nyelvtani, hanem a fentebb kifejtett
átfogó értelemben. A végestelen ugyancsak hasonlat; arra utal – az előtt nyit utat –, hogy a
végestelen voltaképpenije szabadon tárulhat és tárul fel. Amit e voltaképpeni végestelenben
felfogunk, felfogásunk következtében egyszerre közeli és távoli; végestelenül közeli és
végestelenül távoli. Ebben a felfogásban a végestelen mint végzés jelentkezik megközelítőleg
abban az értelemben, ahogyan ezt a szót korábban használtuk (lásd 41. §). A végzés a végestelen
 694

működése abban, hogy a most érintett körben bármit is elgondolhatunk és kimondhatunk; a

végestelen végzése arról, hogy önmagára vonatkozóan bármi végesként – gondolatunk véges
formájában – jelenhessen meg. A végzés továbbá az a reális folyomány is, hogy a végestelen
valósága mint doxikus végtelen doxológiailag kiáradjon és végül doxográfiailag megjelenjék.
Doxográfiailag megjelenni annyi, mint reálisan elgondolhatóvá és elgondolttá, értekező formában
összefoglalhatóvá és összefoglalttá válni úgy, hogy mindebben a végestelen a maga közelsége
ellenére a rá érvényes értelemben mégis végtelenül távoli marad.

51. 3. A világhasonlat
A végestelen e hasonlati konfigurációja azt jelenti, hogy van egy olyan valóságszint,
tudniillik a hasonlatdinamizmus miléte, amelyre e konfiguráció továbbutal. S noha ezt a pontot a
követhető gondolatmenet fenntartásának érdekében eddig doxaként határoztuk meg, immár
kiemelhetjük sajátos értelemben vett milétét is: a véges és végtelen konfigurációjában a hasonlat
mint világ tárul fel. A végtelenhasonlatban véges és a végtelen elkülönülnek: a véges elválik a
transzfinittől, a transzfinit az Ω-végtelentől. Másfelől abban, amit ezen meghasonlások már
mindig is feltételeznek, vagyis a világhasonlat egységében véges és végtelen bizonyos
hasonlóságban egységesül. Ez az egység felfogásunkban inkonzisztens; önmagában azonban
végestelenül konzisztens. Ez a „konzisztencia” mégis felfogható, pontosan annyiban, amennyiben
megállapítjuk, hogy konzisztenciája felfogásunkban – avagy „számunkra”, „innen nézve” – nem
állapítható meg. A konzisztencia megállapíthatóságának ez a tagadása csak úgy lehetséges, hogy
egyben felfogjuk e konzisztencia „önmagában vett”, „elgondolhatatlan”, „végsőképpeni”
fennállását. E végsőképpeni beláthatóan nem valami tárgyi s ekként felfogható; nem matematikai,
ami belátható és megmutatható; s nem is misztikai, ami átélhető. Hanem az, amit a doxológia
feltár; s amit ebből doxográfiánk realiter visszaadni képes. Ezt a végtelent, mondhatjuk
Arisztotelésszel, valóban „nem használják a matematikusok”; matematikailag használhatatlan.
A véges és a végtelen konfigurációjának közös eleme az abszolútum mint eszme. Az
abszolútum nem bír azzal a valósággal, amely a vallási valóság kinyilatkozásából, vagyis a
miléttapasztalat csúcsán megjelenő dinamizmusból következnék (lásd 43. § o). Az eszme
valósága nem abban áll, hogy a mivolt funkciójaként létezik; nem abban, hogy a mivolt
konkrétumának összefüggését per- és transzcendálja. Az eszme valóságát a milétvalóság adja,
 695

amelyet a hasonlat összefüggésében világnak nevezünk. A kifejezés itt használt, vallásbölcseleti

jelentése csak lazán és fokozatosan belátható módon függ össze a szó köznapi jelentésével; ezért
először is a fogalmi tisztázás munkáját kell elvégeznünk. A magyar világ szó jelentéstani
fejleménye nem egyedülálló: más nyelvekben is megfigyelhetők hasonló jelenségek. A germán
eredetű Welt, world – s így tovább – kifejezése temporális alapjelentésű: eredetileg „emberöltőt”
jelentett. Ezzel szemben a klasszikus nyelvekben meglévő koszmosz, mundus alapjelentése
közelebb áll a magyar „világ” jelentésköréhez; ugyanis a rendezettségre, a tisztaságra,
világosságra utal. A magyar világ szó azonban nem a szerkezeti rendezettséget emeli ki, hanem a
valóság fénylő jellegét: értelmességét, megvilágítottságát, felfoghatóságát és felfogottságát.
Ennyiben a fénytapasztalat folytatásaként kezelhetjük; noha nem szabad elfeledkeznünk arról,
hogy a szó alapjelentése tetemes változáson ment keresztül.
E változásokat két szinten tekinthetjük át: az egyik a világot mint univerzumot, a másik a
világot mint hasonlatot fogja fel. A világ mint univerzum tárgyalásának több tényezőt kell
figyelembe vennie, amelyek történetileg és logikailag a legszorosabban kapcsolódnak egymáshoz.
Történeti kapcsolatuk a világnak mint világosan elkülönített, autonóm valóságegészként
felfogható realitásán nyugszik. A világ mint autonóm világegész felfogásának a gyökere
kétségkívül az ószövetségi Biblia közvetítésével érvényesült. A „világot” teremtő istenség
kiemelése mellett itt még nem találjuk meg a világ autonómiájához szükséges egységes
világfogalmat. A héber ‘ólám nem jelenti sem a klasszikus görög koszmoszt, sem a
kereszténységben kialakult világot; amit világosan mutat, hogy az ‘ólám jelentése egyrészt
„örökkévalóság”, másrészt „régidő”, s csak harmadrészt „világ”, de itt is az „életvilág”, „életidő”
értelmében.784

a). A klasszikus világfogalom

Az „ég és föld” fogalmainak egysége a görög koszmoszban áll elő. A platonikus
felfogásban a koszmosz „egyszülött isten”785, aki a végsőképpeni (a jó vagy az egy) alkotása vagy

784
Az ószövetségi héberben nincs pontos megfelelője az „univerzum” értelmében vett világnak. Az ehhez
legközelebb álló kifejezés az „ég és föld” (Ter 1, 1 stb.). Az ‘ólám elsődleges jelentése a meghatározatlan tartam
(„örökkévalóság”), amely lehet ciklikus jelentésű, vagy egy korszakra vonatkozó. A lakott földet a tébhel fejezi ki
(1Sa 2,8; 2Sa 22,16; Jób 18,18; 34,13; 37,12; Zsolt 9,8; 18,15, stb.), amely gyakran a görög oikoumené értelmét
hordozza.
785
V. ö. Timaiosz 30 a és a következők.
 696

emanációja. Ha felidézzük Plótinosz fentebb idézett képét az emanáció kapcsán, azt is

hozzátehetjük: a koszmosz nem egyszerűen absztrakt kiáradás, hanem szerves, organikus
növekmény, phüszisz, natura, azaz természet (lásd 25. §). Ez a felfogás már nemcsak a koszmosz
eredetének a kérdését válaszolja meg a maga módján; hanem kiemeli a világ, az univerzum reális-
természeti egységét is. Ez az egység a filozófiában először is quasi-fizikai; s csak a filozófiai
emelkedés útján válik mind világosabban végsőképpeni egységgé, amely valamiképpen azonos a
legfőbb istenséggel. Ha a filozófia végcélja az istenséggel való azonosulás, akkor a világ kezdeti
reális egysége egyfelől csak ebből az azonosulásból fakadhat és fakad; másfelől a reális egység
végeredményben, legalábbis a kezdeti fizikai értelmében látszattá válik; az isteni tevékenység
árnyékává. E felfogásban tehát kifejeződik a világ egysége és bizonyos értelemben vett
autonómiája; ám ez az autonómia végül is illuzórikus.786
Ahhoz, hogy a világ reális egységének az autonómiája reális autonómiaként jelenjék meg,
elengedhetetlen a „semmiből való teremtés”, a creatio ex nihilo gondolatának felmerülése és
érvényesülése. Minden ószövetségi eredet mellett ez az érvényesség csak a keresztény
kinyilatkoztatás valóságából kifolyólag volt képes hatékonnyá válni. A kinyilatkoztatás tartalma
radikális, korában ismeretlen erősségű transzcendencia, amely paradoxikus módon fejeződik ki
Isten felfoghatatlanságának és megtestesültségének az egységében, illetve az eredetében és
valóságában reálisan autonóm világ negatív látásában. A filozófiai koszmosz éppen a végső
átalakulásra tekintettel legfeljebb illúzió; de semmiképpen sem oly határozottan negatív
színezetű, mint az újszövetségi iratokban. Itt „a világ elemei” (Gal 4, 3), „a világ lelke” (1Kor 2,
12), „a világ fejedelme” (Jn 14, 30), „a világ fiai” (Lk 20, 34) és így tovább mind olyan
kifejezések, amelyekben a koszmosz negativitása szembeötlő. Jól mutatja ezt egy további
szöveghely: „Az egész világ (koszmosz hólosz) a gonosz hatalmában van” (1 Jn 5, 19).
A gonosz hatalmában álló koszmosz a modern értelemben vett autonóm világ
kronológiailag közvetlen forrása. A koszmosz e fogalma jelenik meg a latin teológiai irodalomban

786
Amíg a világ „kormányosával együtt gondozza a benne élő lényeket, addig kevés hitványat, de sok jót hoz létre.
Mikor pedig elszakad tőle, a magára hagyottságát követő időben mindent a legszebben irányít; az idő előrehaladtával
azonban úrrá lesz rajta a feledés és eluralkodik benne régi betegsége: a zűrzavar. S idejének vége felé ez a régi baj
kiüt rajta, és csak kevés jót, ellenben az ellenkező vegyületből annál többet foglal magában, s abban a veszélyben
forog, hogy maga is elpusztul s a benne lévők is. Ezért akkor az isten, akinek [a világ] a rendjét köszönhette, látva a
világ tanácstalan helyzetét, s aggódva, hogy a zűrzavarban felbomlik és az elkülönülés határtalan szakadékába zuhan,
ismét elfoglalja helyét a kormányrúd mellett és az ellenkező irányba fordít mindent.” Államférfi 273 (Kövendi D.
fordítása).
 697

mundus-ként, illetve – például Ágostonnál – terraként.787 A gonosz hatalmával szemben másfelől

Isten felfoghatatlan és megtestesült valóságának dicsősége áll. A dicsőség ragyogásában a világ
negativitása elkülönül; e szempontból is autonómként jelenik meg: önálló univerzumként, amely
mégsem foglal magába mindent, ami valamiképpen létezik és létezhet; hiszen saját végsőképpeni
oka radikálisan meghaladja ezt az okozatot. A világ autonómiája okozott autonómia; mégis
határozott, reális és egységes autonómia. S jól látható, hogy az ekképpen előállott autonóm világ
sajátos helyzetben van abban a történetben, amely a krisztusi kinyilatkoztatás perspektívájában
bontakozik ki. Egyrészt önálló természeti világ, amely már nem a görög – a phüszisz értelmében
vett – fizikalitás misztikus dinamizmusát jelenti, hanem autonóm természetet. Másrészt esetleges
világ, amelyet Krisztus „legyőzött”788, vagyis világossá tette radikális felsőbbségét hozzá képest;
istenségének végtelen hatalmát e világ fölött.
A világ autonómiájának alávetett jellege kezdetben kizárólag ebben a perspektívában
érvényesül: a világ legyőzése vallási győzelem; a kinyilatkoztatás győzelme a bűn felett. Ahhoz,
hogy e győzelem megvalósulhasson, a világnak autonómnak kell lennie. De autonómiája ennek
megfelelően kezdetben semmiképpen sem az a természeti önállóság, amelyet a későbbi
évszázadok folyamán egyre inkább neki tulajdonítanak: hanem a bűn, a kinyilatkoztatás
elutasítása, a sötétség, a szkotiszmosz (lásd 26. 3.; 29.; 34. §§) autonómiája. Ez az autonómia a
„világ fejedelmétől” függ;789 s a „világ legyőzése” e fejedelem legyőzése; a valóságnak mint a
bűn által elért, Istentől való függetlenségnek a felszámolása. Csak a nagy antignósztikus viták
során kristályosodik ki a keresztény teológia meggyőződése, amely szerint különbség van a világ
bűnös világisága, illetve autonómiájának természetes értékessége között. Ez az értékesség a világ
autonómiáját immár pozitívumként fogja fel: olyan tényként, amely lényegében a teremtőtől jön
és a megváltásra irányul, miközben ezen üdvösségi mozgásában döntő szerep jut a természeti,
értelmi és akarati autonómiának.790

b). A világ autonómiája

A modern természettudomány univerzumfogalma ebben az összefüggésben érthető meg.

787
V. ö. Przywara 1934, a 401. oldaltól.
788
„Bízzatok, én legyőztem a világot”, Jn 16, 33.
789
Koszmou arkhón, Jn 14, 30.
790
V. ö. Rudolph 1990, 59. oldal s kk.
 698

Nemcsak arról van szó, hogy a teremtett világ autonómiájának elismerése nélkülözhetetlen akár a
természetjoghoz, akár a tudományban döntő szerepet játszó, Buridanus-tól származó, az önálló
természetes fennállást hangsúlyozó impetus-fogalomhoz.791 Hanem arról is, hogy mind az anyagi,
mind a szellemi értelemben felfogott világ mint legyőzendő, meghódítandó, uralom alá hajtandó
valóságegész van jelen. A bibliai felszólítás – „Hajtsátok uralmatok alá a földet”792 – még
kifejezetten a földről beszél; e felfogásban a föld és az ég különbsége nem egyesül abban az
egységben, amely az újszövetségi győzelmi akarat tárgyaként (koszmosz) bukkan fel. A krisztusi
kinyilatkoztatás radikalizmusa szükségeltetik ahhoz, hogy a világ mint univerzum meghódítandó
valóságegészként jelenjék meg; mint olyan, amely átfogó értelemben a rossz hatása alatt áll. Ha e
hódítási láz forrása üdvösségi, a győzelmi célkitűzés csak mellékesen illeti a fizikai és a politikai
világot; inkább a lelkit és a szellemit, még lényegesebben a vallási világot érinti. Ám
bekövetkezhet – és történetileg be is következik –, hogy a győzelmi akarat nem üdvösségi; s a
meghódítandó univerzum sem a sajátos értelemben vett vallási. Ha a győzelmi akarat eredete
naturalisztikus, a tárgyaként felbukkanó univerzum ugyancsak természet: a politikai, a társadalmi,
a természeti világ univerzuma. Ezen megközelítés felől érthető meg a természettudományos
igyekezet, amely az univerzumot akár matematikailag, akár kísérletileg, akár technikailag uralma
alá kívánta és kívánja vonni; s miközben ezen univerzumnak egyre inkább fizikai, illetve
matematikai-potenciális végtelenséget tulajdonított, paradox módon önmagát is e végtelenség
hatókörében helyezte el.793
A világ természetes egészének autonómiája nyilvánvalóan implikálta a szabadság és a
meghatározottság azon szerves összekapcsolódását, amelyet a természeti törvény fogalma fejez
ki. A meghatározottság az állandóság komplex rendszerét jelenti, vagyis olyan szabályok
fennállását, amelyek logikus kapcsolatban állnak egymással; tehát egymásból levezethetők,
kiszámíthatók, általában véve megállapíthatók. A szabadság ebben az összefüggésben nem más,
mint e komplexitás alkalmazása a folyamatra: ám a világ mint folyamat már determinisztikus a
hagyományos fizikai felfogásnak megfelelően. Szabadsága legfeljebb abban áll, hogy véletlenül

791
Buridanus azért vezette be az impetus fogalmát, hogy úgy magyarázza meg a természetes testek mozgását, hogy ne
legyen szüksége folytonosan jelenlevő mozgató okokra, nevezetesen angyali lényekre. Az impetus ezen felfogásához
lásd Jáki 1990, 64-70. oldal.
792
Ter 1, 28.
793
Ha ugyanis a potenciális végtelent mint ilyet fogjuk fel, feltételezzük ennek meghaladását egy további végtelen
felé, amely kategorikusan különböző kell hogy legyen a felfogott potenciális végtelenhez képest.
 699

megtörténhet; s ha megtörténik, csak a szigorúan érvényes törvényszerűségek szerint mehet

végbe. Akár elfogadjuk a természettudományos törvényszerűségek periferizálódását a modern
fizikában, akár más értelmezését választjuk a kvantumelméletnek794, bizonyos, hogy a világ –
akár objektivitásában, akár szubjektív meghatározhatatlanságában – tárgya ismeretünknek.
Ekként meghatározott; ekként továbbra is alá van vetve annak a győzelmi akaratnak, amelynek
szekularizált formája a legkülönbözőbb alakváltozatokat mutatja.
Az egyik ilyen változat szerint, Kant filozófiájában a világ kozmológiai eszme, amelynek
nincsen tapasztalati realitása. Eszmei valósága nem realitás, hanem a realitás megismerésére
vonatkozó működés koordinatív-regulatív posztulátuma. Míg a dolgok önmagukban véve (mint
Dinge an sich) ugyancsak – a tapasztalatban – posztuláltak, a világnak nincsen önmagában vett és
ekként megismerhetetlen valósága (nem létezik egy „Welt an sich”), amely a magánvalók reális
egységét valósítaná meg. Mivel azonban a világ mint eszme mégiscsak létezik, eszmeként
feltárható; feltárható ugyanis a megfelelő, transzcendentális gondolkodásmód, történeti
értelemben a kanti filozófia összefüggésében. Ez annyit jelent, hogy a „világ” mint eszme a
tapasztaló megismerés olyan funkciója, amelynek létezését ez a funkció konstituálja. A világnak
mint reális valóságegésznek az elfogadása, különösen abban az értelemben, hogy ahhoz
transzcendens teremtő ok is tartozhatna, e megközelítésben kizártnak tekinthető. Hiszen az isteni
ugyancsak eszme, teológiai eszme, amely a tapasztalat merőben regulatív tényezőjeként
állapítható meg.
Úgy tűnhet, hogy e megközelítésben a világ realitása megmenekül attól az empirikus
győzelmi akarattól, amelyet a Kantot megelőző két évszázad tudományos forradalma képviselt. A
eszmévé történő minősítés kiemeli a világot abból a helyzetből, amelyben rá mint egészre reális
kísérletek vonatkoznak; megakadályozza, hogy a kísérletezésen keresztül olyan megismerés
tárgya legyen, amely e világot a maga realitásában kívánja uralom alá vonni. Ám Kant
világeszméje bizonyos értelemben még teljesebb győzelmet jelent a világ felett, mint a kísérleti és
az elméleti természettudomány absztrakciói. Míg ezek a világegészre csak hipotetikusan
vonatkoznak, Kant a világ eszméjét egészében véve és magas szintű szükségszerűséggel helyezi
el a transzcendentális rendszerben. A világ mint eszme a tapasztalat posztulátuma; de mint
posztulátum, az a priori rendszer elengedhetetlen mozzanata. A világra vonatkozó nevezetes

794
Lásd a 721. lábjegyzetet.
 700

antinómiák Kant szerint azt szolgálják, hogy az ész, „önnön meghasonlásán keresztül”, az
önkritika útján eljusson ismeretének ősalapjához.795
Azt gondolhatnánk, hogy a világ valamiképpen éppen ez az ősalap.796 Ám Kant
felfogásában nem lehet az, amennyiben a valódi ősalap az ész kritikai összefüggése; s mivel e
kritika végül is filozófiai értelemben hatalmunkban áll, a világeszme nemhogy a világ
megmentését jelentené a természettudomány uralma alól, hanem következményeiben a tudomány
teljesebb, transzcendentális fogalmának való még teljesebb alávetéséhez vezet. A világeszme
ugyanis elveszíti a totalitás reális jellegét; ámde a kritikai ész komplexitásába beletartozik.
Amennyiben a transzcendentális gondolkodási mód bizonyos szükségszerűséget tartalmaz, s
amennyiben e szükségszerűség teoretikus kifejthető tartalmakban fejeződik ki, annyiban a világ a
maga teljes egészében e teoretikus tevékenység objektuma. A világ e tevékenységben
szükségképpen meghaladott, vagyis egy átfogóbb egység mozzanata; s mozzanatként teoretikusan
egészében felfogható.
A világ realitásának ezen átvitele a transzcendentális eszme síkjára; valamint ebből
következően a realitás kiküszöbölése a világból részben azzal a következménnyel jár, hogy a
világ mint valaminő dolog nem lehet az empirikus tapasztalat tárgya; másrészt mint eszme mégis

795
V. ö. Prolegomena 52. §. Általában véve Kant számára „Az ész antinómiája 1). egyáltalában véve: önmagával
való ellentmondás. 2). Különösen véve: a). A tiszta spekulatív ész antinomiája nem más, mint ugyanezen spekulatív
ész eredményeinek ellentmondásossága, amely akként áll elő, hogy az ész az érzéki világra alkalmazza önnön, a
feltétlenre vonatkozó szubjektív eszméjét és az ezáltal tételezettet, amely adott feltételesről feltétlenre következtet.
Az ész ugyanis vagy felvesz valamit – a világ kezdeteként, határaként, szabadságként és a világ merőben
szükségszerű okaként –, amely az ész határtalan követeléseit nem elégíti ki; vagy valami mást vesz fel, amelyet az
értelem mint önnön lehetséges empirikus képzetét elérheti és felfoghatja, mint amilyen a világ örökkévalósága és
határtalansága, a végső ok nélkül fennálló hatás, és az esetleges dolgok végtelen sorozata. Az érzéki világ szokásos
képzetének – mint önmaga számára fennálló egésznek – alapján a feltétlenre vonatkozó észeszme az érzéki világra is
alkalmazható kellene hogy legyen, s így az ellentmondás magában az ész által tételezettben állna fenn. Csakhogy
Kant ezen – általa teljes mértékben feltárt – ellentmondásokat tisztázza. Egyrészt α). a transzcendentális idealizmus
által, amely szerint az érzéki világ nem más, mint ezen idealizmus számára adott egész, és semmi olyan nem tartozik
hozzá, amit valóban tapasztalunk és az értelem törvényei szerint a lehetséges tapasztalat tartalmaként elgondolhatunk.
β). Másfelől azon fogalmak helyreigazítása által [hajtja végre Kant ezt a tisztázást], amelyek az ész, az észeszmék és
ezek törvényeinek meghatározását illetik, amely szerint ez utóbbiak nem a tárgyak létezését és minőségét határozzák
meg, hanem csak saját magunk e tárgyakra vonatkozó vizsgálódását, vagyis e vizsgálódást mérhetetlenül kitágítják.
Az antinómiák részben matematikaiak, részben dinamikaiak; vizsgálatuk a transzcendentális antitetika. b). A
gyakorlati ész antinómiája a legfőbb jóra vonatkozó vizsgálódásban mutatkozik meg, amely szerint a gyakorlati ész
egyrészt feltételezi az erény és a boldogság szükségszerű kapcsolatát, másrészt azonban nem találja annak
lehetőségét, hogy ezt a kapcsolatot analitikusan vagy szintetikusan, a priori vagy a posteriori felfogja. Az antinómia
azáltal szűnik meg, hogy a jó magaviselet és a jólét reális összefüggése ugyan rejtve marad az érzéki világban, ámde
ezen utóbbi egészében mégis jelen van mint olyan, amely saját magunk és a dolgok érzékfeletti létezésében
megalapozott. c). Létezik még az ítéleterő antinómiája is.” Schmid 1998, 64-66. oldal.
796
Prolegomena 52. b. §.
 701

a teoretikus ész hatálya alá kerül. Ha a teoretikus ész transzcendentális gondolkodásának kanti
fogalmát például tudományelméletileg értelmezzük, ahogyan ez az újkantianizmusban
megtörténik797, úgy a transzcendentális gondolkodás eszméjeként megjelenő világ – mint
realitásától megfosztott világ – elméletileg, ez esetben tudományelméletileg megragadható
világként jelenik meg; olyan logikai mozzanatként, amely egyfelől a tudományos megismerés
feltétele; másfelől mint feltétel a tudományelméleti megismerés tárgya. Mint a tudományos
megismerés feltétele merőben logikai létű; s mint a tudományelméleti megismerés tárgya logikai
létében egészlegesen megragadható. E megragadás során eltekintünk attól a kezdetleges
elképzeléstől, hogy a világ realitás lenne; s eltekintünk attól is, hogy bármi is megjelenhetne
benne, ami nem esik az elméleti megismerés hatálya alá.
A világ realitásától való eltekintés a világ realitásának a megsemmisítése; s logikai
funkciójának a hangsúlyozása az eszmei jelleg tágabb felfogásának a megsemmisítésével egyenlő.
E gondolatmenet következménye, hogy a „világ megsemmisítésének” már az ókortól jelenlévő
gondolata798 a későbbi filozófiában, nevezetesen Husserlnél a világ „megsemmisítésének”
általános gondolatában jelenik meg. E világpusztítás (Weltvernichtung) szoros értelemben csupán
a világ eszmeiségének a megragadását jelenti. Tágabb értelemben azonban nem áll távol attól a
felfogástól, amely a világ realitásának megsemmisítésén túl a világ egészében való
megsemmisítéséhez vezet, egy olyan Weltvernichtunghoz, amely eszmetörténeti értelemben
kapcsolódik a világmegsemmisítés 20. században valóságossá vált fizikai lehetőségéhez.799
A világmegsemmisítés ez utóbbi változata azonban csak beszédmód; hiszen reálisan még
csak az élővilág teljes megsemmisítését sem jelentheti, nemhogy a fizikai univerzumét. Mégis
jellemző, hogy az emberiség és a világ megsemmisítésének e két gondolata kronológiailag
egymáshoz közel jelent meg. Utal arra a szegényességre, amely a modern világfogalom
beszűküléséből ered. E beszűkülés egyrészt természettudományi értelemben ment végbe,

797
V. ö. Windelband 1907, 538-539. oldal.
798
Például a sztoikusoknál megtalálható tűz általi világpusztulás, az ekpürószisz, vagy a gnószticizmusban és a
keresztény apokaliptikában jellemző világvége motívuma.
799
A világ realitásának mint minden további nélkül zárójelezhető, megsemmisíthető realitásnak a problémáját jól
mutatja Husserl életvilág-fogalma, amellyel életműve későbbi szakaszában megkísérelte e realitást bizonyos határok
között visszahelyezni jogaiba. E jogosultság kétségkívül abból ered, hogy tapasztalatunkban nem csupán a dologi
világ realitásával találkozunk, hanem magának a valóságnak mint világnak a realitásával is, olyan dologisággal,
amely ugyan magasabb szintű, mint az egyes dolgok realitása, ám ezen a módon mégis osztozik ezek reális
jellegében. A husserli életvilág ezt a magasabb szintű realitást kísérelte meg transzcendentális értelemben bemutatni.
V. ö. Mezei 1998 a.
 702

amennyiben a világ e felfogásban csak mint a matematizálható valóság, avagy mint a

megismerhető fizikai összefüggések hipotetikus totalitása adott. Ebben a megközelítésben a világ
csupán mint matematikai eszme, illetve mint a fizikai megismerés végtelenben fekvő ideális
végpontja van jelen; tapasztalati realitása nincs. Ezt fejezi ki szisztematikus-elméleti síkon a
filozófiai világeszme eredetileg kanti gondolata, amely ugyancsak híján van a tapasztalati
valóságosság közvetlenségének. A husserli világfogalom ezen a ponton némi elmozdulást mutat;
a világ mint horizont a végtelenben megismerhető; ám ez a végtelen mint potenciális végtelen,
amelyben szüntelen reális előrejutás valósul meg, végeredményben mégis valóban (in der Tat)
megismerhető. A világ mint az eleven tapasztalat világa, mint életvilág a reális tapasztalat tárgya,
mint „a ház, a kő, a fa” világa.800 Másfelől ez a reális tapasztalat a végtelenbe nyúlik; fenti
szóhasználatunk szerint a véghetetlenbe, amelynek végpontja a „reális eszme”.801
E reális eszme azonban mégsem képes biztosítani sem a világ, sem a dolgok realitását.
Realitást csak realitás nyújthat; vagy úgy, hogy maga is realitás, vagy úgy, hogy képes realitás
létrehozására. A reális eszme azáltal még nem lesz képes realitás létrehozására, hogy eszmei
jellegét verbálisan – s a matematikai véghetetlen gondolatára alapozva – realitással kapcsoljuk
össze. Ha a véghetetlen olyan lehetőségi végtelen, amely egyben és egy bizonyos viszonylatban
szükségképpen valóság is, még mindig nem válaszoltuk meg azt a kérdést, hogy miért van inkább
lehetőség, és miért nincs sokkal inkább semmi.802 Az, hogy van olyan lehetőségi végtelen, amely
egy bizonyos viszonylatban realitás, már valami, ami önmagából nem magyarázható megfelelően.
A reális eszme önmagából nem magyarázható megfelelően; s a világ ugyancsak nem
magyarázható megfelelően abból kiindulva, hogy a világ reális eszme. A világnak a dologi
realitásra való leszűkítése kétségkívül durva egyoldalúság; ám ezt az egyoldalúságot csupán
gyöngíti, de nem szünteti meg a világnak mint reális eszmének a felfogása.
Mindkét esetben, noha különböző módon, világszűkítésről beszélhetünk. Ez a

800
V. ö. Mezei 2000 a.
801
Lásd ehhez például Husserl 1956-1959 I, Kritische Ideengeschichte, amelyben Husserl a filozófiának mint reális
eszmének a történeti megvalósulását követi nyomon. A husserli gondolat eredete kanti; Kant szerint például „a tiszta
észvallás mint a minden ember számára folyamatosan megtörténő, bár nem empirikus isteni kinyilatkoztatás elve kell
jelentse a dolgok új rendjébe való átmenet alapját.” Ám a tiszta észvallás „tényleges kialakítása még végtelen
távolságban van”. Kant 1998 IV, 786. oldal; Kant 1974, 265. oldal. Másfelől Kant mély belátását jelzi a következő
megjegyzése: „Isten morális népének megalapítása tehát olyan munka, amelynek elvégzése nem várható az
emberektől, hanem csupán Istentől magától.” Kant 1998 IV, 760. oldal; Kant 1974, 237. oldal.
802
Mint Leibniz szavait parafrazálhatnánk.
 703

Weltverengung speciálisan a világnak a fizikai univerzumra való leszűkítésében, ennek reális

egységként való felfogásában ragadható meg. Ezen a folyamaton egyáltalán nem változtat az,
hogy a fizikai univerzumot „véges” vagy „végtelen”, s ez utóbbin belül valamiképpen elgondolt
„végtelen” világként fogjuk fel. A világmodellek bármely formája – a steady-state, a pulzáló,
vagy az entrópikus folyamatként felfogott egysége – nem mentes attól az alapvető
egyoldalúságtól, hogy számára a világ merőben fizikai világ. Ám a világnak mint eszmének a
felfogása, akár kanti, akár husserli értelemben, ugyancsak világszűkítés; nem képes számot adni
arról a kimeríthetetlen reális valóságról, amely a világtapasztalatot jellemzi; azt a tapasztalatot,
amelyben nap mint nap benne élünk, amely a világra vonatkozó tapasztalataink egészét és
részleteit átfogja, egységesíti, realitással látja el. Mindez nem úgy valósul meg a tapasztalatban,
hogy a világot e realitás végső forrásának – eszmei, reális vagy eszmei-reális forrásának –
látnánk; hanem úgy, hogy a világot mint hasonlatot tapasztaljuk.803
A világnak a világhasonlatban alkalmazott vallásbölcseleti fogalma a világot mint
megvilágított világot, mint felsőbb forrásból fakadó világossággal elárasztott világot látja. E
szempontból jelentős fejlemény, hogy a magyar világ szó önmagában csak kis mértékben
azonosítható a koszmosz fentebb bemutatott és történetileg megszilárdult negatív fogalmával.
Nyelvünkben a világ negatív valóságát inkább az „evilág” kifejezés tárja fel. Amikor a
világhasonlatról szólunk, a világot nem abban az „egészlegességben” fogjuk fel, amelyre a fent
idézett jánosi szavak – koszmosz hólosz, egész világ – vonatkoznak. Az „egész világ” ugyanis e
szavakban az „egész evilágot” jelenti, vagyis az üdvösséggel szembenálló „sötétséget”, amely
„nem fogadta be” a „világ világosságát”. A világ mint koszmosz, illetve a sötétség (szkotia) a
jánosi evangélium prológusában egyjelentésűnek tekinthető. A „világ világossága” (to phósz tou
koszmou) az a fény, amely „a sötétségben fénylik”. A magyar fordítások sajátossága, hogy a görög
phósz (fény) kifejezést következetesen világosságként adják vissza, annak ellenére, hogy e
kifejezés éppen azzal a másik szóval áll szoros kapcsolatban, tudniillik a világgal, amelynek a
fény e felfogás szerint ellentéte. A fény a jánosi megközelítésben maga a dicsőség, a doxa.804

c). Evilág, másvilág, túlvilág

803
A világegyetem fizikai elméleteihez, illetve ezek filozófiai kritikájához lásd különösen Keith Ward alapos és
mélyenszántó könyvét (Ward 1996; magyarul Ward 1998); valamint Jáki 1992; Jáki 1996.
 704

A világhasonlat a hasonlat miléte. Miléte szerint a világ – mint a milétfogalom

kifejtésénél fogalmazhattunk (lásd 36. és 40. 3. §§) – remanációs valóság, vagyis a jövőből árad
elő, abból kiindulva és oda visszaáradva valósítja meg mivolt és mibenlét egységét. A hasonlat
miléte mint világ – világhasonlat – nem az autonómiájában elszigetelt, fizikai univerzumként
vagy eszmeként leszűkített, de nem is a tapasztalati talajként azonosított életvilág világa, hanem a
milétszerű egészlegesség. Ezt a világot több joggal nevezhetjük autonómnak, mint a világszűkítés
bármely fogalmát, amely szerint autonóm csak az lehet, ami nem valami másból vagy mástól
nyeri autonómiáját. Márpedig a világ valójában csak két esetben tartható autonómnak: vagy ha
maga abszolút, vagy ha az abszolúttól ered. A világot nem tarthatjuk abszolútnak, amennyiben
egészlegesen felfogható és felfogjuk; ezért csak az abszolúttól eredőnek gondolhatjuk, tehát olyan
milétszerű valóságnak, amely „a jövőből árad elő”.
Más megközelítésben azt mondhatjuk, hogy a világ egyik fogalma a világot önnön végső
forrásától elszakítva szemléli. Az elszakítás következménye az autonómia részleges fogalma,
amely nem fejezi ki bármely autonóm fennállás sajátos kettősségét: egyfelől azt, hogy egy
autonóm fennállás, így a világ autonómiája is, önmagában véve önmagának elégséges fennállás;
másfelől azt, hogy bármely „önmagában vett” fennállás, amennyiben önmagában vett, már egy
bizonyos kontextusban vett; s mint egy bizonyos kontextusban vett, autonómiája kontextuálisnak
minősíthető. Ha azonban az önmagában vett autonómia kontextuális, vagyis egy bizonyos
összefüggésben áll fenn, csak részleges autonómia lehet, mivel valamilyen értelemben – akár
feltételeként, akár folyományaként, akár perifériaként, akár ezek sokaságában vagy egységében –
rászorul arra a kontextusra, amelyben fennáll. Ha valamely autonómia önmagában vett
autonómia, máris nem önmagában vett, hiszen az „önmagában vett” felfogásával már nem
önmagában, hanem e felfogásban van véve. Noha kétségkívül képesek vagyunk valamit
„önmagában” tekinteni, ez absztrakció, eltekintés attól az aktustól, amelyben megvalósul. Ennek
ellenére és ezzel együtt képesek vagyunk valamit önmagában venni, mivel tudomásunk van arról,
hogy létezik az, ami abszolút értelemben önmagában vett. Ebből az abszolút autonómiából
kifolyólag lehetséges és valóságos az, hogy minden fennállás, amennyiben mint ilyet kívánjuk
felfogni, önmagában vehető és veendő, vagyis részleges autonómiaként.
A másik világfogalom ezzel szemben a világot nem abszolút autonómiaként, nem

804
Jn 1, 14.
 705

forrásától való elszakítottságában, hanem azzal való kapcsolatában szemléli. A világ nemcsak
akként kapcsolódik önnön forrásához, hogy abból ered, hanem úgy is, hogy abban átalakul. Ez az
átalakulás jól megragadható például a világfogalom történetének azon fázisában, amelyben a
világ reális egysége a kanti filozófiában eszmei egységgé alakul át. Ugyanez megragadható abban
is, hogy az eszmei világ a husserli felfogásban reális eszmeként jelenik meg, amely a véghetetlen
folyamatban reálisan van jelen. A világ átalakulása a világhasonlat összefüggésében alapjában
véve és végeredményben eszkhatologikus fejlemény, amely a világ egészleges valóságában már
mindig is kifejezésre jut: nem az elszigetelt autonómiájában vett világ evilágiságában (amelyben
a világ evilág), hanem először is az evilágiság gyakorlati, logikai, természeti és történeti
rászorultságában a világ forrására (amelyben a világ másvilág). A világ forrása önmagában
nézve, vagyis akként, hogy a világ belőle ered és beléje torkollik, túl van mindkét világfogalom
tartalmán; s e túlnaniságra tekintettel nevezhetjük ezt az egységes és végső világfogalmat
túlvilágnak.
Tekintsünk most el e kifejezések (evilág, másvilág, túlvilág) köznapi jelentésétől és fogjuk
fel őket úgy, mint a világhasonlat bizonyos rétegeinek kifejezéseit: az evilágot mint a forrásától
való függetlenségében tekintett valóságot; a másvilágot, mint e forrásra rászoruló és abban
átalakuló valóságot; s végül a túlvilágot mint evilág és másvilág eszkhatikus egységét. A
világhasonlat – a mivolt-mibenlét-milét hármasságának kifejtett tartalma szerint – mindenekelőtt
a túlvilág egységében áll fenn; ennek az egységnek a meghasonlása az, amely az evilág
fakticitását és a másvilág eszmeiségét eredményezi. A faktum és az eszme a vallásban válik
eggyé, vagy, mint fogalmaztunk, a faktum fánummá, a fánum fátummá alakul át (lásd 41. §).
Ennek mintájára alakul át az evilág másvilággá, emez túlvilággá, amelyben a világhasonlat
hasonulási vonalát követhetjük nyomon. A világ faktikussága nem állhat meg önmagában, hanem
rászorul a másvilág eszmeiségére; ez pedig a túlvilág végsőképpeni (a hasonlat e síkján
végsőképpeni) egységére. S megfordítva, e végsőképpeni egység teszi lehetségessé és valóságossá
azt, hogy a világ mint evilág, mint másvilág és végül mint túlvilág jelenjék meg.
A világ ezen egységes fogalma felfogásunkban hasonlat. Hasonlat jellege először is
hasonlóság: a világ általános értelemben hasonlít önnön forrására, amennyiben a világ létezik,
amennyiben megvilágított és egész. A világ másodszor analóg viszonyban áll e forrással,
amennyiben a világ és annak forrása közötti analógiában a hasonlóságot végtelenül meghaladja a
 706

nem hasonlóság; s amennyiben éppen e meghaladásban válik lehetségessé és valóságossá a világ

hasonlósága önnön forrásához. Végül a világ hasonlat: túlvilági egysége már mindig is az evilág
és a másvilág hasonlásában és hasonulásában valósul meg. Ezt a kettőt mint tagolt kibontakozást
mondhatjuk világtörténelemnek, amelyben a világ történetisége kifejeződik. A világtörténelem
ennek megfelelően nem fogható fel csupán hasonlásként, tehát széttöredezésként vagy
felbomlásként. De nem fogható fel kronológiai megvalósulásként sem. Kronológiailag a világ
történetisége csak és kizárólag a történetiség realitásában jelenik meg, vagyis abban, ami a
történeti eseményben – mint eseményben – esetlegesen, lebomlásában, véget érésében
megvalósul. A kronológiai szemlélet, mint rámutattunk, csak aspektusa a kronozófiainak,
amelyben a világtörténelem a hasonlás eseményein keresztül a hasonulás folyamatában vesz részt
(lásd 40. §).805
Ez az utóbbi gondolat azt is tartalmazza, hogy a világ mint hasonlat teljes egészében
esetleges; lecserélhető olyanra, amelyről azért nem lehet fogalmunk, mert fogalmaink –
vallásbölcseleti fogalmaink is – a világhasonlat egészében válnak lehetségessé. A világtörténelem
értelmessége nem kronológiai kibontakozásában keresendő, hanem kronozófiai összefüggésében,
amelyben az esemény nem egyszerűen esetlegesség, mely esendőséget fejez ki, hanem olyan
konkrét eshetőség, amelyben a kronológiai mozzanat mint egység a kronozófiai egész elemeként,
erre az egészre utalva, ennek indexeként bukkan fel. A világtörténelem így felfogva értelmes:
tudniillik mint a világhasonlat egészlegességére történő utalás. Ezt az értelmességet a doxológia
fentebb bemutatott fogalma fejezi ki, amelyről szűkös lehetőségeink szerint csupán
doxográfiailag szólhatunk. Doxografikusan azt állíthatjuk, hogy a világ hasonlat jellegének
legmagasabb szintű kifejeződése nem a történetiség törésszerűségében valósul meg, hanem e
történetiség eltörlésében, amely a történetiségen keresztül, abban és bizonyos értelemben arra
következően tárul fel.

d). A világvallás
A doxográfia tartalma a vallás. A vallás azon végső fogalmára utalunk itt, amelyet fentebb
színvallásként mutattunk be; s amely történetileg mindenkor a jövőből előtörő világosságként

805
A hegeli világtörténelmi szemlélet abban a lényeges pontban különbözik az itt jelzettől, hogy Hegel felfogásában
nincs helye a világ hasonlatiságának; tehát annak sem, hogy a világtörténelem – e hasonlat kifejeződése – nem maga
 707

tárul elénk. Mivel e jövő abszolút, ezért a történetiség e dimenziójának van múltbeli aspektusa is,
a kronológiai előzetesség faktumában, amelyet a fánum és a fátum dinamikus összefüggésében
fogunk fel. A vallás azonban nem színvallásként és nem önmagában jelenik meg a világhasonlat
összefüggésében, hanem az itt feltáruló sajátos módon, vagyis világvallásként. A világvallás a
világhasonlat hasonlat jellegének legmagasabb szintű megvalósulása: az a hasonlati valóság,
amelynek valóságeleme a vallás valóságából fakad és abban valósul meg.806
Hogyan különítsük el e világvallást a „világvallás” kifejezés azon jelentéseitől, melyekre
köznapi fogalmazásainkban oly gyakran utalunk? A világvallás ez utóbbi értelmében olyan
relígió, amelyet az emberi lények elégségesen nagy száma eléggé hosszú időn át mint lényét
meghatározó valóságot elméletileg és gyakorlatilag követésre érdemesnek talál és reálisan követ.
Munkánk első fejezetében hosszan érveltünk amellett, hogy relígió és vallás különböznek, illetve
bizonyos, komplex módon összefüggenek egymással; oly értelemben, hogy a relígió voltaképpeni
lényege a vallás, amelyre a relígió a maga különböző szintjein – és a konfessziós szinteken is –
továbbutal. A vallás továbbá meghaladja önnön konkrét példányait és végeredményben nem más,
mint a valló végsőképpeni és szabad önfeltárulása. A világvallás vallásbölcseleti értelmében a
vallás ebben a jelentésben szerepel. A világ pedig az a hasonlat, amelyen keresztül arra utalunk,
ami a valóság egészének mint megvilágított egésznek önnön forrásához való sajátos viszonyában
felbukkan. A világvallás ennek megfelelően a vallásvilág (lásd 42. §) azon végsőképpeni
kifejeződése, amelyet másképpen a doxológia doxográfiájaként közelítettünk meg; s amelyben a
doxa csak azért nem lehet maga a végsőképpeni, mert ekkor azt próbálnánk a magunk számára
fogalmivá tenni, ami nem tehető azzá. A nem fogalmivá tett doxa hasonlatban valósul meg
számunkra, amelynek három vonatkozása – a fényhasonlat, a végtelenhasonlat és a világhasonlat
– a világvallás végsőképpeni valóságában egyesül.
Ennek jelentősége alig felmérhető: ha ugyanis a hasonlatot csak és kizárólag úgy fognánk
fel, mint amely anyagilag utal valami önmagán túllévőre; vagy mint amely eszmeileg jelez valami
abszolútumot; úgy a vallási valóság legmeghatározóbb jellegzetességét hagynánk számításon

a végső valóság, hanem annak csupán hasonlata.

806
A világvallás itt alkalmazott koncepciója tehát szisztematikus helyzetét és tartalmát tekintve is eltér Kant
világvallás (Weltreligion) fogalmától. Ez utóbbi ugyanis a tiszta észrelígió egyetemes formája, „az igaz egyedüli
relígió”, amely semmi egyebet nem tartalmaz, „mint törvényeket, azaz olyan gyakorlati elveket, amelyek feltétlen
szükségszerűsége tudatossá lehet bennünk, amelyet tehát mint a tiszta ész által és nem empirikusan kinyilatkoztatott
 708

kívül, tudniillik azt, hogy a vallás: valóság. A vallás mint valóság a hasonlatiságnak és a
valóságosságnak olyan egységében válik elgondolhatóvá, amelyben hasonlat és valóság
valóságosan egyesül. Amikor ezt az egyesülést világvallásnak nevezzük, nem a mivolt- vagy a
mibenléttapasztalat valamely vonatkozására gondolunk; még csak nem is a miléttapasztalat
alsóbb szintjeire; hanem arra a végső szintre, melynek jellemzője, hogy a jövőből tör elő – avagy,
egyszerűen fogalmazva, jön (lásd 41. § m). A világvallás rendelkezik mivoltszerű fakticitással,
ezen belül kronológiával is; de csak abban az összefüggésben, amelyet a mibenlét eszmeiségének
tulajdonítunk. Ezért a végtelenhasonlat – a hasonlat mibenlétaspektusa – olyan problémaként
fogalmazódik újra, amely mindenkor kontextusként szolgál a mivolt faktikus történetisége
számára. De a mibenlét eszmeiségére nemcsak az jellemző, hogy a mivolt fakticitása nélkül üres;
hanem az is, hogy a vallás milétszintje nélkül nem valóságos; nincs és nem is lehet sem
önmagában vett, sem funkcionális (koordináló, regulatív) valósága. Valósága a vallásvilág
valóságából adódik; s ez a valóság fejeződik ki a hasonlat összefüggésében: a világvallás
valóságában.
A világvallás valóságát szemléltethetjük a korábban már alkalmazott illusztráció
segítségével (lásd 7.; 8. §§ és 43. § j). Amikor a víztükörre kavicsot ejtünk, a vízben elmerülő
kődarab koncentrikus körökben fejti ki az esés eseményének a hatását; mely körök a víztömeg
mélyén mindenirányú gömbmozgásként (a példában félgömbmozgásként) terjednek szét. A
gömbmozgás ebben az illusztrációban a világ valóságára utal; a vízbe dobott kő pedig e valóság
faktikus forrására, végeredményben a vallási faktumra. Ezt a példát gondoljuk el a lehető
legteljesebb értelemben. Először úgy, hogy a víztömeget a tapasztalati valóság egészére értjük; s a
beléje ejtett követ e tapasztalati valóság első faktumára. Most tekintsünk el attól, hogy eddig
„víztömegre” és „kődarabra” gondoltunk; és képzeljük el, hogy magára a valóságra gondolunk
mint valóságos mozgáskomplexitásra, amelynek „kezdetén” egy más faktumra
visszavezethetetlen kezdeti tény áll. Gondoljuk úgy, hogy e kezdeti tény a maga mindenoldalúan
elgondolt végsőképpeniségében az, amelyet eredeti értelemben vallásnak nevezünk; s gondoljuk
hozzá, hogy e vallás sajátos kifejlődése abban megy végbe, ami a kezdeti faktum
mozgáskomplexitása.

relígiót ismerünk el.” (Kant 1998 IV, 839. oldal; Kant 1974, 318. oldal). A Weltreligion e fogalmát Kant az idézett
helyen speciálisan a „statutarikus” relígióval állítja szembe.
 709

Ez utóbbit nem szabad csak akként felfognunk, mintha benne fizikai távolodás, szélesedés
vagy mozgás menne végbe; az ekképpen felfogott mozgást olyan kronológiai felfogásnak vegyük,
mely csupán bevezetője egy teljesebb látásmódnak. E teljesebb látásmódban a szétterjedéssel
szinkronikusan visszaáramlás is végbemegy; valamint magasabb szinten – a remanáció
fogalmának megfelelően (lásd 40. 3. §) – a kettős mozgás folytonos egységesítése is megtörténik.
Empirikusan vagy az egyik, vagy a másik mozgástípust észleljük; gondolatilag pedig értjük a
kettő összefüggésének a logikáját. E logika ebben a formában teljesnek tűnhet; s olyan rendszert
ír le, amelyben hatás és ellenhatás egyensúlyt képeznek. Ez a felfogás azonban nem elégséges;
nem ad magyarázatot arra, hogy az empirikusan indukált logikai összefüggés egyensúlya hogyan
fejezi ki azt az esetlegességet, amely például az ismertetés most tapasztalható nehézségében,
avagy a vallásbölcselet ismertetésének általános problémájában fejeződik ki.
Ezért a logikai szinten túllépve úgy kell felfognunk ezt az illusztrációt, mint amely egy
végsőképpeni értelemben és egészlegesen véve olyan valóságos kezdettel bír, amelyet
vallásbölcseletünkben vallásként igyekszünk megérteni. Mindehhez most tegyük meg az utolsó
lépést és gondoljunk arra, hogy mindez hasonlat: akár egyes, empirikus vagy logikai szintjét
(mivoltát és mibenlétét), akár egészét (milétét) vesszük, mutatis mutandis nem vagyunk
lényegesen kedvezőbb helyzetben a valóság felfogását tekintve, mint amikor a vízbe dobott kő
illusztrációját alkalmaztuk. A döntő lépést e felfogásban akkor tesszük meg, ha az illusztrációban
fokozatosan kialakított egészleges víziót olyan hasonlatként fogjuk fel, amelyben belátjuk, hogy a
hasonlat végső egységét e hasonlat valamely eleme, elemeinek összefüggése és ezek alapján vett
összessége sem képes biztosítani. A végső egység a vallásból fakad; a végső egység minden
szinten, minden összefüggésben, minden ponton és mindenoldalúan, mindenekelőtt és
végeredményben vallás.
Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy a világhasonlat vallásbölcseleti fogalmához először
is tagoltan pontosítanunk kell a „világ” kifejezés tartalmát. Rámutattunk arra, hogy ehhez meg
kell értenünk a koszmosz görög fogalmát, melyben egység és különbség természetileg forrt össze:
noha a koszmosz egésze „születik” az atyától (mint Platón mondja), mégsem világos e viszony
sajátos jellege. Ezt a viszonyt a kereszténység radikális fellépése tisztázta, amennyiben a
koszmoszt evilágként határozta meg; s azt, aki „az atyától születik”, szembehelyezte „ezzel a
világgal”. E megkülönböztetés fejeződik ki a creatio ex nihilo tézisében, amely egyfelől a teremtő
 710

abszolút transzcendenciáját, másfelől a világ autonómiáját emeli ki. Ez utóbbi analízise vezet el a
modern, autonóm világfogalomhoz, amely a természettudományokban fizikai világként jelenik
meg, akár mint univerzális egység, akár mint inkonzisztens fizikai halmaz. A vallásbölcseleti
világfogalom tartalmazza a fizikai világ egyoldalú autonómiájának kritikáját. Ehhez a
világtapasztalat egységére és gazdagságára hivatkozik. Hivatkozik továbbá a világtapasztalat azon
jellegére, amely a világ szóban jut kifejeződésre: a világ világosság-jellege eszkhatologikus
átalakulásának a fényében mutatja meg a világot, amelyben – a bevezetett szóhasználatnak
megfelelően – evilág és másvilág a túlvilág valóságában egyesül.

52. § Ember a világban

Mint fentebb állítottuk, vallásbölcseletünk: hasonlat. A fentiekben áttekintettük
konfigurációit, amelyek kettőségében remanációs egység fejeződik ki. Ez az egység minden
elgondolásban inkonzisztens marad; csupán a vallás az, amelyben konzisztens. A vallási valóság
az, amelyben ez a konzisztencia szabadon és konkrét-reális módon adódik. Az adódás általános
módja a mivolt-mibenlét-milét hármasságához kapcsolódó kilét (lásd 36. §), aki a történetiségben
mint történelmiségben jelenik meg (lásd 12. §). A hasonlat kibontakozása a hasonlás és hasonulás
kettőségében a hasonlat körében megismétli a történetiség és a történelmiség kettőségét; a
kronológiai és a kronozófiai rend kettősségét. E kettősségek végeredményben egységbe
torkollanak, amely nem numerikus egység, hanem az egységnek azon végtelenfogalma (fenti
kifejezéseink szerint szabatosan: „végestelenfogalma”), amelynek tartalmát a vallási valóság
önfeltárulása biztosítja. A vallásbölcselet mint hasonlat a hasonlás és a hasonulás egységét csak
ebben a valóságban mint vallóságban mutathatja meg (lásd 9. 2.; 11.; 35.; 40. 1.; 45.; 50. 3. §§).
A hasonlat miléte kétszeresen is továbbutal arra, amit korábban kilétként határoztunk
meg. Egyrészt azt mondhatjuk, hogy a milét-kilét összefüggés valamiképpen mindenütt érvényes,
ahol milétről beszélünk; másrészt azt, hogy különösen érvényes akkor, ha a milét szorosan
kapcsolódik a vallási valósághoz. A világ mint a hasonlat miléte világvallásként szorosabb
értelemben határozható meg; s a világvallás vallás, amelyhez, mint fentebb láttuk, valló tartozik
(lásd 9. §). A világvallás világában, röviden így fogalmazhatunk, a valló személye áll, vagyis az a
személy, akiben a világvallás világának világossága kiviláglik. Ha azt gondoljuk, hogy az ilyen
személy lehet valamilyen megvilágosult, aki akár az autonóm ész konstruktív világosságában,
 711

akár másféle világosság által gondolkodásában és egész valójában különös letisztultságot ér el,
úgy még mindig félreértjük a vallás valóságát. A vallás vallója ugyanis soha nem lehet azonos a
vallás Vallójával; s különbségük abban a radikális meghaladásban bukkan elő, amely a vallás
vallatlanságában feltárja a vallhatatlant. A vallás vallója soha nem hasonlíthat annyira a vallás
Vallójához, hogy különbségük ne lenne végtelenül – s végeredményben végestelenül –
hasonlíthatatlanabb (lásd 50. 2. § c).
A világvallás vallója ennek megfelelően maga a hasonlat teljessége: benne nemcsak Valló
és valló hasonulása fejeződik ki, hanem a különbségükben adott, áthidalhatatlan hasonlás is. Míg
az első a világ világosságát mutatja fel, az utóbbi a világ világtalanságát. A világ világossága a
világban létező ember, amennyiben az ember az, aki a világ valós egészlegességét mint a jövőbe
visszaáradó végsőképpeni egységet, vagyis mint a világ forrását kifejezésre juttatja. Az ember
vallásával juttatja kifejezésre ezt az egészlegességet: azzal, hogy a színvallás megvallásával rávall
a vallásra. A színvallás megvallása a homológia, a soliloquium és a glosszolália egységében megy
végbe, mint fentebb ezt részletesen bemutattuk. Az ember mint a világ világossága nem csupán
már mindig is létezett, hanem létező és létezendő lény; az ember mint a világ világossága
végeredményben remanációs kilét, aki – egyszerűen fogalmazva – jön. Az ember nemcsak eljött
és eljön, hanem végeredményben mindenkor jön, ő a mindenkori jövő. S az ember mint jövő
egyrészt átfogóan jövendő, másrészt konkrétan eljövendő (lásd 41. § m). Minden antropológia,
amely az embert csak múltbeli fakticitásában szemléli – mint a biológiai evolúció
természettudományos felfogása –, nem vet számot azzal, ami az ember eszmei jelene és vallási
jövője; s különösen nem vet számot azzal, hogy az ember múltbeli fakticitása, jelenbeli
dinamikus totalitása és jövőbeli vallási jellege végeredményben ez utóbbi konkrétan eljövendő
alakjából folyik és abba torkollik.
Másfelől az ember a világ világtalanságát is kifejezi: pontosan annyiban, hogy a világ
világosságaként képes arra, hogy ezt a világosságot kioltsa; a vallást megtagadja; ekként
elforduljon attól, amire a színvallás megvallásában végeredményben lehetősége nyílik, vagyis
eltávolodjék a vallás valóságosságának kifejezésétől a homológia-soliloquium-glosszolália
hármasságában, illetve a doxológiában mint dicséretben. Az ember történetisége bizonyos
értelemben ezt a tagadást bontakoztatja ki, kezdve a világosságtól való elfordulásától egészen
addig, amíg a világosságot szabadon és véglegesen visszautasítja. Ez az üdvtörténeti antropológia
 712

megvilágítható természeti szinten az Oidipusz-mítosz segítségével: az ember az, aki a történetiség

igája alatt szabadon választva járja be történetiségének tragikus útját, mígnem képessé válik arra,
hogy ezen keresztül elérje embersége sajátos kibékítését mindazzal, amivel szemben történetisége
kibontakozott. A megvakult Oidipusz jelképesen fejezi ki a világosság és világtalanság
paradoxonát a történetiség összefüggésében. Amíg úgy hitte, lát, vakon haladt előre; amikor
megvakult, megtanult valóban látni.807 Az ember mint a világ világtalansága egyrészt a vakon
haladó embert, a történetiségében kibontakozó embert mutatja; másrészt azt, aki a látás felszíni
képességét elveszítvén végül is megtanul látni. Az elvakultság e kettős állapotából az utóbbi az,
amely a valódi látáshoz vezet; amiben a világ világtalansága a világ világosságává változik.
Mindez talán összefüggéstelen elbeszélésként hat, főképpen annak fényében, amit a kor
kellően el nem mélyített emberképe vakság és látás viszonyáról széles körben népszerűsít. Egy
naturalizált antropológia, legyen az akár a legfelvilágosultabb, nem alkalmas arra, hogy az ember
tagadhatatlanságának negatív elvét, amelyre fentebb rámutathattunk (lásd 32. §), annak
elvitathatatlanságában felfogja és bemutassa; s nem alkalmas arra sem, hogy az egyetemes
humanizmus pozitív elvét, amelyet ugyanott kifejtettünk, elvként tárja fel. Egy naturalizált
antropológia hivatkozhat ugyan az emberre, az ember természetes szabadságára és természetes
jogaira, valójában azonban soha nem lesz képes valóságosan megalapozni ezen állításokat, mivel
az embert olyan faktikus forrásokból kívánja eredeztetni, amely források már mindig is
feltételezik az embert mint a végestelen – ez utóbbira nézve per definitionem végestelen –
kifejeződését. Az ember a maga konkrét realitásában ez a kifejeződés; abban, amit és ahogyan itt
és most megél és él. Vallásbölcseletünkben ez a realitás doxografikusan jelenik meg; olyan
leírásban, amely nemcsak szekvenciális-konszekvenciális, hanem tematikusan alapvető
értelemben vallásbölcseleti; s ez utóbbi azt jelenti, hogy noha tartalmazza egy vallásbölcseleti
antropológia alapjait, még nem jut el részletes megfogalmazásához.808
A platóni homo mensura tétele – „mindennek mértéke az ember, a létezőknek,
amennyiben vannak, s a nem létezőknek, amennyiben nincsenek”809 – nem naturalisztikus
antropológiai tézis, hanem olyan mély értelmű kijelentés, amely a felfogás tágulásával együtt

807
„Az értelem akkor kezd élesen látni, amikor a szem ereje tompul.”, Platón, Lakoma 219 a. Ugyanígy Plótinosz is
(befelé fordulni, a szem látásáról lemondani: I, 6, 8); lásd még Ficino 2003, 119. oldal, 152. jegyzet).
808
Amelyre ezen vallásbölcseleti alapokon, ámde külön munkában kerülhet csak sor.
809
Theaitétosz 152 a. V. ö. Taylor 1997, 118, 141, 347 és 453. oldal.
 713

mélyíti el és teszi átfogóvá jelentését.810 A mértékadó ember mindig az, aki a mértéket adja. Ha
naturalisztikusan gondolkodunk, mértékünk a világ világosságától megfosztott ember; ám
átfogóbban gondolkodván a mérték az ezzel a gondolkodással arányosan felfogott ember. Az
aránynövelés vagy nagyítás e folyamata – amelyre Arisztotelész utal világos szavakkal811 – nem
mehet a „végtelenbe” (in infinitum); nem érheti el a végestelen abszolút valóságát. A mértékadó
ember nagyítása csak akkor valóságos, ha ez nem a kereső akarat függvényében történik meg,
hanem a végestelenként felfogott abszolútum szabad és döntő tette folyományaképpen. Ekkor az
ember sem nem naturalisztikus lény, aki az állatvilágból emelkedett föl; nem is eszmei létező, aki
ideálisan már mindig is fennállt, tudniillik mint az emberről való gondolkodás posztulátuma. Az
ember ekkor, valóságosan megértvén, maga a valló, akinek világvallásában feltűnik a világ
világossága.
Az, ami még ennél is több – az ember mint a világ világosságának szabad alászállása és
megtestesülése – már nem az emberi mérték konstruktív nagyításának az eredménye, hanem
ennek fordítottja: színtisztán vallás, amelynek tartalma az ember. A színvallásban testet öltött
ember a hasonlat betetőzése: az a pont, ahol a hasonlat átolvad a legalapvetőbb és legvégső
valóságba. Ezen a ponton jelenik meg maga az ember mint a Valló vallása; akit úgy pillantunk
meg, miként a vallási megnyílásban felbukkanó emberi lényt. Ez az ember már nem a tőlünk való
távolodásban válik egyre átfogóbbá, hanem a hozzánk való közeledésben lesz egyre konkrétabb.
A világ világtalansága e konkrétság által részesül a világ világosságában; emberségünk ezen
keresztül részesül az emberség teljességében; s doxográfiánk így és csak így részesülhet abban a
doxában, amely ezt az embert áthatja és körülveszi; olyképpen, hogy e doxa valamiképpen maga
az ember.
A hasonlat dimenzióinak e betetőzése a vallásbölcseleti embertan kezdete. Elvi alapjai
közül a legfontosabb az, hogy az ember: hasonlat; nemcsak a világ világossága, hanem a világ
világtalansága is; s e kettő egysége. A vallásbölcseleti antropológia ismertetése e kettőségnek a
szerteágazó bemutatása kell hogy legyen. Ez a folyamat arra irányul, hogy megismerjük az
embert. Hiszen az ember naturalisztikus-historikus félreértései nem segítenek jobban az ember

810
Mint ezt Platón is világosan kifejezi, v. ö. Theaitétosz uo. és a rákövetkező fejtegetések.
811
„Valaki úgy gondolhatja, hogy egyikünk nagyobb önmagánál, megnagyobbítván őt a végtelenségig (eisz apeiron).
De az, hogy nagyobb annál, mint mi vagyunk, nem abból adódik, hogy gondolja, hanem abból, hogy ez így van; a
gondolkodás ugyanis járulékos.” Physica 208 a.
 714

megértésében, mint a hasonló és fentebb említett félreértések a filozófia vagy a vallás

megértésében. Az embert megismertetni annyit tesz, mint szembesülni azzal, aki az ember. A
görög anthróposz szó eredeti jelentése feltehetően „az ember arca” vagy „az ember látványa”812; s
eredetileg az emberre mint arcra, mint látványra utalhatott, amely oly karakteresen különbözik
minden egyéb látványtól. Az ember ismertetése ezt a látványt kell hogy ismertesse; s nemcsak a
látvány fizikai-pszichikai értelmében, hanem abban az átfogóbb értelemben is, amelyben az
ember látványa végeredményben az embernek mint hasonlatnak a feltárulása.
Az ember látványában az ember doxológiája tárul fel. A doxológia a kifejezés átfogó
jelentésében, mint láttuk, a doxa kiáradását közli; s ennek megfelelően az ember doxológiájának
feladata az embernek mint hasonlatnak azon közlése, amelyben az emberre jellemző világosság
és világtalanság egymással megfelelő arányban tárul fel. Ez a megfelelő arány végeredményben a
hasonlatban kifejeződő eredeti arányosság, vagyis a világtalanság és a világosság eredeti egysége.
Az ember látványa ebben az értelemben a fény tündöklésének fentebb leírt tapasztalatával rokon,
amelyben a tündöklés voltaképpeni értelme a vakítás szóval illetett jelenség. Az ember
látványának arányossága, amely a doxológiában feltárul, egyfajta tündöklés, amelyben az ember
mint a világ világossága éppoly erővel jelentkezik, mint a világ világtalanságaként felfogott
ember. S azt állíthatjuk, hogy az ember éppen azért jelenhet meg ily erővel a világ
világosságaként, mert a világ világtalanságaként is megjelenik. Az ember tündöklése tehát nem a
„tündöklés és bukás” szókapcsolat egyik tagjára, hanem a két szó egységére, noha szokatlan
egységére utal: az ember bukásában válik lehetővé tündöklése; s tündöklésére való tekintettel
válik lehetővé a bukása.
Az ember ekképpen értett doxológiája felfogásunkban, mint a vallásbölcselet egészére
érvényesen megfogalmazhattuk, doxográfia. Ez a doxográfia a vallásbölcseleti embertan
részletes, tehát nem alapvető kifejtésének a területe; ezért itt csupán annyit jegyezzünk meg, hogy
az ember vallásbölcseleti doxológiája kifejtve olyan doxográfia, amely részletesen számot ad a
historizáló, naturalizáló antropológiákról, valamint azon embertanokról is, amelyek nem
empirikus alapon, hanem például relígiózus környezetben születnek meg. Az efféle felfogások
doxográfiája nem elégszik meg az egyszerű kritikával, hanem meg kívánja érteni az efféle

812
A szóösszetétel előtagja, az anthro férfit, embert jelent (anér); míg utótagja, az opsz igei alapja látást jelent, ezen
formája pedig látványt, felszínt, átvitt értelemben arcot.
 715

felfogások kialakulásának és érvényesülésének az értelmét, nagyjából úgy, ahogyan fentebb a

történetiség értelmét is megkíséreltük felfogni és kifejezni (lásd például 12. és 23. §§).
A vallásbölcseleti antropológia az embert mint hasonlatot akként tárja fel, ahogyan
fentebb magát a hasonlatot tárgyaltuk. Az ember mint hasonlat tehát mivoltát tekintve
hasonlóság. S az ember hasonlóságának fogalma először is családi hasonlóságot jelent, amellyel
a fentiekben ugyancsak visszatérően foglalkoztunk (lásd 4. és 5. §§). Az ember hasonlósága
továbbá nem más, mint a valamennyi – létezett, létező és létezendő – emberi egyed külső és belső
jellemzői között fennálló faktikus hasonlóság. Az ember hasonlósága ezen túlmenően hasonlóság
önmagához, vagyis bizonyos jellemző állandósága mindabban, amiben emberként létezik és
cselekszik; hasonlósága hasonlóság ahhoz is, ami valamiképpen az emberhez tartozik, mégis
meghaladja őt, miképpen az evolúciósan nem kizárható biológiai átalakulása az emberi fajnak;
vagy mint az ember jövőbeli átalakulása egy másféle emberiséggé, ahogyan ezt egyes filozófiai
felfogások hirdetik; s végül eszkhatikus átalakulása azzá, amihez az ember átfogó értelemben már
mindig is hasonló.
Az, amihez az ember átfogó értelemben már mindig is hasonló, az ember analógiája. Az,
ami az ember analógiája, csak részben azonos azzal, aminek analógiája az ember. Ez utóbbi
ugyanis maga a vallás szabad feltárulása; s ennek ugyan analógiája az ember, ámde az emberben
megvalósuló szabad vallási feltárulás csak korlátozott értelemben analóg azzal, aminek
köszönhetően az ember szabadon valló lény. Az analógiafogalom fenti tárgyalásakor láttuk, hogy
mindennemű analógia az ősanalógiában áll fenn; s az ősanalógia eredeti működés, ősritmus. Ez
az ember hasonlatának analógiás értelmében annyit tesz, hogy az ember nem kevesebb és nem
több annál, ami az ősanalógia; maga az a változás, amelyben a vallás eredeti faktumától kezdve e
faktum kibontakozásán keresztül a forrásába való visszatorkollásáig végbemegy; s az ember az,
aki e folyamat realitását és értelmét kilétében feltárja. Amikor fentebb úgy fogalmazhattunk, hogy
„a legfőbb lét legsajátabb titka túllép minden teremtményi hasonlaton, kivéve azt a hasonlatot,
hogy túllép minden teremtményi hasonlaton” (lásd 50. 3. §); akkor az a hasonlat, amely e
meghatározásban a kivételt képezi, azonosnak tartható magával az emberrel. Az ember az, akin a
végső valóság úgy lép túl, hogy mégis mintegy kivételt képez vele, és benne marad; hasonlatként
marad benne, önmaga hasonlataként hasonlattá avatva az embert.
Az ember bevezetése önnön hasonlatiságába azt jelenti, hogy az ember bizonyos
 716

értelemben már mindig is hasonlat. Mivel az, aminek az ember hasonlata, nem valami, hanem
végsőképpeni, ezért az ember eredeti hasonlatisága e végsőképpenire való tekintettel
mindenoldalúan fokozható. Az ember ugyan ab origine hasonlat, ám mégis egyre inkább
hasonlattá válhat; s mivel embersége hasonlatiságában áll, egyértelműen állíthatjuk, hogy minél
inkább megvalósítja emberségét, annál inkább megvalósítja hasonlatiságát. Másképpen: minél
inkább ember, annál inkább hasonlat, és megfordítva, minél inkább hasonlat, annál inkább ember.
Ez az összefüggés nemcsak azt jelenti, hogy az ember önnön hasonlatiságának kiteljesítésében
egyre hasonlóbbá válik ahhoz, amihez eredetileg is hasonló; hanem azt is, hogy egyre inkább
meghasonlik azzal, amihez képest hasonlósága megvalósul. Az ember hasonulása és hasonlása
tehát egy olyan összetett mozgás, amelyben a hasonlóság mindenkor a hasonlás összefüggésében
fejeződik ki. Az ember meghasonlása eleve adva van hasonlatiságában, amely emberségének
valamennyi rétegére és vonatkozására kiterjed. Az ember esendő, vagyis hajlamos arra, hogy
elessék; az ember tévelygő, vagyis hajlamos arra, hogy eltévelyedjék; az ember mulandó, vagyis
jellegénél fogva hajlamos arra, hogy elmúljon. Az ember hasonlásának ezen – és számos további
– vonatkozásainak csúcspontja az ember halála, amelyről fentebb már szó esett (lásd 38. §). Az
ember halálában a legerőteljesebben fejeződik ki hasonlatiságának hasonlásaspektusa. Ám e
hasonlás vagy meghasonlás – az ember halála mint az ember végsőképpeni meghasonlása –
mindenkor hasonulásának összefüggésében, ebből eredően és erre tekintettel áll fenn: az
egyetemes humanizmus ezen perspektívájában. Ezért azt mondhatjuk, hogy e legerőteljesebb
hasonlás a legerőteljesebb hasonulással együtt áll fenn, a kettő együtt konfigurációt képez; így
alkotja az ember hasonlatiságát annak egészében. Az ember bevezetése önnön hasonlatiságába
nem más, mint e konfiguráció egymást kölcsönösen feltételező elemeinek egymásra való
vonatkoztatása. Így vonatkozik az ember esendősége az ember szilárdságára; tévelygése
igazságára; s mulandósága múlhatatlanságára.
Az ember továbbá maga a fényhasonlat; a fényhasonlat végső és reális tapasztalata a
tündöklés; s ezt az imént sajátos értelemben az embernek tulajdoníthattuk. De hasonlóképpen
tehetünk a végtelenhasonlattal is; s azt állíthatjuk, hogy az ember a voltaképpeni
végtelenhasonlat. Az emberben nemcsak a végesség és a végtelenség egyesül, ahogyan ez például
a gondolkodás minden szintjén megvalósul, legyen szó akár az érzékelt és az érzékelés, az
elgondolt és az elgondolás, a gondolkozás és a gondolkodás összefüggéséről (lásd 13. §); hanem
 717

kifejeződik a végtelenség és a végestelenség összefüggésében is, amennyiben az ember a

végtelent már mindig a véghetetlen alapján gondolja el; ez utóbbit pedig annak alapján, amit
fentebb sajátos értelemben végestelennek nevezhettünk. Az, hogy az ember mindezt elgondolja,
magának az embernek mint hasonlatnak a voltaképpeni jellemzője; az elgondolás ezen lehetősége
és valósága mint egység maga az ember.
Végül az ember a világhasonlat kifejeződése, amennyiben, mint kiviláglott, egyszerre a
világ világossága és a világ világtalansága. E kettő egysége abból a szabadságból fakad, amely az
embert voltaképpen jellemzi; amely végeredményben a valóságnak mint vallóságnak a
szabadságából ered. Ez a szabadság, a kifejtettek szerint (lásd 9. 2. §), végeredményben a Valló
szabadsága, amely a vallhatóság és a vallhatatlanság összefüggésében jelenik meg. Az ember
mint hasonlat ennek a szabadságnak a kifejeződése; reális értelemben vett kifejeződése. A reális
értelemben vett kifejeződést szoros értelemben megtestesülésnek mondhatjuk. Az ember
megtestesülésén az embernek mint reális történeti lénynek, ezen belül mint természettörténeti
lénynek, vagyis mint hús-vér embernek, és különösen mint éppen ennek a hús-vér embernek a
testi valóságát értjük.813 Az ember testiségének egésze és valamennyi részlete a vallásbölcseleti
antropológia egyik legfontosabb doxografikus feladata. Az ember testiségében gondolatiságának
jövője jelenik meg, ahogyan a hajnal – a fényhasonlat e végső mozzanata – jelzi a nap feltűnését
(lásd 51. 1. § e). Ennek alapján mondhatjuk, hogy az ember egész hasonlati jellege egyfajta hajnal
– még inkább: maga a hajnal –, amelyben az ad hírt magáról, akinek hasonlata az ember.
Gondolatmenetünket zárjuk azzal, hogy visszautalunk a görög drámairodalom oly sokszor
idézett sorára: pollá tá deiná kouden anthrópou deinóteron pelei, azaz: sok van, mi csodálatos, de
semmi sem csodálatosabb az embernél.814 Arra a kérdésre, hogy ki az ember, a görög
gondolkodás egésze minden erejét összeszedve igyekezett válaszolni. S ha válasza részben
ismeretlen maradt, részben jelképes burkot öltött, annak nem az az oka, hogy nem volt megfelelő
fogalmuk az emberről; hanem sokkal inkább az, ami bennünket is arra indított, hogy a
filozófiában felfedezzük a bölcselet sajátos elemét, s ebben felismerjük a vallásbölcseletre
továbbutaló szálakat, valamint a hasonlat azon dimenzióit, amelyek közül a legátfogóbb az ember

813
V. ö. ezzel Henry 2000, § 33.
814
Szophoklész, Antigóné 332. Közismert, hogy a görög deinosz nem egyszerűen csodálatosat, hanem félelmetesen
csodásat jelent. De szinte mintegy, hogyan fordítjuk ezt a kifejezést; csak akkor értjük meg e sor jelentését, ha tudjuk,
mit értett a szerző „emberen”.
 718

mint hasonlat.815 Mint fentebb kiemelhettük, a filozófia kezdetét, arkhéját jelző „csodálkozás”
(thaumadzein) szóban a látás húzódik meg (lásd 25. §); ugyanígy az embert jelentő görög szóban
is (anthróposz). Az emberarc mint látvány feltárul; s az ember arcában egyszerre jelenik meg a
lehető legközelebbi, vagyis reális embersége; és a lehető legtávolabbi, vagyis utalása arra, amiből
az ember ered. Ha megértjük, hogy az ember hasonlat, felfogjuk azt is, hogy a filozófia kezdete az
anthróposz, az ember látványa; vallásbölcseleti vége pedig e látványnak mint hasonlatnak a
fentiek szerinti értése. Ennek végkövetkeztetése abban foglalható össze, hogy a
„legesleghasonlíthatatlanabb”, amelyről fentebb szó esett (lásd 50. 1. §), bizonyos értelemben
maga az ember. Avagy – Szophoklész szavaival – „a legcsodálatosabb” valamiképpen maga az
ember. De nem akként, ahogyan a naturalizáló megközelítések értenék; s nem is az egyetemes
humanizmus elvének felszínes és népszerű félreértése szerint; hanem abban az értelemben,
ahogyan vallásbölcseletünk vég- és kezdőpontján a vallás mint a lehető legszemélyesebb közlés
nyilatkozik meg. Amennyiben vallásbölcseletünk hasonlat, annyiban középpontjában a
hasonlatként felfogott ember áll, akinek doxografikusan felfogott emberségét tömören
fogalmazva a vallásról valló gondolkodás adja; hiszen a valóság csak ebben a gondolkodásban, az
emberben mint hasonlatban lehet valóban valóság, vagyis – mint fogalmaztunk – vallóság.

815
A görög drámairodalom emberképének és az újszövetségi emberképnek az összefüggéséhez lásd Bolyki János
könyvét, Bolyki 2002, különösen 85. oldal s kk. – A „minden [est] hasonlat” kijelentés azon egyetemes állítások
egyike, amelyek nem tartalmaznak sem formális, sem tartalmi ellentmondást. Ugyanis felfoghatunk mindent annak
függvényében, ami nem minden, hanem túl van a mindenen; s érthetjük e kijelentést ellentmondás nélkül ugyancsak
hasonlatként.
 719

HATODIK FEJEZET
A TÉVEDÉS AUTONÓMIÁJA

53. § Tévedés és autonómia

54. § A tévedés forrása
55. § Az akarat rétegei
56. § Törekvés, elhatározás, vállalás
57. § A vallás vállalkozása
58. § Az álvallás
59. § Csalás, ellentmondás, árulás
59. 1. § Az álvallás mint törekvés a csalásra
59. 2. § Az álvallás mint az ellentmondás elhatározása
59. 3. § Az álvallás mint az árulás vállalása
60. § Az álvallás konstrukciója
60. 1. § A babona
60. 2. § A tévhit
60. 3. § A törvény
61. § Az álvallás antidoxológiája
61. 1. § A vád
61. 2. § A rágalom
61. 3. § A káromlás
62. § Az ellenvallás
a). Az ellenvallás reális-történeti formái; b). Az ellenvallás szintézise; c). A blaszfémia paradoxona
63. § A tévedés hálójában
 720

Irrthum verlässt uns nie...

53. § Tévedés és autonómia

A vallásbölcselet ismertetésének áttekintése során szembesültünk a műveltetés kérdésével
(lásd 47. §). Vallásbölcseleti értelemben a műveltetés a vallásbölcselet ismertetését jelenti,
amelynek alapja a vallás vallás jellege; az, hogy a vallás önmaga alapján vallásra kerül. Másfelől
visszatérően kifejtettük azt a belátást, hogy a vallás végeredményben szabad vallás; a vallásban
vallásszabadság érvényesül, ami azt jelenti: a Vallót mint a vallásszabadság radikális gyakorlóját,
vagyis mint szabadon vallót vagy nem vallót fogjuk fel. Amennyiben mint szabadon nem vallót
fogjuk fel, annyiban már mindig is vallóként fogtuk fel; ezen belül olyanként, aki vallhat is meg
nem is (lásd 9. 2. §).
A vallásbölcselet ismertetése ennek megfelelően legalapvetőbben szabad választás az
ismertetés és a nem ismertetés között. A vallásbölcselet nem ismertetése a vallás nem vallásában
gyökerezik, azaz abban, hogy a vallás nem kerül vallásra; míg ismertetése a vallás mint vallás
alapján áll. Amennyiben a vallás nem kerül vallásra, annyiban nem ismertethető; s ismertetésének
lehetetlensége az egyetlen pozitívum, amelyet meg tudunk állapítani. Ez a pozitívum mégis az,
ami; valami, amit a vallásból mint vallásból fogunk fel még akkor is, ha a vallás nem kerül
vallásra. Ha a vallás nem kerül vallásra, a vallásról semmiféle megállapítás nem tehető; szoros
értelemben még az sem észlelhető, hogy a vallás nem kerül vallásra. Ezért a nem vallott vallás,
amennyiben ekként felismerjük, annyiban mégis vallott vallás, hogy nem vallott vallás. A vallás
vallatlanságának és végeredményben vallhatatlanságának ezen alapvető jellegzetessége ráirányítja
a figyelmünket arra, hogy bizonyos módon még a vallhatatlanság is vallás; noha olyan vallás,
amely vallatlannak és végeredményben vallhatatlannak mutatkozik.
A vallás ismertetése a vallás mint vallás forrásából ered. S noha a vallás önmagában véve
nem lehet más, mint vallás – azaz nem lehet más, mint annak vallása, ami a vallásban mint vallás
vallásra kerül –, mégis jól látható, hogy a vallásban eredendően meglévő vallatlanság és
vallhatatlanság a vallás vallását sajátos karakterrel látja el. A vallásban, minden szoros
értelemben vett vallási jellege mellett, bizonyos kettősség mutatkozik, amelynek eredete
végeredményben a vallásszabadság. E kettősséget, úgy tűnik, nem vagyunk képesek meghaladni
egy magasabb egység iránt; nem látunk olyan egységet, amely ezt a kettősséget – a szabadon
vallás vagy nem vallás kettőségét – akár a szabadon vallás, akár a szabadon nem vallás
 721

egységében fogná össze. Annak belátása, hogy a szabadon nem vallás is bizonyos módon vallás,
még nem hoz létre egyértelműen felfogható és felfogott egységet, amennyiben a szabadon nem
vallásban megmutatkozó szabad vallás továbbra is a szabadon nem vallás vagy a szabadon vallás
kettősségét mutatja. Vallásbölcseletünk kiszolgáltatott ennek a kettősségnek; e kettősség elvi
hatálya és gyakorlati hatása alatt áll; maga is kettősséget mutat, amennyiben olyasminek az
ismertetésére vállalkozik, ami a vallásszabadságból fakad. A vallásszabadság tettén vagy nem
tettén alapuló vallásbölcselet ennek megfelelően szembe kell hogy nézzen saját állításai
kettőségével; s ez a vallásbölcselet ismertetésének a szintjén azt jelenti, hogy a vallásbölcseletnek
szembe kell néznie az ismertetésben megfogalmazott állítások igazságával és tévességével.
Ez az utóbbi követelmény azt tartalmazza, hogy a vallásbölcselet nem kerülheti el a
tévesség – fogalmazásunkban: a tévedés – sajátos jellegének a vizsgálatát. Ezt a sajátos jelleget
nevezzük a tévedés autonómiájának. Észlelhető, hogy a „tévedés autonómiájának” vizsgálata, úgy
tűnik, visszás módon, az igazság igényével lép fel. Úgy tűnik, hogy a tévedés kérdéskörét azonnal
alávetjük az igazság hatályának, s ezzel azonnal eldöntöttnek is vesszük azt a kérdést, hogy mi a
tévedés önmagában véve. Gondolkodásunk sajátosságát figyelembe véve világos, hogy
kijelentéseink formai szintjén nem kerülhetjük el annak a látszatát, hogy a tévedés vizsgálata
során valóban ekképpen járunk el. Amit mégis megtehetünk, az a két kérdésnek, a tévedés és az
igazság kérdésének legalább az ismertetés során megtörténő elkülönítése. Ezért külön fejezetben
vizsgáljuk meg a tévedés autonómiájának a kérdését, és külön fejezetben azt, amit a
vallásbölcselet az igazságról mondhat. Ez a két fejezet a vallásbölcseleti alapvetés záróakkordjait
alkotja; e két kérdés vallásbölcseleti ismertetésével eljutunk ahhoz a ponthoz, amelyen
elválaszthatjuk egymástól a vallásbölcseleti alapvetés, illetve a vallásbölcselet tematikus
kifejtésének két problémakörét. Mivel jelen munkánk célja csak az előbbi, ez a két fejezet e
munka időleges lezárását jelenti.
A vallás említett kettősségét korábban többször is említettük. E kettősségből fakad, hogy
gyakran vallásnak tekintjük azt, ami nem vallás, illetve nem látjuk meg a vallást abban, ami
vallás. E mondat mindkét része a tévedés kérdését érinti, noha egymástól eltérő módon. A mondat
második felének tartalma – mely szerint nem látjuk meg a vallást abban, ami vallás – a tévedés és
az igazság kérdéskörének elkülönítése következtében későbbi megfontolásaink tárgya kell hogy
legyen. A mondat első felének tartalma – mely szerint gyakran vallásnak tekintjük azt, ami nem
 722

vallás – már felbukkant elemzéseink során, így a csábítás jelenségének bemutatásában (lásd 7. §).
A csábító személye tudatában van annak, hogy vallása – esetünkben: „szerelmének megvallása” –
valójában nem vallás, hanem általában félrevezetés, közelebbről csábítás. A csábítás a vallás
egészleges köréből egy bizonyos szeletet emel ki és azonosnak mutatja magával a vallással,
például úgy, hogy a szerelem felismerhetően teljes körét redukálja egyes aspektusainak a körére.
Don Juan legendás alakjának különböző feldolgozásai eltérnek egymástól annak
értelmezésében, hogy a csábítót milyen indítékok és célok vezérlik; ám megegyeznek abban, hogy
a csábítás nem egyszerűen a vallás körének leszűkítése, hanem autonóm jelleget mutat, amely
lehetővé teszi különféle felfogásait.816 Don Juan megjelenhet egyszerűen csalóként, aki
kegyetlenül eljárva saját vágyait követi, mint Tirso de Molina e témában úttörő műve mutatja.
Megjelenhet Kierkegaard Mozart-értelmezésében az ösztönös, elemi érzéki csábítóként, aki
élesen elkülönül az intellektuális csábító, Faust alakjától. Don Juan megjelenhet továbbá, mint
Camus felfogásában, az abszolút színészként, aki a valóság kimeríthetetlenségét kívánja megélni
önmagának feladása, ebben az értelemben bizonyos aszkézis árán. Tirso de Molina munkájában a
csábítás önállósága még csak negativitása tragikus jellegében mutatkozik meg; Camus-nél a
csábítás már valódi pozitívum, amelynek önmagán túlmutató jelentősége van. A két felfogást
meghaladja Goethe Faustja, akinek csábítása – a Goethe önéletrajzából is ismert Gretchen
elcsábítása – a tragikus negativitás súlyát egyáltalán nem csökkentve megmutatja az utat a
csábítás pozitívumának magas szintű beteljesülése felé, amelyben a das ewig Weibliche, „az örök
női” magába foglalja, meghaladja és beteljesíti a csábításban megcélzott nőiség önnön
aspektusaira leszűkített körét.817
A csábítás azért történhet meg akár egyetlen, akár véghetetlen mennyiségű esetben, mert a
csábítás eredménye lehetséges és valóságos. A csábítás eredménye, vagyis a csábítottság nemcsak
lehetséges, hanem valamennyi konkrét esetben valóságos is; s ekként megmutatja a csábítást mint
csábítottságot átható pozitívumot. Ez a pozitívum a félrevezetés ténye; amely kiegészül a
félrevezetettség tényével. Mindkettő autonómiát mutat, amelynek alaposabb meggondolását e
fejezetben kell elvégeznünk. Ez az autonómia a tévedésé; nemcsak azé, aki megtéveszt, hanem
azé is, aki megtéved; nemcsak azé, aki félrevezet vagy elcsábít, hanem ezé is, akit félrevezetnek

816
Az autonómia itt használt fogalmához lásd 2.3. §; 19. §; 20. §; és különösen 23. §.
 723

vagy elcsábítanak. Ahhoz, hogy a félrevezetés vagy elcsábítás lehetséges és valóságos legyen,
már mindenkor szükséges maga a félrevezetés és maga a csábítás. Ahhoz, hogy tévedésben
legyünk, már mindenkor szükséges maga a tévedés. Akár mint megtévesztés, és akár mint
megtévedés, a tévedés megkívánja azt, hogy valamiképpen már mindig létezzék a tévedés olyan
eredeti alakja, amely nem mutat kevesebb pozitivitást és autonómiát, mint a reálisan tényleges
tévedés – a tényleges félrevezetés, csábítás – valamennyi konkrét instanciája.
Maga a tévedés, maga a félrevezetés, maga a csábítás olyan kifejezések, amelyek a
tévedés végső autonómiáját mutatják. Amikor a latin közmondás szerint azt állítjuk, hogy errare
humanum est, nem csupán konkrétan bekövetkező tévedéseink egyes eseteiről van szó.
Alapvetőbben arról, hogy emberként eredeti értelemben már mindig is tévedésben vagyunk;
embernek lenni annyi, mint tévelyegni; önmagunkról már mindig is mint tévedésben lévő,
tévelygő lényről van tudomásunk. Platón korábban idézett szavai szerint „lehetetlen rátalálnunk
az igazságra”, hacsak „nem járunk be mindent és nem bolyongjuk be a gondolat minden útját.”
(lásd 22. és 42. §§). Ez a gondolat nem csupán azt fejezi ki, hogy a tévedés állapotát mindenkor
az adott igazsághoz képest kell felfognunk; hanem alapvetőbben azt, hogy tévedésben lenni,
megtévedni vagy tévelyegni önmagában véve valami végső. Noha Platón szavaiban e végső
funkcionális – mivel az igazság függvényében áll fenn –, nem állhatna fenn funkcióként, ha nem
létezne mindenekelőtt önmagában; ha nem létezne mint a tévedés autonómiája.
Az, hogy alapvető értelemben már mindig tévedésben vagyunk, jól megmutatható a
félreértés korábban említett filozófiai problémájában (lásd 15.; 23. és 28. §§ ). Mint állítottuk, a
félreértés a filozófiatörténet cementje; s ezen azt értettük, hogy a filozófia történetisége ennek
reális értelmében visszatérően bizonyos gondolatok sajátos elértéséről, olykor köznapi értelemben
vett és világos félreértéséről tanúskodnak, ahogyan ezt mások mellett Lactantius vagy Russell
mutatták (lásd 15. §); és hasonló példák sokaságát találjuk Ágostonnál a platonizmusra, Locke-
nál az idea innata gondolatára, Kantnál az ontológiai istenérv voltaképpeni tartalmára, J.-P.
Sartre-nál vagy Merleau-Pontynál a fenomenológia néhány alapfogalmára, vagy a kortárs
analitikus filozófiában az intencionalitás eredeti jelentésére vonatkozóan.818 Martin Heidegger

817
Lásd ehhez a 184. lábjegyzetet. Goethe a Dichtung und Wahrheitban számol be ifjúkori élményéről Gretschennel,
illetve – különösképpen – Friederike von Sesenheimmal kapcsolatban.
818
Lásd ehhez például Dennett 1987; Smith–McIntyre 1982. Lásd továbbá Az intencionalitás problémája c. írásomat,
Mezei 2003 a.
 724

egy megjegyzése szerint szavait és gondolatait a hallgatóság „csupán néhány kivételtől

eltekintve” folytonosan félreérti. Másfelől, mint hangsúlyozza, ez a félreértés mégsem hátrányos,
amennyiben a filozófiai megértésben való továbbjutást segíti.819 Ez a gondolat jórészt egybecseng
a fenti platóni idézet tartalmával; és találóbb, mint Hegel azon megállapítása, amely szerint az
abszolút egyszerű maga a filozófia kezdete.820 Az abszolút egyszerű mint ilyen önmagában véve,
vagyis maradéktalan közvetlenségében nem teszi világossá a filozófiai gondolkodásban
kifejeződő közvetettséget; s ezen keresztül önmagában érthetetlenné teszi a filozófiai félreértést.
A félreértés, mint leszögezhettük, mindig valaminek a félreértése; azzal, amit félreértünk,
a félreértés viszonyban áll. Másképpen fogalmazva a félreértés mint megértett félreértés –
amelyet a félreértés kifejezése elsődlegesen tartalmaz – már mindig is a félreértés megértésén,
ebből adódóan meghaladásán, tehát végeredményben a félreértés leküzdésén alapul. A félreértés
felismerése nemcsak mint ilyen alapul a félreértés leküzdésén, hanem tárgya szerint is. Azt, amit
félreértünk, meg kell értenünk ahhoz, hogy félreértsük. Ha például egy kimondott mondatot
félreértek, meg kell értenem azt, hogy mondat hangzott el; hogy a mondatnak jelentése van; hogy
ezek és ezek a szavak szerepelnek benne; s még olykor nyelvi alakját is meg kell értenem, ahhoz,
hogy félreérthessem. A félreértés másféle eseteiben – amikor például egy fejbólintást
beleegyezésnek veszünk, noha csupán az udvarias odafigyelés jele volt – nemcsak az adott
mozdulat tényét kell értenünk, hanem azt is, hogy ez a mozdulat a beleegyezés jele is lehet.
Teljes félreértésről köznapi értelemben általában akkor beszélünk, amikor például egy
fontos okból nehezen felfogható gondolatmenetet az amuzikális olvasó azért nem képes követni,
mert nincs tisztában a használt kifejezések jelentésével; vagy nem látja át a kijelentések logikai
összefüggését; vagy ha ezt át is látja, nem érti meg az gondolatmenet voltaképpeni fontosságát,
mivel gondolkodásában még nem alakult ki az egészlegesség, amely ennek felfogásához
szükséges. Legvégül félreértheti a gondolatmenetet egy olyan malice philosophique, filozófiai
rosszindulat következtében, amely benne habitussá válván – például a helytelen filozófiai
iskoláztatás következtében – szinte teljes mértékben megakadályozza abban, hogy a gondolkodás
voltaképpeni értelmét mint ilyet átlássa és belássa; s megakadályozza abban is, hogy egyetértésre
jusson bármivel, ami mélyebb értelemben filozófiai, azaz – szóhasználatunkban – bölcseleti és

819
Heidegger 1995, 16. oldal.
820
V. ö. Hegel 1970, 5, 79. oldal.
 725

vallásbölcseleti. A félreértés mindazonáltal még az ilyen esetekben is feltételez egy bizonyos

megértést, amelynek a félreértés a félreéretése; s még a reálisan csak ritkán megvalósuló
legteljesebb filozófiai rosszindulat is elkerülhetetlenül filozófiai marad, azaz nem vonhatja ki
magát azon dinamizmus hatása alól, amely a filozófiát végeredményben és valamiképpen
eljuttatja önnön valódi kifejletéhez.
Mindez ahhoz a következtetéshez vezethet, hogy a félreértés autonómiája – s ennek
voltaképpeni formája, a tévedés autonómiája – szigorú értelemben nem tartható fenn. S az érvelés
magva valóban ez volt, amikor a bölcseleti restaurációról szólva kijelentethettük, hogy a törés
eltörlése a törésből tör fel, illetve, hogy a bölcselet nem más, mint a törés drámaiságának a törés
eltörlése távlatában való felfogása (lásd 28. és 33. §§). Ugyanezt a vallásbölcseletre vonatkozóan
úgy fogalmaztuk meg, hogy ott már a törés problematikussága áll előtérben, hanem a
problematikusság megoldásának a lehetősége és valósága a valós vallásbölcseletben (lásd 45. §).
Ha tehát vallásbölcseleti perspektívánk ezen eszkhatikus egészlegességben áll fenn, felmerül a
kérdés, hogy a tévedés problémájának vallásbölcseleti megoldása lehet-e más, mint a tévedésnek
az igazságra vonatkozó megértése; a tévedésnek mint az ebben az értelemben vett
igazságfüggvénynek a megértése.
E kérdés felvetése azt szolgálja, hogy a tévedés autonómiáját világosabban kiemeljük. S
ezt úgy tehetjük meg, hogy a fenti érvelést megfordítjuk. Gondoljunk bele: ahhoz, hogy a tévedést
igazságfüggvényként fogjuk fel, már mindig is értenünk kell magát a tévedést; azt, hogy
egyáltalában mi a tévedés, a félreértés és így tovább. Ha a tévedést minden további nélkül az
igazság funkciójaként vesszük, nem leszünk képesek választ adni arra a kérdésre, hogy
önmagában véve mi az, ami az igazság funkciója. Az egészleges megközelítés szerint – amelyben
a tévedést merőben igazságfunkcióként fogjuk fel – a tévedés nem más, mint az egész olyan
része, amelyet valamiképpen az egésszel tartunk azonosnak. Így például a csábítás jelenségében a
szerelmi kör bizonyos vonatkozását úgy fogjuk föl, mint amely kimeríti a szerelem egészét; s az
elcsábított személynek alapesetben nincs tudomása erről a redukcióról. Ám ez a felfogás
szabatosan fogalmazva úgy írható le, hogy a tévedés ebben nem más, mint az egész oly része,
amelyet helytelenül az egésszel tartunk azonosnak. Ez utóbbi megfogalmazás világossá teszi,
hogy a tévedés egészleges felfogásához mindenekelőtt fel kell fognunk az egészet; s az egészet
helytelenül, vagyis tévesen kell felfognunk ahhoz, hogy az egész valamely részét az egésszel
 726

azonosnak tartsuk. Ez annyit tesz, hogy a tévedés ezen meghatározása már feltételezi az egész
helytelen vagy téves felfogását, vagyis magát a tévedést magasabb szinten. Ebből az következik,
hogy a tévedés eredeti forrását nem kereshetjük merőben a rész és az egész helytelen vagy téves
azonosításában; hanem sokkal inkább az eredeti tévedésben; magában a tévedésben. Tehát a
tévedés autonómiáját nemcsak a tévedésnek mint igazságfüggvénynek a felfogása mutatja meg,
hanem elsősorban a tévedésnek mint igazságfüggvénynek az eredeti tévedésre történő
továbbutalása.
Ez a belátás nem törölhető el azzal, hogy a tévedéshez mint felfogott tévedéshez
ismernünk kell azt, amihez képest tévedésünk tévedés. A jelen fejezet alapkérdése nem az, hogy a
tévedés végeredményben milyen összefüggésben áll fenn; hanem az, hogy mi az önmagában vett
tévedés; miben áll a tévedés feltételezett és foganatosított autonómiája. A tévedés feltételezett és
foganatosított autonómiája ugyanis lépten-nyomon elénk áll. A tévedés mint filozófiai félreértés
gondolatára fentebb utaltunk; a köznapi tapasztalatban folytonosan feltételezzük a tévedés
lehetőségét és valóságát például akkor, amikor az igazságot mint igazságot ismerjük fel. Az
igazság megismerése – köznapi értelemben – a tévedés összefüggésében tündöklik fel; s
igazságának voltaképpeni felfogása mindig egy bennfoglalt elhatárolás által megy végbe,
amelyben a tévedéstől megkülönböztetjük. Amikor az igazságra igyekszünk, feltételezzük
folytonos tévedésünket; amikor egy rutingyakorlat során úgy tűnik, hogy a tévedés semmilyen
szerepet nem játszik a feladatsor végrehajtásában, gondoljunk arra, hogy a rutinszerűség éppen a
tévedés kiküszöbölése alapján, ennek céljából jött létre és áll fenn. Végül gondoljunk arra, hogy
vallásbölcseletünk kifejtése során – avagy e kifejtés befogadó átgondolásakor – folytonosan azt
tartjuk szem előtt, hogy a megfogalmazottak milyen viszonyban állnak az igazsággal, ahogyan az
igazságot – tárgyilag, szerkezetileg, vagy a kettő egységében – tapasztalat szerint felfoghatjuk; s
eközben feltételezzük azt, hogy ez a viszony már mindig is a tévesség valamilyen formáját
mutatja, noha eltérése attól, amit igazságként fogunk fel, kedvező esetben igen csekély.
A tévedés autonómiájának kiemelése végett idézzük fel Leibniz kérdését, amelyet
visszatérően felemlegettünk: miért van inkább valami, és miért nincs sokkal inkább semmi? E
kérdést a tévedésre vonatkozóan ekképpen fogalmazhatjuk át:

Vajon miért van tévedés, és miért nincs sokkal inkább csupáncsak

tévedéstelenség?
 727

A tévedés egészleges megközelítése erre a kérdésre nem képes válaszolni; a tévedés

forrásának problémáját továbbítja az egész téves felfogásának a szintjére, s eközben észrevétlen
marad, hogy az egész téves felfogása mint ilyen továbbra is rejtélyes jelenség. A tévedés
problémájának e metabázisa maga is tévedés; feltételezi tehát a tévedést és foganatosítja a
tévedést; azaz a tévedés lehetőségét és valóságát egyaránt kifejezi. S végeredményben ugyanezt
fejezi ki a leibnizi kérdés parafrázisa is. Hiszen az, hogy ezt a kérdést egyáltalán feltehetjük és in
concreto feltesszük, azon alapul, hogy a kérdésben foglaltakra nézve egyáltalában véve
tévedésben lehetünk és in concreto tévedésben vagyunk. Tévedésünk lehet csupán az, hogy a
tévedést egy felfogott egész valamely részével tartjuk azonosnak; vagy az, hogy nem tesszük fel a
tévedés eredetére vonatkozó kérdést. Ez utóbbi tévedése abban áll, hogy noha tudunk a tévedésről
annak konkrét eseteiben, tévesen úgy gondoljuk, hogy a tévedés csupán ezen esetek egy körével
vagy teljes körével azonos; s ekkor tévesen úgy véljük, hogy a tévedésnek nincsen végső
autonómiája.
S ekkor még nem említettük azt, hogy a tévedés holisztikus felfogása felfogható és
felfogott egészekre utal; s nem veszi tekintetbe azt, hogy nemcsak felfogott és felfogható, hanem
fel nem fogott és felfoghatatlan egész is adódik, ahogyan ezt a végestelen fogalmának kifejtésekor
láttuk (lásd 51. 2. § d). A vallás végsőképpeni vallhatatlansága olyan „egész”, amely színtiszta
szabadságban áll fenn vagy nem áll fenn. E vallhatatlanság valóban az, ami, vagy nem az, ami;
avagy az is és nem is az, ami; illetve az „az is és nem is az, ami” átfogó egysége vagy nem
egysége; mint fogalmaztunk, végestelensége. Mindenesetre úgy tűnik, hogy a tévedés
autonómiája végsőképpen éppen a vallás vallhatatlanságának elgondolásában mutatkozik meg
eredeti valóságában. Ezt az elgondolhatatlanságot ugyanis, úgy tűnik, nem tudjuk nem tévesen
elgondolni. Ez a kijelentés – a vallás vallhatatlanságát nem tudjuk nem tévesen elgondolni –
nyilvánvalóan öncáfoló. Hiszen amennyiben a vallás vallhatatlanságát nem tudjuk nem tévesen
elgondolni, annyiban – erre nézve – azt sem tudjuk nem tévesen elgondolni, hogy nem tudjuk
nem tévesen elgondolni. Vallásbölcseletünk azon törekvése, hogy a tévedés autonómiájának
külön fejezetet szenteljen, a vallás vallhatatlansága tévedéstől mentes elgondolhatatlanságának a
felismerésén – és e felismerés vagy fel nem ismerés egészen sajátos jellegén – nyugszik.
Ha ez utóbbi gondolatból indulunk ki, akkor az idézett leibnizi kérdés parafrázisában
szereplő „miért” maga is tévesen van feltéve. Tévedés először is a fent említett értelemben,
 728

amennyiben éppen azon alapul, hogy tévedésben vagyunk; s tévedés másodszor abban a további,
tartalmi értelemben, hogy kérdésében a tévedés eredetét és kimenetelét célozza meg, nem pedig a
tévedés autonómiáját. Kétségtelennek tűnik, hogy a tévedésnek van eredete; ez az eredet
felfogható kronológiailag, és felfogható kronozófiailag, melyek különbségéről fentebb szó esett
(lásd 40. §). A tévedés kronológiai eredete a kronozófiai eredet egy aspektusa csupán; míg a
kronozófiai eredet a tévedés folytonos áramlása önnön autonóm egészéből. Mivel azonban a
tévedés mégiscsak valami, minden autonómiája mellett kívánatos feltételeznünk azt, hogy
kronozófiailag van olyan mozzanat, amely egyszerre tartozik a tévedés autonóm köréhez, s mégis
jól megkülönböztethető benne. A leibnizi kérdés parafrázisát csak akkor fogjuk fel helyesen, ha a
„miért” kérdést úgy értjük, hogy „milyen, önmagával homogén forrásból”. Ekként: miféle így
felfogott forrásból ered a tévedés? A kérdésre adott válasz ebben az esetben nem naiv dedukciót
eredményez, mint amilyen a tévedés igazságfüggvényként való felfogása a holisztikus
megközelítésben; hanem felmutatását annak, ami a tévedés autonómiájának forrása. A tévedés
forrása – mint ez utóbbi fogalom kapcsán láttuk (45. §) – egyrészt kronozofikus eredete; másrészt
összeforrása azzal, amire irányul; harmadrészt a kettő összefüggő egysége magában a tévedésben.

54. § A tévedés forrása

Amikor tévedést követünk el, leggyakrabban a véletlenre hivatkozunk. A fogalommal
foglalkoztunk a vallás történetisége kapcsán (lásd 12. §). A véletlen elemzését ott az esetlegesség
fogalmával kapcsoltuk össze; s kiemeltük, hogy a véletlen olyan esemény megtörténtére utal,
amely nem járt együtt semmilyen előzetes véléssel vagy vélekedéssel. Így véletlen balesetnek
neveztük azt, amelynek előidézésében közvetlenül semmilyen releváns vélekedés nem vett részt.
A „releváns vélekedés” itt azt jelenti, hogy a véletlen előidézésében közrejátszó akarati
mozzanatok nem irányultak a bekövetkezett esemény vagy fejlemény megtörténtére. Az idézett
helyen gondolatmenetünk a véletlen mögött meghúzódó „maradéktalanul véletlen” fogalmának
kiemelésére irányult, amelyet vélhetetlennek neveztünk. Azt állítottuk, hogy a vallás
történetiségét végeredményben a vélhetetlen irányítja, amelynek körén belül talál helyet mindaz,
amit köznapi értelemben véletlennek mondunk.
Valamely tévedés megtörténte mindenképpen tartalmazza a véletlen mozzanatát. A
csábításában az elcsábított – alapesetben – nem tud arról, hogy csábítás áldozata; tévedést követ
 729

el, miközben ez a tévedés közvetlenül véve véletlen.821 Tágabb értelemben azonban több olyan
tényező is szerepet kap a tévedés megtörténtében, amely szoros értelemben nem nevezhető
véletlennek. Ilyen mindenekelőtt a csábító kifejezett akarata, amely az elcsábításra irányul; de
ilyen másfelől a csábítás áldozatának hozzáállása mindahhoz, aminek körében a csábítás
bekövetkezhet. Míg a csábító kifejezetten akarja a másik tévedését, az elcsábított közvetlen
értelemben nem mutat ilyen akaratot. Közvetett értelemben azonban az elcsábított tevékenységét
is akarati elemek szövik át, például az, hogy olyan helyzetek kialakításában vegyen részt,
amelyekben az elcsábítás bekövetkezhet. Noha a megfelelő helyzet kialakításában az elcsábított
akaratilag vesz részt, maga az elcsábítás bekövetkezte az elcsábított részéről akaratlannak
minősíthető. Az akaratlan köznapi jelentésében a közvetlenül releváns akarati mozzanat hiányára
utal.
A véletlen tartalmának pontosabb megvilágítása végett vegyük további példaként azt az
esetet, amelyben autóvezetés közben akaratlanul tévesztjük el a helyes utat, amely az egyik
helyiségből a másikba vezet. Noha az útjelző táblák világosan jelzik a helyes irányt, ezeket
valamilyen egyéb okból nem vesszük észre vagy nem vesszük figyelembe. Az okok közvetlenül
nem akaratiak; például erősen esős időben vagy a tábla rossz elhelyezése miatt, avagy azért, mert
figyelmünket valami más köti le, nem észleljük a helyes irányt jelző táblát és eltévesztjük a helyes
utat; tévedést követünk el. Ha a kiegészítő tényezőket részletesen szemügyre vesszük, kiderül,
hogy legtöbbjük esetében olyan akarati cselekményről van szó, amelyet szabadon elkerülhettünk
volna. Így például autóvezetés közben a beszélgetés helyett, tekintettel az esős időre, jobban
figyelhettük volna a helyes útirányt jelző táblákat; s kétségtelen, hogy a körültekintőbb figyelem
hatalmunkban állt volna; másfelől hatalmunkban állt volna egyebek mellett a beszélgetés
szüneteltetése arra az időre, amíg a helyes útirányt jelző táblát kerestük. A tévedéshez vezető
mozzanatok körében tehát számos olyan pont van, amelyeknél az akarat más irányt is vehetett
volna, amellyel elkerülhettük volna a tévedést. Az akaratilag befolyásolható tényezők szintjén
ugyan nem akartuk kifejezetten a tévedés elkövetését, ám akartuk – s olykor kifejezetten akartuk –
azokat a mozzanatokat, amelyek távolabbi következményükben a tévedést eredményezték. Magát
a tévedést nem akartuk; de sok mindent akartunk abból, ami a tévedést végül eredményezte.

821
Hangsúlyozzuk, hogy a csábításról mint csábításról beszélünk; vagyis nem olyan ehhez hasonló esetekről,
amelyben az elcsábított akár tudatosan, akár „tudat alatt” akarja magát a csábítást. A csábítás fogalma világosan
 730

Ha valamely tévedés bekövetkeztében szerepet játszó tényezők egészét vesszük

szemügyre, azt találjuk, hogy e tényezők között vannak akaratiak; ezek egy része szorosabban,
más része lazán kapcsolódik a bekövetkezett eseményhez. Az a nyelvi időforma, amelyet
feltételes múltnak nevezünk – valami így vagy úgy történhetett volna; valamit másképpen
csinálhattunk volna – mindenekelőtt a bekövetkezett eseménysor nyitottságát fejezi; azt, hogy
mindez „egészen másképpen is történhetett volna”. A nyelvi alakot megvizsgálva úgy találjuk,
hogy az, ami egészen másképp is történhetett volna, a következő figyelemreméltó elemeket
tartalmazza:
1. Az, ami egészen másképp is történhetett volna, de facto nem történt másképpen.
2. A kifejezés, hogy valami „egészen másképp is történhetett volna”, tartalmazza az „is”
szócskát, amely a bekövetkezett eseménysor alternatíváját fejezi ki; azt, hogy a bekövetkezett
eseménysor nem tartható szoros értelemben meghatározottnak vagy determináltnak.
3. Az, ami egészen másképp is történhetett volna, bizonyos tényezők következtében
történt úgy, amihez képest „egészen másképp is történhetett volna”.
4. Ezek a tényezők részben akaratiak, részben nem azok.
5. A feltételes múlt nyelvi alakja lehetőségileg tartalmazza az ugyancsak feltételes
módban álló mellékmondatot, mely szerint „mindez egészen másképp is történhetett volna, ha...”.
A feltételes mellékmondat részben nem akarati, részben azonban akarati alternatívára vonatkozik,
mint például „ha másképpen jársz el”.
6. Végül maga a múltbeli feltételes mondat egésze implikálja azt a lehetőséget, hogy
akarati beavatkozással meg lehetett volna változtatni az események ténylegesen bekövetkezett
menetét.822 Ha ugyanis felismerjük az alternatívát, azt is felismerjük, hogy a ténylegesen
bekövetkezett eseménysor nem volt maradéktalanul determinált. A nem maradéktalanul

kifejezi a csábítás alapesetét, amelyben az elcsábított de facto félrevezetés áldozata. V. ö. ezzel a 184. lábjegyzetet.
822
Vegyük például a következő állítást: „Ha az X234 jelű üstökös 15 000 kilométerrel közelebb haladt volna el a
Föld mellett, hatására a Föld egy részének az időjárása jelentős változáson ment volna keresztül.” Ez a kijelentés
feltételezi, hogy az üstökös pályája minden meghatározottsága ellenére elvileg más koordinátáknak is megfelelhetett
volna; vagyis feltételezi, hogy valamilyen erőhatás képes lett volna arra, hogy ezt a pályát megváltoztassa. Ez a
feltevés tartalmazza annak lehetőségét is, hogy amennyiben létezik egy megfelelő hatást kiváltani képes spontán
erőközpont, az képes lett volna elérni azt a fizikai hatást, amelynek következtében az üstökös pályája megváltozik.
Ennek megfelelően a feltevés elvileg nyitott a spontán hatást kiváltó erő feltevésére. Vagyis maga a feltevés
implikálja a nem determinált hatás hatékonyságának a lehetőségét. Maga a feltevés ezért már formájában is utal a
spontán – vagy szabad – hatás fennállására, még akkor is, ha a konkrét esetben (az üstökös pályájának az esetében) a
spontán hatást nem szükséges feltételezni.
 731

determinált eseménysor bizonyos határok között véve szabad eseménysor. A szabad eseménysor
azonban szabadon változó eseménysor. A szabad változást meghatározása szerint akarati
változásnak nevezzük.823
A tévedés kapcsán soha nem beszélünk olyan eseménysorról, amely nem történhetett
volna másképpen. Vagyis soha nem olyan eseménysorra gondolunk, amely a lehető legszorosabb
értelemben meghatározott, determinisztikus lett volna.824 A feltételes múlt nyelvi alakjának merő
léte ellentmond a szoros értelemben vett determinizmus plauzibilitásának. Ez az utóbbi mondat
nem úgy értendő, hogy „a feltételes múlt nyelvi alakja” a determinizmust kifejező állítások nyelvi
alakjának mond ellent; hanem úgy, hogy maga a feltételes múlt mint nyelvi alak kifejezi azt, hogy
a determinizmus szigorú értelemben nem tartható. Szigorú értelemben ugyanis csak akkor
beszélhetünk determinizmusról, ha ebbe beleértjük a determinizmusra vonatkozó kijelentések
körét is; s éppen e kijelentések köre mutatja azt, hogy tudomásunk van arról, ami ellentmond a
determinizmusnak. A szigorú értelemben vett determinizmus ugyanis meghatározása szerint
magába kell hogy foglalja azt is, hogy nincsen tudomásunk utólagos alternatíváról sem.825
Ha azonban meghaladjuk a szoros értelemben vett determinizmust, még mindig két
értelemben beszélünk feltételes múltról: egyrészt olyan faktikus tényezőkre vonatkozóan,
amelyek következtében az eseménysor másképpen is történhetett volna; másrészt akarati tényezők
értelmében. A tévedés kapcsán azonban mindenképpen számolnunk kell bizonyos akarati
tényezőkkel, mint ezt fenti példáink mutatták. Ez a tény már önmagában is rendkívül figyelemre
méltó; és szemben áll a tévedés olyan megközelítésével, amely az akaratiság jelenségét a tévedés

823
Az állítás, hogy a szabadon bekövetkező eseménysor „szabad” jellege nem más, mint approximatív determináció,
avagy plurális – vagy-vagy, vagy-vagy-vagy, vagy-vagy-vagy-vagy stb. – determináció, nem kielégítő. Sem az
approximatív, sem a plurális determináció nem ad számot arról, hogy az approximáción belül, vagy a plurális
lehetőségi körben miért ez, és miért nem valamely másik lehetőség realizálódik. Ez a magyarázat tehát éppen azt a
pontot hagyja magyarázat nélkül, amelyre a feltételes múlt nyelvi alakja rámutat. Ha ugyanis az approximatív vagy
plurális determináció képviselője azt állítja, hogy a lehetőségek közül A helyett B „véletlenszerűen” (értsd:
akcidentálisan) következett be, olyan fogalmat vezet be, amely önmagában is magyarázatra szorul; s gyakorta derül
ki, hogy az akcidentális valójában – például – statisztikus determinációt fed. Ha azonban a nyelvi alak valamit feltár,
az éppen a bármilyen értelemben vett determináció alternatívája; s ez az alternatíva per se nem lehet más, mint a
szabadon érvényesülő akarati hatás.
824
Determinizmus és indeterminizmus kérdéséhez lásd Swinburne 1997, különösen a countersuggestibility fogalmát.
Lásd még Peter van Inwagen 1993, 11. fejezet.
825
Ez az érv elnevezhető a feltételes múltbeliség érvének; „the argument from the past conditional”. S tartalma
világosan mutatja a maradéktalan determinizmus lehetetlenségét. Ekként közvetve a szabadság lehetőségét bizonyítja;
s mivel a szabadság lehetősége a szabadság valósága, ezért a feltételes múltbeliség közvetve a szabadság valóságát
bizonyítja. A szabadság valósága az akaratiság valósága; ezért az érv közvetve az akaratiságot bizonyítja. – Az
érvelés maga, mint akarati érvelés azonban közvetlenül bizonyítja a szabad akaratiságot.
 732

köréből egészében véve eliminálni kívánná. A szokásos érvelés szerint valamely cselekmény
bekövetkeztében az akarat szabadsága feltételezett és foganatosított; s ugyanez érvényes a
tévedésre is. Noha a tévedés konkrét összefüggése nem mutatja a közvetlenül releváns
akaratiságot, maga a cselekvés- vagy eseményösszefüggés már tartalmazza az akarat bizonyos
mozzanatát, amely akár konkrét értelemben is meghatározónak bizonyulhat.826
Ha azonban az akaratiság valamilyen, közelebbről még meghatározandó értelemben jelen
van a tévedésben, akkor az egészre vonatkozóan azt kell mondanunk, hogy a tévedés forrását
illetően az akaratiság döntő fontosságú. Úgy fogalmazhatunk, hogy az akaratiság akár csak
részleges feltételezése vagy elfogadása átfogó értelemben vett érvényességet von maga után. Ha
az élet víz nélkül lehetetlen, akkor a víz felfedezése egy másik bolygón rendkívüli mértékben
valószínűvé teszi a szerves élet valamilyen formáját; nem az idősor valamely fázisában, hanem az
egészre nézve, vagyis olyan lehetőségként, amelynek általában vett megvalósulása rendkívül
valószínű. A víznek akár csak elenyésző mennyiségű jelenléte valamely fizikai környezetben is
maga után vonja ezt a fokozott valószínűséget. Ehhez némileg hasonlatosan mondhatjuk azt,
hogy az akaratiság akár csak legkisebb mozzanatának a felbukkanása is rendkívüli jelentőségű
arra az egészre nézve, amelyben ez az akaratiság fennáll. A hasonlattól eltérően ugyanis az
akaratiság nem egyszerűen alapja bizonyos további jelenségeknek – ahogyan a víz a szerves élet
alapja –, hanem, amennyiben jelen van, bármilyen eseményszerűség döntő mozzanata. Nem
abban az értelemben döntő ez a mozzanat, hogy az akarat bármely konkrét instanciája
rendelkezne konkrét meghatározó jelleggel; hanem abban az értelemben, hogy amennyiben akarat
létezik, annyiban egészében véve döntő jelentőségű.
Az akaratiság e tág értelemben vett fogalmának meghatározó jelentőségét röviden
elemezhetjük azon szöveg alapján, amelyben a szempontunkból legfontosabb értelemben, vagyis
valaminő esemény előidézésnek az okaként vett akaratiság ismereteink szerint első ízben kerül
kifejtésre: Platón Phaidónjában. Szókratész saját életéről szólván beszámol arról, hogy

826
Fénelon ekképpen ír a szabad akarat e meghatározó jelentőségéről: „Ez az, amit a pásztorok és földművesek éneke
zeng a hegycsúcsok fölött; ez az, amit a kereskedők és a kézművesek alkudozásaikban föltételeznek; ez az, amit a
színészek játéka megjelenít, amit a tanácsnokok tárgyalásaik során maguknak és másoknak tulajdonítanak, amit a
tanár tanít az iskolában, és amit komolyan egyetlen értelmes ember sem tagadhat meg és nem vonhat kétségbe. Ezt a
szívünkbe vésett igazságot még azok a filozófusok is elfogadják, akik mélyenszántó érveikkel igyekeznek
megrendíteni. Ennek az igazságnak a benső evidenciája az első elvekéhez hasonlítható, amelyek nem szorulnak a
belátáson túl semmilyen bizonyításra, hanem maguk szolgálnak kevésbé világos igazságok bizonyítékaként.” Fénelon
2002, a 117. oldaltól.
 733

tevékenységét mindenkor az okok feltárásának „csodálatos vágya” vezette. Kezdetben a

természeti okokat kutatta, amelyek következtében az egyes dolgok létrejönnek és elpusztulnak.
Később a geometriai okok kutatására tért át, amelynek kapcsán a nagyobb és a kisebb egymástól
való eltérését kívánta megérteni. A geometriai okok kutatása tovább vezette a matematikai
műveletek és eredmények okaihoz. Végül felfedezte Anaxagorasz tanítását, amely szerint
mindennek elrendezője és oka az ész (nousz). Ám Szókratész úgy látta, hogy Anaxagorasz ezen
általános ok megadása mellett – mivel nem fogta fel a nousz döntő jelentőségét – továbbra is
természeti okokkal kívánja megmagyarázni a keletkezést és a pusztulást. Ezért Szókratész tovább
folytatta kutatását és eljutott az okok két csoportjának elkülönítéséhez: a másodlagos okok azok,
amelyek következtében valami létezik; az elsődleges ok pedig az, amely nélkül a másodlagos ok
nem lenne ok.827 Az elsődleges ok Platón felfogásában nem azonos a másodlagossal, a
természetivel; az elsődleges ok nem egyszerűen kiegészíti a másodlagos okok körét, hanem
egyrészt meghaladja, másrészt magába foglalja, harmadrészt létrehozza azokat. Amennyiben az
okok egész körére vagyunk kíváncsiak, annyiban nem elégedhetünk meg a csupán létrehozott
okok felderítésével; hanem meg kell találnunk a másodlagos okot létrehozó elsődleges okot is. Az
elsődleges ok tehát nemcsak fokozatilag különbözik a másodlagos okoktól, hanem okozó
jellegében is; az elsődleges ok okozó hatása oly mértékben meghatározó a másodlagos okok
köréhez képest, hogy az utóbbiak az előbbi összefüggésében elenyésző jelentőségűek; az
utóbbiak feltárása egyáltalán nem képes megfelelő magyarázattal szolgálni valamely
eseményre.828
Mindezt Platón a következő példával illusztrálja: Annak oka, hogy Szókratész a börtönben
ül, nem az, hogy a teste csontokból és inakból van összetéve, és a csontok tömörek és ízületek
választják el őket egymástól és így tovább; hanem az, hogy

miután az athéniek jobbnak látták, ha elítélnek engem, én is jobbnak láttam,

ha itt ülök, és igazságosabbnak, ha bevárom és alávetem magamat a rám mért
büntetésnek. Mert [...] ezek az inak és ezek a csontok már régen valahol
Megara táján járnának [...] ha nem tartottam volna igazságosabbnak és
szebbnek, hogy ahelyett, hogy megszöknék és elfutnék, alávetem magamat a

827
Phaidón 99 b. Kerényi Grácia fordítása.
828
Az elsődleges okra vonatkozó kutatás a szókratészi szóhasználat szerint a deuterosz plousz, a „második (legjobb)
hajóút”. Ennek metafizikai jelentőségéhez lásd Reale 1990; és különösen Reale 1996, 64. oldal.
 734

város büntetésének, amit kiszabott rám.829

A természeti okok mellett tehát Platón – mint az idézet mutatja – a szándékszerű, azaz az
intencionális okot jelöli meg a végső oknak. Az idézett szövegrészben két ilyen intencionális ok
szerepel: az athéniek által kiszabott büntetés, illetve Szókratész akarata, hogy alávesse magát a
büntetésnek. Ezt a két elsődleges okot azonban összekapcsolja az, hogy mindkettő a „jobbnak
látni” (doxadzo beltion) kifejezéssel szerepel: az athéniek „jobbnak látták” (edoxe beltion) a
büntetés kiszabását, Szókratész pedig „jobbnak látta” (jobbnak tűnt számára, emoi beltion
dedoktai), ha aláveti magát a büntetésnek. Az elsődleges ok mint ez a belátás a két esetben
kifejezés és tartalom szerint is ugyanaz; s egységük még inkább feltűnik a szöveg folytatásában,
ahol az elsődleges ok és a másodlagos okok köre éles megkülönböztetésre kerül. Az elsődleges
ok e megfogalmazásban „a legjobb választása” (té tou beltisztou haireszei). A legjobb választása
mint az elsődleges ok intencionális: a személy elhatározása vagy választása, amely az adott
helyzet előidézésében a legátfogóbban és legalapvetőbben meghatározó. Az elsődleges ok e
minőségét fejezi ki a szöveg azon megfogalmazása, amely szerint mindaz, ami fennáll, a jó
elsődleges okából eredően áll fenn; e végső ok az, amelynek jóvoltából

most úgy helyezkedik el minden, ahogy a lehető legjobban van elrendezve.830

Bármely, minden egyes és valamennyi esemény vagy fejlemény végső oka eszerint a szó
tág és szűk értelmében intencionális, vagyis szélesen véve akarati.831
A tévedés autonómiájának kérdése kapcsán láttuk, hogy az akarati mozzanat jelenléte a
tévedésben jelentős; s amennyiben szerepet játszik benne, annyiban döntő fontosságú. Ennek
alapján a tévedés és az akarat szorosan összekapcsolódnak, noha egyelőre nem részletezett
módon. Platón idézett gondolatmenete ezt az összefüggést a jó ideájával kapcsolja össze; oly
mértékben, hogy végeredményben a tévedést és az ezzel kapcsolatos fejleményeket is ebből
vezeti le. Ha azonban Platón csak ennyit kívánna állítani, felfogása megfelelne az egészleges
megközelítés fentebb bírált álláspontjának, amely szerint a tévedés csupán az egésszel tévesen
azonosított rész; s ez az utóbbi álláspont, mint kiemeltük, nem képes magyarázattal szolgálni a
tévedés feltárt autonómiájára. Más dialógusokból azonban kivehető, hogy a platonikus

829
Phaidón 99 b.
830
Uo.
 735

megközelítés az egészleges felfogásnál némiképpen árnyaltabb. Így például az Euthüdémoszban,

ebben az élesen szarkasztikus, paradoxonokkal zsúfolt, korainak mondott szövegben Szókratész
azt a kijelentést teszi, hogy „a jók igazságtalanok”.832 A kijelentés annak cáfolatára szolgál, hogy
Szókratész, vitapartnereinek állításával ellentétben, nem tud mindent; e kijelentést Szókratész
ugyanis „nem tudja”. Az állítás különlegessége abban ragadható meg, hogy Szókratész olyasmit
állít, amit „nem tud”, noha ahhoz, hogy valamit állítsunk, közkeletűen tudnunk kell azt, amit
állítunk. Ebből következően Szókratész tudja azt, amit nem tud; s ez a forma már közvetlenül
kapcsolódik a szókratészi tudó nem tudás – „tudom azt, hogy nem tudom” – ismert tételéhez.
Miután ez utóbbi tétel közismerten a szókratészi tudásfelfogás alapformulája, ezért feltételezhető,
hogy az Euthüdémoszban említett „tudottan nem tudott” állítás – az, hogy „a jók igazságtalanok”
– ugyancsak a szókratészi alapfelfogáshoz tartozik. Ennek a sémának megfelelően feltételezhető,
hogy „a jók igazságtalanok” kijelentés lefordítható a „jók nem jók”, végeredményben „a jó nem
jó” kijelentésre.833
„A jó nem jó” kifejezés értelmét minden bizonnyal azzal adhatjuk meg, hogy utalunk a
már korábban többször is idézett platóni megfogalmazásra, amely szerint a jó „a létezőt
méltóságával és erejével messze meghaladja” (lásd 14. § b). A jó jósága tehát felfoghatatlan,
tudhatatlan, amennyiben a tudó tudása mindenkor a létezőre vonatkozik.834 Ennek következtében
a jó jósága nem abban az értelemben jóság, ahogyan azt saját körünkben felfogjuk; hanem e kört
meghaladó módon, esetleg egyenesen olyan módon, amely számunkra rossznak tűnik. „A jók
igazságtalanok” kijelentés ennek megfelelően arra utal, hogy az, ami számunkra igazságtalan – s
minden érvelés szerint annak is bizonyul –, még eredhet a jótól mint intencionális cselekvőtől;
eredhet tehát a jó „akaratából” (abból, hogy „jobbnak látja”, hogy így vagy úgy hasson). Mivel az
igazságtalanság és a tévedés a platonikus iratokban szorosan összekapcsolódó fogalmak, ezért e
gondolatmenet úgy is megfogalmazható, hogy a tévedés (mint az igazságtalanság egy formája)
bizonyos értelemben a jótól származik; attól a jótól, amelynek jóvoltából „most úgy helyezkedik

831
Lásd ehhez tanulmányomat a platonikus intencionalitás fogalmáról, Mezei 2003 c.
832
Euthüdémosz 296 e.
833
Lásd ehhez más helyek mellett különösen a Törvények megfogalmazását azon a helyen, ahol a kérdés a tévedés
eredete. Szókratész válasza erre így szól: „Valami igen nagy tudatlanság (amathia), amelyet azonban a legnagyobb
bölcsességnek (phronészisz) vélnek.” (886 a).
834
Lásd Állam 476 e.
 736

el minden, ahogy a lehető legjobban van elrendezve.”835

Amennyiben ezt a gondolatmenetet elfogadjuk, annyiban a legjobb választásának a
Phaidónban megjelenő gondolata nem értelmezhető úgy, mintha ez a közvetlenül felfogható jóra
vonatkozna; inkább olyan összetett tartalmú és nehezen átlátható választásra vonatkozik,
amelynek keretén belül helyezkedik el a jó és a rossz valamennyi részleges összefüggése. Az
intencionalitás platóni gondolata ennek megfelelően meghaladja azt az egyszerű akaratiságot,
amely felfogásunk szerint egyáltalán releváns lehet valamely esemény bekövetkeztében. A
tévedésben szerepet játszó akarati mozzanatok ekképpen nem szűkíthetők le pusztán azokra,
amelyek köznapi felfogásunk szerint közvetlenül relevánsak valamely esemény bekövetkeztében.
Inkább úgy tűnik, hogy miután az akaratiság Platón szerint egészében véve meghatározó valamely
eseményben, a meghatározó jelleg e körén belül tehetünk különbséget közvetlenül releváns,
illetve közvetlenül nem releváns akarati mozzanatok között. Platón felfogásában, ha ugyan az
Állam végén, pamphüliai Ér látomásának ismertetésekor megfogalmazott nézetet neki
tulajdoníthatjuk, a választás – valamely életpálya preexisztens kiválasztása és felvállalása –
valamilyen értelemben az ember egészét, életének az egészét meghatározza.
A tévedés forrásának kérdésére a Platónnak tulajdonítható felfogás a tévedést és az
akaratiságot szoros kapcsolatban látja. S mint fentebb kifejtettük, ez a felfogás annyiban
megalapozottnak látszik, hogy tévedésről semmiképpen sem beszélhetünk az akaratiság
valamilyen szintű jelenléte nélkül. S azt is kiemeltük, hogy amennyiben az akaratiság a
tévedésben valamilyen szinten megjelenik, annyiban szerepe egy bizonyos értelemben
meghatározó kell hogy legyen. A Phaidónban szereplő gondolatmenet tartalma ugyancsak erre a
belátásra tendál. Eszerint ugyanis az okok sorozatában nem állhatunk meg a másodlagos okok
bármely tagjánál vagy e tagok bármilyen összetételénél, ha vannak elsődleges okok; s ha van
egyáltalában véve elsődleges ok. Miután Platón szerint van elsődleges ok, tudniillik a jó, ezért a
tévedés oka valamilyen értelemben a jó. Ez a „valamilyen értelemben” azonban Platón számára is
meghatározó fontosságú; hiszen feltehető, hogy ő maga sem értett volna egyet azzal, hogy például

835
Az, hogy „a jók igazságtalanok”, olyan platóni állítás, amely másutt is visszatér. Így a Kisebbik Hippiaszban az
érvelés annak kimutatására irányul, hogy Odüsszeusz, aki a homéroszi felfogás szerint csaló, voltaképpen
tökéletesebb személy, mint Akhillész, aki a hagyományos felfogás szerint egyenes és becsületes ember. Ám a
Kisebbik Hippiasz érvelésében az tekinthető tökéletesebbnek, aki a jót és a rosszat egyaránt ismeri, s ennek az
ismeretnek a birtokában tesz rosszat; míg az, aki csak a jót ismeri és a rosszat nem, tökéletlenebb és a jóra irányuló
cselekvése is tökéletlen.
 737

a csábítás kapcsán az elcsábított személy által elkövetett tévedést az elcsábított személy

közvetlenül releváns akarati cselekvésének tulajdonítsuk. Az ilyen lépés nyilvánvalóan
ellentmond a tévedés köznapi tapasztalatának, amely lényege szerint éppen az, amelyre
közvetlenül nem vonatkozik akarati mozzanat. De ellentmond azoknak a megközelítéseknek is,
amelyek egyes tévedéstípusokat – például a véletlen elszólás jelenségét – mélyebb, az akaratival
csak lazán összefüggő lelki folyamatoknak, illetve összefüggéseknek tulajdonítják.836 Az ilyen
esetekben ugyanis – legyen szó akár a pszichoanalízis eredményeiről, akár a társadalomlélektan
vagy más, hasonló elméletek állításairól – a tétel éppen az, hogy a közvetlenül releváns akarati
mozzanatok körén kívül is kereshetők és találhatók olyan tényezők, amelyek valamely tévedés
bekövetkeztében szerepet játszanak.
Mindez jól mutatja, hogy a tévedés forrásaként elkerülhetetlenül felvett akaratiság csupán
olyan általános tételt eredményez, amely a tévedés forrásának tartalmát nem tárja fel megfelelő
világossággal. Ezért szükséges az akaratiság ezen általános fogalmának részletesebb elemzése.

55. § Az akarat rétegei

Ez a vallásbölcselet nem kívánja valamilyen szaktudomány oldaláról megközelíteni az
akaratiság kérdését; elemzésünk könyvünk egészének megfelelően vallásbölcseleti. Ez általában
véve azt jelenti, hogy az akaratiságot (vagy in concreto az akaratot) a vallásbölcselet egészében
helyezi el; specifikusan pedig azt, hogy a vallásbölcselet eddig is alkalmazott megközelítésének
számos elemét, így a mivolt-mibenlét-milét hármasság sémáját – mint a fentiek során kiviláglott,
megalapozottan – az akarat témakörére is alkalmazza.
Az akarat vallásbölcseleti megközelítése abból indul ki, hogy az akarat komplex
jelenség.837 A szabad akarat (liberum arbitrium) hagyományos jelentése, illetve az ehhez
kapcsolódó problémakör semmiképpen sem fedi le az akarat komplex jelentéskörét, amint ez a
köznapi tapasztalatban megjelenik. E tapasztalat egyes rétegeit jól megvilágítják a köznyelv
kifejezései. Így például gyakran kérdezzük, „mit akar ez az ember?”; s ilyenkor nem valamilyen
választás vagy döntés helyzetére és esetére gondolunk, hanem bizonyos szándékos törekvésre,

836
Amint ez a pszichoanalitikus iskolákban elfogadott, v. ö. például Hearnshaw 1989, a 156. oldaltól.
837
Az „akarat” kifejezés minden bizonnyal a mai magyar nyelvben nem szereplő, ugor eredetű „tekint, pillant” szóból
származik. A Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára vonatkozó cikke rámutat más nyelvek hasonló
 738

amely egy cselekvőt jellemez. Ez a törekvés azonkívül nem minden további nélkül éri el a
kifejezettség magas fokát. Amikor feltesszük azt a kérdést, „mit akarsz?”, gyakran nem a
kifejezetten szándékos törekvésre kérdezünk, hanem a cselekvő olyan általános indítékára vagy
céljára, amely átfogóan meghatározza a cselekvő viselkedését. Az utóbbi kérdésre adott
lehetséges válaszok – például „csak nézelődöm”; „valamit kérdezni akartam, de elfelejtettem,
hogy mit”; „szeretnék beszélni veled”; „semmit sem akarok” – jól mutatják, hogy a másiknak
tulajdonított akarat a felismerhetetlenül homályos, olykor reflektálatlan indítéktól és céltól a
kifejezett szándékig és célig terjedhet.
Kétségtelennek tűnik, hogy az akarat ezen komplex jelenségében mégiscsak megjelenik
valamilyen konkrétum, tudniillik egy bizonyos indíték és egy bizonyos cél konkrétuma, amely
valamilyen szinten meghatározza a cselekvő viselkedését. Ez az indíték és ez a cél azonban
sokféle lehet; így például egyfajta nyugtalanság, amely akkor foghatja el az embert, amikor úgy
érzi, valakit megsértett, noha sem azt nem tudja, hogy valóban okozott-e sértődést, sem azt, hogy
mivel okozhatta ezt. Ez a nyugtalanság továbbá nem válik minden további nélkül kifejezetté,
mégis indítékként szerepelhet egy bizonyos törekvésben arra a célra nézve, hogy az ember a
vélhetően megsértett másik személlyel felvegye a kapcsolatot. Mikor azonban a kapcsolatfelvétel
konkrét kivitelezésére kerül sor, tudatossá válhat – a reflektáltság magasabb szintjét érheti el –
mind az indíték, mind a cél, vagyis a feltehető udvariatlanság által okozott belső nyugtalanság, és
ennek jóvátétele mint a kapcsolatfelvétel konkrét cselekvésének a célja. Indítékként szolgálhatnak
továbbá természetesen tapasztalt szükségletek is, így például az éhség növekvő érzése, amely
hosszú időn keresztül nem válik kifejezetté vagy nem éri el a tudatosság magasabb szintjét. A
homályosan artikulálódó éhség mint indíték a homályosan artikulálódó célkitűzéssel jár együtt. A
kettő összefüggésében olyan törekvés alakul ki, amelynek következtében cselekvés jön létre,
amelyre a reflektáltság ugyancsak alacsony foka jellemző; így például az, hogy a munkájában
elmerült személy egy bizonyos ponton mintegy „ösztönösen” – a reflektáltság alacsony fokán –
elindul az étkezőhelység felé, s csak oda megérkezvén észleli kifejezett formában egyrészt saját
éhségét, másrészt az étkező által nyújtott célok körét, vagyis az éhség csillapításának a
lehetőségét.

fejleményeire, például a német sehen (lát) és absehen (szándékol, akar) összefüggésére, illetve a latin spectare (néz)
és az ugyanezen ige „törekszik” jelentésének kapcsolatára.
 739

A kifejezett elhatározás valaminek a megtétele vagy meg nem tétele mellett viszonylag
ritka pillanata köznapi tapasztalatunknak. Amikor külön időt szakítunk egy kérdés
végiggondolására, illetve egy döntés meghozatalára, az adott feltételek mellett megvalósítható
szabad és kifejezett elhatározás különös esetét valósítjuk meg. Noha a szabad elhatározás e
kivételes esete kevésbé artikulált formában életünk számos területét áthatja, ez utóbbiakra csak
némi kelletlenséggel alkalmazzuk a szabad akarat kifejezést. Tudatában vagyunk annak, hogy az
éhség erős jelentkezésekor választhatunk az étel elfogyasztása vagy elutasítása között, ám
jellemzőbb az, hogy nem, vagy csak ritkán szembesülünk ilyen választással. Még azokban az
esetekben is, amelyekben éles választási helyzettel kerülünk szembe, gyakran hajlamosak
vagyunk elmulasztani a szabad akarat gyakorlásának kifejezett formáit, például a lehetőségek
megfelelő időt igénybe vevő mérlegelését. Mindeközben természetesen tudatában vagyunk annak,
hogy akarati életünk jelentős részét, vagy akár az egészét is áthatja a szabad választás lehetősége
és valósága; ám éppen ezt, a szabad választást, vagyis a szabad akarat kifejezett gyakorlását
valósítjuk meg viszonylag ritkán, illetve viszonylag alacsony szinten. A szabad akarat gyakorlása
ekképpen olyan területnek mutatkozik, amelyen a kifejezettség különböző fokai érhetők el akár
spontán, akár tudatosan előkészített módon. Ez utóbbi azért méltó különös figyelemre, mert úgy
tűnik, hogy a szabad akarat gyakorlása során képesek vagyunk komplex akarati életünk
homályosabb struktúráit világosabbá tenni; motívumait önmagunk számára feltárni; a csak
kiemelt helyzetekben alkalmazott tudatosan szabad választás lehetőségét habitussá tenni.
A fenti mérlegelések azt a célt szolgálják, hogy megvilágítsák az akarat jelenségének
komplexitását. Vallásbölcseleti értelemben az akarat nem csupán komplex jelenség, hanem
voltaképpeni tartalmát csak a vallásbölcseleti tapasztalatban észlelhetjük. A vallásbölcseleti
tapasztalat jelentőségét a fentiekben behatóan megmutattuk; s ennek alapján állíthatjuk, hogy az
akarat a vallásbölcselet tapasztalatában az élő-, az eszme- és a vallásvilág hármasságában jelenik
meg. Az akaratiság élővilága az indítékok és a célok folytonos áramlásában áll fenn, amelyben
az egyes indítékok és célok csak ködösen artikulálódnak. Az akaratiság élővilágára nem az
artikuláció, hanem a folytonos összefüggés jellemző, amelyben az indítékok és a célok
konkrétuma mindenkor ebben az összefüggésben adódik. Az élővilág mégsem a jelen világa,
hanem a múlté; az akarat szempontjából az élővilág az, amely viselkedésünket a maga
összefüggésével meghatározza. Az akaratiság élővilágában a kifejezett akarati választás, a szabad
 740

akarat csak homályosan és a reflektáltság alacsony szintjén van meg. Ezzel együtt az akarati
élővilágot a konkrétumok sokasága jellemzi, amint ezek összefüggésük által mint adott
összefüggések meghatározó módon lépnek fel. Az akarati élővilágban a cselekvő személy nem
akarattalan; minden pillanatban érvényesül akaratisága ezen az alacsony és kevéssé reflektált
szinten, amely közvetlenül, akaratilag meghatározóként érvényesül.
Az akaratiság eszmevilágában az indítékok és a célok fokozott kiemelkedése jellemző. A
konkrét indítékok és célok artikulált megjelenése megtöri az élővilág adott összefüggését és
világossá teszi az indítékok és célok vonatkozásában adódó választás lehetőségét. Az akarati
eszmevilág az, amelyben a választás mint szabad választás határozott formában megjelenik.
Határozottan megjelenik egyáltalán a választás; mint ilyen, a választás már elemi meghatározása
szerint is szabad választás. Csak abban az esetben értelmes választásról beszélnünk, ha a
választás valóban fennáll; s csak abban az esetben áll fenn valóban választás, ha erről határozott
tudomásunk van. Az a kérdés, hogy a választás valós fennállásához elegendő-e a választás
lehetőségére vonatkozó tudás, igennel válaszolható meg. Ez nem azt jelenti, hogy minden egyes
esetben, amikor úgy tudjuk, hogy választási lehetőséggel szembesülünk, valóságosan választási
lehetőség előtt állunk; ám önmagában az, hogy tudhatunk és tudunk a választás lehetőségéről,
már a választás lehetőségének a valóságát tárja fel.
Vegyük példaként azt a helyzetet, amikor az erdőben járván elvétjük a helyes utat; s egy
útelágazáshoz érvén nem vagyunk annak tudatában, hogy mindkét út végeredményben ugyanoda
vezet, mondjuk ahhoz a helyhez, ahonnét eredetileg kiindultunk. Abból a szempontból ítélve,
hogy végső célunk a kiút megtalálása, állíthatjuk, hogy az útelágazásnál adódó választási
lehetőség látszólagos, hiszen mindkét út végeredményben ugyanoda vezet. Közelebbről
szemlélve mégis azt mondhatjuk, hogy valóságos választási lehetőséggel szembesülünk,
amennyiben két valóságosan különböző út áll előttünk, amelyek másképpen vezetnek tovább, és
csak végeredményben vezetnek ugyanoda. A két valóságosan különböző út valóságos választás
elé állít bennünket; s e valóságos választás valóságos választ kínál arra a kérdésre, hogy melyik
úton induljunk tovább.
A fenti példa nemcsak a külső cselekvés körére érvényes, hanem a tisztán gondolatira is;
és nemcsak a tisztán gondolatira, hanem egyáltalában véve a célválasztásra is. A célok mint
egymástól elkülönülők szükségképpen egymástól különböző módon adódnak elénk; vagyis
 741

nemcsak tartalmukban különböznek, hanem megjelenési vagy adódási módjukban is. Ez a

különbség önmagában véve is motiválja a választást; motiválja, de nem határozza meg. Egy
választás esetén számos motiváló tényező jelentkezik; az említett illusztrációban például az, hogy
csupán sétálni akarunk-e az erdőben, vagy minél hamarább haza szeretnénk jutni. Ha a motívum
pusztán az erdei séta, a két útvonal közötti választást másfajta mérlegelés alapján végezzük el,
mint akkor, ha ki akarunk jutni az erdőből. S megint más a mérlegelés indítéka, ha célunk a
tavaszi erőben való gyönyörködés. Ám minden esetben egyaránt érvényes, hogy választási
lehetőséggel szembesülünk, amelynek kapcsán választhatunk és választunk. S bármilyen egyéb
tényező jelentkezik is akár a motívum, akár a cél oldalán, a választás meghatározott keretek
között mégis merőben választás marad, vagyis szükségképpen szabad választás. A szükségképpen
szabad választás körét nem törli el a determinizmus álláspontja. Szigorú formában az említett
okból nem, vagyis azért nem, mert ha a szoros értelemben vett determinizmus érvényesülne,
egyáltalán nem merülhetne fel a választás mint lehetséges és valóságos lehetőség; nem
merülhetne fel merőben gondolati lehetőségként sem; s végeredményben még abban a formában
sem jelentkezhetne, hogy a választás csupán hamis lehetőség. Ha ugyanis „csupán elgondoljuk” a
szabad választás lehetőségét, gondolati értelemben már választási lehetőséggel és valósággal
szembesülünk. A választási lehetőség látszata mint látszat is valóságos; abban az értelemben
ugyanis, hogy az elgondolt választási lehetőség is választási lehetőség, amelyhez megfelelő
valóság tartozik.
A választási lehetőség és a hozzá tartozó választási valóság az akarat eszmevilágában
merül fel, mint fogalmazhattunk. Ez azt jelenti, hogy az artikulált indítékok és célok
összefüggésében artikuláltan jelentkezik a választás lehetősége és valósága; az előbbi maga után
vonja az utóbbit. Az akarati élővilág kapcsán azt állítottuk, hogy abban az akaratiság tapasztalata
mint folytonos összefüggés, mint tényszerűen meghatározó összefüggés jelentkezik. Az akarati
eszmevilág ezt a meghatározottságot a választás jelenével meghaladja. A választás mindenkor
„most” történik meg; mint választás a legszorosabban jelen idejű. Ez a felismerés megfelel az
eszmevilág korábban kifejtett jelen idejű jellegének. Az indítékok és a célok összefüggésében
artikulálódó választás mint mindenkor „most” meghozott választás az akarati élővilág
összefüggésének múltjára támaszkodik; ennek alapján áll. Már mindig is tudatában vagyunk
annak, hogy képesek vagyunk választani és valóban választunk is; de ez magas szinten csak
 742

kitüntetett esetekben válik tudatossá bennünk. A választás eszmevilága nem a

meghatározottságok eltörlésében áll, hanem azok meghaladásában; abban, hogy a
meghatározottság már mindenkor akarati jellegű meghatározottság. Ebben az értelemben a
választás e meghatározottságra adott válasz, amely meghatározott indítékok és célok
összefüggésében artikulálódik választásként. Ezt az összefüggést találóan emeli ki a két magyar
kifejezés, a választás és a válasz nyelvi összefüggése. A választás valóban válasz, noha szabad
válasz, vagyis szabad választás.
A választás mint szabad válasz a választás elutasításában, vagyis a válasz megtagadásának
esetében is fennáll. Ha az említett példában az útelágazásnál állva nem indulok el egyik irányba
sem, bizonyos értelemben kétségkívül elvetem a választást. Ám szorosabb értelemben véve
mégsem ezt teszem, hanem átalakítom a választás tartalmát. Korábban a kérdés úgy szólt, hogy
melyik úton induljak el; s e kérdésre úgy kívántam választ adni, hogy mérlegeltem a két út mellett
vagy ellen szóló indítékokat és célokat, hogy azután azok összefüggését a két út közötti választás
meghozatalában valósítsam meg. Az újabb kérdés átalakítja a választási lehetőséget és így
fogalmazza meg: elinduljak-e egyáltalán, vagy maradjak ott, ahol vagyok? Látható, hogy ebben az
esetben is választási lehetőség előtt állok, amely valamilyen módon választási valósággá alakul
át.
Tegyünk mérlegre még egy további lehetőséget. Gondoljuk el azt a helyzetet, amelyben a
kényszervallatás során a vallató választ akar kicsikarni a vallatott személyből és ennek érdekében
a legdurvább kényszerítő eszközök alkalmazásától sem riad vissza (vesd össze ezzel fentebb, 10.
§). A vallatott személy az előtt a választás előtt áll, hogy válaszoljon és ezzel áruló legyen-e, vagy
ne válaszoljon és ezzel további szenvedésnek tegye ki magát. A választás lehetőségét jól
láthatóan beszűkíti a kényszervallatás ténye. Úgy tűnik, hogy a kényszervallatás megfosztja attól
az embert, hogy bármilyen értelemben is szabadon választhasson a két lehetőség között. Ha
azonban jobban belegondolunk a példa tartalmába, láthatjuk, hogy ez nem így van. Legalábbis két
oldalról válik világossá, hogy a kényszervallatás nem a választás szabadságának az eltörlését
eredményezi, hanem a maga módján megerősíti azt. Maga az a tény, hogy a vallatáskor
kényszerítő eszközöket alkalmaznak, azon a belátáson alapul, hogy a vallatott személy szabadon
választhat a vallomástétel és annak elutasítása között. Ha ez a szabad választás nem állna fenn,
nem lenne szükség kényszerítő eszközök alkalmazására. A vallató azonban abból indul ki, hogy a
 743

vallatott személy szabadon tehet vallomást vagy utasíthatja ezt vissza; s ezért minden
rendelkezésre álló eszközzel azon van, hogy a szabad választás egyik lehetőségét kizárja, a
másikat pedig elérje.
Másfelől tegyük fel, hogy a kényszerítő eszközök alkalmazása eléri a kívánt célt, és a
vallatott személy beleegyezik a vallomástételbe. Vajon ezzel eltörölte-e saját maga választási
szabadságát? Nem; a kényszerítő eszközök hatására elfogadott választási lehetőség, vagyis a
vallomástétel lehetősége a vallatott személy oldalán is annak lehetőségén és valóságán nyugszik,
hogy szabadon dönthet a két lehetőség között. Továbbá amikor úgy dönt, hogy vallomást tesz,
valóságosan választ; a további fizikai és pszichikai szenvedés elkerülését választja. Ez a választás
önmagában véve választás és ekként szabad választás; amit azonban ki kell egészítenünk azzal,
hogy a szabad választás motívumai és céljai között olyanok is szerepelnek, amelyek erősen
indokolttá teszik az egyik opció választását a másikkal szemben. Ámde maga az a tény, hogy van
olyan opció, amelyet bármilyen indítékok és célok megalapoznak, a választás lehetőségét és
valóságát fejezi ki és valósítja meg.
Az akarat vallásbölcseleti felfogása ennek megfelelően tartalmazza az akarat
jövődimenzióját is. Pontosabban fogalmazva azt mondhatjuk, hogy mindenekelőtt ezt
tartalmazza. Miképpen az élő-, az eszme- és a vallásvilág korábbi elemzéseinél, úgy most is azt
állítjuk, hogy e három dimenzió összefüggése végeredményben a vallásvilágban áll fenn; „a
jövőből tör elő” (lásd 43. § j). Az útelágazásnál választó személy kronológiailag arra tekint, ami
az egyik vagy a másik út során vár rá; az A és B gondolati lehetőség mérlegelője azt veszi
tekintetbe, hogy A vagy B felel meg jobban az alapul vett szabályoknak, elveknek, vagy
értékeknek. S a vallásbölcselet mérlegelője arra tekint, hogy a vallásbölcselet ismertetése során
ismertetésre kerülő vallásbölcselet valóban az a vallásbölcselet-e, amely megfelel a vallás
fogalmának és valóságának. Ezek a következmények csak részben kronológiaiak; részben, és
meghatározó részben kronozófiaiak, vagyis arra a komplexitásra vonatkoznak, amelyben a
választás következtében kibontakozó szekvencia vagy konszekvencia e komplexitás – és éppen
ezen komplexitás – jellegzetes mozzanata. Az akarati vallásvilágban az akarat e komplexitása
jelenik meg a maga lehetséges és valóságos teljességében, eltekintve attól, amit korábban a vallás
végsőképpeni forrásaként jelöltünk meg. Ez utóbbival az akaratiság vallásvilágának
továbbgondolása kapcsán még alább foglalkozunk; most csupán az akaratiság komplexitására
 744

összpontosítunk, amely a jövő teljes fogalmának megfelelő jövő idejűséggel bír, amely magába
foglalja a múlt- és a jelendimenziót, illetve a kettő összefüggését. A múlt akarati konkrétságához
képest a jelen eszmeisége továbbutal a jelenben felbukkanó választás valóságos alapjára; annak
teljes alakjára, amely az egymás vonatkozásában artikulálódó indítékok és célok körén belül
maga is mint választás artikulálódik.
Minden választás valamire való tekintettel történő választás. A vallatott személy
legalábbis a további szenvedést akarja elkerülni; az útelágazásnál álló ki akar jutni az erdőből,
vagy még egy darabot sétálni akar; a két cselekvési lehetőség között választó a kifejezettség
bizonyos fokán mérlegeli a lehetőségekben foglalt indítékokat és célokat; s mérlegeli egyáltalán
véve mindkettő jellegét. A választás, másképpen fogalmazva, túltekint önmagán valami másra: a
választás kimenetelére vagy következményére, a választás által megvalósítandó cselekvési pálya
jellegére, ennek összefüggésére bizonyos elvekkel vagy értékekkel s így tovább. A választás
minden esetben kilép az akarati eszmevilág jelenéből és a következményekre kíváncsi. E
következmények lehetnek praktikusan vagy elviek; értékbeliek vagy logikaiak; avagy
fennállhatnak ezek bizonyos összetételében. Ám mindenkor az akarati jelen meghaladását
tartalmazzák a maguk módján. Ezzel az akarati jelen élővilágának köréből átlépünk az akarati
jövő körébe; s a jövő, mint korábban fogalmaztunk, a vallásvilágé.
A választás, mint láthattuk, válasz arra, ami az akaratiság múltdimenziója. Most azt is
megemlíthetjük, hogy a jelendimenzióban határozottan artikulálódó választás bizonyos
értelemben arra is válasz, ami a jövőből hangzik fel. A választás válasz jellege ekként kétirányú; s
meghatározóan jövőirányú. Nem egyszerűen a múlt meghatározottságára reagál, hanem
elővételezi saját válaszadásának végső valóságát. Ennek illusztrálásaképpen térjünk vissza
korábbi példánkhoz. A kényszervallatást elszenvedő személy választhat úgy, hogy vallomást tesz,
mivel a rárótt fájdalmakat nem képes elviselni. Ebben az esetben a vallomástételt választja arra
tekintettel, hogy mentesüljön a fizikai és pszichikai szenvedéstől. Úgy tűnik tehát, hogy
választásának indítéka a fájdalom elviselhetetlensége volt; célja pedig e fájdalom megszűnése. A
vallomástételben megvalósuló árulás – példánk szerint vett – értékbeli vagy erkölcsi súlya
csekélyebbnek bizonyul, mint a fizikai és pszichikai fájdalomtól való mentesülés kilátása. Ám a
példa mélyebb elemzése megmutatja, hogy a vallomástételben nem egyszerűen az árulás erkölcsi
súlyával szembekerülő fájdalom konfliktusáról van szó, hanem egy valódi erkölcsi konfliktus
 745

erkölcsi megoldásáról. Ha feltesszük, hogy a vallatott személy vallomástétele valóban erkölcsi

mérlegelés következményeként adódik, úgy azt is feltesszük, hogy a vallomástétel erkölcsi
mérlegelés következtében kerül választásra. A szenvedés alá vetett személy ugyanis úgy
vélekedik, hogy az árulás erkölcsi súlyát csökkenti, esetleg meg is szünteti a kiállt vagy ki nem
állt szenvedés súlya. Ebben az esetben tehát nem arról van szó, hogy az árulás erkölcsi súlya a
szenvedésre való tekintettel törlődik; hanem éppen ellenkezőleg – ezt és csak ezt az esetet véve –,
a fájdalom kerül át az erkölcsi kategóriába. A súlyos szenvedés olyan tényezőként bukkan fel,
amely képes arra, hogy a vallomástételben megvalósuló árulás erkölcsi súlyát kiegyenlítse; vagyis
a fájdalom erkölcsi súlyként jelenik meg.
Ennek megfelelően a vallomástétel választása nem merőben kronológiai konszekvenciát
vesz alapul, hanem erkölcsi súlyt; s az előbbiek szerint átfogó értelemben meghatározó jelleggel
ezt az utóbbit. A választás tehát nem merőben a kronológiai jövő bizonyos kimenetele melletti
választás, hanem annak a komplexitásnak az alapul vétele, amelyben aspektusként jelen van a
kronológiai konszekvencia, ám meghatározóbban az erkölcsi komplexitás. Ez a komplexitás már
akár csak az erkölcsi érték körében véve is olyan valóság, amely a múlt konkrétumát és a jelen
érvényességét a jövő irányába kronozófiai értelemben meghaladja. Ebben az értelemben a
választás a jövőre irányul; benne az akaratiság jövődimenziója meghatározó. Mivel ez a
jövődimenzió, mind fenti, mind korábbi elemzéseink szerint valóságdimenzió, az akaratiság
tekintetében az akarat valóságát alapozza meg, tárja fel és érvényesíti az élő- és az eszmevilág
vonatkozásában.
A választás mint a jövőre irányuló akaratiság ebből a jövőből nyeri a maga valóságát. Az
akaratiság alapja ebben a jövőben nyugszik és innen árad szét. Nyilvánvaló, hogy az akaratiság
homályosan kifejeződő élővilága, illetve a választásban megjelenő eszmevilága, valamint
vallásvilága között jelentős különbségek adódnak. Az akaratiság az élővilágban reflektálatlan
vagy csak alacsony szinten reflektált; az eszmevilágban a választás kifejezett lehetőségében és
valóságában áll fenn; a vallásvilágban azonban sajátos és átfogóan meghatározó akarati
valóságához jut. Ezt a valóságot ismét a fenti példával illusztrálhatjuk. Megtörténhet, hogy a
kínvallatásnak alávetett személy a kiált szenvedések ellenére – s most tegyük fel, hogy a kínzás
során nem alkalmaznak tudatdeformáló szereket – mégis a vallomástétel elutasítását választja. Ez
úgy történhet meg, hogy az erkölcsileg mérlegelt szenvedés és az ugyancsak erkölcsileg mérlegelt
 746

árulás összevetése során úgy találja, hogy az utóbbi jelentősebb súlyú, amelyért érdemes
elviselnie, amennyire képes rá, a szenvedést. Feltehető, hogy egy ilyen választásra természetes
értelemben kevesen képesek, vagy akár senki sem képes rá. Ha mégis megtörténik ez a választás,
sajátos eset áll elő. A választás lehetősége és valósága sajátos telítettséget nyer; valóságra tesz
szert, amely annál erőteljesebb, minél nagyobb a választás tétje. Ez a valóság mintegy váratlanul
jelenik meg a választóban és indítja arra, hogy ebben az értelemben válasszon. Az „indítás”
kifejezés azonban némileg félrevezető ebben az esetben, amennyiben a kifejezés feltételezi, hogy
benne hasonló mozgásról van szó, mint amilyet korábban az indítékok és a célok kapcsán
említettünk. Az indíték tapasztalhatóan indít, míg a cél tapasztalhatóan mozgat. Ám a jelentős
választás megtétele esetén bekövetkező indítás sajátosan valóságjellegű, amely mintegy betölti a
választót; anélkül, hogy külső erőként ráhatva indítaná, mégis képessé teszi arra, hogy válasszon.
Úgy fogalmazhatunk, hogy a választás elvi lehetősége először aktív lehetőségként jelenik meg,
majd ez utóbbi a választás tényleges aktusában mintegy váratlan erővel és valósággal kiteljesedik.
Alaposabban mérlegelve a választás bármely esetét azt találjuk, hogy maga a választás
végeredményben – és nem csak a vallásvilágban jellemző módon – a fentiekben leírtakhoz
hasonlóan történik meg. Ha azonban a példában említetthez hasonló szignifikáns választásról van
szó, jobban megfigyelhető a választás valóságjellegének kiteljesülése. Ez a kiteljesülés nem a
múltból és nem a jelenből adódik, hanem a kronozófiai egészként vett jövőből. Az akaratiság
vallásbölcseletében ezért indokoltabb azt állítani, hogy az akaratiság a vallásvilág
jövődimenziójában megalapozott. Az akarat ebből a dimenzióból előtörve képes arra, hogy
valóságosan válasszon és valóban válasszon; hogy ne csupán a fájdalom erkölcsi mérlegeléséig
jusson el, hanem legyen ereje az erkölcsileg valóságosan nagyobb súly választására, példánk
szerint az árulás elutasítására. Az akaratiság gyakorlása minden bizonnyal képessé tesz bennünket
arra, hogy valóban válasszunk és helyesen válasszunk; ám ez a képesség végeredményben nem a
gyakorlásból, hanem az akaratiság vallásvilágából fakad, amely az akarat valóságának a
biztosítéka. Mindaddig, amíg az akarat nem részesül ebben a valóságban, csupán spontán
foganatosítás vagy eszmei mérlegelés képessége lehet; de csak ebben a választást átható
valóságban magában részesülve lehet valóságos akár reflektálatlan értelemben, akár a szabad
mérlegelés eredményeképpen meghozott választás szerint, akár – fokozott és eredeti értelemben –
azon a sajátos módon, amelyet a legnagyobb választást meghozó személyek mutatnak a
 747

legnehezebb választási helyzetekben.

56. § Törekvés, elhatározás, vállalás

Mindeddig az akarat kérdésének általános vallásbölcseleti elemzését végeztük; most
azonban részlegesen is számot kell adnunk az akaratiságról. Az akarat vallásbölcseleti
élővilágában tapasztalt valóságát a fentieket alapul véve törekvésnek nevezhetjük; az eszmevilág
akaratiságát elhatározásnak; s a vallásvilágét vállalásnak. Az akarat mint törekvés azt a
reflektálatlan akaratiságot hivatott kifejezni, amelyet ugyan áthat az akarat valósága, ám csupán
homályosan és elnagyoltan; azon a módon, ahogyan fenti példánkban röviden bemutattuk. Az
eszmevilág akaratisága ehhez képest kifejezett, amit az indítékok és a célok artikulált
megjelenése tesz lehetségessé és valóságossá; ezek összefüggésében a korábban reflektálatlan
vagy csak alacsony szinten reflektált akaratiság kifejezett elhatározássá alakul át és valósítja meg
a választást. Ez a választás végeredményben az akaratnak a vallásvilágból fakadó valóságát veszi
alapul; ez a valóság a voltaképpeni tartalma. Ez a valóság az elhatározás szemszögéből nézve
kiteljesedés, az elhatározás radikális kiteljesedése; a vallásvilág szemszögéből nézve a vallási
valóságnak mint akaratiságnak a kiáradása – vagy, a remanáció kifejezést alapul véve,
visszaáradása (lásd 40. 3. §). Amikor ez utóbbit vállalásnak nevezzük, a vallásvilágra jellemző
magas fokú akaratiságot jelezzük, amely nem egyszerűen a választásban kifejeződő elhatározás,
hanem ennek valóságalapja és valóságösszefüggése; valóságos forrása. Ez a forrás azonban
akarati; s mint ilyen az akaratiságra jellemző meghatározó mozzanatot tartalmazza. A vállalás
olyan akarati mozgás, amely nemcsak az akarat spontán és reflektálatlan áramlását, és nemcsak az
elhatározás artikulált viszonyait fogja fel és teszi kifejezetté, hanem az akaratiság egészében
megjelenő valóságot mint vállalható valóságot veszi fel és teszi sajátos akaratának tárgyává; más
szóval vállalja.
Amikor arra az elhatározásra jutok, hogy meglátások és felismerések bizonyos
összefüggését például könyv formájában megfogalmazom, az elhatározást megelőzően már
észlelek magamban egy bizonyos törekvést. Ez a törekvés artikulálatlan vagy csak nagyon
alacsony szinten artikulált. Így például egyéb tennivalóim közepette újra meg újra megjelennek
bennem bizonyos meglátások, amelyek egyrészt elszigetelten bukkannak fel, másrészt egymással
összekapcsolódva. Miközben az utcán haladok köznapi teendőim intézése végett, vagy előadást
 748

tartva kötött témakörben fejtem ki a szükséges tudnivalókat és az azokhoz kapcsolódó

megjegyzéseimet, újra meg újra felbukkannak olyan felismerések, amelyek különös erővel
ragadnak meg és lekötik figyelmemet. Ezek a felismerések a későbbiekben elenyésznek, majd
más formában újra megjelennek, olykor felidézve azt is, amit vonatkozásukban korábban már
elgondoltam. A felismerések ezen elő- és eltűnő áramlása fokozatosan formálódva tematikus
egységgé áll össze, amely egységet kulcsszavak jelölnek; ilyen kulcsszó például a magyar vallás
kifejezés és ennek különleges helyzete a nyugati nyelvek vonatkozó kifejezéseihez képest, amint
erről korábban szó volt (lásd 3. §). E kulcsszavak tematikájának ismételt elgondolása kapcsán a
tematika egyre szervesebben jelenik meg és egyre inkább megkívánja önmaga mélyreható és
sokoldalú végiggondolását. E végiggondolás nemcsak mélyíti, hanem bővíti is a tematikát és a
kapcsolódó kulcsszavak körét; ily módon tematikus lánc alakul ki, amelynek egyes összefüggéseit
egyéb feladataim megvalósítása kapcsán rögzítem akár emlékezetemben, akár megfogalmazott,
előadott, leírt dolgozatok formájában. Ez a folyamat ekkor már határozott törekvés arra, hogy a
tematikát átfogóan végiggondoljam és megfogalmazzam; hogy tehát egy átfogó tanulmány vagy
könyv alakjában olyan fogalmazványt készítsek, amely a felismeréseket és összefüggésüket leírja.
A törekvés ezen a ponton már közel kerül annak kifejezett elhatározásához, hogy a
fogalmazványt valóban elkészítsem. Az elhatározás választásában meghatározó jelentőségű az
indítékok és a célok, illetve ezek összefüggésének a szerepe. Ilyen indíték a felismerésekből
összeálló tematika; és ilyen cél a tematika alapos végiggondolásának és sokoldalú kifejtésének az
igénye. Ilyen indíték továbbá az, hogy a vallásbölcseleti érdeklődés, amely ifjúkorom óta kísér,
saját mozgásának bizonyos céljához jusson. Vagyis a kezdeti indíttatást, Teilhard de Chardin még
kamaszfejjel olvasott Emberi jelenség című munkájának felvetését – és már akkor egyoldalúnak
látott megoldását – meghaladva, a vallás fogalmának gazdagságához és mélységéhez mért önálló
formában fejeződjék ki. S ilyen cél az is, hogy magyar nyelvű vallásbölcselet szülessék, amely a
nyelvben rejlő bölcseleti rétegeket, melyek minden megfelelően felkészült, magyarul tudó és
bölcseletileg figyelmes személy számára mindig is észlelhetők voltak, felszínre hozza és
lehetőség szerint kifejtse. Indítékként szolgál az a belátás, hogy a vallásbölcseleti tematikában
felfedezett bölcseleti és vallásbölcseleti forrás mint ilyen már önmagában is sajátos formához
kíván jutni; és ilyen cél az, hogy ez a forma egy mélyrehatóan és sokoldalúan kifejtett bölcseleti
munka legyen. Ilyen és hasonló indítékok és célok artikulálódása teszi lehetővé az ugyancsak
 749

artikulált választási lehetőség felbukkanását, amely mint lehetőség még nem válik minden
további nélkül valósággá; még csupán fokozatosan aktivizálódó lehetőség, amely az elhatározás
aktusára vár. Az elhatározás aktusa nem determinált; ugyan az indítékok és a célok
artikulálódásának kumulatív folyamata valószínűvé teszi az elhatározás megtörténtét, maga az
elhatározás mint ilyen szabad választás; annak választása, hogy az indítékok és a célok alapján
megtörténjék a munka megírása.
Az elhatározás választás; s mint ilyen erőteljesen különbözik a törekvés korábbi
folyamatától. Az elhatározásban megvalósuló választás olyan többletként jelenik meg, amely nem
vezethető le a törekvésből. Ugyanúgy megtörténhetett volna, hogy a törekvés ugyan megmarad,
de soha nem válik kifejezett elhatározássá; megtörténhetett volna, hogy például váratlan betegség
vagy az élethelyzet radikális megváltozása megakadályozza a törekvés átmenetét az
elhatározásba. Az elhatározás akkor jöhet létre, amikor az artikuláció magas szintre jut; s amikor
a maga szintű artikuláció kontextusában, egyszerűen fogalmazva, az elhatározás elhatározásra
jut. Mint hangsúlyozhattuk, az elhatározás nem vezethető vissza a kumulatív folyamatra vagy
más determinánsokra; meghatározó tartalma a választás valósága, amely azonban nem a
törekvésből, hanem végeredményben a vállalásból fakad. Magában az elhatározásban azonban
még csak latensen van jelen a vállalás; az elhatározás a törekvéstől is elszakadván önálló tett,
amely a jövőre tekint anélkül, hogy annak valóságát láthatná vagy látná. Az elhatározás önálló és
eszmei; a jelenben jön létre s ekként tekint előre; a jövő számára kronológiai és nem
kronozofikus; az elhatározás eszme, amely ugyan a valóságon alapul, ám önmagában nem képes
ezt a valóságot saját tartalmává tenni.
Másfelől az elhatározás, mint példánk szerint e könyv megírásának az elhatározása, olyan
tevékenységet eredményez, amelynek során a törekvés során kialakult tematika váratlan erővel
kezdi el a maga formálódását. Az elhatározás felszabadítja a valóságot, amely kezdetben mintha a
jelenből haladna a jövő felé; s csak fokozatosan válik világossá, hogy bizonyos értelemben – a
fentiekben kifejtett értelemben – ez a folyamat, a komplexitás egészét véve, fordított irányú. Az
elhatározás által felszabadított valóság váratlan akadályokba ütközik: praktikus akadályba, mint
amilyen más feladatok elvégzése; egészségügyi akadályba, mint amilyen váratlan betegség vagy
egyéb, drasztikus következményekkel járó életesemény bekövetkezte; s végül a téma jelentősége
felismerésének az akadályába, amely – éppen a jelentőségben rejlő valódi nehézség miatt – az
 750

elhatározásra jutott személyt már-már visszafordítaná a megkezdett úton. Mindezek a

mozzanatok együttesen olyan gátat képeznek, amely az elhatározás által felszabadított valóság
útjába áll. Az akarat ekkor újabb lépésre kényszerül; elhatározása szerint újabb lépést tesz, vagy
tartózkodik ettől és lemond a munka folytatásáról. Ez utóbbi, a munka folytatásától való
tartózkodás élesen szemben áll a munka felismert jelentőségével; ez a tényező segít abban, hogy
az újabb elhatározás, a munka folytatásának elhatározása mégis megszülessék.
Az újabb lépés az akaratiság fentebb említett harmadik foka, a vállalásé. A vállalás olyan
akarati elhatározás, amely először is szembesül mindazon látható és nem látható akadállyal,
amely a megvalósulás útjában áll; felismeri azokat a nehézségeket, amelyek a vallásbölcseleti
gondolat e nyelven eddig ismeretlen kifejtéséből, a bölcseleti kultúra megszakítottságából és
egyoldalúságából adódnak; s végül tudatában van a feladat önmagában vett szokatlanságának és a
mai elméleti kultúra befolyásos irányzataihoz mért sajátosságának, amely előrevetíti a
vallásbölcselet ismertetésének várható elutasítását vagy ignorálását azok körében, akik nem
képesek vagy nem hajlandók követni a vallásbölcseletben feltárt gondolatok irányát. A vállalás
tehát mindezt felfogva és mérlegelve mégis vállalja a teljesítést. Az, ami erre indítja, nem valami,
ami a feladaton kívül áll; a valóságos indíték inkább az elhatározás által felszabadított valóság
önmagában vett jelentősége, amely önmagát közli és vallja; önmagából eredve hatja át a vállalást
és teszi valóságossá. S miként az elhatározás sem eredhetett a törekvés kumulatív folyamatából,
úgy a vállalás e valósága is végsőképpeni és önálló; az elhatározás korábbi artikulált aktusához
képest megjelenik benne egy meghatározóan új elem, a valóság kiteljesedéséé, amely arra indít,
hogy minden felismert nehézség dacára, s a munka jelentőségére tekintettel mégis megtörténjék a
feladat vállalása. A vállalás nem racionális döntési folyamat, hanem a kontextusban megjelenő,
ennek elemeire visszavezethetetlen újdonság; a valóság újdonsága.
Az akaratiság egész vallásbölcseleti összefüggése végeredményben és már mindig is a
vállalásból fakad. A vállalás nyújtja azt a közvetlen valóságosságot, amely latensen már a
törekvést is áthatja; és amely az elhatározásban artikulálódik. A vállalás átfogó akarati gesztusa
az, amely már akkor működésbe lendült, amikor még csak mint reflektálatlan törekvés
jelentkezett; s már akkor is önmagára irányult, amikor az elhatározás aktusában mintegy
felszabadult. A vállalás valósága a vallásvilágé; hiszen ez utóbbi adja az élő- és az eszmevilág
valóságát. S e valóság válasz arra, ami a törekvésben és az elhatározásban kérdésként jelentkezik.
 751

A törekvés önmagában kérdés, amennyiben – miként a kérdő zenei motívum – arra irányul, hogy
önmaga befejezetlensége megfelelő formában befejeződjék. S a törekvés ezen belül kérés, vagyis
olyan rekvizitum, amely megkívánja azt, hogy kérése beteljesedjék (lásd 26. 1.; 28. és alább 67. 3.
§§). A kérdés (quaestio) maga a törekvés általában; s a kérés (petitio) a törekvés általánosságában
kifejeződő határozott kívánalom. A törekvés törekszik az elhatározásra és kérleli az elhatározást;
az elhatározás törekszik a vállalásra és kérleli a vállalást. Ám sem az elhatározás, sem a vállalás
nem ered ebből a quaestióból és petitióból, hanem egészében véve és végeredményben szabadon
származik magából a vállalásban felbukkanó és kiteljesedő valóságból; a vállalt valóságból.
Mivel e valóság végül is nem csupán a vállalás valósága, hanem a törekvésé és az
elhatározásé is, a vállalás válasz a törekvés és az elhatározás kérdésére és kérésére. A kérdésre
adott válasz a vállalás valósága; s a kérésre adott válasz a vállalás valóságának tényleges
remanációja. A vállalás olyan válasz, amely a választás e tekintetben legfőbb fokát nyújtja: a
válasz választását, amely a korábban fokozatosan artikulálódott kérdésre és kérésre válaszol. E
válasz egyben a kérdés és a kérés szabad vállalása; a válaszban kifejeződik ezek vállalása azon az
alapon, abból kiindulva és arra tekintettel, ami a vállalás valósága. Hangsúlyozhatjuk, hogy a
vállalás valósága az akaratiság vallásbölcseletében sem lehet más, mint a vallásbölcselet korábbi
aspektusainak kifejtésében: olyan vallóság, amely a vallás valóságát vallja (lásd 9. 2.; 11.; 35.;
40. 1.; 45.; 50. 3. és 52. §§).
A vállalás válaszjellege kettős; egyrészt reszponzibilitás, másrészt reszponzivitás. A
vállalás reszponzibilitása, amelyet közkeletűen felelősségnek fordítunk, a válaszadás képessége;
aktív képesség, amelynek tartalma a vállalás vallásvilágának valósága. A reszponzibilitás
felelősséget jelent, vagyis azt, hogy a vállalás saját valóságosságának valóságos tudatában képes
arra, hogy a felé irányuló kérésre és kérdésre megfelelően válaszoljon, számukra felelettel
szolgáljon. Megfelelően válaszolni annyit jelent, mint választ adni az akaratiság vallásbölcseleti
fogalmának alacsonyabb szintű tapasztalataira, amelyek megkívánják ezt a választ. A megkívánt
válasz elmaradása felelőtlenség; irreszponzibilitás. A vállalásban megjelenő valóság azonban
nem lehet irreszponzibilis; nemcsak az akaratiság összefüggésében, hanem a vallás egészére
nézve állíthatónak tűnik, hogy ez a valóság nem irreszponzibilis, hanem szabadsága szerint
végsőképpeni értelemben és teljes egészében reszponzibilis: a válaszadásra képes és arra kész,
mindazzal szemben, ami a vallás valósága kapcsán kérdésként és kérésként fölmerülhet és
 752

fölmerül. Maga a vallásbölcselet is jele ennek; s ezt megelőzően az egész folyamat, amelyben a
vallásbölcselet kibontakozhat és kibontakozik, amennyiben valóban kibontakozik.
Az akaratiság összefüggése az etikaival közismert; s ez az összefüggés a vállalás
reszponzibilitásában is kifejeződik. A vállalás etikai viszonyt alkot a törekvéssel és az
elhatározással, amennyiben mindkettő kívánalmát képes kielégíteni; képes a válaszadásra. Ez az
etika viszony a vállalás döntő eleme; a vállalás az etikailag áthatott akaratiság. Másfelől a vállalás
reszponzív, ami azt jelenti, hogy konkrétan képes a válaszadásra; konkrétan választ ad a törekvés
és az elhatározás által kifejezett kívánalomra. Ez a kívánalom abban áll, hogy az akaratiság
valóságos alappal bírjon; abban, hogy az akaratiság ne törjön össze a determinizmus érveinek a
súlya alatt, hanem ezekkel szemben és ezeken keresztül megerősítse saját valóságát. A kívánalom
azt kívánja, hogy a vállalás valósága ne csak reszponzibilis legyen, hanem valóban reszponzív is,
azaz valóban válasz szülessék arra, ami kérdésként és kérésként megfogalmazódik. Ez a
kívánalom már abban is teljesül, hogy amennyiben az akarat illúzió, annyiban mint illúzió is
akarat; amennyiben a választás illúzió, annyiban mint illúzió is választás. De teljesül ez a
kívánalom abban is, hogy a vállalás reszponzív, vagyis nemcsak etikailag felelős, hanem
felelősen in concreto választ is adó; valóban és ténylegesen válaszoló.
Az akaratiság vallásbölcselete bizonyos értelemben véve a vállalás reszponzibilitásának és
tényleges reszponzivitásnak a bejelentése. A bejelentést azt teszi szükségessé, hogy az akaratiság
körében a determinizmus erősebb vagy gyengébb változatai minden jel szerint hegemóniát
élveznek; s az teszi szükségessé, hogy ez a hegemónia a filozófiai gondolkodás végső
elsekélyesedését hozza magával; annak a lehetőségnek a beszűkülését, esetleg megszűnését, hogy
a filozófia saját jellegének megfelelően bölcseletté, majd vallásbölcseletté mélyüljön el. A
vallásbölcseletté mélyült filozófia nem magából a filozófia törekvéséből fakad; s nem is a
bölcselet elhatározásából, amely arra irányul, hogy feltárja az igazságot. A vallásbölcselet alapja
maga a vallás annak vallottságában és vallatlanságában; s a vallásbölcselet ismertetése, mint
jeleztük, nem lehetséges másképpen, mint e vallottság vagy vallatlanság valósága által. Egy
korszak gondolkodása akkor válik kétségbeesetté, amikor elhatalmasodik rajta a determinizmus;
amikor a vallásbölcselet mélysége már mint bölcselet sem tárul fel; s amikor a filozófia, saját
törekvésének ellentmondó módon, nem a bölcselet és a vallásbölcselet kiteljesedésére irányul,
hanem saját felszámolására abban, amit a maga módján a determinizmus kényszere fejez ki. A
 753

vallásbölcselet ismertetése már önmagában is azzal kecsegtet, hogy a filozófia ezen

elsekélyesedése megállítható; s különösen az akaratiság vallásbölcselete mutatkozik olyannak,
amely képes túlvezetni a determinizmus sekélyességén.
A vallásbölcselet felelős válasza elsődlegesen az akaratiság egyes vallásbölcseleti
formáinak a feltárásában teljesül. A vállalás elsősorban vallásbölcseleti vállalás, vagyis vállalása
annak, hogy a vallásbölcselet ismertetésre kerüljön. A felelős válasz másodlagosan a vállalás
valóságának közvetlenségében adott; vagyis abban, hogy a vállalás az akaratiság valóságát
nyújtja, mivel maga is a vallásvilágban áll fenn; maga is a vallásvilág akaratisága. A vállalás
harmadrészt a vallás vállalása; nem egyszerűen a vallás vallásbölcseleti ismertetéséé, hanem
magáé a vallásé, amelynek világában a vállalás fennáll. Bizonyos értelemben azt is mondhatjuk,
hogy a vallás vállalása nem csupán a vállalásnak a valláshoz való viszonyát mondja ki, hanem a
vallásnak a vállaláshoz való viszonyát is. A vállalás csak annyiban vállalhatja a vallást,
amennyiben a vallás a vállalást; csak amennyiben vallás és vállalás ebben a kölcsönviszonyban
állnak fenn, vagyis mint a vállalás vallása és a vallás vállalása. A vállalás mint az akaratiság e
magas foka nem önmagából fakad, hanem a benne érvényesülő valóságból; s ez mint a vallásvilág
valósága meghaladja a vállalást; vállalja a vállalást, foganatosítja a vállalást. A vallás vállalása
így nemcsak azt jelenti, hogy a vállalás vállalja a vallásvilág valóságát, hanem azt is, hogy a
vallás vállalja azt, ami az akaratiság egyes szintjein és ezek összefüggésében megvalósul.838

838
A vállalás a köznapi értelemben gyakorta bevállalás. Mint mondják, valaki valamit „bevállal”, például egy lépést
a sakkpartiban vagy egy nagyobb összeg kifizetését. A kifejezés az 1990-es évek hazai közbeszédében olyan
kiadásnak vagy feladatnak az elvállalására vonatkozik, amely meglehetősen nehéz, de nem kivitelezhetetlen. Az, aki
bevállalja a feladatot, anyagilag, fizikailag vagy egyéb, viszonylag külsőleges adottságai által alkalmasnak véli magát
rá. Bevállalni valamit: mai szóhasználatunkban talán ez a kifejezés adja vissza a vállalás legkülsőbb, legfelszínesebb,
a reálishoz a legszorosabban kötődő vállalást. Az elvállalni kifejezés megszokott és rögzített jelentésében
meglehetősen semleges. Éppúgy vonatkozhat egy jelentéktelen ügy lebonyolításának az elvállalására, mint valamely
komoly feladatéra; éppúgy jelenthet külsőleges hozzáállást, mint komoly szándékot. A bevállalni kissé kockázatos
lépéséhez képest az elvállalás komolyabb megfontolást feltételez, noha semmi esetre sem csak ilyet. A vállalás
rétegeiben valaminek az „elvállalása” a „bevállaláshoz” képest kevésbé dinamikus, így lehet jelentéktelenebb, de
jelentékenyebb is amannál.
Mindkettőn túlmegy a felvállal kifejezés jelentése. Valamit felvállalni az előzőekkel szemben komoly és
eltökélt tett; az alany részéről tartósabb, átfogóbb, átgondoltabb és mélyebben átélt cselekvést követel meg. A
cselekvésnek megfelelő tárgy, amelyet felvállalunk, nem annyira dologi-reális, mint inkább összetett feladat; egy
nehéz helyzet; egy másik ember sorsa; egy jelentékeny hatású döntés. Az ige minden esetben implikálja a tárgy
jelentékenységét, amennyiben felvállalni csak azt vállaljuk fel, ami felvállalásra méltó. Felvállalásra nemcsak az
méltó, ami kiemelten értékes, hanem az is, aminek értékessége ugyan nem látható, de nehézsége annál inkább.
Továbbá az igében benne rejlik a „magamra vállalom” gesztusa. Amikor valamit felvállalok, magamra vállalom;
magamra veszem; eltökélem magamat erre a tettre, vagyis minden belátott vagy be nem látott következményével
együtt magaménak tudom, magamra vonom; magamra vállalom. Többé vagy kevésbé tisztában vagyok azzal, hogy e
 754

Ezzel elérkeztünk a törekvés-elhatározás-vállalás akarati hármasságának azon szintjére,

amelyen felmerül a korábban más vonatkozásban már feltett kérdés: honnan ered az a valóság,
amely a vállalásban kifejeződik? Válaszunk tömören kifejezve az, hogy a vallásból. Mivel
azonban az akaratiság vallásbölcseleti kérdését a tévedés kapcsán vetettük fel, a vállalásnak a
vallásból való eredése alaposabb bemutatást kíván.

57. § A vallás vállalkozása

Fejezetünk központi témája a tévedés autonómiája; s a fenti fejtegetések során eljutottunk
annak belátásához, hogy a tévedés a legszorosabb, noha tagolt kapcsolatot alkot az akaratisággal.
Az akaratiság különböző rétegeinek felvázolásakor láttuk, hogy az akaratiság végeredményben
vállalás; s minél inkább megvalósult akaratiságról van szó, annál kifejezettebb az akaratisága. A
tévedés autonómiájának tétele nem teszi lehetővé, hogy ezt az autonómiát lényegtelennek
tekintsük, vagy hogy az egészleges megközelítés értelmében csupán az egésznek az egésszel
tévesen azonosított részeként fogjuk fel. Ha azonban a tévedés autonómiája a holisztikus
felfogáson túlmenően megalapozott; s ha a tévedés akaratisága a kifejtett értelemben mégis
elfogadható; akkor a tévedés végelemzésben az akaratisággal, ezen belül az akaratiság eddig
tárgyalt legmagasabb fokával, a vállalással kapcsolódik össze. A vállalás, mint láttuk, a vallás
vállalása (a vallásnak a vállalása) a kifejezés mindkét értelmében: mint a vallásból adódó valóság

vállalás komoly megpróbáltatással jár; mégis megteszem. Mindebből következik, hogy másképpen vállalok valamit,
ha csak bevállalom, másképpen, ha elvállalom, és megint másképpen, ha felvállalom.
Mindettől különbözik az a vállalás, amelyet az átvállalni ige fejez ki. Átvállalni egyfelől – a tárgy felől – csak
azt lehet, ami a bevállalás, az elvállalás és a felvállalás tárgyán túlmenően jelentékeny. Amikor valamit átvállalok
tőled, nem egyszerűen azt vállalom át, amit te „bevállaltál”, „elvállaltál”; hanem legalábbis azt, amit te „felvállaltál”.
Ám az átvállalás tettében a felvállalás tárgyi súlyosságán és jelentékenységén túlmenően megjelenik az aktusban rejlő
többlet. Átvállalni valamit csak szabadon és elszántan lehet; szabadon, mivel az átvállalás – a vállalás egész
jelentéskörével megegyezően – szabad; és elszántan, mivel az átvállalásban a felvállalás jelentésén túl megjelenik a
magamra vállalás újabb mozzanata, tudniillik az, hogy azt vállalom magamra, amit te magadra vállaltál. A magamra
vállalás így megkettőződik; kétszeresen vállalom magamra azt, amit átvállalok.
Mindennek vallásbölcseleti jelentőségét a következőkben adhatjuk vissza: a vállalás mint a vallás vállalása –
mint a vallás részéről megvalósuló vállalás, illetve mint a vallásra vonatkozó vállalás – mindkét esetben és
lényegében átvállalás. A vallás részéről megvalósuló vállalásban a vallás átvállalja azt a tévedést, melyet én követek
el; s amikor a vallást mint az átvállalás vallását vállalom, magam is átvállalom azt, amit a vallás magára vállalt,
átvállalt. A vallás azt vállalja át, ami rám tartozik; de éppen azért vállalja át, mert a vallás az akaratiság szférájában
vállalás. Ennek felismerése indít arra, hogy azt, amit a vallás átvállalt, mégis magamra vállaljam; átvállaljam a
vallástól, amennyiben világossá válik, hogy a vallás vállalása nem jelentheti a vallás önmagában vett vállalását. A
vallás vállalása annak vállalása is, amit a vallás vállal, magára vállal, átvállal. Ebben az értelemben a vallás vállalása:
a vallás átvállalása. S vallásbölcseletileg a vallás átvállalása a vallásbölcselet ismertetésének az átvállalása a vallástól
 755

vállalása, illetve mint a vallás valóságának a vállalásban kifejeződő valósága. A vállalás tehát a
vallás fogalmán és valóságán nyugszik; ezért a tévedés is ezen a valóságon áll. A vallás alapvető
jellege akarati, amit korábban úgy fejeztünk ki, hogy a vallás vallhat is meg nem is. A vallás
végsőképpeni értelemben szabad vallás (lásd 9. 2. §).
A szabad vallás vagy vallásszabadság e gondolata az akaratiság vallásbölcseletében most
konkrétabb értelmet nyer. Ez az értelem azt mondja ki, hogy a vallás vállalja a tévedést; s csak
ekként, mint a tévedést vállaló vallás képes arra, hogy a tévedés autonómiáját megalapozza. Ha a
tévedés csupán a vallás spontán kiáradásának vagy feltárulásának konszekvenciája (a szekvenciák
rendezett egymásutánja) lenne, a tévedés valóban a vallás részeként jelenne meg; s ekkor a
tévedés olyan rész lenne, amelyet tévesen az egésszel, a vallás egészével tartanánk azonosnak
(lásd 56. §). Ezt a felfogást azonban többször is visszautasíthattuk; részben azért, mert, mint
láttuk, nem képes a tévedésnek a tapasztalatban világosan jelentkező autonómiáját megalapozni; s
részben azért, mert a tévedés autonómiáját burkoltan mégis feltételezi, tudniillik a „téves
azonosítás” aktusában. Ha azonban a vallás szabad vallás, szabadon vallhat is meg nem is; ha
szabad vallás, szabadon vállalhatja vagy utasíthatja el a tévedést. Mivel azonban tévedés van,
mégpedig autonóm módon van, azt kell mondanunk, hogy a vallás már mindig is vállalta a
tévedést. Nem azt állítjuk, hogy a vallás vallja a tévedést, mivel a vallás csak azt vallhatja, ami
maga a vallás; hanem azt állítjuk, hogy a vallás vállalja a tévedést. Annak átfogó és pontos
tudatában, hogy a tévedés: tévedés, a vallás mégis magára veszi azt; vállalja; mégis vallásként
van benne jelen, vagyis mint a tévedés autonómiája.
A „vállalás” mégsem tűnik a legmegfelelőbb kifejezésnek annak jelzésére, ami a vallás és
a tévedés viszonyában fennáll. A vallás nem egyszerűen vállalja a tévedést, hanem valaminek
alapján és valamire tekintettel vállalja azt. Valaminek alapján: minthogy szabadságában áll
önmaga vallása, s minthogy e vallás mindenkor elrejti azt, ami a vallásban vallatlan és
végeredményben vallhatatlan, ezért mindaz, ami a vallás vallása, valamiképpen a tévedéshez
kapcsolódik, amennyiben a vallás vallhatatlana meghaladja a vallást. S valamire tekintettel:
minthogy a vallás végeredményben mégis vallás és nem lehet más, mint vallás, ezért a vallás
vallhatatlana is a vallásban áll fenn (lásd 56. §). A vallás tehát arra a vallhatatlanra való tekintettel

mint önmagában vett vallástól; átvállalása annak a feladatnak, amely ezen átvállalás nélkül, úgy tűnik, nem
teljesülhet.
 756

vállalja a tévedést, amely a vallásban kifejeződik; arra tekintettel, ami a vallásban kifejeződő
vallhatatlan, s ami a vallásban sem lehet más, mint vallhatatlan. Ezt a vallhatatlant mint vallást
nem vagyunk képesek belátni; nem vagyunk képesek ismertetni; s ha mégis erre törekszünk,
bizonyosan tévedést követünk el, amennyiben a vallásban kifejeződő vallhatatlant tévedéstelenül
sem elgondolni, sem ismertetni nem vagyunk képesek. Ha azonban van vallás és van e vallásból
eredően vallásbölcselet, akkor a vallás már mindig is vállalta a tévedést saját valósága alapján és
a vallásban kifejeződő vallhatatlanra való tekintettel.
Ez utóbbi mozzanatot a vallás vállalása kockázatának nevezhetjük. Kockázatról
beszélünk, mivel a vallás e vállalása semmiképpen sem járhat együtt előzetesen rögzített
eredménnyel; semmiképpen sem alapulhat a vallás meghatározott eredményén. Ez ugyanis a
legélesebb ellentétet képezne a vallás végsőképpeni szabadságával; s e szabadságból adódóan
azzal, ami maga a vallás. Ezért a vallás mintegy arra kényszerül, hogy vállalja a tévedés
kockázatát; vállalja azt, hogy végsőképpeni szabadsága sérül, esetleg meg is szűnik a tévedésben.
Azt mondjuk, hogy „kényszerül”, noha ezen a determinizmus semmiféle változatát nem érthetjük;
a vallás szabad vallás, és a tévedés vállalásának kényszere a szabad vallás szabad vállalásának a
kényszere. Az, ami kényszerű, meghatározott keretek között éppen e keretektől bizonyos
mértékben függő kényszer; ha azonban a kényszerűség legmagasabb fogalmát értjük rajta, már
nem gondolunk semmiféle keretre, csupán a szabad vallás végsőképpeni összefüggésére, amelyet
a vallás és a vallatlanság, a vallatlanság és a vallhatatlanság együttese jellemez. Ez az együttes
mégis olyan összefüggés, amelyben a vallhatatlanságnak a vallásban való kifejeződése és ki nem
fejeződése a tévedés valóságával jár együtt; a szabadon vállalt tévedés eredeti és szabad
kockázatával.839
E kockázat körében a „valamire tekintettel” kifejezést úgy érthetjük, hogy az, amire
tekintettel a vallás vállalja a tévedés kockázatát, semmiképpen sem vehető tekintetbe akként,
ahogyan mi magunk a köznapok világában valamit tekintetbe veszünk. Mivel a vallás
végsőképpeni valóságáról van szó, az erre irányuló tekintet – korábbi elemzéseinkkel
összhangban – egyben a tekintetbe vétel lehetőségének és valóságának a hiánya. Ennek

839
A „kockázat” kifejezés eredeti jelentése „harmadik hatvány, köb”; csak a 19. században vette át az olasz risco
(rizikó) jelentését a kockajáték kiszámíthatatlanságára való utalással. A tévedés következményeit tekintve
kiszámíthatatlanság; eredeti értelmében e kiszámíthatatlanság végsőképpeni alapja, az autonóm értelemben felfogott
 757

megfelelően a vallás arra való tekintettel vállalja a tévedés kockázatát, amire nem lehet
tekintettel. Ez a sajátos kifejezésmód egyáltalán nem szavakkal való játék; azt kívánja kifejezni,
ami a kifejezés e horizontján feltűnik, anélkül, hogy pontosan megragadható lenne. A vallás
vallhatatlansága – amely a vallásban feltűnik – éppen sajátos vallhatatlanságában hordozza azt,
amire tekintettel a vallás vállalja a tévedést; s éppen ennek jellege miatt állítjuk azt, hogy a vallás
nincs tekintettel arra, amire tekintettel vállalja a tévedést. Egyszerűbben és kevésbé
idioszinkratikusan kifejezve: a vallás tévedésének a jelentősége a vallás vallhatatlanságában
rejlik.
Amennyiben a vallás vállalása a vallás és a vallhatatlanság szabadon vállalt együttese,
annyiban szabadon vállalt tévedés; nem egyszerűen a tévedés általános lehetőségének a vállalása,
hanem minden és bármely tévedés valóságos lehetőségi alapjának, az autonóm értelemben vett
tévedésnek a vállalása. A tévedésnek ezt a végsőképpeni vállalását – a törekvés-elhatározás-
vállalás összefüggését meghaladva – a vállalkozás kifejezéssel illetjük. A „vállalkozás” köznapi
értelemben valamely feladat elvégzésére vonatkozó elhatározást és az elvégzéshez szükséges
hozzáállás felvételét jelenti. Míg a „vállal” ige inkább passzív jelentésű – valamit „magunkra
vállalunk” –, addig a vállalkozás szó jelentésében nyomatékosabb aktivitás mutatkozik. Ezt a
különbséget jelzi a vállal ige tárgyas vonzata (valamit vállalok), illetve a vállalkozik igével járó
célhatározó (valamire vállalkozom). Valamire vállalkozom, azaz elhatározom, hogy megteszem,
elvégzem vagy végrehajtom; valamire vállalkozom, vagyis nemcsak elhatározom, hanem ezzel
együtt bizonyos értelemben már meg is kezdtem a feladat végrehajtását. Vállalkozom arra, hogy
egy nehéz gondolatmenetet végigelemezzek; arra, hogy egy külső cselekvést elvégezzek, mint
amilyen egy belátás szóbeli összefoglalása, vagy bizonyos külső eszközök igénybevételével járó
végrehajtása. A „vállalkozó szellemű ember” mai jelentésében olyan személyre utal, aki a nehéz
feladatok végrehajtásához szükséges hozzáállással és az ezzel együtt járó készségek bizonyos
szintjével rendelkezik. Amikor valamire vállalkozom, magamra vállalom mindazt a nehézséget,
amellyel a vállalkozás jár. Ennek megfelelően a vállalkozás tartalmazza a vállalás mozzanatát;
magasabb szinten valósítja meg a vállalást. Amennyiben a vállalkozás és a tévedés jelentésköreit
témánk szerint összekapcsoljuk, annyiban olyan vállalkozásra gondolunk, amely magában rejti a

tévedés. A vallási kockázat fogalmához lásd még fentebb a perisztrofé fogalmát, 224. lábjegyzet és a hozzá tartozó
főszövegrész.
 758

tévedés kockázatát; esetleg a teljes körű tévedést.

A „vallás vállalkozása” kifejezésben meghaladjuk a köznapi jelentéskört; áttérünk a
vallásbölcseletire. A vallás vállalkozása azt fejezi ki, hogy a vallás szabadon vállalja a tévedést,
végsőképpeni értelemben vállalja azt. A kifejezés jelentésében a vallás valamire tekintettel, saját
vallhatatlanságára való tekintettel – avagy erre való tekintet nélkül – vállalja a tévedést;
vállalkozik erre a tévedésre, noha a vallás összefüggésében világosan belátható és belátott
mindaz, ami ezzel a vállalkozással jár. E vállalkozással, szempontunk szerint, mindenekelőtt
tévedés jár; ám olyan tévedés, amely végső soron a vallás alapján áll és a vallhatatlanra tekintettel
valósul meg. A vallás e vállalkozása ezért szabad vállalkozás arra, ami a tévedésben valóságos, és
arra tekintettel való vállalkozás, ami a tévedés valóságosságában a vallás vallhatatlanaként tűnik
fel. A vallás vállalkozásának e fogalma a biztosítéka annak, hogy világosan belássuk egyfelől a
tévedés valóságos autonómiáját; másfelől a vallástól való függését az akaratiság értelmében;
harmadrészt a vallás és a tévedés összefüggésének azon értelmét, amelyre tekintettel a vallás
vállalkozik a tévedésre.840
A vallás vállalkozásának mint a tévedés autonómiája megalapozásának és
megvalósításának a témakörét az alábbiakban részletesen szemügyre vesszük. Eljárásunk
szisztematikus abban az értelemben, hogy mindenekelőtt a vallás vállalkozásának legmagasabb
szintjét vizsgáljuk meg a tévedés legmagasabb fogalma és annak tartalma kapcsán; ez a fogalom
– az itt bevezetendő kifejezéssel – az álvallás. Az álvallás körén belül a vallás vállalkozásának
három vezérfogalmát tekintjük át, amelyek a csalás; az ellentmondás; és az árulás. E
vezérfogalmak megfelelnek az élő-, az eszme- és a vallásvilág rétegeinek. A vezérfogalmak
összefüggését a tévedés dinamizmusa teszi érthetővé. E dinamizmuson belül kerül sor az álvallás
konstrukciójára, amelynek fokozatait a vád, a rágalom, és a káromlás vallásbölcseleti fogalmai
jelzik. Az álvallás elméleti formációit, mint az alábbiakban kifejthetjük, az teszi lehetővé, amit
vallásbölcseletünkben – a korábbi szóhasználatra támaszkodva – már nem doxológiának, hanem
antidoxológiának; illetve már nem doxográfiának, hanem antidoxográfiának nevezünk.
Mielőtt e fogalmak vallásbölcseleti megalapozását bemutatnánk, mielőtt tehát kifejtenénk,
hogy e fogalmak nem önkényesen merülnek föl, hanem a vallás vallásbölcseleti feltárásának és

840
Az olyan tartalmú kijelentéseket, mint „a vallhatatlanra való tekintettel” a fentiekben tárgyalt értelemben kell
vennünk.
 759

ismertetésének jellegéből adódnak, a könnyebb eligazodás érdekében tekintsük át az alábbi

összesítést:

A VALLÁS VÁLLALKOZÁSA
ÁLVALLÁS

A törekvés élővilága Az elhatározás eszmevilága A vállalás vallásvilága

Csalás Ellentmondás Árulás
Babona Tévhit Törvény
Vád Rágalom Káromlás

Antidoxológia

Ellenvallás

Mint látható, az összesítés fölött a „vallás vállalkozása” kifejezés áll. Ez arra utal, hogy az
összesítés tartalma – az, amit e fogalmak kifejeznek – a vallás vállalkozásából ered. A vallás
vállalkozásának legfontosabb fogalma az összesítés második sorában olvasható; az álvallás
tartalma alább még világossá válik. Az álvallásból származik – az élő-, az eszme- és a vallásvilág
körében elhelyezve – a tévedés autonómiájában érvényesülő három akaratfogalom (csalás,
ellentmondás, árulás). E fogalmak tárják fel az álvallás konstrukciójában keletkező – azaz a
tévedés akarati kibontakozása során létrehozott – formációkat (babona, tévhit, törvény). Az
álvallás konstrukcióját az összesítés alsó sorában szereplő antidoxológia kifejezés összefüggése
biztosítja, amely a vád, a rágalom és a káromlás kifejezéseivel illetett szinteken foglalja egybe az
álvallás konstrukcióját. Végül az antidoxológia hozza létre az álvallás végsőnek szánt reális
formáját, az ellenvallást. Az ellenvallás nem az álvallás ellentettje, hanem az álvallás reális
kiforrásának végső formája, amely a tévedés autonómiájának alapján a vallás valóságos
megdöntését akarja elérni, azaz a vallás valóságos eltérését önnön vallásjellegétől.
Mint az összesítés elrendezése is megmutatja, a legfontosabb kifejezés itt a vallás
vállalkozása, amely a tévedés autonómiájának összefüggését vallásbölcseletileg megalapozza.
Valamennyi további fogalom és e fogalmak tartalma a vallás vállalkozásából fakad. Bizonyos
értelemben még maga a tévedés is a vallás vállalkozásától függ; s nem is függhet mástól. Hiszen
a vallás valamiképpen minden; s a tévedés autonómiája nem úgy értendő, hogy a vallástól olyan
 760

radikális függetlenségben állhatna fenn, ahogyan például a vallás független a vallhatatlantól. Ez

utóbbi esetében a szabadság végsőképpenisége teszi lehetségessé és valóságossá, hogy a vallás
egyszerre eredjen a vallhatatlanból és mégis független legyen tőle. Ám a tévedés ebben az
értelemben nem független a vallástól; a vallás vállalkozásából ered. Ezt a viszonyt pontosabban
úgy fogalmazhatjuk meg, hogy a vallás teremti meg a tévedés autonómiáját; „teremtésen” nem az
ismert teológiai tételt értve, hanem azt a sajátos aktust jelölve, amelynek következtében a
függésnek és a függetlenségnek az autonómiában kifejeződő kettős állapota létrejön.
Az autonómia fogalmát korábban már tárgyaltuk a filozófiatörténet kapcsán; s ott úgy
értettük, hogy az autonóm filozófia a teológiai függéstől történeti és szisztematikus értelemben
elszakadó gondolkodás, amely sajátosan természetes jogot tulajdonít önmagának az igazság
keresésében, ami a filozófia historizálódását és naturalizálódását eredményezi (lásd 19. §).
Hasonló jellegű fejleményt figyelhettünk meg a „világ autonómiája” kapcsán (lásd 51. 3. § b). Az
autonóm filozófia tehát a saját kontextusától elkülönülő, abban önállósodó gondolkodásra utal,
amely végeredményben nem egyszerűen elkülönül, hanem önállósodásán keresztül valami újat
hoz létre. A tévedés autonómiája is olyan autonómia, amely az eredeti kontextustól elkülönül,
sajátos alapra helyezkedik. Ez az autonómia, mint az autonóm filozófia esetében is látható, mégis
rendelkezik bizonyos megalapozottsággal; s ez, a tévedés esetében, végeredményben az, hogy a
vallás megteremti, vagyis szabadon létrehozza ezt az autonómiát.
A vallás vállalkozása egyfelől ennek az autonómiának a létrehozása; másfelől a létrejött
autonóm tévedés felvállalása; s egészében véve – mint ezt a könyv befejező fejezetében tárgyalni
fogjuk – vállalkozása arra, ami a tévedést végeredményben, a még tisztázandó értelemben
belekapcsolja a vallási valóságba; vállalkozás tehát arra, hogy a tévedéssel szemben az igazság
jusson érvényre (lásd különösen 70. §).

58. § Az álvallás
Vallásosnak lenni: olyan sokértelmű kifejezés ez, amelyet koronként, kultúránként,
társadalmi csoportonként, lelkialkatonként és egyénenként különbözőképpen fogunk fel. A
különbség olykor rendkívül éles; olykor azonban csak árnyalatnyi, noha mégis jól megragadható.
A kifejezésnek a nyugati nyelvekben bevett változatait, amelyek gyakran a latin religiosus
melléknév derivátumai, különbözőképpen értjük az egyes pozitív relígiók vonatkozásában, hiszen
 761

másképp religiosus egy keresztény, egy zsidó, egy moszlim, egy hindu, valamely új relígiózus
irányzat vagy szekta követője; és másképpen religiosus az a személy, aki nem sorolja magát
egyetlen historikus relígió körébe sem, hanem, amint mondani szokás, „vallásos a maga módján”.
A különbséget mindezen esetben jelentős részben meghatározza az adott relígió hagyománya és
jelene; valamint mindazon tényezők, amelyek e paragrafus első mondatában szerepelnek. S
valamennyitől átfogóan különbözik az a religiosus, aki „a maga módján vallásos”. Ez utóbbi
esetben gyakran megfigyelhető, hogy „a maga módján vallásos” valamely relígió hagyományának
és jelenének köréhez kapcsolódva alakítja ki saját vallásosságát. E különbségek olykor annyira
élesek, hogy egyes elemzők a felsorolt meghatározó tényezők egyik körére nézve sem kívánnak
egységes típusról beszélni; olyan élesek, hogy minden egyes ember „vallásosságát” külön
egységként kezelik, amely lényegében független minden más egységtől vagy átfogóbb
kategóriától.841
A tipikus vallásosság tagadása, legyen bár érvényes akármely felsorolt tényező körére,
mégis a vallásosság egyes eseteinek és formáinak az összehasonlíthatóságából indul ki; ha nem
így tenne, nem lenne képes tagadni az egyes esetek vagy formák hasonlóságát. Már csak ezen
megfontolásból is erősebbnek tűnik azon kutatók álláspontja, akik a vallásosság egyes formáit,
valamint az egyes személyek vallásosságát tipikusan leírhatónak és összevethetőnek tartják.842
Noha a tipikus leírásnak és összevethetőségnek határai vannak, mégis úgy tűnik, hogy historikus
és empirikus értelemben beszélhetünk a „vallásosnak lenni” meghatározott típusairól.843
Vallásbölcseletileg, ha nem is historikus-empirikus értelemben, kifejezetten beszélhetünk
tipikusságról. A kifejezés ezen utóbbi értelme a korábban már részletesen taglalt vallás-
konfesszió-relígió hármassága alapján adható meg (lásd 8. §). A vonatkozó paragrafusban
azonban csak a vallás összefüggésének immanens vizsgálatát végeztük el; azt, ahogyan a
relígióból a konfesszión át vallás lesz, illetve azt, ahogyan a vallásból fokozatosan kialakul a
relígió; s végül a kettő egységét magában a vallásban. Noha érintettük a „hamis vallás” kérdését
(lásd 7. §), ennek problémájában nem mélyedtünk el, mivel kifejtése túlnyúlt volna a vallás-

841
Lásd ehhez Fraas 1993, 13. oldal s kk., (Theoriebildung, Methode); továbbá Woodhead–Heelas 2000, Chapter
Four: Spiritualities of Life; és Chapter Nine: Secularization; Chapter Ten: Detraditionalization.
842
Woodhead és Heelas általános tipizálása a vallások három fajtáját veszi alapul: a „magas szinten differenciáltat”
(highly diferentiated: Religions of difference), a differenciáltat (differnciated: Religions of humanity), és a nem
differenciáltat (dedifferentiated, holistic: Spiritualities of life), i. m. 3. oldal.
843
Lásd i. m.; valamint van der Leeuw 1933, 67-82. §§.
 762

konfesszió-relígió szorosan vett összefüggésén.

Amire most kíváncsiak vagyunk, az a hamis vallás jellege. A hamis vagy álvallás első
megközelítésünkben – a vallás-konfesszió-relígió hármassága összefüggésében – értelmetlennek
tűnt. Ám a tévedés autonómiája alapján már láthatjuk, hogy ha nem is ezen összefüggésen belül,
hanem hozzá képest autonóm módon a hamis vagy álvallás kérdése felvethető és felvetendő;
éppen e fogalom tartalmának segítségével juthatunk el a tévedés vallásbölcseleti kifejtéséhez. A
felvetés vallásbölcseleti jogosultságát a vallás vállalkozásának fogalma és e fogalom tartalma
biztosítja; s mint kiviláglott, a vallás vállalkozása az akaratiság vallásbölcseleti
problematikájában került kifejtésre, mivel ebben gyökerezik. Ennek megfelelően a hamis vagy
álvallás is az akaratiság vallásbölcseleti kérdéskörének része; s itt kerül elemzésre.
A „vallásosnak lenni” vallásbölcseleti értelemben a vallás kiáradását jelenti mindazon
szinteken, amelyeket a vallás derivátumai kapcsán áttekintettünk (lásd 8. §). Ám nemcsak e
szintek különbségéről van itt szó, hanem egységükről is; s ezt az egységet egyebek mellett a
„szerelmet vallani” példájával illusztráltuk. A szerelem megvallásának alapja köznapi értelemben
a jellegzetes szerelmi állapot, amely bár tartalmában nyilvánvalóan különböző színezetű
koronként, kultúránként, társadalmi csoportonként, lelkialkatonként és egyénenként, mégis elég
jól érthető akkor és most, az egyes kultúrák és társadalmi csoportok keresztmetszetében, s nem
kevésbé az egyének közötti kommunikációban.844 A példa leírása azt is tartalmazta, hogy
szerelmet vallani szigorú értelemben véve csak valóságosan lehet; most úgy fogalmazhatunk,
hogy csak és kizárólag a „szerelmesnek lenni” megfelelő állapotában. Vegyük azonban azt a
helyzetet, amelyben a szerelem megvallása nem az első alkalommal történik, hanem sokadszor; s
ehhez tegyük hozzá azt a lélektanilag ismert helyzetet, amelyben a szerelem feltárásának sokadik
alkalmával már nem tapasztaljuk azt az állapotot, amely az első helyzetet jellemezte. Amikor már
nem tapasztaljuk a szerelmi állapotot annak eredeti intenzitásában, még mindig több értelemben
is sor kerülhet megvallására: például úgy, hogy noha az első megvallás intenzitása nem
tapasztalható, bizonyos intenzitás még tudatos bennünk; vagy úgy, hogy az intenzitás egyáltalán
nem tudatos bennünk, ám a korábbi intenzitásra való tekintettel még mindig fenntartjuk ennek
érvényességét, és ezt az érvényességet tesszük közlésünk tárgyává. Végül úgy is beszélhetünk a

844
V. ö. ezzel például akár még Hume szavait is: „Ha azt hallom, hogy valaki szerelmes, azonnal megértem, mit
jelent ez, s helyes fogalmat alkothatok az illető lelkiállapotáról…”, Hume 1973, 25. oldal.
 763

szerelem megvallásáról, hogy a korábbi intenzív tapasztalat nemcsak hogy nem áll
rendelkezésünkre, hanem helyét valaminő idegenkedés vagy akár teljes elidegenedés vette át; s
ennek ellenére nyilatkozunk úgy, mintha a „szerelmesnek lenni” állapota érvényes lenne.
Az utóbbi esetben azt a látszatot keltjük, mintha a szerelmi állapot még mindig eredeti
intenzitásának megfelelően fennállna, noha tudatában vagyunk annak, hogy ez nem így van. Ha
mégis fenn akarjuk tartani ezt a látszatot, vagyis színlelünk, ennek az akaratnak többféle indítéka
és célja lehet. Az indítékok és a célok lehetnek közösek, amelyek mindkét személyt érintik,
amilyen például a személyes életközösség közös érdekű fenntartása. Lehetnek azonban olyan
indítékok és célok is, amelyek a látszatot eredményező színlelést pusztán a színlelő néhány
sajátos, egyéni szempontja szerint motiválják. Végül lehetnek olyan indítékok és célok, amelyek a
látszatot eredményező színlelést szélsőséges esetben a félrevezetés kifejezett körében helyezik el.
A félrevezetés példánkhoz kapcsolódó alapesetét, a csábítást már visszatérően tárgyaltuk (lásd 7.
és 53. §§); most tehát nem a csábításról van szó, hanem olyan félrevezetésről, amelyben a közös
érdek közös indítékai és céljai helyére fokozatosan vagy egy csapásra egyéni indítékok és célok
kerülnek.
A szerelem színlelése a szerelem inherens tendenciája szerint közös valóságának a
korlátozása; korlátozása mégpedig nem csupán az egyik fél szerelmi állapota alapján, hanem ez
utóbbitól különböző, meghatározott indítékok és célok alapján. Ezek az indítékok és célok a
korlátozásból eredően nem közösek a másik indítékaival és céljaival; s különösen nem közösek
azzal, amit a szerelem mint ilyen tartalmaz; a színlelésben mégis azt a látszatot keltve
érvényesülnek, mintha ez a közösség fennállna. Ilyen indíték és cél lehet például a másik féllel
való közösség redukálása a kommunikáció részleges eseteire (lásd 7. §); általánosabban a színlelő
egyéninek vélt érdekei érvényesítésére. A csábítás esetében ezt a korlátozást külsőlegessége
szerint fogtuk fel; abban az összefüggésben, hogy a csábítás egy bizonyos célra törve – s
kifejezetten erre a célra irányulva – valósul meg. Ám a szerelem színlelése önmagában is valami,
bizonyos tapasztalat, amely ezen indítékok és célok összefüggésében mint ilyen hozzáférhető. A
színlelt szerelem jellegzetessége ekkor a meghasonlottság: a színlelő szerelmet mutat, de nem
tapasztalja azt. Az, amit voltaképpen tapasztal, a színlelt szerelem visszája, mely élesen
elkülönül a színlelésben mutatott szerelemtől. Olyan visszás tapasztalat ez, amelyben a belső
nemcsak a maga jellege szerint különbözik a külsőtől, hanem azzal tartalma szerint szemben áll;
 764

azzal ellentétes. Ez az ellentétesség fejeződik ki a meghasonlottságban, amelyben a belső és a

külső egymástól idegen; s a belső, a valóságos, mintegy erőszakot gyakorol a külsőn, a színlelten.
A belső és a külső egymástól való idegensége a belső tapasztalatában is jelen van. A
szerelmet színlelő tudatában van annak, hogy mi az, aminek a belső állapota meg kell hogy
feleljen; hiszen ha ezt nem tudná, nem lenne képes a megfelelő színlelésre. Ennek tudatában
tapasztalati világa is meghasonlott; az idegenség áthatja ezt a tapasztalatot, mivel azt, amit
tapasztal, az ismert, ám nem tapasztalt valósággal szembeállítva tapasztalja. Ismeri azt, amit nem
tapasztal, s ez az ismeret jellege szerint azzal a követelménnyel lép fel, hogy a tapasztalat
megfeleljen az ismeretnek; ám ez a megfelelés hiányzik. A megfelelés helyén az idegenség áll; a
meghasonlottság, amely még a legrutinosabb színlelés esetében is tudatos. Ez az állapot
hasonlatos a hazugsághoz; hazudni csak akkor tudunk, ha tudatában vagyunk az igazságnak, noha
ez a tudat lehet csupán alacsony szintű. Még a kóros hazugságban is jelen van az igazság tudata,
bár az ilyen esetekben a hazugság célja szinte leküzdhetetlen erővel és bizonyos természetességet
mutatva jelentkezik. Ebben az esetben is, miként a színlelésében, még a legtermészetesebben
végrehajtott aktus sem fedheti el a belsőleg tapasztalt idegenséget, meghasonlottságot. Ez az
állapot mindenkor a belső és a külső, az igazság és a hazugság feltételezett és ideálisan megélt,
illetve elgondolt összhangját veszi alapul, amely azonban valóságosan nincs jelen.
Az álvallás – a fenti példát e fogalom vallásbölcseleti ismertetésére alkalmazva – a vallás
meghasonlásán alapul. E meghasonlás nem más, mint a vallás megtörtsége, amelyről a vallás
történetisége kapcsán szó esett (lásd 12. §). A megtört vallás a maga megtörtségének nemcsak
tudatában van, hanem ekként is fogja fel és tárja fel önmagát; a megtört vallás vallja önnön
megtörtségét. A megtört vallás, amely a vallás történetiségének radikális kifejeződése, nem
színleli azt, hogy a történetiségtől megkülönböztetett történelmiség képes lenne e megtörtség
semlegesítésére vagy érvénytelenítésére; önnön megtörtségét vallva vállalja ezt a megtörtséget. A
megtörtség továbbá a vallás egész – az egyes vallási szinteket átfogóan érvényesülő –
vallásjellegére is kiterjed. Így a vallás vallásjellege is megtörik; ez a vallásjelleg, amely a vallás
végsőképpeni önfeltárulása, fokozatosan beszűkül. A vallás mint vallás merőben konfessziós
vagy relígiózus aspektusra korlátozódik, amelyekben végsőképpeni vallásjellege lehatárolódik.
Bizonyos túlzással azt állíthatjuk, hogy e leszűkülésben, ebben a Religionsverengungban a vallás
történetiségének kibontakozásában a vallás eltévelyedik; eltér saját vallási valósága teljességétől,
 765

attól, hogy a konfessziós és relígiózus jellegét ebben a teljességben élje és vallja. A konfesszióban
a vallás, mint láttuk, a konfesszió személyes aktusára tér át, amely már bizonyos leszűkülést
jelent a vallás teljességéhez képest; s a relígióban e személyes jelleg is tovább korlátozódik a
relígió külsőleges realitására. Ez a realitás abban fejeződik ki, hogy a relígiózus személy ért a
valláshoz; s ez a hozzáértés a relígió és a relígióval azonosnak tartott vallás megértésén alapul. A
megértésben a relígió a relígiózus számára befejezetté válik. A relígiózus hozzáértés és megértés
ekkor a vallás egészleges elvetésében tárul fel; s ez a gesztus voltaképpen még mindig a vallás
története, hiszen leplezetlenségében vagy őszinteségében még mindig a vallás vallásjellegének
visszfényét ismerhetjük fel (lásd 8. §).
Az álvallás a történetileg összetörő vallás azon formájához kapcsolódva jelenik meg,
amely e történetiséget és a benne végbemenő összetörést ugyan felismeri és ismeri (tudatában van
a történetiségnek), ám nem vallja. Az álvallás érti és megérti, hogy a vallás „visszavonhatatlanul
összeomlott” (lásd 12. §), ám ezt elrejti; s úgy tesz, mintha ez nem történt volna meg. Azt színleli,
hogy a vallás ép és eleven; s ennek érdekében arra vetemedik, hogy tagadja a vallás
történetiségét. Az álvallás éppen azért képes színlelni a vallás épségét és teljességét, mert tagadja
történetiségét, vagyis azt, hogy a vallás a maga eleven egészében mindenkor a fentebb vázolt és
elemzett összefüggésben mozog. Ahhoz, hogy az összetört vallás ténye, esetleg visszavonhatatlan
összeomlásának a ténye tagadható legyen, szükséges a vallás történetiségének az elvetése; a vallás
megmerevítése legfőképpen relígiózus – azaz külsőleges – vonatkozásában. S e megmerevítés
alapján szükséges a vallás épségének és teljességének a színlelése. Ez a színlelés azonban nem
mehet végbe anélkül, hogy ne magát a vallást színlelnénk. A vallás történetiségének tagadásával
nemcsak úgy teszünk, mintha a vallás változhatatlan, ideális objektum lenne, hanem úgy is,
mintha ez az ideális objektum maga lenne a vallás. S ezen a ponton már nem a vallás az, amelyre
utalunk, hanem a színlelt vallás.
A vallás történetiségét nem szükséges csupán kronológiai értelemben felfognunk;
kronozófiailag is a vallás jellemzője. Így a vallás visszavonhatatlan összeomlása is a vallás
jellemző vonása, valamint az is, ami a vallás színlelése kapcsán ebben a helyzetben létrejöhet és
létrejön. A vallás színlelése, vagyis az álvallás magának a vallónak a műve, aki fokozatosan
elidegenedik a vallás teljességétől, és emettől lépésről-lépésre megfosztva vallástalanná lesz. A
vallástalanság vallása a vallástalanság bevallása lenne; s amíg ez történik, még mindig –
 766

valamiképpen – a vallás belső körében mozgunk. Ha azonban a vallástalanság alapján vallást

színlelünk, elrugaszkodunk a vallás valóságától, vagyis magától a valóságtól; s a tévedés autonóm
birodalmában találjuk magunkat. Ebben a vallás végső eltévelyedését láthatjuk; a vallás mint
színlelt vallás vagy álvallás a tévedés autonómiájának talaján úgy ítélheti, hogy álvallásként is
képes mindazt teljesíteni, ami korábban a vallásnak volt tulajdonítható; s amivel fenntartható
mindaz, amire a vallás korábban kiterjedt; vagyis fenntartható a valóságkapcsolat annak teljes
egészében. Míg a vallás e valóságkapcsolatot nyújtja, az álvallás e valóságkapcsolatot meg akarja
szerezni, szert akar rá tenni, ám nem a szerelem valós alapján, hanem annak színlelése szerint.
Az álvallás színleli a vallást; színleli a valóságkapcsolatot; s ennek megfelelően kisajátítja a
vallást és a valóság egészét, mégpedig nem közös és átfogó érdek, hanem a tévedés
autonómiájában felfogott és kisajátított érdek alapján; téves érdek szerint; téves indítékból és
téves célra tekintettel.
Fontos kiemelnünk, hogy az álvallás nem azonos a pszichologizált, naturalizált és
historizált vallással, melyekről fentebb szólhattunk (lásd 6. §). Ez utóbbiak a vallás beszűkült
formái, melyek lényegüket tekintve mindazonáltal vallásiak; s a vallás történetiségének részét
alkotják. Az álvallás mint színlelt vallás azonban a fenti különbség alapján áll: noha tudatában
van összetörtségének, mégis a teljesség és épség látszatát kívánja kelteni. Ezzel végeredményben
a vallás teljes lerombolására irányul. Pontosabban fogalmazva motívuma a vallás színlelése, és
célja a vallás megdöntése, azaz a vallás valóságos eltérése önnön vallásjellegétől. Miután a vallás
valóságjellege az álvallás előtt is világos, ezért e valóságjelleget a látszattal akarja helyettesíteni;
s ez az akarat, illetve ennek az akaratnak az eredménye az álvallás. Az álvallás ekként felfogva,
mint mondhatnánk, religion chimérique, látszatszerű vallás. Miként az ember természeténél
fogva hajlamos arra, hogy a valós végtelen helyére látszatvégtelent (infini chimérique) állítson –
vagyis arra, hogy a végestelent fölcserélje a végtelennel vagy a véghetetlennel –, úgy hajlamos
arra is, hogy a vallás helyére látszatvallást vagy álvallást helyezzen. A látszatvégtelen a valós
végtelen végtelenségét numerizálható és numerizált, funkcionalizálható és funkcionalizált
végtelennel helyettesíti; az álvallás, ehhez hasonlóan, a vallás egészét a maga színlelt – s ekként
funkcionalizált – valóságával helyettesíti.845

845
Az infini chimérique Fénelon kifejezése (Fénelon 2002). – Az álvallás most elemzett jelenségének eltérő
összefüggésben való bemutatását, amely azonban mindehhez hasonló tapasztalati alapot rejt, megfigyelhetjük Arany
 767

A vallás mint megértett egész döntő fontosságú lépés az álvallás létrejötte felé. Mert ha ez
a megértett egész még megmarad a megértett vallás lehetetlenségének a felismerésében és
bevallásában, a vallás megmenekül. Ha azonban a megértett vallás a teljes és ép vallás helyére
kerül, megindul az álvallás kiépítésének a folyamata. E folyamat alapja tehát ez a helyettesítés: a
felfoghatatlan vallás helyettesítése a megértett vallással; s ezen belül alapja a megértő akarata
arra nézve, hogy a megértett vallást minél teljesebben megszerezze. Maga a megértés tartalmazza
a minél teljesebb megértés dinamizmusát, amit csak a bevallás, vagyis a vallás valóságának az
elismerése korlátozhat. Ha azonban a megértés dinamizmusa korláttalanul érvényesül, a megértés
egyre átfogóbban települ rá a vallásra, egyre strukturáltabban tulajdonítja ki; egyre
kiszámítottabban funkcionalizálja, olykor egyenesen matematizálja; egyre áthatóbban helyettesíti
az álvallással. Mint állítottuk, s mint alább részletesen is kifejtésre kerül, a megértés
dinamizmusában kitulajdonított vallás, illetve az egyre átfogóbban érvényesülő álvallás
végeredményben a vallás felszámolására vagy megdöntésére irányul. Ám nem irányulhatna erre,
ha nem állna fenn a tévedés autonómiája; s mint korábban láttuk, a tévedés autonómiája
végeredményben a vallás szabad vállalkozásából ered.

János A hamis tanú című balladájában (lásd a 42. lábjegyzetet). Mint Arany megjegyzi, a hamis tanú mentalis
reservatával él, vagyis tudatában van tanúsága hamisságának, azaz annak, hogy hazudik. A költemény nemcsak
nyelvi erejével, nemcsak szerkezeti tömörségével és zenei felépítésével kiemelkedő jelentőségű, hanem tartalmának
mélységével is, amelyet tendenciája szerint bátran bölcseletinek nevezhetünk. A hamis tanú első megközelítésben egy
helyi néphagyomány feldolgozása; alaposabban megnézve azonban jellemrajz. Az ábrázolás nem csupán egy konkrét
személy, hanem sokkal inkább egy ideáltípus jellemére vonatkozik; s e vallásbölcseleti összefüggésben értve úgy
fogalmazhatunk, hogy ez az ideáltípus nem valamely reális-antropológiai alakzat posztulátuma, hanem sokkal inkább
olyan valóságos vonásösszesség, amely reálisan is kifejeződhet, legyen szó akár a 19. század magyar valóságáról,
akár a 21. század társadalmi fejleményeiről; hiszen e vonásösszesség elsősorban valóságosan áll fenn és ekként
pillantható meg. – A hamis tanú fő vétke, mint a költemény kimondja, a szándékos felületesség; tudatában van
hazugságának, de ezt egy materiális komplexitásra nézve, abból kiindulva és annak céljából (vagyis „a tarcsai birtok”
eltulajdonítása végett) mellékesnek tekinti, eltekint tőle. Tudatában van az eltekintés jelentőségének, amit a
költeményben a „talpa alá helyezett föld” motívuma világít meg. A hamis tanú ezen attitűdje a költő elemzése szerint
„egész élete” jellegéből fakad („És, mikép izgága volt egész élete”), és a halála utáni sorsában is fennmarad. E
fennmaradás továbbra is a hamis tanúság vétkéhez hasonló motívumot jelenít meg a valóságban („Gyakran látni
Márkust – ég felé az ujja – / Mélységből kibukni s elmerülni újra”). Ez a motívum valóságos; nem egyszerűen a
legendában ábrázolt körülményekre vonatkozik, hanem átfogóbban a nyelv által kifejezett közösség sorsához
kötődik, amely történetileg nézve visszatérően szembesül olyan közösségileg jelentős szerepet játszó személyekkel,
akik „ég felé tartott ujjal” bukkannak fel a mélyből és környezetüket – legyen ez mikrotársadalmi közösség vagy
politikai egész, amelyet mint ilyet kísért meg a hamis tanúságot tevő személy az adott valóságszintnek megfelelő
okkomplexitás céljából és abból kiindulva – a hazugság által végzetesen félrevezetik. – A hamis tanú bölcseleti
tendenciája mindezen túl elsősorban és végeredményben azt a valóságvonást kívánja jelölni, amelyet a fentiekben és
ebben a vallásbölcseletben álvallásnak nevezünk. Arany költeménye, a jelzett erények által, a nyelvi őszinteség oly
mélységét éri el, amelyben a tartalom morális valósága tisztán átragyog és világossá teszi érvényességét nem csupán
egy helyi legenda vonatkozásában, hanem egyáltalában a nyelvi közösség jellegére nézve, és végeredményben
 768

Ezen a ponton nem hagyhatjuk szó nélkül a legutóbbi mondat legfontosabb implikációját.
Ha a tévedés autonómiája a vallás vállalkozása, akkor az ezen az autonómián létrejövő álvallás
végül is ugyancsak a vallás vállalkozása. S nem tagadható, hogy a vallás vállalkozása bizonyos
keretek között értelmessé, azaz vallási értelemben értelmessé teszi az álvallás kialakulását és
működését. Ám nem szabad azt feltételeznünk, hogy ebben az esetben a „minden rossz jóra
irányul” tézisének valaminő leegyszerűsített változatáról van szó. Maga a vallás éppen azáltal
érthető, hogy vallása a vallhatatlanságból fakad; s azáltal, hogy a történetiség másik pólusát a
vallás visszavonhatatlan összeomlása képezi. A két pólus kapcsolatát az érthetőség rájuk közösen
jellemző radikális korlátozása alkotja. E korlátozás nem teszi lehetővé, hogy a vallás
vallhatatlanságát, avagy a vallás visszavonhatatlan összeomlását maradéktalanul bevonjuk
fejtegetéseink ésszerűen belátható mozzanatainak körébe; ezek az elemek meghaladják ezt a kört.
Ennek megfelelően a vallás vállalkozásának érvénye az álvallásra nézve ugyancsak meghaladja az
ésszerűen maradéktalanul belátható mozzanatok körét; pontosabban fogalmazva úgy tűnik, hogy
bizonyos pontokon meghaladja azt. Ennek megfelelően sem a tévedés autonómiájának gondolata,
sem az igazságnak a következő fejezetben kifejtendő tétele nem értendő racionális
vallásigazolásként. Maga a vallásbölcselet azon egészében, amelyet gondolatmenetünkben
részben kifejthetünk, részben jelzünk, kétségtelenül racionális; noha csak bizonyos mértékig,
amennyiben maga a vallás is csak bizonyos mértékig nevezhető ilyennek. Maga a vallás az, amely
a racionalitás forrása; s éppen ezért meghaladja a racionalitást; s maga a vallás az, amely ebben az
értelemben a vallás igazolásával szolgál. Ezzel együtt a vallásbölcselet itt kifejtett ismertetése
mégis azzal az ígérettel lép fel, hogy a tévedés autonómiája, illetve az, amit álvallásnak
nevezünk, alapvetően és részleteiben a vallásért van.

59. § Csalás, ellentmondás, árulás

Az álvallás kialakulásának fenti összefoglaló leírása arra a formára vonatkozott, amelyben
az álvallás még nem tesz szert jól meghatározott önállóságra; még nem érvényesül benne a
tévedés teljes autonómiája. Ez az autonómia fokozatosan jut érvényre az álvallásban; fokozatos
eredményezi azt az önállóságot, amelynek végeredménye a vallás valóságos elpusztítása, vagyis a

magára a valóságra nézve, amelyben „a hamis tanú” mint valóságosan ható erő van jelen. Lásd ehhez rövid
elemzésemet a költeményről, Mezei 2003 b.
 769

vallás megdöntése. Ahhoz, hogy ez bekövetkezhessék, az álvallásnak olyan határozott alakra kell
szert tennie, amellyel nem csupán a vallás helyére lép, hanem azt teljes egészében, amennyiben ez
egyáltalában lehetséges, meghiúsítja. Ezt a határozott alakot az álvallás a tévedés autonómiájában
fennálló akaratiság különös aktusaival éri el, amelyek egyenként a törekvéshez, az elhatározáshoz
és a vállaláshoz kapcsolódnak.

59. 1. § Az álvallás mint törekvés a csalásra

Az álvallás a valláson belül jelentkezik mint a vallás történetiségének a tagadása. Ennek a
törekvésnek két oldala van; a vallás történelmiségének, illetve történetiségének a tagadása. A
vallás történelmiségének a tagadása abban a törekvésben fejeződik ki, amelynek során a vallás
átfogó értelmességét elutasítjuk. A vallás minden körülmények között – minden reális és történeti
körülmény közepette – nem egyszerűen mint kronológiai, hanem mint kronozofikus valóság
jelenik meg (lásd 40. §). Történeti jelenléte mintegy ablakot nyit arra a teljességre, amelyet a
vallás időrendje (vagyis kronozófiai dimenziója) jelenít meg; s ez az ablak, a megfelelően
elmélyült szemlélés során, már nem egyszerűen az az ablak, amelyen kitekintve rálátunk a vallás
egészlegességére, hanem inkább – és egyre inkább – az az ablak, amelyen a vallás egészlegessége
ránk tekint.846 Ahogyan ezt a leibnizi hasonlat kapcsán más összefüggésben említettük, a téli
fagallyak között megjelenő égbolt a megfelelően elmélyült szemlélet számára elsődleges a
gallyak látványához képest; míg a futó pillantás ezt a viszonyt fordítva észleli.847
A most szóban forgó törekvés ennek alapján ahhoz hasonlítható, mintha arra törekednénk,
hogy megakadályozzuk a látvány elmélyülését; mintha azt próbálnánk elérni, hogy a fagallyak
közt kitekintve mindig csak a gallymetszetekbe beleszabdalt égboltot lássuk, és soha ne vegyük
észre, hogy a metszetek tartalma valójában maga az égbolt. Másképpen fogalmazva: mintha arra
törekednénk, hogy az ablakon, amelyen kinézünk, ne azt lássuk, amivel az ablak voltaképpen
szolgál – vagyis a külvilág látványával –, hanem csupáncsak az ablakkeretbe foglalt, abban
immanens és inherens „külvilágot”, azt a valóságot, amely csak mint az ablakkeret által lehatárolt
és azon túl nem létező jelenik meg. E törekvésben – a példa szerint – a hangsúly az ablakon van; s
ez annyit jelent, hogy az ablak szerepe, amely eredetileg a külvilág látványának a szolgáltatása

846
Az ablakhoz mint példához lásd korábbi felvetését, 30. §.
847
Lásd fentebb, 523. lábjegyzet.
 770

lenne, fölébe helyeződik ennek a feladatnak; öncélúvá válik, és ezzel elveszíti eredeti
feladatkörét. A vallás azon történelmi egészlegessége, amelyre a történeti „ablak” rálátást nyújt (s
a példa logikáját követve hozzátehetjük: amelyen át a vallás történelmisége világosságot teremt a
helyiségben tartózkodóknak), alárendelődik annak, amin keresztül érvényesülnie kellene; annak,
ami a maga történeti konkrétságában csak abból eredően, az által és arra nézve létezik, aminek
funkciója.
Az álvallás a valóság szemléletének e természetesen adott kettősségét a tévedés
autonómiája szerint akarja felszámolni. S ennek pontos formája abban ragadható meg, hogy míg a
természetes szemlélet a maga élővilágában természetesen tendál a látvány elmélyítésére, addig az
álvallás ezt a tendenciát meggátolni törekszik. Törekvése éppen az, hogy az élővilág in- és
perszcendenciáját természetes kibontakozásukban megakadályozza, vagyis abban, hogy a bennük
átfogóan kifejeződő transzcendencia érvényesülhessen a tapasztalatban (lásd 30. §). Az álvallás
törekvése ennek megfelelően nem az in- és perszcendenciában megvalósuló orientáció
kibontakoztatásában áll, hanem annak elérésében, amit az orientáció fentebb kifejtett jelentésével
szemben (lásd 30. és 42. §§) dezorientációnak nevezhetünk. A dezorientáció a tapasztalás
meggátlása abban, hogy elmélyüljön; a látás meggátlása abban, hogy elmélyítse a látványt; a
gondolkodás meggátlása abban, hogy egyre mélyebben és átfogóbban gondolkodjék; s a vallás
meggátlása abban, hogy történetiségében kibontakozzék történelmisége, valamint a kettő
egységében a vallás egésze. A dezorientáció – röviden szólva – az orientáció meggátlása.848
A vallás voltaképpeni vallási jellege az, amely a dezorientációban kétségessé válik. Noha
a vallás maga még épnek és egésznek tűnik, egészlegessége már kérdéses. A csalásra való
törekvés ekként ettől az egészlegességtől a részlegesre irányítja a figyelmet; s azt a látszatot kelti,
mintha az egészleges a vallás mintegy fölösleges túlzása vagy gazdaságtalan megkettőzése lenne;

848
Vajon helyesen járunk-e el, ha a csalásra való törekvést mint dezorientációt nem valamilyen közvetlenebb és
kézzelfoghatóbb mozzanatból eredeztetjük? Így felmerül a kérdés, hogy vajon maga a dezorientáció, tehát a
transzcendenciát kifejező orientáció ellentétének a ténye nem jelölhető-e meg a csalásra való törekvés végső és
elégséges alapjaként? E kérdésre azt a választ adhatjuk, hogy a dezorientáció vallásbölcseletileg nézve bizonyosan
nem lehet elégséges alap. Már maga a szó felépítése is kifejezi ezt; magában a kifejezésben egyáltalán nem világos
az, hogy miképpen jutunk az orientációtól a dezorientációig. Ha ezt a problémát a kifejezés jelentéskörére vetítjük,
úgy fogalmazhatunk, hogy a pozitívum merő tagadása, amelyet a tagadóképző fejez ki (dez-), önmagában még mindig
nyitva hagyja azt a kérdést, hogy milyen alapon, miképpen és mi végre válik az orientációból dezorientáció. E hármas
kérdésre – milyen alapon, miképpen, és mivégre – éppen vallásbölcseletünk jelen fejezet kíván bizonyos választ
nyújtani, amennyiben az első kérdésre válaszként a tévedés autonómiáját jelöli meg, a másodikra az akaratiság
hármas felépítését, és a harmadikra a következő fejezet tartalmát ajánlja megfontolásra.
 771

fölös cicoma, túlzó pompa, fényűzés és hiábavalóság. A kifejezett vád szerint a vallás
egészlegessége csupán a reális-történeti biztosítására szolgál; önálló és megalapozott valósága
nincs, pusztán e funkcióként létezik. Amikor azzal az állítással találkozunk, hogy a vallás
egészlegessége önálló valóság, a vád szerint ezt nem szabad másképpen értenünk, mint a történeti
vallás reális hitelességének a biztosítására tett kísérletet. Ez a kísérlet ezért – a vád szerint –
szoros értelemben véve nem bír valóságalappal; s ha mégis ezt állítják róla, föltételezhető, egyes
esetekben pedig világosan kimutatható, hogy csalással van dolgunk. E csalás a vád szelíd
változatában csupán pia fraus, „kegyes csalás”; ám a vád ezen formája – nemcsak reális-történeti,
hanem eszmetörténeti és elméleti – bevezetésként szolgál ahhoz a súlyosabb állításhoz, amely
szerint a vallás „kegyetlen csalás”, valódi csalás, „a nép ópiuma”, vagyis haszonelvű, legtöbbször
a reális politikai-hatalmi hasznot szem előtt tartó félrevezetés.
E vád szerint a csalást nem az álvallás követi el, hanem maga a vallás mint egészleges
valóság. Pontosabban fogalmazva: azok az állítások, amelyek a vallás egészlegességét állítják,
csaló jellegűek. Csalás tehát mindaz, ami a vallást megközelíthetetlen ragyogással veszi körül;
csalás a vallás hagyományának, jelenének és jövőjének a vallásban kifejeződő nagyszerűsége;
csalás e hagyomány tartalma, legyen szó tanról, életgyakorlatról, kultuszról vagy rítusról,
amennyiben ezeket nem csupán reális-történeti fejleményeknek vagy eseményeknek tartjuk,
hanem a reális-történetit meghaladó összefüggésnek. Így csalás mindaz, ami a vallás reális-
történetiségén keresztül rányílik a történelmiségre; ami a kronológiát beágyazza a kronozófiai
összefüggésbe; ami a vallást saját vallási valóságának felfoghatatlan eredetével a legszorosabb
kapcsolatban látja.
A csalásra való törekvésben a csalás természetes értelemben a vallás történeti hordozóinak
tette. Másképpen kifejezve a csaló – e perspektívában – nem más, mint a valló (lásd 9. §). A
törekvés nem észleli és nem is észlelheti ennek az állításnak a valóságát; a valóság ugyanis a
valló vallásában tárul fel. Ámde e törekvés a tévedés autonómiájának alapján feltételezi, hogy ez a
valóság nem valóságos, hanem álságos; s álságossága e szó tartalmának megfelelően szándékos,
akarati. Mindenekelőtt maga a vallás álságos, vagyis nem vallás, hanem csalás; ezért a vád a
fortiori a Vallót érinti. Ennek következményeképpen a Valló mint Csaló (dieu trompeur, spiritus
malignus) jelenik meg, akinek műve – a vallás – voltaképpen az igazság tagadása, hazugság vagy
csalás. Eszmetörténetileg számos változata van azoknak a felfogásoknak, amelyek ezt a most
 772

vallásbölcseleti szempontból vázolt fejleményt az adott korszak nyelvén és gondolati

összefüggésében megfogalmazzák.849
Csak ha a vallás egészlegességének, azaz történelmiségének a dimenziója kiküszöbölődik,
válik lehetségessé a vallás reális-történeti vonatkozásának a kétségbe vonása. A csalásra való
törekvés itt is úgy jelentkezik, mint törekvés arra, hogy a csalás lelepleződjék; s a csalás köre a
vád újabb változata szerint már nem a vallás egészlegessége, hanem reális-történetisége. Ennek
megfelelően a vallót nem a vallás vallása vezeti, hanem valami más; a kedvezőbb föltételezés
szerint saját tudatlansága vagy naivitása, a kedvezőtlenebb feltételezésben reális hatalmi vágy.
Ebből kifolyólag a valló csalóként bukkan fel; a vallásalapító félrevezetőként; a vallás képviselői
hazug papokként; a vallásért meghalni is kész valló mint elvakult és rögeszmés személy; maga a
historikusan és reálisan létező vallás is rögeszme vagy kóros fejlemény (Religionswahn),
egyáltalában valami érthetetlen, mindenesetre kiküszöbölendő. A csalásra való törekvésben a
valló ekként nemcsak másokat csal meg, hanem mindenekelőtt önmagát; a valló öncsaló, aki a
történelmiség dimenziójának valóságosságával hitegeti magát; s ezen túlmenően azzal, hogy a
vallás reális-történeti aspektusa valóságos, valóban megtörtént, valóban létrejött egyrészt reális-
történetiségében, másrészt az ebben megnyilvánuló történelmiségben.
A csalásra való törekvés újabb fázisában a csalás teljes körű; maga a reális-történeti vallás
voltaképpen kronológiailag későbbi korszakok fantáziadús találmánya, amelyet egyesek saját
hatalmi vagy másféle köznapi, alapvetően egyéni-pszichikai céljaik érdekében vetítettek vissza a
történeti múltba, annak érdekében, hogy saját külső és belső céljaik teljesülését biztosítsák. A
csalásra való törekvés ennek megfelelően mintha célhoz ért volna; sikerül kimutatnia, hogy a

849
Így a már említettek körében maradva Aiszkhülosz és Szophoklész többször szólaltatja meg szereplőit ebben az
értelemben; Platón az Eutüphronban megvizsgálja azt a problémát, hogy „az istenek által kedvelt egyben az istenek
által gyűlölt is” (8 b); s az Euthüdémoszban előtérbe kerül az, hogy a jó igazságtalan-e (296 e). Sextus Empiricus
nevezetes érve szerint: Aki azt állítja, hogy Isten létezik, azt is állítja, hogy gondviselő. Ha gondviselő, mindenre
vagy néhány dologra visel gondot. Mivel azonban a világ tele van rosszal, csak néhány dologra viselhet gondot. Ha
azonban csak néhány dologra visel gondot, felmerül a kérdés, hogy miért ezekre, és miért nem másokra. Így Isten és a
gondviselés kapcsán a következő lehetőségek vannak: Vagy van akarata (bouletai) és hatalma (dünamisz) mindenre
gondot viselni; vagy van akarata, de nincs hatalma; vagy van hatalma, de nincs akarata; vagy nincs sem hatalma, sem
akarata. Ha van akarata és hatalma mindenre gondot viselni, akkor kérdés, hogy honnan van a rossz; ha van akarata,
de nincs hatalma, akkor ez utóbbi erősebb oknak van alávetve, noha Istennél semmi sem lehet erősebb. Ha van
hatalma, de nincs akarata mindenre gondot viselni, akkor rosszindulatú (baszkanosz). Ha nincs sem akarata, sem
hatalma mindenre gondot viselni, akkor Isten nemcsak rosszindulatú, hanem gyenge is, ami szentségtelen állítás
(aszebein). Lásd Sextus 1997, 363-365. oldal. – A gnoszticizmus ismerte a gonosz istenség képzetét (lásd például a
mandaizmus rossz istenségét, Rudolph 1990, a 384. oldaltól); s említhetjük Descartes ismeretes megfontolásait a
spiritus malignus lehetőségéről és lehetetlenségéről.
 773

vallás sem történelmiségében, sem történetiségében nem felel meg a valóságnak; a vallás látszat.
Miután azonban a látszat is valami, a csalásra való törekvés nem elégedhet meg azzal az
eredménnyel, hogy kimutassa a vallás látszatjellegét. Arra kell törekednie, hogy a látszatjelleg
helyére, a tévedés autonómiájának megfelelően, olyan valóságot állítson, amely helyettesíti ezt a
látszatot; amely a látszat helyére lépvén a hamisnak kimutatott vallás helyett reális vallást
kínál.850 A csalásra való törekvés mint a történelmiség és a történetiség egészének tagadása ezért
már kezdettől fogva összefonódik az álvallás határozott artikulációjával; azzal a törekvéssel, hogy
ne csupán a vallás csalásjellegét mutassa ki, hanem megalkossa a reális „vallást”.
Az álvallásra való ezen határozott törekvés már a tagadás korábbi fázisaiban is
megtalálható. A történelmiség tagadása során nem egyszerűen negatív folyamatok mennek végbe,
hanem annak a törekvésnek az artikulációja is, amely szerint a voltaképpeni vallás valójában –
először is – a reális-történeti vallás. Másodszor, a reális-történeti tagadása következtében a vallás
egészleges látszatjellege – csaló jellege – mégis előhívja a látszat helyére állítandó realitást. Ez a
realitás legkülönbözőbb formákat ölthet és öltött; így a látszat helyére állított realitás – az álvallás
– megjelenik a tudomány eszményített formájában, vagyis azon alakzat kibontakoztatásában és
képviseletében, amely a vallás felfoghatatlanságával szemben a felfoghatóság határozott formáit
és e formák tudományosnak tekintett egységét állítja. Az álvallás egészlegesen és történetileg
jellemző további alakzata a vallásnak a – mai értelemben vett – politikai valósággal való
helyettesítése. A harmadik egészlegesen és történetileg jellemző alakzat a par excellence értett
álvallás létrehozása.851 Mindhárom alakzat a csalásra való törekvés összefüggésében csupán
törekvés marad; nem éri el az artikuláció azon szintjét, amelyen kikristályosodva jelenhet meg. A
törekvés élővilágában ez még nem lehetséges, amennyiben ez az élővilág még nem tartalmazza az
artikulációhoz szükséges eszmeiség magasabb fokozatát.
A csalásra való törekvés ennek megfelelően az élővilág valóságában az álvallásnak csupán
tendenciáival szolgál. E tendenciák részben a vallás körében érvényesülnek, részben új formákat

850
Reális vallásról van szó, vagyis nem valóságosról, mivel ez utóbbi kifejezés a vallás vallásbölcseletileg feltáruló
jellegéhez tartozik.
851
A par excellence álvalláson a kifejezés vallásbölcseleti jelentését értjük. Noha egyes reális történeti alakzatok –
így főképpen a politikai ideológiák vagy az ezzel rokon képződmények – kétségtelenül az álvallás szinte egészleges
formáját nyújtják, mégis csupán reális-történeti alakzatok, vagyis nem érik el azt a szintet, amelyen a vallásbölcseleti
ismertetés voltaképpeni tárgyát képezhetnék. Vallásbölcseletileg az álvallás és a hozzá kapcsolódó valamennyi
fogalom vallásbölcseleti tartalma (így a babona, a tévhit, a törvény és ezeken túl az ellenvallás) nem azonos – s ezt
mindennemű félreértés elkerülése végett nyomatékosan le kell szögeznünk – egyetlen reális-történeti alakzattal sem.
 774

hoznak létre, melyek azonban még nem kiforrott formái az álvallásnak. E tendenciák,
hangsúlyozzuk, nem merőben történetiek, lélektaniak vagy objektív értelemben tipikusak;
mindenekelőtt a vallás valóságában állnak fenn, amennyiben vallásbölcseletünkben a vallás a
voltaképpeni és végsőképpeni valóság. Mindazonáltal e törekvés tendenciái éppúgy kimutathatók
a kronológiailag értett történeti valóságban, mint az objektív típusok világában, vagy éppen
lélektanilag. Ez utóbbi elemzése azzal az előnnyel szolgál, hogy nem teszi szükségessé az
eszmetörténet fejleményeinek részletezését, hanem képes a közvetlen tapasztalat körében
megmutatni e tendenciák valóságosságát. Így fontos rámutatnunk arra, hogy a vallás
történelmiségének és történetiségének tagadása, vagyis az, amit összefoglalóan dezorientációnak
neveztünk, már a köznapi tapasztalat körében is pontosan megfigyelhető, leírható és elemezhető
fejleményeket mutat.852
A csalásra való törekvés kettőséget mutat: miközben a vallást kívánja csalásként
feltüntetni, valójában a törekvés maga tartalmaz csalást. Ez a kettősség a csalásnak mint
csalásnak sajátos jellegéből ered; a csalás ugyanis nem csupán önmagában csalás, hanem abban
is, amivel szemben kifejeződik. Hasonló ez a hazugsághoz; a hazugság egyfelől önmagában véve
hazugság, vagyis abban, hogy a felismert igazsággal szemben hazugság; másfelől a hazugság
eredményt akar elérni, vagyis a hazugságnak megfelelő hazug állapotot. Az utóbbi a hazugság
mint eredmény; s az előbbi a hazugság mint alap. A csalás mint alap nem más, mint csalás
önmagában véve; s mint eredmény, csalás arra nézve, amivel szemben vagy amire nézve a csalás
kifejeződik. A csalásra való törekvés mint alap a csalás csalássá válása önmagában véve; és mint
eredmény a csalás vádja azzal szemben, amivel szemben a csalás artikulálódik. Az álvallás mint a
csalásra való törekvés egyfelől az álvallás artikulációja; másfelől az álvallás – vagyis a
valótlanság – vádja a vallással szemben.

852
Elsősorban arra az attitűdre gondolhatunk, amely a vallás egészlegességét visszatérően kérdésessé teszi saját
magunk számára; s ezen túlmenően kérdésessé teszi az önmagában vett, lecsupaszított reális-történeti vallás
valóságosságát. E tendenciák ebben a tapasztalati körben megfigyelhető módon együtt járnak a vallás végsőképpeni
felfoghatatlanságának helyettesítésével olyan felfoghatóság által, amely a tapasztalati hozzáállás körében
megbízhatónak tűnik. Mindannyian törekszünk az ésszerűségre, a józanságra, bizonyos szintű kiszámíthatóságra; s e
törekvések, amennyiben a vallás egészére nézve érvényesülnek, gyakran járnak azzal a tapasztalati következménnyel,
hogy a vallást mint megértett vallást kívánjuk felfogni, mint erről fentebb már szó esett (lásd fentebb 12. és alább 61.
§§). A megértett vallás, amennyiben kiegészül a csalásra való törekvésből fakadó belátásokkal, olyan megértett
egészek kialakítását segíti elő, amelyek – mint a tudományos gondolkodás újkori alakzata, a politikai valóság
elsődlegességének a hangsúlyozása, vagy a valóságot átfogó kontextusba ágyazó, ideológiainak nevezett
konstrukciók – a vallás helyére lépve és a törekvés élővilágát meghaladva mintegy önálló életre kelnek.
 775

Mint törekvés, az álvallás a vallás történetiségére támaszkodik, vagyis arra a megtörtségre,

amely végeredményben visszavonhatatlan összeomlás. Noha ez az összeomlás a vallás
történetiségének a fejleménye, a csalásra való törekvés kétségkívül szerepet játszik benne. Úgy
fogalmazhatunk, hogy a vallás történetiségének kibontakozása az, amelyben a csalásra való
törekvésnek szerepe van. De míg ez utóbbi már egy másik összefüggés része – amennyiben végső
célja az elhatározás és a vállalás szintjein keresztül az álvallás kifejezett realizálása –, addig a
vallás történetiségének kibontakozása magának a vallásnak az immanens folyamata. Ez az
immanens folyamat másfelől mégis elhelyezhető és szemlélhető a csalásra való törekvésben mint
abban a perspektívában, amelynek fókusza nem a vallás, hanem az álvallás; s amelynek forrása
nem a vallás eredetisége, hanem a vallás vállalkozása.
A vallás vállalkozása azonban mégsem lehet gyökeresen más, mint a vallás eredeti és
szabad előlépése. Ha mégis megjelenik a vallás és a vallás vállalkozása közötti különbség, akkor
ennek oka magában a vallásban van, vagyis abban a különbségben, amely a vallás vallás jellege
és végsőképpeni vallhatatlansága között fennáll. Ezt a különbséget korábban a vallás történetisége
eredeteként értettük. Azt állítottuk, hogy a vallás vallhatatlansága egyben a vallás
tarthatatlansága is; s ez a gondolat implikálja a vallás történeti felbomlását (lásd 11. §). S mivel
a vallás tarthatatlansága a vallás vallhatatlanságában gyökerezik, felmerül a kérdés, hogy ez a
vallhatatlanság, illetve a vallás vállalkozása milyen viszonyban állnak egymással. E kérdésre
mindenekelőtt az a válasz adható, hogy e viszony kétségkívül fennáll, hiszen a vallás vállalkozása
éppen e viszony kifejezése a tévedés autonómiájának szempontjából. Másfelől a viszony a maga
legszorosabb értelmében mégsem tűnik átláthatónak; hiszen a vallás vallhatatlanságához tartozik.
Ekként a vallás vállalkozása nem más, mint az önmagában számunkra a vallhatatlan körébe
tartozó viszony feltárulása; s ez a feltárulás a tévedés autonómiájában fejeződik ki, illetve abban,
hogy ez az autonómia, mint jeleztük, az igazság ígéretében nyer feloldást. Csak akkor
megalapozott a tévedés autonómiája, ha a vallás vállalkozásában gyökerezik; s csak akkor lehet
teljes ez az autonómia, ha kibontakozik; s kibontakozása az élő-, az eszme- és a vallásvilág
rétegein keresztül valósul meg.

59. 2. § Az álvallás mint az ellentmondás elhatározása

Az ellentmondás elhatározása az eszmevilághoz tartozik; az akaratiság határozottan
 776

artikulált szintje fejeződik ki benne. Az álvallás vonatkozásában ez azt jelenti, hogy az álvallás
ezen a szinten határozott formát ölt; elhatároltan jelenik meg; s ennek alapja maga az elhatározás.
Az elhatározást fentebb mint artikulált választást mutattuk be. A választás több értelemben
nevezhető elhatározásnak. Először abban az értelemben, hogy a választási helyzet – akár mint két
út közötti választás, akár bármelyik út választása vagy nem választása a fenti példa szerint – egy
meghatározott egész. E meghatározottság abban fejeződik ki, hogy a választási helyzet elhatárolt
más választási helyzetektől; s csak mint ilyen válhat választási helyzetté, amelyben szoros
értelemben vett korreláció áll fenn a választó és a választott között; s ez a korreláció akarati vagy
választási jellegű, azaz szabadon bekövetkező.853 Másodszor abban az értelemben nevezhető a
választás elhatározásnak, hogy a választási lehetőségek közötti elhatározás a határozottan
kialakított választási helyzeten belül történik meg. A választás ezen tartalmi aktusa az egyik
lehetőség elhatárolásában fejeződik ki; vagyis abban, hogy a választó elhatárolódik az egyik
lehetőségtől és határoz a másik mellett. Egészében véve a választás és az elhatározás – az utóbbi
ezen komplex értelemben – fedik egymást.
Az elhatározás az eszmevilágban valósul meg, amely – mint korábban láttuk – az élővilág
artikulálatlanságához képest szerkezeti, rögzített, bizonyos értelemben elvont. A bölcseleti
eszmevilág tartalma, mint kifejtettük, az állítás (lásd 31. §). E kifejezést a jelzetteknek
megfelelően értjük; s látható, hogy az ebben az értelemben vett állítás elhatározást tartalmaz. Az
elhatározás a bölcseleti eszmevilág körében az alapállításokra vonatkozik. Vonatkozó
fejtegetésünk szerint az alapállítás nem szorul másra, mint önmagára; a tévedés autonómiájának
körében, vagyis az akaratiság szempontjából nézve azonban az állítás nem más, mint elhatározás
erre az állításra nézve. Mint ilyen, az elhatározás egyben állítás is, vagyis az álvallás állítása. Ez
az állítás – amennyiben az álvallást állítja – egészében véve implikálja a vallásnak való
ellentmondást is, vagyis azt a mozzanatot, amelyben az álvallás kifejezetten és határozottan
szembefordul a vallással.
A fenti mozzanatok az ellentmondás elhatározásának egészét tekintve rétegeket képeznek,

853
Ezt a korrelációt, szemben a szokásos értelemben vett intencionálissal, akaratinak nevezhetjük. Az intencionális
korreláció, amelyben alany és tárgy kölcsönviszonyban állnak egymással, formális összefüggés. Az akarati korreláció
ezzel szemben tartalmi és dinamikus; tartalmi, mert mindenkor konkrét összefüggésben áll fenn, és dinamikus, mert
bekövetkezésben, ezen belül szabad bekövetkezésben áll fenn. Az intencionális korreláció nem nevezhető mindenkor
akaratinak; ám az akarati mindenkor intencionális. Az akarati korreláció egészében véve az intencionális korreláció
elve és tartalma, amiképpen az intencionalitás végeredményben akarati intencionalitás.
 777

amelyek fokozatosan bontakoznak ki, a fokozatiságot akár kronológiai, akár kronozófiai

értelemben véve. Így az ellentmondás elhatározása először is a vallásnak való ellentmondás
állításában fejeződik ki. Ennek alapján válik lehetségessé – másodszor – a vallás és az álvallás
egymástól való elhatárolása. Végül a két megelőző mozzanat alapján történik meg az álvallás
melletti elhatározás mint az itt tárgyalt egész legmagasabb szintje.

A vallásnak való ellentmondás

körében az ellentmondást nem a kontradikció szűk értelemben vett logikai fogalmaként
használjuk, hanem olyan alapfogalomként, amely vallásbölcseleti tapasztalatot fejez ki. A
vallásnak való határozott ellentmondás feltételezi a csalásra való törekvést; ez utóbbi talaján áll.
Mindaz, ami a törekvésben még artikulálatlan, a vallásnak való ellentmondás elhatározásában
már határozott. A csalásra való törekvés a vallás történelmiségének és történetiségének a
tagadása, amely végeredményben a vallás egészének a tagadását eredményezi. De csak az
elhatározásban jelenik meg a történelmileg és történetileg csalásként felfogott vallásnak való
ellentmondás határozott aktusa. Ezt az ellentmondást eszmetörténeti síkon többféleképpen is
illusztrálhatjuk; de vallásbölcseleti elemzésünkben megmaradhatunk a vallásnak való
ellentmondás tapasztalatánál. Ennek megfelelően azt állíthatjuk, hogy a vallásnak való
ellentmondás olyan elhatározás, amely az álvallásra való törekvés minden reális sikere ellenére is
tisztában van a vallás valóságosságával. Az ellentmondás erre a valóságosságra vonatkozik. A
kapcsolódó elhatározás a valóságosnak felismert vallással való szembehelyezkedés, vagyis
elutasítása annak, ami a vallás valósága. Ez a szembehelyezkedés a vallás határozott elvetésében
teljesedik ki, amely az elhatározás körében a feltétele annak, hogy az álvallás létrejöjjön.
A vallásnak való ellentmondás, amely tisztában van a vallás valóságosságával, arra
kényszerül, hogy az ellentmondást mindenoldalúan, minden irányban és lehetőség szerint
mindenkor fenntartsa. Minden pillanatban ellentmond a vallásnak; minden szinten ellentmond a
vallásnak; és mindenben ellentmond a vallásnak. Minden pillanatban, tehát a történetiség minden
pontján és a történelmiség egészében; minden szinten, vagyis a vallás hármas összetétele – a
vallás-konfesszió-relígió hármassága és ezek koncentrátuma – szerint (lásd 7. §); és mindenben
ellentmond a vallásnak, vagyis a vallás egészének, a valóság végsőképpeni és ezen belül tagolt
feltárulásának mond ellent. A vallásnak mindenben ellentmondani: olyan határozott aktus ez,
 778

amely egyfelől feltételezi a vallás valóságosságát, másfelől mégis szembeszegül vele; s ez a

szembeszegülés vagy ellentmondás az elhatározás átfogó és minden pillanatban érvényesülő
aktusát teszi szükségessé. Ebben az elhatározásban már kifejezetten benne van az a tendencia,
amely végeredményben az álvallás konstrukciójához vezet, amennyiben a vallás valóságossága
nem bizonyul minden további nélkül eltörölhetőnek. A vallás mint csalás is valami; mint látszat
is valami; s mint csalásból eredő látszat, a csalásra való törekvés, illetve az ellentmondás melletti
elhatározás összefüggésében csak valami mással tűnik valóban megsemmisíthetőnek; s ez a más
az elhatározásban fokozatosan artikulálódó álvallás.
Mielőtt az álvallás artikulálódna, a valamiként felismert, tehát a csalásban látszatként is
valóságos vallás önmagában vett elhatárolása válik szükségessé. Ez az elhatárolás még nem az
álvallás és a vallás egymástól való elhatárolása, amennyiben az álvallás határozott megalkotása,
konstrukciója kifejezetten még nincs soron. A vallás gyökeres elhatárolása az ellentmondás
elhatározásának a folyománya; s ezt a jelenséget a vallásbölcseleti tapasztalat világában
vallásüldözésnek nevezhetjük. Üldözni annyit tesz, mint valamit vagy valakit elpusztítással vagy
legalábbis súlyos veszélyeztetéssel fenyegetve következetesen menekülésre késztetni. Átvitt
értelemben az üldözés az elpusztításra vagy a súlyos veszélyeztetésre való törekvés, függetlenül
attól, hogy a fenyegetett személy vagy entitás valóságosan menekülésben van-e az üldözés elől. A
véleményszabadság üldözése mint történeti jelenség annyit jelent, hogy azon személyeket, akik a
szabad véleménynyilvánítás határozott formáit szorgalmazzák, változatos eszközökkel –
rábeszéléssel, lelki nyomással, adminisztratív elhallgattatással, fizikai erőszakkal –
megakadályoznak felfogásuk nyilvános kifejtésében.
A vallás üldözése ez utóbbihoz hasonlóan a vallás egészének és vonatkozásainak
megakadályozására, ellehetetlenítésére, végeredményben megsemmisítésére irányuló törekvés. A
vallásüldözés alapjában véve nem reális-történeti esemény, és nem csupán eszmetörténeti
jelenség; hanem eredendően a vallás valóságosságának kiküszöbölésére irányuló, a vallás
valóságában fennálló és vallásbölcseletileg elgondolt és ismertetett kísérlet. A vallásüldözés
vallásbölcseleti fogalma ennek megfelelően a vallás történeti-történelmi egészét illeti, ezen belül
a vallás derivátumait együttesen és külön-külön. A vallás üldözője az, aki a vallást először is – a
csalásra való törekvése által – történelmiségében és történetiségében akarja csalásnak minősíteni;
a vallás üldözője az, aki ezen túlmenően a vallás egészét, a vallás valóságosságát is csalásnak
 779

állítja, noha fölismeri a csalás látszatjellegében is kifejeződő valóságosságot. S a vallás üldözője

az, aki a vallás likvidálására törekszik, vagyis feloldására, végeredményben a lehető legteljesebb
meghiúsítására vagy kiküszöbölésére; mint fogalmaztunk, a vallás megdöntésére, azaz a vallás
valóságos eltérésére önnön vallásjellegétől.
A vallásüldözés már nem elégszik meg azzal, hogy a vallás történelmiségének tagadásával
a figyelmet a reális-történetire irányítsa; és azzal sem, hogy a reális-történeti valóságosságát
elvesse. Továbbá azzal sem elégszik meg, hogy a vallás egészét csalásnak minősítse. Mindezeken
túlmenően, az ellentmondás elhatározásának körében a vallásüldözés kifejezetten arra törekszik,
hogy a vallás mindenütt újra meg újra kidomboruló valóságosságát elfojtsa, legyen szó akár a
lelki, akár a közösségi, akár az átfogó társadalmi valóság élővilágáról vagy eszmevilágáról;
legyen szó a reális-történetiség kronológiai rekonstrukciójáról; vagy legyen szó a valóság átfogó
megértéséről, amely gyakran az ideológiának nevezett alakzatokban jelenik meg. Az „ideológia”
kifejezésen olyan valóságrekonstrukciót értünk, amely egyfelől egészlegességre törekszik,
másfelől kiépítésében bizonyos önkényesen kiválasztott szempontokat érvényesít. E szempontok
egy része kifejezetten reális-politikai, vagyis a reális hatalom előállítását és fenntartását szolgálja.
A szempontok más része a reális-politikai hatalom alapjaként szolgáló világlátás jellegét akarja
úgy meghatározni, hogy a valóságra vonatkozó reális hatalom az ember egészére nézve is
lehetségessé és valóságossá váljék. Az ideológiai világlátás azzal a követelménnyel lép fel, hogy
a benne kifejeződő ismeret a valóságnak – a valláshoz hasonló – valóságos feltárását nyújtja. S
végül az ideológia fontos jellemzője az is, hogy képes legyen valóságos hatást gyakorolni
mindazokon, akik hatalmának tárgyai, vagyis az emberek felett akár egyénileg, akár
közösségeikben véve őket.854

854
Ideológián a bevett szóhasználatnak megfelelően olyan gondolati rendszert érthetünk, amely tartalmától többé
vagy kevésbé függetlenül, ám e tartalmat eszközként felhasználva a totális reálpolitikai uralom erőszakos
létrehozására és fenntartására törekszik. A relígió azon értelmezései, amelyek szerint elsősorban az állami élet
fenntartására szolgáló eszköz, a relígió ideologizálását jelentik, ahogyan ez megfigyelhető a korai valláskritika egyes
szerzőinél, például már Machiavelli vagy Hobbes relígiófelfogásában. Másfelől nem tekinthető szükségszerűnek,
hogy az ideológia szükségképpen relígiózus alakban jelenjék meg; noha megfigyelhető, hogy még a legvilágosabban
reálpolitikai célzattal kialakított és fenntartott ideológiai rendszerek is hajlanak arra, hogy a relígió által
hagyományosan érintett témákat – amilyen például az áldozat gondolata – úgy használják föl, hogy általuk – akár
burkoltan, akár kifejezetten – megfelelő reakciók váljanak elvárhatóvá és politikailag-jogilag számon kérhetővé. Az
ideológia ezen felfogása tehát eltér mind Marx, mind Hannah Arendt koncepciójától, melyekhez lásd Nemo 2002,
924. és 1366. oldal. – Ahhoz a kérdéshez, hogy a bevett szóhasználatban ideológiának nevezett alakzatok (mint
például a marxizmus egyes válfajai) milyen alapon és milyen mértékben tekinthetőek relígiózusnak, lásd Hick 1989,
308. oldal: „We have already noted that the communist ideology has certain features common with the traditional
 780

A vallásüldözés kifejezetten ezen – immár az álvallás megalkotásának irányába mutató –

tendenciákban jelenik meg mint éppen e tendenciák meghatározásának legfontosabb eleme. A
vallás e tendenciák körében a voltaképpeni ellenség, amelynek ellent kell mondani; mi több, a
lehető legteljesebben ki kell küszöbölni. A vallás kiüldözése mind a gondolkozásból, mind a
gondolkodásból855 egyfelől a vallás megdöntését akarja elérni; másfelől annak biztosítását, hogy
az álvallás a tévedés akarati forrása szerint megalkotható legyen. A vallás e gondolati üldözése,
így fogalmazhatunk, egészlegesen megelőzi a reális-történeti vagy az eszmetörténetileg
kifejeződő üldözést; megelőzi és előzményként lehetővé teszi ez utóbbiakat. S e gondolati
üldözés sem pusztán abban jelenik meg, hogy a gondolat ellentmond a vallásnak – akár mint
részleges gondolkozás, akár mint egészleges gondolkodás –; hanem alapvetőbben abban, hogy
ellentmondását kiegészíti a vallás gondolati elűzésének – a vallás üldözésének – kifejezett
elhatározásával. A vallásüldözés ezt az elhatározást, mint fogalmaztunk, minden pillanatban,
minden szinten és mindenben megvalósítja.
Másfelől a vallásüldözés azzal a sajátos eredménnyel jár, hogy azt, amit üldöz,
valóságosságában nemcsak elismeri, hanem meg is erősíti. Az üldözött vallás egyes formái
elkerülhetetlenül áldozatává válnak az üldözésnek, elenyésznek vagy legalábbis szinte
láthatatlanná válnak; más formái azonban megerősödnek és új életre kelnek. A vallásüldözés
ezért kénytelen konstatálni, hogy a csalásnak minősített vallás mint látszat is valóság, noha
valóságossága a korábbiakban megállapítottakhoz képest részben vagy egészében eltérő alakban
mutatkozik meg.856 A vallásüldözés ezen meghökkentő következménye döntő hatással van az
vallásnak való ellentmondás elhatározására: elősegíti, egyenesen közvetlenül kiváltja azt az
elhatározást, amelynek célja immár kifejezetten az álvallás konstrukciója. Annak érdekében válik
ez szükségessé, hogy az álvallás a vallás e leküzdhetetlennek tűnő valóságosságát valami mással,
tudniillik az álvallás realitásával helyettesítse. Mielőtt azonban a végső és meghatározó
elhatározás megszületne az álvallás kifejezett konstrukciója mellett, még egy közbevetett lépés

religions (concepts of evil and salvation, eschatology, scriptures, a church with a priestly hierarchy and so on).”
Ninian Smart ennél sokkal tovább megy (lásd Smart 1969; Woodhead–Heelas 2000, 245. oldal).
855
A megkülönböztetéshez lásd fentebb 13. §.
856
Csupán egyetlen példa illusztrációképpen: hivatalosan ateista államok átfogó kísérletet tettek és tesznek arra, hogy
a reális-történeti vallás formáit kiirtsák az uralmuk alatt álló társadalmakból. E kísérletek azzal az eredménnyel
járnak, mint ezt megbízható felmérések bizonyítják, hogy az adott társadalmakban a vallás bizonyos reális-történeti
formái valóban lehanyatlanak, ám más változatai – új vallási mozgalmak, vallásos életérzés, orientációkeresés
formáiban – fennmaradnak, olykor megerősödnek (az ilyen felmérésekhez lásd például Martin 1990).
 781

szükséges; s ez nem más, mint

A vallás és az álvallás egymástól való elhatárolása

Ennek a lépésnek a talaja abban keresendő, hogy a vallásüldözés a maga módján
megerősíti a vallás valóságosságát; s ennek következményeképpen kiváltja az álvallás magas
szinten artikulált konstrukcióját. Az álvallás mint az ellentmondás elhatározása ezért másodfokon
már számol a vallás valóságosságával; s annak érdekében, hogy ezt az eredeti valóságot
megkülönböztesse az álvallás konstrukciójától, e kettőt határozottan elhatárolja egymástól. A
vallás ebben az elhatárolásban egyszer s mindenkorra olyan csalásként kerül bemutatásra,
amelynek – az „igazság érdekében” – ellent kell mondanunk; ezen belül különösen annak
érdekében, hogy az álvallás végre artikuláltan létrejöjjön. Az ellentmondás ennek megfelelően
nem ritkán lelkileg átélt kötelességként jelentkezik, amely az álvallás konstrukcióját – reális-
történeti, ezen belül gyakorta forradalminak mondott megalkotását – megköveteli.
Az elhatárolás aktusa önmagában még nem tartalmazza az álvallás kifejezett
megerősítését. Noha az álvallásra való törekvés, majd az ellentmondás elhatározása ennek a
megerősítésnek az előkészítő mozzanatai, az elhatározás eszmevilágában csak fokozatosan
realizálódik az álvallás kifejezett megerősítése, vagyis az álvallás melletti elhatározás. A vallás és
az álvallás egymástól való elhatárolása már a vallás valóságosságának elismerésén áll; s azt akarja
elérni, hogy e valóság mellett artikuláltan létrejöjjön az álvallás strukturált egésze, amely – az
álvallásra irányuló akarat szerint – képes a vallás megdöntésére és helyettesítésére. Maga az
elhatárolás mégis úgy jelenik meg, mint az „igazság” elhatárolása a „hazugságtól”, az „igaz
felfogás” elhatárolása a „hamis felfogástól”; egyáltalában véve mint olyan elhatárolás, amely
konkrétan és egészében véve az „igazság” strukturált kifejtésére irányul. Az elhatárolás ezen
aktusa az álvallás részéről nemcsak a vallásüldözésben kifejezett módon radikális; hanem
egészében véve érvényes arra, ahogyan az álvallás – és ennek valamennyi képviselője – a
vallással szemben viselkedik. Amiképpen a csalásra való törekvés során, mint láttuk, a csalás
vádja éppen azon az oldalon fogalmazódik meg, amely maga áll a csalás hatálya alatt, úgy a
vallás és az álvallás elhatárolásában is megjelenik ez az attitűd. Itt az álvallás saját állítása szerint
azért tartja szükségesnek a vallástól való elhatárolódást, mert a vallás, e felfogásban,
valamiképpen a csalást, a félrevezetést, a tévedést jeleníti meg. E különös helyzet – amelyben a
 782

csaló csalással, a tévedés tévedéssel vádol – mégsem meglepő. A csalásra való törekvés és az
ellentmondás elhatározása csak úgy képes az lenni, ami, és csak úgy képes akként hatni, amit a
kifejezések – csalás, ellentmondás – állítanak, hogy ezeket a kifejezéseket a másik félre,
esetünkben a vallásra tartja érvényesnek.857
Mégis van egy olyan pont, amelyen jól belátható, hogy a csalás és az ellentmondás vádja
milyen forrásból ered, és eredeti értelemben hol érvényes. A vallás mint végsőképpeni valóság a
tévedés autonómiáját, mint láttuk, megteremti; megteremti ugyanis azáltal, amit a vallás
vállalkozásának nevezünk. E vállalkozásban lehetségessé és valóságossá válik a tévedés, amely
végeredményben – a vállalkozás fogalmának megfelelően – valamiképpen a valláshoz tartozik,
anélkül, hogy a vallásban állna fenn. A csalásra való törekvés, az ellentmondás elhatározása és
végül az árulás vállalása mind a vallási valóság sajátos értelemben vett, a tévedés autonómiája
körében értett mozzanatai, amelyek a maguk módján a vallás végsőképpeni igazságának, vagyis a
vallás vallhatatlanságának vallási feltárulásához járulnak hozzá. Ezért a vallási valóság, noha
különbséget tesz vallás és álvallás között, végeredményben tudatában van az álvallás vallási
jelentőségének. Ezzel szemben az álvallás nem lát ilyen jelentőséget a vallásban; elhatárolódik a
vallástól; ellentmond a vallásnak; megdöntésére, helyettesítésére törekszik. Csalással vádolja,
miközben nem tud számot adni arról, hogy e csalás és a következtében előálló látszat miféle
valóság; s e valóság hogyan viszonyul az álvallás konstruált valóságához.
Ezért e két pozíció egymással való összevetése már eleve jelzi azt a viszonyt, amely csak a
vallás oldaláról érthető, ám az álvallás oldalán megoldhatatlan problémák felbukkanásához vezet.
E problémák – annak történeti, eszmetörténeti, filozófiai, bölcseleti és végül vallásbölcseleti

857
E megállapítás két további ponton egészíthető ki. Egyfelől az álvallás reális képviselői – például egy ideológiai
alakzat hívei – végeredményben tudatában vannak annak, hogy felfogásuk a vallás valóságához képest defektív;
annak, hogy a vallás egészlegessége az igazságot tekintve ab ovo előnyben van azon ideológiákhoz képest, amelyek
ezt az egészlegességet csupán redukált formában – végeredményben legfeljebb realitásként – képesek felmutatni. Az
ideológia ezen felismeréséig eljutott személyek gyakorta hivatkoznak olyan szempontokra, amelyek alapján mégis
igazoltnak tarthatják a vallás elvetését (üldözését, kiküszöbölését, megdöntését). Ilyen szempont például a vallás
historikus formáiban található reális visszaélések ténye; avagy annak belátása, hogy addig, amíg a vallás érvényesül, a
reális hatalom semmiképpen sem gyakorolható abban a totalitásban, amelyre az ideológiai képviselői törekszenek; s
végül nem ritkán találkozunk azzal az állítással, hogy a vallás kiküszöbölése az ideológia által és annak javára
végeredményben helyet készít egy olyan alakzat számára, amely magasabb rendű, mint a vallás, vagyis helyet készít a
„vallásnál is vallásibb” valóságnak. Másfelől éppen ez utóbbi felfogás az, amely alapul szolgál az ideológia
képviselőinek gyakorta megfigyelhető elkötelezettségére a vallás megdöntésének az akarata mellett, amely
elkötelezettség nem egyszer a vallási elkötelezettséghez hasonló – noha attól a felfogás egészlegessége és
valóságossága szerint mégis eltérő – mentalitást eredményez. Ez a mentalitás tiszta formájában a közkeletű
 783

derivátumai, hogy ha a vallás látszat, akkor is valóság – az álvallás oldalán nem nyerhetnek és
nem nyernek valóságos megoldást. Ezért az álvallás elkerülhetetlenül lép arra az útra, hogy a
vallás megdöntésére törekedjék. Magát az álvallást mint konstruált valóságot éppen annak
érdekében hozza létre, hogy a vallást megdöntse; azért tehát, hogy a vallási valóságot végképp
eltörölje. Az eltörlés művelete ennek következtében óhatatlanul az erőszak útján halad; s ezen
nemcsak azt értjük, amit a fizikai erőszak kifejez – ahogyan vallásüldözésen sem elsősorban a
reális-történeti üldöztetéseket értettük –, hanem az erőszak azon magasabb fogalmát, amely végső
formájában a vallás megdöntésének realizálódó akaratában fejeződik ki. Ez az akarat jelenik meg
akár a reális-történeti fejleményekben, akár filozófiai vagy eszmetörténeti műveletekben, akár a
közkultúra olyan – nap mint nap megfigyelhető – tendenciáiban, amelyek felismerhetően és
félreérthetetlenül a vallás megdöntésének az akaratát árulják el.
A vallás és az álvallás egymástól való elhatárolása implikálja a következő lépést is; s ez:

Az álvallás melletti elhatározás

Itt még mindig az elhatározás eszmevilágának a körében mozgunk; ám ezen a ponton
elérjük az eszmevilág leginkább artikulált szintjét. Az álvallás mellett való elhatározás a vallás
megdöntésére való törekvés kiforrott alakja. Mivel a vallás valósága mint látszat is valóság; s
mivel az álvallás a legkülönbözőbb módokon tudatában van ennek; s mivel továbbá a vallás és az
álvallás egymástól való elhatárolása így elkerülhetetlenné válik; ezért a vallás megdöntésének
kifejezett akarata feltételezi az álvallás melletti elhatározást. Ez azt jelenti, hogy a vallás belátott
valóságossága nem teszi lehetővé a vallás semmibe vételét; az elmélyült mérlegelés, legyen ez
historikus vagy filozófiai, szaktudományos vagy ideológiai, nem szolgáltat elegendő alapot
ahhoz, hogy e felismert valóság ellenében kimutassuk az álvallás valóságának magasabb szintjét;
azt, hogy az álvallás „valóságosabb”, mint a vallás. Ezért az álvallást nem lehetséges megfelelő
indokokra támaszkodva a vallás elé vagy fölé helyezni; így az akaratra marad annak eldöntése,
hogy a vallást vagy az álvallást választjuk. A tévedés autonómiájának akarati körében a
vonatkozó választás az elhatározás. S ez az elhatározás – a csalásra való törekvés után, illetve az
ellentmondás elhatározásán belül – az álvallás melletti elhatározás határozott alakjában áll elő.

értelemben vett ideológiai fanatizmus, amely céljai érdekében minden rendelkezésre álló eszközt kész alkalmazni a
vallás megdöntésére.
 784

59. 3. § Az álvallás mint az árulás vállalása

A vállalás az akaratiság viszonylagosan vett legmagasabb szintje, amennyiben
felfogásunkban a vállalkozás már nem a mivolt-mibenlét-milét hármasságának belső mozzanata,
hanem e hármasság transzcendens forrása (lásd a fenti összesítést, 57. §). Mint ebben az
értelemben a legmagasabb szintű akaratiság, a vállalás a tévedés autonómiájának körében a
tévedés legmagasabb szintjére vonatkozik. Ezt a szintet – a csalás és az ellentmondás fogalmain
túlmenően – árulásnak nevezzük. Amennyiben az árulás fogalmát vallásbölcseletileg tisztázzuk,
annyiban az is világossá válik, hogy – a korábban már bemutatott vallásbölcseleti indokokon túl
(lásd 42. §) – miért beszélünk az árulás vallásvilágáról.
A magyar „árulás” kifejezés a teljes jelentéskört véve lefedi azt, amit a főbb nyugati
nyelvekben szereplő szavak kifejeznek. Az idézett nyelvekben általában két szót találunk az
árulásra, aminek eredete a latin nyelv.858 A latinban az árulás általánosan mint „átadás”,
„kiszolgáltatás” szerepel (tradere, olykor prodere), konkrétan mint ellenértékért való
kiszolgáltatás (eladás, vendere). A német Verrat, verraten jelentésköre ezektől eltérést mutat; az
ige alapjául szolgáló szó, a Rat nem az átadást vagy az eladást implikálja, hanem a valamire való
gondolást, gondoskodást.859 A Verrat, verraten elsődlegesen a valamire irányuló gondoskodás
megtagadása; innen származik a szó jogi értelemben vett „hűtlenség” jelentése; s ezen túl a
gondoskodás (mint elővigyázatosság, tervezet) feltárása, vagyis az ellenséggel való rosszindulatú
vagy romboló szándékú közlése. A magyar „árulás” sajátossága abban ragadható meg, hogy
alakilag a vendere csoportjába tartozó szavak tükrözése (elad, elárusít, elárul), ám jelentését nem
kis részben a német Verrat, verraten határozta és határozza meg. Mai köznyelvünkben az árulás
már csak közvetve tartalmazza az „ellenértékért az ellenségnek való kiszolgáltatás” jelentését;
nyilvánvalóbban a hűtlenséggel, a csalással kapcsolatos képzetet kelt. Az áruló ennek
megfelelően, a magyar szó jelentése szerint, nem ellenértékért, hanem kedvezőtlen jelleméből
kifolyólag lesz árulóvá; az árulás ennek a jellemvonásnak a kifejeződése.
Ebben a vallásbölcseletben az árulás nyelvünkben meghonosodott jelentéskörét vesszük

858
Vendere vagy tradere. A franciában: vender vagy trahir. Az angolban megtaláljuk a betray és a treachery
szavakat, de ezekben jelentéseltérés nem figyelhető meg, már azonos etimológiai eredetük miatt sem. A görögben a
prodoszia szó szerepel, amelynek latin megfelelője a prodere, kiad, „elárul”.
859
A rat indoeurópai gyöke szoros kapcsolatban áll a latin ratio gyökével.
 785

alapul. Mint a fenti fogalomösszesítésben látható, az árulás a csalás és az ellentmondás

vallásbölcseleti fogalmainak sorába tartozik. Ezen túlmenően az árulás magasabb szinten teljesíti
ki a csalásra való törekvés és az ellentmondás elhatározása fenti köreit. Az árulás kétségkívül
csalás, amennyiben a szó jelentése magába foglalja az áruló tudomására jutott titok sajátos
értékhelyzetét, azt, hogy e titok valóban titok, azaz meghatározása szerint nem adható tovább; s
különösen nem adható tovább destruktív szándékkal vagy akarattal. A titok sajátos kötelességet
ró arra, aki a titok mint titok ismeretével bír; s e kötelesség a titok jelenségéből folyik.860 Az áruló
a titkot mint titkot tagadja meg; csalást követ el arra nézve, amit a titok mint titok hordoz. A
csalásra való törekvés ennek megfelelően alacsony szinten már maga is – ebben az értelemben
véve – árulás, amit jól mutat a csalásra való törekvés fenti illusztrációja. Az, aki csal, csak
tudatosan követhet el csalást, vagyis a valóság ismeretében, annak tudatában; aki csal, ezzel az
ismerettel szembefordulva, azt megtagadva – fokozatosan vagy egy csapásra megtagadva – jár el,
vagyis a valóság valóságjellegét annak inherensen valóságos kívánalmától eltérően tárja fel vagy
árulja el. A csalásra való törekvésben az árulás mint a felismert igazsággal való tudatos
szembehelyezkedés, illetve mint a felismert igazság tudatos meghamisítása – valótlanítása –
jelenik meg.
Az árulás továbbá áthatja az ellentmondás elhatározását is, ez utóbbi mindhárom fentebb
tárgyalt szintjén. Az árulás valóban ellentmondás a felismert igazságnak; s ezen belül nem más,
mint az ellentmondás elhatározása. Az árulás mindazonáltal több, mint ez az elhatározás; több,
mint a vallásnak való határozott ellentmondás, a vallás és az álvallás egymástól való elhatárolása,
illetve mint az álvallás melletti elhatározás. Mindezek tartalmazzák az árulás mozzanatát,
amennyiben az ellentmondás kétségkívül bizonyos – noha még nem teljesen kifejezett – árulás.861
E nem teljesen artikulált árulás mint elhatározás még az eszmevilág körében mozog; ebben a
körben meghatározó vonása az ellentmondás, az elkülönítés, az elhatárolás. Mindez az árulásnak
mintegy belseje; az árulás belső viszonya ahhoz, amit elárul; s még nem fejeződik ki benne az
árulás teljessége, amely csak az akaratiság magasabb szintjén válik lehetségessé.

860
Lásd ehhez például Marcel 2001 I; és Boutang 1973.
861
Vegyük azt a helyzetet, amelyben tudatosan ellentmondok annak, amit mint igazságot ismertem meg. Ilyenkor az
ellentmondás implikálja annak elárulását, amit mint igazságot ismertem meg. Az árulás azonban az ellentmondásban
még nem válik teljes mértékben artikulálttá. S különösen nem abban az értelemben, hogy az árulással azt az aktust
kívánjuk jelölni, amely a vallással való szembehelyezkedés végső (vagy első) alakja; maga a szembehelyezkedés par
excellence véve.
 786

A törekvés, az elhatározás és a vállalás akaratisága – a tévedés autonómiájának körében –

az árulás vállalásában teljesedik ki. A felismert igazsággal való tudatos szembehelyezkedés az
árulás vállalásában már nemcsak az álvallás és a vallás elhatárolásában, illetve az elhatárolás
fentebb vázolt következményeiben jelenik meg, hanem olyan átfogó akaratiságban, amely –
éppen az elhatárolás mozzanatain keresztül – egyre világosabban látja be a vallás redukálhatatlan
elsődlegességét az álvallással szemben. Ebből a felismerésből következik az álvallás
konstrukciójának kifejezett és egyre strukturáltabb akarata; s e felismerés teszi lehetővé az
álvallás teljes körű vállalását. Ez a vállalás azonban – éppen a felismert igazság összefüggésében
– az árulás vállalása. Az áruló felismeri a vallási valóság végsőképpeniségét; mi több, felismeri
azt is, hogy e végsőképpeniség forrása végeredményben a vallás vallhatatlansága. Az álvallás
ezzel szemben nemcsak hogy nem vallhatatlan, hanem lényege éppen „vallásában”, vagyis
kinyilvánításában, mégpedig összetetten romboló jellegű kinyilvánításában áll fenn. Csak e
valóságviszony lehető legteljesebb ismeretében válik lehetségessé az álvallás teljes körű vállalása,
s ebben az árulás vállalása; annak elárulásáé, hogy a vallás, vallhatatlan forrásából kifolyólag,
maga a valóság és nem is lehet más; s annak elárulásáé, hogy a vallhatatlanból eredő vallás
valóságkívánalmat támaszt azzal szemben, aki felismeri.
E valóságkívánalom – a vallás valóságjellegéből eredő kívánalom – megkívánja a vallás
vallását, amint azt különböző szempontokból visszatérően bemutattuk (lásd 24. § a; 26. 1.; 28.;
30.; 32.; 34.; 36.; 37.; 44. §§; valamint alább 67. 3. §). Az áruló azonban ellentmond ennek a
kívánalomnak, pontosabban: egyrészt törekszik erre az ellentmondásra, másrészt határozottan
megcselekszi, végül teljes egészében vállalja azt. Maga is tudatában van annak, amit vállal; maga
is látja, hogy a vallás a maga teljességében nem lehet más, mint vallás, s hogy a konstrukció alatt
álló álvallás e vallás meghamisítása; csalása; a neki való ellentmondás. Az áruló ennek ellenére,
ezzel együtt, mindezt magára vállalva árulja el a vallást abban, hogy a vallás valóságkívánalmát
elvetve az álvallás konstrukcióját választja. Hűtlenné válik a vallási valósághoz; méltatlannak
bizonyul rá; ám nem passzív értelemben, mintha az árulónak nem lenne szándékában
méltatlannak bizonyulni, hanem aktívan: szándékában van ilyennek bizonyulni, akarja a vallás
valóságkívánalmának elvetését; akarja az álvallás konstrukcióját annak valamennyi
implikációjával egyetemben; akarja az álvallást, annak ellenére, hogy világosan látja vallás és
álvallás valóságviszonyát.
 787

Az árulás a fentieket alapul véve a következő fokozatokat tartalmazza. Az árulás a vallás

és az álvallás valóságviszonyának, ezen belül e valóságviszony eredetének, vagyis a vallás
vallhatatlanságának felismerésén alapul. A vallás e titka önmaga által megkívánja a titok titokban
tartását; annak fel nem tárását, hogy a vallás eredendően, minden ízében és egészében
vallhatatlan, miközben mégis és ezzel együtt vallásra kerül. A titok valóságkívánalma, mint
láttuk, a vallás vallása; a vallás vallhatatlanságában is vallott vallása. Az árulás e titkot nem abban
az értelemben árulja el, hogy „kifecsegi”; hanem abban az értelemben, hogy hűtlenné válik a
benne feltáruló valóságkívánalomhoz. Az árulás: e hűtlenség megvalósítása az álvallás
elhatározásának a vállalásban kifejeződő legmagasabb szintjén.
Az árulás vállalása továbbá azt is jelenti, hogy a vallásnak a vallhatatlanságból való
eredete az áruló számára világossá teszi a vallás kiszolgáltatottságát; világossá azt, hogy a vallás
éppen mint vallás eredendően kiszolgáltatott annak, aki vallja. E kiszolgáltatottság az áruló
árulásában kiteljesül; az áruló ugyanis e kiszolgáltatottság alapján kiszolgáltatja a vallást az
álvallásnak. Milyen értelemben? Abban az értelemben, hogy az álvallás konstrukcióját a vallás
valóságjellege alapján végzi el; az álvallást a vallás valóságosságának – valóságossága egészének
és rétegződésének – mintájára hozza létre, miközben a vallást megtagadja, annak ellentmond,
végeredményben megdöntésére törekszik. A vallás e törekvésben – e törekvés során és
eredményeképpen – az álvallás prédája lesz. Előzetesen ez már a vallásüldözés jelenségében is
kifejeződik, noha még csupán a vallás és az álvallás egymástól való elhatárolásának a szintjén. A
vallás álvallásnak való kiszolgáltatásában az áruló a vallást – annak felismert
kiszolgáltatottságában – prédaként veti az álvallás elé. Az álvallás – bizonyos értelemben –
konszummálja, magáévá teszi a vallást, amelynek segítségével saját valóságjellegét véli
biztosíthatónak.
Ezáltal az áruló beismeri – vagyis a szó újabb jelentésárnyalatát alkalmazva elárulja –,
hogy az álvallás valósága csak a vallás valósága alapján, ahhoz kapcsolódva állhat és maradhat
fenn. Az áruló olyan álvallás konstrukciójára tör, amely ebben az értelemben vallási valóság; az
árulás világa tehát ennek megfelelően vallásvilág. Az árulás vallásvilága éppen abban haladja
meg a csalás élő- és az ellentmondás eszmevilágát, hogy az élővilág homályos folyamataiban
megvalósuló törekvés, amely az eszmevilág strukturált viszonyai közepette a vallás és az álvallás
sokféle elhatárolásában kerül magasabb szintre, az árulás vallásvilágában a vallás valóságát ölti
 788

magára; valamiképpen a vallás valóságát vállalja. E vállalás azonban nem a vallás, hanem a vallás
elárulásának a valósága; realitása; nem a vallás valóságkívánalmának való megfelelés, hanem e
kívánalom valóságtartalmának kitulajdonítása és átruházása az álvallásra. Az árulás vállalása
ennek megfelelően a vallásvilág körébe tartozik; hiszen az álvallás konstrukciójának e
legmagasabb akarata felismerten csak a vallás valóságosságát veheti alapul; csak a vallás
valóságának húsa és vére teheti elevenné az álvallás eszmei konstrukcióját, mely önmagában nem
lenne más, mint élettelen gépezet. Ezért az árulás a vallás húsát és vérét akarja, ha szabad így
fogalmaznunk, és erre éppen az árulás által tesz szert. A vallás húsa és vére, vagyis a vallás
valósága az árulás koncepciójában az álvallást hivatott éltetni; s ez az álvallás a valóság erejével
lesz képes arra, hogy megdöntse a vallást, és a maga módján – mint álvallás – a helyére lépjen.
Az árulás vállalásának e drámai vázlata szinte azt a benyomást kelti, hogy bizonyos
értelemben valamennyien az árulás hatálya alatt élünk. E hatály azonban mégsem feltétlen;
mégsem végsőképpeni. Az élő-, az eszme- és a vallásvilág hármassága végeredményben a vallás
szabad vallásából vagy nem vallásából folyik. A csalás-ellentmondás-árulás hármasságának mint
ilyennek a végső szintje azonban nem a vallás szabad vallása vagy nem vallása, hanem, mint
kifejtettük, a vallás vállalkozása; a vallás szabad vállalkozása arra, hogy vállalja a tévedést. Ezért
a vallás vállalkozása a vallásszabadság kifejeződése, amely a vallás vallhatatlanságában
gyökerezik. A tévedés autonómiája nem jöhetne létre a vallás vállalkozása nélkül; tehát nem
jöhetne létre anélkül, hogy valamiképpen ne lenne megalapozva a vallás vallhatatlanságában.
Ennek megfelelően az árulás vállalása nem az utolsó szó abban az összefüggésben,
amelyet fejezetünk taglal. Az árulás éppen az, ami; de ezen belül mégis arra kényszerül, hogy
árulásként – az árulás vállalásaként – olyasmit is végrehajtson, ami első látásra nem tartozik
szorosan ahhoz az akaratisághoz, amelynek kifejeződése. Az árulás nemcsak a vallást árulja el a
fentiek értelmében, hanem elárulja önmagát is; azaz elárulja azt, aminek az árulása. Árulása által
feltárja azt, amit elárul, és azt, hogy árulása valóban árulás: annak elárulása, amit elárul.862 Az
árulás a vallás vallhatatlanára való tekintettel árulja el a vallást; úgy követi el az árulást, hogy
nincs tekintettel arra, amire tekintettel az árulást végrehajtja. Az árulás nincs tekintettel a vallás
vallhatatlanára, noha felismeri a vallás ezen forrását; s ebben az a sajátos, hogy – mint jeleztük –

862
Vegyük alapul itt az olyan kifejezéseket, mint például „arckifejezése elárulta nemtetszését”; „öltözködése elárulja,
hogy fontos találkozóra készül”; „a kertben talált nyomok elárulták a behatoló kilétét” és így tovább.
 789

az árulás ekkor arra nincs tekintettel, amire nem is lehet tekintettel, amennyiben a vallás
vallhatatlana az, amire a szó szoros értelmében, mint vallhatatlanra, nem lehetünk tekintettel (lásd
57. §). Azáltal, hogy az árulás nincs tekintettel a vallás végsőképpeniségére, éppen ezt a
végsőképpeniséget árulja el; feltárja azt, hogy a vallás vallhatatlan forrása olyan, amelyre
lehetetlen tekintettel lennünk.
Az árulás az elárulás ezen utóbbi értelmét nem az akaratiság legmagasabb szintjén
cselekszi meg; hiszen az árulás akaratisága, vagyis az árulás vállalása a vallás valóságkívánalmát
megtagadva az álvallás konstrukciója mellett dönt. Ám éppen az árulás ezen vállalásával lépünk
túl az akaratiság e legmagasabb szintjén abban az irányban, amelyben a vállalás végső forrása, a
vallás vállalkozása található. Az árulás ekképpen elárulja – a maga módján feltárja – a vallás
vállalkozását; elárulja először is azt, hogy a vallás a vallhatatlanból ered, másodszor azt, hogy az
árulás vállalása mint vállalás az akaratiság legvégső forrására utal vissza; s harmadszor e kettő
egységében az árulás elárulja árulásának sajátos jelentőségét abban a körben, amelyet fentebb a
vallás vállalkozása kifejezésével jelöltünk. Az árulás ezen a módon utal a vallás vállalkozásának
még nagyobb titkára, ha szabad így fogalmaznunk. S miközben a vallás vallhatatlanságából való
eredésének titkát a vázolt értelemben elárulja, árulása önmagán túlnőve a vallás vállalkozásának a
feltárásává alakul át.
Az árulás ezen végső tette két értelemben veendő. Egyfelől abban az értelemben, hogy a
vallhatatlan elárulása feltárja a vallás legvégső forrását; s noha ez a feltárás a vallás
vállalkozására vonatkozik – a vallás vállalkozásának körvonalai sejlenek fel az árulásban –, e
vállalkozásban, a tévedés autonómiájának megteremtésében felmerül a vallás vallhatatlan forrása
is mint olyan, amely a maga módján hozzájárul ahhoz – mintegy eltűri azt –, hogy az árulás
bekövetkezzék. Az eredendően kiszolgáltatott vallást az árulás kiszolgáltatja az álvallásnak,
amely a vallás megdöntését hajtja végre; ám éppen a vallás kiszolgáltatottsága az, amely ezt az
árulást, ezt a kiszolgáltatást lehetségessé és valóságossá teszi; s e kettős értelemben vett
kiszolgáltatottság a vallás vallhatatlanságából ered. Másfelől a vallás elárulásának vállalása
nemcsak feltárja a vallás vallhatatlanságát, hanem mintegy lehetővé teszi – alkalmat ad arra –,
hogy a vallás vallhatatlansága éppen az árulás vállalása következtében táruljon fel. A vallás
vallhatatlansága, mint láttuk, a vallásban megnyilvánuló vallhatatlanság, amely a vallás minden
ízében vallhatatlan marad, éppen a vallásban marad vallhatatlan. S az árulásban bekövetkező
 790

feltárulás a vallás vallhatatlanát mintegy arra készteti, hogy vallhatatlanságát a vallás egészében
kifejezze. Az árulás ehhez a kifejezéshez éppen az árulásban elárult vallhatatlan feltárásával járul
hozzá a maga módján; éppen azáltal, hogy elárulja ezt a vallhatatlant. A vallás az árulásban
feltárja, hogy nemcsak a vallás egészében és rétegeiben jelenik meg vallhatatlan vallásként,
hanem mindabban, ami egyáltalában rá vonatkozhat és vonatkozik; vagyis a vallásban éppúgy,
mint a vallás elárulásában.
Az árulás a vallhatatlant csupán a vallás vonatkozásában tartja vallhatatlannak; úgy látja,
hogy a vallhatatlan nem más, mint a vallás valóságosságának a biztosítéka. A vallhatatlan az
árulásban funkcionális vallhatatlanként jelenik meg. De ez a leszűkítés nemhogy akadálya lenne a
vallhatatlan eredendő feltárulásának, hanem e feltárulást a maga módján éppen hogy kiváltja. Az
árulás mindazonáltal mégis megmarad árulásnak a fenti, összetett értelemben; tehát megmarad az
álvallás konstrukciója vállalásának. Ebben a konstrukcióban, amelynek bevégzését éppen az
árulás vállalása teszi lehetővé, a vallás vallhatatlana egyre összetettebben jut kifejeződésre, hogy
végeredményben, a tévedés autonómiáján túlemelkedve, feltárja azt, amiben a vallásbölcseleti
igazság feltűnhet.

60. § Az álvallás konstrukciója

Az álvallás a fentiek értelmében a csalás-ellentmondás-árulás fázisaiban és azokon
keresztül konstruálódik. E folyamat eredményeképpen olyan formációk keletkeznek, amelyek sok
szempontból felidézik a vallás eddigi elemzésünk során bemutatott jellegét. Az álvallás formációi
a vallás mintájára jönnek létre, ám a vallástól elkülönülten és végeredményben a vallás
megdöntésének a céljából. Annak érdekében, hogy e formációkat bemutassuk, a vallás korábban
leírt felépítését vesszük alapul. Ez a felépítés – a vallás-konfesszió-relígió hármassága – az
álvallás körében a tévedés autonómiája szerint és az akarat rétegeinek eredményeképpen hozza
létre e formációkat. A létrehozást konstrukciónak nevezzük, összhangban egyrészt a fentiekkel,
másrészt a konstrukció szó korábbi alkalmazásával (lásd 2. 3. §).863
Ismertetésünk, mint e munka egészében, most is vallásbölcseleti. Ez annyit jelent, hogy

863
A konstrukciót tehát nem abban a filozófiai-szociológiai értelemben vesszük, ahogyan az Luckmann és Berger
munkái következtében meghonosodott. Nem azt állítjuk, hogy a valóság egésze konstrukció, hanem
megkülönböztetjük a konstitúciót és a konstrukciót. Míg a konstitúció eredeti képződés, a konstrukció –
 791

nem reális-történeti alakzatokat, nem is eszmetörténeti vagy elméleti formákat veszünk alapul,
hanem a vallásbölcselet tapasztalati tartalmait, amelyeket a vallásbölcselet egészében, ennek
formális összefüggései szerint mutatunk be.864 Az álvallás relígiózus konstrukciója – az
alábbiakban közelebbről is meghatározandó – szóhasználatunkban a babona; konfessziós
konstrukciója a tévhit; s vallási konstrukciója az ugyancsak alább részletezett értelemben veendő
törvény. E kifejezések, mint az alábbi elemezések is világossá teszik, nem feleltethetők meg
egyetlen reális-történeti relígiózus vagy nem-relígiózus alakzatnak; vallásbölcseleti alakzatokról
van szó, amelyek a vallás vonatkozásában jönnek létre, nem pedig reális szereplők reális
mentalitásának és pszichikumának az eredményeképpen.865

60. 1. § A babona
A relígió szűkebb értelemben vett elárulása, amely a relígió megdöntésére irányul, a
babona. A szót munkánk első fejezetében már használtuk s ekkor Cicero superstitio szavát
fordítottuk így. A szláv eredetű babona és a latin superstitio jelentése nem állnak messze
egymástól. Az első gyakorlati célú mágikus eljárást, a másik esküvel megerősített, hasonló célú
jóslatot jelentett. Vallásbölcseletünk legfeljebb illusztrációként hivatkozhat e kifejezések
historikus jelentésére; számunkra a babona az álvallás relígiózus formájának az elnevezése. Azért
használjuk ezt a köznyelvben némileg más értelemben meghonosodott kifejezést, mert a kifejezés
tartalma sok vonatkozásban eligazító arra nézve, amit a babonában mint álrelígiózus alakzatban
felismerhetünk.
A babona vallásbölcseleti fogalmának előzetes illusztrálása végett térjünk vissza a látvány
korábban már elemzett példájához (lásd 30.; 36.; 40.; 42.; 45. és 51. 1. §§). A példa fentebb adott
leírásában a látványt mint koncentrikus egészt vettük; ezen belül kiemeltük, hogy a látvány

felfogásunkban – a tévedés autonómiáján belül érvényesülő komplex akarati képzés. A vallás e megkülönböztetés
szerint konstituálódik; az álvallás azonban – végeredményben a vallás vállalkozásaként – konstruálódik.
864
Az álvallás eredeti konstrukciója leírható olyan alapfogalmak segítségével is, mint amilyen a csalás-ellentmondás-
árulás vezérfogalmai alá rendelhető hiba, hamisság, hazugság (a csalás mivoltfogalmai); kontradikció, antinómia,
paradoxon (az ellentmondás mibenlétfogalmai); s végül gyarlóság, rossz, bűn (az árulás milétfogalmai). E fogalmak
történetileg és bölcseletileg alapos bemutatása azonban túlzott mértékben megnövelte volna e fejezet terjedelmét.
865
E megjegyzést különösen a törvény kifejezésével kapcsolatban fontos tudomásul vennünk. A szó mai köznyelvi
jelentése laza összefüggést mutat néhány reális-történeti relígiózus alakzat egyes jellemzőivel, különösen a
hinduizmusban (dharma), a zsidóságban (tóra), a kereszténységben és az iszlámban (sharia). Ám a kifejezés
vallásbölcseleti jelentése – mint alább világossá válik – nem azonos ezen historikus alakzatok egészével vagy egyes
jellemzőivel; jelentése kizárólag a fentiekben és a továbbiakban vázolt vallásbölcseleti összefüggésben értendő.
 792

centrumában álló tárgy, a látványmag – egy könyv, egy fa vagy bármi más – csak a látvány
dinamikus egészében lehet az, ami. A látványmagra vonatkozó látási tapasztalat kronológiai
értelemben továbbhalad a látvány perifériája felé, majd visszatér a centrumhoz. A cikkcakk-
mozgásként megvalósuló látásfolyamat átfogóan tartalmazza a látvány dinamikus egészét,
amelyben mag és perem, centrum és periféria egymással folytonos kapcsolatban állnak (lásd 51.
1. §). A látvány e történetisége szolgál alapul ahhoz, hogy a látványegészt azonosnak tartsuk
tartalmi elemeinek összességével; ahhoz, hogy olyan látványanalízist végezzünk, amelyben
megnyílik annak lehetősége, hogy e látvány nagyobb tagolásait is megpillantsuk, majd valamelyik
vonalán továbbhaladva elvégezzük a látvány lebontását egészen önmagunknak mint a látvány
látójának reális pontjáig (lásd 51. 1. § c).
A panoptikum elemzése kapcsán rámutathattunk arra, hogy ennek tényleges látása csupán
a látási aktus kezdőpillanatában valósul meg, majd azonnal bekövetkezik a látványegész tagolása
(lásd 40. §). A tagolás során a látványmag újra meg újra kapcsolatba kerül a látványegésszel,
noha ezt az egészt a tapasztalat szerint egyre szűkebben fogjuk fel. Maga az optikai aktus ebben a
dinamizmusban valósul meg, a rész és az egész elvileg és kronológiailag újra meg újra felbontott
és helyreállított kapcsolatában. Most képzeljünk el egy olyan optikai aktust, amelyben nem áll
fenn a centrum és a periféria dinamikus kapcsolata, hanem az önmagában elkülönített látványmag
mint ilyen, mint elszigetelt centrum önmaga – mintegy mechanikusan adódó –
sokszorozódásaként tölti ki a látványegészt. Ebben a feltételezett látványban nem jön létre
centrum és periféria valóságos, az optikai tapasztalatban jellemző kapcsolata, hanem a látvány a
maga minden pontján a centrumban elkülönítve tapasztalt látványmagot tartalmazza. Ezt a fajta
látást nem lehetetlen elképzelnünk; a természetes látási tapasztalat eleve hajlik arra, hogy a
látványegészt azonosítsa a látványcentrummal. Amikor valaki megkérdezi, hogy mit látunk, a
természetes tapasztalatra hagyatkozva gyakran válaszolunk úgy, hogy „köveket, fákat, bokrokat
látok”; „egy mozgó alakot látok” s így tovább. E természetes vélekedésben nem válik számomra
világossá a látványegész dinamikus jellege; úgy vélem – és vélekedésem szerint úgy tapasztalom
–, hogy nem látok mást, mint „köveket, fákat, bokrokat”.866
A természetes látási tapasztalat, így fogalmazhatunk, arra tendál, hogy atomikusan lásson.

866
Lásd ehhez fentebb – a 36. §-ban – annak példaszerű bemutatását, hogy „egy önmagában elszigetelt könyvet vagy
tollat egyáltalán nem vagyunk képesek látni”.
 793

Reálisan soha nem látunk atomikusan; most mégis tételezzük fel, hogy a természetes tapasztalat
tendenciája eléri célját, és valóban maradéktalanul atomikusan látunk. Ekkor már nem
látványcentrumot látunk, mivel a centrumhoz meghatározása szerint – és a vonatkozó tapasztalat
szerint – periféria tartozik. Azt mondhatnánk tehát, hogy ebben az esetben konkrétan látunk,
vagyis nem látunk mást, mint csupán atomikusan felfogott konkrétumot. E konkrét látást – amely
a panoptikus látás ellentéte – a természetes látási tapasztalat tendenciája alapján ugyancsak el
tudjuk képzelni. Gondoljunk tehát egy olyan látásra, amely csak és kizárólag konkrétumokból áll;
csak atomikus egységekből, amelyek a látvány szintjén semmiféle kapcsolatot nem képeznek
egymással; csupán úgy adódnak számunkra, ahogyan önmagukban vannak, és ez az adódásuk
kizárólagos. A konkrétum nem tartalmaz mást, mint konkrétumot; nem léphetünk rajta túl, nem
kapcsolhatjuk össze más konkrétummal, nem mélyíthetjük el, nem szemlélhetjük aspektusai
szerint. Ebben a – valóban abszurdnak ható – maradéktalanul konkrét látástapasztalatban a látás
tartalma atomikus egység. Mivel azonban továbbra is feltételezzük, hogy számos látási
tapasztalatunk volt, van és lesz, a látástapasztalat mint ilyen, mint tapasztalat
látványkonkrétumok vagy látványatomok diszperz halmazaként fogható fel.
A konkrét látás e példáját egészítsük ki még egy elemmel. Tegyük fel, hogy valaki
rendelkezik a normális, dinamikus látási tapasztalattal, valamint észleli a látás konkrétumok felé
hajló tendenciáját. Tegyük fel azt is, hogy az ekként látó valamilyen okból arra törekszik, hogy a
látás atomikus tendenciája egyre kifejezettebbé váljék; arra, hogy valóban elérje a „konkrét látás”
abszurdnak ható, de mégis elképzelhető állapotát. Az konkrét látásra törekvő személy feltevésünk
szerint képes kiiktatni optikai tapasztalatából annak dinamizmusát; és képes eljutni addig, hogy
már nem is „köveket, fákat, bokrokat” lát, hanem csupán optikai atomokat vagy alapegységeket,
ezek tetszőleges sokszorozódását. Az így látó személy arra is képes, hogy a maga konkrét látását
valamiképpen – ennek módja a példában érdektelen – kiterjessze más látó személyekre is, és
elérje azt, hogy környezetében mindenki rákényszerüljön erre a konkrét látásra. Ezek a személyek
a törekvés hatására elfordulnak a látás dinamikus tapasztalatától, és fokozatosan habitusukká
teszik a maradéktalanul konkrét látást.
A konkrétan látók mindazonáltal megőriznek valamit a látás dinamikus tapasztalatából:
azt, hogy a látás lehet jobb vagy rosszabb, élesebb vagy homályosabb, áthatóbb vagy
felszínesebb. A habitusukká vált törekvés szerint egyre inkább úgy vélekednek, hogy a
 794

dinamikusan – vagy, mint mondhatnók, holisztikusan – látók nem látnak eléggé egzakt módon;
nem látnak megfelelően; nem látnak jól. Noha világos, hogy a holisztikusan látók többet látnak,
komplexebben látnak és így tovább, a konkrét látás szakértői a szemükre vetik, hogy nem
törődnek a konkrétummal; hogy a holisztikus látás rajongó vagy akár rögeszmés módon többet
akar látni a merőben konkrétnál és atomikusnál; hogy olyasmit is belelát a látványba, ami
konkrétan nincs benne. A konkrétan látók szerint a holisztikusan látók voltaképpen olyasmit
látnak, ami nem reális; a holisztikusan látók félrevezetik magukat és a környezetüket, amikor
dinamikus látásra hivatkoznak; a holisztikusan látók – az atomikus látás szakértőinek érve szerint
– voltaképpen csalnak. A holisztikus látók nyilvánvalóan azért hivatkoznak a látás
dinamizmusára, hogy ezáltal saját látásukat a többiek látása fölé emeljék, magukat előtérbe
helyezzék, s ezáltal reális előnyre tegyenek szert. A holisztikus látás felfogása, így a konkrétan
látók, pszichikai és politikai ürügy, praetextum, amely az állítólagos holisztikusan látók egyéni
érdekét szolgálja. Ezért a konkrétan látók fő törekvése az lesz, hogy a holisztikus látás ezen
ópiumát leleplezzék; a holisztikusan látókat rávegyék a kizárólagosan és maradéktalanul konkrét
látásra; hogy a holisztikusan látóknak naiv módon hívőket eltérítsék ettől a felfogásukban rajongó
– és végeredményben reálisan önérdekű – esztelenségtől.
A konkrét látás illusztrációját azért írtuk le némi részletességgel, hogy szemléltessük azt,
amit a vallásbölcseleti értelemben vett babonának mint valóságformának tulajdonítunk. Mint
állítottuk, az álvallás konstrukció eredménye; s ez áll a babonára is. A babonának megfelelő
valóságforma nem eleve adott, hanem a tévedés autonómiájának alapján akaratilag jön létre, az
akaratiság megfelelő rétege, vagyis a törekvés eredményeképpen. Ez a törekvés a csalásra való
törekvés; a babona e törekvésnek az eredménye. A babona ennek megfelelően olyan
valóságforma, amelyben a valóság elemei egymással semmiféle kapcsolatban nem álló
konkrétumok; olyan tények, amelyek nem vezethetők vissza más tényekre, és amelyekből nem
következnek más tények. Olyan tények, amelyek a maguk oldalán nem ágyazódnak bele
semmiféle folyamatba, nem rétegzettek, nem alakulnak át, nem változnak meg, nincsen
történetük, nincs egymás közötti vonatkozásuk. E tények szintjén – ez a babona állítása – nem
létezik olyan dinamikus összefüggés, amely a tényeket létesíti, meghaladja, magába ágyazza,
egymással és önmagával összekapcsolja, értelmes egésszé alakítja, és végeredményben
forrásuknak és céljuknak bizonyul.
 795

Másfelől e valóságformához mégis hozzátartozik maga az a személy, aki ebben a

valóságban a konkrétumokat felfogja vagy észleli; aki ebben az értelemben a konkrétumokra
vonatkoztat, és megfordítva, akire e konkrétumok vonatkoznak. A babona mint valóságforma
atomikus egységek diszperz halmaza, amely mégis e valóság alanyára vonatkozik. Ez az alany –
példánkban a konkrétan látó – nemcsak az atomikus valóság befolyásolására képes, hanem arra is,
hogy másokkal elfogadtassa azt, hogy a konkrétan látott realitás a voltaképpeni valóság. Maga a
babona már eleve a babonás valóságformára való törekvésben áll fenn; s ezen belül abban, hogy
az átfogóbb valóságot tévesnek, félrevezetőnek, hazugnak vagy csalónak mondva és bemutatva
más valóságformát, a babonát állítsa a helyére. A babona olyan „csőlátás”, amely már eleve
erőszakos törekvésből jön létre és megmarad az erőszak – az akarat mint törekvés – hatása alatt.
A babona atomikus felépítésének konstrukciója ezen hatás során jön létre; és azzal az igénnyel
lép fel, hogy önálló valóságformaként az átfogóbb, holisztikus valóságot behelyettesítse, azt
meghiúsítsa, eliminálja, végeredményben megdöntse.
A babona kisajátítja a valóság egyes elemeit – így az önmagában vett tényt, a
konkrétumot, a fenti szóhasználat szerint a mivoltot –, és ezen elemekből újabb valóságot
konstruál. Mint jeleztük, a babona a relígiónak megfelelő álvallási forma. Ez nem azt jelenti,
hogy a relígió alakul át babonává; a relígió megmarad a vallás dinamizmusában, noha annak
egyfajta pereme. A babona szembefordul a relígiót átható dinamizmusával, elkülönül tőle, arra
törekszik, hogy más legyen, realitást konstruáljon a babonára jellemző szinten és formában. A
relígió egyes elemei valóban babonásnak tűnnek; ám egyikük sem tartozik sajátosan a babonához
a szó vallásbölcseleti értelmében. A vallás valósága ugyanis valóság és semmi más; a babona
ezzel szemben álvallás, vagyis konstruált álvalóság. A babona végeredményben a vallás
vállalkozásából fakad, a tévedés autonómiájának keretein belül; de éppen ezért válhat önálló és
ellentétes valósággá, álvalósággá, amely nemcsak a vallás helyettesítésére, hanem megdöntésére
törekszik.
A babona a csalásra való törekvés hatása alatt konstruálódik; s ez azt jelenti, hogy a relígió
egészlegességét – külsőleges egészlegességét – csalással vádolja, miközben arra törekszik, hogy
maga tartsa hatalma alatt a valóságot. E valóság atomikus elemek káosza, amely mégis
befolyásolható, tudniillik az alany törekvése által; mégis az alany dominanciája alá helyezhető,
bizonyos mértékig manipulálható. Legfőképpen azonban lehetőséget nyújt arra, hogy e konstruált
 796

realitás szembeállítható legyen a vallás valóságával, amely ezáltal meghiúsíthatóvá,

kiküszöbölhetővé, megdönthetővé válik. A vallás megdöntése a babona szintjén nem más, mint a
relígió megdöntése. Ez kronológiai értelemben azt jelenti, hogy a vallás relígiózus formái gyakran
adják át a helyüket – anélkül, hogy maguk alakulnának át ilyenné – babonás formációknak. Ezt az
átalakulást köznyelvileg úgy is jellemezzük, hogy a vallás babonássá válik; noha, a fentiek
szerint, ez a jellemzés nem pontos. Nem a vallás válik babonássá, hanem a babona áll a vallás
bizonyos formái, általában véve a relígió helyére; ezáltal a babona kiküszöböli a relígiót. A
relígió eliminálása azt jelenti, hogy a relígió megdől. Másképpen fogalmazva: a relígió formái a
tapasztalat szerint kiüresednek, merevvé válnak, nem vezetnek tovább önmagukon. A babona
azzal az állítással lép fel, hogy ez így helyes, így szakszerű, így egzakt, így reális: a vallás soha
nem is volt képes arra, hogy a valóságot feltárja, mivel az a valóság, a vallás holisztikus valósága,
merőben csalás vagy félrevezetés, Religionswahn. Ezért a relígió kiüresedése nem más, mint a
realitás feltárulásának a kezdete, mivel a valóság a babona szerint merőben konkrét; atomikusan
konkrét. Ezért a leghelyesebb a csaló jellegű relígiót érvénytelennek és fölöslegesnek tekinteni.
A babona álvallási formájának a konstrukciója a csalásra való törekvés hatása alatt áll. Ez
a fentieknek megfelelően nemcsak azt jelenti, hogy a babona a vallás megfelelő formáját, a
relígiót csalásnak állítja be, hanem azt is, hogy maga is csalás, e törekvés hatása alatt. Ez úgy
lehetséges és úgy valóságos, hogy a babona a tévedés autonómiájának keretei között valóságként
lép fel, miközben fellépése törekvés jellegű. A babona soha nem válik teljessé, hiszen – idézzük
fel a fenti illusztrációt – a maradéktalanul konkrét látás végeredményben lehetetlenség, noha
mégis elképzelhető. Az, hogy a maradéktalanul babonás valóságforma végeredményben
lehetetlenség, azt is kifejezi, hogy a babona mint a relígió megdöntése mindenkor törekvés marad,
és nem több, mint ez a törekvés. A relígió megdől a babonában, de mégsem dőlhet meg teljesen.
A vallás holisztikus valósága az, amelyben a relígió fennáll; s ezért a babona mintegy arra
kényszerül, hogy a babonán mint valóságformán túllépve – megfelelően annak, ahogyan a relígió
is átalakul – magasabb szinten fejezze ki a saját valóságát konstruáló törekvést. Ez a magasabb
szint a konfesszióé. S a relígió megdöntése, úgy tűnik, csak akkor válhat teljessé, ha kiegészül a
konfesszió megdöntésével; csak akkor, ha a csalásra való törekvés e konstrukciója kiegészül az
ellentmondás elhatározásának álvallási konstrukciójával, amelyet a tévhit fogalma alatt vázolunk.
Hangsúlyozzuk, hogy a babona nem babonás „világkép”. A babona realitás, vagy, mint
 797

fogalmazhattunk, csaló jellegű valóság, álvalóság, álvallás. A babonás világkép másodlagos

konstrukció, amely a babona mint valóságforma alapján jön létre. A babonás világkép a
babonának mint valóságformának a kiteljesítése elméleti szinten, avagy, mondhatjuk így is,
vallásbölcseleti szinten. A babona mint vallásbölcseleti forma azonban már abba a körbe tartozik,
amelyet alább az antidoxográfia fogalma kapcsán mutatunk be. A babona reális-történeti formái –
legyenek ezek eszmetörténetiek vagy elméletiek – a babona mint valóságforma alapján jöhetnek
és jönnek létre. Vallásbölcseletünk célja nem az eszmetörténet taglalása, hanem azon valóságos
összefüggések ismertetése, amelyekben a reális-történeti formák létrejöhetnek és ténylegesen
létrejönnek. A babonás alakzatok – öltözzenek ezek akár a filozófia, a természettudomány, az
ideológia vagy a köznapi világnézet formáiba – alapvetően nem a kronológia tünetei, hanem a
valláséi; s csak ennek megfelelően válhatnak kronológiai fejleményekké; csak ennek alapján
jelenhetnek meg lelkületként, olyan hozzáállásként, amelyet a köznyelv „babonásnak” nevez.

60. 2. § A tévhit
A vallás megdöntésének második formája a vallásra mint konfesszióra vonatkozik. Mint
kifejthettük, a konfesszió a vallás eleven benseje, amely a vallás jelenében él és azt kívánja
ideálisan kifejezni (lásd 7. §). A konfesszió a bevallásból indul ki; a hit megvallásában, a
hitvallásban emelkedik föl; és a vallomáson keresztül vezet el a vallás átfogóbb régióiba. A
vallomás a belsőnek mint belsőnek bensőséges kifejeződése akár egyéni, akár csoportos
formában; akár a jelen gyakorlatában, akár a kronológiai történetiség dokumentumaiban
szemlélve, mint amilyenek a konfessziós irodalom munkánkban korábban említett példányai. A
tévedés már ebben a körben is jól megfigyelhető: olyan confessiones-ben, amelyek az eredeti
vallomás legmagasabb irányultságát többé vagy kevésbé összetévesztik az önéletrajz közönséges
részletezésével. Ez utóbbi formailag a konfesszionális irodalom eljelentéktelenítése.867 A mögötte
meghúzódó attitűd pedig olyan szemléletváltásra utal, amelyben a vallomás vallási valósága
beletöredezik e valóság szubjektíven kisajátított és részleges formáiba, melyekben elveszíti
eredeti teljességét.

867
Bethlen Miklós önéletrajza jó példa a konfessziós irodalom fokozatos kiüresedésére. Bethlen egy ponton úgy
találja, hogy az utókort rendkívüli módon érdekelni fogja az, hogy ő maga hogyan öltözködött, hogyan étkezett,
milyen napirendet tartott, milyen kocsival járt stb., s mindez a legapróbb részletekbe menően. E túlzás ellenére
Bethlen szövege tele van érdekes és tanulságos leírásokkal.
 798

A tévhit alapjában véve azonban nem a konfessziós irodalom tévhitre hajló

konstrukcióiban áll, hanem magában a tévhitben mint az álvallás második jellemző formájában.
A kifejezés első látásra másodlagos valóságra utal, mivel benne a „hit” szó határozói tartalmú
előtaggal szerepel.868 Ám ahogyan a babona esetében is megkülönböztettük a babonának az
álvallás körébe tartozó valóságát a babonától mint reális-történeti, eszmetörténeti, illetve elméleti
jelenségtől, úgy a tévhit esetében is hasonlóan járunk el. A „hit” tartalma ekkor a vallásra
vonatkozik, annak megfelelően, hogy – miként korábban láttuk – hit és vallás szoros történeti
kapcsolatban állnak egymással (lásd 3. §). A tévhit itt alkalmazott vallásbölcseleti fogalma a
tévedés autonómiájában fennálló, a ellentmondás elhatározását kifejezésre juttató alakzatra
vonatkozik. Ez az alakzat – mint akarati szint – egyfelől a vallás megdöntésére irányul; másfelől
– mint realitás – önálló fennállás. Ez a két vonatkozás elkülöníthető egymástól, ám magában a
tévhitben egységet alkotnak. Mindkét aspektus, illetve maga az egység is az álvallás
konstrukciójában jön létre.
A fentiekben alkalmazott illusztrációhoz visszatérve úgy fogalmazhatunk, hogy a tévhit
olyan valóság, amely a maradéktalanul atomikus látásra való törekvés kudarcán alapul. A kudarc
nem abból ered, hogy reálisan lehetetlen az ilyen látás; hanem abból, hogy a relígió mint relígió a
vallás dinamikus egységében áll fenn. A relígió megdől, amennyiben a helyét a babona foglalja
el; ám a relígió szervesen továbbalakul konfesszióvá, s ezért ez utóbbi alakjában a vallás továbbra
is fennáll. A babona, ha szabad megszemélyesítéssel élnünk, meglepve tapasztalja, hogy relígió
megdől, ám a vallás mégis fennmarad. A babona kiiktatja a relígió formáit; az üressé vált rítust
nevetségessé teszi és fölöslegesnek nyilvánítva felszámolja, a benne kifejeződő kultuszt
alaptalannak mutatja be, rajongással vádolja, és követőit csalóknak – öncsalóknak és mások
megcsalóinak – kiáltja ki. Ha azonban a babona e téren sikerrel is jár, ha sikerül elérnie a rítus
felszámolását, a kultusz eliminálását, a templomok lerombolását vagy bezárását, meglepetéssel

868
A tév- előtagú összetett szavak a nyelvújításban keletkeztek, és mintájukul a német nyelv Irr elemmel alkotott
szavai szerepeltek (Irrlehre, Irrweg stb.). A latin nyelv a hasonló jelentésváltoztatásokat praefixumokkal érte el (pl.
irreligio, denuntiatio stb.), amit a francia és az angol is követ. Ezzel szemben a magyar nyelv hajlamosnak
mutatkozott és mutatkozik a némethez hasonló szóösszetételek alkotására. Ez utóbbiak vagy két teljes szó összetételei
(amelyek közül az egyik lehet maga is összetett szó, pl. dombhajlat, égbolt, fenyőtűlevél, diófalomb stb.), vagy egy
szóelem és egy teljes szó összetétele (tévtan, külföld, belbiztonság stb.). Megfigyelhető, hogy ez utóbbi fajta
összetételtől – amelyben teljes szavak csonkított alakjai kapcsolódnak össze teljes szavakkal – a mai magyar nyelv
egyre jobban idegenkedik, míg a teljes szóösszetételek terén egyre nagyobb szabadságot élvez, mint ezt a mai nyelv
változatos példákkal mutatja.
 799

észleli, hogy a vallás ettől még nem dőlt meg. Felfedezi, hogy a vallás nemcsak relígió, hanem
konfesszió is; ezért maga is átalakulásra kényszerül: olyan forma konstrukciójára, amely alkalmas
a vallás mint konfesszió megdöntésére, és olyan álvallási formának a kialakítására, amely a
konfesszió helyére léphet.
A konkrétan látó kénytelen elismeri, hogy amennyiben számot tart a konkrét látás
atomikus egységeinek manipulációjára – melyre de facto igényt tart –, annyiban a látás nem lehet
merőben konkrétumok kaotikus halmaza. A látásnak, még ha csupán atomikusnak vesszük is,
éppen mint látásnak szerkezete van. A konkrétan látó tehát azt fogja állítani, hogy a szerkezet
ugyan valóságosan létezik, vagyis nem lehet csalás, ám maga a szerkezet is konkrétum. Maga a
szerkezet sem más, mint atomikus egység, noha „magasabb szintű” atomikus egység: olyan
mibenlét, amelyet a konkrétan látó a mivolt szerint, annak kategóriájában akar felfogni. Ennek
megfelelően létezik ugyan történelmi valóság, ám az nem más, mint a merőben történeti
történetileg vett szerkezeti összefüggése (lásd 12. §); létezik ugyan gondolkodás, de az nem más,
mint a gondolkozás gondolkozás jellegű struktúrája (lásd 13. §); egyáltalában létezik szerkezet
vagy struktúra, ám csak és kizárólag a mivolt realitása szerint felfogott összefüggésként, típusként
vagy „ideáltípusként”, olyan absztrakció gyanánt, amelynek nincs valóságos alapja, mivel az
atomikus egység ilyennel nem szolgálhat. Ez az absztrakció mintegy a levegőben lóg, legyen szó
akár logikainak nevezett pozitív állításokról, vagy eszmeinek mondott – de közelebbről
meghatározhatatlan és valóságtartalma szerint merőben posztulált – struktúrákról. A konkrétan
látó a tévhitben már strukturáltan látóvá válik, ám teljes homályban marad előtte az, hogy ez a
struktúra voltaképpen miben áll.869
A tévhit olyan látást hirdet – hogy a látás illusztrációjánál maradjunk –, amelyben az
atomikus egységek racionális struktúrát képeznek; ez a struktúra azonban az állítás szerint maga
is konkrétum jellegű; maradéktalanul áttekinthető, koherenciája belátható és ellenőrizhető;
átfogható és alakítható. A konkrétan látó felismeri, hogy a látványban több van annál, mint amit
maga látni akart benne; ezért – immár magasabb szinten – azzal az állítással lép fel, hogy ez a

869
E felfogásnak kifinomultabb változata szerint a struktúra nemcsak hogy maga is faktikus, hanem egy másféle,
magasabb szintű, eszmei faktikusságot jelenít meg, amely mintegy önmagától képződő: vagy egy monisztikusan
felfogott struktúraegészben, vagy egy posztulált szerkezeti összefüggésben, vagy az időbeliség önképződő
folyamatában. De bármelyiket vesszük, ugyannak a tévhitnek – az itt használt értelemben vett tévhitnek – a verzióját
láthatjuk; s bármely verziót vesszük is, nem látunk mást, mint azt, amit az ismert kép mutat: a vak ember a
világtalanba kapaszkodva remél eligazítást, és így halad a felé, amit voltaképpen nem lát és nem is láthat.
 800

többlet racionálisan érthető és megérthető struktúra. Mivel felismeri ezt a többletet, a konkrétan
látó e többlet spontán dinamizmusával szemben foglal állást; megengedi a többletet, ám
lehatárolja. Azt állítja, hogy e többlet nem több a racionális struktúránál; s ha ezen felül valami
más is megmutatkozna benne, azzal szemben állást kell foglalni. A tévhit képviselője, aki ebben
az illusztrációban – mondjuk így – a tévhívő, arra az elhatározásra jut, hogy a látványban
felismert többlettel szembehelyezkedik. Az ellentmondás elhatározása – mint az akaratiság
második, fentebb áttekintett rétege – ekként konstruálja a tévhitet; s ez a tévhit nemcsak a
racionálisan megértett struktúra konstrukciója, hanem eszköz is, amellyel elérhető vallás mint
konfesszió megdöntése.
A konfesszió ugyanis struktúrát vall; azzal lép fel, hogy a vallás nem csupán a külső
forma, nemcsak rítus, hanem például kultusz is. A rítus mint külső vagy belső, mindenesetre
kifejezett cselekmény csak akkor valóban vallási, ha kultusz hatja át, vagyis a rítus tárgyára
vonatkozó bensőséges kapcsolat. A konfesszió szerint a rítus vallási valóságát a kultusz alkotja, a
kultusz valóságát pedig a konfesszió valósága. A tévhit mint az álvallás második formája a
konfesszió e strukturális tartalmával szemben artikulálódik. A tévhit azzal lép fel, hogy a vallás
mint struktúra érthető és megérthető; szemlélhető és áttekinthető; befolyásolható és alakítható. A
vallásnak kétségkívül igaza van abban, hogy a valóság nemcsak tény, hanem struktúra is; ezért a
babona mégsem lehet alkalmas arra, hogy konkrét realitásával helyettesítse a vallás valóságát. A
vallás valósága valóban több, mint konkrétum; ám a vallás tévedésben van a tekintetben, hogy ezt
a struktúrát valaminő végsőképpeniből eredezteti; ilyen végsőképpeni realiter nincs. Ha a vallás
ezzel az utóbbi állítással lép fel, félrevezet; nem tárja fel saját eszmeiségének valódi eredetét,
amely nem lehet másban, mint éppen ebben az eszmeiségben; s ha a vallás ezen túlvezet,
tévedésbe visz.
A tévhit összefüggésében a valóság az eszmevilág jelenében áll fenn, ebben és csakis
ebben érthető; az eszmevilág a maga részéről nem ered valamiből, hanem konstruálódik. Ez a
konstrukció a tévhit konstrukciója; hiszen a megértett eszmevilág általam kerül megértésre; én
magam vagyok az, aki ezt az eszmevilágot valamiképpen megalkotom. S úgy tűnik nekem – mint
olyannak, aki az ellentmondás elhatározásának akaratában áll –, hogy az eszmevilág végül is ettől
az akarattól függ. Ez az akarat először is elhatározás arra nézve, hogy milyen legyen az
eszmevilág; másodszor arra nézve, hogy az elhatározás folyományaképpen konstruált álvallási
 801

forma valóban döntő eredményt érjen el a vallás elleni küzdelem terén, hogy valóban megdöntse
a vallást mint konfessziót.
Ezért a tévedés autonómiája körében konstruált eszmevilág a tévhitben már-már
konfesszionális jelleget ölt. A tévhívő mint a tévhit alanya mintegy hiszi és vallja a racionálisan
értett és megértett struktúra realitását; hisz ebben a realitásban, de mindenekelőtt a konstrukció
erejében. Ez a konstrukció először is a vallásnak való ellentmondás elhatározásában áll fenn;
ezért a valódi tévhívő is mindenekelőtt a vallásnak való ellentmondás elhatározásának a hitét
hiszi és vallja. A babonában ugyan tarthatatlanná válik mindenféle rajongás, ám ez már a múlté; a
tévhit jelenében a tévhívő rajong; eszméket vall és követ; eszméket kíván megvalósítani, mivel
maga a megértett eszme az, amely már mindig is megvalósul. A tévhit tehát – miként a babona –
nem elméleti, hanem valóságkonstrukció. A tévedés autonómiájának körében, az ellentmondás
elhatározása szerint a tévhit az álvallás reális formája, amely azzal a céllal jön létre, hogy a vallást
mint eszmét megdöntse; a vallást mint konfessziót kiküszöbölje.
Mindez lehetséges és valóságos; a vallás mint konfesszió eleve arra hajlik, hogy a
konfesszióban kifejezett eszmeiséget ne csak mint értett, hanem mint megértett eszmeiséget fogja
fel. A konfesszió olyannyira átható, hogy tartalmát a konfessziós személy már-már a magáénak
érzi és tudja. Azt tapasztalja, hogy a konfesszió az ő saját vallomása; hogy ez bizonyos mértékig,
olykor talán egészében is a hatása alatt áll, szinte az ő tulajdona. A konfessziós személy hajlik
arra, hogy a konfesszió eszméjét mint megértett eszmét paragrafálja, vagyis a vele való
bensőséges kapcsolatát racionálisan osztályozza. Általában véve nem szükséges, hogy a
konfesszió kifejezetten artikulált dogmatikaként jelenjék meg, de megjelenhet és meg is jelenik
ekként. Ám ha nem is fejeződik ki tételes dogmatikaként, a konfesszió akkor is tulajdonaként
látja annak tartalmát; sajátjának véli azt, ami nem az övé, ami a vallás egészéből és
végsőképpeniségéből fakad. E birtoklás olyan tendencia, amely a konfessziót alkalmassá teszi
arra, hogy megértett eszmeként mint valaki konfessziója szerepeljen; mint olyan birtokviszony
eleme, amelyben a birtokos diszponál saját tulajdona fölött. Ez az eszmei birtoklás mint tendencia
önmagában véve mégsem válik tévhitté; annak megfelelően, ahogyan a relígió mint relígió sem
válhat babonává, miként fentebb láthattuk. Ahhoz, hogy a konfesszió tévhitként jelenjék meg,
nélkülözhetetlen az ellentmondás elhatározása, amelynek következtében a tévhit eszmeisége
önálló valóságként jelenik meg, és a konfesszió helyére lép.
 802

A konfesszió helyére lépő tévhit mint megértett struktúra e struktúra birtoklásában áll
fenn; az akarat megfelelő rétege dominálja a tévhitet, és úgy látja, hogy saját akarata szerint
alakíthatja. Ez annyit jelent, hogy a tévhit eszméi, és végsőképpeni eszméje mint megértett
eszme, voltaképpen áleszmék. Ilyen áleszme például a történelem egészének a megértett jellege;
az emberi közösségek eredetének és céljának átfogó megértése; a valóság egészleges és eszmei
megértése, amely biztosítja azt, hogy a tévhit e valóságon uralkodjék. De ilyen áleszme a valóság
végső fundamentumainak, eszméknek, ideáknak, okoknak és céloknak az átfogó megértése is,
amely a tévhitben strukturálisan rendezett egészként jelenik meg. Ez az egész hordozhatja a
tudomány nevet; az ideológiáét, a filozófiáét, az elméletét, amennyiben ezeken nem az elmélet
másodlagos, hanem a realitás elsődleges konstrukcióját értjük. Az ekként felfogott és
valóságosnak tekintett konstrukció helyettesíti a vallást mint konfessziót; ezt érvénytelennek,
eszmeileg tévesnek tartja; azzal vádolja, hogy a valóság helyett látszatot vall; hogy ezt a
látszatvallást saját strukturális érdeke, végeredményben önérdeke szerint alakítja. Ezért a tévhit a
konfessziót mint látszatvallást kiküszöbölésre ítéli.
Ez a kiküszöbölés, mint az ellentmondás elhatározása kapcsán már említettük, a –
vallásbölcseletileg értett – vallásüldözés formáját ölti. A tévhit mint eszmeiség a
vallásüldözésben a rá jellemző erőszakelv szerint, vagyis kegyetlenül jár el. Mivel úgy látja, hogy
a vallás látszatként is valami valóságos, mivel ennek a valóságnak a tévhit határozottan
ellentmond, ezért ebből a határozottságból bizonyos erőszakosság ered, amely a vallásüldözés
vallásbölcseleti fogalmában fejeződik ki, s amely csak másodlagosan jelenik meg a vallásüldözés
reális-történeti formáiból ismert kegyetlenkedéseiben. Az eszmevilág önmagában véve, mint
megértett eszmevilág, olyan határozottságra épül, amely a kegyetlenség köznapi fogalmának
egyes jellemzőit is tartalmazza. E kegyetlenség valójában önkényesség, legyen szó akár a
valamitől való elhatárolásról, akár a valami mellett vagy valami ellen való elhatározásról;
mindenesetre olyan önkényről beszélhetünk, amely már eleve adott az ellentmondás
elhatározásának az akaratában. A tévhit ezért már mindig is ezt az erőszakosságot mutatja; s ez
alapvetően azt jelenti, hogy a tévhit mint az álvallás formája ezzel a határozott erőszakossággal
lép fel. Mindaz, amit a reális-történeti alakzatokban tapasztalunk – a vallásüldözésben, a
téveszmék terjesztésében, az ezekhez kapcsolódó lázadásokban, az eszmékre hivatkozó egyéni
vagy tömeges emberölés tombolásában, a téveszmék rajongó és megalkuvást nem tűrő vallásában
 803

–, a tévhit eredeti kegyetlenségéből fakad, vagyis az ellentmondás elhatározásából.870

A tévhit a fentieknek megfelelően a vallásnak mond ellent. Ezt kegyetlenséggel, olykor
szélsőséges kegyetlenséggel hajtja végre. Úgy látja, hogy a látszatként is valóságosnak bizonyuló
vallás, amely a babona faktikusságában nem bizonyult megdönthetőnek – vagy csupán relígióként
megdönthető –, a tévhit eszmeiségének kegyetlensége és erőszakossága által valóban leküzdhető.
Ennek érdekében a tévhit behatol a vallás konfessziós mélységeibe és ott lép fel a rá jellemző
kegyetlenséggel. Kegyetlenül ellentmond a vallásnak; megtagadja azt; elveti és üldözi azt.
Mindezt, sajátos módon, mégis mintegy konfessziósan cselekszi. S minthogy a konfesszió már
mindig is potenciális és aktuális dogmatika, ezért a tévhit egyben lehetőség és valóság szerint
dogmatikus is; azaz a vallásnak ellentmondva a tévhit maga nem tűr ellentmondást. Nem tűri,
hogy a vallás fennálljon, ezért minden eszközzel megdöntésére – mégpedig a megértett, tehát
véglegesen megértett eszmének megfelelően végleges megdöntésére – törekszik.
A babonához hasonlóan a tévhit is elér némi eredményt ezen a téren; valóban sikerül
megdöntenie a konfessziót. A konfessziótlanná tett személy immár a tévhit konfesszióját vallja,
viselje bár e konfesszió a természettudomány, a filozófia, az ideológia vagy az éppen aktuális
divathullámok öltözetét. A konfessziótlan személy vallását vesztve vallja, mégpedig rajongva,
erőszakosan, kegyetlenül és ellentmondást nem tűrően vallja az eszmét, amely megértett,
véglegesen megértett eszme. Megértése olyannyira végleges, hogy immár nincs más tennivaló,
mint e véglegesség gyakorlati realizálása, a lehető leghatározottabban, a lehető legnagyobb
kegyetlenséggel, valamennyi lehetséges eszközt alkalmazván. Ugyanez a személy vehemensen
fordul szembe a vallással mint valóságformával. S amikor eszméi sorra kudarcot vallanak – mivel
realiter és végeredményben megvalósíthatatlannak, félrevezetőnek, csalárdnak, alaptalannak,
igazságtalannak bizonyulnak –, a konfessziós tévhívő továbbra is kitart, dogmatikusan kitart a
megértett eszme eszmeisége, e reális Religionswahn mellett. Annak ellenére tesz így, hogy ezt az
eszmét már nem a tökéletes társadalom, nem a teljes tudományosság, nem a racionálisan áthatott
etika eszméjének mondja, hanem magának az eszmének, amely minden kudarc ellenére mégis és

870
Ezen a ponton a vallásbölcseleti belátás ismét felismerhetően kapcsolódik olyan reális-történeti fejleményekhez,
amelyeknek valamennyien, akik a 20. és a 21. században éltünk és élünk, tanúi voltunk és vagyunk. Nem csupán a
nyugati história ismert fejleményeire gondolhatunk e vonatkozásban, hanem általánosabban arra a szélsőséges
erőszakhullámra, amely az emberiséget a modernitásban fokozatosan maga alá temette. Az, hogy ez az erőszak
minden korábbinál szélsőségesebb, nem szorul különösebb érvelésre; a modern tudománynak köszönhető technika
 804

végsőképpen érthető, megérthető, és már mindig is megértett. E már mindig is megértett eszme
végső és eltörölhetetlen ellenfele az, amelyre az ellentmondás elhatározása mindig is vonatkozik:
a vallás.
Az eszmét mint eszmét valló tévhívő a tévhit mintapéldánya; ám a valóság, amely benne
kifejeződik, maga a tévhit. A tévhit azonban – hogy ismét a megszemélyesítés eszközével éljünk
– mélyebben lát, mint a tévhívő. Felismeri, hogy a vallás nem egyszerűen relígió – amelynek
megdöntése a babona célja –, és nem is egyszerűen konfesszió, amelynek megdöntését a tévhívő
végzi oly kegyetlen erőszakkal. A tévhit egyre világosabban látja, hogy a vallás ezeken túl és
ezeken felül végeredményben nem más, mint vallás; nemcsak relígió és nemcsak konfesszió,
hanem ezek egysége és forrása, valami szinte kifejezhetetlen többlet, amelyből – mintegy a tévhit
szeme láttára – a valóság kiapadhatatlanul forrásozik és járja át, éleszti újra, menti meg, hozza
helyre, gyógyítja fel a vallás alacsonyabb szintjeit, a relígió formáit, a konfesszió valóságát,
amelyekből a vallás megannyi megrendítő rítusa és kultusza fakad, és amelyekben a vallás mint
konfesszió, mint igazi konfesszió elgondolhatatlan erővel tör fel. A tévhit tehát nemcsak azt
ismeri föl, hogy a konfesszió megdöntése sikerrel járhat és jár – hiszen a tévhit eszméjén túl
megannyi tévhívő bizonyítja ezt –, hanem azt is, hogy a konfesszión túllépve a vallás valami más.
E vallás megdöntéséhez a tévhit mint a tévedés autonómiájának körében megvalósuló, az
ellentmondás elhatározását kifejtő, az eszmevilág jelenében élő álvallási forma önmagában nem
elegendő. Arra van szükség, hogy e forrás is az álvallás uralma alá kerüljön; arra, hogy az álvallás
mint ilyen e végső formát is képes legyen megdönteni.

60. 3. § A törvény
Annak érdekében, hogy az álvallás harmadik és – a jelen összefüggésben – legmagasabb
formáját, valamint e forma sajátos elnevezését megértsük, térjünk vissza a fentiekben alkalmazott
optikai illusztrációhoz (lásd 30.; 36.; 40.; 42.; 45.; 51. 1. és 60. 1. §§). Azt állítottuk, hogy a
babona – reálisan nem megvalósuló, mégis elképzelhető – maradéktalanul konkrét látáshoz
hasonlítható. A tévhit olyan – ugyancsak elképzelhető – látással vethető össze, amely látja a
látvány szerkezetét, és ezt konkrétumként, értett és megértett szerkezetként törekszik felfogni. A

minden korábbi teljesítménynél pusztítóbb alkalmazása faktum. Mindazonáltal a tévhit említett kegyetlensége nem
historikus fejlemény, hanem vallási; s ennek feltárását szolgálja a vallásbölcselet.
 805

két előbbi illusztráció kapcsolatában átalakulás mutatkozik, amennyiben a tévhit olyan látásra
emlékeztet, amely felismeri a maradéktalanul konkrét látás reális lehetetlenségét és ezért
engedményt tesz a valóságos látás dinamikus jellegének; fel- és elismeri a látás szerkezetét.
Az álvallás harmadik valóságformája e példasorban a következőképpen illusztrálható.
Képzeljünk el egy olyan látást, amely nemcsak a látás szerkezetiségét látja, hanem azt is, hogy a
látás végeredményben dinamikus összefüggés, amelyben centrum és periféria, mag és perem
szerves egységet alkot. Ebben a felismerésben az is megjelenik, hogy a látás e dinamizmusa
végeredményben nem eredhet magából a látványból; forrása túllép a látványegészen. A reális
látványt határoló horizont nem egyszerűen a látványegész törésvonala (amely a látvány
történetiségének az alapja, lásd 50. 1. §), hanem olyan vonal, amely a látással folytonosan
együttmozog. A horizont látható és nem látható; jelen van és nincsen jelen; olyan határ, amelynek
felfogása quodammodo már tartalmazza a felfogott tartalom meghaladását is. Ez a meghaladás
legalábbis abban jut kifejeződésre, hogy a horizont eleven határvonal. Motorikusan felfogva azt
mondjuk, hogy rugalmasan követi a szemmozgást. Vagyis a látást – a reális látvány körében –
nem lezárja, hanem megnyitja; nem akadályozza, hanem továbbvezeti; nem megmerevíti, hanem
alkalmassá teszi arra, hogy az adott látványegészt meghaladva folytonosan továbblépjen. A
horizont e jelentősége éppen abban ragadható meg, hogy mozgása – amely reálisan a fej- és a
testmozgással funkcionális egységet alkot – az adott látványegész meghaladhatóságát és
meghaladását juttatja kifejezésre.
Mármost jelen illusztrációnkban olyan látásra gondolunk, amely a folytonosan mozgásban
lévő horizontot megmerevíti; nem felnyitó, továbbvezető, transzcendáló szerepet ruház rá, hanem
ezzel ellentétben lezáró, visszavető, immanizáló funkciót. Ez a funkció már korábban, az álvallás
általános leírása kapcsán is észleltük, s ott a dezorientáció kifejezés segítségével mutattuk be
(lásd fentebb 59. 1. §). A dezorientáció – az álvallás mint a csalásra való törekvés jellemzője –
azonban csak elnagyolt előzménye annak, ami az álvallás reális konstrukciójának jelen szintjén, a
törvényben bekövetkezik. Ez utóbbira nézve képzeljünk el egy olyan reális látást, amelynek
látványa a kameraképre emlékeztet.871 Nevezzük az így létrejött látást kameralátásnak. Ez a látás
egy előre meghatározott, merev keretben történik, amelyben nemcsak a horizont veszíti el a reális
látásban jellemző rugalmasságát, hanem hiányzik belőle a látás intencionalitása is, a látási aktus

871
A példa korábbi alkalmazásához lásd a 45. §-t és a 576., a 609. és alább a 873. lábjegyzetet.
 806

és a látott tárgy intencionális – eleve érvényesülő – dinamikus összefüggése. A látás eleven

valóságának ez a gépies korlátozása éppen a látvány leglényegesebb elemeit nélkülözi: a
flexibilitást és különösen a látási spontaneitást. A látás – megfelelő reális feltételek mellett –
spontán látás, ami a szabadság sajátos, adott szintű kifejeződése. A spontaneitásától megfosztott
látvány azonban nem valódi látvány; halott látvány; eleven jellegétől megfosztott látvány; lezáró,
visszavezető, immanizáló látvány, amely a látvány prezentálójának az akaratát fejezi ki és adja
vissza.872
Ezt az illusztrációt egészítsük ki néhány további vonással. A valóságot ekképpen látó
személy csak akkor képes erre a látványra, ha eredetileg tudatában van a látvány
dinamikusságának. Jól kifejezi ezt a kameraman és a valóságos látvány reális viszonya minden
helyzetben, amikor kamerával készített képről van szó: a kameraman ismeri az eredeti látványt, és
ehhez képest hozza létre a kameralátványt.873 Ehhez képest vezeti be sajátosan szabályozott –
vagy, mint a jelen szakasz terminusát alkalmazva mondhatjuk, – törvényesített látását. Továbbá
ugyanez a személy azt akarja, hogy az ekképpen törvényesített látvány érvényes látványként
jelenjék meg, amely a valóságot mint realitást mutatja be. A kameraman ezen ideáltípusa
bizonyos koncepció szerint tárja fel a reális optikumot a megadott szabályoknak megfelelően,
amely szabályok a maguk részéről mintegy kitöltik a kameralátvány átfogó jellegzetességeinek
keretét. Az ideális kameraman arra törekszik, hogy az általa nyújtott kamerakép a lehető
legteljesebben adja vissza azt a koncepciót, amely a technikai eszközhöz alkalmazkodva
elhatárolódik és szembekerül a valóságos látvánnyal.
A valóság azon formája, amelyet az álvallás harmadik alakzataként nevezünk meg, a fenti
példa alapján jobban érthető. Törvénynek nevezzük ezt a valóságformát, mivel a szabályozottság
két kiemelten fontos értelemben jellemzi. Először abban az értelemben, hogy – mint említettük –
ez a valóságforma lehatárol; gyökeresen lehatárol. Már nemcsak a valóság belső dinamizmusát

872
Mindezzel nem vonjuk kétségbe a kamerával készített műalkotások jelentőségét. Példánk csupán arra szolgál,
hogy olyan látástípust mutasson be, amely egy bizonyos valóságviszonyt, s ezen keresztül egy valóságformát
illusztrál. De még e valóságviszonyra és -formára nézve sem teszünk értékelő kijelentéseket, csupán ismertetőket.
Vallásbölcseletünkben mindez nem értékelés, hanem különösen és végeredményben a vallás ismertetése.
873
Mindez a kameratechnika mai szintjén érvényes. Az 1980-as évektől kezdve egyes filmművészeti alkotásokban
megjelent a szabadon mozgó kamera mint olyan technikai megoldás, amely éppen a kamerakép merevségét volt
hivatva leküzdeni. A szabadon mozgó kamera vagy azt jelenti, hogy a rögzített gép helyett kézkamerával készül a
felvétel, vagy a rögzített mozgatási pályát a lengőmozgás összetettebb pályája helyettesíti. Mindez azonban csak
árnyalatnyi változást jelent a kameralátás szilárd kereteihez képest. Technikailag azonban nem elképzelhetetlen olyan
kamera kifejlesztése, amely a hagyományos kamerakép merev horizontját rugalmas horizonttal helyettesíti.
 807

törekszik leszűkíteni a konkrét látással illusztrált atomikusságra, nemcsak a valóság

szerkezetiségét akarja határozottan megmerevíteni értett és megértett struktúrákban, hanem
mindezen túlmenően – a valóság dinamizmusának felfogása alapján – a valóság egészét kívánja
elzárni annak végső elevenségétől, dinamizmusának forrásától, amelyet visszatérően a
vallhatatlanság fogalomköréhez kapcsolva mutattunk be. Ez a lehatárolás tehát egészleges, végső,
átfogó, a valóság egészére vonatkozó, amennyiben annak forrását érinti. Másodszor abban az
értelemben nevezzük szabályozottnak ezt a valóságformát, hogy az eredeti elhatároláson belül
mindenre kiterjedő szabályozási akarattal lép fel, vagyis az eredeti lehatárolást a valóság minden
elemére hatályos szabályozással egészíti ki.
Törvénynek nevezzük ezt a valóságformát egy további értelemben is. A törvény kifejezést
vallásbölcseletileg értve azt állítjuk, hogy ez a valóságforma a vallás történetiségét mint radikális
történetiséget konstruálja. Noha a valláshoz lényegileg hozzátartozik történetisége, mint ezt
visszatérően említettük és elemeztük, a törvény történetisége nem a vallás valóságos
történetiségét tartja szem előtt, hanem egy olyan történetiséget, amely a vallás teljes megtörésére
irányul.874 E körben ismét azzal a helyzettel találkozunk, amelyet a babona és a tévhit kapcsán
már láttunk: noha a vallás történeti, noha tendenciája szerint ilyen, noha történetileg tendál,
mégpedig saját végsőképpeni megtörésére tendál (lásd 12. §); mindazonáltal a törvény mint a
vallás megtörésére irányuló akarat nem a vallás talaján áll, hanem a tévedés autonómiájának
körében. A törvény ezen autonómia alapján törekszik arra, hogy a vallás holisztikus egészét
egyrészt megtörje, másrészt helyettesítse a két említett értelemben vett szabályozott egésszel.
Mivel a törvény a vallás forrását érinti, a vallás megtörésének, illetve helyettesítésének az akarata
a törvény által realizálódik. A törvény, másképpen fogalmazva, realizálja azt, amit a csalásra való
törekvés tényszerűsége, illetve az ellentmondás elhatározásának az eszmeisége csak korlátozott
mértékben volt képes elérni.
Míg a csalásra való törekvés közegében konstruálódó babona a tények élővilágában áll
fenn és idődimenziója a múlt; s míg az ellentmondás elhatározása az eszmevilágban létezik és

874
A törvény szó etimológiája nem támasztja alá a törvény és a megtörés szókapcsolatát. Nem is célunk ilyen
öncélúnak ható etimologizálás, pusztán a törvény vallásbölcseleti jelentésének az ismertetése.
 808

idődimenziója a jelen; addig a törvény a vallásvilágban áll fenn és idődimenziója a jövő.875 A

törvény a vallásvilágé, ami következik abból, hogy a vallás egészét akarja megtörni és egészében
véve az álvallással helyettesíteni. Másfelől idődimenziója a jövő, ami két következménnyel jár.
Az egyik az, hogy a törvény a vallásvilág jövővonatkozását lehatárolja, ami megfelel a már
említett immanizáló tevékenységének; a másik az, hogy a törvény mint álvallás, amennyiben
mintája maga a vallás, a megdöntött jövő helyett egy másik jövőt konstruál, egyfajta áljövőt, ha
szabad így fogalmaznunk. Ez két dolgot jelent. Szemben a jövő azon elemi meghatározásával,
mely szerint a jövő jön (lásd 41. § m), az áljövő soha nem jön el; kronológiailag soha nem érkezik
meg, noha a törvény azzal lép fel, hogy ezt a reális elérkezést propagálja. Másfelől a törvény
hatálya alatt álló jövő éppen mint el nem jövő jön el, azaz törvényszerűen eljön vagy
bekövetkezik. Az, ami törvényszerűen – avagy törvényes formában – jön el, nem a jövő
voltaképpeni és végső soron szabad eljövetele, hanem ennek az eljövetelnek szabályozott,
szükségszerűként felfogott, bekövetkeztében mechanisztikusan elkerülhetetlennek állított jövése,
amelyben a jövő eredendő jövőjellege veszendőbe megy.
Vallásbölcseleti szempontból e két jellegzetesség fontossága abban áll, hogy az áljövő
reális el nem jövetele, illetve az eljövő törvényileg szabályozott jövőjellege együttesen egy olyan
sajátos jövőformát konstruálnak, amely egyszerre szükségképpen eljövő, azaz már el is jött jövő,
ugyanakkor egy realiter soha el nem jövő jövő, minthogy az a jövő, amely a törvény hatálya alatt
szükségképpen kellene hogy eljöjjön, nem lehet a voltaképpeni és szabadon eljövő jövő. A
törvényes jövő ezen egységes formája mint zárt, a törvény hatálya alatt álló, maradéktalanul
áttekinthető és áttekintett, azaz teljes ellenőrzés alá vont jövő valóságos jövőként kíván fellépni.
Mivel azonban a valóság voltaképpeni valósága maga a vallás, ezért a törvényes jövő is
vallásként akar fellépni, pontosabban a vallás azon formájában, amely a fenti konstrukciós
folyamat eredménye és kiteljesült formája, azaz, mint fogalmazhattunk, az álvallás voltaképpeni
realizálódása. Ez a végső mozzanat a babona-tévhit-törvény hármasságán és – az álvallásban
megvalósuló – egységén túl egy önálló formációban ölt testet, amelyet alább ellenvallásként
azonosíthatunk. Az ellenvallás a par excellence áljövő, mivel a törvény hatálya alatt egyfelől már
el is jött és be is következett, másfelől – éppen mint szabadon eljövő jövő – soha nem jön el és

875
Ezen idődimenziók az álvallás körében elveszítik a vallásra jellemző organikus kapcsolatukat és egymásba való
spontán átmenetük jellegzetességét. Így a múlt az elszigetelt faktum múltja; a jelen az elszigetelt jelené; s a jövő az
 809

soha nem következik be. A törvény hatálya alatt eljövő jövő csak úgy következhet be, hogy a
törvényt foganatosítja; benne olyan abszolút szabályozást érvényesít, amelyben egyszer s
mindenkorra lehetetlenné válik a vallás törvénytől mentes megelevenedése.
Mint példánkban jeleztük, a kameralátás annak alapján konstruálódik, hogy a kameraman
látja a valóságot; a kamerakép végeredményben a valóság képe. Ehhez képest hozza létre a
kameralátvány valóságát. Ha ezt vallásbölcseletileg értjük, azt mondhatjuk, hogy a törvény mint
álvallás tudatában van a vallás valóságának, és ehhez képest konstruál törvényt. A vallás
valóságának tudatában lenni: ez az, ami az álvallás alsóbb fokain is kifejeződött, s ez az, ami a
törvényben visszavonhatatlanul meghatározó. Míg a babona törekvése azon a naiv feltevésen
alapul, hogy a vallás pusztán a relígió megdöntése által eliminálható, addig a tévhit már világosan
látja, hogy a vallás kiküszöböléséhez szükséges a vallásnak való határozott ellentmondás; amely
ellentmondással voltaképpen megerősíti a vallási valóság elismerését. A törvény már nemcsak
elismeri a vallási valóságot, hanem maradéktalanul tudatában van annak, hogy a vallás: valóság,
és éppen mint valóság nem dönthető meg. A törvény akarata ezért arra irányul, hogy a vallást
mintegy saját lényege szerint, azaz vallásilag törje meg; a vallás történetiségét felhasználva
eliminálja a vallást; a vallást mint vallást elszakítsa végső forrásától és így okozza megdőlését.
Ha ugyanis a vallás: valóság, akkor e valóságjellegtől való elrekesztése az, ami megdöntését
előidézheti és előidézi. Ekkor már nem mint valóság omlik össze a vallás, hanem mint olyan
látszat, amely megfosztatott valóságosságától.
Az a mód, ahogyan a törvény eléri a vallás valós forrásának az elrekesztését, az árulás.
Mint fentebb kifejthettük, az álvallás végső formája a vallás elárulása. A törvény az árulást mint
módszert tartalmazza arra nézve, hogy egyfelől megdöntse a vallást, másfelől helyére állítsa a
törvényt. Mivel a törvény felismeri a vallás valóságosságát, nem járhat el másképpen, mint úgy,
hogy a vallás valóságviszonyát elárulja; noha világosan látja a vallás valóságviszonyát, ennek
hátat fordít, ehhez hűtlenné válik, ezt elárulja annak érdekében, hogy a valóságot a törvény
hatálya alá helyezze. A törvény úgy hajtja végre mindezt, hogy közben a valláshoz való hűséget
mímeli; magát vallásosnak mondja és mutatja; úgy tesz, mintha a törvény maga lenne a vallás
teljessége. A törvény egy asztalnál ül a vallással, ha szabad így fogalmaznunk, mintha csak maga
is a vallás meghitt közösségéhez tartozna; ám valójában szemben áll vele, valójában elárulásán

ugyancsak önmagába zárt jövőé.

 810

munkálkodik, valójában már mindig is elárulta, elárulja és el fogja árulni.876 A valóság elárulása
voltaképpen a valóságon való uralkodás akaratának a kifejeződése; a törvény a törvényi
szabályozás által kíván uralkodni a valóság felett, vagyis funkcionalizálni akarja azt a saját célja
érdekében. S ez a cél nemcsak a vallás megdöntésére vonatkozik, hanem végső soron az álvallás
megkonstruálására, elkészítésére, amelyre az ellenvallás reális formájában kerül sor.
A törvény azért képes a vallás elárulására, mert felismeri a vallás már említett
kiszolgáltatottságát. A vallást kiszolgáltatja az álvallásnak: ez a törvény műve. S ennek
végrehajtása a vallás eredeti, átfogó és mindenre kiterjedő szabályozása olyképpen, hogy a
valóság, eleven egészlegességétől megfosztva, egyfajta automatonná válik; olyan mesterséges
lényként, egyfajta ébrényként877 kerül megkonstruálásra, amely – mind eredeti
valóságformájában, mind másodlagos konstrukcióként, mint amilyen egy óriás-számítógép, egy
tudományos elmélet, egy ideológia vagy egy politikai világnézet – önnön konstruktőrének
akaratát követi és hajtja végre. Ez az akarat végeredményben nem akar mást, mint a vallás
valóságosságának elsajátítását, hogy ennek mintegy konszummálása által képes legyen saját
konstrukcióját működésbe hozni. A törvény ekként prédaként veti a vallást az álvallás elé, vagyis
már eleve saját zsákmányának tekinti. Vallásbölcseleti értelemben ez annyit tesz, hogy a törvény
a vallást mintegy magába olvasztja, azonosul vele, de nem a vallás végsőképpeni forrása szerint,
hanem attól elreteszelve, attól megfosztva, annak valóságát sajátos realitásként kitulajdonítva.
A törvény azonban tudatában van árulása kockázatának; tudatában van annak, hogy a
valóság mint ilyen nem vonható ellenőrzés alá, nem szabályozható vagy törvényesíthető. A vallás
végeredményben vallhatatlan; s végsőképpen a vallásszabadságban áll fenn (lásd 9. 2. §). Ha tehát
a törvény arra jut, hogy a vallást elárulja, számot kell vetnie azzal, hogy szembekerül a
vallásszabadsággal. Ám a törvény éppen ezt akarja: a vallásszabadság kiküszöbölését. A

876
Ennek a helyzetnek megvilágítása végett lásd például Ghirlandaio Utolsó vacsora című festményét. A tanítványi
kör a kép szemlélőjével szemben helyezkedik el; a szemlélőnek félig hátat fordítva jelenik meg Júdás. Első
megközelítésben ez utóbbi alakja áll a kép centrumában; úgy tűnik, mintha ő maga lenne a vacsorázó társaság
főszereplője. Csak a gondosabb vizsgálat nyomán derül ki, hogy ki az, aki a szemlélőnek félig hátat fordítva ül. A
képen szereplő arcok vizsgálata ugyancsak érdekes, mivel Júdás éppolyan szép és nemes arcot mutat, mint a
tanítványi kör, illetve mint maga a tanító. A kép üzenete komplex: Júdás arca és ruhája által beletartozik a társaságba,
mi több, e vonások nemessége révén ki is emelkedik a többi közül. Másfelől szemben áll a társasággal, félig feléjük
fordulva, félig elfordulva tőlük. Harmadrészt mégis elkülönül a társaságtól, hiszen az asztal innenső oldalán foglal
helyet. Tekintetét Jézusra veti, miközben fejét kissé felemelve tartja és jobb kezével előrenyúl, hogy az ujjai közt
tartott kenyeret a tálba mártsa. Ez utóbbi gesztus már az eredeti történetben is a közösség fenntartásának hamis
látszatát kívánta kelteni, amit a szóban forgó festmény még erőteljesebben kiemel.
 811

vallásbölcseleti értelemben vett törvény éppen mint törvény nem más, mint a vallásszabadság
ellentéte, amely egyfelől a vallásszabadság megtörésére tör, másfelől a vallásszabadság helyett –
ha szabad így fogalmaznunk – vallásrabságot konstruál. A vallásrabság a vallás elrekesztése a
vallásszabadságtól; a vallás alávetése a törvény igájának. A vallásrabság így nemcsak a törvény
konstrukciós tevékenységének egészét fejezi ki, hanem részeit is. A törvény hatálya alatt álló
valóság már egyáltalán nem valóság a szó eredeti értelmében – egyáltalán nem vallóság (lásd
ugyancsak 9. 2. §) –, hanem elárult, kiszolgáltatott, rabságba döntött, mechanizált és
funkcionalizált valóság; realitás. A valóság a törvény hatálya alatt reális mechanizmus, amely
minden látszat szerint a konstruktőr célját követi.
Mindezt tudva és látva a törvény mégis vállalja az árulást. Első megközelítésben úgy
tűnik, hogy a törvény mindezt saját célja érdekében teszi. Ám a törvény végeredményben – mint
az álvallás harmadik formája – nem állhat fenn másként, mint a vallás vállalkozásában. E
vállalkozás teremti meg a tévedés autonómiájának lehetőségét és valóságát, s az autonómia az,
amely a törvény tevékenységét lehetségessé és valóságossá teszi. Ezért a törvény működésének
meghatározója mégsem a törvény valaminő érdeke vagy célja. Hiszen miféle érdek vagy cél
kerülhet itt szóba? A törvény szabályozott uralomra tör, a vallás ellenformájának végsőképpeni
megvalósítására. S mindezt mi célból teszi? Bármilyen cél további célok kontextusában áll fenn,
és nincs olyan végső cél, amely mint végső a szó köznapi értelmében célként lenne felfogható. A
végső cél szabatosan fogalmazva végestelen cél, abszolút cél, s csak mint ilyen teszi lehetővé az
alsóbb célok összességét és mindegyikét. A törvény azonban éppen mint törvény elhatárolja a
maga célját a célok végső forrásától, a végestelen céltól; s ekként céljai végeredményben
megalapozatlanok maradnak. Ha mégis úgy tűnik, hogy a törvény tevékenységének célja van, az
csak azért lehetséges, mert e cél mögött végeredményben a vallás vállalkozása áll.
Vajon mindez azt is jelenti, hogy a törvény sikertelen marad a vallás megdöntésének
akaratában? Nem; a vallás mint konszummált vallás, mint immanizált vallás, mint olyan vallás,
amely el van zárva saját végső forrásától a törvényben ténylegesen megdől. A törvény a vallást
prédaként kezeli, mint fogalmaztunk, és mintegy konszummálja azt. Ezáltal a törvény eléri azt,
hogy a vallás megdöntése, amely a babona és a tévhit körében csak részleges sikerrel járt, most
reálisan bekövetkezzék. Másfelől a törvény tudatában van annak, hogy a vallás valósága a

877
Ébrény, azaz kezdeti, alaktalan, létében és tevékenységében befolyásolható lény; a szó ma már elavultnak számít.
 812

vallhatatlanból fakad; a vallásnak e vallhatatlantól való elzárása következtében a törvény mintegy

hátat fordít a vallhatatlannak. Ezáltal azt is elismeri, hogy e vallhatatlan – ha valóban kívánja –
oly módon léphet fel, amint azt a törvény nem képes kiszámítani. A törvény – mint az árulás
vállalása kapcsán fentebb jeleztük – nemcsak a vallás árulója, hanem el is árulja a vallást: abban
az értelemben, hogy miközben a vallást el akarja rekeszteni végső forrásától, e végső forrást
akarata ellenére feltárja.
Miután a törvény számára mint az álvallás harmadik foka számára ezen összefüggések
nem ismeretlenek, a törvény kifejezetten arra törekszik, hogy a vallásvilág jövődimenzióját is
hatálya alá vonja. Arra törekszik, hogy mint törvény olyan formában rögzüljön, amely egyszer s
mindenkorra megakadályozza a vallhatatlan szabad fellépését; amely egyszer s mindenkorra
kiküszöböli a vallás feltámadását. A törvény a vallás megdöntését törvényesnek és ennek
megfelelően elkerülhetetlennek nyilvánítja. Még végtisztességet is szolgáltat a vallásnak, mivel
éppen ezáltal, a végtisztesség által akarja elérni a vallás tejes kiküszöbölését abból a körből, a
realitás köréből, amelyen uralkodni törekszik. A törvény állítása szerint a vallás nem
valóságforma, hanem eltérés attól; nem a valóság feltárása, hanem meghamisítása. Ezért a
törvény a vallást mintegy ünnepélyesen el akarja hantolni; egyszer s mindenkorra bevégzettnek
minősíti; s azzal lép fel, hogy a helyére állított törvényforma, az ellenvallás – amely az álvallás
végsőképpeni és végérvényesnek szánt kiteljesedése – törvényesen valósítja meg azt, amit a vallás
törvénytelenül – azaz a vallásszabadságból eredően – akart végrehajtani. A vallás ezen állítás
szerint törvénytelenül, a törvény ellenében, és a törvényen kívül akarta feltárni a vallhatatlant. A
törvény törekvése az, hogy a vallás e végső forrását törvényes módon, azaz egyszer s mindenkorra
érvényes előírások betartásával és hatályuk alatt hozza létre.

61. § Az álvallás antidoxológiája

Az álvallás konstrukciója, amely a babona, a tévhit és a törvény fokozatain keresztül
realizálódik, olyan kibontakozás, amely nem egyszerűen a felsorolt formák láncolatából áll; e
formákat belső összefüggés kapcsolja egymáshoz. Korábban már láttuk, hogy a mivolt-mibenlét-
milét köreit dinamizmus fűzi össze, amely a vallás történetiségének kibontakozása során a
faktum-fánum-fátum hármasságaként írható le (lásd 41. §). Ez utóbbi hármasságban, mint
fogalmaztunk, a faktum merő tényszerűsége a fánum kifejezett tényszerűségébe fejlődik át; s ez
 813

teszi lehetővé a fátum végzetszerűségének a megjelenését. A faktum-fánum-fátum hármassága

mint a vallás történetiségének a kibontakozása másfelől a valós vallásbölcseletben kerül
kifejtésre; s ennek megfelelően párhuzamos a homológia-soliloquium-glosszolália hármasságával
(lásd 46. §). Ez utóbbi transzcendens egységét neveztük doxológiának, amelynek vallásbölcseleti
ismertetése a doxográfia (lásd 49. §).
Az álvallás konstrukciójának leírása, amennyiben a vallásbölcselet tárgya, ennek
megfelelően doxografikus; s mivel a doxográfia alapja a doxológia – abban az értelemben,
ahogyan ezt fentebb kifejthettük –, az álvallás konstrukciójának ismertetése kétségkívül
doxológiai-doxografikus teljesítmény. Ez a talán meglepőnek tetsző állítás megalapozott
mindabban, amit fentebb a vallás vállalkozásáról mondtunk. Noha az álvallás a tévedés
autonómiájában áll fenn, nem állhatna fenn és nem lehetne valóságos, ha nem a vallás
valóságából – a vallás vállalkozása által – nyerné saját autonóm realitását. Ezért azt állíthatjuk,
hogy vallásbölcseletünk mint doxográfia a tévedés autonómiájára vonatkozóan bizonyos mértékig
antidoxográfia lesz, amennyiben ismertetése a vallás megdöntésének akaratára vonatkozik. Ám
ennek az akaratnak a leírása éppen a tévedés autonómiájának felismeréséből fakadóan
elkerülhetetlenül része vallásbölcseletünknek. Része továbbá azért is, mert az álvallás
konstrukciójának fenti ismertetése során óhatatlanul felmerül az egyes álvallási formák egymással
való kapcsolatának a kérdése, amint erre visszatérően utaltunk.
Ahogyan korábban, most is különbséget teszünk doxológia és doxográfia között. Míg az
első vallási valóság, a második vallásbölcseleti forma, „a doxológiai valóság értekező jellegű
leírása” (lásd 49. §). Ehhez hasonlóan különbséget teszünk antidoxológia és antidoxográfia
között. Az antidoxológia az álvallás elsődleges konstrukciójának az összefüggése; az
antidoxográfia azon másodlagos konstrukciók, például elméletek körére vonatkozik, amelyek az
antidoxológia – vagyis az álvallás elsődleges konstrukciója – alapján hozzák létre értekező jellegű
leírásaikat. Az antidoxográfia elméleteivel e munkánkban nem foglalkozunk: csupán annyit
jegyzünk meg, hogy a vallásbölcselet materiális és formális típusai, amelyekről a Negyedik
fejezetben volt szó, nem azonosak az antidoxográfiai típusokkal. Míg az előbbiek beletartoznak a
vallásbölcselet kibontakozásába, s még elemi szinten is – mint amilyen a naiv vagy a destruktív
vallásbölcselet – a vallásbölcselet egész összefüggésének szerves részét alkotják, addig az
antidoxográfia formái a tévedés autonómiájának alapján, az álvallás konstrukciója szerint jönnek
 814

létre. A jelen szakaszban mindezért csupán az antidoxológia alapjainak a bemutatását végezzük

el, ami azonban a továbbiakban alkalmas alapnak tűnik antidoxografikus elméletek
elemzéséhez.878
A doxológia, mint állíthattuk, tartalmazza a kifejezésnek mind a dicséretre, mind a
dicsőségre (fénylésre, kisugárzásra) vonatkozó jelentését. A doxológia végeredményben
öndicséret, abban a nyomatékos értelemben, hogy nem szorul rá semminemű dicséretre; s a
doxológia végeredményben öndicsőség – ha szabad így fogalmaznunk –, ugyancsak abban az
értelemben, hogy nem szorul rá semminemű megvilágításra; önmaga által, önmagával és
önmagában világos. A doxológia végső alakja a fényhasonlatban jelzett „mindennél fényesebb
sötétség” (51. 1. §), amelyben a doxológia doxája túllép önmagán. Ez a túllépés azonban nem a
doxológia tagadása, hanem végtelen meghaladása; nem a doxológia ellentéte, hanem a doxológia
tartalmát egyszerre átható és meghaladó transzcendencia. Az antidoxológia ezzel szemben a
doxológia egészleges tagadása; s ez először is azt jelenti, hogy tagadása a doxológia
transzcendens jellegének. Míg a doxológia végeredményben éppen abból fakad, amibe tovább-
vagy túllép, addig az antidoxológia – ahhoz hasonlóan, ahogyan a babona, a tévhit és a törvény
kapcsán láttuk – ennek a meghaladásnak az elvetése. E tagadás alapján válik lehetővé
egyáltalában véve az antidoxológia konstrukciója; s ennek alapján lehetséges az, hogy az
antidoxológia egyfelől a doxológia tartalmi tagadása legyen, illetve mindezen túl önálló
realitásként lépjen fel.
A doxológia meghaladó jellegének a tagadása azt jelenti, hogy az antidoxológia tagadásba
veszi az öndicséret és az öndicsőség fentebb bemutatott jelentését. Ez a jelentés a maradéktalan
transzcendenciát fejezi ki; s amennyiben az antidoxológia tagadja ezt, annyiban új jelentéssel látja
el mindkét kifejezést. Az öndicséret antidoxológiai jelentése ennek megfelelően az elkülönített
vagy lehatárolt értelemben vett öndicséret; s az ugyanígy vett öndicsőség. Az antidoxológiai
öndicséret és öndicsőség mint határolt, transzcendenciájában megakadályozott öndicséret és
öndicsőség nem más, mint a doxa ellentéte, az antidoxa dicséretének és dicsőségének a logosza:
mindkét vonatkozásban önmagáról és csak önmagáról szól. Ez az „önmaga” a transzcendencia
tagadásában létrejött álvallás antidoxája; az ebben konstruált határolt realitás, amely a tagadás
által vonatkozik önmagára.

878
Ilyen elméletek elemzésére a jelen Vallásbölcselet alapjainak alkalmazásával kerülhet sor.
 815

Úgy is fogalmazhatunk, hogy az antidoxológia öndicsérete és öndicsősége az eredeti –

vallási értelemben vett – öndicséret és öndicsőség kitulajdonítása; eltulajdonítása attól, ahova
eredendően tartozik, és tulajdonítása annak, ahova eredendően nem tartozik. A vallás a
vallhatatlanságban mintegy lemond saját vallási valóságáról; ezzel szemben az álvallás nem
mond le arról, hogy maradéktalanul birtokoljon. A vallás végestelenül meghaladja önmagát; az
álvallás megmarad önmagában, azaz a vallási valóságot mint önmagában megmaradót fogja fel;
immanizálja. A vallás végső felfoghatatlanság és maradéktalan felfoghatatlanság; az álvallás
végső felfogás vagy megértés; és maradéktalan megértés. A vallási valóság doxája a
vallhatatlanság vallhatatlanságának végső soron vallhatatlan és szabad kiáradása; az álvallás a
felfogott vallás felfogottként vett doxájának törvényesített propagációja. Ez utóbbi mint ilyen: az
antidoxa, a doxa ellentéte. A rá vonatkozó ismertetés, az antidoxológia saját tulajdonaként kezeli
a doxát; úgy tulajdonítja magának, hogy tagadásba veszi a doxológiában eredetileg kifejeződő
radikális transzcendenciát.
A kitulajdonítás által válik lehetővé az antidoxológia tartalmi konstrukciója. Ebben az
antidoxológia tagadó jellege fokozatosan átalakul és egyre határozottabban tendál az
antidoxológia önálló formájának a létrehozására. A tartalmilag vett antidoxológia már nem
egyszerűen tagadja a doxológiát, hanem a vele való ellentétét egyre nyomatékosabban fejezi ki.
Az egyszerű tagadás a transzcendencia elvetése; a tartalmilag kifejlő tagadás a doxológia
tagadásának indoklásával szolgál. A tartalmilag konstruált antidoxológia indokokat sorol fel
annak érdekében, hogy a doxológia tagadását nyomatékossá tegye; s ezek az indokok
általánosságban az okolás fogalomkörében fejezhetők ki. Okolni szóhasználatunkban annyit tesz,
mint valaminek az okát valami vagy valaki másban terhelő szándékkal megjelölni. Az
antidoxológia mintegy tudatában van a maga negativitásának; ennek okát azonban a doxológiában
jelöli meg; s okolása terhelő szándékú. Ez azt jelenti, hogy az antidoxológia konstrukciójához
tartozó negatív akaratiságot mint ilyet végeredményben a doxológiára terheli; s állítása úgy adható
vissza, hogy az antidoxológiáért végső soron a doxológia felelős. A vallás és álvallás
fogalomkapcsolatában ezt úgy fejezhetjük ki, hogy az álvallás a vallást okolja önmagáért; önmaga
árulásáért. Hasonlóképpen – és a doxológia fogalmi körére vetítve – az antidoxológia a
doxológiát okolja önmagáért, önmaga negativitásáért.
Mit jelent pontosan az okolás? A tagadás tartalmi kibontakozásának, ezen belül az
 816

antidoxológia konstrukciójának mozzanatait egyenként és összességükben. Ezek a mozzanatok

valóban nem jöhetnek létre önmaguk alapján; az antidoxológia alapján állhatnak elő, amely a
doxológia tagadása. Ezért az okolás végeredményben megalapozott; noha az a negativitás, amely
a vallás megdöntésének akaratából származik, az okolás tartalmát ennek a negativitásnak az
értelmében alakítja át és teszi terhelővé; az antidoxológia a doxológiára terheli mindazt, ami saját
magában negatív. Hasonló fejleményt láttunk fentebb a babona-tévhit-törvény hármassága
kapcsán. A babona csalással vádolja a relígiót; a tévhit félrevezetéssel a konfessziót; s a törvény
törvénytelenséggel a vallást. Ezekben az esetekben a csalás az, amely csalásért hibáztat; a tévhit
az, amely tévhitet ró fel; és a törvény az, amely a törvény túllépéséért ítélni akar.879 Közelebbről
megnézve ezt a sajátos helyzetet jól látható, hogy a babona, a tévhit és a törvény e vádjai
egymástól eltérő értelemben vádak. A babona, a tévhit és a törvény meghatározásuk szerint
másképpen értik és másképpen róják fel a vádat; másképpen okolnak. A babona babonaszerű
vagy babonás okolását szoros értelemben vádnak mondhatjuk, mivel – a meghatározás szerint – a
vád az, amely megalapozottnak tűnő és terhelő szándékú okolás. A tévhit tévhitszerűen okol, azaz
– így mondhatjuk – rágalmaz, amennyiben a rágalom a megalapozottságon megalapozatlanul
túllépő, terhelő szándékú okolás. S végül a törvény káromol, amennyiben – az alább kifejtett
okból kifolyólag – káromlásnak mondhatjuk azt a terhelő szándékú okolást, amely nemcsak hogy
nem megalapozott, hanem a megalapozatlanságon összemérhetetlenül túlmenő jelleggel
alaptalan.
E három kifejezés – a vád, a rágalom és a káromlás – ezen a szinten még csupán
előzetesen körvonalazzuk. Közös mozzanatuk az okolás, amelyet egymástól eltérő módon és
tartalommal juttatnak szóhoz. A három kifejezés azonban ebben a munkában terminus technicus-
ként szerepel: úgy értjük e fogalmakat, mint amelyek – a megfelelő vizsgálat fényében
beláthatóan – kifejezik az antidoxológia fokozatait. Az antidoxológia az álvallás tartalmi (csalás-
ellentmondás-árulás) és formai (babona-tévhit-törvény) mozzanatainak egységes dinamizmusa,
amely mint ilyen önmagában is tagolódik; tagolódik ugyanis az okolás különböző fajtái szerint. E

879
A törvény mint ilyen meghatározása szerint túl van azon, ami a törvény tartalma. Ha tehát a törvény a törvény
túllépése miatt okol, szükségképpen önmagát okolja; mert az, ami túl van a törvény tartalmán, elsősorban maga a
törvény. Minden reálisan egyedi „törvényszegés” vagy „törvényáthágás” merőben aspektusos és a törvény által
meghatározott keretek között értendő; de valamennyi kereten túl maga a törvény van, azaz a törvény maga a
voltaképpeni törvényszegés és a törvény voltaképpeni áthágása. A törvény bármilyen kritikája ezen az alapvető
ellentmondáson nyugszik; mert a törvény sajátos helyzetéből fakad bárminemű törvényszegés és törvényáthágás.
 817

tagolódáson keresztül bontakoztatja ki voltaképpeni jellegét, amely végső soron az ellenvallás

realitásában éri el kiforrott alakját.

61. 1. § A vád
A vád szótári meghatározása szerint „megbélyegző panasz, büntetőeljárás jogi alapja”. A
definíció második része nem tartozik ennek a vallásbölcseletnek a körébe;880 első része, a vád
köznyelvi jelentése azonban a vád vallásbölcseleti fogalma ismertetésének kiindulópontjaként
szolgál. A vád a közfelfogás szerint olyan terhelő szándékkal kifejezett okolás, amely bizonyos
mértékig megalapozott. A vád éppen abban különbözik a rágalomtól, hogy ez utóbbi alaptalan
vagy igazságtalanul túlzó vád; s végül a káromlás, ha szabad így fogalmaznunk, a végtelenített
vád.881 Mindazonáltal a vádnak – noha megalapozott okolást jelent – bizonyos kedvezőtlen
jelentésárnyalata van. E vonás egyfelől abból fakad, hogy a vád köznyelvi jelentése nem különül
el élesen a rágalométól. A kedvezőtlen jelleg másfelől abból is fakad, hogy a közfelfogásban
valakinek vagy valaminek a vádolása összekapcsolódik a leküzdés, legyőzés, általánosságban a
likvidálás szándékával. Ahogyan a bosszú még jogosnak tűnő formájában is gyakran kedvezőtlen
asszociációt kelt, úgy a vád is visszás jelentésű.882
A vád köznyelvi jelentése az okolás azon formájára vonatkozik, amelyben az ok a szó
tágabb vagy szűkebb értelmében akarati. Az okolás ebben az esetben a következményből indul ki;
valakit azért vádolunk, mert cselekvése kedvezőtlen következménnyel járt, jár vagy járhat. A
következmény fogalma azonban belátható módon nem lehet minden további nélkül reális
következmény. Elvontabb szinten a következmény benne van magában az okban. Így például
valakit azért is vádolhatunk, mert nem cselekedett az elvárható, szabályos vagy törvényes módon,
azaz tartózkodott a cselekvéstől. Még inkább: valakit azért vádolunk, mert cselekvése vagy nem
cselekvése normát sért. A norma vagy szabály nem lehet minden esetben reális norma, mint

880
A vallásbölcselet különálló – a vallásbölcselet alapján nyugvó – területe a vallásjog, amely vallás és jog átfogó és
részletes összefüggésével foglalkozik.
881
A szóhasználat etimológiai alapjára nézve érdekes mozzanat, hogy a magyar vád szó feltehetően a vall ige eredete,
amennyiben a „vallani” a „vádlani”, „vádolni” szóhasadással elkülönült alakja.
882
A bosszú kérdéséhez lásd Heidegger Nietzsche-kommentárját: „Rache, rächen, wreken, urgere heißt: stoßen,
treiben, verfolgen, nachstellen. Das Nachdenken, das Vor-stellen des bisherigen Menschen ist durch die Rache, durch
das Nachstellen bestimmt.” (Heidegger 1984, 50. oldal). „Aber die Rache nennt sich niemals selbst bei ihrem eigenen
Namen, am wenigstens dort, wo sie sich gerade rächt. Die Rache nennt sich ‘Strafe’. Sie setzt dadurch ihr
feindseliges Wesen in den Schein des Rechtes.” (uo. 56. oldal).
 818

amilyen egy ténylegesen létező előírás; a norma önmagában véve tisztán értékjellegű, amelynek
kapcsán nem a normasértés következménye szolgál elsődleges vádalapként, hanem maga a
normasértés mint ilyen. Így felléphetünk azzal a váddal, hogy egy cselekmény önmagában véve
visszás; például valaki vádolhatja önmagát pusztán azért is, mert bizonyos gondolatok
megfogalmazódnak benne. Ezek a gondolatok lehetnek akkor is – önmagukban véve – visszásak,
ha nem járnak semmiféle felismerhető következménnyel. A vád ebben az értelemben nem a
következményből, hanem az értékből indul ki; valaminek mint fennállásnak az önmagában vett,
és nem következményeiben mérlegelt értékéből.883
A köznyelvi jelentéstől némileg eltérően a vád magasabb szinten önmagában vett értékre
vonatkozik; pontosabban az érték megsértésére. Az érték megsértése: az érték voltaképpeni
tagadása; nem mint következmény, hanem mint fennállás. A vád alapja ebben az esetben az, hogy
egy fennállás bizonyos értéket fejez ki, amely nem szükségképpen jár együtt felismerhető
következménnyel; ilyen következménnyel csak azért járhat együtt, mert a vád alapja önmagában
véve olyan, hogy adott esetben kedvezőtlen következményekhez vezethet. A vád pontosabb
fogalma ezért nem a következmény tényére vagy lehetőségére, hanem mindenekelőtt magának az
alapnak az önmagában vett jellegére vonatkozik. Amikor valakit valamivel megvádolok, gyakran
hangsúlyozom, hogy a vád tartalma ilyen vagy olyan kedvezőtlen következmény oka. Ám a vád
reális súlyát mélyebben nézve az biztosítja, hogy a vád alapja önmagában véve ilyen vagy olyan;
az, hogy a vádalap éppen az, ami. A következményekért való okolás alapvetőbben a
következmények alapját illető okolás; ez utóbbi az alap egyáltalában vett lehetőségét és valóságát
illető okolás. Hasonlóképpen a vád csak külsőlegesen a következmények miatt felhozott vád;
alapvetően a következmények végső alapját érinti, azt, hogy egyáltalán lehetséges és valóságos
bárminemű következmény, amely ebből az alapból eredhet.
A vád ezen radikalitása jól megfigyelhető a köznapi vádolás egyes eseteiben. Amikor
valakit valamivel megvádolunk, a vád belső dinamikája mintegy arra kényszerít, hogy ne csupán
az adott következmény összefüggésében fogalmazzuk meg a vádat, hanem a vád vádjellegének
nyomatékosítása érdekében a vádalap egyáltalában vett vádolhatóságát hangsúlyozzuk. Így

883
Szókratész védőbeszéde, és Ágoston Isten városa a vád gondolatának két elméletileg jelentős formáját nyújtja.
Mindkettőben közös, hogy az istentelenség, az istentagadás vádja ellen védekeznek. Szókratész aláveti magát a vád
alapján kirótt halálos ítéletnek; Ágoston azonban fölmenti a kereszténységet, és tagadja, hogy „istentelenségük”
okozta volna Róma bukását.
 819

például keserű váddal illetünk valakit; kezdetben valamiért vádoljuk, ám a vád nyomatékosítása
végett a valamiért való vádolás önmagában vett, a vádolhatóság alapját érintő váddá fokozódik. A
valamiért való vádolás mintegy saját súlya alatt átfordul voltaképpeni vádolásba, amelyben már
nem a másik személy valamely tette, hanem egyáltalán a tett akarati alapja, végső soron maga a
másik személy mint ilyen, önmagában véve célpontja a vádoló – és egyre keserűbben vádoló –
okolásnak. A vád e sajátos fokozódása, amely máskülönben korlátozható, a vád belső dinamikáját
fejezi ki, amelyben a vád a lehető legbiztosabb megalapozáshoz akar eljutni, azaz nem
egyszerűen valamiért akar vádolni, hanem egyáltalában vádolni akar; s nem valamiben keresi a
vádolás okát, hanem egyáltalában a vádolás lehetőségében és e lehetőségben mit reális alapban.
Noha jogi környezetben a vád mindig meghatározott, a vád e köznapi tapasztalata világossá teszi
a vád belső nehézkedését, amelyben a terhelő okolás radikálisan tör terhelő jellegének lehető
legteljesebb érvényesítésére. A vád voltaképpen nem a jogilag vagy más, racionális eszközökkel
korlátozott vád, hanem a vád terhelő jellegének a teljessége, amely egyáltalában lehetővé és
valóságossá teszi a vádolás realitását.
Vallásbölcseletünkben a vád ezen utóbbi alakja áll a középpontban. A vád mint a tévedés
autonómiájának körében konstruálódó álvallás antidoxológiájának első alakja mindenekelőtt és
végső soron nem a következményeket és nem is ezek puszta lehetőségét veszi alapul, hanem
magát a vallás vállalkozását. A vallás vállalkozása, mint kiemeltük, a vallás végső jellegéből
fakad, tehát magából a vallásból. Ezért a vád mint az antidoxológia összefüggésének formája a
vallást helyezi vád alá. A vád ekként mintegy saját nehézkedését követve átfordul a rágalom és a
káromlás alakzataiba, amelyek azonban – megközelítésünk szerint – tartalmilag és formailag
mégis elkülönítendők magától a vádtól. Ezért a vád kapcsán megfogalmazódó vallásbölcseleti
feladat az, hogy megállapítsuk, a vád végső súlya pontosan milyen értelemben terheli a vallást. A
vád végső súlya fogalmazásunk szerint azért éri a vallást, mert a vallás mint relígió áll fenn. Ezen
belül a vallást mint relígiót érintő vád konkrét tartalma az, hogy a vallás mint relígió: csalás. Ez
annyit jelent, hogy a vallás a relígióban mint csalás áll fenn; s csalásként azért áll fenn, mert a
relígió nem a vallhatatlanságában vett vallás, hanem a vallás mint relígió. A relígió a vallás
derivátuma, s mint ilyen nem önmagában nyújtja a vallást, hanem a konfesszió és a vallás
egységében, végeredményben a vallás és a vallhatatlanság szabad összefüggésében.
Az antidoxológia azzal a váddal áll elő, hogy a vallás relígióként csalás, vagyis a vallás
 820

mint relígió nem valóságos. A vád azáltal válik lehetségessé és valóságossá, hogy az
antidoxológia a vallást – a doxológiától eltérően – önnön végső forrásától elszigetelten akarja
felfogni. A vádat tehát nemcsak az alapozza meg, hogy a vallás szabadon vallhat is meg nem is,
hanem az is, hogy az antidoxológia korlátozottan fogja fel a vallást. A relígió akkor vádolható
csalással, ha a relígiót önmagában vesszük; s az antidoxológia mindent önmagában – konkrétan,
kisajátítottan, elhatároltan – vesz a fentebb már kifejtett értelemben. Ennek megfelelően a relígiót
illető vád a relígió konkrét formáit mint ilyeneket és e formákat önmagukban véve terheli. Az
antidoxológia ekként vádolja a relígiót az önmagában vett rítussal; az önmagában vett kultusszal;
az önmagában vett relígiózus formák mindegyikével és összességével; s végeredményben az
önmagában vett történetiséggel, vagyis azzal, hogy a vallás egyáltalában és konkrétan
megtörténik.
Vegyük azt a példát, amelyben az antidoxológia egy konkrét relígiózus formát vádol. Azt
állítja, hogy ez a forma mint reális-történeti forma csalás; valójában nem történt meg a relígiózus
történet, tehát – például – nem létezett reális történeti értelemben a vallásalapító, nem végzett
relígiózus tevékenységet, nem fejtette ki tanítását, nem hozta létre közösségét, nem halt meg és
nem támadott fel, nincs jelen ebben a közösségben minden pillanatban és különösen a közösség
rítusában és kultuszában. A relígió ezen reális-történeti formája merő csalás, vagyis nem
vonatkozik semmiféle, neki megfelelő reális-történeti eseménysorra. A vád tehát elsősorban nem
azzal lép fel, hogy a relígió mint reális-történeti forma ilyen vagy olyan következményekhez
vezetett; nem is azzal, hogy ilyen vagy olyan következményekhez vezethetett és vezethet; hanem
azzal, hogy ez a forma nem reális. A vád, tömören kifejezve, az, hogy a vallás mint relígió csaló
látszat.
A vád alá helyezett relígió – a vallás történetisége, vagyis a relígiózus formák folytonos
változás következtében – maga is megalapozottnak látja a vádat. A váddal szembeni védekezése
csupán relígiózus formát ölthet, azaz relígiózus tartalmainak határozott megerősítését juttathatja
kifejezésre. Ha a vád a relígió historikus megalapozatlanságáról szól, a relígió megkísérelheti a
megalapozottság határozott állítását; ha rituális és kultikus valóságának önkényességéről szól, a
relígió megpróbálkozhat ennek cáfolatával; ha pedig a vád historikusságának korlátozottságáról
szól, a relígió dacossá válhat, kitarthat historikusságának teljes tradicionalizmusa mellett. Mindez
relígiózus jellegének megerősítését, ismételt felmutatását szolgálja, aminek következtében a
 821

relígió még inkább relígióként jelenik meg. Ha azonban a vád a relígiót mint relígiót célozza meg,
a relígió nem képes a védekezésre. Mindaddig védekezhet, amíg relígiózus tartalmai képezik a
vád célpontját; ám védekezése erőtlené válik, amint egészében vett relígiózus jellege kerül a vád
alá. A relígió nem lehet más, mint relígió; s az egészét terhelő vádszerű okolás egészében nem,
csupán egyes vonatkozásaiban utasítható el.
Ezért, ha szabad így fogalmaznunk, a relígió egészében véve nem képes a vád ellen
védekezni. Elismeri a vádat és aláveti magát a vádnak. Elismeri, hogy mint relígió valóban a
vallás derivátuma; és aláveti magát a vádnak, mivel mint a vallás derivátuma önmagában véve
nem képes megjeleníteni a vallás egészlegességét. A vád teljes súlya tehát terhelőnek bizonyul; a
relígió nemcsak vád alá kerül, hanem elfogadja a vádat és aláveti magát a vádnak. Ez utóbbi azt
jelenti, hogy a relígió elismeri saját maga – a valláshoz képest – levezetett jellegét. Ezzel a relígió
aláveti magát a vádnak, lehetővé teszi a vallásnak mint relígiónak a megdőlését. A vád alá
helyezett relígió – fogalmazzunk így – összeomlik a vád súlya alatt. Összeomlása nem azt jelenti
– mint fentebb láttuk–, hogy babonává változik. Az összeomlott vagy megdöntött relígió helyére
áll a babona, amely az álvallás relígiózus formája, anélkül, hogy a relígió reálisan babonává
alakulhatna át. A babona éppen azért helyettesítheti a relígiót – anélkül, hogy átalakíthatná azt –,
mert a relígió aláveti magát a vádnak; éppen azért, mert a vád súlya alatt a relígió megdől.
A babona mint az álvallás formája valóban eléri a vallás mint relígió megdőlését. Ez
azonban a vád hatására megy végbe. A vád mint az antidoxológia adott formája éri el azt, hogy a
relígió összeomoljon. Ha a relígió védekezne a váddal szemben, ha egészében véve mint relígió
ellenállást fejtene ki, részesedne az álvallás jellegzetes akaratiságában; védekezésének és
ellenállásának mértékében maga is antidoxologikussá válna. A relígió – vallásbölcseleti
értelemben, és nem reális-történeti szinten – végső soron nem védekezik, hanem elismeri a vádat.
Elismerése által teljesül a relígió megdöntésének az akarata; s az összeomló relígió helyére álló
babona – a szó vallásbölcseleti értelmében – már-már úgy vélheti, hogy a relígió megdöntésével
sikerült elérni a vallás megdöntését is. Ez azonban, mint fentebb láttuk, nem következik be.
Ennek nemcsak az az általános oka jelölhető ki, hogy a babona szembesül a konfesszió
hatalmasabb alakjával; hanem ezen belül két további mozzanat is.
Az egyik az, hogy a vádat elismerni annyit jelent, mint az igazságot megvallani.884 A

884
Amint ez a vall és a vádol szavak említett nyelvtörténeti kapcsolata alapján is megerősíthető.
 822

relígió elismeri és magára veszi a vádat; nem azért, mert a vád teljes egészében és minden ponton
érvényes lenne; hanem egyrészt azért, mert a vád nem alaptalan, hiszen a relígió valóban nem
más, mint relígió; másrészt azért, mert a relígió a maga szintjén részesedik a vallás
kiszolgáltatottságában. A vallás eredendő kiszolgáltatottsága a vallás vallási jellegéhez tartozik;
ahhoz, ami a vallást vallhatatlansága szerint vallja. Amikor tehát a vallás kiszolgáltatottsága –
bármilyen szinten – ténylegesül, az első benyomás ellenére sem a vallás reális összeomlása
következik be, hanem a vallás kiszolgáltatottságának feltárulása. Ez a kiszolgáltatottság azonban
eredendően maga a vallás. Amikor a vallás kiszolgáltatottsága feltárul, maga a vallás tárul fel; s
amikor a vád hatására a relígió kiszolgáltatottsága ténylegesül, a relígió ezen vallási jellege tárul
fel. A vád, ha szabad így fogalmaznunk, meglepve tapasztalja, hogy a kiszolgáltatottságában
összeomló relígió éppen ebben az összeomlásban mutatja fel azt, ami eredendően a vallás.
A másik mozzanat abban ragadható meg, hogy a vád egészében és a vád teljes súlyát véve
megalapozottan irányul a relígió megdöntésére. Másodsorban éppen mint vád az igazság
feltárására irányul. Miközben az antidoxológia vádja kijelöli a historikusan elsődleges célt, a
vallás megdöntését, nem válik nyilvánvalóvá, hogy e cél csak az átfogóbb és alaposabb céltól – az
igazság feltárásától – elkülönítve, kisajátítva kerül kijelölésre. Amidőn a relígió a vád súlya alatt
összeomlik, a vád teljesülve látja a vallás megdöntésének a célját; ám éppen a vádból
következően teljesülnie kell az átfogóbb célnak, az igazság feltárulásának is. A vád azonban csak
az első célra tör, a másodikat – az átfogóbbat – negligálja. A relígió összeomlása mint reális-
történeti tény az elsődlegesnek mondott cél teljesülése által teszi kívánatossá az átfogóbb célt, az
igazság feltárulását. A relígió összeomlása mintegy utat enged a teljesebb igazságnak, amellyel
szemben a vád – mint a relígió ellen megfogalmazott vád – már nem tartható fenn.

61. 2. § A rágalom
Az antidoxológia a vád, a rágalom és a káromlás szintjein keresztül fokozatosan realizálja
az álvallás végsőnek szánt formáját, az ellenvallást. A vád szintjén az antidoxológia még csupán
arra tör, hogy a vallást mint relígiót megdöntse. A vád súlya alatt összeomló relígió mégsem
jelenti a vallás megdőlését; a relígió romjai fölött felsejlik a konfesszió hatalmasabb alakja. A
konfesszió nem marad meg a vallási történetiség azon diszperz formáiban, amelyek a relígiót
jellemzik; a konfesszió saját maga vallomásának bizonyosságában áll fenn, amely a reális-
 823

történeti körülmények változékonysága közepette is szilárd. Ezért az antidoxológia vádja nem áll
a konfesszióra; a vádban bennfoglalt mozzanatok – a vád elismerése, illetve a vád igazságra való
irányulása – utat engednek az igazság feltárulásának, amely a relígiót meghaladó, annak tartalmát
nyújtó és azon túllépő konfesszió alakjában jelenik meg. A konfesszió mint látszat is valóságos,
amennyiben a vallomás-hitvallás-bevallás hármasságában a vallás nem más, mint aminek a
konfessziós személy konfessziójában mutatkozik (lásd 8. §).
Az antidoxológia ezért ejti a vádat a konfesszióval szemben; nem ejti azonban a vád
átfogóbb formáját, amelyet rágalomnak nevezünk. Mint jeleztük, a rágalom éppen abban
különbözik a vádtól, hogy alaptalanul túlzó vád; hamis vád.885 A konfesszió meghaladja a
relígiót; ezért a konfesszióval szemben felhozott vád ugyancsak meghaladja a vád eredeti alakját.
Mivel az antidoxológia az álvallás önálló formájának konstrukcióját foganatosítja, a vádra
következő alaposabb vád ezzel az elnevezéssel ellentétben éppenséggel alaptalanabb.
Amennyiben az antidoxológia a tévedés autonómiájában áll fenn, annyiban kibontakozása során
nem az egyre teljesebb valóság felé tendál, hanem megfordítva, az egyre szűkösebb valóság,
vagyis az egyre inkább meghatározott realitás felé. Ez azt jelenti, hogy az „alaposabb vád”
voltaképpen valótlanabb vád; hamis vád; rágalom.
Vegyük azt a köznapi példát, amelyben valamely kiváló személy egy közösségben
előtérbe kerül.886 Kiválósága azonnal világos a legtöbbünk számára; látjuk, hogy fellépése,
kifejtett gondolatai, és nem utolsó sorban e gondolatokat megvalósító tettei magasan fölé emelik
kortársai legtöbbjének. Látjuk, hogy a legnehezebb helyzetekben való kiállása és helytállása,
megfogalmazott céljai és a célok megvalósítására alkalmazott eszközei nemcsak leíró, hanem
értékelő értelemben is a kiválóság jegyét hordozzák. Olykor azt is látni véljük, hogy kiválósága

885
A vád és a rágalom fogalmi különbsége gyakran elmosódik, noha a nyugati nyelvekben külön kifejezések
vonatkoznak rájuk. Így a görögben a vád (katégoria, kategoréma) nem azonos a rágalommal (diabolé). Míg a
kategória jelentése valaki ellen szólni, valakit vádolni, addig a diabolé jelentése hamis vád. A platonikus iratokban
azonban a két kifejezés gyakran fedi egymást, különösen Szókratész személyét illetően. A latin accusatio ugyancsak
különbözik a calumniától, noha ez utóbbi pontos jelentése csaló vádolás, félrevezetés. Hasonló különbségek adódnak
az újabb nyugati nyelvekben is.
886
Mint például az Arisztotelész által említett „emelkedett szellemű és cselekvésre termett emberek” (kharientesz kai
praktikoi) közül egy (v. ö. Nikomakhoszi etika 1095 b). Vagy, más példát véve, az olyan ember, akiről Ágoston
beszél: „Ha ugyanez a nép fokozatosan elsilányul és a magánügyeket a közügyek elé helyezi, szavazatát eladja, a
törtetőktől hagyja magát megvesztegetni és a vezetést elvetemült bűnösöknek engedi át, nemde éppen úgy helyes
lenne, ha előállna egy derék férfiú (vir bonus), aki mindenre képes, s elvenné a tisztségek adományozását a néptől s a
hatalmat néhány jónak vagy akár egyetlen embernek a kezébe helyezné.” (Augustinus 1987, VI, 14; Augustinus 1989,
71. oldal).
 824

már-már rendkívüli. Amikor arról szól, hogy az emberi személynek méltósága van; hogy nemcsak
az egyén, hanem a kisközösség és a társadalmi közösség is értelmes célok szerint válhat
értékesebbé; amikor meghatározza ezeket az értékeket és a közösség középpontjába helyezi őket;
ilyenkor – és más, hasonló esetekben – a kiválóság tagadhatatlan minőségét mutatja fel. Ez a
minőség bizonyos értelemben és bizonyos mértékig kifejeződik már magában a fizikai
megjelenésben is.887
Köznapi tapasztalatunk, hogy a példánkban említett kiválóság mint kiválóság azonnal a
legkülönfélébb ellenállásba ütközik. Minden kiválóság valamivel szemben megvalósuló
kiválóság; s az, amivel szemben a kiválóság artikulálódik, a kevésbé kiváló, végeredményben –
egy szóval kifejezve – az alávaló. A kiválóság kibontakozása – példánk szerint – etikai
természetű, tehát akarati; s ennek megfelelően az alávalóság vele szemben tanúsított ellenállása is
akarati. Általánosan megállapíthatónak tűnik, hogy a jelentősebb kiválóság akarati kibontakozása
a vele arányos alávalóság akarati kibontakozását vonja magával. Mindez példánkban nem
vallásbölcseleti, hanem reális-történeti értelemben szerepel. Úgy is fogalmazhatunk, hogy
köznapi tapasztalatunk az, amelyre a példa vonatkozik; s különösen az, hogy a kiválósággal
szembeforduló, azt megdönteni akaró alávalóság minő indulathullámok felkorbácsolásra képes
mindazok körében, akik a kiválóság és az alávalóság e kibontakozó összecsapásában az utóbbi
mellett foglalnak állást.
A kiválóság megdöntésére irányuló akarat indítéka ezen a szinten az irigység; és célja a
kiválóság megdöntése. Irigyelni valamit annyit tesz, mint valamely minőséget éppen sajátos
minősége miatt, e minőség kívánatossága, ámde elérhetetlensége miatt oly módon elutasítani,
hogy az elutasítás a kiválóság bukásával járjon együtt. Az irigység lehetőség vagy valóság szerint
mindenkor romboló; s e destrukció eszköze az, amelyet rágalomnak nevezünk. Noha a rágalom

887
Példaként folyamodjunk Pilinszky János arcképeihez, amelyek részben megjelentek a Hafner Zoltán-Herner
János-Kucsera András szerkesztette Pilinszky fényképei c. kötetben (Budapest: Pesti Szalon könyvkiadó, 1995). A
címlapon szereplő fénykép, amelyet Szebeni András készített Szigligeten 1976-ban, szempontunkból különösen
találó. A kép az ötvenöt éves költő arcát mutatja, amelyen mintegy sűrítve jelenik meg Pilinszky egész karaktere; a
belső szenvedések és ezek belső válaszának olyan lenyomata, amely kétségtelenül összefügg a személy azon
jellemzőjével, amely lehetővé teszi ennek a lenyomatnak a láthatóvá válását. Itt természetesen említést érdemel a
fényképész munkája is, aki képes volt ezt a lenyomatot megpillantani és fényképre vinni. A végeredmény az, hogy a
fényképen megjelenő arc a lírikus Pilinszky János jellemző sűrítménye. Ennek tartalma nemcsak a személy által átélt
élmények együttese, hanem az ezekre adott személyiségbeli válasz is; mindannak feldolgozása, ami a személyben
végbement. Ha elismerjük is, hogy nem minden arc alkalmas arra, hogy ezt a belső teljesítményt ily tiszta formában
 825

szerepelhet merőben értékelés nélkül vett eszközként – mint amikor valakinek a hivatalbeli
előmenetelét merőben külső okok miatt, a rágalom eszközével igyekeznek megakadályozni –, ám
a rágalom eszközként való felhasználásának eredeti kontextusa a rágalom alapjaként szolgáló
értékelés; s ez az értékelés a felismert kiválóság destrukciójára irányuló, akarati jellegű
irigységben gyökerezik. Ennek megfelelően a fenti példában említett kiválóság mint kiválóság
mindenekelőtt irigységnek van kitéve, amely e kiválóság éppen ezen minőségében való
megsemmisítését akarja elérni. Reális-történeti értelemben és példánk szerint az irigység a
rágalom eszközével szinte minden egyes esetben sikerrel jár; szinte mindenkor megvalósul az,
hogy az irigységnek kitett kiválóság áldozatául esik a rágalomnak. Ám mégsem gondolhatjuk,
hogy e fejlemény a kiválóság rovására írandó; nem áll az, hogy a kiválóság kevésbé lesz kiváló az
irigység és a rágalom győzelme miatt. Úgy tűnik, hogy éppen ellenkezőleg áll a dolog: a
kiválóság kiválósága éppen az által válik még kiválóbbá, hogy a vele szembehelyezkedő
alávalóság – legyen ez köznapi, szakmai, művészeti vagy nem utolsó sorban egy egész közösséget
meghatározó politikai – éppen vehemens szembefordulása, érzelmileg a legmagasabb szinten a
gyűlöletben kifejeződő elutasítása által teszi még világosabbá a kiválóság minőségét.888
A rágalom vallásbölcseleti fogalma az antidoxológia második formájára vonatkozik. A
rágalom ennek megfelelően – és eltérően a csalás vádjától – a félrevezetés eszméjét mondja ki a
konfesszióval szemben. A rágalom tehát a vallásbölcselet felfogásában nem reális-történeti
fogalom; a rágalom eszme, még pontosabban antiidea vagy elleneszme, amely az eszmevilág
vallási formájának, a konfessziónak a megdöntésére irányul. A rágalom ezen formájának
tartalma, a félrevezetés, a következőt jelenti. Az antidoxológia mint rágalom összefüggésben áll
az álvallás második szintjével, az ellentmondás elhatározásával. A konfesszióval szembehelyezett
álvallási forma a tévhit. A tévhit alapjelentésében is olyan hitre utal, amely eltér a valóságtól;

feltárja, mégis állítható, hogy minden ember arca mutatis mutandis a maga módján árulkodó; feltárja a külső és belső
fejlemények egységét.
888
Az irigység tehát a minőség mint minőség elhatározott elutasítása; saját kifejezéseinkkel élve: az ellentmondás
elhatározása. A rágalom ebben a kontextusban az ellentmondás elhatározásának közege, amely a kiválóság bukására
irányul. Amikor például egy kiválóságot alaptalanul csalással vádolnak meg, hogy így érjék el a vesztét, a rágalom
klasszikus esetével van dolgunk. A gondolkodás klasszikusai közül ismereteim szerint csak Platón foglalkozott a
rágalom jelenségével; s az ő szóhasználatában a Szókratészt érő rágalom – mely szerint megrontja az ifjakat és nem
hisz az istenekben – nem tartalma, hanem jellege miatt érdekes. E jelleg ugyanis a rágalom ma is ismert jelenségét
írja le. Másfelől Platónnál a vád és a rágalom szavak jelentése némileg átfedi egymást, mivel olykor nem lehet
pontosan megállapítani, hogy a Szókratészt érő rágalom némiképpen megalapozott-e – vagyis vád-e – avagy merőben
valódi rágalom, vagyis alaptalan, hamis vád.
 826

vallásbölcseletileg pedig kifejezetten arra a hitre utal, amely ellentétes tartalommal és önálló
formában ismétli meg a konfessziót. A tévhit a hittől való eltévelyedés, eltérés; eltérés ugyanis a
valóságostól, amelyet a konfesszió mint vallásforma magának tulajdonít. Ahhoz, hogy a tévhit
reálisan bekövetkezzék, az eltévelyedés megvalósulására van szükség, vagyis arra, amit
félrevezetésnek nevezünk. Ezért állítjuk azt, hogy a rágalom voltaképpen félrevezetés.
Az antidoxológia ennek megfelelően rágalommal illeti konfessziót; s e rágalom tartalma
az, hogy a konfesszió vallomásosan kifejeződő bizonyossága három értelemben is félrevezetés. A
konfesszió ugyanis magát vezeti félre; félrevezeti azt, aki a konfesszió valóságában bízik; s végül
félrevezeti a vallást, amennyiben önmagát vallásnak tekinti. A konfesszió magát vezeti félre,
amennyiben a konfessziós-vallomásos bizonyosságot megdönthetetlennek tartja; olyan alapnak,
amelyre mint bizonyos és biztos alapra bármi felépíthető. Ebből következően a konfesszió
félrevezető mindazokkal szemben, akik a relígió összeomlása nyomán a konfesszió
bensőségességét – azt a szilárd hitet, amely a konfesszióban kifejeződik – megbízhatónak tartják.
S végül a konfesszió a vallás egészére nézve félrevezető, mivel úgy tartja, hogy valóban a vallás
az, amely a konfesszióban kifejeződik. A konfesszió mindezek miatt – a rágalom
perspektívájában – végeredményben és alapjában véve nem más, mint téveszme, Religionswahn,
amely tévedésben van, tévedést eredményez és végsőképpeni eltévelyedéshez vezet.
A rágalom a konfessziót illetően nem teljességgel alaptalan; a konfesszió ugyanis a
vallomás-hitvallás-bevallás hármasságában eljut annak felismeréséig – és bevallásáig –, hogy,
mint fogalmaztunk, a vallomás tartalma nem képes tisztán visszaadni azt, ami a színvallás
megvallásában mint rávallás tárul fel (lásd 8. §). Mint a rágalom köznapi eseteiben, a
konfesszióban sem arról van szó, hogy a rágalom tartalma abszolút értelemben alaptalan lenne;
csupán abban a határozott értelemben alaptalan, ahogyan a rágalomban megfogalmazódik. Ám a
konfesszió mint a vallás derivátuma ki van téve a vallás történetiségének, ebben áll fenn, osztozik
a vallás kiszolgáltatottságában, tehát rágalmazható. Az, ami rágalmazhatóvá teszi, saját
tendenciája a konfesszió említett kudarcára. A rágalom e tendenciát kihasználva rágalmazza a
konfessziót az említett módokon; s ezt a tendenciát mértéktelenül eltúlozva, az ellentmondás
elhatározásának az összefüggésében akarja elérni azt, hogy a konfesszió összeomoljék.
A rágalom ténylegesen képes elérni a konfesszió összeomlását. Ennek egyik oka a
konfesszió említett tendenciája saját kudarcára; a másik oka a rágalom tartalmának találó volta. A
 827

téveszme mint a rágalom általános tartalma a konfesszió belső bizonyosságát érintő momentum; a
konfesszió, mint a vallás történetiségének egyik alakja, soha nem lehet annyira bizonyos
önmagában, hogy ezt a bizonyosságot ne a bizonyosság elvesztése veszélyével szembesülve
kellene újra meg újra megerősítenie. A konfessziós bizonyosság nem lehet abszolút bizonyosság,
fundamentum inconcussum. Továbbá a konfesszió bizonyossága mint a hitvallás artikulusaiban
kifejtett bizonyosság föltételezi azt, hogy a hitvallás elfogadója tévelygő, aki rá van szorulva a
hitvallás eligazítására. Ám ez a rászorulás ismét csak veszélyforrás; a hitvallás artikulusai nem
abszolút igazsághordozók, hanem bizonyos vonatkozásaikban esetlegesek; például abban, hogy
egyes kitételeik szóhasználata és ennek tartalma felett eljár az idő; s különösen esetlegesek a
tekintetben, hogy nem azonosak a vallás valóságával, hanem annak merőben kifejezései. Ezért a
konfesszió körében megjelenhet az a felismerés, hogy a konfesszió mint hitvallás bizonyos
esetekben lehet félrevezető is. Végül a konfesszió olykor nem alaptalanul feltételezi, hogy a
konfesszióban kifejeződő vallás egészében véve kiszolgáltatott vallás; az említett mozzanatokon
túl kiszolgáltatott a konfesszió derivált jellegének.
A rágalom mindezek miatt képes belekapaszkodni a konfesszióba; képes kimozdítani vélt
vagy valós bizonyosságából; s képes elérni azt, hogy megrendüljön. Ha azonban a konfesszió
megrendül, éppen az kerül veszélybe benne, ami a legbizonyosabbnak tűnt: rendíthetetlensége.
Egy megrendíthető és valóságosan megrendülő konfesszió már nem konfesszió; az ilyen
konfesszió már egy magába roskadt konfesszió. A konfesszió magába roskad, amikor fölismeri,
hogy a rágalom ugyan hazugságon – az ellentmondás elhatározásán – alapul, ám a saját magának
tulajdonított bizonyosság mégsem védi meg a rágalmazhatósággal szemben. Amennyiben a
konfesszió rágalmazható, annyiban máris rágalom alá kerül, vagyis ki van téve a
rágalmazhatóságnak. A konfesszió e kiszolgáltatottsága kiegészül a rágalom határozottságával;
az ellentmondás elhatározásában megjelenő álvallási forma döntő jelentőségű konstrukciójával.
Ez a konstrukció itt már önálló alakot öltött, vagyis túllépett a vád egyoldalú törekvésén; s ez az
önálló alak elsődlegesen a konfesszió összeomlását akarja elérni.
A rágalom a konfesszió megdöntésére irányul és azt tényleg meg is dönti. A
rágalmazásnak kitett konfesszió reálisan rágalmazhatónak mutatkozik, ami megrendülésével jár; s
megrendülése nem más, mint összeomlása. A rágalom azonban a konfesszió összeomlásában a
vallás összeomlását látja. Nem ismeri fel, hogy a konfesszió mint a vallomás-hitvallás-bevallás
 828

hármassága nem maga a vallás, hanem annak csupán derivátuma. Nem ismeri fel, hogy a
konfesszió összeomlása bizonyos értelemben utat enged annak, ami a vallás teljesebb alakja; utat
enged magának a vallásnak. A vallással szemben ugyanúgy nem érvényesíthető a rágalom, miként
a konfesszióval szemben sem állt meg a vád. Ezért az antidoxológia mint a babona-tévhit-törvény
hármasságának a dinamizmusa újabb formát ölt; s ez a forma szóhasználatunk szerint a káromlás.

61. 3. § A káromlás
A káromlást fentebb mint végtelenített vádat határoztuk meg. A káromlás, maledictio,
hagyományosan átkozódásnak vagy átokmondásnak is nevezhető. Az átkozódás a mai nyelvben
szitkozódást vagy káromkodást jelent; vagyis egy bizonyos fennállás elítélő megítélését, amely a
megítélő szempontjából hiányosnak, sértőnek, károsnak vagy tévesnek tűnik.889 Az átkozódás
legátfogóbb formája a káromlás, amely nem valamely reális személyre vagy tárgyra vonatkozik,
hanem egyáltalában véve magára a valóságra. Az istenkáromlás kifejezés a káromlásban meglévő
ezen átfogó jelleg pontos megnevezése; s ezt a jelleget fejezi ki a káromlás szótári
meghatározása, amely szerint a káromlás „az istenséget, a szenteket, a vallásos tiszteletben
részesített tárgyakat szitokkal, átokkal” illeti. E meghatározás abból a szempontból is pontos,
hogy a szitkozódás és az átkozódás önmagukban véve nem alkotnak káromlást; csak akkor, ha
tárgyuk a fenti kifejezésekkel – Isten, a szentek stb. – jelzett valóságszinten áll. Ha azonban a
szitoknak vagy az átoknak a tárgya ilyen jellegű, maga a szitok és átok is tárgyának megfelelően
átminősül; mint fogalmaztunk, voltaképpen magára a valóságra vonatkozik.
E vonatkozás sajátossága abban ragadható meg, hogy míg a szitkozódás és az átkozódás
felismerhetően tárgyuk pusztulását akarják, a káromlás éppen ebből a szempontból paradoxikus:
ha a relígiózus hagyományon belül maradva az istenkáromlás jelenségét vesszük, azt látjuk, hogy
benne a káromlás olyan tárgyra vonatkozik, amely minden valóságnak a forrása; vagyis annak is
forrása, aki káromol. Még világosabban fogalmazva: bizonyos módon még magának a
káromlásnak is forrása. Ezért tehát ha a káromlás a káromlás tárgyának elpusztítását akarja, akkor

889
Ezen a ponton érdemes megjegyeznünk, hogy az átkozódásban kifejeződő akarat, amely a megcélzott fennállás
„elpusztítására tör”, azt a sajátos jelleget mutatja, hogy mégsem akarja e fennállás azonnali elpusztulását vagy
megszűnését. Sokkal inkább hosszan tartó, kínos pusztulását kívánja, végeredményben azonban mégiscsak ezt a
pusztulást. A hosszan tartó és kínos pusztulás akaratát jól fejezik ki azok a szitkok, amelyek számos nyelvben
szerepelnek és különféle súlyos fizikai és lelki, valamint hosszan tartó szenvedéssel járó betegséget akarnak a szitok
 829

voltaképpen saját pusztulására tör. Márpedig a káromlás feltételezi, elismeri és elfogadja, hogy
tárgy valóban az, ami; hogy az istenség valóban istenség, a szentség valóban szentség, a kiválóság
valóban kiválóság és így tovább; máskülönben nem lehetne tényleges káromlás. A káromlás e
paradoxikus jellege kifejezi, hogy esetében nemcsak a köznyelv szintjén, hanem pszichológiailag
és reális-történetileg is egészen különös esetről van szó; egészen különösről és egészen
általánosról. Noha a káromlást ugyan megkísérelhetjük redukálni merőben nyelvi konvencióra –
és sok esetben ez találó is lehet –, maga a káromlás jelensége, mely egyes esetekben világosan
felismerhető, megmutatja, hogy benne többről van szó, mint nyelvi fordulatról. A káromlás
köznyelvi alakja feltárja a hozzá kapcsolódó gondolkodás sajátosságát; s ez utóbbi az, amely
vallásbölcseleti elemzésünk alapjául szolgál.
A káromló, aki valóban káromol és nem csak nyelvi konvenciót követ, különböző
kifejezések implikációjaként olyan fennállás pusztulását kívánja, amely voltaképpeniségében nem
pusztulhat el. A káromló ráadásul elismeri e fennállás valóságosságát, különben káromlása
céltalan lenne. Míg a rágalmazót bizonyos összefüggésben az irigység mozgatja, addig a káromlót
a gyűlölet. A gyűlölet – mai nyelvünkben különösen erős jelentésű szó – valakire vagy valamire
vonatkozó tevőleges, átfogó és mindenre kiterjedő elutasítás vagy elvetés. Gyűlölni a köznyelvi
értelemben sok mindent lehet; ám találóbban nem valamit, hanem sokkal inkább valakit
gyűlölünk. S ezen utóbbi körön belül valakinek a gyűlölete akkor valóban teljes, ha valakit mint
valakit gyűlölünk; azaz nem valamilyen minősége vagy tulajdonsága, nem is fennállásának –
létezésének – valaminő következménye szerint, hanem egyáltalában vett fennállása alapján és arra
vonatkozóan. A gyűlölet tehát hasonlóképpen átfogó jelentést hordoz, mint amit a káromlás
aktusában megfigyelhetünk. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a gyűlöletnek az a formája, amelyet
ember és ember között nap mint nap tapasztalni, végső soron a káromlással együtt járó
gyűlöletből fakad. Pontosabban fogalmazva a gyűlölet, amely köznapi értelemben
annyiféleképpen jelenik meg, végeredményben abból a forrásból ered, amely közvetlenebbül és
átfogóbban tárul fel a káromlásban. Ha azt állítjuk, hogy az embergyűlölet eredendően és
végeredményben istengyűlölet, nem járunk messze vallásbölcseletünk egyik legfontosabb
implikációjától.

célpontjára hárítani (franc, fene, lepra stb.). A szitkozódás e szokása történetileg feltehetően mágikus eredetű; ám a
pszichológiailag a szitkozódással járó indulatiság jól mutatja, hogy a történeti eredet kiegészül pszichikai forrással is.
 830

A fenti illusztrációk mindazonáltal rendkívüli mértékben kifejezők. A vád, hogy úgy

mondjuk, általában és jellemző módon a vádlott ellehetetlenítését tűzi ki célul. A rágalom már
túllép ezen és a rágalmazott bukását akarja, noha ez a bukás még nem jelent feltétlenül teljes körű
pusztulást. A káromlás azonban ez utóbbit akarja; olyan pusztulást kíván, amely végeredményben
saját pusztulását is magával vonja, ám a gyűlöletben élve – ettől elvakultan – mégis erre
törekszik. A kiváló személy, akit fenti példánkban említettünk, csupán mérsékelten kiváló, ha
merőben vádnak van kitéve; de már igen kiváló kell hogy legyen ahhoz, hogy rágalmazzák is; s
végül, ha a káromlásnak megfelelő gyűlöletnek van kitéve, kiválósága talán rendkívülinek
mondható. Ez a gyűlölet ugyanis nem egyszerűen a gyűlölt pusztulását kívánja, hanem egyenesen
erőszakos elpusztítását.
Ez utóbbit fejezi ki az, amit gyilkosságon értünk. A gyűlölet lehetőség és valóság szerint
gyilkosságra tör, még akkor is, ha ez nem következik be a gyűlölet minden reális instanciájában.
Mivel a káromlásban realizálódó gyűlölet a gyűlölet célpontjának a pusztulását akarja elérni, s
mivel ezt a pusztulást minden lehetséges eszközzel foganatosítani kívánja, a gyilkosság
végeredményben éppen ez a foganatosítás; a káromlás teljes megvalósulása. Míg az ember és
ember közötti gyűlölet csak reálisan, vagyis korlátozottan mehet végbe – s ezen formáiban
szorosan összefonódik más lelki jelenségekkel, mint amilyen a féltékenység, a versengés és így
tovább –, addig a gyűlölet a maga voltaképpeniségében teljes körű gyilkosságot akar; magának a
valóságnak a meggyilkolására tör. Ez a fajta gyűlölet és a hozzá tartozó gyilkosság a köznapi
tapasztalatban soha nem fejeződik ki tisztán; noha bármely reális instanciájának megfelelő
vizsgálata, de még inkább kellő mélységű észlelése feltárja azt, ami benne mint realitásban
kifejeződik. A káromlás vallásbölcseleti tapasztalata arra vonatkozik, ami a reális instanciákban
csak korlátozottan van jelen.
A káromlás vallásbölcseleti fogalma nem marad meg a reális instanciák körében. A
káromlás így értve kitölti az antidoxológia teljes fogalmát, amely az árulás vállalásából ered, és
már nem csupán a relígió és a konfesszió, hanem a vallás teljes és maradéktalan megdöntését
akarja elérni. A káromlás az árulásból ered: mivel az árulás szóhasználatunk szerint
végeredményben annak elárulása, ami az árulásban éppen az, ami, vagyis felismerten és
elismerten az árulás tárgya: a végsőképpeni vallási tárgy, azaz a valóság. A káromlás másfelől a
vállalásban realizálódik: mert noha a káromlás a valóság teljes pusztulását akarja, e pusztulásba
 831

beletartozik magának a káromlásnak a pusztulása is; s éppen ez az, amit a káromlás magára
vállal. A káromlásban az antidoxológia a vallást mint vallást veszi célba és teljes körű
megdöntését akarja; és tényleg el is éri. A vád csupán a relígió megdöntésére törekszik, s amikor
törekvése célt ér, szembesül a konfesszió hatalmasabb valóságával. A rágalom már e hatalmasabb
valóság megdöntését határozza el, s amikor ezt eléri, szembesül a vallás átfogó fennállásával. A
káromlás a gyűlölet által a valóság átfogó megdöntésére, vagyis meggyilkolására tör, ezt vállalja,
s ebben – mint hangsúlyozzuk – a maga korlátozott szempontja szerint nem marad sikertelen. Ez
úgy és csak úgy lehetséges, hogy a káromlás az antidoxológia műve; s az antidoxológia a vallást
önmagában fogja fel, vagyis a vallás végsőképpeniségétől – vallhatatlanságától – elszigetelten. A
vallás teljes megdöntése a káromlásban úgy lehetséges és valóságos, hogy az antidoxológia is
lehetséges és valóságos; s az antidoxológia úgy lehetséges és valóságos, hogy a tévedés
autonómiája lehetséges és valóságos; s ez utóbbi úgy lehetséges és valóságos, hogy a vallás
vállalkozása lehetséges és valóságos.
A vallás vállalkozása nemcsak lehetséges és valóságos, hanem szabadon lehetséges és
szabadon valóságos. A vallás eredeti kiszolgáltatottsága teszi lehetővé, hogy a vád elérje a relígió
megdöntését; ez a kiszolgáltatottság teszi lehetővé, hogy a rágalom elérje a konfesszió
megdöntését; s ez a kiszolgáltatottság a forrása annak, hogy a káromlás elérje a vallás
megdöntését. Másfelől a káromlás az álvallás harmadik formájával, a törvénnyel áll
összefüggésben. S ez azt jelenti, hogy a káromlásnak van egy bizonyos, jól megfogható tartalma,
amely a törvényben adódik. Ez a tartalom a káromlás azon állítása, hogy a vallás végeredményben
és eredendően törvénytelen. Az, hogy a vallásnak törvényesnek kell lennie, a törvénynek mint az
álvallás harmadik formájának a követelménye; s mint ilyen forma a törvény nemcsak önmagára
vonatkozóan fogalmazza meg a végtelenített vádat, a káromlást, hanem a másik két korábbi
formára vonatkozóan is. Ennek megfelelően a relígiónak azért kell megdőlnie, mert
törvényellenes; a konfessziónak azért, mert nem törvényszerű; s a vallásnak azért, mert törvényen
kívüli. A relígió törvényellenes, mivel az álvallás vádja szerint csaláson alapul; a konfesszió nem
törvényszerű, mivel félrevezet; s a vallás törvényen kívüli, mivel – az antidoxológia eredeti
kisajátításában adott módon – több, mint ami; több, mint vallás.
A vallás végső megdöntése a káromlásban úgy következik be, hogy az antidoxológia a
vallást önmagában veszi; kisajátítja, lehatárolja. Ahhoz, hogy az antidoxológia ekképpen járjon
 832

el, már mindig is fel kell ismernie, hogy a vallás valamiképpen több, mint önmaga, több mint
vallás, vagyis a vallásnak és a vallhatatlanságnak a vallásszabadságban adódó összefüggése. A
vallás mint kisajátított vallás a káromlás hatására megdől; ez azt jelenti, hogy a vallás mint a
vallás-konfesszió-relígió hármasságának eleme, noha legátfogóbb eleme dől meg; s ténylegesen
megdől. A relígió csupán a vallás külsejének a pusztulását jelenti; a konfesszió a belső
összeomlását; a vallás megdőlése azonban magának a valóságnak a halálát, amennyiben ez a
valóság a másik kettő összefüggésében áll fenn. Ám a vallás csak akkor áll fenn merőben ekként,
ha már belül vagyunk az antidoxológia eredeti kisajátításán; s ez utóbbi éppen a kisajátítás által
feltételezi, hogy a vallás több, mint vallás.
A vallás végsőképpeni transzcendenciája ellenére a káromlásban adódó teljes gyűlöletnek
megfelelően a vallás mégis és ténylegesen megdől. Olyan fejlemény ez, amelyre nehéz megfelelő
szavakat találni. Talán a másik ember halálának fentebb említett példájához hasonlíthatjuk, amely
minden más tapasztalathoz képest megdöbbentően különbözik; letaglózó (lásd 38. §). A vallás
megdőlése és a másik, a hozzánk akár a legközelebb álló emberi személy halála között fennálló
különbség azonban mégis felfogható. Ez utóbbi ugyanis minden esetben a másik ember halála,
amely éppen e különbség miatt nyitott arra, hogy átalakuljon a halál trivialitásába (lásd ugyancsak
38. §). A vallás azonban nem egy „másik”: nem egy másik ember vagy egy másik dolog; nem egy
közvetve felfogott, észlelt vagy érzékelt; nem egy bizonyos dologi viszonyban adott. Hanem
mindezzel szemben olyan eredendőség, amely egyszerre teljes valóság, teljes igazság, teljes jóság
és teljes szépség; nem az én valóságom, igazságom, jóságom és szépségem, hanem még a
leginkább sajátomként felfogható valóságnál, jóságnál és szépségnél is sajátabb valóság, sajátabb
jóság és sajátabb szépség. Ha a másik ember halála oly hatás válthat ki bennünk, amilyet
ismerünk, akkor a vallás megdőlésének tapasztalata szinte kifejezhetetlenként jelenik meg. S ha
mégis szavakhoz kell folyamodnunk, leginkább arra hajlunk, hogy az emberi kétségbeesés,
megrendülés különleges eseteit emeljük ki, amelyek nem is annyira elemi erejükkel tűnnek fel,
mint inkább visszafogott és mélyen örvénylő szomorúságukkal.890

890
Azt, hogy valóságokról szólunk, jól mutatja a vallás reális-történeti formáiban visszatérő motívum, amely
valamely istenség halálát idézi fel. S Isten halála – ez az eszmetörténetileg is jól ismert kifejezés – valós tartalma nem
redukálható merőben a vallásbölcselet terminológiájára. Ahogyan a vallásbölcselet a vallásból ered és a vallásra
vonatkozik, úgy a benne szereplő terminusok is. A vallás megdőlése vagy halála olyan fejlemény, amely a
vallásbölcseletet sem hagyja érintetlenül; mint a tévedés autonómiájának fejleménye visszamenőleg is megmutatja a
tévedés vallásbölcseleti jelentőségét, és ezen túl múlhatatlan vallási fontosságát.
 833

Mindazonáltal a vallás végső megdőlése az antidoxológián belül realizálódik. Az

antidoxológia az álvallás egyre határozottabban önálló alakzatát akarja létrehozni; s ezt az utat
követtük nyomon a vád, a rágalom és a káromlás bemutatásában. Az antidoxológia azonban nem
fejezi be különös pályafutását a vallás megdöntésének elérésével; ezen túlmenően az álvallás
olyan végformáját konstruálja, amely a megdőlt vallás helyére állhat. E konstrukcióra nemcsak az
jellemző, hogy az antidoxológia a vallás végformáját konstruálja; hanem az a kevésbé
nyilvánvaló, ám visszatérően említett tényező is, hogy az antidoxológia által önkényesen
kirekesztett vallási forrás még a vallás megdőlése után is az marad, ami. A vallás
vallásszabadságban adódó végső és vallhatatlan – s ekként felismert – forrásának a fennmaradása
azzal a veszéllyel fenyeget, hogy a vallás végső megdöntése mégsem egészen végső; mégsem
képes kiterjedni a vallás vallhatatlan végestelenségére. Erre valóban nem is terjedhet ki; hiszen a
vallhatatlan éppen az, ami; s éppen mint ilyen nem érhető el az antidoxológia által. Az ellenvallás
konstrukciója ezért válik az antidoxológia végső és legfontosabb teljesítményévé.

62. § Az ellenvallás
Az ellenvallás kifejezése első megközelítésben azt a benyomást keltheti, hogy olyan
vallási formára utalunk, amely az álvallás korábbi szintjei valamelyikének felel meg. Az
ellenvallás azonban nem babona, amely a csalásra való törekvésben jön létre; nem tévhit,
amelynek közege az ellentmondás elhatározása; és nem is törvény, amely az árulás vállalásának
formációja. Mint a törvény fogalmának kifejtése során láthattuk, az ellenvallás az álvallás
törvényes értelemben tökéletes formája, amelyben a vallásvilág jövőszerűsége – mint hamis vagy
áljövő – konkrét formában konstruálódik (lásd fentebb 60. 3. §). Az ellenvallás ezért viseli ezt az
elnevezést, mert – a mondottaknak megfelelően – olyan végleges vallási forma akar lenni, amely
mintegy elébe megy a vallás végsőképpeni jövőjének; meg akarja előzni ezt a jövőt azáltal, hogy
a jövő maradéktalan szabadságát aláveti a törvény igájának. Az ellenvallás a vallásszabadság
ellenében konstruált forma, amely az árulásban bemutatott módon felismert és elárult
vallhatatlanság kiküszöbölésére törekszik. Ha az előző szakasz kifejezéseit alkalmazzuk, úgy azt
mondhatjuk, hogy az ellenvallás a vallás megdöntését kívánja egyszer s mindenkorra érvényes
formában biztosítani. Ez az „érvényes forma” a törvény formája. Az ellenvallás a vallás
végsőképpeni törvényen kívüliségét akarja a törvény igája alá vetni; ezt akarja és nem is akarhat
 834

mást, amennyiben a törvény éppen az, ami: vagyis a tévedés autonómiájának körében az
akaratiság megfelelő formája, az árulás által konstruált álvallási forma, amelynek antidoxologikus
kifejeződése a káromlásban valósul meg. Az ellenvallás a törvény betűjének utolsó és félelmetes
tette annak érdekében, hogy a vallás szellemét egyszer s mindenkorra kioltsa; s ezáltal a vallás
eredendő és végsőképpeni vallhatatlanságát, vagyis azt, ami a törvény szempontjából nézve a
vallás törvényen kívülisége, véglegesen hatálya alá helyezze.

a). Az ellenvallás reális-történeti formái

Mielőtt az ellenvallás fogalmát és valóságát vallásbölcseletileg bemutatnánk, szükséges
néhány előzetes megjegyzést tennünk az ellenvallás reális-történeti formáira vonatkozóan. Azok a
konstrukciók, amelyek a vallás megdöntésében fokozatosan létrehozzák az álvallás történeti
formáit, nem elégszenek meg e formáknak merőben a múltra és a jelenre vonatkozó válfajaival.
Nem elégszenek meg azzal, hogy a vallás megdöntését a babona, a tévhit és a törvény aspektusai
alatt végrehajtsák; és azzal sem, hogy quasi-formációkat hozzanak létre, mint amilyen a
természettudományos világkép, a perenniálisként bemutatott vagy éppen militarista érdekek által
diktált ad hoc politikai ideológia, avagy bizonyos divathullámok mesterséges generálása,
fenntartása és szükség esetén gyors lecserélése.891 E quasi-formákon túllépve – amennyiben e
formációk csak elnagyoltan és némi (hogy úgy mondjuk) kedvetlenséggel akarnak a vallás helyére
lépni – gyakran vagyunk tanúi olyan törekvéseknek, amelyek a vallás korábban részletesen
bemutatott jellemzőinek mintájára átfogó valóságforma konstruálását célozzák. Valóságformáról
van szó, amennyiben ezek az alakzatok – noha első megközelítésben elméleti konstrukcióként
jelennek meg és ekként maguknak a tudományosság valaminő, olykor akár abszolút pozícióját is
vindikálják –, lemásolják a vallás azon tulajdonságát, amelyben a vallás soha nem lehet elmélet
anélkül, hogy alapvetően és átfogóan ne lenne valóság. Ezek a konstrukciók tehát
valóságformaként kívánnak fellépni; s ezen igényüket nemcsak a természet, a társadalom, az
egyes ember, a történelem plauzibilis magyarázataként mutatják be, hanem olyan valóságként,
amely ezt és csak ezt a magyarázatot teszi lehetségessé és valóságossá. Így például az a felfogás,
amely szerint a történelem szükségszerű kibontakozás, amelynek törvényei maradéktalanul
 835

determináltak és ennek következtében a múltra, a jelenre és a jövőre egyaránt érvényesek, magát

ezt a felfogást is mint e szükségszerű alap kifejeződését fogja fel és mutatja be.
Továbbá az ilyen valóságformaként fellépő alakzatok a legszorosabban
összekapcsolódnak az emberi közösségek lehető legszigorúbb dominanciájával. Mivel saját
alapjukat és önmagukat egy végsőképpeni – ám mégis ismert és megismert – szükségszerűségben
látják, e szükségszerűséget az emberi közösségek törvényes szabályozásának azon formájában
alkalmazzák, amelyben a törvény nem a pozitív jog elnevezése, hanem a valóság szabad
jellegének lehető legátfogóbb és legáthatóbb ellenőrzésének a terminusa. Noha e törekvéseket –
politikaelméletileg pontosítható értelemben – jelölhetjük az önkényuralom, a türannisz, a
rémuralom, a diktatúra elnevezéseivel, ezek a kifejezések nem tárják fel e valóságforma legvégső
alapját, amely éppen az, hogy nem elméletként, hanem valóságként áll fenn. Ebből következik az
is, hogy mint valóságforma a történetiség teljes összefüggését akarja uralni: a kronológiai
történetiséget a valóságformaként bemutatott elmélet vonatkozó részei által, míg a kronozófiai
történetiséget – vagyis a vallás vonatkozó aspektusait – a lehető legszélesebb körű és
legrészletesebb kiküszöbölés munkájával.
Ezért e valóságforma szükségszerű módon akar kiterjedni a jövőre. A relígió, a konfesszió
és a vallás összeomlása után magának a vallásnak – úgy tűnik – csupán egyetlen menedéke
marad, ha szabad így fogalmaznunk, a jövő. E jövő végeredményben a vallhatatlant és benne a
vallhatatlan szabadságát rejti. A reális-történeti valóságforma a vallhatatlant, mint az
antidoxológia ismertetéséből is következik, elszigeteli és negligálja; a kiszámítható, és
szükségszerűen kiszámítható jövőt azonban a lehető legteljesebb és a fenti értelemben törvényes
uralma alá akarja vetni. Arra törekszik, hogy a törvény igájába kényszerítse a vallás jövőjét; a
törvény hatálya alá vesse a szabadságot; a törvény alá helyezze úgy az egyes embert, mint a
közösségeket, mégpedig oly módon és mértékben, hogy elsorvadjon bennük a szabadság
törekvése, elhatározása és vállalása: mindez a reális-történeti valóságforma fokozatosan
artikulálódó akarata. Ez az akarat nemcsak határozott, hanem latens ideológiákban is kifejezésre
juthat; hiszen korunk tapasztalata szerint a közgazdasági élet, a médiumok szerepe, a közbeszéd
befolyásolása, egyes eszmei és kulturális divathullámok fenntartása mind olyan törekvések

891
A vallásbölcseleti politikatudomány – amely a vallásbölcselet reális politikai jelentőségét fejti ki és amelyet ezért
valláspolitikának nevezhetünk – a vallásbölcselet alapvetésére építve vázolható fel, ám nem a jelenlegi, hanem egy
 836

körébe sorolhatóak, amelyek vagy rendelkeznek határozott elméleti formával, vagy nem; s
amennyiben rendelkeznek ilyennel, annyiban e forma lehet merőben elméletileg elgondolt, de
lehet az említett értelemben vett és elméleti szerkezet nélkül foganatosított valóságforma is.
Amennyiben e törekvések nem mutatnak elméleti formát, valóságformaként annál inkább
hatékonyabbak lehetnek; hiszen ezer és ezer módon képesek arra, hogy ne csak a köznapi élet
egyes vonatkozásaiban hassanak, hanem magát az embert kerítsék hatalmukba a valóság azon
meghamisítása által, amelynek egységes valóságformája csak a legmélyebbre hatoló vizsgálódás
nyomán tárulhat fel.892
Ha az ellenvallás vallásbölcseleti fogalmát kívánjuk bemutatni, abból kell kiindulnunk,
hogy az ellenvallás az antidoxológia dinamizmusán keresztül egyesíti magában az álvallás
egészét és egyes szintjeit. Mégsem mondjuk, hogy az ellenvallás az álvallás átfogó valóságához
képest vett, az álvallási alakzatoktól elszigetelt végső. Hiszen az álvallás a tévedés
autonómiájának körében jön létre a vallás vállalkozásaképpen; s az ellenvallás ezen álvallás
konstrukciójának utolsó fázisa csupán, amelyben a konstrukció megpróbál kiterjedni lehetőségei
végső határáig. Az ellenvallás tehát konstruktív módon egyesíti magában az álvallás formáit; s ez

külön munka keretében.

892
Az ember önismeretét nemcsak a társadalmi kontextus felületi rétegei határozzák meg, hanem azok a mélyebben
ható erők is, amelyek például a nevelés során ivódnak a lelkületébe. Az embernek a világhoz és önmagához való
viszonya az az alapattitűd, amelyre a felületi meghatározó törekvések építenek; ám az attitűdöt ehhez készen kell
találniuk. Az alapattitűd mindenkor az ember helyzetéből fakad, amely nem egyszerűen a szakjelentésben vett
pszichikai-pszichológiai valóság, hanem az ember önmagához és a világhoz való viszonyának meghatározó
szerkezete. Ennek egységes formája is valóságforma, noha csak fokozatosan megközelíthető és csak fokozatosan
feltárható. Empirikusan a következőképpen ragadható meg. Vizsgáljuk meg akár magunkban, akár másokban azt,
hogy arra a kérdésre, „ki vagyok én?”, milyen választ kapunk. A válasz egy adott korszakban – az emberiség mai
állapotában – minden látható eltérése mellett bizonyos egységességet fog mutatni; így például a válasz tartalmazhatja
azt a megállapítást, hogy „ember vagyok”, s a mondatban szereplő főnév jelentése csak felszínesen tér el az egyes
válaszokban. Az, hogy kinek tartjuk magunkat, az alapattitűd kifejeződése; a valóságforma kifejeződése, amely
mélyen áthatja saját reflexiónkat és az ennek alapjául szolgáló valóságunkat. Az ugyanis, hogy „ember vagyok”,
nyilvánvalóan tartalmaz szilárdan meghatározott pontokat, miként az is, hogy az ablakom előtt álló fa „diófa”. Ám az,
hogy ezt a diófát miképpen fogom fel, mi az a kontextus, amelyben ennek és ennek a fának látom, már látásomtól, a
felvett távlattól, a megvalósított érdeklődéstől függ. Hiszen másképpen nézem ezt a fát, ha csak meghatározni
akarom, másképpen, ha a faanyag érdekel, másképpen, ha az esztétikai látvány vonz, és másképpen, ha éveken
keresztül azért figyelem, mert látni szeretném, hogy termőre fordult-e már. Az ember önmagára vonatkozó figyelme,
az alapattitűd e tevékenysége ugyancsak sokféle lehet; s az a mód, amely átfogóan jellemez egy kort, jól
megfigyelhető abban, hogy az ember kinek tartja önmagát. Ha azt gondoljuk, hogy a „ki vagyok én?” kérdésére adott
mai válasz azért mutat bizonyos egyöntetűséget, mert „ez az igazság”, nagyjából úgy járunk el, mint a favágó, aki
szerint a fa csak a faanyag piaci értéke szerint meghatározható valóság. („Wenn wir dem nachdenken, was dies sei,
daß ein blühender Baum sich uns vorstellt, so daß wir uns in das Gegenüber zu ihm stellen können, dann gilt es allem
zuvor und endlich den blühenden Baum nicht fallen, sondern ihn erst einmal dort stehen zu lassen, wo er steht.”,
Heidegger 1984, 28. oldal). Az, hogy a kérdésre adott választ magával az igazsággal tartjuk azonosnak, már az
 837

azt jelenti, hogy valamennyit áthatotta, áthatja és át fogja hatni; valamennyiben tevékeny már
akkor is, amikor kifejezett és elkülönült formában ellenvallásként még nem jelenik meg. Tehát:
az ellenvallás egyszerre babona, tévhit és törvény; illetve ezek reális egysége. Az ellenvallás mint
reális egység világosan szemben áll a vallás vallhatatlanságának azon jellegével, amely a vallás
és a vallhatatlanság egységében felfoghatatlan, mégis egymással összefüggő felfogását
lehetségessé és – a vallásszabadság valóságos szabadsága szerint – valóságossá teszi.

b). Az ellenvallás szintézise

Az ellenvallás babona: ez annyit tesz, hogy az ellenvallás érvényesíti önmagában a
konkrét látás példájával illusztrált atomikusságot. Nincs olyan tényszerű egység, amely a
valóságot mint realitást átfogná; a valóság egymással semmiféle kapcsolatban nem álló tényekből
áll, amelyek nem vezethetők vissza sem alapvetőbb, sem átfogóbb tényekre. Ha van bármiféle
definiálhatatlan összefüggésük, az éppen a rendezetlenség; a tények diszperz összevisszasága. Az
ellenvallás továbbá tévhit: olyan valóságforma, amelyben a valóság tényszerű szerkezetekből áll,
ám ezek a szerkezetek sem vezethetők vissza alapvetőbb vagy átfogóbb szerkezetekre. E
szerkezetek a tényektől függetlenül állnak fenn mint a valóság magasabb szintű egységei,
amelyek nem megalapozottak a tényekben, és a tények sem vonatkoznak ezekre a szerkezetekre.
Az ellenvallás annak elhatározása, hogy e szerkezetiség a tényektől és a valóság egészétől
elkülönítve önmagában vett eszmeiségében álljon fel és érvényesüljön. Végül az ellenvallás
törvény: olyan szabályozottság hatályossága, amely a valóságot egyfelől maradéktalan
diszperzitásban tartja fenn, másfelől mégis szabályozott diszperzitásban. A szabályozás alapja
maga a törvény, amely nem a tények talaján áll, nem a szerkezetekből következik, hanem abból
az akarati centrumból, amely a tévedés autonómiáján belül áthatja a realitást. Az akarati centrum
már a babona szintjén is fennáll mint a tények bizonyos koordinációja; a tévhitben is érvényesül,
mint az eszmei szerkezetek kijelölése; és a törvényben teljesedik ki mint olyan akaratiság, amely
mégis szükségszerű; mint olyan koordináció, amely az ellenvallás reális és végső egységében
akar kifejeződni. Ez a koordináció a törvény által a jövőre is kiterjed, s éppen ez a kiterjedés
jelenik meg az ellenvallás reális formájában. A törvény tehát az árulás vállalásának az

alapattitűd kifejeződése; már az a valóságforma, amely kiküszöböli – és olykor drasztikusan és erőszakosan

kiküszöböli – más válaszok fölmerülését és kifejeződését.
 838

akaratiságát tartalmazza; ekként illeszkedik az ellenvallás konkrét formájába.

Ha ez a rövid összefoglaló egymással ellentétes, egyes pontokon egymást kizáró elemeket
mutat, az éppen az ellenvallás tulajdonsága. Az ellenvallás az akaratiságban áll fenn, s ez az
akaratiság nem a vallás szabadságát veszi alapul, hanem a tévedés autonómiáját. Úgy is
fogalmazhatunk, hogy akaratisága téves akaratiság; köznapi nyelvünk szerint önkényes akaratiság.
Ezért az ellenvallás felépítése minden jellegzetes pontján hordozza a tévedés adott aspektusát
mint valóságos tévedést.893 Az ellenvallás egységét mindezzel együtt, az akaratiság hatálya alatt, a
jövőre vonatkozó beteljesülése biztosítja. Miként a vallás végsőképpen a jövőből árad ki – mint
fogalmaztunk –, úgy az ellenvallás hatálya alá helyezett jövő a biztosíték arra, hogy a tévesség
mindenütt érvényesülhet és érvényesül. Ez a jövő így a törvény igája alá helyezett, szabadságától
megfosztott, végső forrásától elhatárolt jövő, amely éppen azzal nem képes előállni, ami vallási
jövőbeliségét eredetileg jellemzi.
Amennyiben az álvallás konstrukcióját átható antidoxológia első formáját vádnak, a
másodikat rágalomnak, és a harmadikat káromlásnak neveztük, annyiban az ellenvallás reális
tartalmának jelzésére is érdemes megfelelő kifejezést keresnünk. Miben áll ez a reális tartalom?
Az ellenvallás a vallás végsőképpeniségével szemben jön létre azzal a céllal, hogy meggátolja a
vallásszabadság érvényesülését a vallás minden egyes derivátumának és magának a vallásnak a
megdöntése által; és azon az alapon, amelyet a tévedés autonómiájának körében az akaratiság
különböző szintjein keresztül konstruálódó álvallás jelöl ki a számára. Végeredményben az
ellenvallás a vallás vállalkozásában válik lehetővé, de reálisan csak a tévedés autonómiájában jön
létre; és a vallás oly megdöntésére vonatkozik, amely a vallás vallhatatlanságát is lehetetlenné
akarja tenni. Egyszerűen fogalmazva az ellenvallás – akarata szerint – a vallás egyszer s
mindenkorra szóló ellehetetlenítése. Az a kifejezés, amely a rendelkezésünkre álló terminológiai
tradícióban a vallás ellehetetlenítésére vonatkozik, a blaszfémia. Ezért az ellenvallás reális
tartalmát ezzel a szóval illetjük.

c). A blaszfémia paradoxona

A blaszfémia a görög nyelvben a szent dolgokra, és különösen az istenségre vonatkozó

893
Azaz mint valóságos hibát, hamisságot, és hazugságot; mint valóságos kontradikciót, antinómiát és paradoxont; és
mint valóságot gyarlóságot, rosszat és bűnt.
 839

szentségtelen beszédet jelenti; így használja mások mellett Platón;894 de ehhez hasonlóan
alkalmazza a Szeptuaginta és az evangéliumok nyelve is.895 Közelebbről a blaszfémia a szent
dolgok kibeszélése, méltatlan, alkalmatlan, helytelen említése; s említése mindezeknek –
különösképpen – a szent cselekmények során, aminek következtében a cselekmény érvénytelenné
vagy hatástalanná, azaz valótlanná, irreálissá válik. Ezt a jelentéskört nyújtja a latin profano is,
amelyből mai „profán” szavunk ered. A görög blaszfémia további szótári jelentéseit a káromlás és
a rágalom szavak adják vissza. Mindenesetre a blaszfémia szoros értelemben nem azonos sem a
magyar rágalom, sem a káromlás kifejezésének jelentésével. A rágalom tartalmát a blaszfémia
csak gyengített jelentésében fejezi ki; s a káromlást csak akkor, ha eltekintünk ez utóbbinak a
magyar nyelvben kialakult jelentéskörnyezetétől, amely a káromkodás fogalomköréhez
kapcsolódik. A blaszfémia azon jelentése, amelyet vallásbölcseleti értelmezésünk alapul vesz, a
profanáció. Ez azt jelenti, hogy a blaszfémia nem elsősorban egyes reálisan végrehajtott szakrális
cselekmények érvénytelenítése vagy meggátlása; hanem mindenekelőtt és átfogóan a valóság
végső jellegének, vallási jellegének mint ilyennek az érvénytelenítése vagy meggátlása. A
blaszfémia kifejezése ezért alkalmazható az ellenvallás tartalmára.
Vallásbölcseleti értelemben a blaszfémiát a káromlás ugyancsak vallásbölcseleti
jelentésének magasabb fokaként vesszük. Míg a káromlás a káromlás tárgyának pusztulását
akarja, a blaszfémia értelmezésünkben olyan aktus, amely a vallás végsőképpeni valóságát akarja
egyszer s mindenkorra ellehetetleníteni; pontosabban fogalmazva: elvalótlanítani. A blaszfémia
ekként értve nem csupán szent dolgokra vonatkozó szentségtelen beszéd; nem is csak a szakrális
titkot eláruló profanáció; hanem a vallási valóság egyszer s mindenkorra való ellehetetlenítésének
és elvalótlanításának reálisan megvalósuló akarata. Ez az akarat – az antidoxológia végső formája
szerint – egyfelől a vallás végső megdöntése; másfelől a törvény jövőbeli érvényességének
feltétlen és teljes körű biztosítása. Így felfogva a kifejezés tendenciaszerűen áthatja a vád, a
rágalom és a káromlás antidoxológiáját; és ugyancsak e minőségében áthatja az álvallás egész
konstrukcióját; és a tévedés autonómiájának alapján álló akaratiság rétegeit. Arra vonatkozóan
azonban, hogy a blaszfémia kiterjed-e a vallás – ennek fentebb bemutatott értelmében vett –
vállalkozására, határozott nemmel kell felelnünk. A vallás vállalkozása ugyanis a tévedés

894
Állam 381 e.
895
V. ö. LXX Da, 3, 29; Mk 3, 29. Mt 9, 3.
 840

autonómiájának mint autonómiának az alapján teszi lehetővé az álvallás konstrukcióját.

A blaszfémia vallásbölcseleti jelentése mindezen belül még egy sajátos vonást mutat. A
vallás vallhatatlansága nemcsak abban mutatkozik meg, amit vallásszabadságnak neveztünk;
hanem abban is, hogy az álvallás egész konstrukciós folyamatában a vallás egyszerre tűnik fel
megdöntött és meg nem döntött vallásként; egyszerre összeomló és az összeomlásból mégis
vallásként fölemelkedő vallásként. Láttuk ezt, amikor a babona a relígió lerombolásával már a
vallás lerombolását is megvalósítani vélte; amikor a tévhit a konfesszió összeroppantásával a
vallást is elpusztulni hitte; s amikor a törvény a vallás végső megdöntésével a vallhatatlan teljes
ellehetetlenítését látta elérni. Mindezen fokozatokon keresztül a vallás újra meg újra magasabb,
átfogóbb, eredendőbb alakban jelenik meg; s a vallás végső megdöntésében is megmarad a
vallhatatlan végsőképpeni vallásszabadsága. Az ellenvallás mint törvény erre a szabadságra akar
kiterjeszkedni; célja tehát világosabban fogalmazva az, hogy a vallás e visszatérő megújulását
egyszer s mindenkorra lehetetlenné tegye. Még pontosabban kimondva: célja az, hogy a vallás e
visszatérésben kifejeződő feltámadását megakadályozza. Mint antidoxológia – amely az
ellenvallásban önnön autonómiájának, tehát tévedésként vett autonómiájának legmagasabb fokát
éri el – az ellenvallás nem egyszerűen arra törekszik, hogy a feltámadást megakadályozza, hanem
még inkább arra, hogy a vallás ezen mindenütt megmutatkozó, gyökeresen megújuló, azaz
feltámadó jellegét a múltra, a jelenre és a jövőre vonatkozóan, átfogóan és minden részében,
egyszer és mindenkorra érvényesen megtagadja. A blaszfémia alapállítása ennek megfelelően azt
mondja ki, hogy a vallás soha nem támadt fel, soha nem támad fel, és soha nem fog feltámadni. E
háromszoros tagadás a blaszfémia kulcsmondatának tömör összefoglalásában így hangzik: nincs
feltámadás.
Azt a kérdés, hogy a blaszfémia mint az ellenvallás reális tartalma valóban képes-e elérni
kitűzött célját, a fentiek szerint válaszolhatjuk meg. Amennyiben a blaszfémia mint az ellenvallás
voltaképpeni tartalma nemcsak a vallás végső ellehetetlenítését, hanem elvalótlanítását is el
akarja érni, annyiban, úgy tűnik, nemcsak tagadja a vallás feltámadását, hanem egyszer s
mindenkorra meg is akadályozza azt. Másfelől az ellenvallás abban az ellentmondásos helyzetben
találja magát, hogy miközben a vallás maradéktalan elvalótlanítására törekszik és azt el is éri,
önmagát mégis valóságként kénytelen felfogni; olyan valóságként, amely a vallásnál is
valóságosabb valóság, maga a valóság. Mivel azonban az ellenvallás a valóságot mint felfogott,
 841

megértett, maradéktalanul dominált valóságot fogja fel – azaz ekként fogja fel önmagát –, ezért
nem képes számot adni arról, hogy hogyan lehetséges az általa állított valóság végsőképpenisége
akkor, ha van még valami, ami e végsőképpeniség domináns mozzanata.
Ebben az esetben ugyanis csak két lehetőség áll fenn: vagy arról van szó, hogy az
ellenvallás e domináns mozzanata, azaz elve azonos magával az ellenvallás valóságával; vagy
arról, hogy ez a domináns mozzanat ezen kívül áll. Ez utóbbi esetben azonban az állítás, hogy az
ellenvallás maga a valóság végsőképpeni valósága, öncáfoló; hiszen van valami, tudniillik az
ellenvallás elve, amely túl van ezen a valóságon. Az előbbi esetben pedig ismét két további
lehetőség találkozik: az ellenvallás elve vagy abban az értelemben azonos magával az ellenvallás
valóságával, hogy annak inherens mozzanata; vagy pedig abban a értelemben azonos vele, hogy
nem inherens mozzanata. Ez utóbbi esetben a fenti két fő lehetőség második opciójánál vagyunk,
azaz annál a belátásnál, hogy van valami, ami túl van az ellenvallás valóságán. Ha pedig az
ellenvallás elve az ellenvallás valóságának inherens mozzanata, a legelemibb ellentmondásban
találjuk magunkat: tudniillik nem tudunk számot adni arról, hogy milyen szempontból látjuk be
az ellenvallás valóságának és az ezt tartalmazó inherens elvnek az egységét. Ennek a belátáshoz
ugyanis egy újabb elv felvétele lenne szükséges, amelyből az inherens mint ilyen belátható lenne;
ez utóbbi azonban már nem lehet inherens mozzanat. Valamennyi monizmus ezen alapvető
ellentmondásossága az ellenvallás valóságállítását is aláássa, ellentmondásossá és
végeredményben öncáfolóvá teszi.
Ebből következően, és a már korábban is belátott tendencia szerint, az ellenvallás végső
realitása nem maradhat fenn; logikailag öncáfoló jellege ugyanis reális-történeti értelemben vett
fenntarthatatlanságát fejezi ki. Ha azonban mégis fennmarad – és tapasztaljuk, hogy ideig-óráig
fennmarad –, akkor ennek egyedüli forrása az, hogy minden akarata ellenére sem képes elérni a
vallási valóság valóban valóságos – a vallás vallhatatlanságára is kiterjeszkedő – elvalótlanítását.
Az ellenvallás tehát ebből a vallási valóságból táplálkozva marad fenn mint e valóság
konszummátora, amely úgy törekszik a vallás elvalótlanítására, hogy elvalótlanítási
tevékenységének egész valóságát abból a valóságból meríti, amelynek eltörlésére törekszik, noha
ezenközben, ha szabad így fogalmaznunk, e valóság testéből és véréből él. Ha a valóság
megszűnne valóságnak lenni, az ellenvallás is megsemmisülne; pontosan azért, mert eredendően
és végeredményben a vallás vállalkozásában, azaz a vallás eredeti szabadságában áll fenn.
 842

Másfelől az ellenvallás ideig-óráig való fennmaradása éppen azon erőszak által lehetséges,
amellyel a vallási valóság valóságosságát kitulajdonítja. Tömören és a köznapi kifejezéssel
fogalmazva: az ellenvallás voltaképpeni létmódja az erőszak. Ez azt jelenti, hogy mivel az
ellenvallás az álvallás legvégső és legátfogóbb formája, a rá jellemző erőszak ugyancsak a
legvégsőbb és a legátfogóbb; a voltaképpeni erőszak, amely nemcsak par excellence – nemcsak
más erőszaktípusok közül kiemelkedő –, hanem az eredendő, a voltaképpeni, az általunk belátható
módon legátfogóbb és döntő jelentőségű erőszak, violentia crucis.
Mindebből látható, hogy az ellenvallás valósága még saját szempontjából véve sem az
utolsó szó, amely ebben a körben kimondható. Az utolsó szó által jelzett tematikát azonban ebben
a fejezetben nem tárgyaljuk. Nem tárgyaljuk, mert a fejezet témája a tévedés autonómiája; s mint
megmutattuk, ez az autonómia oly mértékben jelentős, hogy egészében és minden szintjén
érdemes az önmagában vett áttekintésre. Még helyesebb úgy fogalmaznunk, hogy míg a
vallásbölcselet egysége és tagolása a vallásbölcseleti ismertetés pozitív, a tévedés autonómiájának
ismertetése ugyanennek negatív súlypontja. Noha az előzőtől nem tekinthetünk el, az utóbbi
tematikusan rendkívüli jelentőséggel bír: azzal ugyanis, hogy a tévedés autonómiájában
kibontakozó álvallás és valamennyi vonatkozása az a reális és – másfelől – vallásbölcseleti
közeg, amelyben a vallásbölcselet ismertetése megtörténik. Noha vallásbölcseletünk ismertetése –
mint jeleztük (lásd 58. §) – nem szorítkozhat a vallásigazolás eljárására, a tévedés autonómiája
bizonyos szempontból nézve mégis ilyen igazolási jelleggel látja el ezt a munkát.896 Ez az
igazolás részben a vallásbölcselet pozitív ismertetésében valósul meg, ahogyan azt főképpen a
Negyedik fejezetben kifejtettük; részben a tévedés autonómiájának bemutatásában; s részben
abban, amit munkánk utolsó, hetedik fejezetében a vallásbölcseleti igazságfogalom kapcsán
kifejteni feladatunk.

896
Megfigyelhető, hogy a legtöbb jelentős bölcseleti mű mutat ilyen vallásigazolást. Gondoljunk arra, hogy
Szókratész a Védőbeszédben tevékenységének okát abban jelöli meg, hogy a delphoi jósszó nehogy igazolatlanul
maradjon; Cicero művének e jelentőségét fentebb már láttuk (2. §). Hasonlóan jár el Ágoston, amikor például az Isten
városában a történelmi katasztrófa – Róma elfoglalása – nyomán (a vád említett elhárításán túl, lásd 883. lábjegyzet)
a kereszténység igazolására vállalkozik. Ficino, mint láttuk, fő feladatának azt tartja, hogy „hogy a filozófiát, Isten e
szent ajándékát megszabadítsuk a hitetlenségtől… és a szent relígiót tehetségünk szerint kivezessük az átkozódó
tudatlanságból.” (lásd a 200. lábjegyzetet). Említhetjük még Descartes-ot is, akinek filozófiája – mutatis mutandis –
éppen Isten veracitas-ának alapjára épül. Leibniz teodíciája is e sorba tartozik; és ismeretes módon Kant észkritikája
is azért született, hogy „helyet biztosítson a hitnek”. S végül itt kell említenünk Hegel fenomenológiáját és
történelemfilozófiáját is.
 843

63. § A tévedés hálójában

A fentiekben a tévedés autonómiájának vallásbölcseleti ismertetését végeztük el. Noha
arra törekedtünk, hogy ezt az autonómiáját a maga teljességében kifejezésre jutassuk,
ismertetésünk nem mentes egy alapvető ellentmondástól. Ez abban foglalható össze, hogy a
tévedés autonómiájára vonatkozó ismertetés vagy maga is téves, amennyiben valóban ebben az
autonómiában mozog; vagy egy olyan szempontot érvényesít, amelyből nézve a tévedés
autonómiája igaz módon mutatható be. A fejezet befejezéseképpen kísérletet kell tennünk e
probléma megoldására.
Kétségtelennek tűnik, hogy a tévedésről való beszéd feltételezi az igazságról való
beszédet; a tévedés ismertetése feltételezi az igazság ismertetését. E vallásbölcselet első öt
fejezetében a vallás olyan ismertetését végezhettük el, amelyben a vallás eredeti fogalmának az
alapján mutattuk be a vallást annak egységében és tagolásában. S mint kiemeltük, ez az ismertetés
vallásbölcseleti volt és maradt, vagyis nem a vallást mint ilyent vette alapul, hanem a vallásnak a
vallásbölcseletben adódó formáját és anyagát. A vallásbölcseleti forma és tapasztalati anyag ezen
összefüggésében jutottunk el a tévedés autonóm formájához és autonóm tapasztalatához; s ez azt
jelenti, hogy a tévedés formáját és tapasztalatát is a vallásbölcselet körébe soroltuk. Ez a lépés
következett abból, hogy a vallást nem mint megértett, hanem mint értett valóságot fogtuk fel;
vagyis mint olyan valóságot, amely a rá vonatkozó értést a vallásbölcselet keretein belül bizonyos
mértékig biztosítja. Ám éppen ezt a biztosítást tette kérdésessé a tévedés autonómiájának
bemutatása.
Ha ugyanis a tévedés valóban abban az értelemben autonóm, ahogyan azt fentebb
ismertettük; ha nem vezethető vissza olyan holisztikus megértésre, amely a tévedést az egész
helytelenül felfogott részeként érti; ha továbbá a holisztikus egészre vissza nem vezethető tévedés
mint tévedés valóban és a jelzett módon autonóm; akkor a rá vonatkozó ismertetés is ezt az
autonómiát kell hogy alapul vegye, vagyis maga is ennek az autonómiának a körében mozog.
Ebben az esetben azonban a tévedés autonómiájának autonóm – azaz a tévedés
igazságfunkciójától eltekintő – ismertetése maga is tévedés. Ekkor ez az ismertetés, amelyben a
vallás vállalkozása megteremti a tévedés autonómiáját, majd ezen az autonómiában belül
lehetségessé és valóságossá váló álvallás konstrukciójának fokozatai rajzolódnak ki és
fogalmazódnak meg egészen az álvallás végső formájáig, az ellenvallásig menően; ekkor tehát ez
 844

az ismertetés a tévedés ismertetése. S mint a tévedést alapul vevő és a tévedés körében

megmaradó ismertetés maga is téves. Ahogyan a fejezet mottójaként Goethe szavai is kimondják:
Irrthum verlässt uns nie…, a tévedés sohasem hagy el minket.
Ezt a helyzetet azonban bizonyos pontokon már felülbíráltuk. A vallás vállalkozásának
állítása kifejezésre juttatta, hogy a tévedés autonómiáját mégsem maradéktalanul ezen autonómia
szerint fogjuk fel, hanem egy magasabb szempontból, amelyet a vallás vállalkozásának
neveztünk. Ebben az esetben kérdésessé válik az, hogy a fentiekben a tévedés autonómiája mint
autonómia került-e ismertetésre, avagy ennek az autonómiának egy nem autonóm, hanem
heteronóm, tehát az igazság magasabb szintjét alapul vevő bemutatását kísértük-e figyelemmel.
Ha ez utóbbi áll, akkor a tévedés autonómiáját mint autonómiát mégsem sikerült ismertetnünk;
mégis csupán heteronóm módon mutattuk be, tudniillik a vallás vállalkozásának függvényében.
Ezért a két lehetőség egyike sem tűnik kielégítőnek: vagy nem mutattuk be a tévedés
autonómiáját annak autonóm jellege szerint; vagy ha mégis így tettünk, ismertetésünk a tévedés
hatálya alatt áll; maga is téves.
Ezt a problémát a következőképpen oldjuk fel. A tévedés autonómiája azért lehet
autonómia, mert a vallás vállalkozása – mint fogalmaztunk – megteremti ezt az autonómiát.
Másképpen nem adódhat autonómia, csupán olyan forrásból, amely maga nem megérthető, hanem
legfeljebb érthető végpont; olyan forrás, amely végeredményben és eredendően meghaladja a rá
irányuló megértést és értést. Mint visszatérően hangsúlyoztuk, a vallás valóságosan ilyen; a vallás
valóban a vallhatatlan vallása, amennyiben a vallás mint vallhatatlan a vallásban tárul fel úgy,
hogy vallhatatlansága e feltárulás során – vagyis a vallásban – mégsem válik vallássá. A vallás
mindenkor a vallhatatlan vallása; vagyis olyan vallhatatlan, amely vallás, és olyan vallás, amely
vallhatatlan. A vallhatatlan a vallásban is az marad, ami; s éppen a vallásban vallhatatlan. Mint
fogalmaztunk: minél felfoghatóbb, annál felfoghatatlanabb; s minél felfoghatatlanabb, annál
felfoghatóbb (lásd 25. § és 41. § o). E gondolatot a vallásra alkalmazva úgy fogalmazhatunk:
minél inkább vallott, annál vallhatatlanabb; és minél vallhatatlanabb, annál inkább vallott.
Ha ez a gondolat nehezen érthető, mégis felfogható; és illusztrálható. Folyamodjunk ismét a
látás fentebb gyakran elemzett példájához (lásd 30.; 36.; 40.; 42.; 45.; 51. 1.; 60. 1. és 60. 3. §§)!
A látványegész nagy vonalakban a látványmag és a látványperiféria dinamikus egysége. A reális
látványban a látványmag konkrétumát a látványegésszel való összefüggése teszi lehetségessé és
 845

valóságossá. Az, hogy valamit mint valamit megpillanthatunk, csak azért lehetséges és valóságos,
mert periféria veszi körül, amellyel a látványmag szerves kapcsolatban áll. A köznapi
látástapasztalatban, mint kiemeltük, valóban úgy tudjuk, hogy „köveket, fákat, bokrokat látunk”;
úgy tudjuk, hogy konkrétumokat látunk. Ám az alaposabb vizsgálat megmutatja a konkrét látvány
függését a látványegésztől, amely a maga módján – fogalmazzunk így – mintegy megteremti azt,
hogy centrumában valami konkrétan feltűnjék. Csak azért láthatjuk a látványmagot annak teljes
autonómiájában, mert már mindig is adott a látványegész, amely ezt az autonóm látványmagot
meghaladja; és megfordítva, a már mindig is adott látványegész teszi lehetővé és valóságossá azt,
hogy a látványmagot – ezt a könyvet, azt a fát, amazt az emberi arcot – a maga autonómiájában
láthassam. Mint fogalmazhatunk, a könyv a maga egyediségében csak akként létezik, hogy benne
van ebben az összefüggésben; hogy ez az összefüggés hordozza (lásd 30. §). Közelebbről: a
könyvnek mint autonóm optikumnak a látása ebben a környezetben lehetséges és valóságos, és
másképpen nem az; csak abból kifolyólag beszélhetünk a látványmag optikai autonómiájáról,
mert ezt az autonómiát az optikai periféria, és különösen az optikai egész mintegy megteremti.
Ez a példa arra szolgál, hogy illusztrálja a valóság és a tévedés viszonyát. A tévedést
mindenkor a valóságegész sajátos összefüggésében fogjuk fel, de nem mint ennek az
összefüggésnek a részét, szintjét vagy mozzanatát, hanem mint ennek az egésznek autonóm
módon fennálló valóságát. Mint fogalmaztunk, a vallás megteremti a tévedés autonómiáját; s az
itt szereplő ige jelentése éppen az, hogy eredendő módon, másra visszavezethetetlen módon
biztosítja autonómiáját. Ez a biztosítás végeredményben, mint hangsúlyoztuk, a vallás
végsőképpeniségéből fakad, ezen belül a vallásszabadságból, amely mint ilyen és éppen mint
ilyen képes arra, hogy valóságos autonómiát hozzon létre. Ha a vallás nem lenne végestelenül
vallás; ha nem lenne ebben a vallásban vallhatatlan, minden ízében és egészében vallhatatlan,
akkor nem érvényesülhetne szabadsága, s nem válna lehetővé a tévedés autonómiája sem. Ám a
vallás mint vallás is vallhatatlan, s ezért nemcsak a tévedés autonómiája valóságos, hanem a
vallás egésze is; s ezen túlmenően valóságos a vallás ismertetése is, amelyet vallásbölcseletnek
nevezünk; s amely vallásbölcselet reális-történeti kifejtését – ehhez a konkrét gondolkodáshoz,
ehhez a konkrét nyelvhez, ehhez a terminológiához, ehhez a fogalmazási stílushoz kötött
kifejtését – ebben a vallásbölcseletben foglalom össze.
Így a tévedés autonómiájának ismertetése mégis lehetségesnek mutatkozik; s anélkül
 846

lehetséges, hogy elkövetnénk a tévedés holisztikus magyarázatának a tévedését. A tévedés éppen

azért autonóm, mert az, ami meghaladja és aminek a szempontjából valamiképpen kifejtésre
kerül, nem reális meghaladás, nem tényleges vagy eszmei transzcendencia; hanem vallási
transzcendencia, amely a maga végsőképpenisége által képes biztosítani ezt az autonómiát.
Mindez tehát azt jelenti, hogy a tévedés autonómiája ebben a perspektívában mégis ismertethető;
s mint olyan autonómia ismertethető, amelynek a forrása nem reális, hanem vallásbölcseleti
értelemben transzcendens. Ennek következtében ismertetésünk mégsem áll a tévedés hatálya
alatt; és mégsem redukálja a tévedést valaminő reális igazságra. Vallásbölcseletünkben nem a
tévedés redukcióját végezzük el, hanem vallásbölcseleti megértését; s itt valóban megértésről
beszélhetünk a szó korábbi értelmében (lásd 8. §). A tévedést eszerint éppen abban a
perspektívában látjuk, amelyben egyáltalában és részlegesen véve tévedés lehetséges és – realiter
– valóságos. Ennek megfelelően az antidoxológia kifejtése a vallásbölcseleti doxográfia körébe
tartozik: nem mint ennek része, aspektusa vagy szintje, hanem mint autonóm valósága.
Ezért úgy fogalmazhatunk, hogy a tévedés autonómiájának mint autonómiának értelme
van. Ez az értelem nem reális, hanem transzcendens. A tévedés autonómiája nemcsak eredetére
nézve autonóm, hanem kifejletére nézve is az. Miként ezen autonómia eredete a vallás
vallhatatlansága, úgy a tévedés autonómiájának a kifejlete – és ebben adódó értelme – az igazság
kifejtése. Az igazság kifejtése – „magának az igazságnak” a kifejtése – annyit jelentene, mintha
azt mondanánk: vallásbölcseletünk a megértett vallás ismertetése. Ám amiképpen ez utóbbi a
fentiek szerint nem lehetséges, úgy nem lehetséges az sem, hogy a tévedés autonómiájának
kifejlete az igazságnak a kifejtése legyen. Vallásbölcseletünk befejező fejezetében ezért nem az
igazságnak a kifejtésére kerül sor, hanem annak ismertetésére, amit az igazság ígéretfogalmának
nevezünk. Az igazság mint ígéret az, amely a tévedés értelmét megvilágítja.
A fejezet végén ismét a goethei szavakat idézhetjük: Irrthum verlässt uns nie; doch ziehet
ein höher Bedürfnis Immer den strebenden Geist leise zur Wahrheit hinan. Miközben tévedésünk
mindenkori és maradéktalan, egy magasabb szükségesség (Bedürfnis), azaz fogalmazásunkban:
egy mindennél többre irányuló kívánalom éppen e tévedésen keresztül, ennek autonómiájában
mintegy hangtalanul (leise) fölbukkanva, az igazsághoz vonja a gondolkodást.
 847

HETEDIK FEJEZET
TŰNŐDÉS ÉS IGAZSÁG

64. § Tévedés és igazság

65. § A tűnődés
a). A kézfogás; b). A szünouszia; c). A kívánalom teljessége; d). A bámulás
65. 1. § A tűnődés köznapi fogalma
65. 2. § A tűnődés bölcseleti fogalma
65. 3. § A tűnődés vallásbölcseleti fogalma
66. § Vallás és tűnődés
66. 1. § A vallási tűnődés
66. 2. § A vallás tűnődése
67. § Károkozás és jóvátétel
67. 1. § A vallás jóvátétele
67. 2. § A vallás jóvá tétele
67. 3. § Kívánalom és óhaj
68. § A jóvátétel mikéntje
a). A tétovázás; b). A tapogatózás; c). A tartózkodás
69. § A jóvátétel tárgya
69. 1. § A korrelációs igazságfogalom
69. 2. § A szubzisztens igazságfogalom
70. § A vallásbölcseleti igazságfogalom
a). Korreláció és reszponzivitás; b). A szubzisztencia meghaladása; c). Az igazság ígéretfogalma
71. § A tévedés jóvátétele
a). A türelem; b). Az árulás elszenvedése; c). A törvény elhordozása; d). A káromlás eltűrése; e). Az ellenvallás
elnézése
72. § A vallás megújítása
72. 1. § Az igazságtevő
72. 2. § Az igazságtevő tettei
 848

ευ της αιτι ας. 897

 µεν δε το αληθες αν
Ουκ ι σ

64. § Tévedés és igazság

A tévedés autonómiájának az előző fejezetben kifejtett vallásbölcseleti ismertetése
visszatérően szembekerült azzal a kérdéssel, hogy miképpen lehetséges a tévedés olyan felfogása,
amely a tévedést nem az igazságra való visszavezetésben határozza meg. Azt a felfogást,
amelyben a tévedés az igazság funkciója, vagyis a tévedés holisztikus vagy egészleges
megközelítését azzal az érvvel utasíthattuk el, hogy nem képes a tévedés autonómiájának a
megragadására. A tévedés autonóm felfogása csak akkor biztosítható, ha a vallás vallásbölcseleti
ismertetésében ez lehetségesnek és valóságosnak mutatkozik. Ez utóbbinak az alapja a vallás
végsőképpeni jellegében keresendő, amelyre szóhasználatunkban a vallás vallhatatlanságaként
utaltunk. A vallás vallhatatlansága a vallás maradéktalan transzcendenciája nemcsak ahhoz
képest, ami a vallásban megmutatkozik, hanem valamiképpen magához a valláshoz képest is. Ez
annyit jelent, hogy a tévedést lehetővé és valóságossá tevő igazság nem egyszerűen a tévedéssel
szembehelyezett, és nem is csupán a tévedést a maga részeként tartalmazó igazság, hanem olyan
igazság, amely végeredményben maradéktalanul meghaladja a tévedést, amely önmagában véve
összevethetetlen a tévedéssel; az igazság a tévedés összefüggésében ebben az értelemben
transzkomplementer fogalom.
Ez az összevethetetlenség a vallásbölcseleti ismertetés reális feltételeit tekintve csak
viszonylagosnak bizonyult; a tévedésről szólva azt állítottuk, hogy egy bizonyos értelemben igaz
módon szólunk erről. A tévedés autonómiájának mint reális autonómiának az ismertetése során
mégis elégségesnek tűnt a vallásbölcseleti igazság e felbukkanásának zárójelezése; s a legfőbb
érv, amelyet ennek alátámasztására megfogalmaztunk, a tévedés és az igazság holisztikus
összefoglalásának megalapozott elutasítása volt. Ha ugyanis az igazság a holisztikus felfogásnak
megfelelően a tévedést saját részeként, aspektusaként vagy mozzanataként hordozná, nem tenné
lehetővé a tévedés autonómiáját; ha ellenben a tévedés autonómiája belátható – amint az előző
fejezetben valóban ennek bizonyult –, ez önmagában is elegendőnek tűnik ahhoz, hogy az igazság
kérdését félretéve csupán a tévedés autonómiájának a kifejtésére összpontosítsunk.

897
Metaphysica 993 b.
 849

Tévedés és igazság komplementaritásának az elvetése csak részben támaszkodik a tévedés

belátható autonómiájára; másrészt magából a vallásból fakad, a vallás végsőképpeni
igazságjellegéből, amely mind burkoltan, mind kifejezetten transzcendens. Nem reális vagy
dologi transzcendencia ez, hanem valóságos, s valóságosként is a vallás vallhatatlanságába
torkolló, illetve ebből szabadon feltáruló. Úgy láttuk, hogy végül is éppen ez a szabadság – a
vallás eredendő szabadsága – az, amely a tévedés autonómiáját lehetővé és valóságossá teszi. Ha
tévedés és igazság komplementer viszonyban állnának egymással, nem lenne lehetséges sem a
tévedés autonómiája, sem az igazság vallásbölcseleti fogalmának ez az egészleges felfogása.
Mivel azonban mindkettő belátható, a tévedés és az igazság komplementáris felfogása nem lehet
helytálló. Ennek az állításnak vallásbölcseletünkben fontos következményei vannak, amelyek
közül az előzőekben csupán a tévedés autonómiájára összpontosítottunk. De már itt is
észlelhettük, hogy az igazság felbukkanása ennek az autonómiának a kapcsán sajátos formákat
ölt; s a jelen fejezetben e formák behatóbb vizsgálatát kívánjuk elvégezni.
A tévedés autonómiájával szembesülve két választásunk van. Az egyik az, hogy ezt az
autonómiát elfogadva részt veszünk a tévedés azon kibontakozásában, amelyet az előző fejezet
folyamán, az álvallás konstrukciójának fokozatain áthaladva nyomon követtünk. Hangsúlyozzuk:
ha a tévedés nem rendelkeznék ezzel az autonómiával, teljességgel érthetetlen lenne az a
jelenségösszefüggés, amelyet a fentiekben az álvallás konstrukciójaként írtunk le. Ám minden
további nélkül félretehetjük ennek a vallásbölcseleti leírásnak a terminológiáját és
összpontosíthatunk akár a köznapi tapasztalat, akár az elméleti alakzatok körére, és nem
téveszthetjük szem elől a tévedés autonómiájának különleges erejét. A köznapi tapasztalaton
belül – reális értelemben – érdemes saját magunkra figyelnünk. Az általunk belátott tévedések
sora – tartozzanak bár a gyakorlati élet, a moralitás, a társadalmi tájékozódás vagy az
elméletalkotás köreibe – olyan sajátos világossággal jelenik meg, amelyet nem intézhetünk el
azzal, hogy valamennyiben egy közös forma, az igazsággal komplementer tévedés érvényesül.
Maga a tévedés belátása is lehet tévedés és így tovább in infinitum. A tévedés téves belátása, e
belátás infinitezimális jellege ugyan nem küszöböli ki az igazsággal való szembesülés
szükségességét, ám feltárja a tévedés sajátos erejét, amelyet mint a tévedés autonómiáját
azonosíthatunk. Ez az autonómia teszi szükségessé azt, hogy az igazságot mint a
komplementaritást meghaladó fogalmat vizsgáljuk meg.
 850

A másik lehetőség, amelyet a tévedés autonómiája vallásbölcseletileg felvet, az ettől az

autonómiától elkülönülő, azt meghaladó és végeredményben önmagában álló vallásbölcseleti
igazság fogalmának és valóságának a tisztázása. A vallásbölcseleti igazság a tévedéssel
összevethetetlen, azt meghaladó, azzal nem komplementarizálódó igazság. Amiképpen a vallás
végeredményben és eredendően vallhatatlanság, úgy a vallásbölcseleti igazság végeredményben
és eredendően túl van a tévedéssel való összevethetőségen. Az igazság ragyogó fénye, ha szabad
így fogalmaznunk, minden árnyékon túl, minden árnyékot megelőzően és meghaladva ragyog.
Ahogyan a szemünk előtt felnyíló tájat szemléljük – a korábban már többször idézett hasonlatot
véve –, látjuk, hogy a világosság a tárgyak sokaságát áthatva ezek vonatkozásaival, tényleges és
lehetséges, dinamikusan változó árnyékoltságával együttáll. S tekintetünket feljebb emelve azt is
látjuk, hogy a világosság kiemelkedik ebből a komplexitásból és egyre inkább úgy tárul fel,
ahogyan önmagában van. A ragyogó égbolt természetes látványa csupán utalás erre a tendenciára,
hiszen triviális élményünk, hogy az égbolt elborulhat és a napot felhő takarhatja el. A példában
maga a tendencia tanulságos: a világosság – a példa tapasztalati tartalma, azaz nem valamely
elméleti konstrukció szerint – a fény és az árnyék komplementer régióján túl önmagában áll,
mivel eredendően e másra visszavezethetetlen és mással összevethetetlen formában létezik.
Amiképpen a vallás első alakja a színvallás (lásd 8. §), úgy a világosságé a színtiszta világosság,
amely nem jár együtt semmilyen árnyékkal. A vallásbölcseleti igazság, amelyet keresünk, ehhez
hasonlóan – eredendően és végeredményben – önmagában áll; oly mértékben, hogy a vallás
vallhatatlanságához hasonlóan önmagán is túllévő fennállásnak tűnik.
Mindazonáltal a vallásbölcseleti igazságnak e végsőképpenisége önmagában véve nem
képezheti a vallásbölcseleti ismertetés tárgyát. A tévedés autonómiájának kifejtése után
különösképpen visszás lenne úgy tenni, mintha ez az autonómia nem kiáltana olyan
vallásbölcseleti igazságért, amely nem önmagát, hanem azt teszi világossá, ami a tévedés
autonómiájában, ebben a megállíthatatlanul kibontakozó katasztrófában megvalósul. A tévedés
autonómiájával való komoly szembesülés ezért nem kerülheti meg azt a feladatot, hogy választ
adjon arra, ami ebben az autonómiában végbemegy. A válasz több irányt vehet. A tévedés
autonómiája szempontjából azt mondhatnánk, hogy a tévedés maga az igazság; nem azt, hogy a
tévedés valamiképpen igazság, hanem azt, hogy a tévedésnek állított realitás: igazság. Ez a
felfogás azonban éppen a tévedés autonómiájáé; ez az autonómia állítja önmagáról, hogy
 851

fennállása maga az igazság, míg a vele szembenálló alakzat – szóhasználatunkban az álvallással

szembenálló vallás – tévedés. Ennek a felfogásnak a nehézsége már a korábbiakban is kitűnt,
amennyiben döntő aránytalanság mutatkozott egyfelől a tévedést lehetővé és valóságossá tevő
vallás, illetve a vallást megdönteni törekvő tévedés között. Az aránytalanságot fentebb úgy
fogalmaztuk meg, hogy míg az álvallás, amely a vallást látszatnak állítja, nem tud számot adni e
látszat valóságáról, addig a vallás, amely az álvallás autonómiáját állítja, az álvallást bizonyos
értelemben, realitásként valóságosnak tartja (lásd 59. 2. §). Ezért a tévedés autonómiájával való
szembesülés nem fogadhatja el ezt a felfogást.
A másik válasz szerint a tévedés és az igazság komplementer valóságok. Ennek
megfelelően az igazság a tévedéssel szemben úgy mutatható ki, hogy a tévedést tagadjuk. Nem
azt tagadjuk, hogy lenne tévedés, hanem azt, hogy a tévedésnek bármilyen elgondolható
értelemben is igaza lenne. A tévedésnek nincs igaza, ezért elvetendő; s vele szemben az igazság
állítandó. Ez a megközelítés azonban több olyan belátást nem vesz figyelembe, amelyet az előző
fejezetben elértünk. Az, hogy a „tévedésnek nincs igaza”, nem állítható egyértelműen; a
tévedésnek bizonyos értelemben „igaza van”, amennyiben, először is, igaz az, hogy tévedés; s
amennyiben, másodszor, a tévedés a maga módján, reálisan valóságos. A tévedés a vallás
valóságos vállalkozásából ered; ezért egyszerű tagadása valóságtagadás lenne, amely ebben a
vallásbölcseletben – amely a valóságról szól – elfogadhatatlan. Éppen az álvallás az, amely
tagadja a valóságot, így például üldözi a vallást (lásd 59. 2. §); a vallás azonban – vallásbölcseleti
felfogásunk szerint – lényegében nem üldözi a tévedést; nem törekszik a tévedés felszámolására.
Ha ugyanis ez jellemezné a vallást, akkor – mivel a vallás tévedésüldözése már mindig is
maradéktalan sikerrel járna – egyáltalán nem lenne tévedés; egyáltalán nem beszélhetnénk a
vallás vállalkozásáról; végül egyáltalán nem kellene szembesülnünk a tévedés egész
problémájával, mivelhogy – a leibnizi mondatot ismét parafrazálva – egyáltalán nem lenne
tévedés, csupáncsak tévedéstelenség (lásd 53. §). Ha azonban van tévedés, tévedés és igazság
összefüggése vallásbölcseletileg nem adható vissza oly módon, amely a vallásüldözés helyett
tévedésüldözést eredményez. A vallás nem üldözi a tévedést, hanem lehetővé teszi, mégpedig
éppen az igazságra való tekintettel.
A tévedés és az igazság összefüggésének további lehetséges formája az, amelyet
teodíceainak nevezhetünk. A teodíceai megközelítés abban az állításban foglalható össze, hogy az
 852

igazság minden tévedés ellenére fennáll. Az igazság nemcsak abban a logikai értelemben áll fenn,
hogy minden tévedés feltételezi igazságot, tehát nem a tévedés és az igazság
komplementaritásának az értelmében; hanem abban a mélyebb értelemben, amely elismeri és
felismeri a tévedés autonómiáját, és ennek ellenére állítja az igazság végsőképpeni primátusát. A
teodíceai megközelítés bizonyos mértékig tisztában van a tévedés autonómiájának a
jelentőségével; de nincs ugyanennyire tisztában az igazság valóságával. A tévedéssel
szembehelyezett igazság – vagy, az előző fejezet szóhasználatát követve, az álvallással
szembeállított vallás – komplementer fogalom; s ezen túlmenően az igazság azon státusát kívánja
hangsúlyozni, amely minden tévedés ellenére érvényesül. Ez a megközelítés a filozófiatörténet
folyamán gyakorta felbukkan és bizonyos korszakokban – különösen azokban, amelyek a tévedés
és az igazság összefüggését képesek komolyan venni – újra meg újra a gondolkodás
homlokterébe kerül. Ám mégis hiányzik belőle az igazság valóságának elmélyültebb felfogása,
amelyet a vallásbölcseleti igazságfogalom kapcsán kísérlünk meg felvázolni.
A vallásbölcseleti igazság, mint állítottuk, transzkomplementer fogalom. Az ehhez tartozó
valóság ennek megfelelően ugyancsak transz-, de még inkább szuprakomplementer, ez utóbbin az
igazság és a tévedés egyáltalán vett összevethetőségének a meghaladását, ezen
összevethetőséghez képest átfogóbb fennállást értve. Ez nem jelenti azt, hogy e megközelítés nem
kíván szembesülni a tévedés jelentőségével; a tévedés autonómiájának egész koncepciója arra
irányult, hogy ezt a szembesülést a lehető legkomolyabban vegyük. Ám a transz- vagy
szuprakomplementer igazságfelfogás nem azt állítja, hogy az igazság a tévedés ellenére áll fenn;
hanem olyan meghaladást mond ki, amelynek pontos meghatározása mind gondolatilag, mind
fogalmilag rendkívüli nehézségekbe ütközik. Ha mégis kísérletet teszünk ennek az
összefüggésnek a leírására, érdemes olyan kifejezésekhez folyamodnunk, amelyek prima facie
különlegesek, ám tartalmuk mégis eligazító. A tévedés és az igazság kapcsolata az előbbi
oldaláról nézve abban ragadható meg, hogy a tévedés az igazságra tör; s az utóbbi oldaláról azt
mondhatjuk, hogy az igazság elnézi a tévedést. Mindkét kifejezés kétértelmű; de kettős értelmük
kifejtése mégis segít a valóságos helyzet felfogásában.
Eszerint a tévedés mint autonóm fennállás kétszeresen is az igazságra tör. Egyfelől a
fentiekben kifejtetteknek megfelelően a tévedés az igazság megdöntésére törekszik; mintegy rátör
 853

az igazságra abból a célból, hogy ő maga igazsággá legyen.898 Éppen ezáltal marad meg
tévedésnek, mivel, mint láttuk, a tévedés és az igazság egymáshoz való viszonyában a tévedés e
törekvése fejezi ki az említett aránytalanságot, amennyiben az igazság – a fordított helyzettől
eltérően – nem kívánja a tévedés megdöntését. Másfelől a tévedésnek az igazságra való rátörése,
amely az igazság megtörését célozza, a tévedés autonómiájának szűkösségéből fakad; a tévedés
nem valóság, hanem realitás, amely – éppen az igazságra való rátörésben kifejeződve – önmagát
korlátozza. Ez a szűkösség rászorultságot takar: a tévedés rászorul az igazságra. Ezért az a
kifejezés, hogy a tévedés az igazságra tör, azt is jelenti, hogy a tévedés ebben a rászorultságban –
ebben a szűkösségben és szorultságban – igazzá akar válni, törekszik arra, hogy igaz legyen. Ám
mint tévedés soha nem lehet igaz. Ez a tévedés tragédiája, amely a tévedés autonómiájának
kibontakozásában oly katasztrofálisan fejeződik ki.
Az igazság oldaláról úgy fogalmazunk, hogy az igazság elnézi a tévedést.899 Ez a kifejezés
is kettős jelentésű. Egyfelől az igazság mint a tévedés autonómiájának – a korábbiakban a vallás
vállalkozásának keretében vázolt – forrása nem törhet a tévedésre, nem akarhatja annak
pusztulását, mivel ha ezt akarná, akkor – mint említettük – simpliciter nem volna tévedés. Értsük
jól: ha az igazság nem lenne elnéző a tévedéssel szemben, a tévedés nemcsak hogy egyszer s
mindenkorra megszűnne, hanem soha nem is jöhetett volna létre. Ám tévedés létezik, mivel az
igazság a tévedéshez elnézéssel, azaz elnéző módon viszonyul. Elnézi a tévedést abban a köznapi
értelemben, hogy ugyan tisztában van a tévedés tévedésjellegével, ám a vallás vállalkozásának
tartalmára tekintettel elnézi ezt a tévedést. Ez a viszony továbbá abban a másik értelemben is
elnéző, hogy az igazság látja a tévedést; nézi a tévedést; a tévedés autonómiájának
kibontakozását mintegy figyelemmel kíséri, elnézi azt, ahogyan ez a katasztrófa realizálódik. Az
igazságnak a tévedésre vonatkozó elnéző tekintete az, amelyben a tévedés egyáltalán
realizálódhat.
Ha ezt a kölcsönviszonyt egyetlen kifejezéssel kívánjuk visszaadni, úgy fogalmazhatunk,
hogy a tévedés végeredményben az igazsággal szolgál; s az igazság ugyanígy a tévedéssel
szolgál. A tévedés az igazsággal szolgál, amennyiben mint tévedés ugyan nem válhat igazsággá,
ám a tévedés autonómiája valamiképpen mégis az igazságot szolgálja; nem reális célként, nem

898
Lásd ehhez a blaszfémia paradoxonáról írottakat is (62. § c).
 854

meghatározott teleológiaként, hanem úgy, hogy míg a tévedés az, ami, addig azzal szolgál, ami
nem tévedés, vagyis az igazsággal. A tévedés nem produkálja az igazságot; nem alkotja meg;
nem teremti elő; nem valósítja meg; hanem miközben autonómiáját kibontakoztatja, szolgál vele.
Ahogyan az árulás abban az értelemben is elárulja a vallást, hogy ebben az árulásban feltárja
(lásd 59. 3. §), úgy a tévedés mint tévedés nem lehet más, mint igaz, amennyiben igaz az, hogy a
tévedés: tévedés. Másfelől az igazság is szolgál a tévedéssel, amennyiben ha nem így tenne, nem
lenne tévedés, csupáncsak tévedéstelenség. Az igazság a tévedéssel szolgál, ugyanis a tévedés
által önnön igazságát, ezen igazság nem egyszerűen komplementáris, hanem transz- és
szuprakomplementáris jellegét egyre világosabban juttatja szóhoz. Az igazság nem abban az
értelemben szolgál a tévedéssel, hogy magát a tévedést nyújtja; hanem abban az átfogóbb
értelemben, hogy a tévedéssel azt szolgálja, amire mint igazság mindig is irányult; amit
igazságjellegének teljesebb feltárása által bizonyos szempontból nézve fokozatosan, másképpen
nézve azonban már mindig és átfogóan megvalósít. Ez a kölcsönös szolgálat nem a tévedés
funkcionalizálása az igazságban, és nem az igazság funkcionalizálása a tévedésben, hanem
mindkettő azon fennállása, amely éppen rá jellemző, miközben az egyik a másikkal szolgál. Az
egyik a másikkal szolgál abban a vallásbölcseletileg alapos értelemben, hogy a tévedés és az
igazság kapcsolata olyan szolgálat, amely a vallásra tekintettel valósul meg.
A vallás és az igazság fogalmi és valóságos összefüggése mindazonáltal a vallásban áll
fenn; s ebből a szempontból a következőképpen vázolható. A vallás mint a vallás vállalkozása
megteremti, mint fogalmazhattunk, a tévedés autonómiáját. A vallás igazságjellege a tévedés
autonómiáját megelőzően – egészében véve megelőzően – nem kifejezett; a vallás eredendően
nem igazság, hanem vallás, és semmi más, mint vallás. A tévedés fogalmát éppen a vallás
vallásjellege alapján mutattuk be, tehát nem mint ismeretelméleti, logikai vagy lélektani fogalmat,
hanem mint a vallás valóságához képest reális tartalmú fogalmat. A vallás valóságához képest a
tévedés a vallás megdöntése; s az ismeretelméleti, a logikai és a lélektani értelemben vett
tévedésfogalmak ennek a reális kibontakozásnak csupán aspektusai. A vallási igazság ugyancsak
a vallás valóságából kiindulva értendő; közelebbről a vallási valóságnak a tévedés autonómiájával
való szembesüléséből. Ez a szembesülés ismét vallási valóság; s ennek a valóságnak a

899
Az elnézés fogalmát az alábbiakban még finomítjuk, illetve elhelyezzük a vallás igazolásának egész
kontextusában.
 855

kifejeződése az, amit általános értelemben igazságnak nevezünk. Az ismeretelméleti, a logikai és

a lélektani értelemben vett igazság a vallási igazságnak – amely ismertetésünkben mint
vallásbölcseleti igazság szerepel – csupán vonatkozása. Vallás és igazság e viszonyát úgy
fejezhetjük ki, hogy a vallás eredendően önmagával szolgál, és csak a tévedés autonómiájával
szembesülve vezet az igazsághoz. Közelebbről azt mondhatjuk, hogy a vallás igazságot tesz. A
kifejezés értelmét a tévedés autonómiájának megteremtésével kapcsoljuk össze. A tévedés
autonómiája teremtett a szó azon sajátos és itt alkalmazott értelmében, amely a tévedés
kibontakozó autonómiáját reálissá teszi (lásd 57. §). Ezzel szemben a vallás igazságot tesz, tehát
– mint a kifejezés köznapi jelentése is tartalmazza – a vallás a tévedés autonómiájára adott
megfelelő válaszként hozza létre az igazságot. A vallásbölcseleti igazság eszerint a vallás
igazságtevő jellegének kifejeződése.
A vallás igazságtevő jellegét nem szabad úgy értenünk, mintha itt kronológiai
összefüggésről lenne szó. Az igazság nyilvánvalóan a vallás vallási jellegéből adódik, vagyis nem
mondhatjuk, hogy a vallás a maga végestelenségében, a maga vallhatatlanságában nem lenne más,
mint „igazság”. Az igazság a vallás vallásjellegéből fakad; s azt, hogy hogyan fakad, a vallás
igazságtevő jellegének feltárása által írhatjuk le. Leírásunk kronológiai, szekvenciális,
konszekvenciális, ahogyan ez egy doxografikus ismertetésben lehetséges; ám ez a kronológia a
vallás eredeti, kronozófiai összefüggésében áll fenn, mint korábban visszatérően láthattuk (lásd
40. §).
Az a terminus, amelyet az előző fejezetben a tévedés autonómiájának biztosítására
választottunk, a vallás vállalkozása, kifejezi a tévedés és az igazság vallásbölcseleti
kapcsolatának sajátosságát. Ez a vállalkozás, mint fogalmaztunk a tévedés autonómiájának az
eredete vagy forrása. Ezzel azt is világossá tettük, hogy a tévedés nem az igazság ellenére, hanem
abból eredően áll fenn; abból eredően, ám másra mégis visszavezethetetlen autonómiában.
Másfelől ez a vállalkozás a vallásé; s ez azt jelenti, hogy e vállalkozás valamiképpen áthatja a
tévedést, anélkül, hogy maga tévedéssé válna, anélkül, hogy bármely ponton, szinten vagy akár
egészében is összekeveredne vagy összekeveredhetne a tévedéssel. A vallás, mint láthattuk,
„valamiképpen minden”; nem a tévedés és az igazság komplementaritásában, nem is a tévedésnek
az igazságra való visszavezethetőségében, hanem abban az értelemben, amelyet a fentiekben a
transz- vagy szuprakomplementaritás fogalmával igyekeztünk visszaadni. Ez a fogalom is
 856

szegényes ahhoz képest, amiről valójában szó van; bizonyos mértékig mégis kifejező, hiszen a
vallás vállalkozása valamiképpen mégiscsak tévedést teremt, amennyiben vállalja a tévedés
kockázatát. A tévedés kockázatának a vállalása arra való tekintettel valósul meg, amire – mint
fogalmaztunk – valójában nem lehetünk tekintettel (lásd 41. § l; 57. és 59. 3. §§).
Vallásbölcseleti ismertetésünkben nem vagyunk képesek megfelelően visszaadni azt, amit
a transz- vagy szuprakomplementaritás kifejezése takar. Amit azonban, úgy tűnik, mégis képesek
vagyunk visszaadni, az a vallás átható valóságossága, amely anélkül tölti be a tévedés egészét és
részeit, hogy bármely ponton, szinten vagy egészében tévedéssé válna vagy válhatna. Amikor azt
állítjuk, hogy a vallás áldozatul esik az álvallásnak, a tévedés és az igazság kapcsolatára utalva
úgy is fogalmazhatunk, hogy ez az áldozat a vallás sajátos jelentőségét jelzi. Ez a jelentőség
végsőképpeni és ekként felfoghatatlan; ami belőle felfogható, az a tévedés kifejletének az
értelme, vagyis az igazság sajátos megmutatkozása; s ezen belül is olyan esemény, amelynek
végsőképpeniségét csak a lehető legkonkrétabb valóság képes megfelelően kifejezni. Ez a valóság
nem a vallásbölcselet, hanem a vallás körébe tartozik; s a vallásbölcselet mint a vallás ismertetése
– eltérően a filozófiatörténet néhány jellegzetes felfogásától – nem vetemedhet annak állítására,
hogy ez a valóság benne magában valósul meg. Inkább úgy kell fogalmaznunk, hogy a
vallásbölcselet ismerteti azt, ami ebben a valóságban folyik, ismerteti ugyanis azon a módon,
amelyet ez a nyelv, ez a szóhasználat, az ismertetést konkrétan végző személy valamennyi
körülménye lehetővé tesz.
Mindez azt jelenti, hogy a vallásbölcseleti igazság ismertetésében tartanunk kell magunkat
néhány olyan szemponthoz, amely a bemutatást reálisan korlátozza és legfeljebb jelzésként teszi
lehetővé annak feltárását, amiről szó van. Ennek a megkötésnek a tematikai jelentőségét az
alábbiakban úgy fogjuk érvényesíteni, hogy az igazság vallásbölcseleti fogalmát nem mint kész
fogalmat, hanem mint ígéretet ismertetjük. Az igazság ígéretfogalma, vallásbölcseletünk egész
perspektívájának megfelelően, nem azonos más igazságfogalmakkal; hanem azokat meghaladja,
ahogyan a vallás vállalkozásában maga a vallás meghaladja azt, ami a vallás vállalkozása:
meghaladja ugyanis annak teljes áthatása által, amelyben a vallás soha nem válik merőben önnön
vállalkozásává, és e vállalkozás egyetlen pontján, szintjén vagy egészében sem válik azzá, amit a
vallás ebben a vállalkozásban magára vállal. Továbbá, mivel vallásbölcseletünk módszeresen
kifejtett ismertetés, ezért szükséges annak pontos vizsgálata is, hogy milyen módon válik
 857

lehetségessé és valóságossá a vallásbölcseleti igazság ezen ismertetése. Ezért a jelen fejezet

címében adott kifejezést – a tűnődés fogalmát – olyan módszerként érthetjük, amelyben a
vallásbölcseleti igazság ismertetése a tévedés autonómiájával való szembesülés nyomán
megvalósulhat. E módszernek és teljes tartalmának tisztázása után kerülhet sor a vallásbölcseleti
igazság kifejtésére.

65. § A tűnődés fogalmai900

Az, amit tűnődésnek nevezünk, formális értelemben a vallásbölcselet módszertanához
tartozik. Az elmondottak szerint a bölcselet voltaképpeni módszere a kontuíció (lásd 26. 1. §); a
vallásbölcselet módszertanilag a kívánalom fogalmát veszi alapul (lásd 24. § a; 26. 1.; 28.; 30.;
32.; 34.; 36.; 37.; 44. §§; valamint alább 67. 3. §). A tévedés autonómiájának ismertetése ebben a
vallásbölcseletben nemcsak tematikailag hozott jelentős változást, hanem módszertanilag is. Úgy

900
A tűnődés itt kifejtett fogalma nem fordítható le teljes pontossággal a nagyobb nyugati nyelvek egyikére sem. A
theória és a szkopein említett kifejezései Platónnál és azt követően (lásd a 430. lábjegyzetet) tartalmilag talán közel
állnak ahhoz, amit tűnődésnek nevezünk (és aminek vallásbölcseleti értelme alább kerül kifejtésre), ám a kifejezés
maga eltér a tűnődésétől, különösen optikai tartalma miatt. A latinban létező, hasonló tartalmúnak vélhető kifejezések
– ponderatio, immersio, consideratio, contemplatio, meditatio – ugyancsak eltérnek attól, amit a tűnődésben akár
csak köznapi szinten is megállapíthatunk. A különbség részben egyezőségen alapul; ám míg a ponderatiót és újabb
változatait a „mérlegelés”, „latolgatás” kifejezésekkel adhatjuk vissza, a tűnődés beláthatóan sokkal többet fejez ki
ennél. A tűnődés tartalmazza a valamiben való elmélyedés gondolatát is, ami jelen van több mai kifejezésben, ám a
tűnődés nem lefelé irányuló mozgás sem a tárgyban való elmerülést, sem az alany önmagában való elmélyedését
tekintve. Ha a tűnődésben reális mozgásirányt keresünk, az nem annyira lefelé, mint sokkal hangsúlyosabban felfelé
mutat. Ez utóbbit a consideratio és modern változatai némiképpen tartalmazzák, amennyiben a szóban a „csillag,
csillagos égbolt, égtáj” kifejezés szerepel (sidus). A tűnődés azonban, mint kifejtjük, nem kötött a reális tárgyhoz,
hanem a tűnődő azon keresztül tűnődik. Továbbá a tűnődés nem egyszerűen „felfelé” halad, hanem – az „eltűnik”,
„áttűnik” asszociációinak megfelelően – inkább minden irányú változást fejez ki. A contemplatio ez utóbbi jelentést
némiképpen hordozza, de – mint korábban említettük (lásd 25. §) – a szó eredetileg jóstevékenységre utal. A
kontempláció későbbi jelentése – a vallásos elmélyültség, illetve az elmélyült gondolkodás – már közelebb áll a
tűnődéshez. A meditatio és modern verziói eredetileg valaminek a mérlegelését, a valamivel való próbálkozást fejezik
ki; későbbi jelentésük – a meditálás – már közelebb áll a tűnődéshez, de az alábbiakban kifejtendők során jól
láthatóan különbözik ez utóbbi jelentéskörétől. Az angol, a francia és az olasz nyelvben e latin kifejezések változatait
találjuk. A németben rendelkezünk a nachsinnen kifejezéssel, amelyben megjelenik a „valami után, valami nyomán”
elinduló mozgás. A tűnődéshez képest azonban ez is valami mást fejez ki. A tűnődés nem „valaminek a nyomába
ered”, nem „valaminek utána gondol”, hanem – mint asszociációs köre mutatja – valami mássá alakul át, „áttűnik”,
„eltűnik”, innen nézve „fel-”, onnan nézve „eltűnik”. Vagyis a tűnődés – mint alább kifejtésre kerül – nem a
konkrétumban való elmélyedés, hanem a konkrétumnak az átalakítása a tűnődésben. (Megjegyzendő, hogy a német
denken [gondolkodni] és a már elavuló dünken [látszani, tűnni] szótörténetileg összefüggenek egymással, de mai
jelentésükben már elkülönülnek). E különbségek további részletes számbevétele itt nem lehetséges és talán fölösleges
is; abban bízhatunk, hogy a mai magyar nyelv ismerője az alább következő kifejtések alapján maga is látni fogja a
tűnődés fogalomkörének – a hasonlóságok ellenére meglévő – sajátosságát. – A tűnődés kifejezés bölcseleti
fontosságát magyar nyelven ismereteim szerint először Pongrácz Tibor vázolta rövid írásában (Pongrácz 1995),
amely, noha már évekkel ezelőtt megjelent, csak a jelen szöveg lezárása után mintegy véletlenszerűen jutott a
kezembe.
 858

fogalmazhatunk, hogy a tematikus változás – amely a vallás tényleges megdöntését tartalmazza –

módszertanilag is átalakítja ezt a vallásbölcseletet. A tévedés autonómiájának jelentősége, a
vallás megdöntésének a ténye világosan belátható. Ha vallásbölcseletünk végeredményben nem a
vallás vallhatatlanságán alapulna, hanem a valláson pusztán abban az értelemben, hogy a vallás:
vallás, akkor a tévedés megmaradna az igazsággal való komplementaritásában; akkor a tévedés
autonómiája sem lenne teljes, s a korábban vázolt módszertani megközelítés nem szorulna
továbbfejlesztésre. Ebben az esetben azonban vallásbölcseletünk kezdetleges maradna; nem fogná
fel és nem adná vissza azt, hogy a vallás csak akkor lehet vallás, ha vallhatatlan; s a
vallásbölcselet is csak akkor lehet vallásbölcselet, ha a tévedés autonómiájával a leírt értelemben
szembesül.901
Ha ez a szembesülés megtörténik és a tévedés autonómiája a jelzett szerephez jut, az a
tematikus változáson túlmenően módszertani változást is jelent. Ez a változás a kívánalom
kudarca felől közelíthető meg. E kudarcról korábban már röviden szó esett (lásd 37. §). A
kívánalom a nem kívánt konkrét instanciáival szembesülve tendál a kívánhatatlanra; s éppen azért
képes erre a tendenciára, mert szembetalálja magát a nem kívánttal. A nem kívánt instanciái arra
késztetik a kívánalmat, hogy minden lehetséges és valóságos kívánalmon túllépve a
kívánhatatlanra irányuljon. Ez azonban azt a különös helyzetet eredményezi, hogy a kívánalom
arra kívánkozik, amit nem lehet kívánni. Ha a kívánalom kudarcáról beszélünk, ez először is a
nem kívánt instanciáival való szembekerülést jelenti; s csak ezen keresztül vezet a
kívánhatatlanhoz. A nem kívánt instanciái, amelyeket a kívánalom körében az undor fogalmával
adunk vissza (lásd 37. §), a kívánalom reális kudarcát hozzák. Ez a kudarc azonban csak
fokozatosan – az alábbiakban áttekintendő szinteken át – vezethet el a kívánalom azon
formájához, amely úgy lehet a kívánalom kudarca, hogy egyben a kívánalom beteljesülése is.

a). A kézfogás
Az undorban a kívánalom tárgya megtöri a kívánalmat; a kívánalom szöges ellentétét
váltja ki. Míg a kívánalomban törekszünk arra, ami a kívánalom tárgya, az undor visszaveti ezt a

901
A tévedés autonómiája nem lehetne teljes, ha a vallás nem lenne vallhatatlan is, mivel autonómia egyáltalában
véve csak ez utóbbi valósága alapján, abból kifolyólag és a szerint állhat fenn. Ha a vallás nem ekként lenne vallás,
akkor a tévedés autonómiája csorbulna, azaz nem lenne lehetséges abban az értelemben, ahogyan ezt az előző
 859

törekvést; erősségétől függően elgyengíti, megtöri vagy maradéktalanul megszünteti. Az undor

minden esetben egy bizonyos fajta kívánalom kapcsán jelenik meg, így például egy súlyos
gyomorrontást okozó betegséget kiváltó étel akár egy egész életre elveszi a kedvünket ennek az
ételnek a fogyasztásától, olyannyira, hogy akár csak az étel látványa is visszás hatást kelt
bennünk. Ez nem jelenti azt, hogy más étel elfogyasztása iránt nem éreznénk kívánságot; s hogy
ne tapasztalnánk a kívánalomnak az étkezéstől különböző formáit. Míg az undort kiváltó ételtől
elfordulunk, más ételeket továbbra is kívánatosnak tartunk; s ezen túlmenően a kívánalom más
formái továbbra is áthatják életünk vonatkozó köreit. Az undor ezen túlmenő általánosabb
fogalma és valósága – amikor például egy bizonyos cselekvési módtól, egy tárgykörtől, egy
társadalmi jelenségtől, a politikai élettől és így tovább „megundorodunk” – még mindig a
kívánalom reális vonatkozásainak a körében maradnak, mivel e megundorodás nem vezet olyan
abszolút undorhoz, amely elvenné a kedvünket más kívánalmaktól. Még az a személy is, aki a
szóhasználat szerint „megundorodik önmagától” vagy „,megundorodik az élettől”, valójában
önmagának csak bizonyos vonatkozásaitól fordul el és hasonlóképpen az életnek is csupán egyes
köreitől vagy szeleteitől. Normális, vagyis nem patológiás esetben saját életünk viszonylag
rendezett fenntartásának, az igazság bizonyos értelemben vett követésének a kívánalma életünk
során mindvégig fennmarad. Vagyis a kívánalom reális kudarcai, fakadjanak ezek akár az életet
átfogó jelentős összefüggésekből, nem vezetnek abszolút kudarchoz; a kívánalom túléli az
undort, amiképpen mi magunk is képesek vagyunk arra, hogy a legtöbb esetben úrrá legyünk az
undor tapasztalatán.
Vegyük például azt a helyzetet, amikor valakit egy nyilvános beszélgetésre hívnak meg,
amelyben olyan személyek is részt vesznek, akik – reális és jól megalapozott értelemben –
különösen visszatetsző moralitást gyakorolnak.902 E beszélgetés során még élesebb fény derül
arra, hogy az említett moralitás feltehetően annál is romlottabb, mint amit a személyes találkozást

fejezetben láthattuk. A tévedés autonómiája éppen azért képes a vallás megdöntésére, mert a vallás a szó itt jelezhető
legteljesebb értelmében vallás.
902
Ezt a köznapi életből vett példát megalapozhatnánk olyanokkal is, amelyek az eszme- vagy a tudománytörténet
kiemelkedő alkotóinak életéből valók és rávilágítanak a kézfogás alább kifejtett tapasztalatának néhány
vonatkozására. Például Lord Ernest Rutherford of Nelson, az első és az egyik legjelentősebb magfizikus egy
beszámoló szerint rendkívüli mértékben ügyelt arra, hogy kivel fogjon kezet. A Nobel-díjas Max Born
visszaemlékezésében említi, hogy Rutherford az 1930-as években egy alkalommal azért habozott elfogadni Born
meghívását családi házába, mert az összejövetelre ugyancsak hivatalos volt Fritz Haber, a hadigáz kifejlesztője és
első alkalmazója. Born szerint Rutherford azzal hárította el a meghívást, hogy „nem kívánt kezet szorítani a
gázháború feltalálójával” (lásd Lenk 1991, Einführung).
 860

megelőzően feltételezhettünk. A beszélgetés végeztével azonban a résztvevők – a kialakult

szokásoknak megfelelően – kézfogással búcsúznak el egymástól. A kézfogás olyan ősi gesztus,
amely egyfelől a fegyvertelenséget, másfelől az őszinte szándékot, harmadrészt a határozott
jóindulatot volt hivatva kifejezni. Ha az ember nem gyakorolja ezt a gesztust olyan szituációkban,
amelyekben a gesztus merő formasággá változik, általában ügyel arra, hogy a kézfogás e
cselekedetét mikor és minő személyekkel kapcsolatban hajtja végre. Az említett esetben a
közösségi konvencióknak megfelelően mégis arra kényszerül, hogy kezet fogjon azzal a
személlyel, akinek morális alávalóságáról megalapozottan és sokoldalúan meggyőződött.
Előfordul, hogy ilyen esetben a kézfogásra kényszerülő személyen reális pszichofizikai undor
vesz erőt, amely szinte meggátolja abban, hogy a feléje nyújtott kezet elfogadja; a kinyújtott kéz
világos cáfolata önmagának, a kéznyújtás gesztusa eredeti tartalmának; és világos cáfolata annak
az ígéretnek, melyet a kéznyújtás kifejez. A kinyújtott kéz által keltett undor olyan erős is lehet,
hogy zavarba ejtő várakozásra készteti a másik felet; s a várakozás e jelensége, a konvencióknak
megfelelően, mégis arra késztetheti az embert, hogy a feléje nyújtott kezet elfogadja. Legyőzi
tehát a reális undortapasztalatot, noha ez a tapasztalat nem szűnik meg; mi több, mintha a
megszorított kéz hatása éveken át is elkísérné azt, aki az undoron csak alig-alig tudott erőt venni;
mintha még most is itt égne a tenyerén ennek a kézfogásnak lemoshatatlan visszássága.903
Mégis: erőt veszünk az undoron. S noha attól a kézfogástól émelygünk, egyáltalán nem
utasítjuk el magát a kézfogást, vagyis azt, hogy másoknak megfelelő esetben továbbra is kezet
nyújtsunk. Mi több, kezet kívánunk nyújtani annak, akit valóságosan tisztelünk, akit morális vagy
más teljesítménye miatt becsülünk, akire hálával gondolunk. Azoknak is kezet nyújtunk, akik

903
Nézzük meg közelebbről az undornak ezt az egyedi élményét. A kinyújtott kéz egy férfihez tartozik, akinek
erkölcsi minősége megfelel a fentebb leírtaknak. A tenyere vaskos, tömzsi ujjakban végződik; erős, de nem férfias
kéz. A kézfogás során az ujjait szétnyitja, így a kezéhez érő másik kéz szinte pontosan érzékeli a vaskos ujjakat és a
tenyér párnázottságát. Az ujjak és a tenyér ugyanakkor nem nőies; erős izmok borítják, inkább illik egy fizikai
munkáshoz, mint egy hivatalnokhoz. Másfelől a kéz nem érdes, nem kérges; az ujjak kissé meghajolva begyükkel is
érintik a másik kezet. A kézfogás mozdulata erőtlen, a kézszorítás határozatlan. Ezzel az erőtlenséggel és
határozatlansággal éles ellentétet alkot a kéz fiziológiája. A kézszorítás rövid és elsietett, mintha kifejezné a
formalitás ürességét. Az, aki ettől a kézszorítástól tartalmilag telített kommunikációs gesztust vár, csalódik. Annál
inkább csalódik, minthogy a pszichikai helyzet, amelyben a kézszorítás történik, indokolná a kommunikációs
telítettséget. Ez azonban nem következik be. A másik keze pusztán a mozdulatban és az érintésben őszintétlenséget
fejez ki; fiziológiájában pedig az erőszak jelenlétét, amelyet leplez a kézszorítás elsietettsége és erőtlensége. A másik
kéz tulajdonosa úgy érzi, hogy ugyanez a kéz, amelyet most megszorít, tarthatna kést, bárdot vagy lőfegyvert; és
semmi sem garantálja, hogy ezeket az eszközöket nem visszás célra használja. A kéz természetesen nem alkalmas
arra, hogy a helyzet egész üzenetét közvetítse. Az üzenetet csupán megerősíti e jellemzőket; s különösen azt a
 861

számára világossá kívánjuk tenni a kéznyújtásban rejlő szándékot, még akkor is, ha a másik
személyt nem becsüljük különösen, olykor akár azzal is tisztában vagyunk, hogy ártó szándék
vezérli velünk vagy másokkal szemben. A kézfogás gesztusa mint ilyen megmarad; megmarad a
kívánalom, hogy kezet nyújtsunk, hogy kifejezzük megbecsülésünket, hogy eleget tegyünk a
kézfogásban kifejeződő jelzés kívánalmának. A kívánalom tehát túléli az undort, amely csak arra
a bizonyos kézfogásra – avagy a hozzá hasonlókra – terjed ki, de nem érvényesül másokkal
kapcsolatban.
Amikor a kívánalom abszolút kudarcáról beszélünk, nem vagyunk híján a köznapi
tapasztalat erre utaló példáinak. Az élet egyes köreire kiterjedő undor, de még inkább saját
életünk tévedései vagy hamisságai által keltett undor mindenkor a vonatkozó kívánalomnak a
megtörése. Az undor drasztikussága már a köznapi tapasztalat szintjén is jól elkülöníthető a
csömörtől, amelyben egy önmagában kívánt és bizonyos módon továbbra is kívánt valóság
elsajátíthatatlanságát tapasztaljuk. A csömör szoros kapcsolatban áll a kívánt és elsajátított
valósággal való elteléssel; s míg az undorban a kívánt valóságot ebben a konkrét vonatkozásban
elvetjük, a csömörben elutasított valóság kívánalmát valamiképpen továbbra is fenntartjuk.
Csömört tapasztalunk egy különben erősen kívánt valósággal való eltelés kapcsán, amikor a
kívánalmat általában véve továbbra is fenntartjuk, de az adott reális összefüggésben belátjuk, úgy
tapasztaljuk, hogy nem vagyunk képesek a kívánalom elért teljesedésének meghaladására. A
köznyelvi használatban a csömör kifejezését olykor az undorral azonos jelentésben alkalmazzuk,
noha a szó maga világosan tartalmazza ezt a most jelzett különbséget. Így az „élettől való
megcsömörlés” mintha azonos jelentésű lenne az „élettől való megundorodással”, ám az ételtől,
egy táj látványától, egy bizonyos, különben élvezetet okozó tevékenységtől mégis abban az
értelemben csömörlünk meg, hogy a kívánalom tárgyát csak az adott reális összefüggésben vetjük
el, míg a kívánalom általánosságában mint kívánatosat továbbra is szem előtt tartjuk.

b). A szünouszia
Az undor és a csömör e különbsége mellett felfigyelhetünk arra, hogy az eltelítettségnek
vannak olyan további módozatai, amelyek nem járnak együtt sem az undorral, sem a csömörrel,

jelentékenységet, amely mind a mai napig érezhetően megőrizte ezt az érintkezést. Az érzést egészében véve azonban
az undor szabja meg, amelyet a kialakult helyzet váltott ki abból, aki erre a kézfogásra kényszerült.
 862

hanem csupán a telítettség tapasztalatával, amely a reális vonatkozásban nem tartja lehetségesnek
a kívánalom tárgyával való teljesebb eltelést, ugyanakkor egyáltalán nem undorodik meg és nem
érez csömört ettől a tárgytól. A szerelem köznapi tapasztalatában megfigyelhető, hogy a szeretett
személlyel való szeretetteljes együttlét, a szünouszia904 – amennyiben valóban erről van szó –,
nem vezet sem undorhoz, sem csömörhöz, hanem csupán a telítettség egy bizonyos
tapasztalatához, amely mindazonáltal a kívánalmat magasabb szinten megőrzi. Azt is láthatjuk,
hogy éppen a szerelmi élményben mutatkozik meg a kívánalom fokozatosan kibontakozó
transzcendens jellege: a kívánalom alacsonyabb fokozatai, miután a kívánalom tárgyával mintegy
telítődnek, magát a kívánalmat magasabb szintre, átfogóbb formába helyezik át. A telítődés adott
szintje ezen a módon továbbutal a kívánalom magasabb fokára, amely nem hogy
kívánhatatlanként jelenne meg, hanem éppen az alacsonyabb szinteken keresztül körvonalazódik
valóban kívánatosként. Így például egyre kívánatosabb az együttlét olyan megvalósítása, amely az
alacsonyabb szinteket mintegy teljes egységben foglalja össze, azaz a valóban e néven nevezhető
életközösség egységében. A kívánalom e tapasztalata azt is megmutatja, hogy éppen a szünouszia
e lehető legteljesebb formája az, amely voltaképpen a kívánalom alacsonyabb szintjeit is
áthatotta: már akkor is áthatotta, amikor erről a közvetlen tapasztalat közegében nem volt
kifejezett tudomásunk. A szerelmi szünouszia e teljes formája ekképpen a kívánalom
voltaképpeni tárgyának bizonyul, amelyhez szervesen kapcsolódnak a kívánalom tárgyának
alacsonyabb szintjei, amelyek azonban annál inkább kiszolgáltatottabbak a csömör és olykor az
undor tapasztalatának, minél részlegesebbek és minél kevésbé részesülnek a szünouszia
voltaképpeni jellegében.
Mindazonáltal még a szünouszia is jól látható határoltságot mutat. Két emberi személy e
kapcsolata ugyan sajátos és végtelennek tetsző tendenciát mutat, ám a reális vonatkozások
sokféleségében ez a tendencia világosan megtörik és ebben a reális értelemben teljesülhetetlennek
mutatkozik. A kívánalom alacsonyabb fokai túlmutatnak a teljesebb formára, amely – a szerelmi
élmény tendenciájának megfelelően – már mindig is kirajzolja a voltaképpeni szünouszia
formáját, amely mégis alá van vetve a véges személyek korlátainak. Noha e korlátokon túl
felmerül és már mindig is érvényesül egy bizonyos ideális összekapcsolódás mint a szünouszia
végső horizontja, ennek az összekapcsolódásnak a reális tartalmát az emberi lény végességéből

904
A kifejezéssel más vonatkozásban már találkoztunk, lásd 14. § b.
 863

fakadó törésvonalak újra meg újra keresztülhasítják. Ennek ellenére úgy tűnik, hogy az emberi
tapasztalat világában e jól ismert élménykör az, amelyben a kívánalom úgy irányul önnön
magasabb formáira, hogy e formákat és e formák végső egységét valamiképpen már mindig is
alapul veszi és foganatosítja; s már mindig is tudatában van a maradéktalan foganatosítás
lehetetlenségének. A szerelmi kívánalom még ebben az ideáltipikusnak nevezhető formájában is
beleütközik a kívánalom reális kudarcába; abba a kudarcba, amely olykor drasztikus erővel,
máskor azonban csupán elnagyoltan jelentkezik.

c). A kívánalom teljessége

A kívánalom abszolút megtörése a köznapi tapasztalatban nem érhető tetten. Ehhez a
vallásbölcseleti tapasztalat körére van szükségünk, amely a reális kudarcok instanciáin túl feltárja
azt a kudarcot, amely a kívánhatatlannal való szembesülésből fakad. Ez a kudarc nem reális;
inkább: transzcendens. Nem egyes körök kívánhatatlanságára vonatkozik, hanem egyáltalában a
kívánt önmagában vett kívánhatatlanságára, amelyet a kívánalom egyre teljesebb
kibontakozásának eredményeképpen ismerünk fel. A reális undor csupán halvány visszfénye
ennek az abszolút kudarcnak; csupán emlékeztet arra, ami a kívánalom tárgyának végső
kívánhatatlanságában bekövetkezik. A csömör telítettsége már valamivel többet tár föl ebből,
amennyiben megmutatja a kívánalom általános fennmaradását. S a szerelmi szünouszia
voltaképpeni formája még pontosabban jelzi azt a kívánalmat, amely egyszerre mutatja a
kívánalom teljességét és reális korlátozottságát. E tapasztalatok nem képesek megjeleníteni a
kívánhatatlan azon abszolútnak mondható formáját, amely nem azáltal okozza a kívánalom
kudarcát, hogy valamiképpen visszaveti azt, hanem azáltal, hogy kívánhatatlanul meghaladja; oly
mértékben haladja meg, hogy éppen a kívánalom során válik világossá a kívánalom másutt nem
tapasztalható, abszolút irrealitása.
Mindezzel egy egészen sajátos helyzet alakul ki. Az abszolút kudarcot tapasztaló
kívánalom úgy éli át ezt a kudarcot, hogy kívánalma mégsem szűnik meg. A kívánalom
fennmarad és kíván; ám úgy kíván, hogy egyben belátja kívánalma tárgyának kívánhatatlanságát.
Így a kívánalom lényegesen átalakul; míg korábban, a kívánalom egyes reális instanciáit tekintve
a kívánalom kifejezetten kívánt – és ennek megfelelően kudarca is reálisan következhetett be –,
addig ebben az átalakult kívánalomban a kívánalom elveszíti ezt a reális törekvést és mintegy
 864

kisimulva és megnyugodva árad szét; mintegy felülemelkedve a kívánalom reális összefüggésén

magában a kívánalomban mint ilyen áll fenn és érvényesül a maga kívánságában. Mindez ahhoz
hasonlítható, ahogyan a fény önmagában, minden tárgyi közeg nélkül árad szét, szemben azzal,
amikor valamit megvilágít. Vegyük azt a helyzetet – a már említett példák körében maradva –,
hogy az erdőt járva a fény beszűrődését szemléljük a nyári lombok között. A fény akadályokba
ütközve terjed szét, ezáltal újra meg újra megtörik; ez a szétterjedés különös élményt okoz a
szemlélőben. Ám a szemlélő arra törekszik, hogy a fényt ne csupán e széttört formájában
szemlélje, hanem akként is, ahogyan önmagában szétárad; úgy is, ahogyan a reális és konkrét
tárgyaktól nem akadályozva szétterül. A tekintet ezért már a lombok között is ezt az akadálytalan
fényt keresi. Miközben gyönyörködik az eláradó fény sokféleségében, akaratlanul is azt a fényt
kívánja megpillantani, amely önmagában él; akaratlanul is azokat a pontokat kutatja tekintetével,
ahol a fény önmagában érvényesül. A kívánság maga is ehhez hasonlóan viselkedik: a kívánalom
reális tárgyaitól eltávolodva felemelkedni törekszik ahhoz, ami a kívánalom önmaga
maradéktalan teljessége, amennyire ez egyáltalán lehetséges.
E példában van egy pont, amely különösen figyelemre méltó. A tekintet, amely a
beszűrődő fényt a tárgyfelületek sokaságán megtörve szemléli, nem úgy törekszik magának a
fénynek a megpillantására, hogy közömbös maradna a szétszórt fénysugarak iránt. Ez utóbbiak
éppenséggel késztetik a tekintetet arra, hogy továbbhaladjon; s példánkban ez a késztetés a
leginkább érdekes. A fény megtörése a tekintetet arra indítja, hogy átalakítsa a látás
dinamizmusát. A szemlélődés első fázisában a tekintet, úgy tűnik, a tárgyak sokféleségén
szétterülő fényt kutatja, vagy még inkább: magukat a megvilágított tárgyakat, amilyen például a
levelek, a fatörzsek, a növények változatos alakjainak a sokasága. Ám az elmélyültebb figyelem
előtt világossá válik, hogy éppen ez a sokféleség készteti a tekintetet arra, hogy az első fázisban
érvényesülő törekvését, amely a reális tárgyakra és a rájuk jellemző fényviszonyokra irányult,
átalakítsa, és feljebb emelkedjék; arra készteti, hogy már ne csak az egyes tárgyakat és a
vonatkozó fényösszefüggést keresse, hanem a fény teljesebb és akadálytalanabb formáját.
A tekintet átalakítása egyrészt a szemlélődés első fázisának a megtörését tartalmazza: azt,
hogy a fényt a tárgyak sokaságában kereső tekintet ebben a sokaságban mintegy kudarcot vall,
mivel nem látja és nem láthatja a fény forrását. A tekintet elidőzik a tárgyakon, és ebben az
időzésben átalakul; fokozatosan – a köznapi tapasztalatban alig megfogható fázisokon
 865

keresztülhaladva – emelkedik egyre feljebb. Mintha a tekintet elidőzése egy-egy látványon nem
lenne más, mint ennek a továbbemelkedésnek az előkészítése; mintha az elidőzés során a tekintet
arra kényszerülne, hogy eltöprengjen a fény és a tárgyak kapcsolatán, s mintha e töprengés
eredményeképpen haladna tovább például az aljnövényzet látványától a lombokig, majd ezen túl
azokhoz a pontokhoz, ahol az ég ragyogó fénye átcsillan a lomb résein. A tekintet fölemelkedése
a fény sokfélesége felől a fény – vakító, így önmagában mégis szemrevételezhetetlen – forrása
felé olyan mozgás, amelyet köznapilag tapasztalunk; amiképpen azt is, hogy e dinamizmus
összetetten érvényesül. Nemcsak a fény forrását keressük a fény szórt formáitól eltávolodva,
hanem a fény felfedezett forráspontjaitól visszatérünk a fény szétszóródásához. Ez a mozgás
szoros kapcsolatban áll azzal a jelenséggel, amelyet korábban írhattunk le a szemünk előtt
feltáruló táj látványát elemezve (lásd 36. és 40. §§; 41. § o; 51. 1.§ c).

d). A bámulás
Most azonban nem ez a komplex és motorikusan is megvalósuló mozgás érdekel
bennünket, hanem az a dinamizmus, amely a látást az egyestől az általánosig vezeti. Ahogyan
tekintetünk az alacsonyabbtól a magasabb, a sokfélétől az egységesebb, a fény változatosan
szóródó alakzataitól a fény forrásáig emelkedik, úgy bontakozik ki a tűnődés köznapi fogalmával
jelzett tapasztalati valóság; így emelkedik ki a tűnődés a konkrétan reális tárgyak
összefüggéséből. E mozgás megvilágítása végett folyamodjuk ahhoz a jelenséghez, amelyet
köznapi értelemben bámulásnak nevezünk!
A bámulás – nem a csodálkozás, hanem a merengő nézés értelmében – a látványegész
sajátos átalakulását tartalmazza. Olyan reálisan tapasztalható látásformáról van szó, amely
beletartozik a normálisnak nevezhető optikai tevékenységek körébe. Ezen utóbbiak során mindig
valamit nézünk, mindig egy konkrét tárgyat, amely a látványmagot alkotja. A látványmag
határozottsága azonban erősen változó lehet. Ha például egy járművön utazunk és kinézünk az
ablakon, az elsuhanó táj tárgyai – dombhajlatok, fák, házak, emberek – semmiképpen sem
mutatják a látványmag azon határozottságát, mint amikor egy elénk állított tárgyat alaposan
szemügyre veszünk. A bámulás azonban még az elsuhanó táj látványához képest is sajátos
jelenség. Amikor valamire rábámulunk, az optikai aktus kezdetén a látványmag konkrétan
meghatározott; kifejezetten szemügyre vesszük, megnézzük. Néhány pillanat elteltével azonban a
 866

látványmag határozottsága átalakul; nehezen meghatározható okból a látásban jelenlévő

látványmag elveszíti ezt a reális konkrétságot, elnagyolttá válik, miközben a tekintet mintegy
rászegeződik. Az optikai tevékenység már nem a reális tárgyat nézi, hanem a bámulásban
megváltozott tárgyat. Ez a tárgy egyrészt ugyanaz, mint a látási aktus kezdetén; másrészt mégis
ködösebben, határozatlanabbul van jelen. A tekintet rátapad erre a látványra, miközben már nem
a reális tárgyat kívánja nézni, hanem csupán bámul, merengve néz, ahogyan mondani szokás.
Ebben az állapotban ismert módon a vonatkozó gondolati struktúrák is átalakulnak; ám ezzel az
átalakulással most nem kell foglalkoznunk. A bámulásban megváltozott látás az, amely itt
különösen érdekes; s ezen belül mind a látás, mind a látás tárgyának említett átalakulása. Egy
mondatban összefoglalva: a bámulásban – a merengő nézésben – egyrészt látunk, másrészt
mégsem látunk; egyrészt látjuk a tárgyat, másrészt mégsem látjuk a tárgyat; a tárgy reális
konkrétsága elvész, és helyére egy általános optikum lép, amely kiszorítja a látványperifériát, és a
látványegészt a maga „különös” vagy „egyedi általánosságával” kitölti.
Vegyünk egy másik, a bámulással rokon példát: azt, amiről azt szoktuk mondani, hogy
valaki „belefeledkezik a látványba”. Valamely látványba sokféleképpen lehet belefeledkezni; egy
csodálatos szépségű táj, élőlény vagy műalkotás látványa az ismert kifejezéssel élve lenyűgözi a
szemlélőt, aki, mint mondjuk, „nem tud betelni a látvánnyal”. De mi történik a látással ebben a
lenyűgözöttségben? Egy különös szépségű élőlény a belefeledkezés kezdetén kétségtelenül
reálisan van jelen; látjuk, hogy az előttünk álló versenyló a legnemesebb pedigrével bír és a
legkitűnőbb nevelést kapta; alakja, fejformája, testének arányai, szőrének színe, fej- és
lábmozdulata, a tekintete – és így tovább – minderről világosan árulkodik. Ám a belefeledkezés
nem azonos azzal, hogy újra meg újra számba veszem a nemes élőlény optikailag adott
tulajdonságait, noha kezdetben bizonyosan megteszem ezt. Sokkal inkább arról van szó, hogy
ezen analitikusan vett tulajdonságok olyan egészt képeznek, amelynek összhatása a tekintetemet
magához láncolja; nem mint bizonyos tulajdonságok halmaza, hanem mint egész, amely ekként
különös minőséggel bír; azzal a minőséggel, amellyel „nem tudunk betelni”. Ez a minőség az,
amely magához köti a tekintetet, amely nem engedi meg, hogy a normális optikai
tevékenységekhez hasonlóan szememet továbbmozgassam, másfelé fordítsam; ez a minőség
váltja ki, hogy a tekintet oly módon tapadjon erre a tárgyra, hogy eközben minden más, a
normális optikai tevékenységek köréhez tartozó mozgást felfüggesszek. Igazán akkor feledkezem
 867

bele a látványba, ha a látvány ezen minősége, amely kezdetben reális konkrétságában van jelen, e
minőség által különös általánosságra tesz szert, erre az egyedi általánosra, amely a konkrétumból
indul ki, attól nem szakad el, de mégis megváltoztatja a konkrétumot a látás – a belefeledkező
látás – átalakulásával együtt.
Ezzel a látvánnyal tehát a köznapi tapasztalat és az erre vonatkozó nyelvi fordulat szerint
„nem tudunk betelni”. A látvány egészébe a fenti módon belefeledkezünk, a látvány kiváltja
bámulatunkat, amely úgy irányul a látványegészre, hogy ez az egész magában a látványban – a
reális látási aktus tapasztalatában – folytonosan és maradéktalanul meghaladja ezt a ráirányulást.
A látvány éppen azáltal tartja magánál a látást, hogy végtelenül meghaladja; azáltal, hogy
miközben maradéktalanul kitölti, mégis megmarad a maga transzcendenciájában; azáltal, hogy
ebben a transzcendenciában, éppen ebben a meghaladásban tölti ki a látványt, köti magához a
látást, tartja fenn ebben a belefeledkezésben, váltja ki és táplálja a bámulás aktusát. A
látványegész transzkomplementáris a rá irányuló látáshoz képest; s minél
transzkomplementárisabb, annál inkább magához vonja a látást; minél inkább kitölti, annál
inkább túl van rajta. Úgy is fogalmazhatunk, hogy az ekként látott látvány – nem ez vagy az a
látvány, hanem egyáltalában az a látvány, amely látható és amellyel „nem tudunk betelni” – annál
láthatóbb, minél láthatatlanabb; és annál láthatatlanabb, minél láthatóbb; avagy – a már használt
fordulattal élve – minél felfoghatóbbnak mutatkozik, annál felfoghatatlanabb (lásd 25. §; 41. § o;
63. §).
A bámulás és a látványba való belefeledkezés a normális nézés jelentékeny átalakulásai; s
példaként szolgálnak arra, hogy a tűnődés fogalmának megfelelő tapasztalat ismertetését
bevezessük. A tűnődés a látványba való belefeledkezés folyamatához hasonlóan, ám magasabb
szinten, vagyis nem valamely érzékszervi észlelés kizárólagos kapcsolatában alakul ki. A
bámulásban a konkrét látványmag, amely az eredeti kiindulópont, fokozatosan átalakul és átadja a
helyét egy átfogóbb nézésnek, amely a látványmagban, azon keresztül és ahhoz kapcsolódva az
általánost látja. A tűnődésben – a szó köznapi értelmét véve – a reális instanciából kiindulva, azt
valamiképpen szem előtt tartva, ám radikálisan meghaladva és átalakítva mélyedünk el egy olyan
általánosban, amely sajátosan a tűnődésben alakul ki. Eközben gondolkodásunk megváltozik; a
köznapi gondolkozás, amely a reális összefüggésekre figyel, nem egyszerűen gondolkodássá
alakul át, hanem tűnődő gondolkodássá; valamibe belefeledkező gondolkodássá; valamin
 868

eltöprengő gondolkodássá, amely ezt a valamit oly módon helyezi a középpontba, hogy
fokozatosan betölti a gondolkodást. Nem reális konkrétumként tölti be, hanem általánosként,
amely a konkrétumból alakul ki, onnan kinőve terebélyesedik, s ez által tárja fel a konkrétum
eddig nem látott vonatkozásait és e vonatkozásoknak a tűnődésben megvalósuló egységét.
A tűnődés egész fogalomkörét három szinten közelíthetjük meg. Az első szint a tűnődés
köznapi fogalmáé; ezen belül azt kívánjuk feltárni, amit a köznyelv tartalma szerint értünk a
tűnődésen. Bölcseleti szinten a tűnődés már kifejezetten módszertani fogalom, amelyet
összekapcsolhatunk néhány korábban alkalmazott kifejezéssel. Vallásbölcseleti szinten a
tűnődésről való tűnődés áll figyelmünk középpontjában, amely maga is tűnődés; valóságos
tűnődés.

65. 1. § A tűnődés köznapi fogalma

Köznapi szóhasználatunk szerint először is valamin tűnődünk. Ez a valami bármi lehet;
egy reális látvány, mint amilyen a csillagos égbolt vagy a csigaház spirális formája; egy súlyosan
sebzett ipari táj; egy esemény, amelynek jelentőséget tulajdonítunk. S különösen saját életünkön
szoktunk tűnődni; nem annyira az egész életen, mint néhány jelentékeny összefüggésén,
fejleményén vagy vonatkozásán. E példák felsorolása mutatja, hogy a tűnődés valamije sajátosan
kitüntetett; csak ritkán fordul elő, hogy a tavaszi hóolvadás után megfeketedett és a kert sarkában
sodródott diófaavaron tűnődünk, és még ritkábban az, hogy a szikkadt, műveletlen domboldalt
felverő jellegtelen gyomnövények késztetnek bennünket erre. A tűnődés kitüntetett valamije
mégsem csupán olyan kitüntetettség hordozója, amely saját reális helyzetünkben releváns; a
csigaház spirálisa csak lazán kapcsolódik össze azzal, ami számunkra köznapi értelemben
jelentékeny, s még ennél is kevésbé mondhatjuk ezt a csillagos égbolt, a tenger fölött lenyugvó
nap vagy a homoksivatag végtelenbe nyúló hullámzásának a látványáról. Mégis gyakorta
tűnődünk efféle látványon; amiképpen gyakorta nem a természet jelenségei, hanem az emberi
tevékenység néhány szembetűnő mozzanata, ezen belül saját életünk eseményei képezik
tűnődésünk tárgyát.
A tűnődés valamije tehát először konkrétum vagy konkrétumok reális összefüggése. Mint
konkrétum azonban nem alkalmas arra, hogy a tűnődés tárgyává váljék; szükséges ehhez az
említett kitüntetettség. Ez utóbbi nem a tárgy reális tulajdonsága; előfordul, hogy a csigaház,
 869

amely mindeddig semmilyen különösséget nem mutatott, váratlanul szert tesz erre, és tűnődésünk
tárgyává változik. Amint az is előfordul, hogy tűnődésünk imént kitüntetett tárgya elveszíti ezt a
kitüntetettséget: a csigaház ismét jellegtelennek és jelentéktelennek tűnik, a csillagos égbolt már
nem vonzza tekintetünket, közönyösen haladunk el a sebzett ipari táj mellett és semmilyen
késztetést nem érzünk arra, hogy a látványon tűnődjünk. A tárgy nem önmagában, hanem csak a
rá irányuló figyelemben nyeri el azt a kitüntetettséget, amely tűnődésre késztet. Így olykor az is
előfordulhat, hogy az eddig figyelemre sem méltatott, a kert sarkában összegyűlt diófaavar
látványa indít tűnődésre, s a gyomnövény, amelyet korábban észre sem vetünk, hirtelen feltárja
levelének vagy virágának különös ornamentikáját. Ez a mozzanat már a tűnődés motívuma lehet,
amely a szemlélő és a szemlélt együttesében merül fel és fejti ki hatását.
A látványon nem egyszerűen tűnődünk, hanem eltűnődünk. Ez azt jelenti, hogy a tűnődés
konkrét valamijét alapul véve a tűnődésben meghaladjuk azt, túllépünk rajta, átfogóbb
összefüggésbe illesztjük, amelybe a tűnődés során áthaladunk. Másfelől a tárggyal együtt a
gondolkodás is átalakul; ahogyan a látványba való belefeledkezés vagy a bámulás köznapi
eseteiben tapasztaljuk, úgy a tűnődésben is kettős folyamat zajlik: egyrészt a tárgy, másrészt a
tárgyra vonatkozó aktus átalakulása. A kettő kölcsönhatásban áll egymással: a tárgy kitüntetése és
az eltűnődés kibontakozása egymást feltételező folyamatok. A kitüntetettség mégsem reális
tulajdonsága a tárgynak, mivel a tárgy mint a tűnődés tárgya van jelen az eltűnődésben;
másképpen fogalmazva a tűnődésben kitüntetett tárgy feltételezi a tűnődést. Másfelől a tűnődés –
mint erre a tárgyra vonatkozó eltűnődés – ugyancsak feltételezi önnön tárgyát, amennyiben
mindig a tűnődés tárgya az, amelyre a tűnődés vonatkozik. A tűnődés tehát – az eltűnődés
köznapi-tapasztalati szintjén – kölcsönviszony vagy korreláció, amelynek elemei egymással
összekapcsolódva állnak elő és egymást feltételezve bontakoznak ki. Nemcsak a tűnődés alakul át
a kezdeti eltűnődés nyomán, hanem a tűnődés tárgya is megváltozik. Az eltűnődés nemcsak azt
jelenti, hogy valamin eltűnődünk – miközben ez a valami az eltűnődésben átalakul –, hanem azt
is, hogy az eltűnődés sem marad meg annak, ami kezdeti fázisában volt, hanem áttűnik valami
másba; a tűnődés teljesebb alakjává változik.
Az eltűnődés köznapi eseteiben gyakran úgy értjük ezt a kifejezést, hogy az valamilyen
realitásból kiinduló gondolkozás vagy elgondolkozás, amelynek célja ismét maga a realitás,
vagyis ennek a realitásnak valamilyen értelemben vett befolyásolása. Az olyan kifejezésekben,
 870

mint például „azon tűnődöm, hogy…”, nem gondolunk többre, mint egyfajta gyakorlati vagy
elméleti feladatmegoldásra, nem nyilvánvaló összefüggések feltárására és megállapítására. De az
eltűnődésnek már ezen elemi formáiban is megfigyelhetünk néhány sajátosságot. Azt szoktuk
mondani, hogy „azon tűnődöm, miképpen lehet ezt a problémát megoldani”; „azon tűnődöm,
hogy mit lehet erre válaszolni”; „azon tűnődöm, kitől származhat ez az írás” és így tovább. Az
„azon tűnődöm, hogy…” némileg többet tartalmaz annál, mintha csak azt mondanánk, „azon
gondolkozom, hogy…”. Valamin gondolkozni vagy valamin eltűnődni nem ugyanaz. Amikor
valamin elgondolkozom – és nem csupán ezt a szót használom, hanem a neki megfelelő
tevékenységet végzem –, határozottan megmaradok a gondolkozást jellemző gyakorlati vagy
elméleti feladatmegoldó tevékenységnél. Az „azon gondolkozom, hogy…” arra irányul, hogy
valamilyen reális eredményt érjek el, amelyet reális értelemben hasznosíthatok; megoldhatok egy
logikai problémát, kijavíthatok egy elromlott programot a számítógépen, megoldhatom az esővíz
elvezetését a kertben úgy, hogy éppen kellő mennyiségben érje a gyepet és így tovább. Amikor
azonban azt mondom, hogy „azon tűnődöm, hogy…”, a feladatmegoldó jelleg kevésbé
hangsúlyos; valamin úgy is eltűnődhetek, hogy semmilyen kézzelfogható eredményt nem tartok
szem előtt, csupán belefeledkezem az előttem álló problémába, egy eseményösszefüggésbe, egy
természeti látványba vagy annak valamely jellemzőjébe. A valamin való eltűnődés már ebben a
köznapi értelemben is hangsúlyosabban tűnődő jellegű, mint az elgondolkozás. Az elgondolkozás
és az eltűnődés különbsége abban ragadható meg, hogy az utóbbiban a tárgyra irányuló mentális
tevékenység a legtöbb esetben kevésbé hangsúlyos; s még kevésbé hangsúlyos akkor, ha az
„eltűnődni” igét a „tűnődés” fogalma alapján értjük.905

905
Ezt az árnyalatnyi különbséget még tovább lehet finomítani. Ha azt állítjuk, hogy valaki „elgondolkodik” – így,
tárgy nélkül mondva –, gyakran arra utalunk, hogy az illető belefeledkezik egy gondolatba, egy látványba stb. Ezt a
jelleget erősíti meg néhány további kifejezés, mint például „nagyon elgondolkodtál!”. Ha valaki „nagyon
elgondolkodik” – ugyancsak tárgy nélkül mondva –, többé vagy kevésbé belefeledkezik valamibe. Ide tartozik az a
kifejezés is, hogy valaki – akit jól ismerünk – „mostanában elgondolkodó lett”. Ezen azt értjük, hogy az illető, akit
korábban agilis, gyakorlatias, kommunikatív személynek ismertünk, az életében vagy környezetében bekövetkező
események hatására megváltozik. A változás nem feltétlenül jár együtt befelé fordulással, esetleg patologikus
introvertáltsággal; az, aki „elgondolkodó lett”, ugyanúgy elvégezheti munkáját, mint korábban, feladatait számon
tarthatja, a környezet hatásaira megfelelően reagál, de mindezt bizonyos visszafogottsággal, lassúbban,
„elgondolkodóbban” teszi. Ennek oka például az, hogy a korábbi viselkedésében feltételezett felületessége
megváltozik, az emberi életet nagyobb összefüggésekben szemléli, mást, átfogóbb vonatkozásokat tart szem előtt. Ha
azonban azt mondjuk, hogy „nagyon elgondolkodtál ezen vagy azon”, „ez vagy az elgondolkodtatott” (ez utóbbit
egyes szám első személyre vonatkoztatva), a kifejezés jelentése határozottabban eredményközpontú. Ezzel szemben
az „eltűnődni valamin”, „azon tűnődöm, hogy…” és a hasonló kifejezésekben a „tűnődés” jelenléte többé-vagy
kevésbé eltávolodást jelent az eredményre irányuló mentális tevékenység fogalmától. Azt, aki „elgondolkodó lett”,
 871

Az eltűnődés ugyan reális kezdőpontot tartalmaz, de mégis túlmutat önmagán: a

tűnődésre. Amikor „csak eltűnődünk” vagy csak tűnődünk, mindenkor szem előtt tartunk egy
bizonyos tárgyat, amelyből az eltűnődés kiindul; ez a tárgy az eltűnődésben fokozatosan elveszíti
kezdeti realitását és azt nem is nyeri vissza. A realitás mintegy feloldódik az eltűnődésben,
amelyből visszazökkenhetünk a „valóságba”, ám anélkül, hogy eltűnődésünk valamilyen
kézzelfogható eredményt hozna. Az eltűnődés a tűnődésre tendál, miközben a tűnődés tárgyát
fokozatosan átalakítja ebben az irányultságban. A reális tárgy és az eltűnődés kölcsönviszonya
ennek megfelelően úgy fogható fel, hogy a reális tárgy – mint a tűnődés tárgya – már mindig az
eltűnődésben bukkan fel, és maga az eltűnődés már mindig tartalmazza ezt a tárgyat mint a
tűnődés tárgyát. A reális konkrétum az eltűnődésben a tűnődés konkrétuma lesz; s az eltűnődés
kibontakozása során egyre inkább tűnődésszerű tárggyá változik. Egy életeseményen való
eltűnődés soha nem jelenti azt, hogy ezt az eseményt historikus realitásában kívánnánk felfogni;
inkább tűnődésszerűen, vagyis mint olyan konkrétumot, amely az eltűnődésben saját
konkrétságán túlmutató általánosságot tár fel, amely érdemes arra, hogy tűnődésünk során
hosszan elidőzzünk mellette. Az elidőzés nem vezet reális eredményre; s az eltűnődésnek nem is
célja ez. Inkább csak feltárni kívánja azt, amin eltűnődik, vagyis a konkrétumot a maga sajátos
általánosságához kívánja juttatni, amely mint ilyen érdemes arra, hogy eltűnődjünk rajta.
Nem azért tűnődöm életem valamely eseményén, mert hasznos következtetéseket akarok
levonni belőle; nem azért tűnődöm el egy természeti jelenségen, mert célom az, hogy ezt a
jelenséget bármilyen reális célra felhasználjam; s nem azért tűnődöm el – például – „az emberi
gyarlóságon”, mert bármikor is eszembe jutna, hogy ezt a gyarlóságot képes vagyok alapvetően
megváltoztatni akár magamban, akár másokban. Eltűnődöm rajta, vagyis egyre teljesebben fogom
fel, de nem egy teljesebb evidencia szerint vagy valamilyen reális célra irányulóan, hanem
magának az eltűnődésnek a kedvéért. Úgy tűnik: a tűnődés a tűnődésért van. Az ember már a
köznapi életben is hangsúlyosan tűnődő lény, aki az eltűnődésben és a tűnődésben meghaladja
saját maga realitását egy – tűnődésszerű – általános irányában. Az a konkrétum, amelyen
eltűnődöm, az eltűnődésben átalakul; s ezen átalakulás távlatából nézve már sokkal inkább úgy

gyakran a „tűnődő” melléknévvel is illetjük; s ezen nem azt értjük, hogy néhány gyakorlatias problémát megoldani
akarván lett elgondolkodó vagy tűnődő, hanem éppen ellenkezőleg, a konkrét-reális problémavonatkozásoktól
elfordulva az egészekre fordítja figyelmét, például „az élet értelmére”, s erre való tekintettel válik elgondolkodóvá
vagy tűnődővé.
 872

tűnik, hogy nem a reális konkrétum az, amely az eltűnődést kiváltotta, hanem inkább a tűnődés
tartalmazza ezt a konkrétumot; úgy tartalmazza, hogy már mindig tartalmazta. A tűnődésnek és a
tűnődés tárgyának az összefüggésében a reális tárgy ebből a tűnődés jellegű összefüggésből ered.
A konkrétumnak a tűnődésből fakadó és az eltűnődés során kibontakozó kitüntetettsége
élesen elhatárolódik a konkrétumtól mint köznapi gondolkozásunk és gondolkodásunk tárgyától
(az utóbbi különbséghez lásd 13. §). A tárgy kitüntetettsége egyben a tárgy realitásának a
megszakadása is. A realitás e megszakadása fejeződik ki az undortapasztalatban, amely ekképpen
része a tűnődés kibontakozásának; úgy fogalmazhatunk, hogy az undorban kifejeződő
realitásszakadás hiátusában jelenik meg annak lehetősége, hogy a kívánalom egyre magasabb
szintjeit elérve megtapasztalhassuk a tűnődés kibontakozását. Hiszen a reális tárgy – a
gondolkozás tárgya – nem megy át minden további nélkül a gondolkodásba, hanem csak és
kizárólag a gondolkozásban adódó kihívás következményeként.
Mint a Második fejezetben fogalmazhattunk, a gondolkozás a gondolkozás tárgyának
konkrét meghaladása, amelyre a gondolkozásban jelentkező fájdalom késztet. A gondolkozás
reális meghaladását a gondolkodás egészleges meghaladása követheti és követi, amennyiben a
fájdalom reális meghaladása nem küzdi le magát a fájdalmat. A gondolkodás azonban –
megfogalmazásunk szerint – vallásbölcseletileg értve a vallásról való gondolkodás,
szabatosabban a vallásról valló gondolkodás (lásd ugyancsak 13. §). Másképpen fogalmazva a
vallás az, amely a vallásról valló gondolkodást lehetővé és valóságossá teszi; s ez utóbbi az,
amely kiváltja a vallásról való gondolkodást, illetve a gondolkozásnak a gondolkodásba való
átmenetét. Ehhez hasonlóan mondhatjuk, hogy a reális tárgynak a tűnődésben adódó
kitüntetettsége magából a tűnődésből ered; nem valaminő logikai mechanizmus, hanem azon
szabadság szerint, amelyet korábban visszatérően a vallásnak tulajdoníthattunk (lásd 9. 2. §). A
vallásszabadság e fogalma a tűnődésre is érvényes: a tűnődés szabadsága azt jelenti, hogy
semmilyen kronológiai vagy logikai előzetesség nem szabhatja meg a tűnődés előfordulását.
Egyszer elhaladunk valamely fa mellett és nem méltatjuk figyelemre; másszor azonban
megszabhatatlan módon és váratlanul tűnődésünk tárgyaként jelenik meg, olyan faként, amelyen
eltűnődünk, például törzsének csak most észlelt különös vonalán, amely láthatóan egy korábbi,
súlyos törés természetes gyógyulási folyamatában vette fel mai formáját.
 873

A tűnődés kibontakozásában változás figyelhető meg, amely a kitüntetett tárgyon való

eltűnődéstől a tűnődés mint tűnődés felé mozog. A tűnődés ennek megfelelően abban áll, hogy
egyre inkább tűnődés; a tűnődés egyre kifejezettebben tűnődésszerű, egyre fokozottabban, egyre
átfogóbban érvényesül benne a tűnődés. Ebben a mozgásban a tűnődés és a tűnődés tárgya
együttesen bontakoznak ki; mindkettőre érvényes, hogy egyre inkább tűnődésszerű. A tűnődés
reális tárgya fokozatosan átalakul a tűnődésben; helyére nem áll újabb realitás, hanem csupán a
realitás tűnődésben adódó egyre teljesebb átalakulása; s ezzel együtt maga a tűnődés is egyre
teljesebben az, ami. A hagyományos kifejezéssel élve úgy fogalmazhatunk,

a tűnődés nulla re indiget ad existendum, semmire nem szorul ahhoz, hogy

tűnődés legyen; a tűnődés valamiképpen minden.

A gondolkozás reális összefüggésében gyakorta tapasztaljuk, hogy miután valamin

eltűnődtünk és visszatértünk a gyakorlati élet normális kerékvágásába, a tűnődésnek nem marad
olyan eredménye, hozadéka vagy haszna, amelyet a gyakorlati síkon alkalmazni tudnánk. Nem is
kívánjuk ezt az alkalmazást; megelégszünk azzal, hogy a tűnődés éppen az, ami, hogy a
tűnődésben maga a tűnődés valósul meg, hogy a tűnődés önmagának elégségesen és egyre inkább
elégségesen bontakozik ki és áll fenn, amennyiben és amíg fennáll.
A tűnődés köznapi fogalmának legfontosabb jellemzője – anélkül, hogy a többi
elhanyagolható lenne – éppen ez az utóbbi vonás. A tűnődés önmagának való elégségessége azt
jelenti, hogy nem valami másért, hanem önmagáért gyakoroljuk. Az ember szeret tűnődni. Az,
amin eltűnődik, gyakran tartalmaz drasztikus változást, amely azonban a tűnődés során feloldódik
és tűnődésszerűvé válik. Nemcsak a látásunk hajlik arra, hogy bizonyos esetekben merengővé
váljék, nemcsak arra hajlunk, hogy belefeledkezzünk egy látványba; hanem egész lényünk hajlik
arra, hogy elinduljon a tűnődés útján. A tűnődés – szinte így fogalmazhatunk – valamiképpen
hívja az embert; megszólítja már a leghétköznapibb helyzetekben és a legközönségesebb
tárgyakon keresztül, amilyen az említett példák bármelyike, egy csigaház, egy sziklás tengerpart,
egy hegyoldal, amelynek üledékes és folyvást bomló kőzete ősi kagylólenyomatokat őriz s így
tovább. De a reális tárgyak köre nem szűkíthető e külső tárgyakra; saját belső tárgyaink, a
testünkben jelentkező érzet, valamely érzelmi állapot vagy akarati mozzanat, egy gondolat,
belátás, sejtés vagy felismerés mind a tűnődés tárgyává válhat. A megszólított tűnődő tapasztalja
 874

a tűnődés szólítását: felismeri a tűnődés vonzó jellegét, amelyet a hajlandóságból eredő kedv
követ. A megszólított tűnődőnek kedve van a tűnődéshez; a tűnődőnek tetszik a tűnődés.
A tűnődés tetszése magának a tűnődésnek a tette. Mint ilyen az egész tűnődést áthatja,
vagyis tetszetőssége kiterjed arra is, amin a tűnődés tűnődik; kiterjed a reális tárgyra, amely a
tűnődésben tetszetősnek tűnik és ekként tetszik a tűnődőnek: mint a tűnődés tárgya tetszik neki.
Nem a reális tárgy tetszik a tűnődőnek, hanem az a tetszés, amely a reális tárgyat kitüntetve
kiemeli ebből a realitásból és tetszetőssé teszi a tűnődő számára. A tűnődés tetszése a tűnődő
számára mint a tűnődéshez való kedv jelentkezik; s minél inkább előrejut a tűnődő a tűnődésben,
annál mélyebb és sajátosabb intimitással kötődik hozzá. Az egyre mélyebben átélt tűnődés a
legreálisabb értelemben – a megfelelő feltételek és körülmények megléte esetén – életformává
válhat. Akár sajátunk ez az életforma, akár nem, akár tapasztaljuk a tűnődés hívását, akár híján
vagyunk ennek, a tűnődés köznapi fogalmával jelzett valóság alapelemeiben és az említett példák
értelmében hozzáférhető.

65. 2. § A tűnődés bölcseleti fogalma

Az előző szakasz utolsó mondataiban már felsejlett a tűnődés bölcseleti fogalmának
néhány vonása. Bölcseleti fogalomról beszélünk, annak megfelelően, amit bölcseleten ebben a
munkában értünk (lásd 29. §). A bölcselet nem csupán „bevezetés a vallásbölcseletbe”, hanem
önmagában sajátos gondolati valóság, amelynek legfőbb jellemzője az, hogy benne a
naturalizmus és az ehhez kapcsolódó alakzatok gyökeresen átalakulnak; átváltanak ellentétükbe,
ahogyan az említett helyen idézett leibnizi hasonlat szerint a hallott egyetlen kórus szólama
alapján valamennyi kórus szólamát képesek vagyunk hallani (lásd 26. 3. és 29. §§). Ez a hasonlat,
tartalmát tekintve, nem különbözik lényegesen attól a hasonlattól, amelyben a téli fa ágain áttűnő
eget képzeljük magunk elé, ezen belül azt, hogy a kezdetben háttérként felbukkanó égbolt a
megfelelő szemlélésben előtérbe kerül, vagyis látásunkban már nem a fa gallyai fogják keretbe az
égbolt darabjait, hanem az égbolt összefüggésén belül jelennek meg a faágak (lásd 29. § és az
523. lábjegyzet).906 A bölcselet e hasonlatokkal megvilágított tartalma módszertanilag, mint

906
Thomas Traherne angol barokk költő egyik verse, az Árnyak a vízben hasonló tapasztalatot fogalmaz meg egy
tócsa látványa kapcsán, amelyben a járókelők tükröződnek. A versben a tócsán tükröződő alakok és felhők egy másik
világhoz tartoznak. Míg a köznapi tapasztalat szerint a tócsa csupán ennek a világnak a tükörképe, a versben – amely
a köznapi látványt nagyszerű metaforává alakítja – egy másik világra nyíló ablak. Ez a világ valóságosabb, mint az,
 875

láttuk, a kontuíció fogalmára támaszkodik; a kontuíció fogalmával jelzett eljárás az, amelyben ez
az átalakulás végbemegy, amelyben a bölcseleti tapasztalat tartalma és formája egy átfogóbb
tartalom és forma összefüggésében merül fel és haladja meg akár a köznapi tapasztalat, akár az
ezen alapuló – és a korábban tisztázott értelemben vett – filozófiai gondolkodás körét (lásd 24. §).
A tűnődés bölcseleti fogalma ennek alapján a következőt jelenti. A köznapi tapasztalatban a
tűnődést mint a reális konkrétumból kiinduló eltűnődést vettük. Már ebben a tapasztalati körben
is világossá vált, hogy a reális konkrétum csak mint az eltűnődés tárgya lehet jelen, és maga az
eltűnődés is olyan sajátos valóságot rejt, amely, mint fogalmaztunk, megszólítja azt, akiben
hajlandóság van a tűnődésre. Az eltűnődésből kiemelkedő tűnődés első megközelítésben még
mindig ez a köznapi tűnődés, hasonlatosan ahhoz, amit az „elgondolkodás” kifejezésével adtunk
vissza. A bölcseleti tapasztalat azonban áttör ezen a köznapi tapasztalaton; a reális konkrétumon
eltűnődő még vissza-visszazökken a köznapi realitás viszonyai közé, miközben nincsen tudatában
annak, hogy az eltűnődésben miféle perspektíva nyílik meg előtte. Az, akiben hajlandóság van a
tűnődésre, sajátosan viszonyul az eltűnődésben tapasztaltakhoz; úgy érzi, különleges
lehetőséghez jutott, amelyet nem szeretne elveszíteni. Minél többet gondol az eltűnődésre, annál
mélyebben vonzódik az iránt, ami ebben felmerül; s minél erősebb ez a vonzalom, annál
kívánatosabbnak látszik az eltűnődés tapasztalata.
A tűnődés bölcseleti tapasztalata azon a ponton veszi kezdetét, amikor az el-eltűnődő
önnön eltűnődését már nem pillanatnyi zavarnak, figyelemkiesésnek, a testi vagy lelki fáradtság
jelének, vagy más naturális-pszichikai esemény bekövetkeztének tulajdonítja, hanem ráébred arra,
hogy az eltűnődésben sajátosan jelentékeny és még sajátosabban valóságos világ ad hírt magáról.
E ráébredés következménye az, hogy az el-eltűnődő immár kifejezetten keresni fogja a tűnődés
alkalmait; már nemcsak hajlandósága van a tűnődésre, hanem – mint láthattuk – egyre inkább
kedve is van hozzá; s már nem is csupán kedve van el-eltűnődni, hanem szeret eltűnődni.
Kezdetben ezt úgy fogalmazza meg, hogy „szeretek eltűnődni a világ dolgairól”, vagy: „szeretek
eltűnődni erről-arról”. Ebben a szeretetben – amely egyelőre még a tűnődés intimitásához való
köznapi értelemben vett vonzódás –, fokozatosan kibontakozik a tűnődés valósága. Immár nem a
tűnődéstől mentes, a tűnődéstelen köznapi élet reális összefüggése az, amelyben az el-eltűnődő a

amelyben mi élünk és amelyből itt és most nem vagyunk képesek átlépni ebbe a másik világba. (Lásd Traherne 1989,
344-346. oldal.)
 876

tűnődés instanciáit szemléli, hanem egyre inkább fordítottá válik a helyzet: a köznapi világ a
maga teljes realitásában és naturalitásában alkot olyan szigeteket, amelyeket – ha szabad e
metaforával élni – a tűnődés tengere vesz körül. Ezen a tengeren az el-eltűnődő kezdetben csupán
óvatosan és mintegy a part mentén hajózik; noha már látja a nyílt tenger horizontját, noha már
pontosan észleli, hogy a szárazföld, amelyet korábban az egyetlen járható talajnak tartott, csupán
talpalatnyi föld az óceánban, még nem érez magában elég erőt ahhoz, hogy nekivágjon a nyílt
víznek. A tűnődés bölcseleti fogalmának megfelelő valóság, a tűnődés valósága akkor tárul fel a
maga egészében, amikor az el-eltűnődő már nemcsak látja a tűnődés horizontját, már nemcsak
fölismeri, hogy a köznapi gondolkodás szigetei valójában elszigetelt rezervátumok csupán a
valóság egészében, hanem valóban rálépett arra az útra, amely a tűnődéshez vezet. A metaforánál
maradva úgy fogalmazhatunk, hogy az el-eltűnődő a tűnődés part menti vizein is segítségre lel.
Így például nemcsak a tűnődés hívása változik át egyfajta vezetéssé – mint ahogyan az archaikus
hajóst az áramlatok segítik a nyílt vízen való közlekedésben –, és nemcsak a tűnődés kedvelése
változik át a tűnődés szeretetévé, hanem maga a tűnődés bukkan fel: valóságosan.
A tűnődés valóságos kirajzolódását az eddigi hasonlatoktól elszakadva most szigorúbb
értelemben vett bölcseleti alapon mutatjuk be. Ehhez azonban némiképpen korrigálni kell a
fentiek tartalmát. A hasonlatok ugyan önmagukért beszélnek, ám mégsem szabad azt gondolnunk,
hogy az el-eltűnődő, aki fokozatosan felfedezi a tűnődés valóságát, reális-pszichikai értelemben
egyfajta fantasztává válik. A tűnődés valóságának a felfedezése nem jár azzal a következménnyel,
hogy a köznapi tapasztalat reális világa elveszítené ezt a realitást; és azzal sem, hogy az el-
eltűnődő elfelejtené vagy elfelejthetné azt, hogy ez a köznapi és reális világ mit jelent, mit
tartalmaz, és a vele való azonosulás mivel jár. Éppen ellenkezőleg; a tűnődés valóságának
kibontakozása során a köznapi tapasztalat reális világa minden korábbinál világosabb
körvonalakra tesz szert. Az a konkrétum, amelyet a köznapi tapasztalat során a reális világnak
tulajdonítunk, a tűnődés kibontakozásának a perspektívájában a korábbiaknál határozottabban
konkrét; korlátozottsága, a határain belül vett érvényessége reális értelemben is világosabbá válik.
Kétségtelen, hogy az el-eltűnődő, ha egyszer a tűnődés útjára lépett és felfedezte a tűnődés
távlatát, már kevésbé érdeklődik a köznapi tapasztalat reális világának szigetszerű valóságfoltjai
iránt; még pontosabban kevésbé érdeklődik az iránt, hogy a gondolkozás elemei és szerkezetei
miféle figurációk és konfigurációk szerint állhatnak és állnak össze, válhatnak és válnak szét. Ám
 877

az érdeklődés e hanyatlását messzemenően pótolja az, hogy a gondolkozás realitását immár a

gondolkodás összefüggésében látja, ez utóbbit pedig a tűnődés valóságában fogja fel. Érdeklődése
a tűnődésre irányul; ezt kívánja felfedezni és megismerni, ennek a távlatát kívánja belátni,
miközben tudatában van annak, hogy ez a távlat mintegy foglalatként tartalmazza a köznapi
tapasztalat reális világát. A tűnődés felfedezésének a kívánalma nemcsak arra vezeti az el-
eltűnődőt, hogy a tűnődés általánosságával foglalkozzék, hanem sokkal inkább arra, hogy ezt az
általánost – mint a bölcseleti tapasztalat tartalmát – megfelelően rétegzett formában, a tűnődés
szerkezetének megfelelően tárja fel önmaga számára.
Amikor valamin eltűnődöm, a tűnődésben kitüntetett tárgy meghatározása szerint a
tűnődés tárgya; s ez azt jelenti, hogy a tűnődés jellegét vagy lenyomatát hordozza. Ennek
megfelelően a tűnődés tárgyát tünetnek nevezzük. A tünet köznapi jelentése – valamilyen
önmagában nem nyilvánvaló valóság megjelenési módja – csak áttételesen érvényesül a tünet e
fogalmában. A tünet tűnődésfogalma ugyan feltételezi a reális tárgyat, amelyből a tűnődés
köznapi tapasztalata kiindul, ám ez a reális tárgy a tűnődésben tünetnek bizonyul, vagyis –
meghatározásunk szerint – olyan valóságnak, amely a tűnődéshez tartozik; annak mozzanata. Ez a
mozzanat nem a reális tárgy derivátuma; a reális tárgy csupán kronológiai előzményként szerepel,
ám nem kronozófiaiként; ez utóbbi értelmében a tárgy a tűnődés szabadságának – a
kitüntetettségben megnyilvánuló szabadságnak – a folyománya. Noha eltűnődésünk során úgy
tűnik, hogy a reális tárgy valaminő elsőbbséggel bír a tűnődésben feltűnő tárgyhoz, a tünethez
képest, a tűnődésben maga a reális tárgy is csak mint a tünet vonatkozása, vetülete, vagy még
inkább: mint árnyéka jelenik meg.
Ez utóbbi kifejezés tartalmát mint illusztrációt véve azt mondhatjuk, hogy a reális tárgy a
tűnődésben megjelenve olyan vetület, amely prima facie a voltaképpeni tárgynak tűnik; s csak a
mélyebb megismerés nyomán válik világossá, hogy ez a tárgy egy voltaképpeni tárgy, a tűnődés
tünetének a vonatkozása. Vegyük azt a példát, hogy a tűző napon ülve olvasunk; a szikrázó fény
betölti a könyv lapját, amelyre váratlanul árnyék vetül. A köznapi tapasztalatban minden további
nélkül felemeljük tekintetünket, hogy megkeressük az árnyék forrását; az ismert körülményekhez
képest olyan mozgó tárgyat, elsősorban élőlényt tételezünk fel, amely vagy aki ismereteink szerint
képes arra, hogy árnyékot vessen a kezünkben tartott könyvre. Ezt a tapasztalatot könnyen
fázisaira bonthatjuk, ha úgy fogjuk fel, hogy az árnyék forrása egy, a hátunk mögött megjelenő
 878

személy, akinek nem hallottuk a lépteit és nem láthattuk a közeledését. Ebben az esetben a
könyvre vetődő árnyék az első pillanatban nem vetületnek tűnik; különös változást észlelünk, de
nem tudjuk, hogy e változás pontosan miféle. Úgy véljük, hogy a változás, a könyv lapjain
megjelenő vetület voltaképpeni tárgy, ahogyan egy élőlény, a könyv vagy mi magunk köznapi
felfogásunk szerint voltaképpeni tárgy vagyunk. Csak néhány századmásodperc elteltével
ébredünk rá arra, hogy a változás valójában egy árnyék rávetülése a könyvre, s az árnyékot
minden bizonnyal egy, a hátunk mögött megjelenő személy okozta.907
E néhány századmásodpercig tartó feltevés ahhoz hasonlítható, ahogyan a köznapi világ
reális tárgyait az eltűnődés kezdetén, amikor a tűnődés még csíraszerű vagy éppen csak
bontakozó, voltaképpeni tárgynak vesszük. A kibontakozott tűnődésben felfedezzük, hogy a
reális tárgy voltaképpen tünet: eredendően magához a tűnődéshez tartozik. Ahogyan a könyvre
vetülő árnyék néhány pillanatig voltaképpeni tárgynak tűnik, úgy a tűnődésben megjelenő reális
tárgy is csupán a tűnődés kezdetén ilyen; a tűnődés kibontakozásával azonban realitása átalakul.
Egy további példát felidézve gondoljunk arra, hogy az eltűnődésben reális tárgyként szereplő
tisztán csillagos égbolt – amelyen a Tejút szokatlan élességgel jelenik meg – egyik pillanatról a
másikra pascali gondolatokat ébreszthet bennünk; oly gondolatokat, amelyek az érzelem, a
gondolkozás és a gondolkodás sajátos egységében összeállva a lenyűgözöttség élményét fejezik
ki. Már nem is az érzelem vagy a gondolat áll figyelmünk középpontjában, hanem maga a
tűnődés, amelyben a csillagos égbolt tünetként szerepel: egy hatalmasabb valóság sajátosan
megnyilvánuló jelenléteként, amely ebben a tűnődő tapasztalatban tűnik fel. A tűnődésben
feltáruló „csillagos égbolt” nem a reális tárgy, amelyre esetleg ügyet sem vetünk, hanem
kitüntetett valóság, a tűnődésben feltáruló valóság. A tűnődésben úgy tűnik, hogy a „csillagos
égboltot” akkor fogjuk fel a maga valósága szerint, ha tűnődően fogjuk fel; s a tűnődésben

907
Hasonló példával szolgál az elborulás köznapi tapasztalata is. Nappal van, ülök egy szobában és valamivel
foglalkozom. Szemem hozzászokott az adott fényviszonyokhoz, ezeket „szem előtt tartva” rendezgetem a tárgyakat,
olvasok, írok vagy épp valakivel beszélgetek. A napot odakinn váratlanul felhő takarja el. A váratlanság a példában
fontos elem, mert ekkor következik be az a jelenség, hogy néhány pillanatig – s talán hosszabb ideig, mint a könyvre
vetődő árnyék fenti példájában – olyan reális változást észlelek a környezetemben, amelynek jellegével nem vagyok
tisztában. Nem tudom, hogy mi okozta a változást, csupán a változás tényét érzékelem mint önadottságot; mint
valóságos változást. Csak néhány pillanat elteltével ébredek arra rá – s ez a fokozatosság szintén megfigyelhető –,
hogy a változás, amelyet reális, szinte tárgyszerű változásnak véltem, voltaképpen a fényviszonyok megváltozása. S
csak ezen a ponton nézek ki az ablakon és veszem szemügyre az elborult eget, hogy megállapítsam a változás okát.
Ám az első néhány pillanat rendkívül jelentős: olyan reális változást észlelünk, amely önadottságként jelentkezik,
nem pedig olyan változást, amely nyilvánvalóan valaminő külső okra megy vissza.
 879

felfogott tünet ebben az értelemben eredendőbbnek tűnik, mint az a csillagos égbolt, amelyre
gyakorlati tennivalóink közepette esetleg ügyet sem vetünk.
A tűnődésben megjelenő tünet nem marad meg abban az állapotban, amelyet a reális tárgy
viszonylatában elért. A tünet elsődlegesnek bizonyul a reális tárgyhoz képest, ám ez nem azt
jelenti, hogy nincs folytatása. A tűnődés: változás, amely önmaga egyre teljesebb alakjára irányul;
s ennek megfelelően a tünet mint a tűnődés kitüntetett tárgya követi ezt a változást. A
kibontakozó tűnődésben a tünet reális tárgyjellege átalakul, ahogyan az eltűnődés során is
feloldódott az a realitás, amelyet e tárgynak előzőleg tulajdonítottunk. A tárgy eltűnése nem azt
jelenti, hogy maga a tárgy a tűnődésben megszűnne létezni; éppen ellenkezőleg, ahogyan a reális
tárgyhoz képest a tünet valami alapvetőbbnek bizonyul, úgy a tünet is túlmutat önmagán arra, ami
még inkább tűnődésszerű, még inkább beletagolódik a tűnődés kibontakozó dinamizmusába. A
tünet kitüntetettsége kiteljesedő kitüntetettség; a tünet tünetjellege ennek megfelelően egyre
jelentékenyebb. A tűnődésben e jelentékenység egyre összetettebben kapcsolódik össze magával a
tűnődéssel; egyre inkább, így fogalmazhatunk, világossá válik a tünet tüneményjellege.
A tünemény szóhasználatunkban a tűnődés egyre inkább tűnődésszerűvé váló tárgya. A
tünet tüneményessége, amely a tűnődésben bontakozik ki, tűnődésszerű, vagyis a tűnődés által
egyre mélyebben és egyre átfogóban átalakított. Ahogyan azonban a tünet sem jelenti a reális
tárgy megszűntét, csupán mélyebb és átfogóbb feltárulását, úgy a tünet sem tűnik el a
tüneményben, hanem inkább világosabbá válik azon tüneményjellege, amelyet – a tűnődés
kibontakozásának távlatából nézve – a tűnődésben feltűnő tünetnek tulajdonítunk. A
kitüntetettség, mint fogalmaztunk, nem a tárgy reális tulajdonsága, hanem a tűnődésben adódó
kitüntetettség. Hasonlóképpen, a tünet tüneményessége sem a tünet sajátos értelemben vett
attribútuma, hanem a tűnődésben feltáruló teljesebb alakja. A tünemény – mint ezt a szó már
köznapi értelemben is kimondja – valóban tüneményes; s ezen először is azt érthetjük, hogy
figyelmünket megragadja, magához köti, lenyűgöz és erőteljes hatást gyakorol ránk. A
tűnődésben előtűnő tüneményesség ezen az alapvető jelentésen túlmenően a tűnődésben adódó, a
korábbinál magasabb szintű kitüntetettség.
A tárgy tűnődésszerűsége, ezen a szinten már tüneményessége, amely a tűnődésben tűnik
elő, a tűnődés és a tűnődés tárgyának összeolvadását mutatja. A kölcsönviszony, amelyet a
tűnődés és tárgya között fentebb megállapíthattunk, a tüneményben még szorosabbá válik. Ez a
 880

szoros összefüggés nem mechanikus vagy logikailag szükségszerű értelemben veendő. A tűnődés
eredendő szabadsága, melyről fentebb szó esett, a tűnődés kiteljesedésével együtt egyre teljesebb
szabadság. A tűnődés eredeti kiszámíthatatlansága a kibontakozás során már nem a térben és
időben reálisan kibontakozó fázisok valamelyikének a véletlenszerű kijelöléseként gondolandó el,
hanem egyre inkább, a tűnődés kibontakozásában egyre folytonosabban, vagyis átfogóbban és
teljesebben megvalósuló szabadságként. A tűnődés szabadon tünteti ki a tárgyát, s ez a szabad
kitüntetés a tüneményben még teljesebben jelenik meg. A tűnődés és a tárgy egyre inkább
összeolvad, de ez az összeolvadás a teljesebb szabadságban valósul meg, vagyis – egyszerűen
fogalmazva – szabadon. Ez in concreto azt jelenti, hogy a tűnődésnek és a tűnődés tárgyának ez
az összeolvadása nem monisztikus egészet hoz létre, amely valaminő törvényszerűség hatálya
alatt állna, hanem szabad összekapcsolódást, még pontosabban a tűnődés szabad átmenetét a
tűnődés tárgyába. Másképpen mondva: a tűnődés kibontakozása során átalakuló tárgy egyre
teljesebben tűnődésszerűvé válik, egyre átfogóbban hatja át a tűnődés, miközben a tűnődés maga
is egyre határozottabban jelenik meg ebben a tűnődésben, vagyis abban, amelyben megjelenik.
Ennek a kölcsönös átalakulásnak az eredménye az, hogy a tűnődés kibontakozása során
nemcsak a tűnődés tárgya jelenik meg tüneményként, hanem ez a tüneményesség a tűnődést is
áthatja; a tűnődés is egyre inkább tüneményessé változik. A tűnődés tüneményessége a tűnődés
kezdeti közvetettségének a közvetlenné válása. A tűnődés kezdetben valami különös, de reálisan
nézve idegenszerű eseményként következik be; kibontakozása során még mindig megőriz valamit
ebből a különösségből, amely ugyan egyre ismertebbé, egyre meghittebbé és bensőségesebbé
válik, ám hosszú időn át még mindig valami különlegesség, amelyhez megfelelő óvatossággal és
körültekintéssel viszonyulunk. Az óvatosság és a körültekintés a későbbiekben sem változik; ám
a tűnődéssel való mind bensőségesebb kapcsolat kibontakozása során a tűnődés egyre
határozottabban a tűnődővel eggyé váló tűnődés. Nem arról van szó, hogy a tűnődő feloldódik a
tűnődésben, vagy hogy a tűnődés individualizálódna és ezzel pszichologizálódna vagy
naturalizálódna; inkább arról, hogy a tűnődő és a tűnődés kapcsolata egyre jobban elmélyül; s
miközben a tűnődő egyre mélyebben megismeri a tűnődést, a tűnődés is egyre sajátosabban
tartozik ehhez a tűnődőhöz. A tűnődő, aki kezdetben még csak el-eltűnődő volt, immár egyre
teljesebben tűnődő, vagyis egész – reális értelemben vett – személyiségét egyre jobban áthatja a
tűnődés tüneményességének a kibontakozása.
 881

A tűnődő ebben az értelemben mintegy áttűnik a tűnődésbe, de mégsem tűnik el benne.

Másfelől a tűnődés is áttűnik a tűnődőbe, vagyis egyre teljesebben áthatja. Ez a kölcsönös áttűnés
– a tűnődő és a tűnődés egymásba való áttűnése – olyan tűnődést hoz létre, amelyet áttűnőnek
nevezhetünk. A kifejezés a kölcsönös áthatottságra vonatkozik; s ennek az a jelentősége, hogy a
tűnődést nem valaminő felsőbb valóságként gondoljuk el, amelyhez képest a tűnődő
meghatározza magát és amelyben részesedik, hiszen az ilyen és ehhez hasonló elgondolások a
reális tapasztalatot alkalmazzák ott is, ahol az már átalakult. A tűnődés tapasztalatában nem
realitás, hanem tűnődés dominál, s ennek alapvető jellegzetessége a tűnődésben egyre teljesebben
megvalósuló közvetlenség. A közvetlenség kezdeti alakja a már említett tűnődésre való
hajlandóság; s e hajlandóságból eredően jelenik meg a kedv – s az egyre növekvő kedv – arra,
hogy eltűnődjünk. A tűnődés kedvelése azonban még mindig igen távol áll attól, ami a
tűnődésben kibontakozhat; még mindig távol áll a kibontakozó intimitástól, amelyet fentebb a
szerelmi együttlét meghittségéhez hasonlíthattunk. Ez a hasonlat sem lehet több jelzésnél; a
tűnődésben megvalósuló intimitás egy még mélyebb, még személyesebb és még áthatóbb
közvetlenség, mint amit a reális tapasztalat világából ismerünk; tűnődő intimitás, tűnődő
meghittség, amely híján van a reális erotika pólusos és elnagyolt feszültségének. A tűnődő
intimitás folytonos és gyöngéd bátorítás a tűnődés elmélyítésére, mélyen és áthatóan érvényesülő
személyes segítség, amelynek hatására a tűnődő a tűnődést egyre inkább a sajátjának érzi; nem a
reális individuum értelmében, hanem a tűnődésben elmélyült személy perspektívájában. A
tűnődésben elmélyült személy tűnődése, a tűnődésben adott tárggyal együtt, tüneményes; s e
tüneményességben a lehető legintimebb módon összetartoznak.
E bensőséges korreláció magasabb szintű kiteljesedése a tüneményességnek a tűnődésben
megvalósuló tündöklése. Ez a kifejezés hasonló jelentésben szerepel itt, mint ahogyan korábban
használtuk (lásd 51. 1. § e). A tündöklés nem absztrakt módon elgondolt folytonos és homogén
kiáradás, hanem az eltűnés és a feltűnés egysége, amely szabadon az, ami, vagyis szabadon tűnik
fel és szabadon tűnik el. E szabadság végső formája semmiképpen sem lehet az általunk
köznapilag elgondolható homogeneitás; a szabadság végsőképpen önmagát meghaladó szabadság,
amelyet a maradéktalan, vagyis végestelen kiszámíthatatlanság jellemez, amennyiben jellemez
(lásd 51. 2. § d). Ismertetésünk reális korlátait figyelembe véve ez a szabadság olyan vibrálásként
mutatható be, amely szabadon fennáll vagy nem áll fenn, illetve amely e szabad fennállás vagy
 882

fenn nem állás egymásba átvezethetetlen, egymástól elkülöníthetetlen, egymásra redukálhatatlan

és egymástól elválaszthatatlan mozzanatainak az egysége vagy nem egysége. A tűnődés
tüneményességében ez a szabadság – a bölcseleti fogalom által jelzett határokon belül –
tündöklésként jelentkezik; tehát a tűnődés olyan szabad vibrálásaként, amely szabadon lép túl a
tűnődés elért fokán, szabadon tér vissza hozzá, szabadon hatja át, szabadon téríti vissza a realitás
összefüggésébe és emeli ki onnan.
Másfelől a tűnődés tüneményességének a tündöklése a szóválasztás köznapi
asszociációinak megfelelően mégis valami rendkívüli; s ezt akkor sem kívánjuk tagadni, ha
egyébként kiemeljük azt a sajátos intimitást, amely a tűnődésben megvalósul. Ez az intimitás a
valóságos tűnődőé; a tűnődés fogalmának bölcseleti ismertetésében azonban kétségtelenül
egészen rendkívüli. A tűnődés e tündöklése a tűnődés eddig követett kibontakozásának a
legfelsőbb pontja. Ez a kibontakozás a realitás viszonylatában indul útnak; s noha eléri ezt a
viszonylagosan vett végpontot, még mindig ugyanazon kibontakozásban áll, vagyis
végeredményben a reális tárgy vonatkozásában. Ismertetésünkben természetesen soha nem
tekinthetünk el ettől a realitástól; ám a tűnődés kibontakozásának távlata azt jelzi, hogy ez a
realitás a tűnődésben – a korábbi átváltozások folytatásaként – minden korábbinál gyökeresebb
átalakulásra képes. A tűnődésben a reális tárgy a tünet vetületének, a tünet a tünemény
vonatkozásának, a tünemény a tündöklés szabad vibrálásának mutatkozik; s ez a szabad vibrálás,
a tűnődés tündöklése maga is a tűnődés teljesebb alakjából fakad, amely meghaladja a tűnődés
eddig felmerült horizontját. E teljesebb tűnődés már nem a bölcseleti, hanem a vallásbölcseleti
tapasztalat köréhez tartozik.

65. 3. § A tűnődés vallásbölcseleti fogalma

A tűnődés vallásbölcseleti fogalma a tűnődés valóságát fejezi ki abban az értelemben,
ahogyan a valós vallásbölcseletről korábban szó esett (lásd 45. §). Mint vallásbölcseleti fogalom,
a tűnődés az általa jelzett valóság vallási jellegére mutat; a tűnődés ebben eléri kibontakozásának
teljességét. Ez a teljesség a tűnődés maradéktalan valóságossága, amelyben a tűnődés és a
tűnődés tárgya a lehető legszorosabban összekapcsolódnak. Ez a kapcsolat egymásba való
áttűnésükként fogalmazható meg. A tűnődés tárgya a tűnődésben egyre inkább tűnődésszerűvé,
míg maga a tűnődés egyre tárgyszerűbbé változik. A tárgyszerű tűnődés a tűnődés
 883

valóságosságának a kifejeződése; s ezen azt érthetjük, hogy a tűnődés tárgyára vonatkozó tűnődés
valóságosan erre a tárgyra vonatkozik, valóságosan áttűnik ebbe a tárgyba és áttűnik ezen a
tárgyon. Ez a tárgy mint a tűnődés tárgya csak az eltűnődés kezdeti fázisában volt a köznapi élet
reális értelemben vett konkrétuma; a tűnődés kibontakozása során realitása tűnődésszerűvé válik.
A tárgy tűnődésszerűsége a tűnődés vallásbölcseleti fogalmának megfelelően egyre
határozottabban feltáruló – a tűnődésben feltáruló – valóságossága. A tűnődésben a tárgy nem
válik megfoghatatlanná vagy határozatlanná, hanem valóságosabbá válik. Nem mintha a tárgy –
minden és bármely tárgy – ne lenne eredendően valóságos. Ám a konkrétum realitása ezt a
valóságosságot leszűkítve és elszigetelten mutatja meg; kikristályosítva vagy kimerevítve a
köznapi élet realitásának megfelelően.
A realitás kikristályosodása a köznapi tapasztalatban a tűnődés valóságosságából való
kiszakadásként határozható meg. E valóságosság, mint fogalmaztunk, szabad; s szabadsága a
tünemény tündöklésének a vibrálásában fejeződik ki. A vibrálás a reális konkrétum forrása:
nemcsak abban az értelemben, hogy a konkrétum ebből szakad ki és egyre inkább kimerevedik
vagy kikristályosodik; hanem abban az értelemben is, hogy e vibrálásban a tűnődés tárgya olyan
állapotban találtatik, amelyet a magas hőfokon való izzáshoz lehet hasonlítani (lásd 45. §). Ebben
az izzásban – a tűnődés vibrálásában – a tárgy egyfajta folyékonyságra tesz szert, vagyis
beleolvad a tűnődés valóságába; s innét kiszakadva válik egyre konkrétabbá, mutatkozik meg
egyre határozottabban azon alakja, amelyet a köznapi tapasztalat reális világában találunk. A
reális konkrétum azt kristályosítja ki, ami a tűnődés tárgyában mint e konkrétum forrásában
megvan; megvan benne ugyanis a kristályosodás szabad lehetősége. Ahogyan megfordítva azt is
mondhatjuk, hogy a tűnődés tárgya mint a konkrétum forrása nem kevésbé tárgyszerű, hanem
fokozottabban az; s ennek megfelelően állítjuk, hogy a tűnődés önnön kiteljesedése magas fokán
nem kevésbé tárgyszerű, hanem sokkal inkább, sokkal valóságosabban az, mint a kiteljesedés
alacsonyabb szintjein.
A tűnődés vallásbölcseleti fogalmának tárgyszerűsége még egy további értelemben
jelentős. Mint állítottuk, a tűnődés során a tűnődő nem válik köznapi értelemben vett fantasztává;
ellenkezőleg, egész lénye, személyisége, gondolkozása és gondolkodása e szavak jól
meghatározott pszichikai és logikai értelmében is tárgyszerűbb, mint abban az állapotban, amely
a tűnődést kronológiailag megelőzi. A tűnődésben a konkrétum nemcsak mint reális mozzanat,
 884

hanem mint valóságos mozzanat tárul fel; összefüggése további mozzanatokkal, szerkezete, a
köznapi gondolkozásra jellemző előre- és visszatekintő szintézise, e szintézis alapján létrejövő
feladatmegoldási törekvések fokozottabban képesek megvalósulni. A tűnődés tárgyszerűsége
tehát azt jelenti, hogy a tűnődő világosabban észlel, ítél, gondolkozik és gondolkodik,
amennyiben figyelmét a köznapi realitás vonatkozásaira összpontosítja. Ahogyan a
vallásbölcselet ismertetése nem kevésbé tárgyszerű, mint a relígió azon historikus rekonstrukciói
vagy elméleti felfogásai, amelyekkel a köznapi tapasztalat adott vonatkozásaiban találkozunk,
úgy a tűnődés vallásbölcseleti fogalma által kifejezett valóság is fokozottan tárgyszerű; a
szóhasználat módosításával azt is mondhatjuk, hogy fokozottabban reális. „Reális” ugyanis abban
a fokozott értelemben, amelyet a tűnődés valósága kínál. Ugyanakkor a tűnődés nem érdekelt a
köznapi tapasztalat realitásában; ezt a realitást a tűnődésben meghaladja, teljesebben,
tűnődésszerűen fogja fel, és figyelmét nem ennek a kibontakozásnak valamely aspektusa vonzza
magához, hanem maga a tűnődésszerű kibontakozás.
Ez a kibontakozás valóságos. Ahogyan egy szöveg olvasása folyamán nem csupán az
egyes szavakat kívánjuk megérteni, hanem a mondatokat is; s ahogyan nem csupán a mondatok
értésére törekszünk, hanem a mondatokban rögzített gondolatmenetekére; s ahogyan továbbá nem
csupán e gondolatmeneteket akarjuk felfogni, hanem az írás egészének gondolati magvát annak
teljességében és aspektusaiban; úgy a tűnődés is a tűnődésszerű egészen tűnődik, annak valóságát
látja, arra irányul, eleve abból indul ki és a tűnődés fokozatain át oda tér vissza. A tűnődés e
valóságosságában az aspektusok, szintek, elágazások és összefüggések nem veszítik el az
értelmességüket, hanem inkább fokozottan feltárják azt. Egy szöveg megértése nem akkor
nevezhető – viszonylagosan véve – teljesnek, ha az egyes szavakat megértjük. A szavak
megértése a mondatok megértésében teljesedik ki, a mondatoké a gondolatmenetekében, s a
gondolatmenetek egészét akkor vagyunk képesek jól átlátni, ha megértjük az írásmű velejét,
felfogjuk azt a központi mondandót, amelyet az írás kifejez.908 A tűnődés tárgyszerűsége tehát
valóságos tárgyszerűség ebben az összetett értelemben.

908
Egy írásmű „veleje” azonban nem reális dolog, hanem tűnődésszerű. S ennek az a jelentősége, hogy egy mű
központi gondolata, amely a tűnődésben fokozatosan feltűnik, a nem tűnődő, hanem reális gondolkozás és
gondolkodás aspektusaiban többféleképpen fogható fel és ismertethető. Érvényes ez különösen a szépirodalmi
művekre; de ezeken túlmenően a filozófiai munkákra is, amelyek tűnődő értését a reális gondolkozás és gondolkodás
csak aspektusosan képes kifejezni. Amikor például Kant főművének központi gondolatát keresem, a tűnődésben ez a
centrum fokozatosan emelkedik ki; de a reális felfogás bármely vonatkozásában csupán aspektusosan ragadható meg
 885

A tűnődés valóságossága abból fakad, hogy a tűnődés mindenekelőtt önmaga. A tűnődés

sensu proprio önmagán tűnődik. A tűnődés vallásbölcseleti fogalma ennek megfelelően a
tűnődésen tűnődő tűnődés. Ez a tűnődés burkoltan a tűnődés egész eddigi ismertetésében jelen
volt. Amikor az el-eltűnődő tapasztalatát tekintettük át, amikor áttértünk a tűnődés bölcseleti
fogalmára, amikor e fogalom tagolását végeztük, feltételeztük és foganatosítottuk a tűnődésen
való tűnődést. A végső tűnődésben a tűnődés maradéktalan áttetszősége valósul meg; az
áttűnődés azon foka, amelyben a tűnődés tárgyában teljességgel jelen van tűnődés, és a
tűnődésben ugyanígy jelen van a tárgy. A tárgy maga a tűnődés és a tűnődés maga a tárgy: olyan
áttetszőség ez, amelyben a tűnődés tüneményességének szabad vibrálása megvalósul. Az
áttetszőség mégsem azonos ezzel a vibrálással; a vibráló tűnődés szabad változatosságában
átfogóan és folytonosan érvényesül a tűnődés e végső valóságának fényszerűsége, luciditása,
amely másfelől mégis transzluciditás: nem egyszerűen fénylés, hanem átfénylés. A tűnődés e
valósága valóban átfénylik mindenen és mindenben; valóban ez a tűnődés hatja át a valóság
egészét. Nemcsak a tenger felett lenyugvó napon, nemcsak a csigaház spirálisán, nemcsak a
homoksivatag hullámázásán tetszik át a tűnődés áttetszősége, hanem még a tavaszi hóolvadás
után megfeketedett és a kert sarkában sodródott diófaavaron vagy a szikkadt domboldalt felverő
jellegtelen gyomnövényen is; s nemcsak e külső tárgyakon, hanem a bensőkön is, vagyis
gondolkozásunk és gondolkodásunk egészén és részletein, saját magunkon azon
bensőségességünkben, amelyben valóságosan azok vagyunk, akik vagyunk.
A tűnődésen való tűnődés ezen áttetszőségében a tűnődőnek a tűnődés iránt tapasztalt
intim vonzódása vagy szeretete ugyancsak átalakul; a tűnődőnek, aki a transzluciditás
tapasztalatában áll, már nem csak hajlandósága vagy kedve van a tűnődéshez, már nem
egyszerűen szereti a tűnődést, nem is csupán tetszik neki az, ami a tűnődés fokozatosan
kibontakozó majd megvalósuló áttetszősége; hanem a meghitt ragaszkodásnak oly habitusa alakul
ki benne, amely egész életét, amennyire ez egyáltalán és részleteiben lehetséges, teljes
realitásában és valóságosságában áthatja. Már nem egyszerűen életformáról van szó, hanem
magáról az életről; mintha a tűnődő élete maga lenne ez a tűnődés, mintha benne nyerné el
valóságos kibontakozását és teljességét, mintha nélküle halottá és értelmetlenné lenne mindaz,

és ekként ismertethető. Így például Kant munkája realiter felfogható ismeretelméletként, tudományelméletként,
logikai reformként; de felfogható azon az alapon is, amelyet a korábbiakban vettünk szemügyre (lásd 20. §).
 886

ami a tűnődés áttetsző jellegében kimondhatatlanul világosnak tűnik. Az áttetszőség már nem is
tündöklés a szó fenti értelmében, mivel a tűnődő tűnődésben minden leegyszerűsödik. Egyáltalán
nem tűnik tüneményesnek a tűnődésen való tűnődés, és egyáltalán nem látszik valami
rendkívülinek; ebben a tűnődésben a valóságot valamennyi részletében és egészében áttetsző
egyszerűség hatja át, amelyben a köznapi tapasztalat bonyolultsága, legyen ez gyakorlati vagy
elméleti, szinte teljesen eltűnik. Nem tűnnek el a realitás instanciái, és nem tűnnek el mindazon
jellemzők, amelyek a köznapi tapasztalatot áthatják; csupán a tűnődésen való tűnődés fényében
leegyszerűsödnek, vagyis saját magukhoz jutnak. Ebben valóságosságuk jelenik meg; fennállásuk
azon alakja, amelyben valamennyi változásuk lezajlik.
A tűnődésen való tűnődés nem a tűnődés reflexiója; nem absztrakt folyamat, amely
„visszatükrözi” azt, ami a tűnődés alacsonyabb szintjein végbemegy. Az alacsonyabb szintű
tűnődés ez utóbbi tűnődésben beteljesedik, maradéktalanul jelen van, másfelől ebből a tűnődésből
fakad. Bár a tűnődés tűnődése – ismertetésünkben kifejezett módon – kronológiailag követi a
tűnődés alacsonyabb fokozatait, ám ahogyan a konkrétan reális tárgy a tűnődésben a tünet, a tünet
a tünemény, a tünemény a tündöklés vetületének bizonyul, úgy bizonyul mindez a tűnődésen való
tűnődés vetületének vagy – hasonlatunk szerint – árnyékának. Az árnyékok e rétegződése nem a
tűnődés elsötétüléséhez vezet, hanem áttetszőségének a kiteljesedéséhez; az egymásra épülő
tűnődésszintek egyre magasabbra jutva egyre világosabbá teszik a tűnődés egészét. A tűnődésen
való tűnődésben ez az egész korábban nem tapasztalt luciditásban jelenik meg, amely visszahárul
a korábbi szintekre, tehát a reális konkrétumra vonatkozó el-eltűnődő tűnődésre is. Ekként a
köznapi tapasztalat realitása – egy kő, egy érzékelés, egy gondolat és így tovább – olyan
áttetszőségre tesz szert, hogy általa már nem egyszerűen kődarabról, hanem tűnődésszerű kőről,
nem érzékelésről, hanem tűnődésszerű érzékelésről, és nem gondolatról, hanem tűnődésszerű
gondolatról beszélhetünk.
Ez a tűnődés természetesen nem az ismertetésben mint ilyenben van jelen; a tűnődő a
tűnődésen tűnődve tűnődik valóságosan; s amikor ezt a tűnődést ismertetésben kívánja
összefoglalni, a tűnődésen való tűnődésnek a tűnődésből előálló hozadékát adja közre. Ez a
hozadék nem eredmény, nem teljesítmény, nem kimenetel és nem következmény, hanem a
tűnődés tűnődésszerű teljességének a realitásra visszaháruló hullámzása vagy hatása, amely
mindazonáltal ismertethetőnek bizonyul. Annak ellenére ismertethető, hogy a tűnődés, mint
 887

leszögeztük, nem törekszik eredményre; megelégszik önmagával; csupán a tűnődés kedvéért van.
Mivel azonban ismertetésünk a vallásbölcselet kifejtésének reális feltételeihez alkalmazkodik, a
tűnődésen való tűnődést mégis oly módon fogjuk fel, hogy az alkalmazható legyen ebben az
ismertetésben. Hangsúlyozzuk, hogy maga a tűnődés önnön valóságosságában nem kíván
feladatmegoldó gondolkodássá lenni; nem kíván sem gyakorlati, sem elméleti értelemben
hasznossá válni. Ezért a tűnődés tűnődésének az ismertetése mintegy erőszakot tesz a tűnődésen,
amely legszívesebben megmaradna annak, ami, és nem távolodna el a tűnődésben kibontakozó
valóság áttetsző és mással összevethetetlen intimitásától. Ez az intimitás a tűnődésben olyan
erővel jelentkezik, hogy egyáltalán nem szorul semmiféle ismertetésre; nem is kíván ismertetetté
válni, mivel megelégszik a tűnődés minden ismertetéshez képest fokozottabb valóságával.
Mi az tehát, ami mégis arra késztetheti a tűnődőt, hogy a tűnődést ismertesse? Noha a
tűnődés valamiképpen minden, mindazonáltal mégiscsak valamiképpen az. A tűnődés a
tűnődésben minden; ám a tűnődés, mint ezt maga a fogalom is mutatja, tűnődő valóság. Nem
valóság a szó vallásbölcseleti értelmében (lásd 9. 2. §), hanem – amint a tűnődő valóság jelzője
mutatja – egy bizonyos módon minősített valóság; meghatározása szerint tünékeny valóság. A
tűnődésen való tűnődésben elért áttetszőség nem abszolút áttetszőség; nem teljes, mivel
valaminek, a tűnődésnek az áttetszősége. A tűnődés kibontakozása során egyre teljesebben
megvalósuló tűnődés már a bölcseleti szinten is vibráló tűnődésként jelenik meg, vagyis olyan
szabad feltűnésként és eltűnésként, amely ekként és önmagában véve meghatározhatatlan. A
tűnődés, így fogalmazhatunk, hajlamos arra, hogy eltűnjék. E jellegzetessége kifejeződött már
abban is, ahogyan a köznapi tapasztalatban az el-eltűnődő hol eltűnődik, hol nem tűnődik el.
Miközben a tűnődés valóságossága kibontakozik, a tűnődés folytonos mozgásban van,
folytonosan áttűnik valami másba, saját valósága teljesebb köreibe. A tűnődés e jellegzetessége a
teljessé vált tűnődésben is megmarad, noha nem a korábbiakban ismert formában, hanem a
tűnődés tünékenységében. A tűnődés önmagán való tűnődésében kibontakozó tűnődő valósága
akkor is tünékeny, ha ez a valóság mint tűnődő valóság kiteljesedett. Még inkább úgy
fogalmazhatunk, hogy a reális tünékenység a tűnődés kibontakozásában egyre teljesebbé váló
tünékenység. A tűnődés szabadsága ebben az értelemben veendő; ez a szabadság – mint a tűnődés
szabadsága – tünékeny szabadság, azaz minden további nélkül képes arra, hogy tovatűnjék.
 888

A tovatűnő tűnődés a tűnődőt arra készteti, hogy a tűnődésen ne csak mint tűnődő
valóságon tűnődjék el, hanem mint tünékeny valóságon is. A tűnődés tünékenységén való
eltűnődés azonban már a tűnődés meghaladása. Egyfelől ebben a tűnődésben a tűnődés mint nem
tűnődés tárgya a tűnődésnek; a nem tűnődésen való tűnődés pedig – megfelelően a tűnődés e
fogalmában megvalósult áttetszőségnek – nem tűnődés. A nem tűnődésen való nem tűnődés
paradox kifejezésnek tűnik, ám tartalma mégis világos: a tűnődés tünékenységének tűnődő
elgondolása kivezet a tűnődésből, a tűnődőt – már mint nem tűnődőt – ráutalja arra, ami túl van a
tűnődésen. Másfelől a tűnődés tünékenységén való tűnődés csak úgy tűnődhet, ha alapul veszi
azt, amiből a tűnődés eredetileg előtűnik és ahová mint tovatűnő tűnődés tovatűnik. Másképpen
fogalmazva: a tűnődés tünékenységén tűnődő nem a semmin tűnődik, hanem tűnődésében arra
irányul, aminek a tűnődése a tűnődés; arra, ami a tűnődés valóságosságának a forrása. A tovatűnő
tűnődésben ez a forrás válik láthatóvá, amelyből a tűnődés szabadon áll vagy nem áll elő.
Mint fogalmaztunk, a tűnődés olyan módszer, amelyben a vallásbölcseleti igazság
ismertetése megvalósulhat. A tűnődés vallásbölcseleti fogalma a tűnődés egész valóságát mint az
igazság feltárásának a módját fogja fel és ekként ismerteti. Az igazság feltárása viszont a tévedés
autonómiájával való szembesülés nyomán vált elkerülhetetlenné. Ezért a tűnődés vallásbölcseleti
fogalma a tévedés autonómiájának az összefüggésében értelmes. Ez a megközelítés a lehető
legszorosabban kapcsolódik a tűnődés eddig kifejtett fogalmához. A tűnődés köznapi fogalmában
mindig valamin tűnődünk el, s ezt a valamit a realitás megszakadásaként jellemeztük. Ez a
megszakadás nemcsak a realitáson belül mutatkozik. Egyáltalában érvényes, hogy a tűnődés
minden szintjén bizonyos megszakadás következik be, amelynek nyomán a tűnődés lehetővé és
valóságossá válik. A megszakadás a reális szférában gyakorta fejeződik ki drasztikus
változásokban vagy eseményekben, amelyek a tűnődést lehetővé teszik; így például az
élettörténet egyes jelentékeny fordulatai, amelyek gyakorta tragikus eseményekben fejeződnek ki,
lehetővé teszik a tűnődés beálltát. Ez a változás nemcsak a köznapi tapasztalat realitásában
jelenhet meg drámai erővel; a tévedés autonómiájának kifejtése során láttuk, hogy ez az
autonómia olyan fejleményekhez vezet, amelyek drámainak nevezhetők; a vallás megdöntésének
egész konstrukciója ilyen drámai fejlemény. A tűnődés mindvégig magán hordja a drasztikus
változás e jellegzetességét, így legfőképpen a tűnődés tovatűnésében.
 889

A tűnődés éppen e tünékenysége által alkalmas arra, hogy a vallás legdrámaibb változását,
a vallás megdöntését, vagyis a tévedés egész autonómiáját átfogja; alkalmas arra, hogy a tévedés
és az igazság jelzett konfliktusával szembesüljön. E szembesülésben – amelyben a tévedés az
igazsággal és az igazság a tévedéssel szolgál – a tűnődés az a közeg, amelyben ez a
transzkomplementáris együttesség nemcsak kifejeződik, hanem a vallás vállalkozásának a
keretében bizonyos megoldást nyer. A tűnődés ennek megfelelően a vallás vállalkozásában áll
fenn; a tűnődés vallásbölcseleti fogalma végeredményben a vallás vállalkozásában kibontakozó
tűnődés.

66. § Vallás és tűnődés

A tűnődés forrása a vallás valósága. Mindenekelőtt a vallás az, amely tűnődik; s tűnődése
a tévedés autonómiájának drasztikus fejleményeire irányul. A vallás tűnődését a következőképpen
érthetjük. A vallás, mint a valóság végsőképpeni forrása: forrása annak az autonómiának is,
amelyben a tévedés kibontakozhat. Ez utóbbi viszonyt a vallás vállalkozása kifejezésével írtuk le,
amivel világossá kívántuk tenni a tévedés autonómiáját. Ez utóbbi a vallás ellentétének, az
álvallásnak a konstrukciójában áll; s az álvallás az a realitás, amelynek egész fennállása a vallás
megdöntésére irányul. A vallás tényleges megdőlése, mint kiemeltük, éppen abból adódhat, hogy
a vallás végestelenül több, mint bármi és minden, ami benne kifejeződik. A vallásban mindig
megmarad a vallatlan, s ez utóbbi a vallhatatlanra utal tovább. Ha a vallás zárt egészet alkotna és
pozitív értelemben nem lenne több, mint vallás, akkor a tévedésben konstruálódó álvallás nem
lenne képes megdönteni; éppen a realitás és a valóság, álvallás és vallás aránytalansága teszi
lehetővé azt, hogy a vallás egyes formái ténylegesen megdőljenek, ám a vallás egy magasabb
értelemben mindenkor vallás maradhasson.
A vallás ezért még az ellenvallás végső formájával szemben is megmarad annak, ami a
vallásban végestelenül több, mint vallás. Ez utóbbi kifejezés paradoxikusságát az magyarázza,
hogy a vallás egyfelől nem más, mint az, ami a vallatlanból és a vallhatatlanból kifejeződhet;
másfelől az, ami a vallásban nem fejeződhet ki, éppen ebben a ki nem fejeződésben tárul fel;
kerül vallásra. A vallás megdőlése ezért lehet egyszerre tényleges és – a vallatlanra és a
vallhatatlanra való tekintettel – mégis lehetetlen. A vallás mint valóság – mint a tévedés
realitásának a leszűkített értelemben vett valósága is – a tévedés reális diadala ellenére
 890

megmarad. Mivel a tévedés e diadala csak a vallás vállalkozásában következhet be, a vallás
szembetalálja magát vállalkozásának az értelmével. Noha mindezt kronológiai rendben írjuk le, a
fentiek alapján nem lehet kétséges, hogy magában a vallásban megy végbe, abban a kronozófiai
egységben, amelyre a vallásbölcseleti ismertetés a maga módján vonatkozik.
A tévedéssel szembesülő vallás mint ilyen nem fejeződhet ki abban, ami a vallásra mint
vallásra jellemző. Ebben az esetben semmissé válna a vallás vállalkozása, amelyben a tévedés
autonómiája megteremtődik. A vallásnak a tévedéssel szemben való merőben vallási
megnyilvánulása ezt az autonómiát törölné el, amennyiben a vallás és az álvallás aránytalansága
folytán a vallás akadálytalan megnyilvánulása nem tenné lehetővé a tévedést. Ezért kerül sor arra,
hogy a tévedéssel szembesülő vallás oly módon nyilatkozik meg, amely egyfelől érintetlenül
hagyja a tévedés autonómiáját, másfelől mégis érvényesíti azt, ami a vallásban valóságos. A
tűnődés az a fogalom, amely erre a sajátos viszonyra utal. Mint fogalmazhatunk,

a tűnődésben a vallás egyfelől meghagyja a tévedés autonómiáját, másfelől

bevonja a vallás dinamizmusába; egyfelől nem avatkozik be a tévedés
kibontakozásába, másfelől a maga módján mégis érvényesíti vallási jellegét.

A tűnődés fogalmának részletes kifejtése arra irányult, hogy ezt a sajátos viszonyt a vallás
és a tévedés között megalapozottan vázolhassuk.

66. 1. § A vallási tűnődés

A fentiekben kifejtett gondolatokat most helyezzük bele abba a reális környezetbe,
amelyet a vallásbölcselet ismertetése feltételez és foganatosít. Úgy fogalmazhatunk, hogy a
vallásbölcselet egésze a tűnődés azon valóságában áll, amelyet fentebb vázoltunk. Én magam
vagyok tűnődő, attól kezdve, hogy nap mint nap el-eltűnődöm, egészen a tűnődés
tünékenységének a belátásáig és meghaladásáig. A tűnődés ebben az értelemben nemcsak
tűnődésszerű, hanem reális folyamat is, amely az adott személy, az itt és most tűnődő reális
pszichofizikai valóságához tartozik, abban játszódik le és abban ér véget. A tűnődés köznapi
fogalma, amelyben el-eltűnődöm valamin, például „az emberi gyarlóságon”, az én reális
tűnődésemre vonatkozik, amely reális feltételekhez és körülményekhez kötött. Így például a reális
tűnődés ebben a megfigyelhető és ismertethető formában az éber tudatban megy végbe, tehát az
álom során megszűnik. Ezen túlmenően az éber tudat állapotában folyó tűnődés is telve van olyan
 891

elemekkel, amelyek első megközelítésben nem tartoznak a tűnődéshez, mint például az érzékelés
folyamatának komplex elágazásai, érzelmi hullámok, felvillanó emlékképek, elvárások és így
tovább. Hogyan kell ekkor értenünk a tűnődés fentebb kifejtett gondolatát?
Erre a kérdésre elvi szinten a fentiekben már választ adtunk. A tűnődés reális konkrétuma
nem semmisül meg a tűnődésben, hanem annak dinamizmusát követve átalakul. Amennyiben a
tűnődés fogalmát tartjuk szem előtt, vagyis az ennek megfelelő valóságot, annyiban a fentebb
leírtak szerint követhetjük nyomon a realitás tűnődésszerű átalakulását egészen a tűnődés
tünékenységének a belátásáig. Ha azonban az ebben az ismertetésben feltételezett és
foganatosított reális szempontot vesszük – amelytől érthetően nem tekinthetünk el –, a tűnődés
továbbra is reális folyamat, az én tűnődésem. Ezzel együtt világossá válhatott, hogy a tűnődésben
kifejeződő valóság ebben a reális összefüggésben is jól körülhatárolhatóan önálló mentális
tevékenység, amely nem azonos a gondolkozás és a gondolkodás ismert formációival.
Meglehetősen világos, hogy ebben a reális értelemben a tűnődés nemcsak hogy nem férhető
hozzá mindenki és bárki számára, hanem az is, hogy a fenti ismertetése minden további nélkül
nem követhető azok számára sem, akik különben hajlanak az elmélyült gondolkodásra. Ezért
szükségesnek látszik a tűnődés reális folyamatának azon bemutatása, amely megfelelő példán
keresztül mutatja meg a tűnődés jelenségének reális plauzibilitását.
Amikor valamin eltűnődöm, a mondottak szerint egy bizonyos általánost ragadok meg. Ez
az általános a tűnődés során egyre általánosabbá válik, ám mindenkor megőrzi eredeti
összefüggését, azt a reális kiindulópontot, amelyre vonatkozóan a tűnődés beáll. Vegyük azt a
példát, hogy valaki – amint ez gyakorta megesik – saját életének valamely eseményén tűnődik. Az
esemény reális konkrétuma ebben a tűnődésben eredetileg is az általános negatívuma; az, amiből
tűnődésemben kiindulok, már eleve a tűnődés egészleges perspektívájában áll. Ez a perspektíva
azonban, mint fentebb láttuk, nem kecsegtet reális végponttal; nem ígér gyakorlatilag
alkalmazható belátást, gondolati eredményt, nem ígér felfedezést, amely azután verifikálható vagy
falszifikálható lenne; s különösen nem ígér semmilyen kézzelfogható végpontot. Amikor azt
állítottuk, hogy a tűnődésnek nincs eredménye, hogy a tűnődés ebben az értelemben
eredménytelen, azt a tapasztalatot tartottuk szem előtt, amely szerint a tűnődésben a realitás egyre
általánosabb alakot ölt. Ez az általános azonban nem absztrakció; nem arról van szó, hogy a
konkrétum individuális mozzanatát felsőbb faj- és nemfogalmakra vezetem vissza. Sokkal inkább
 892

arról beszélhetünk, hogy a tűnődésben elért általános magának a tűnődésnek az általánosa,

amelyben én, a reálisan tűnődő saját magam egészleges realitására vonatkozóan valósítom meg a
tűnődést. A tűnődés ugyan eredménytelen, ám mégsem hatástalan. Hatása a reálisan tűnődő reális
személyiségének az átalakulása; egy olyan perspektívába való belehelyeződés, amelyben
világosabban látom a tűnődés egészének és a kiindulópont realitásának az összefüggését. A
tűnődés elért áttetszősége azzal szolgál, hogy a realitás határolt perspektíváján túllépve
világosabban látom a reális konkrétumot mint konkrétumot; világosabban látom saját helyzetemet
ahhoz az eseményhez képest, amelyből tűnődésem kiindult.
Az, amivel a reális tűnődés szolgál, ami a tűnődés hatása, olyan perspektívabővülés,
amelyben a realitás valódi alakja mutatkozik meg. A reális konkrétum mint a tűnődés negatívuma
akkor különösen szembeötlő, ha ez a negatívum nemcsak formálisan áll fenn, hanem tartalmilag
is; tehát különösen akkor, amikor életemnek egy eseménye vagy még inkább cselekménye a
tűnődésben fokozatosan elnyeri azt a negativitást, amely mindig is jellemezte, de amelyről a
tűnődést megelőzően nem volt tudomásom. Az, hogy az ember tévedést követ el, az elkövetés
közvetlen közelében gyakran egyáltalán nem nyilvánvaló; egy bizonyos távlat szükséges ahhoz,
hogy a tévedés ezen tartalmi, nemcsak formális negativitását meglássam. Valaminek a
negativitását azonban beláthatom kevéssé kifejezett formákban is; érzem, sejtem, hogy
cselekvésem téves vagy téves volt, tudom, hogy bizonyos elveknek, értékeknek vagy normáknak
nem felel meg; de mindez mégsem vezet oda, hogy negativitását valóban felfogjam. A
tűnődésben azonban ez utóbbi történik; amint más példák kapcsán láttuk, a tűnődés reális
konkrétuma, a konkrétumok instanciái a tűnődésben teljesebben merülnek fel, mint azon kívül;
így a tévedésre vonatkozó tűnődés is teljesebben mutatja meg a tévedésben kifejeződő
negativitást.
A tűnődés par excellence már reális szintjén is olyan negativitáson tűnődik, amely
tartalmilag a tévedés fogalmához kapcsolható. A tűnődés, röviden, a tévedésen tűnődik. Nem
azon tűnődöm, hogy a tévedés valóban tévedés, hanem, köznapilag fogalmazva, a tévedés
perspektíváján: azon, hogy mi az „értelme” a tévedésnek. Az, hogy a tévedésnek valaminő
értelme van, magában a tűnődésben feltételezett. Még ha valaminek – vagy akár „mindennek” –
az „értelmetlenségén” tűnődöm is, akkor is egy bizonyos értelmesség távlatában teszem ezt, a
tűnődés értelmességének a perspektívájában. Ez az értelmesség azonban nem reális, nem
 893

eredményszerű, nem felfedezésjellegű, nem gyakorlatilag hasznosítható; hanem tűnődésszerű. S

ezen azt érthetjük, hogy valamely tévedésnek a tűnődésben való belátása nem egyszerűen a
tévedésnek mint tévedésnek a jellegét tárja fel, hanem elhelyezi abban a perspektívában,
amelyben – a tűnődés általánosában – ez a tévedés magasabb értelmet nyer.
Ez az értelem a tűnődés egész dinamizmusában kibontakozó és végeredményben a
tűnődés tünékenységével tovatűnő. Ez a két mozzanat – a tűnődés értelmessége és tovatűnése –
elkülönített vizsgálatot kíván. A tűnődés értelmessége nem vezet eredményre, de mégis hatással
van a tűnődőre. Ez a hatás a reális konkrétum reális átalakításának a kívánalmában fejeződik ki.
A reális konkrétum mint ilyen nem törölhető el, de a tűnődésben felfedezett alakja nyilvánvalóvá
teszi korrigálhatóságát. A reális konkrétum a tűnődésben jut ahhoz a távlathoz, amely
megvilágítja teljesebb összefüggését; így összefüggését azzal a távlattal, amelynek reális
megfelelője egy másik konkrétum: a korrekciós konkrétum. A korrekció nem a már reálisan
létező konkrétum megsemmisítését kívánja meg, hanem kiegészítését egy további reális
konkrétummal, amely ellensúlyozza azt, amit a konkrétumban mint tévedést ismerek fel. A
tévedést helyre kívánom hozni: ez a tűnődés hatása a reális tűnődőre. Ezért úgy fogalmazhatunk,
hogy a tűnődésben a tűnődő nem egyszerűen a tévedésen tűnődik, hanem a tévedés korrekcióján,
még pontosabban fogalmazva a tévedés jóvátételén. A tévedés jóvátétele olyan konkrétum
megteremtése, amely a tévedést ugyan nem törli el, de megfelelően korrigálja; s az erre irányuló
kívánság nem reális eredményt akar elérni, hanem a realitást meghaladó jóvátételt.
A tűnődés tovatűnésének a mozzanata a következő okból jelentős. A tévedés jóvátételének
a kívánsága, amely a tűnődésben megfogalmazódik, egy újabb konkrétum megteremtésére
irányul; ám az is világossá válik, hogy ennek megteremtése, noha bizonyos értelemben rám, a
tűnődőre hárul, nem eredhet saját magamból. A tűnődés tünékenysége feltárja, hogy a tűnődés
egész perspektívája túllép rajtam, a reálisan tűnődön; megmutatja, hogy maga a tűnődés nemcsak
hogy nem az én teljesítményem, hanem még magának a tűnődésnek sem lehet a teljesítménye,
amennyiben a tűnődés meghatározása szerint feltűnik és eltűnik. Az, amiből a tűnődés feltűnik és
ahová eltűnik, túl van a tűnődésen; mint fogalmaztunk, a tűnődés forrása. A tűnődés egész
perspektívájának a kialakulása, amelyben a tévedésen tűnődöm, ebből a forrásból ered. A reálisan
tűnődő belátja: egész reális tűnődése, amely a tévedés jóvátétele kívánalmával jár,
végeredményben abból a forrásból ered, ahonnét a tűnődés is fakad. Ez nem jelenti azt, hogy a
 894

tévedés jóvátétele nem az én saját kívánságom, és azt sem, hogy maga a jóvátétel
bekövetkezhetne saját reális közreműködésem nélkül. Mivel a tűnődés forrása túl van a
tűnődésen, mivel nem olyan valami, amelyet egészében belátok és birtoklok, ezért nem törli el
saját realitásomat, hanem ezen keresztül érvényesül. Ez a hatás azért tarthatja meg a reális
közreműködést, mert nem reális hatás; tűnődő hatás, a tűnődésben kibontakozó hatás, amely nem
ellentéte a tűnődésnek, hanem: forrása. S ugyanígy: a jóvátétel kívánalma, mint e tűnődés hatása,
nem ellentéte a jóvátétel általam való reális végrehajtásának, hanem: forrása.
Mindezt két értelemben is vallási tűnődésnek nevezhetjük. Egyfelől a tűnődés ezen végső
forrása, mint fentebb láttuk, vallási, amennyiben a valóságból ered. A szó vallásbölcseleti
értelmét véve a vallási eredet valóságos eredet, s amennyiben a tűnődés mint a tévedésen való
tűnődés az említett hatással jár, annyiban ez a hatás is ebben az értelemben vallási, vagyis
valóságos; éppen e valóságossága miatt képes reális hatással szolgálni. Másfelől vallási ez a
tűnődés abban a szűkebb és a köznapi szóhasználathoz közelebb álló értelemben, hogy a
gondolkodás mint a tévedésről való gondolkodás, és különösen mint saját tévedésemről való
gondolkodás, illetve a tévedés reális jóvátételének a kívánalma historikusan azokban a
formációkban jellemző, amelyeket általában vallásinak, vallásbölcseletünkben inkább
relígiózusnak nevezhetünk. A tévedésen való tűnődés historikus példányaival különösen azok a
munkák szolgálnak, amelyeket a vallomásos irodalomban szoktunk elhelyezni (lásd 3. és 48. §§.).
Noha a tűnődés kifejezett fogalma és valósága ezekben a művekben csupán az adott – nyelvi,
kulturális, relígiózus – körülményeknek megfelelően jut kifejezésre, tartalmuk mégis eligazító a
tekintetben, hogy a tűnődés mint a tévedésen való tűnődés hogyan teszi lehetővé a tévedés reális
konkrétumának teljesebb felfogását. Ám ez a felfogás csak abban mehet végbe még
kifejezettebben, amit tűnődésnek nevezünk; s ezen túlmenően nem annyira a vallási tűnődésben,
mint sokkal inkább – és eredendően – a vallás tűnődésében.

66. 2. § A vallás tűnődése

A vallás tűnődése nem a vallási tűnődés ellentéte, hanem meghaladása abban, ami mind a
tűnődés, mind a vallás oldalán belátható. A tűnődés reális folyamatának fenti összefoglalása nem
arra irányult, hogy érvénytelenítse a tűnődés fogalmainak ismertetését. A realitás soha nem
érvénytelenítheti a valóságot, s a tűnődés realitásának a bemutatása sem fogható fel a tűnődés
 895

valóságának a kiküszöböléseként. Ahogyan az érzékelés nem érvényteleníti az észlelés magasabb

fokozatait és különösen nem a gondolkodást, hanem egyrészt feltételezi, másrészt –
kronológiailag – bevezeti, úgy a tűnődés realitása is egyrészt feltételezi a tűnődés valóságát,
másrészt hozzá vezet. A vallási tűnődés a reális ember tűnődése, az én tűnődésem; a vallás
tűnődése ennek feltétele, folyománya és jól meghatározott értelemben, mind reálisan, mind
valóságosan egészleges előzménye. A tűnődés valóságának kibontakozása a köznapi, a bölcseleti
és a vallásbölcseleti tűnődésfogalmak által jelzett formákon keresztül a tűnődés valóságos
tünékenységének belátásához vezetett; s ez a belátás tartalmazza, hogy a feltűnő és eltűnő tűnődés
annak a tűnődése, ami a tűnődés forrása; a vallás tűnődése.
A vallás nem más, mint vallás, noha vallásában megpillantható a vallatlan és a
vallhatatlan végsőképpenije. Ez utóbbi vonatkozásában csak az fogható fel, ami a vallásban
felfogható; s a vallásban az fogható fel, ami a vallásszabadságnak megfelelően vallásra kerül. A
vallás mint vallás nem tűnődés; mint vallás, a vallás mindenekelőtt önnön valóságának eredendő
és szabad feltárása. E feltárásban azonban megvalósul a vallás vállalkozása mint olyan valóság,
amely a vallás korlátozhatatlanságának pregnáns kifejeződése. A vallás vállalkozása a tévedés
kockázatával jár; a vallás vállalkozik arra, hogy vállalja ezt a tévedést. Amikor a tévedés
megvalósul abban a formában, ahogyan ezt a fentiek során láttuk, a vallás vallásjellege is
megváltozik. Nem reális vagy kronológiai értelemben vett változásról van szó, hanem vallási,
azaz valóságos változásról: a vallásban megvalósuló változásról, amely változásában is vallási. A
vallás vallásában e vallásilag bekövetkező valóságos változás válasz a vallás vállalkozásának
következményeire. A tévedés autonómiájának katasztrófája hívja elő ezt a választ; s e válasz
valóságos értelemben véve a vallás tűnődése.
Miután a vallás tűnődése válasz a tévedés autonómiájának a katasztrófájára, feltehető a
kérdés, hogy mi a tartalma ennek a tűnődésnek. Előzetesen azt állíthatjuk, hogy ez a tűnődés nem
tartalmaz mást, mint amit a tűnődés egyáltalán tartalmaz, ahogyan ezt fentebb több oldalról és
példákkal alátámasztva bemutattuk. Ha a reális tűnődés leírását vesszük, azt látjuk, hogy a
tűnődés a tévedésen való tűnődés. Ennek megfelelően mondhatjuk, hogy a vallás tűnődése a
tévedés autonómiáján való tűnődés. A tévedésen való tűnődés vallási, vagyis – korábbi
szóhasználatunknak megfelelően mondhatjuk – valló tűnődés. Ez a kifejezés jól meghatározható
tartalmú. A vallásnak a tévedésen való tűnődése nem egyszerűen a tévedés autonómiájának
 896

vallási elgondolása, nem is csak a vallás vállalkozásának értelmén való vallási tűnődés, hanem
mindezen túlmenően a tévedés oly vallási felismerése, amely – mint a tévedés felismerése –
egyben a tévedés beismerése is. Reális értelemben sem mondhatjuk ezt másképpen; ha valamit
mint tévedést felismerek, akkor tévedésként beismerem. Felismerni valamit annyi, mint valóban
birtokában lenni azon a módon, amit a felismerés lehetővé tesz. Beismerni valamit annyi, mint
egy tévedést a neki megfelelő módon megismerni, vagyis birtokában lenni azon a módon, amit a
tévedés megismerése lehetővé tesz; s a tévedés voltaképpeni felismerése csak mint beismerés
lehetséges.
Realiter többféle értelemben beszélünk a tévedés megismerésétől. Így például gyakran
előfordul, hogy mások tévedését ismerem fel, legyen szó bármilyen – gyakorlati, erkölcsi,
politikai, elméleti vagy logikai – tévedésről. A tévedés alapesete azonban már reálisan is az,
amikor saját tévedésemet ismerem fel. Saját tévedésemet azonban csak beismerésként
ismerhetem fel valóságosan; e nélkül a tévedés felismerése nem lehet valódi felismerés. Saját
tévedésem in principio az, amelyet szabadon és tudatosan szándékolva követek el; az ilyen
elkövetés eredménye mint tévedés nem ismerhető fel másképpen, csupán a szabadon tudatos és
szándékos elkövetés felismeréseként, vagyis – s ez nem lehet másképpen – beismeréseként.
Vallási értelemben a tévedés ugyancsak – noha a vallási valóság értelmében véve – kizárólag
beismerés lehet. Ezért amennyiben a vallás a tévedésen tűnődik, annyiban ez a tűnődés beismerő
jellegű tűnődés. A vallás, mint a vallás vállalkozásának szabad vállalkozója, felelős azért az
autonómiáért, amelyet vállalkozásában megteremtett. E felelősség azonban csak fokozatosan
bontakozik ki a tévedésen való tűnődés során; s első instanciája ennek a tévedésnek mint
tévedésnek a vallási beismerése.
Vallási beismerésről beszélünk, vagyis nem olyan beismerésről, amely kizárólag realiter
valósulna meg. Ám mégis belátható, hogy a beismerés, amennyiben vallási, annyiban
elkerülhetetlenül reális beismerés is kell hogy legyen. Mindazonáltal a beismerés annyiban is
vallási, hogy szabadon valósul meg; s mint szabadon megvalósuló és ezen belül realizálódó
beismerés, nincs kötve kronológiai időpontokhoz. Valóságosan mégis megtörténik – megvalósul
–, mégpedig a vallás tűnődésében. A tűnődésben megvalósuló beismerés tűnődő beismerés,
amely szabadon vezet a tévedés bevallásához. A tévedésen való tűnődés akkor valóságos, ha a
tévedést mint tévedést fogja fel; s ahogyan a tévedés felismerése sem valósulhat meg a tévedés
 897

beismerése nélkül, úgy a tévedésen való tűnődés sem valósulhat meg a tévedés tűnődő beismerése
nélkül. Ez a tűnődő beismerés a tévedés katasztrófáján való tűnődésen alapul, azt szemlélve jut el
nemcsak az autonómia, hanem az autonómiáért való felelősség beismeréséhez. A vallás a
tévedésen való tűnődésben beismeri felelősségét a tévedésért, és mind a beismerést, mind a
felelősséget vallási módon juttatja kifejezésre, vagyis bevallja.
Mit kell ezen pontosan értenünk? Nem keveredünk-e a vallásbölcselet ismertetése során
olyan területre, amely teljességgel idegen a vallás valóságától? Nem fenyeget-e a tévedésen való
és a beismeréshez vezető tűnődés egész koncepciója olyan antropomorfizmussal, amely
alkalmatlan arra, hogy a vallás vallásbölcseleti fogalmát elméletileg megalapozottan adjuk közre?
E kérdésekre úgy válaszolhatunk, hogy rámutatunk: az antropológiai, vagyis reális értelemben
vett tévedés, az erre következő beismerés, a tévedés bevallása olyan realitás, amely a tűnődésben
tűnődésszerűen, vagyis egészlegesen és valóságosan áll fenn. A tűnődés értelmében vett
tévedésen való tűnődés, a tévedés ugyanígy vett beismerése és bevallása elsődlegesen nem reális-
kronológiai valóság, hanem vallási. Az, amit kifejez, nemcsak önmagában nehezen fogható fel és
még nehezebben közölhető, hanem a vallásbölcselet ismertetésében még fokozottabban az. Azon
valóságmozzanatok, amelyeket e kifejezésekkel írunk le, helyesen a vallási valóság alapján
értendők; s még helyesebben a vallási valóság azon teljes összefüggésében, amely az e
kifejezésekkel jelzett valóságot arra tekintettel adja vissza, amit az alábbiakban a tévedés
autonómiájára adott megfelelő válasz, az igazság kapcsán igyekszünk bemutatni.
A vallás tévedésen való tűnődése nem áll meg a tévedés beismerésénél és bevallásánál;
továbbhalad a felelősség vállalásához, annak megfelelően, ahogyan a vallás vállalkozása már
mindig is vállalta a tévedés kockázatát és magára vállalta a tévedést; hiszen ez az értelme annak,
hogy a vallás, mint fogalmaztunk, vállalkozik a tévedésre (lásd 57. §). A vallás továbbá valamire
tekintettel vállalkozik a tévedésre; s az, amire tekintettel ez a vállalkozás megvalósul, előzetesen
az igazság elnevezését kapta (lásd 64. §). Mielőtt az igazságnak ezt a fogalmát bemutatnánk, még
szükséges néhány további mozzanat tisztázása.
Mint korábban láttuk, az akaratiság rétegeinek belső viszonyát a kívánalom szabja meg
mint egész vallásbölcseletünk visszatérően kiemelt dinamikus vonása. A kívánalom sajátos
értelemben, az akaratiság egyes szintjeinek egymáshoz való viszonyában a quaestio
általánosságában és a petitio konkrétságában ragadható meg (lásd 56. §). A quaestio e szintek
 898

általános összefüggése, amelyben a törekvés törekszik az elhatározásra, az elhatározás a

vállalásra; s tegyük hozzá, hogy a vállalás ugyanezen viszonyban áll a vallás egész
vállalkozásával. A petitio ennek az általános viszonynak a konkrét realizálódása oly formában,
hogy az általános törekvés reális választ nyerjen. Úgy fogalmazhatunk, hogy a törekvés (a petitio
jelentésének megfelelően) kéri az elhatározás bekövetkeztét, az elhatározás a vállalást, és végül –
a korábbi elemzést kibővítve – a vállalás a vállalkozását. A vallás vállalkozásának azon
vonatkozásai, amelyekben a quaestio és a petitio beteljesülhet és beteljesül, a reszponzibilitás és a
reszponzivitás elnevezés alatt szerepeltek. A reszponzibilitás a vallás általános képessége arra,
hogy választ adjon a törekvésre és a kérésre; a reszponzivitás ennek a válasznak a reális
bekövetkezte.
Ezek a fogalmak a vallás tűnődésében ismét szerephez jutnak. A tévedés a maga
autonómiája által – amely az akaratiság kibontakozásában realizálódik – egészében véve olyan
kihívást jelent, amely a quaestio fogalmával adható vissza. A tévedés éppen mint tévedés kérdez,
kérdést intéz a valláshoz önnön tévedése kapcsán; ez a kérdés egyben törekvés is arra, hogy a
kérdés válaszra találjon. A tévedés katasztrófája minden fentebb ismertetett visszásságával együtt
egyetlen kiáltásként fogható fel, amely a vallás válaszáért kiált, ahogyan minden reális szenvedés
a szenvedés értelméért kiált, és ahogyan – a korábbiak szerint – a vallás történetisége az, amely
vallásbölcseletért kiált (lásd 13. és 38. §). Az individuum konkrét megtörtsége a maga konkrét
fájdalmában kiált a válaszért, amelyet csak a vallás képes nyújtani; a tévedés egész autonómiája
nem más, mint katasztrofális történetiség, amely válaszért kiált, választ kíván, mégpedig – a
vallás megdöntésének megfelelően – vallási választ. Ez utóbbi éppen azért következhet be, mert a
vallás végső és tényleges megdöntése éppen e megdöntésben és e megdöntés által bizonyul olyan
valóságnak, amely végsőképpen nem dönthető meg, nem érhető el, és nem férhető hozzá. A
tévedés mint tévedés ennek megfelelően nemcsak válaszért, hanem vallási válaszért kiált, a
valláshoz fordul feleletért. Katasztrofális tévedésének teljes esendőségében nem tehet mást, mint
eseng ezért a válaszért ahhoz a valláshoz, amelynek megdöntését minden eszközzel el akarta
érni.909

909
Ha ez az összefoglalás látszólag nem áll összhangban a reális tapasztalattal, az olvasót a haldoklók
pszichológiájához kell utalnom. Közös tapasztalata azoknak, akik nagy szenvedések között agonizáló személyek
mellett állnak, hogy a haláluk előtt lévők gyakorta kívánják azok megjelenését, akikkel szemben életük során
igazságtalanul viselkedtek. Általában: az élet egészen más fényben tűnik fel a haldoklás időszakában. Mint Viktor
 899

A tévedésen tűnődő vallás, amely ismeri a tévedést, reszponzibilitásán keresztül ismeri

azt. A vallás felelősnek érzi magát, ha szabad így fogalmaznunk, a tévedés katasztrófájáért. A
vallás vallási értelemben, tehát valóságosan felelős, amennyiben a vallás vállalkozása a vallás
tette. A tűnődésben a reszponzibilitás mint a tévedésért való felelősség valósága jelenik meg. Ez a
felelősség a vallási valóságban minden további nélkül – ám nem a kronológiai azonnaliság
módján – reszponzivitást szül. A tévedés katasztrófáján tűnődő vallás nemcsak reszponzibilis,
nemcsak általánosságban felelős, hanem in concreto felelős, ami azt jelenti: önnön vallási
valóságához mért, vagyis valóságos felelettel szolgál a tévedésre. A vallás tűnődése ezt a
reszponzivitást tartalmazza: a tévedésen való tűnődés, a tévedés meg- és beismerése, a tévedés
bevallása, a tévedésért való felelősség és a tévedésre adott felelet, valamint a reszponzivitás a
vallási valóságban valóságos egységet alkotnak.

67. § Károkozás és jóvátétel

Mi a vallás reszponziója a tévedés katasztrófájára? Mint fentebb jeleztük, a jóvátétel (lásd
66. 1. §). A vallásnak a tévedésen való tűnődése a tévedés jóvátételére irányul. A „tévedés
jóvátétele” mint kifejezés azonban semmiképpen sem egyértelmű. Vegyük először a jóvátétel
köznapi jelentését.910 Amikor valamit hajlandó vagyok jóvátenni, általában elismerem – nyíltan
vagy burkoltan –, hogy az okozott anyagi, erkölcsi vagy szellemi kárért felelősséget viselek. A
károkozás megelőzi a jóvátételt; s ha az előbbi hiányzik, nincs mit jóvátenni. Másfelől akkor is
jóvátehetek valamit, ha nem én magam vagyok a károkozó. Ha valaki más okoz kárt, még
magamra vállalhatom a jóvátételt; ebben az esetben azonban elismerem, hogy károkozás történt,
és valamiképpen magamra vállalom annak felelősségét. A szülő nem azonos a gyermekkel, de ha
a gyermek okoz valamilyen kárt, a jóvátétel mindaddig a szülőt terheli, amíg gyermekének

Frankl megjegyzi, „Ich sah überzeugte Atheisten sterben, die es zeitlebens glattwegs perhorresziert hätten, an ein
‘höheres Wesen’ oder dergleichen, an einen in einem dimensionalen Sinne höheren Sinn des Lebens zu glauben; aber
auf ihren Totenbetten haben sie, was sie in Jahrzehnten niemandem vorzuleben imstande gewesen waren, ‘in der
Stunde ihres Absterbens’ dessen Zeugen vorgestorben: eine Geborgenheit, die nicht nur ihrer Weltanschauung Hohn
spricht, sondern auch nicht mehr intellektualisiert und rationalisiert werden kann. ‘De profundis’ bricht etwas auf,
ringt sich etwas durch, tritt zutage ein restloses Vertrauen, das nicht weiß um den, dem es entgegengebracht wird,
noch um das, worauf da vertraut wird, und doch dem Wissen um die infauste Prognose trotzt.” Frankl 1994, 274.
oldal.
910
A „jóvátételnek” a nagyobb nyugati nyelvekben szereplő megfelelői a latin reparatióra mennek vissza. A
reparatio valamilyen kár „pótlását”, „helyreállítását”, „újra elkészítését” jelenti. A német Wiedergutmachung („ismét
 900

gondozója. A szülő nincs abban a helyzetben, hogy szabadon magára vállalja a károkozásért járó
jóvátétel felelősségét, hanem ezt a felelősséget a szülő-gyermek viszonyból adódóan viseli. De az
is megtörténhet, hogy valaki szabadon vállalja magára a jóvátételt, noha semmiféle eredeti
felelősség nem hárul rá. A szabadon vállalt jóvátétellel felelősséget vállal, mivel bármilyen okból
– például részvétből, emberbarátságból és így tovább – magára kívánja venni a károkozással járó
felelősséget.
A károkozás, amely jóvátételt von maga után, sokféle lehet; így természetesen tévedésből
eredő is. Valamely közlekedési baleset eredhet tévedésből is, ám ez nem törli el a jóvátétel
köznapi, erkölcsi és nem utolsósorban jogi kötelességét. A jóvátétel feltétele természetesen a
károkozás valódisága; csak a valóban okozott kárt lehet és kell jóvátenni. A valóságosan okozott
kár mindenkor valamilyen elkészültség sérelme. Az elkészültség meghatározása azonban nem
egyértelmű. Tiszta potencialitásra nézve sérelem nem állapítható meg, csupán elkészült, vagyis
aktiv potencialitást illetően, noha az „elkészültség” ebben az esetben csupán reálisan lehetséges.
Ám reális lehetőség ellen is elkövethető sérelem, amiképpen az elkészültség kifejezettebb formáit
illetően is.911
A természetes környezet sérelme feltételezi a természetesség bizonyos fogalmát, amelyet
eredetinek és ebből kifolyólag normaszerűnek veszünk; az eredeti jelleg bármilyen megváltozása
felfogható sérelemként, noha gyakran előfordul, hogy az ilyen változás – például a természetes
környezetbe való durva beavatkozás – hosszabb távon olyan folyamatok érvényesülését segíti,
amelyek az eredeti állapotnál gazdagabb, teljesebb vagy akár csak biológiailag változatosabb
helyzet kialakulásához vezetnek. Az erkölcsi kár köznapi meghatározása sem teljesen egyértelmű,
mivel az erkölcsi normák a közfelfogás szerint meglehetősen sokszínűek és egymással gyakran
konfliktusban állnak. Ugyanez érvényes a szellemi károkozásra is. Jogi értelemben a kodifikált
meghatározások segítenek eligazodni abban, hogy mi tekinthető károkozásnak; köznapi
értelemben azonban a károkozás által feltételezett elkészültség fogalma homályos. Vegyük
például azt a helyzetet, amelyben valaki súlyos közlekedési balesetet szenved, amelynek oka a
másik vezető figyelmetlensége vagy tudatos hibája volt. A balesetet elszenvedő feltételezésünk

jóvá tesz”) eredetileg feltehetően a reparatio tükörfordítása, míg a magyar kifejezés eredetije valószínűleg a német
szó.
 901

szerint súlyos sérülésekkel kórházba kerül. Élete teljesen megváltozik; a hosszú lábadozás
időszaka alatt újragondolja korábbi életét és arra az elhatározásra jut, hogy teljesen új életet kezd.
Ezt valóban megteszi, és így néhány év elteltével arra a belátásra jut, hogy ugyan köznapi és jogi
értelemben reális kárt szenvedett a baleset során, a baleset nélkül soha nem lett volna képes új
életfelfogásra jutni és életét teljesen megváltoztatni. Ebből adódóan hálás azért, hogy megtörtént
vele a baleset, és ennek tanújelét is adja.
A jóvátétel vallásbölcseleti fogalma több ponton is eltér a köznapi jóvátétel vázolt
fogalmától. A tévedés autonómiájának egész koncepciója, valamint a gondolatmenet és a
választott terminológia feltételezi, hogy a károkozás bekövetkezett. A vallás ellenében konstruált
álvallás a vallás megdöntésére tör; s mivel a vallás maga a valóság, ennek megdöntése valóságos
károkozás. Másfelől visszatérően láttuk, hogy a vallás végeredményben nem dönthető meg. Ekkor
azonban kérdéses marad, hogy megtörtént-e az, amit egyáltalán jóvá lehet vagy kell tenni.
Továbbá kérdéses, hogy a fentiekben alkalmazott vallásfogalom valóban olyan tényezőként
vehető, amelyben egyáltalán kárt lehet okozni; s hogy az, amit a jóvátétel kapcsán károkozásnak
nevezünk, nem csupán a valóság oly átalakulása, amely végül is e valóság javára van; s hogy
továbbá ugyanezen átalakulás vajon nem inkább a valóság szükségképpeni változása-e, amelyet
csak egy bizonyos, szűk szempont szerint vélünk kárjellegűnek, noha végeredményben a valóság
kiteljesedéséhez vezet, ahogyan azt egyes elméleti felfogások – legyenek bár relígiózusak,
eszmetörténetiek, tudományosak, vagy társadalmiak – közismerten feltételezik.
E nehézségek leküzdése végett induljunk ki abból, hogy a károkozás nem látszatfogalom.
Látszatfogalomnak mondjuk azokat a fogalmakat, amelyeknek semmiféle valóság nem felel meg.
Ha testünkben fizikai károsodás keletkezik, nem tartjuk kétségesnek, hogy kárt szenvedünk. A
fájdalom eddig is gyakran említett példája önmagában azt mutatja, hogy a szervezet ismeri a
károkozás valóságát, amennyiben a fájdalom éppen ennek a valóságnak a feltárulása (lásd 13.;
23.; 33. és 40. §§; 41. § d; f; o; 55. §). A fájdalom mellett felfigyelhetünk a drasztikus
beavatkozás elleni védekezés általános jelenségére, amely egyaránt jellemzi a természeti, a
társadalmi, az erkölcsi és a szellemi valóságot. A védekezés ezen egyetemes ténye önmagában
alapul szolgál annak elfogadásához, hogy a károkozás nem merőben jogi fogalom, nemcsak

911
A reális potencialitást illető sérelem példája lehet egy olyan aktus, amely önmagában nem, csupán
következményeiben súlyosan káros, például a Föld légkörének fenntartásához nélkülözhetetlen esőerdők nagy arányú
 902

módszerfogalom, még kevésbé csupán nyelvi konvenció, hanem valóság. Ha azonban a fájdalom
és a fájdalom elleni védekezés reális értelemben valóságos, akkor vallásbölcseletünk szerint ez
csak azért lehetséges és valóságos, mert vallási értelemben is az. Vallási értelemben a vallás is
ismeri a fájdalmat és a fájdalommal szembeni védekezést, jóllehet a köznapi realitásban tapasztalt
fájdalom és az ellene való védekezés a vallásinak csupán aspektusa, vonatkozása vagy árnyéka
(lásd fentebb 65. 2. §). Ha azonban akár köznapi, akár vallásbölcseleti értelemben
rendelkezésünkre áll a fájdalom és az ellene való védekezés fogalma, arra következtethetünk,
hogy a károkozás fogalma is fennáll; az előbbi ugyanis feltételezi az utóbbit.
Mégsem tagadható, hogy a vallási értelemben vett károkozás sajátos; s a tévedés
autonómiájának ismertetése során gyakorta felmerült a probléma e vonatkozása (például az árulás
kapcsán, lásd 59. 3. §). Továbbá a tűnődés egész vallásbölcseleti koncepciója végeredményben
arra szolgál, hogy megmutassa a tévedés autonómiájának és valamennyi implikációjának
valóságos jelentőségét, ami túllép a vallás eddig ismertetett alakján. Ha ez így van, feltehető a
kérdés, hogy vajon vallásbölcseleti értelemben nem szükségtelen-e károkozásról beszélnünk, és
ezzel együtt nem fölösleges-e a jóvátétel fogalmának és tartalmának a bevezetése. E kérdés jól
megválaszolható; a vallás azon valósága, amely a tévedés autonómiájával szemben, az arra adott
válaszként mint a vallás végsőképpeni reszponziója, vagyis másképpen fogalmazva mint az
igazság megmutatkozása adható, nem áll rendelkezésünkre minden további nélkül. Semmiféle
válasz nem áll a rendelkezésünkre minden további nélkül. Ahhoz, hogy valamit megértsünk,
szükséges a megértés folyamatának végigjárása; ahhoz, hogy valamit észleljünk, szükséges az
észlelés folyamatának a végigkövetése; ahhoz, hogy valamit érzékeljünk, szükséges az érzékelés
lebonyolódása; ahhoz, hogy egyáltalán legyünk, szükséges ennek kibontakozása; s ahhoz, hogy
valami legyen, szükséges kialakulnia, kifejlődni és kiteljesülnie. Mindezt reális értelemben
vesszük; ám vallási értelemben mindennek megvan a vallási valóságalapja, maga a vallás mint
vallás, amely valamiképpen létrejön, noha nem kronológiai, hanem a mélyebb és átfogóbb,
kronozófiai értelemben. Ennek alapja az, hogy a vallás, mint fogalmaztunk, túl van önmagán; a
vallás önmagában vallatlan és végsőképpen vallhatatlan; s vallhatatlansága olyan meghaladás
vagy túlnaniság, amely számunkra köznapi értelemben kronológiailag adódik, vallásbölcseletileg
kronozófiailag, és valóságosan abban, ami a vallás. Az, ami a vallás, semmiképpen sem fogható

irtása. A magasabb fokú elkészültség sérelme közismertebb; ilyen például a testi sértés.
 903

fel monisztikus egészként; és semmiképpen sem áll fenn ekként. S noha a reális történetiség vagy
historicitás csupán vetülete ennek a meghaladásnak vagy túlnaniságnak, mindezt – a
vallásbölcselet ismertetésének az összefüggésében – nem vagyunk képesek másképpen kifejezni,
mint a konszekvencialitás azon módján, ahogyan én, a reális tűnődő itt és most betűt betűhöz
illesztve hozom létre a szavakat, a mondatokat, s annak a gondolatnak az ismertetését, amely
mindennek kapcsán – nem realiter, hanem vallási értelemben – az „eszembe jut”. Mint a többször
idézett platóni hely állítja, „a tömeg nem látja be, hogy ha nem járunk be mindent és nem
bolyongjuk be a gondolat minden útját, lehetetlen rátalálnunk az igazságra és belátásra szert
tennünk.”912
Ezt a kérdést tehát nem szükséges tovább taglalnunk. A károkozás valóságos, ezért a
jóvátétel is az. A vallás vállalkozásának a fogalma tartalmazza a vallás felelősségét azért a
tévedésért, amely létrejött. A vallás, mint fogalmaztunk, vállalja a vallás vállalkozásának a
kockázatát; vállalja tehát a jóvátételét is. A két vállalás között azonban döntő különbség van; s ezt
a különbséget tartalmilag a tévedés autonómiájának a katasztrófája adja. Míg az első ennek a
katasztrófának a vállalása, addig a második a katasztrófa jóvátételéé. Ennek megfelelően az első
mint a tévedés vállalása valamiképpen maga is a tévedés hatása alatt áll; a második mint a
jóvátétel vállalása a jóvátételhez tartozik. Az utóbbi a vallás eddig nem ismert valóságát tárja fel;
az előbbi burkoltan erre irányul. Ezért úgy fogalmazhatunk, hogy az előbbi az utóbbi
lehetőségével és valóságával szolgál; az utóbbit szolgálja, noha – a tévedés autonómiájának
megfelelően – nem vezet hozzá, nem eredményezi. Az, ami mindent létrehoz, a vallás; a tévedést
annak autonómiája szerint, a jóvátételt saját valóságának teljesebb feltárása szerint. A tévedés
katasztrófájából nincs közvetlen átmenet az igazság létrejöttéhez; csupán a vallás valósága, ez a
mindenkor teljesebb valóság nyújtja ezt az átmenetet egymással egyesíthetetlen módokon, ezeket
a módokat csupán saját vallhatatlan valóságában összekapcsolva; oly módon, ami a
vallásbölcselet ismertetésében szükségképpen elliptikusan jelenik meg. Nem létezik olyan
beszámoló, bemutatás vagy ismertetés, amely ezt a kapcsolatot képes lenne a kapcsolat
valóságának valóban megfelelően kifejezni. Ha nincs is ilyen ismertetés, a vallásbölcseleti
ismertetés ezt a kapcsolatot feltételezi, már mindig feltételezte, és a vallásbölcseleti ismertetésben
elliptikusan kifejezi.

912
Parmenidész 136 e.
 904

A tévedés vallási jóvátétele két mozzanatból tevődik össze. Az egyik a tévedés

katasztrófájának a jóvátétele; a másik a jóvátételt megvalósító vallás jóvá tétele. A két kifejezés
egymással szoros kapcsolatban áll, ezen belül a második az első jelentésére épül, noha tartalmilag
attól – mint írásmódja is mutatja – némiképpen eltér. A vallás jóvátétele kronológiailag a vallás
jóvá tételéhez vezet, noha kronozófiai értelemben a vallás jóvá tétele az, amely lehetővé és
valóságossá teszi a vallás jóvátételét. Az alábbiakban mégis a vallás jóvátételét tárgyaljuk
először, mivel a köznapi szóhasználat ezt a szót részesíti előnyben; s csak ennek alapján mutatjuk
be a vallás jóvá tételét.

67. 1. § A vallás jóvátétele

A vallás jóvátétele a tévedés katasztrófáján alapul, amely a vallást tűnődésre készteti. A
tűnődő vallás felismeri és beismeri a tévedést, amelyért felelősséget vállal. A felelősségvállalás a
reszponzivitás konkrét aktusában nyer kifejezést; s ez a konkrét aktus a vallás jóvátétele. A vallás
jóvátétele vallási valóság, ám kronológiailag bontakozik ki; s különösen így kerül bemutatásra a
vallásbölcseleti ismertetésben. A vallás jóvátétele kifejezés az általa jelzett valóságnak
megfelelően – és a birtokviszony kettőssége szerint – két értelmet rejt.913 Az egyik a vallás azon
valósága, amely a tévedés katasztrófáját kívánja jóvátenni. A másik a vallás azon valósága, amely
magát a vallást kívánja jóvátenni. A tévedés katasztrófáját a vallás nem valami mással kívánja
jóvátenni, tehát például nem újabb tévedéssel. Ez in concreto azt jelenti, hogy a vallás a tévedést
nem álvallással teszi jóvá, amennyiben az álvallás éppen a tévedés konstrukciója, tehát a tévedés
katasztrófájának a része. Az álvallás egyik formája sem alkalmas erre a jóvátételre. A
historikusan kialakult formák, mint amilyen a tudományos gondolkodás vagy az általunk
helyesbítőleg démagógiának nevezett politikai ideológia914, egyáltalán nem alkalmasak a vallás
jóvátételére, mivel a tévedés autonómiájában állnak, mi több, az álvallás alakzatai. A vallás mint

913
A genitivus subiectivus és a genitivus obiectivus egy kifejezésben fennálló kettőssége számos nyelvben, így a
magyarban is megtalálható. Platón szövegeiben gyakran találunk olyan utalásokat, amelyek ezt a szerkezetet veszik
alapul, így például az Euthüdémoszban a „kikovácsolt kovács” és a „megfőzött szakács” mulatságosnak ható
konklúziója azon alapul, hogy az alanyhoz tartozó, cselekvést kifejező főnév – „a szakács főzése”, „a kovács
kovácsolása” – kétértelmű (301 d). Ez a párbeszéd továbbá elmélyült filozófiai utalásokat is tartalmaz a szó és a szó
jelentése kapcsán. Így az említett helyen a dialógus fő kérdése így szól: „Hogyan lehetséges, hogy ha az egyik a
másiknál jelen van, az egyik a másikká válik?” Ez a kérdés nemcsak a szó és a jelentés kapcsolatára kérdez, hanem
egyáltalán a változás kérdését teszi fel.
914
Mezei 2003 a, 80. old. s kk.
 905

vallás csak és kizárólag vallással szolgál; ezért jóvátétele is csak vallási lehet, vagyis vallásban
valósulhat meg.
A vallás tévedést illető vallási jóvátétele vallásbölcseleti felfogásunkban szerkezetileg
azonos kell hogy legyen a vallás-konfesszió-relígió ismertetett hármasságával (lásd 7. §). Ez a
hármasság magában a vallásban gyökeredzik, abból ered a vallásszabadság értelmében (lásd 9. 2.
és 38. §§). Ez annyit jelent, hogy a tévedés vallási jóvátétele nem következhet be másképpen,
csak a vallás szabadságának megfelelően. Amennyiben a vallás vállalja a tévedés jóvátételét,
annyiban szabadon vállalja azt és szabadon teszi jóvá. Mivel a tévedés autonóm, a vallásnak a
tévedésért vállalt felelőssége is autonóm; nem a tévedés értelmében vett realitás, hanem a
vallásnak megfelelő valóság szerint. A voltaképpeni szabad autonómia a vallásé, amely ebben
állva hajtja végre a jóvátétel szabad vallási tettét. Ez a tett az igazsággal szolgál; a jóvátétel
bizonyos értelemben maga az igazság, közelebbről az igazság azon tételszerű konkrétuma,
amelyről alább lesz szó.
Másfelől a vallás jóvátétele nem csupán az, amit a vallás az igazság konkrétumára
tekintettel szabadon hajt végre, hanem – a birtokviszony másik olvasatának megfelelően – az a
jóvátétel is, amelyet a vallás hajt végre a vallást illetően. A vallás jóvátétele annak jóvátétele is
kell hogy legyen, amit a vallás mint vallás létrehoz. Lucretius nevezetes mondata, amely szerint

Mennyi gonoszsághoz vezetett oly gyakran a vallás!915,

ismeretesen a religio szót tartalmazza, amely felfogásunkban nem meríti ki a vallás egészét. Ám
az, ami a religióról elmondható – amennyiben elmondható –, bizonyos módon elmondható a
vallásról is. A tévedés autonómiájának szempontjából különösen a vallás vállalkozása az a
momentum, amely figyelmet érdemel. Ha a vallás vállalkozását csupán a tévedés autonómiájának
alapján vesszük, ha nem fogjuk fel, hogy ez az autonómia miképpen szolgál az igazsággal –
amint ezt a mondottak szerint kimerítően nem vagyunk képesek ismerni –, úgy a vallással vagy
annak valamely vonatkozásával kapcsolatos elítélő állítások megalapozottnak tekinthetők.
Megalapozottnak, vagyis nem alaptalannak; megalapozottnak, ámde nem is teljesen igaznak. Ha
ezek az állítások megalapozottak, tehát egy bizonyos szinten igazak, a vallás jóvátétele nem
maradhat közömbös azzal szemben, amit az állítások alapja tartalmaz.
 906

Vallásbölcseletünkben ezt az alapot a vallás historizálódásában találtuk meg (lásd 12. §).
A vallás historizálódása kéz a kézben halad naturalizálásával és pszichologizálásával; s
hozzátehetjük azt is, hogy összefonódik azzal, hogy a vallásból például szaktudomány vagy
egyenesen ideológiai alakzat válik. A vallás ezen egész történetisége mégsem azonos azzal a
kibontakozással, amelyet a tévedés autonómiájában vettünk szemügyre; mert noha a relígió
historizálódik, soha nem válik babonává; noha a konfesszió pszichologizálódik, de mégsem válik
tévhitté; s bár a vallás naturalizálódik, soha nem lesz belőle – az előző fejezet értelmében vett –
törvény. Ám a historizálódás, a pszichologizálódás és a naturalizálódás alapot nyújt ahhoz, hogy
az álvallás adott formációi – a tévedés teljes autonómiájában – a vallás megdöntésére törjenek.
Ebben az értelemben a vallás alapot szolgáltat ahhoz, hogy az álvallás létrejöjjön és előidézze a
tévedés katasztrófáját. Ebben és csak ebben az értelemben beszélhetünk arról, hogy a vallás
jóvátétele a vallás – a vallás historizálódásának, pszichologizálódásának és naturalizálódásának –
a jóvátétele is kell hogy legyen.
Ez utóbbi értelemben azt mondhatjuk, hogy a vallás jóvátétele a vallásért való jóvátétel. E
kifejezés azonban ismét kétértelmű; s mindkét jelentése fontos. A vallásért való jóvátétel azt
jelenti, hogy maga a vallás az, amely a vallás historizálódásáért, pszichologizálódásáért és
naturalizálódásáért – mindezek helyettesítése végett – jóvátételt nyújt. Ez a jóvátétel azonban
nem lehet más, mint vallási, vagyis valóságos; valóságos, vagyis végsőképpeni; végső és ennek
megfelelően szabad; szabad és ebben megvalósulva konkrét. Másfelől a vallás ezt a jóvátételt
valóban a vallásért nyújtja: azért – abból a célból –, hogy a vallás valóban vallás legyen, és az
említett módokon, saját történetiségében ne teremtsen alapot az álvallás vonatkozó formációinak
a kialakulásához. A vallás jóvátétele magáért a vallásért van: a vallásért való jóvátétel. S
amennyiben ez a jóvátétel valóban vallási, annyiban a vallás sajátos és végsőképpeni valóságának
megfelelően a vallásban bekövetkező jóvátétel kell hogy legyen. A vallás jóvátétele is vallás, s a
vallás valóban vallás: annak vallása, ami a valóság végső forrásából eredően a valóságra tartozik.
A fenti gondolatmenet értelme jól megragadható, ha szem előtt tartjuk, hogy a vallás
leírásunknak megfelelően dinamikus totalitás (lásd 6. §). Dinamikussága nem csupán belső
rétegződésben és visszarétegződésben fejeződik ki, ahogyan azt a vallás derivátumai kapcsán
áttekintettük (lásd 7. §), hanem abban az eddig nem részletezett vonatkozásban is, amely a vallás

915
Lucretius 1985, I, 77.
 907

megújítását hozza. A vallás dinamikus totalitása nem marad meg a kronológia és a kronozófia
egészleges összefüggésében, hanem kiterjed a vallás vallhatatlanságára is. Ez utóbbi a maga
maradéktalan vallásszabadságában vallhat is meg nem is; úgy vallhat és akkor vallhat, ahogyan és
amikor ezt jónak látja. De bármiképpen és bármikor valljon is, a vallás vallhatatlana – s ez az,
amit egyértelműen kimondhatunk – jónak látja a vallást. Ez azt jelenti, hogy a jónak látott vallás
vallásra kerül; s az így vallott vallás nem lehet más, mint maga a vallás. Ha más lenne, mint
vallás, nem lenne vallás; s ha más vallás lenne, csak a tévedés autonómiájában kibontakozó
álvallás, végeredményben ellenvallás lehetne. A vallás azonban merőben és tisztán vallás;
egyetemlegesen vallás; katholikusan vallás.916 Ezért a vallás vallásának jónak látása nem vallhat
más vallást, amennyiben más vallás – vallásbölcseletünk szerint – valójában vagy valóságosan
nincs; az álvallás konstrukciója állításunknak megfelelően a valóság leszűkítéséből eredő realitás
realizálódása. Saját szempontunkból nézve azt mondhatjuk, hogy a jónak látott vallás,
amennyiben vallásra kerül, a vallás megújításával szolgál. A megújuló vallás azonban már nem a
tévedésért való jóvátétel, hanem a vallás jóvá tételének a körébe tartozik.

67. 2. § A vallás jóvá tétele

A tévedés jóvátétele a vallás által egyben a vallás jóvátétele is. A vallási jóvátétel
eredendő jóvá tétel. Ez utóbbi kifejezés azt jelenti, hogy a vallás, amely akkor és úgy vall, amikor
és ahogyan jónak látja, már mindig akkor és úgy vallott, amikor és ahogyan jónak látta; vagyis a
vallás, egyszerűen fogalmazva, jónak látja a vallást.
Valamit jónak látni a köznapi jelentés szerint először is valamit valamire alkalmasnak
látni. Ezt vagy azt, ez a tárgyat vagy azt a cselekményt erre vagy arra a célra látom jónak, azaz
alkalmasnak arra, hogy a megcélzott jót elérje. Jónak láthatom ugyanakkor a valamely
cselekvéstől való tartózkodást is; jónak látom, ha nem válaszolok egy kérdésre vagy tartózkodom
egy cselekménytől, annak érdekében, hogy a kérdésben kibontakozó célzatosság ne valósuljon
meg, vagy a cselekvés ne érje el azt a célt, amely megtétele nyomán minden valószínűség szerint
bekövetkeznék. Jónak láthatom továbbá azt is, hogy bizonyos cselekvéssorokat vagy cselekvési
mintát kövessek vagy ne kövessek. Ez esetben a jó nem egy konkrét cél megvalósulása vagy
elkerülése, hanem inkább stílus vagy szerkezet megvalósulása vagy elkerülése. Jónak láthatom

916
„Kata holikusan” – azaz universaliter; mindenre kiterjedően, egyetemesen.
 908

egyáltalában azt, hogy mindenkor arra törekedjem, amit jónak látok; nemcsak külső vagy belső
cselekvésemben, hanem a gondolkozás és a gondolkodás alapjául szolgáló mentalitásban vagy
attitűdben. Jónak látni azt, hogy azt kövessem, amit jónak látok, egyáltalában véve azon alapul,
hogy a jónak látást önmagában is jónak láthatom; s amennyiben jónak láthatom, annyiban jónak
látom azt, hogy jónak láthatom. Jónak látni valamit jó; s noha reális értelemben csak ritkán látok
valamit maradéktalanul jónak – egy eseményt, egy cselekvést, egy gondolatot –, ám mindenkor
jónak látom azt, hogy valamit jónak lássak vagy ne lássak jónak. Ebben az értelemben valamit
nem látni jónak is jó, amennyiben jónak látom azt, hogy valamit adott esetben, adott helyzetben,
adott közegben vagy összefüggésben ne lássak jónak. Akár jónak látok valamit, akár nem, jónak
látom azt, hogy jónak lássam vagy ne lássam jónak.
Noha számtalan értelemben mondjuk és véljük azt, hogy valamit jónak látunk vagy nem
látunk jónak, minden esetben abból indulunk ki, hogy jónak látni vagy nem látni jónak jó. Ám ez
a jó ugyancsak sokértelmű. Valamit ugyan jónak látok vagy nem látok jónak, ám jobbnak látom –
amint mondani szokás –, hogy azt, amit jónak látok vagy nem látok jónak, alárendeljem annak,
amit jobbnak látok. A fentebb említett és a kézfogásra vonatkozó példában nem látom jónak a
kézfogást, de jobbnak látom, ha ezt a nem jónak látást a konkrét cselekvés terén alárendelem a
társasági élet konvenciójának és mégis megszorítom a másik ember kinyújtott kezét (lásd 65. §
a). E kézszorítással kifejezem, hogy jónak látom azt, hogy jobbnak lássam inkább megszorítani a
kinyújtott kezet, semmint eltaszítani. Ez a példa azt mutatja, hogy amikor jobbnak látok valamit,
olyan szempontot érvényesítek, amely kívül esik a jónak látás eredeti körén. Jobbnak látom, ha
hallgatok, mert tartok a következményektől; jobbnak látom, hogy egy másik útvonalat válasszak,
mert el kívánom kerülni a közlekedési akadályokat; jobbnak látom, ha bizonyos témákat
elkerülök a probléma kapcsán, mert attól tartok, hogy túlságosan megnövelem az írás terjedelmét
és így tovább. A köznyelvi használat szerint tehát az, amit jobbnak látok, nem a jónak látásnál
valóságosan jobbnak látás, hanem arról van szó, hogy az utóbbi az előzőhöz képest módosítást
vagy leszűkítést tartalmaz. Mégis: jónak látni azt, hogy valamit jónak lássak vagy ne lássak jónak,
valamit jobbnak lássak vagy nem lássak jobbnak, nem változik: mindenkor jónak látom azt, hogy
valamit jónak, illetve inkább vagy kevésbé jónak lássak.
A jónak látás tartalma ezzel megközelíthetetlennek bizonyul. Amikor arra törekszem,
hogy meghatározzam, tehát egy magasabb szempontnak vessem alá ezt a jónak látást, jónak látom
 909

azt, hogy ezt a meghatározást elvégezzem: először azért, hogy a „jónak látni” kifejezés értelmét
élesebben körülhatároljam, másodszor azért, mert a jó problémája – Platóntól G. E. Moore-ig – a
legszorosabban összefügg a nyugati gondolkodás történetével.917 Ha ezen túlmenően is meg
akarom határozni azt, hogy mit jelent a „jónak látni”, máris jónak látom ezt a meghatározást; s ha
lemondok róla, azt látom jónak; ha továbbá eltérek a tárgytól és más irányban haladok, azt is
jónak látom. Amikor valamit jónak látok, jónak látom azt, hogy jónak látom; s ha ezt a legutóbbit
jónak látom, jónak látom azt, hogy jónak lássam; s így tovább in infinitum.918
Ezen a végtelen regresszuson nem változtat az, hogy adott esetben azt, amit az imént
jónak láttam, most nem látom jónak; mert ekkor azt, hogy most nem látom jónak azt, amit az
imént jónak láttam, ismét csak jónak látom. Valahányszor felfogom azt, hogy valamit jónak látok
vagy nem látok jónak, mindannyiszor jónak látom azt, hogy jónak lássam vagy ne lássam jónak
azt, amit jónak látok vagy nem látok jónak. S valahányszor felfogom azt, hogy valamit jónak
látok vagy nem látok jónak, jónak látom ezt a felfogást és jónak látom – ebben a pillanatban – azt,
hogy a jónak látás e felfogását felfogjam, mi több, jónak látom azt, hogy a jónak látás e
felfogásának a felfogását felfogjam, és jónak lássam azt, hogy felfogjam. Valamennyi abban
valósul meg, hogy „jónak látom” vagy „nem látom jónak”, miközben jónak látom azt, hogy jónak
látom vagy nem látom jónak.
Ha erőszakos beavatkozás kényszerít arra, hogy egy bizonyos cselekvésről lemondjak, a
cselekvésre vonatkozó „jónak látás” vagy ennek ellentéte nem szűnik meg, hanem adott esetben –
a „jobbnak látás” szerint – módosul. Ha rábeszéléssel, megfélemlítéssel vagy komplex pszichikai
hatásgyakorló eljárásokkal kívánják megváltoztatni azt, hogy valamit jónak lássak vagy ne lássak
jónak, adott esetben csak a valami változik meg, ám nem az, hogy valamit jónak lássak vagy ne
lássak jónak. A „valami” korrekciója csak „jobbnak látást” eredményez, ám adott esetben jónak
látom azt, hogy valamit „jobbnak lássak”, például jobbnak azt, hogy hallgassak vagy beszéljek,
cselekedjem vagy tétlen maradjak és így tovább. Az, hogy jónak lássam azt, hogy valamit jónak
lássak vagy ne lássak jónak, megváltoztathatatlan; s ha erőszakos beavatkozással változtatják meg
a gondolkodásomat, mégsem érhetik el, hogy – amennyiben gondolkodásom mint gondolkodás
fennáll – megszűnjék a „jónak látás” vagy a „jónak nem látás” jónak látása. Végül úgy tűnhet,

917
Lásd Moore 1903.
 910

hogy a halál megszünteti azt, hogy valamit jónak lássak vagy ne lássak jónak. A halált azonban –
itt és most elgondolva – jónak látom vagy nem látom jónak. Ha jónak látom, a halál bekövetkezte
e jónak látás kielégítése; ha nem látom jónak, akkor jónak látom azt, hogy nem látom jónak. Ezért
a halál az utóbbi esetben is a jónak látás vagy a jónak nem látás jónak látásában az, ami.
Ennek megfelelően az a kifejezés, hogy a vallás „jónak látja a vallást”, nem határozható
meg közelebbről. A vallás a vallásszabadságban áll fenn; s a vallás jónak látása ennek a
szabadságnak az aktusa. A vallás jónak látja a vallást, vagyis jónak látja azt, hogy valljon vagy ne
valljon; de akár vall, akár nem vall, jónak látja ezt; s az, amit jónak lát, a vallásban fejeződik ki,
ahogyan – korábbi állításunk szerint – a vallás vallhatatlana is a vallásban vallhatatlan (lásd 63.
§). Arra a kérdésre, hogy ha a vallás jónak látja a vallást, miképpen jön létre a nem jó, a választ a
tévedés autonómiájának a logikája adja meg. A tévedés autonómiája a vallás vállalkozásából
ered, amely ezt a – teljességgel autonóm – autonómiát megteremti. Megteremteni annyit tesz,
mint szabadon létrehozni azt, ami önmagában autonóm (lásd 57. §). Az autonómia ennyiben és
csakis ennyiben nem nem jó, hiszen a vallás jónak látja azt, hogy a vallás vállalkozásában
megteremtse a tévedés autonómiáját. Ez az autonómia mint autonómia teljes és szabad; teljesen
szabad. Nem szabad a vallás vallhatatlansága szerint, de szabad a megteremtett autonómia
szerint, vagyis szabadon jó vagy nem jó. A vallás jónak látja azt, hogy ez az autonómia szabadon
jó legyen vagy ne legyen jó; s a tévedés ebben a szabadságában realizálja az álvallás
katasztrófáját.
A vallás jóvá tétele a fentiek alapján nem azt jelenti, hogy a vallás a tévedést átvezeti
valami másba; a tévedés ebben az értelemben nem tehető jóvá. A tévedés szabadon jó vagy nem
jó, reálisan azonban katasztrofálisan nem jó a bemutatottak szerint. Mivel azonban a vallás jónak
látja a vallás vállalkozását, és ezen belül jónak látja a tévedés autonómiáját is, ez a jónak látás a
vallás valósága szerint megvalósul; szabadon valósul meg; nem a tévedés autonómiájában, hanem
az arra adott vallási reszponzióként valósul meg. Ez a reszponzió a vallás jóvá tétele, amely a
kifejezés kettős értelmének megfelelően két jelentést hordoz. Egyfelől a vallás jóvá tétele a
tévedésre adott választ jelenti; másfelől a vallás jóvá tételét, vagyis a vallás-konfesszió-relígió
hármasságának azon megújítását, amelyet a vallás a tévedésre adott válaszában a tűnődés

918
Tehát az, hogy valamit jónak látok, tartalmazza, hogy ezt a jónak látást jónak látom, ez utóbbit ugyancsak jónak
látom, ez utóbbit megint és így tovább; a jónak látásban nincs megállás.
 911

valósága szerint megvalósít. A kétféle jóvá tétel láthatóan szorosan összefügg: a tévedés jóvá
tétele nem a tévedés igazsággá tételét jelenti, amennyiben a tévedés mint ilyen nem válhat
igazsággá. Ezzel szemben a tévedés jóvá tétele az igazság valóságát hozza – az igazság tételszerű
valóságát –, amely a tévedést transzkomplementárisan meghaladva jön létre és érvényesül a vallás
megújításában.
A vallás megújítása a vallás voltaképpeni jóvá tétele. Ezen a ponton érdemes felidéznünk
a magyar „jóvátétel” német megfelelőjét: a Wiedergutmachung felfogható úgy is, hogy az, ami a
Wiedergutmachungban „jóvá van téve”, ismét jóvá van téve. A vallás jóvá tétele egy bizonyos
értelemben a vallás „ismét jóvá tétele” vagy megújítása: Die Wiedergutmachung der Religion.919
A német kifejezésben szereplő „ismét” nemcsak azt jelenti, hogy „valamint megint megtenni”,
hanem – a latin reparatióban szereplő re- praefixumhoz hasonlóan – a helyre- vagy visszaállítás
mozzanatára is utal. Ekként a Wiedergutmachung der Religion, a vallás jóvátétele voltaképpen a
vallás jóvá tétele, azaz – összhangban a vallás merőben vallási jellegével, amely nem engedi meg,
hogy a vallás valaha is más legyen, mint vallás – a vallás helyreállítása vagy megújítása. Ez a
megújítás nem realiter vett „ismét jóvá tétel”, hanem már mindig is bekövetkező reparatio,
amely kronológiailag – a mindenkor megvalósuló valóság szerint – újra meg újra bekövetkezik.
Újra meg újra: ahogyan az ember újra meg újra táplálékot vesz magához, hogy természeti életét
fenntartsa, újra meg újra felidéz bizonyos gondolatokat, hogy gondolkozását és gondolkodását
képes legyen megfelelően folytatni; s ahogyan az élelem magunkhoz vétele a természeti
anyagcsere egyetemes körforgásában történik meg, és a gondolkodás az intellektuális szféra
logikai érvényében áll fenn, úgy a vallás kronológiai megújítása is a vallás valóságos
megújulásából ered. Míg a természetes folyamat bizonyos természeti szükségszerűség szerint
megy végbe, és míg a gondolkodás nem lehetne meg a logikai érvény szükségszerűsége nélkül,
addig a vallásnak nincs ilyen szükségszerűsége (lásd 6. §). A vallás maradéktalanul szabad, s
ezért megújítás akkor és oly módon megy végbe, amikor és ahogyan a vallás önnön maradéktalan
vallásszabadságában ezt jónak látja.

919
A német kifejezésben a Religion szó szerepel, noha ezt a szót a korábbiakban a vallás kifejezéstől eltérő
értelemben használtuk (lásd 3. §). Ám a magyar vallás nem adható vissza megfelelően más nyelveken. Noha a
Bekenntnis alakilag megfelelő lenne – és mint említettük, a magyar szó kialakulása nem független a Bekenntnis-nek
mint Religionszugehörigkeitnak a jelentésétől –, ám a német szó a mai nyelvben csak részben tartalmazza a vallás
jelentéskörét.
 912

A vallás helyreállítása vagy megújítása vallásbölcseleti perspektívánkban nem

következhet be másképpen, mint a vallás-konfesszió-relígió hármasságának a megújításában. Ez
nem csak azt jelenti, amit fentebb már említettünk; nem csak a vallás historizálódásának,
pszichologizálódásának és naturalizálódásának a megállítását és visszafordítását. Ha a vallás csak
ennyit tenne, nem hozná létre a vallás azon jóvá tételét, amely arányos azzal a katasztrófával,
amely a tévedés autonómiájában bekövetkezett és bekövetkezik; nem lenne megfelelő reszponzió
erre a kibontakozó katasztrófára. A vallás megújítása egészlegesen és valóságosan csak a vallás
valóságában következhet és következik be; s mivel a vallás a vallatlan és a vallhatatlan
végsőképpenijéből áll elő, megújítása is csak innen eredhet: magából a vallás szabadságból,
amely jónak látja vagy nem látja jónak, hogy a vallás jóvá tételének megvalósítása végett
feltáruljon vagy ne táruljon fel. Bármelyik valósul is meg, az a megfelelő módon a vallás jóvá
tétele. A vallhatatlan fel nem tárulása által a vallás e fel nem tárulást vallja és ekként képes a
megújulásra; a feltárulásban a vallás a feltárulást vallja és ekként képes a megújulásra. Bárhogyan
legyen, a vallás jóvá tétele nemcsak bekövetkezik – a kronológiai rendben értve –, hanem a vallás
valóságában már mindig bekövetkezett és mindig bekövetkezik, noha az idősor szerint – és
különösen ismertetésünk reális körülményei közepette – a Wiedergutmachung der Religion nem
mindig és nem egyformán nyilvánvaló.

67. 3. § Kívánalom és óhaj

Az alábbiakban a „jóvátétel” fogalmát a két fenti jelentés egységében alkalmazzuk. A
vallás jóvátétele és jóvá tétele összefüggenek. A vallás jóvá tétele nem lehetséges a tévedés
jóvátétele és a vallás jóvátétele nélkül; ezek alapján azonban szabadon bekövetkezhet és
bekövetkezik a vallás jóvá tétele, annak megfelelően, amit a vallás már mindig és a
legkülönbözőbb módokon jónak lát. A vallás jóvátételét – a szó egységes értelmében – három
oldalról vizsgáljuk. Az első és legátfogóbb vonatkozás a vallás jóvátételének a belső
dinamizmusa. Mi az, ami a vallást a maga szabadságában arra indítja, hogy a jónak látott
vallásnak megfelelően megvalósítsa a jóvátételt? Az erre a kérdésre adott válasz kulcsfogalma –
amelyet még ebben a szakaszban tárunk fel – az óhaj. A vizsgálat másik oldalát (lásd 68. §) a
vallás jóvátételének mikéntje alkotja: milyen módon valósul meg a jóvátétel kibontakozása? A
harmadik megközelítés (lásd 69. §) a jóvátétel tartalmát veszi szemügyre, azt a kérdést teszi fel és
 913

válaszolja meg, hogy mi az, ami a jóvátétel motívuma nyomán és a jóvátétel mikéntjében mint a
jóvátétel tartalma megvalósul.920
Ebben a vallásbölcseletben a kívánalom fogalmát először Bonaventúra kapcsán
alkalmaztuk (lásd 26. 1. §), majd visszatérően jeleztük érvényét a kifejtés egyes fontos területein
(lásd 28.; 30.; 32.; 34.; 36.; 37. és 44. §§). Fogalmazásunk szerint valamit abban az értelemben
nevezünk kívánalomnak, hogy léte összetetten megkövetel valami mást; ténylegesen feltesz
valami mást önmagán kívül. A kívánalom e fogalma megfelelő eszköz volt arra a célra, hogy a
vallásbölcseleti valóság egyes összefüggéseinek dinamizmusát, az egyes vonatkozások egymással
való kapcsolatát leírjuk. Ezt a fogalmat most a vallás jóvátételére alkalmazhatjuk. Azonnal
látható, hogy a fogalom ebben a körben jelentős átalakításra szorul. A vallás a maga
vallásszabadságában nem valami mást kíván, hanem magát a vallást, ezen belül a vallás
megújítását; a vallást mint valóságosan megújuló vallást. A vallás megújítása nem reális más a
valláshoz képest, hanem maga a vallás. Mégsem állíthatjuk, hogy a megújított vallás minden
tekintetben fedi azt, ami a vallás történetiségében kibontakozik; s még kevésbé állíthatjuk, hogy a
tévedés autonómiájában kialakult katasztrófa maga lenne a vallás. A vallás történetiségében
valóságszűkítés megy végbe, ahogyan ezt a leszűkítés fogalmával visszatérően ábrázoltuk (lásd
12. és 51. 3. b);921 a tévedés autonómiájában pedig más jön létre, mint vallás: az álvallás.
Ezért amikor azt a mozzanatot keressük, amely a vallás jóvátételét annak szabadságán
belül motiválja, a kívánalom fogalmának átalakítását kell elvégeznünk. Az átalakítás szempontja
a tűnődésé. A kívánalom a vallás jóvátételében mint tűnődő kívánalom jelenik meg. A tévedés
katasztrófáján tűnődő vallás tűnődésében kívánja, tűnődve kívánja a vallás jóvátételét. A tűnődő
kívánalom tartalmát – a mai magyar nyelv jelentésköréből kiindulva – helyesnek tűnik az óhaj
kifejezéssel visszaadnunk. A vallás autonómiával ruházza fel a tévedést és biztosítja azt, hogy a
tévedés szabadon éljen ezzel az autonómiával; a kibontakozó katasztrófa tűnődésre készteti a
vallást, amely végeredményben a vallás jóvátételével szolgál. A vallás tűnődve kívánja, vagyis
óhajtja ezt a jóvátételt. A kifejezés vallásbölcseleti alkalmazását ismét a köznyelvi használat
alapozza meg. Kívánni valamit, illetve óhajtani valamit egymástól beláthatóan különböznek. A

920
Az óhaj fogalma tehát még a jóvátétel általános témájához tartozik, ezért kerül sor tárgyalására a 67. §-ban. A
másik két kérdéskör, a jóvátétel mikéntje és tartalma, meglehetősen átfogó és jelentős ahhoz, hogy külön szakaszban
vizsgáljuk meg.
921
A Weltverengung mellett lásd még a Religionsverengung kifejezését, 58. §.
 914

kívánás erősebb és reálisabb kifejezés, amely valóban tartalmazza a más valami kívánását,
elvontabban kifejezve: a kívánalmát922, amelynek a hatása közelebb áll a szükségszerűséghez és
távolabb áll a szabadságtól. Az akarat kifejezés még ennél is határozottabb és reálisabb
körülményeket, összefüggéseket és folyamatokat jelöl.
Az óhaj ezekhez a kifejezésekhez képest első látásra erőtlenebb tartalmú szó. A
köznyelvben mindenekelőtt gyenge akaratot vagy erőtlen kívánságot jelöl; mélyebben értve a
kívánás kifinomultabb és összetettebb formáját. Az udvariassági formula – „mit óhajt?” – ezt a
kifinomultabb jelentést veszi alapul; az alap azonban gazdagabb annál, mint amit az udvariassági
formula kifejez. A „valamit óhajtani” kettős tartalmú. Egyfelől az óhaj spirituális vagy legalábbis
érzelmi jellegű, amely mintegy távol tartja magát attól, hogy kívánsággá, és még inkább attól,
hogy akarattá váljék. Másfelől az óhaj tárgya mint tárgy nem fedi a kívánság vagy az akarat
tárgyát. Míg ez utóbbiak a köznyelvben inkább reális konkrétumok – legyenek bár valóban
fizikaiak vagy pszichikaiak, mentálisak vagy intellektuálisak –, addig az óhaj tárgya a szó
köznyelvi jelentése szerint nem maradéktalanul azonos a kívánság tárgyával. Amikor a
szerelmemben egy másik személyre kívánkozom, a másik személyt akarom, illetve a másik
személyt óhajtom, a kívánság, az akarat és az óhaj tárgya első megközelítésben egy és ugyanaz a
reális személy. Ám a kívánság, az akarat és az óhaj ugyanezt a személyt nem egyszerűen
másképpen akarja, kívánja és óhajtja, hanem e személy valóságában egymástól eltérő szintű
egészlegességeket – vagy eltérő szinteken felfogott egészlegességeket – tekint az akarat, a
kívánság, illetve az óhaj tárgyának. Úgy fogalmazhatunk, hogy az akarat – ebben az
összefüggésben – a fizikai-vegetatív valósággal tartja azonosnak az akarat tárgyát; a kívánság
inkább az érzelmi-emocionális tárggyal; s az óhaj „magát a személyt” tartalmazza mint tárgyat.923
Az óhaj ebben az értelemben nem gyenge kívánság, formátlan akarat vagy bátortalan
vágyakozás, hanem inkább az akarat és a kívánság magasabb szintű megvalósulása, amelynek
tárgya teljesebb, mint az előző kettőé. Ennek megfelelően az, hogy valamit óhajtok, nem
egyszerűen valami mást óhajtok, mint ami én magam vagyok, hanem azt óhajtom, ami a

922
A kívánalom nem csupán egyoldalúan nézve fejezi ki valami más kívánságát, hanem a kívánságviszonyt magát,
amelyben nemcsak az alany kívánja a tárgyat, hanem a tárgy is megkívánja ezt a kívánást. A kívánalom
kölcsönössége az, amely e kifejezést alkalmassá tette arra a módszertani szerepre, amelyben a korábbiakban
felbukkant (lásd különösen a 32. §-ban).
 915

valóságosság bizonyos szintjén hozzám tartozik; valóban hozzám tartozik. Amikor óhajtom azt a
személyt, akit mint személyt óhajtok a maga személyes teljességében, a személy ugyan
önmagában véve autonóm és teljes egész; ám az óhajtásban feltárul e teljes egész valóságos
összefüggése azzal az egésszel, amely én magam vagyok. Az összefüggés valóságos: nem azért
óhajtom, mert valami más, hanem azért, mert valóságosan hozzám tartozik, és megfordítva.924
Vallásbölcseleti értelemben az, amit a bevezetett szóhasználat szerint óhajnak nevezünk, a
vallás tűnődő kívánsága arra, hogy megvalósítsa a jóvátételt. A vallás óhajtja ezt a jóvátételt; a
tévedés katasztrófáján eltűnődve óhajtja a tévedés jóvátételét és a vallás megújítását. Nem akarja
ezt, mivel az akarat – minden általánosabb jelentése mellett – a tévedés autonómiájában
kibontakozó realitásra vonatkozik. Nem kívánja ezt, mivel a kívánság egy olyan másra
vonatkozik, amely e kívánságot a különbség által megalapozza és kívánalomként lehetségessé és
valóságossá teszi. Ezzel szemben az óhaj az egészre vonatkozik; vallásbölcseletünkben a vallás
egészleges megújítására. Az óhaj a vallásra nem mint valami realitásra és nem mint valami másra
vonatkozik, hanem magára a vallásra annak megújított valóságában. Az óhaj a vallásbölcseleti
értelemben is tartalmazza a bátortalanság, az artikulálatlanság, az általánosság köznyelvi
jellemzőit. Míg azonban a köznapi jelentésében vett bátortalanság a reális körülményektől való
félelemből ered, a vallásnak az óhajban kifejeződő bátortalansága annak a kibontakozó
valóságnak a jele, amelyet a tűnődés kapcsán leírtunk. A tűnődés valósága nem reális
egészlegesség, amelyet akarni vagy kívánni lehetne; hanem végeredményben végestelen
egészlegesség, amelyre akarat vagy kívánalom mint ilyenre nem vonatkozhat (lásd 51. 2. §). S
különösen nem vonatkozhat a vallás valóságára, amennyiben a vallás a tűnődésben nolens-volens
önmaga megújítását óhajtja.

923
Lásd a csábítás visszatérően említett példáját. A csábító a fenti megkülönböztetések értelmében semmiképpen sem
óhajtja a kiszemelt személyt, hanem inkább akarja, kedvezőbb esetben kívánja. Ezzel azonban nem a személy egészét
tartja szem előtt, hanem annak csupán egyes vonatkozásait (lásd 7., 53., és 58. §§).
924
Amikor valamire óhajtok – a régies kifejezés szerint – az akarás és a kívánás reális viszonyai csupán ennek az
óhajtásnak a hasonlataként szolgálnak: vagyis, korábbi leírásunknak megfelelően, a hasonulás és hasonlás
egységeként (lásd 50. §). Az óhajtás ebben az egységben felülmúlja az akarást és a kívánságot; s felülmúlja azon
kifejezések tartalmát is, amelyeket e körben még alkalmazni lehet. Így olykor azt mondjuk, hogy valaki szomjazza
vagy szomjúhozza az igazságot; s a kifejezésben jól látható, hogy a szomjazás realitása csupán alacsonyabb szintje
annak, ami „az igazság szomjazásában” megvalósul. S azt is mondjuk, hogy a lélek – a Zsoltáros szerint – úgy óhajt
„Urára”, ahogyan „a szarvas a szép híves patakra”. Az óhaj leírása itt a szomjazás reális kívánságát veszi alapul; ám
ez az óhaj nem a reális akarat vagy kívánság, hanem mindezen túllépő valóság.
 916

A vallás óhajtja azt, hogy a tévedés katasztrófája ellentételezést nyerjen; óhajtja, hogy az
elszenvedett kár nyomán megvalósuljon az, ami ezt a kárt helyrehozza; óhajtja, hogy az
elszenvedett fájdalom, amelynek kiáltását hallani, gyógyulásra leljen. A vallás azt is óhajtja, hogy
a historizálódásban, a naturalizálódásban és a pszichologizálódásban kibontakozó történetiség
megtörtségére írt találjon; hogy ez az ír valóban begyógyítsa a sebet; hogy valóban véget érjen a
fájdalom. Ezen túlmenően a vallás olyan megújulást óhajt, amely összevethetetlenül meghaladja
mindazt a fájdalmat, amely a vallás történetiségében realizálódott. Az óhaj mint egészlegesség
nemcsak meghaladja az akarat és a kívánalom szintjeit, hanem végtelenül túllép rajtuk, és a maga
módján arra irányul, ami az akarat és a kívánalom szintjén felfoghatatlan. Ha a kívánalom
végeredményben a kívánhatatlanra irányul, akkor az óhaj – a vallás vallhatatlanságának
megfelelően – lényegében már mindig az óhajthatatlanban létezik, abból fakad és arra irányul.
Miként a valóban kívánhatatlanban a kívánalom teljesen és végső soron felfoghatatlanul
megvalósul, akként az óhajthatatlan óhaja – a vallás tűnődő jóvátételének megfelelően –
meghozza a maga valóságos hatását; valóban teljesíti a vallás jóvátételét, és az óhaj
teljesüléseként az igazság különleges megvalósulásával szolgál.

68. § A jóvátétel mikéntje

A jóvátétel mikéntjének a kérdése az akaratiság problémájának részletes felvetését jelenti
a tűnődés valóságában. Az akaratiságot az előző fejezetben szakaszosan mutattuk be, amelynek
rétegeit – a törekvést, az elhatározást és a vállalást – egyenként vizsgáltuk meg (lásd 56. §). Az
akaratiság e rétegzett fogalma a vallás vállalkozásának ismertetésében tetőzött (lásd 57. §). Mint
jeleztük, a vallás vállalkozása nem csupán az autonómiát megteremtő vállalkozás, hanem
eminens módon a vallás vállalkozása; s ez azt jelenti, hogy e vállalkozás valamiképpen áthatja a
tévedést, anélkül, hogy maga tévedéssé válna, anélkül, hogy bármely ponton, szinten vagy akár
egészében is összekeveredhetne vagy összekeveredne a tévedéssel (lásd 64. §). Az a mód,
ahogyan a vallás vállalkozása kiterjed a tévedésre, a vállalás: a vallás vállalkozik a tévedésre,
ezen belül vállalja a tévedés vállalkozásának a kockázatát. Az akaratiság ebben a vállalkozásban
bontakozik ki, megfelelően egész vallásbölcseletünk azon szerkezeti jellemzőjének, mely szerint
az a szint, amelyen az egyes összetevők vagy rétegek elérik saját kibontakozásuk teljességét,
egyben az egész kibontakozás alapjának, keretének, közegének és megvalósulásának bizonyul.
 917

A tévedés jóvátétele nem a vallás vállalkozásának mint vállalkozásának a folyománya,

hanem a vallás vállalkozásáé, amely az egész vállalkozásban vallásként hat. A vállalkozásban a
vallás – a tévedés autonómiájával szembesülve – a tűnődés módján hat. Ezért a jóvátétel
mikéntjét a tűnődés módja határozza meg. Másfelől a vallás nem lehet semmi más, mint vallás; s
ha vállalkozásában az akaratiság kibontakozása dominál, úgy a jóvátételben, amely a vallás
megújításával szolgál, ugyancsak az akaratiság érvényesül. Ez az akaratiság azonban jóvátétellel
szolgáló akaratiság, jóvá tevő – s mint ilyen: tűnődő – akarat. A tűnődő akaratiság
vallásbölcseleti elnevezése a fentiek szerint óhaj. Az óhaj tűnődve akar; tűnődve törekszik,
tűnődve jut elhatározásra, tűnődve vállal, és végül tűnődve vállalkozik. Mindezt úgy is
megfogalmazhatjuk, hogy a tűnődő törekvés óhajtó törekvés; a tűnődő elhatározás óhajtó
elhatározás; a tűnődő vállalás óhajtó vállalás; és a tűnődő vállalkozás óhajtó vállalkozás. A vallás
óhajtó vállalkozása a vállalkozáson való tűnődés, amely a tévedés katasztrófájával szembesülve
óhajtja a tévedés jóvátételét, ezen keresztül pedig a vallás egészleges és megújító jóvátételét.
Szóhasználatunkban a vallás óhajtó törekvése tétovázás; óhajtó elhatározása tapogatózás; és
óhajtó vállalása tartózkodás.

a). A tétovázás
Az akaratiság első rétegét fentebb törekvésnek neveztük. Mint fogalmaztunk, a törekvés
az akaratiság azon rétege, amely elnagyolt, artikulálatlan, homályos (lásd 56. §). A törekvés a
tévedés autonómiájának kibontakozásában a csalásra való törekvésként jelenik meg (lásd 59. 1.
§). A csalás szoros kapcsolatban áll az álvallás első formájával, a babonával, illetve az
antidoxológia első szintjével a váddal (lásd 60. 1. és 61. 1. §§). A vallásnak a tévedésre irányuló
jóvátétele a jóvátétel mikéntjének összefüggésében mint az óhaj első formája jelenik meg. Ennek
a formának vallásbölcseleti elnevezése a tétovázás. A vallás jóvátétele nem azzal óhajtja
jóvátenni a törekvést, hogy ellenkező irányú, célú vagy tartalmú törekvést állít vele szembe,
amely a törekvést másféle törekvéssé alakítja át; nem is azzal, hogy az akaratiság törekvését
egészében véve meghiúsítja; s végül azzal sem, hogy ezt a törekvést minden folytatás, ellenlépés
vagy megsemmisítés nélkül egészében megtöri. Ha a vallás ekként járna el, nem venné
figyelembe azt a valóságot, amelyet a vallás vállalkozásának koncepciójával adtunk vissza. Ez a
koncepció, illetve az alapjául szolgáló valósága autonómiát biztosít a tévedésnek; s ez az
 918

autonómia szabad. A vallás az ellentételezés, a meghiúsítás, a kiküszöbölés vagy a megtörés

helyett engedi a törekvés kibontakozását, hiszen ez a vallás vállalkozásának az értelme; másfelől
mégis vallásként kívánja áthatni, anélkül, hogy e törekvéssel bármely ponton, szinten vagy akár
egészében összekeveredhetne vagy összekeveredne.
A vallás továbbá ismeri és beismeri a vallás vállalkozásának a tévedését; s ennek
megfelelően felelősséget vállal érte. A felelősség a reszponzibilitás alapján a reszponzivitásra
irányul, magyarán arra a reszponzióra, amellyel a vallás a tévedés katasztrófáját a maga
valóságában ellensúlyozza. Amennyiben így jár el, annyiban bizonyos értelemben részvétet
tanúsít a törekvés iránt, különösen a csalásra való törekvés és annak kapcsolódó mozzanatai, a
babona és a vád iránt; s egyáltalán részvétet tanúsít a vallás megdöntésének egész akarata iránt.
Ez a részvét nem a törekvésben való reális részvételt, participációt jelenti, hanem a tévedés
katasztrófáját illető szánalmat; azt a valóságot, amely egyszerre irányul az együttérzésre, a
kíméletes hozzáállásra, a jóindulatú megközelítésre és mindemellett a szánalmasnak mint
szánalmasnak az elismerésére. A vallás továbbá vállalkozása által maga is felmutatja azt a
valóságréteget, amely megfelel az akaratiság törekvésszintjének. Ez a valóságréteg nem a
törekvésre jellemző artikulálatlan kibontakozásban, hanem az erre a kibontakozásra adott
válaszban áll, vagyis a tévedésen tűnődő vallás jóvátételre irányuló óhajában. Ezen óhaj
törekvésnek megfelelő – reszponzív – formája a tétovázás.
Amikor tétovázom, sajátosan köztes állapotban vagyok. Elindulok egy bizonyos irányba,
majd megállok és visszatérek a kiindulási ponthoz; ismét elindulok, majd megint megállok; végül
el sem indulok, pusztán azon vagyok, hogy elinduljak, majd mégsem teszem ezt. Ott állok az
erdei útelágazásnál és tétovázom, hogy melyik úton induljak tovább (lásd a korábbi példát, 55. §).
A tétovázás első megközelítésben realitás: megindulás és megállás, majd’ hogy nem megindulás
és majd’ hogy nem megállás. A testi tétovázás mélyebben nézve gondolatit rejt; nem tudom
eldönteni, hogy melyik úton haladjak, ezért gondolkozásomban is tétovázom. Hol arra gondolok,
hogy a balra nyíló úton kellene mennem, hol arra, hogy a másik irányban; hol ezt a lehetőséget
tartom valóságosnak, hol a másikat. A gondolati tétovázás mélyén a célt illető tétovaság rejlik:
nem tudom eldönteni, hogy célom az erdei séta legyen, vagy inkább az, hogy minél hamarább
eljussak az út végére. A célt mérlegelve nem jutok dűlőre; tétovázom a cél kiválasztásában és a
választás meghozatalában. A célt illető tétovázás mögött további rétegek sejlenek fel; így például
 919

tétovázom, hogy akkor és ott megfelelő állapotban vagyok-e ahhoz, hogy néhány további kérdést
végiggondoljak; hogy nem lenne-e jobb, ha ezt a végiggondolást későbbi időpontra halasztanám.
Abban sem vagyok biztos, hogy a végiggondolandó kérdések elég sürgetőek-e ahhoz, hogy a mai
napon gondoljam végig valamennyit; s hogy nincsen-e néhány további átgondolandó, melyek
végett indokolt lenne minél hamarább hazajutnom. Végül tétovázom a tekintetben is, hogy
tétovázásom indokolt-e; hogy nem valamilyen bennem bujkáló betegség okozta korai kifáradás
miatt jutottam oda, hogy a többszöri elindulás és megállás után végül ott találom magamat az
útelágazásnál és nem vagyok képes egyről a kettőre jutni; s egy pillanatig még az is felsejlik, hogy
egyáltalán nem vagyok képes bármilyen döntésre jutni akár akkor és ott, akár máskor és másutt,
amely a tétovázás ezen egyre átfogóbb és egyre bénítóbb állapotából kiemelne.
A vallásbölcseleti értelemben vett tétovázás a vallás sajátos viszonyulási módja a
törekvéshez. A tétovázás megfelel a törekvésnek; egyfelől nem írja felül, nem húzza át, nem
érvényteleníti, nem hiúsítja meg, nem semmisíti meg; másfelől mégis azzal szolgál, ami a
törekvés transzkomplementáris párja (lásd 64. §). A vallás e tétovázás által képes arra, hogy a
tévedés autonómiájának kibontakozását ne akadályozza meg, ám mégis lehetővé tegye, hogy a
törekvés, amennyiben jónak látja, felhagyjon azzal a törekvéssel, amely az álvallás
konstrukciójához és végeredményben a vallás megdöntéséhez vezet. A tétovázás mintegy
felkínálja a törekvés feladásának szabad lehetőségét; lehetővé teszi, hogy a törekvés maga is
tétovává váljék. A vallás tétovázása tehát nem lép túl a törekvés szintjén és nem irányul az
akaratiság egyetlen magasabb formájára sem; ezen az elemi szinten jeleníti meg a vallás
szabadságát mint olyan szabadságot, amely elkerülhetővé teszi a vallás megdöntését. Másfelől a
vallás önmagában is tétova; miközben a törekvés egész realitása kibontakozik, a vallás tétován
figyeli ezt az alakulást, és nem képes eljutni arra, hogy ezt a törekvést, amelynek kimenetele
látható, megakadályozza. A tévedés autonómiája a voltaképpeni akadály; ez az autonómia gátként
áll a vallás előtt és tétovázásra készteti. A tétova vallás ennek megfelelően engedi, hogy a
törekvés kibontakozzék; engedi, hogy az álvallás adott formája, a babona megerősödjék; engedi,
hogy megfogalmazódjék a vád a vallás ellen; és engedi, hogy mindez túllépjen ezen a szinten, és
tovább haladjon a vallás tényleges megdöntése felé.
Mégis: a vallás tétovázása a jóvátétel óhajának kezdeti kibontakozása. A tévedésen való
tűnődésben formálódó óhaj, amely a tévedés és a vallás jóvátételére irányul, a vallás
 920

tétovázásában mint a törekvés, ezen belül mint az ellenvallásra való törekvés reszponziója jelenik
meg. Ez a reszponzió még archaikus: alaktalan és csíraszerű; de ebben a tűnődő tétovaságban már
benne rejlik az óhaj teljesebb alakja, amely a reszponzió világosabb kimondásához vezet. A
reszponzió a vallás tűnődésében soha nem válik sem akarativá, sem abban az értelemben
artikulálttá, mint ahogyan a vallás vállalkozásában realizálódó álvallás szintjein és egészében
látható. A vallás tűnődő reszponziója teljesebb valóság, mint a tévedés autonómiája; s teljességét
mint ilyet ez az autonómia nem képes sem célba venni, sem eltalálni. A jóvátétel óhajában a
vallás egyre teljesebben fogalmazza meg a tévedésre adott válaszát, amely nem áll szemben a
tévedés egyes szintjeivel, nem törli és nem szünteti meg őket, hanem transzkomplementaritás
értelmében meghaladja: arra való tekintettel, amire a jóvátétel óhaja végeredményben irányul.

b). A tapogatózás
A tévedés katasztrófáján tűnődő vallás az akaratiság második rétegének, az elhatározásnak
megfelelő és a tűnődésben megvalósuló válaszát ugyancsak az óhajtás formájában adja meg. Az
elhatározás a korábbi meghatározás szerint határozottan kifejeződő választás (lásd 56. §). Az
álvallás konstrukciójában az elhatározás mint az ellentmondás elhatározása – amely a vallásnak
mond ellent – élesen elhatárolja egymástól a vallást és az álvallást, és nem utolsósorban ahhoz a
jelenséghez vezet, amelyet a vallásüldözés kifejezéssel adtunk vissza (lásd 59. 2. §). A tévedés
autonómiáján tűnődő vallás tapasztalja ezt az elhatározást és elszenvedi az álvallás és a vallás
egymástól való elhatárolását. A tűnődés a fentiek szerint elismeri felelősségét az ellentmondás
elhatározásáért; óhaja, hogy reszponzibilitása alapján megfelelő formában fejezze ki
reszponzivitását. Ez a forma nem lehet az ellentmondásnak való ellentmondás; mivel ez az
ellentmondás a vallás végsőképpeni és maradéktalanul valóságos ellentmondása lenne, ezért az
ellentmondás elhatározásának megsemmisítéséhez vezetne, amiben a tévedés autonómiája
megszűnne. Mivel a tévedés autonómiája a vallás vállalkozása, az ellentmondás elhatározására
adott megfelelő válasz meghagyja ezt az autonómiát. A törekvésre adott válasz tétovaságában a
vallás mintegy tapogatózva keresi azt, hogy mit feleljen az elhatározásban petitióként
megnyilvánuló quaestióra (lásd 56. és 66. 2. §§). Az a válasz, amelyet a vallás előkészít,
tűnődésének ezen a szintjén még nem mutatkozik meg; még maga a merő tapogatózás az, amely
egyelőre válaszként szolgál.
 921

Köznapi értelemben a „tapogatózás” nem jelenti azonnal meghatározott kérdések

feltevését. Amikor egy másik, általam kevéssé ismert személynek a felfogását szeretném
megtudakolni például arra a kiemelkedő személyiségre vonatkozóan, akiről fentebb szó volt (lásd
61. 2. §), mindenekelőtt szóba hozok néhány olyan témát, amelyek egy esetleg felteendő kérdést
megalapoznak vagy indokolttá tesznek. Úgy alakítom a beszélgetés menetét, hogy az illető
személy működése által érintett kérdések előtérbe kerüljenek. Óvatosan elkerülöm az értékelő
kijelentéseket, aminek gyakori formája az, hogy általános leíró jelleggel felvetem a vélemények
sokféleségét az illető személy mozgáskörét – s nem magát a személyt – tekintve. Ha az általam
kevéssé ismert ember fogékonynak mutatkozik a felvetett témára, továbbmenve ismét leíró
jelleggel egymással ellentétes véleményeket idézek, kihangsúlyozva álláspontom semlegességét.
Ha a beszélgetőtársam e vélemények valamelyikére jobban odafigyel, máris rendelkezem némi
eligazítással arra nézve, hogy felfogása az adott kérdéskörben nagyjából hol helyezkedik el. Ha
felfogása ebben a körben eléggé tisztázódott számomra, megkockáztathatok néhány határozottabb
állítást, amelyben az értékelés néhány eleme is megtalálható; s erre támaszkodva, a megfelelő
reakciók alapján megfogalmazhatok kérdéseket is, amelyek tapogatózónak minősíthetők,
amennyiben még mindig nem az általam kevéssé ismert legszemélyesebb véleményére kérdez rá,
csupán pontosabb körvonalait igyekszik meghatározni.
A tapogatózás köznapi értelmét véve nem feltétlenül szükséges más személyek
közösségében gondolkodnom. Tapogatózhatok úgy is, hogy információforrásokat vizsgálok meg;
s nem kevésbé úgy is, hogy magam gondolok utána az általam kiemelt kérdéseknek. Az
utánagondolás egyfajta belső tapogatózást jelent, amelynek során azon vagyok, hogy a számomra
kiemelt kérdések kapcsán felmérjem a lehetséges válaszok körét és mérlegeljem plauzibilitásukat.
A tapogatózás ezen fogalma voltaképpen vizsgálódást, mérlegelést, tanakodást jelent; s noha
tapogatózni alapértelemben közösségileg – egymás közt – szoktunk, áttételesen ez az utóbbi,
egyéni jelentés is benne van a kifejezés asszociációs körében. Így például valamely kérdéskör
tudományos feldolgozása előtt nemcsak abban az értelemben „tapogatózunk”, hogy a vonatkozó
irodalmat tanulmányozzuk, hanem abban is, hogy a kérdéskör egyes elemeit magunkban
 922

átgondolva igyekszünk meghatározni azokat a pontokat, amelyekből kiindulva saját

megközelítésünk egységesen felvázolható.925
A tapogatózás ezen túlmenően valamiféle belső tevékenység. Miközben írom ezeket a
mondatokat, gondolkozásom és gondolkodásom folytonosan arra irányul, hogy a vonatkozó
gondolatokat mindenekelőtt észlelje; ezen túl meghatározott formában észlelje; ezt a formát a
közlés végett világos szempont szerint ragadja meg; a szemponthoz és a benne megjelenő
formához megfelelő kifejezéseket rendeljen, és ezeket összefüggésben tartsa ennek a szövegnek
egyéb, korábban használt és még bevezetendő kifejezéseivel és ezek megadott jelentésével. Ez a
rendkívül összetett tevékenység egészében véve valamiféle eleven gömbhöz hasonlítható, amely
belső mozgását követve folytonosan kiterjeszkedik és összehúzódik; extenzív és intenzív fázisok
egységében áll fenn; széttagol és széttagolódik; egyesít és egyesül. Mindenekelőtt azonban
tapogatózik; keresi és megtalálja azokat a pontokat, amelyekre vonatkozóan tevékenységét mint
strukturált egészt megvalósítja, kifejti és összefoglalja; tapogatózva kiterjeszkedik rájuk, majd
összehúzódik; tapogatózva tagol és egyesít. A legalapvetőbben arra irányul, hogy a tematikus
egységet, amelyben újra meg újra kiteljesedik, valamiképpen elnyerje; s ez azt jelenti, hogy
óhajtja ezt a tematikus egységet, amelyet saját magában ő maga hoz létre, de amelyet
mindenekelőtt be kell fogadnia ahhoz, hogy a sajátjaként valóban felfoghassa. Ez a legalapvetőbb
tapogatózás magára a gondolati egységre irányul, amelyet már mindig is feltételez és mindig is
megvalósít; de amelyet elsősorban keres és befogad. Arra irányul, hogy ezt az egységet „hátha
kitapinthatná és megtalálhatná”.926 De előzetesen – noha nem ebben a reális ismertetésben – már
mindig is kitapintotta és már mindig is megtalálta, hiszen „benne él, mozog és van”.927
Vallásbölcseleti értelemben a tapogatózás mindenekelőtt a vallás tapogatózása. A
tapogatózó vallás magát a valóságot keresi, „hátha kitapinthatná és megtalálhatná”. Noha ő maga
a valóság, a vallás – a tévedés autonómiáján tűnődve és a jóvátétel óhajában – keresi azt, hogyan

925
A „tapogatózás” a magyar nyelvben feltehetően a nyugati nyelvek mintájára honosodott meg. Így már a görögben
is megtaláljuk a pszélafaó igét, amely egyszerre jelenti a vak ember tapogatózását és a közösségi vagy egyéni
vizsgálódást. A latin taxere ugyanezt a jelentést hordozza; s ennek nyomán ugyanígy a francia tâter, tâtonner, illetve
a német tasten, herumtasten. A „tapogatózik” mellett a magyar nyelvben szerepel még a „puhatolózik” is, amely
hangsúlyosabban vonatkozik egy közösségi helyzet információgyűjtésen alapuló, értékelő felmérésére.
926
V. ö. Apostolok cselekedetei 17. 26-27: „Az egész emberi nemzetséget [Isten] egy vérből teremtette, hogy lakjon
a Föld egész felszínén; meghatározta rendelt idejüket és lakóhelyük határait, hogy keressék az Istent, hátha
kitapogathatnák (pszélafészeian) és megtalálhatnák (heuroien).”
927
„Hiszen nincs messze egyikünktől sem; mert benne élünk, mozgunk és vagyunk.” Apostolok cselekedetei 17, 28.
 923

adhat választ a tévedés petitiójára. Ez a keresés a törekvésen túlmutató tétovázás alapján immár
tapogatózó; a tévedés autonómiáját autonómiaként megőrizvén, az ellentmondás elhatározásának
transzkomplementer párját óhajtja kifejezésre juttatni. Óhajtása azokat a pontokat keresi,
amelyeken a tévedés egyre eltökéltebb elhatározása mégis lehetőséget nyit az elhatározás
megváltoztatására; lehetőséget arra, hogy az elhatározásban realizálódó elkülönítés, a vallás és az
álvallás szembeállítása, illetve az álvallásnak a vallás valóságától való radikális elhatárolása ne
következzék be a tévedés mind erőteljesebb kibontakozásában. Amikor valaki úgy határoz, hogy
a felismert igazsággal szemben foglal állást, és ezt a szembenállást a lehető legkövetkezetesebben
és elkötelezetten végrehajtja, az elkülönített igazság mint igazság jelt ad. Az igazság jele
elsősorban maga az elkülönítés; a jel tartalma pedig az elkülönítés valóságos fenntartásának
logikai lehetetlensége. A felismert igazság az elkülönített tévedésre mint felismert tévedésre is
kiterjed, amennyiben az elkülönítő a tévedést mint tévedést kívánja végrehajtani. Az igazság
megjelenik az elhatározás morális aktusában is: az elhatározás ebben a formában ugyanis az
ellentmondás elhatározása, amely önmaga által teszi világossá azt, amivel szemben az
ellentmondás bekövetkezik. Az ellentmondás az igazságnak mond ellent, s ebből következően –
amennyiben a tévedés felismerése mint felismerés igaz felismerés – az igazság ennek az
elhatározásnak a vonatkozásában is jelt ad önmagáról.
Az igazság jeladása azonban nem reális-akarati, hanem óhajtó; nem beavatkozó, hanem
tűnődő; s nemcsak tűnődő, hanem az igazság érvényesülését keresve tapintatos. Tapintatosnak
lenni vallásbölcseleti értelemben azt jelenti, hogy az önmagát valló vallás a tévedés
autonómiájával nem helyezkedik szembe tolakodóan: nem tolja magát előtérbe, hanem
megelégszik a tévedés mellett való elhatározás önmaga által kifejezett ellentmondásosságával. A
vallás tapogatózása továbbá figyelmeztető; az ellentmondás ellentmondásosságára éppen az
ellentmondás által figyelmeztet, közelebbről a felismert ellentmondásosság által, amely a
felismert és elkülönített igazság alapján következik be. A figyelmeztetés nem külső megtorlást
vagy büntetést helyez kilátásba, hanem érzékelteti az ellentmondás elhatározásának súlyosságát.
A súlyosság észlelése jelen van magában az ellentmondásban; a vallásnak ellentmondó és az
álvallás mellett állást foglaló észleli választásának a súlyát, és maga az észlelés e reális ténye:
tapintatos figyelmeztetés arra nézve, hogy az ellentmondás önmagában, saját
 924

ellentmondásosságában hordozza azt a következményt, amely a későbbiekben mint a tévedés

katasztrófája bontakozik ki.
A vallás tapogatózása már kifejezettebb válasz a tévedés kibontakozására. Kifejezettebb,
de semmiképpen sem konkrétabb; valóságosabb, de semmiképpen sem reálisabb. A tétován és
tűnődve óhajtó vallás tapogatózva keresi annak lehetőségét, hogy a szabadon a tévedés mellett
határozó ne csak az igazság és a tévedés viszonyát ismerje el, miközben az előzőt a másikkal
szembeállítva kirekeszti elhatározásának köréből; hanem felismerje azt is, hogy elhatározása
abban következik be, amiben maga az elhatározó is „él, mozog és van”.928 Ennek következtében a
tévedés mellett való állásfoglalás egész katasztrófája azzal történik meg, aki ezt az elhatározást
meghozza és végrehajtja. A tapogatózó vallás továbbá ezen elhatározás realitását figyelembe véve
azt is látja – felismeri és beismeri –, hogy a tévedés minden szabadsága ellenére a tévedés
katasztrófája szabadon bekövetkezik. Ezért a tapogatózásban megvalósuló tapintatos
figyelmeztetés nemcsak az elhatározás reális kibontakozására érvényes, hanem – ezen keresztül –
a katasztrófa megfelelő válaszának adott formája is, amelyben a vallás a reszponzió teljesebb
megvalósulását készíti elő.

c). A tartózkodás
A törekvésnek megfelelő reszponzív tétovázás és az elhatározásnak megfelelő ugyancsak
reszponzív tapogatózás után a vallás azzal a kérdéssel szembesül, hogy miképpen válaszoljon a
tévedés autonómiájának újabb rétegére, az árulás vállalására. Az árulás vállalásában a vallás saját
valóságos vállalásának realitását ismeri fel. A vallás vállalása a tévedés egész autonómiájára
vonatkozik, amelynek kockázatát vállalja; s ez a vállalás a vallás vállalkozásában jön létre. Az
árulás az akaratiság azon rétege, amely a törekvés, az elhatározás és a vállalás egészét a tévedés
autonómiájában helyezi el; mint vállalás a vallás vállalkozásából él, ennek a vállalkozásnak a
kiszolgáltatottságát veszi alapul, és a vallást ennek megfelelően mintegy konszummálja (lásd 59.
3. §). Az árulás továbbá a vallás valóságának teljes felismerésén nyugszik, amennyiben árulásról
mint árulásról ettől eltérő értelemben, a szót helyes felfogva, nem beszélhetünk. Az árulás e
felismerés ellenére követi el az árulást, amelynek súlya annál jelentősebb, minthogy a felismerés

928
Apostolok cselekedetei 17, 28.
 925

már nem csupán a vallás derivátumaira vonatkozik – mint az akaratiság alacsonyabb szintjein –,
hanem a vallásnak a vallhatatlanból való szabad előállására.
A tévedésen tűnődő vallás mindazonáltal – akár még prédaként is odavetve az álvallás elé
– az árulás jóvátételét óhajtja, vagyis keresi a megfelelő választ. Ez a válasz már nem lehet
tétovázás, nem lehet tapogatózás sem, hiszen az árulásban – a szó kifejtett köznapi és
vallásbölcseleti jelentésével összhangban – a tévedés minden korábbinál súlyosabb formában
nyilvánul meg: olyan tévedésként, amely még az elhatározásban adott felismeréshez képest is
tudatosabb, szinte maradéktalan, reális értelemben teljes tudatosság. A vallás ennek megfelelő
válasza a vallás kiszolgáltatottságából indul ki. Ez a kiszolgáltatottság azt jelenti, hogy a vallás
mint vallás, a maga teljes vallási valóságában áldozatul esik az árulásnak. Annak ellenére történik
ez meg, hogy, mint hangsúlyozhattuk, a vallás a tévedés egyetlen pontján, szintjén vagy akár
egészében sem válhat tévedéssé. A vallás áldozatisága éppen ezt fejezi ki: úgy kerül az árulás
hatálya alá, hogy nem válik árulássá; úgy lesz az árulás prédája, hogy maga nem vesz részt az
árulásban; úgy realizálódik az árulás tévedésében, hogy valósága mégis sértetlen valóság marad.
A vallás ennek megfelelően transzkomplementárisan hatja át az árulás vállalását. Ez az áthatás
közelebbről úgy értendő, hogy a vallás a maga vallásban feltáruló vallhatatlansága által úgy van
jelen az árulásban, hogy mégsem vállal vele közösséget. Ahogyan a természetes fény megtörik a
fizikai testek felületén, megvilágítja azokat és mégsem válik velük azonossá, úgy a vallás is
feltűnik az árulás körében, de maga sohasem válik az árulásban kifejeződő tévedés,
végeredményben az álvallás vallásává.
A vallás e sajátos jelenlétét az árulásban a tartózkodás kifejezéssel illetjük. A szó
kétértelmű, ám jelentései egymással összefüggenek. Tartózkodni először annyit jelent, mint
valahol egy bizonyos módon jelen lenni; nem eredendően és nem maradandóan, hanem ezen és
ezen a módon, ezért és ezért a célból. A tartózkodás nem jelent eredendő jelenlevést, és nem
jelent egyszer s mindenkorra érvényes jelenlevést. A tartózkodás módosított jelenlét, amelynek
módja szoros kapcsolatban áll a tartózkodás céljával. Egy bizonyos helyen tartózkodni annyit
jelent, mint a helynek megfelelő céllal ott tartózkodni; a hely megszabja a tartózkodás módját. Ha
egy múzeum valamely termében tartózkodom, tartózkodásom muzeális: azon célok egészére vagy
egy részére vonatkozik, amelyet és amelyeket a múzeum mint közintézmény lehetővé tesz. A
múzeum mint közintézmény céljai természetesen jól elhatárolható csoportokra oszthatók, mint
 926

amilyen például a szigorúan muzeális céloké – ilyen a múzeum kiállításainak megtekintése –,

vagy a másodlagosan muzeálisoké, mint amilyen az épület vezetését vagy karbantartását szolgáló
célok csoportja. Egy múzeumban ezen felül tartózkodhatom oly módon is, amely csak esetlegesen
tekinthető muzeálisnak, mint például akkor, ha egy zivatar elől bemenekülök a múzeum
előcsarnokába.929
A szó másik jelentése szerint valamitől tartózkodunk. Tartózkodom attól, hogy bizonyos
személyekkel kezet fogjak, nem mintha a kézfogás ellen általánosságban kifogásom lenne, hanem
azért, mert komolyan veszem a benne kifejeződő jelentést (lásd 65. §. a). Tartózkodom bizonyos
fajta húsételek elfogyasztásától, részben személyes idegenkedés, részben egészségi okok, részben
bizonyos felfogások miatt. Tartózkodom attól, hogy véleményemet bizonyos, a közösség ügyeit
illető kérdésekben nyíltan kifejtsem, mert tapasztalatom szerint a környezetemben élők jelentős
része nem racionálisan, hanem indulati alapon viszonyul a másként gondolkodás jelenségéhez, és
különösen magához a másként gondolkodóhoz. Tartózkodom attól, hogy bizonyos
szaktudományos kérdésekben állást foglaljak, mivel vonatkozásukban nem tartom magamat elég
felkészültnek. Tartózkodom attól, hogy belső érzelmi és gondolati életem bizonyos változásainak
túlzott jelentőséget tulajdonítsak, mivel tapasztalatom szerint inkább a jelentős időintervallum
teszi lehetővé az ilyen jelentőség megfelelő értékelését. Végül személyes kapcsolatokban vagy
társaságban egyáltalában véve tartózkodóan igyekszem viselkedni; nem azért, hogy a rólam
kialakított képet kedvezőbbé tegyem, hanem azért, hogy más személyek fizikai, lelki és
intellektuális mozgásterét ne korlátozzam, és ezzel lehetővé tegyem egymás kölcsönös
megismerését.
Általában úgy fogalmazunk, hogy helyes az, ha egymással szemben megfelelő arányban és
megfelelő időn át tartózkodóak vagyunk. Amikor ismerkedésünk kezdetén állunk, tartózkodóan
viselkedünk egymással. Ez nem azt jelenti, hogy távol maradunk egymástól. Éppen ellenkezőleg:
tartózkodóan csak akkor viselkedhetünk egymással, ha mindenekelőtt egymás társaságában
vagyunk, ebben „tartózkodunk”, azaz vállaljuk ezt a közösséget. Ezen belül azonban

929
E példa elemzését még további részletekbe menően folytatni lehetne; ehelyett figyeljünk fel arra, hogy az a
kijelentés, amely szerint valaki „otthon tartózkodik”, nem változtatja meg a tartózkodás fent vázolt jelentését. Otthon
általában nem tartózkodni szeretünk, hanem lenni. Ám amikor valaki azt állítja, hogy „otthon tartózkodik”, az állítást
mindig egy másik tartózkodási lehetőség szempontjából jelenti ki. Így például az a mondat, hogy a vállalat igazgatója
„otthon tartózkodik”, annyit jelent, hogy „nincs a munkahelyén”, „nincs hivatalos úton” és így tovább. További
 927

tartózkodóak vagyunk: saját magunk szellemi, lelki és fizikai mozgását megfelelő korlátok közé
helyezzük, azaz önkorlátozást végzünk. Ennek az egyik értelme kétségkívül az, hogy te magad e
tartózkodás által nagyobb mozgástérhez juss; hogy ezáltal jobban megismerhesselek. A
tartózkodó viselkedés másik értelme azonban az, hogy a kezdeti közösségben való tartózkodás
során kifejtett tartózkodó viselkedéssel feltárjam e tartózkodás lehető legteljesebb komolyságát.
Nem azért vagyok tartózkodó, mert nem kívánom magamat megmutatni; hanem alapvetőbben
azért, hogy egyre teljesebben mutatkozhassam meg. A tartózkodás a teljes megmutatkozás
távlatát ígéri; ezt a távlatot a lehető legkomolyabban ígéri – valóban ígéri –, azaz nem tárja fel
azonnal és minden további nélkül, hanem csupán fokozatosan. Ezzel a távlat értékességét
juttatom kifejezésre: azt, hogy a távlat kibontakozásának kezdeti korlátozása által lehetővé válik
ennek az értékességnek a teljesebb felfogása. Az értékesség maga is tartózkodás: a lehető
legteljesebb tartózkodás abban, akiben a tartózkodás megvalósul; mint érték valósul meg, amely a
távolságnak és a közelségnek, a tartózkodás e két jelentéskörének egységében áll fenn. Minél
tartózkodóbb vagyok veled, annál inkább képessé válsz arra, hogy tartózkodásomat befogadd; s
minél teljesebben befogadod ezt a tartózkodást, annál tartózkodóbbnak mutatkozom: kezdeti
tartózkodásom nem azáltal változik meg, hogy kevésbé leszek tartózkodó, hanem azáltal, hogy az
egyre teljesebb és egymásban fennálló tartózkodásban a kezdeti tartózkodás is egyre jobban
kiteljesedik. Hiszen az a tartózkodás, amelyre ismeretségünk irányul, nem valaminek a
tartózkodása valamiben, hanem az egymástól és az egymásban való tartózkodás sajátos, és csak a
két jelentéskör egyesíthetetlen különbségében és e különbség mégis megvalósuló
összetartozásában felfogott egysége.
A tartózkodás vallásbölcseleti jelentését a korábban vázolt körben helyezzük el és benne
összefoglaljuk a tartózkodás köznapi jelentésének mindkét értelmét. Ennek megfelelően azt
mondhatjuk, hogy a vallásnak az árulásra adott válasza, amely a tévedésen való tűnődés óhajában
valósul meg, a vallás tartózkodó tartózkodásaként határozható meg. A vallás az említett módon
tartózkodik az árulásban, amennyiben ugyanis az árulás áldozata. Másfelől a vallás tartózkodik
attól, hogy a tévedéssel közösséget vállaljon, ezen belül attól, hogy tévedéssé s közelebbről
árulássá váljék. Ennek ellenére a vallás jelen van a tévedésben és az árulásban. Mivel az árulás

kifejezések elemzésében természetesen szerepet kell hogy játsszék a nyelvi konvenció is, amely egyes esetekben –
példánknál maradva – akkor is a „tartózkodást” használja, ha annak jelentése némileg eltér a vázoltaktól.
 928

maga is a vallás teljes felismerésén alapul, a vallás erre adott megfelelő reszponziója is a teljesség
vonását mutatja, vagyis a vallás jelen van az árulásban, azon a sajátos módon, amelyet tartózkodó
tartózkodásként írhatunk le. A vallás áldozatul esik az árulásnak, mivel kiszolgáltatott az
árulásnak; kiszolgáltatottsága mindazonáltal mégsem teszi lehetővé és valóságossá a vallás
vallhatatlanságában való áldozatát, csupán azt, hogy vallás vallhatatlana a vallásban váljék
áldozattá. A vallás továbbá úgy tartózkodik az árulásban, hogy tartózkodása valamire irányul;
nem csupán az árulás jóvátételére, hanem – a vallás óhajának megfelelően – a tévedés egészleges
jóvátételére. A vallás azért tartózkodik az árulásban, hogy a tévedést saját maga jóvátétele által
tegye jóvá; arra való tekintettel tartózkodik itt, hogy a tűnődésben méltó választ adjon a tévedés
egész katasztrófájára. Az, amire tekintettel a vallás a tévedésben tartózkodik, első
megközelítésben az igazság; egészében véve azonban az, amire nem lehetünk tekintettel (lásd 41.
§ l; 57. és 59. 3. §§). Végül a vallás e tartózkodása valóban tartózkodó, amennyiben e tartózkodás
a vallás óhajában valósul meg, és amennyiben az óhaj valósága nem teszi lehetővé a vallás
tolakodását.
A vallás tartózkodása már nem irányul az árulás lehetséges elhárítására. Az árulás oly
mértékben visszaél azzal, amit a vallásban és a vallás vallhatatlanságát illetően felismert, hogy a
vallás semmi módon nem látja annak lehetőségét, hogy az árulás bekövetkeztét megakadályozza.
Míg a törekvés kapcsán a tétovázás felkínálja a csalástól való elállás lehetőségét; és míg az
elhatározásra adott válasz, a tapogatózás ugyancsak lehetővé teszi az elhatározás szabad és más
irányú elhatározását; addig az árulás radikalitásán sem a tétovázás, sem a tapogatózó tapintat nem
segít. Az árulás radikálisan tör a vallás megdöntésére, amelyre az egyetlen lehetséges válasz a
vallás önfeláldozása. Ez az önfeláldozás valósul meg a vallás tartózkodó tartózkodásában. Mivel
azonban e tartózkodás válasz, a merő önfeláldozásnál mélyebb tartalma is van. A vallás
tartózkodása éppen e tartózkodás által mutatja meg vallhatatlanságának a vallásban kifejeződő
végsőképpenijét, amelynek jelenléte a vallás tartózkodásában vallási: s ez nem jelenthet mást,
mint hogy a vallás végsőképpeni reszponziója a vallás vallhatatlanságából ered.

69. §. A jóvátétel tárgya

A vallás jóvátételének mikéntje, amelynek vonatkozásait a fentiekben tekintettük át,
valaminek a mikéntje; s ez a valami az, amire tekintettel a tévedés autonómiájával szembesülő
 929

vallás, e katasztrófán eltűnődve és önnön felelősségét felismerve és beismerve, a tévedés

jóvátételét tétova és tapogatózó tartózkodással óhajtja megvalósítani. A vallás tehát óhajtja az
igazságot, nemcsak a fenti módon, hanem saját valóságából megcselekedve. Ez utóbbit
nevezhetjük az igazság tételszerű vagy tételes valóságának, amelyben az igazság tétele nem egy
absztrakt elv kifejeződése, nem is egy logikai állítás, nem szubjektív álláspont meghatározása,
hanem valóságos tézis vagy tétel, azaz tett, amelyet szabatosan fogalmazva igazságtételnek
nevezünk.930
Az igazság meghatározásunk szerint a vallás egészleges jóvátételének a tárgya. Egy
cselekvés tárgya nemcsak a cél, amelyre a cselekvés irányul, hanem tágabb értelemben az eszköz
is, amellyel a cselekvés célhoz jut. Ezenfelül a cselekvés módja is tárgy, és e módnak nemcsak
egésze, hanem kibontakozásának egyes fázisai és szintjei is tárgyak. A tág értelemben vett tárgy
továbbá nem fogható fel minden további nélkül egységesnek. A cselekvés eléri a célját, ám ez a
cél alá- és fölérendelt célokat is tartalmaz. Amikor az étkezés cselekvését végzem, a cselekvés
célja az étel elfogyasztása, amelyet centrális célnak nevezhetünk. A centrális célt azonban a
koncentrális célok körei veszik körül, illetve töltik ki.931 A koncentrális körök lehetnek külsők,
mint amilyen az étkezéshez használt természetes eszközök (saját testünk tagjai) és mesterséges
eszközök (étkezési eszközök) köre, maga az elfogyasztott élelem, az étkezés egyéni és társadalmi
körülményei (gyors étkezés, ünnepi étkezés, magányos étkezés, szakrális étkezés és így tovább).
Az étel elfogyasztása mint centrális cél tartalmaz belső koncentrális köröket, mint amilyen a test
táplálása, valamint a táplálás által az élet fenntartása bizonyos további célokra tekintettel. A belső
koncentrális célok elmélyítik a voltaképpeni centrális célt. Amikor például azért táplálkozom,
hogy életemet egy másik élet fenntartása végett tartsam fenn, az étel elfogyasztásának centrális
célja elmélyül e belső koncentrális cél vonatkozásában.
A fentieknek megfelelően az igazság mint a vallás jóvátételének centrális célja
rendelkezik külső koncentrális célokkal, mint amilyen a vallás jóvátételének (jóvátételének és
jóvá tételének) fentebb bemutatott rétegei, illetve maga az a mód, ahogyan az igazság a

930
Ahogyan a görög theszisz kifejezés, amely a „tézis” eredete, ugyancsak a tithémi (tesz, helyez, létrehoz, felállít,
megcselekszik) igéből ered.
931
A „koncentrális” szó szerinti jelentése „egyazon pontot fedő”. A görög kentron éles vagy hegyes tárgy,
közelebbről körző beszúrt hegye vagy vége. A szünkentrószisz a görög csillagászatban azt jelenti, hogy az eltérő
pályán mozgó bolygók egy bizonyos ideig egyszerre jelennek meg az égbolt azonos pontjain. A „koncentrális” az itt
 930

tűnődésben és az óhaj szintjein érvényesül. Az igazság továbbá belső koncentrális célt is mutat,
mint amilyen a vallás igazolása ennek valamennyi alább bemutatandó viszonyában, illetve azon
végső vonatkozásában, amelyet az igazság végsőképpeni megvalósulásának nevezünk. Végül
maga az igazságtétel is tárgya, külső koncentrális tárgya az igazságnak, vagyis az a mód, ahogyan
a vallás jóvátétele ennek egészleges fogalmában az igazság tételéhez vezet.
Az igazságtétel az igazságnak a vallás által való megvalósítása. A vallás nem azért tételezi
az igazságot, mert tévedés eltörlését óhajtja; ha ugyanis ezt óhajtaná, nem létezne tévedés. A
vallás az igazságot a tűnődés által a tévedésre adott válaszként tételezi azon külső koncentrális
célok alapján, amelyeket a fentiekben írtunk le, és azon belső koncentrális célokra való
tekintettel, amelyeket alább ismertetünk. Az előbbiek alapján és az utóbbiakra tekintettel tesz
igazságot a vallás, ám végeredményben a vallás igazságtétele arra van tekintettel, amire – mint
korábban fogalmaztunk – nem lehetünk tekintettel (lásd 41. § l; 57. §; 59. 3. § és 68. § c). A
vallás végsőképpeniségére nem azért nem lehetünk tekintettel, mintha semmi lenne, hanem azért,
mert ez a végsőképpeni maga a vallhatatlan, amelyre mint ilyenre nem, csak mint vallásra
lehetünk tekintettel. A vallás végeredményben erre való tekintettel tesz igazságot; s erre való
tekintettel teszi jóvá a tévedést önmaga, a vallás jóvátétele által. A vallás igazságtétele ennek
megfelelően tartalmát, vagyis centrális tárgyszerűségét tekintve nem más, mint a vallás
megújítása. Ez utóbbi határozza meg az igazságtétel módját és tartalmát; ez jelöli ki azt, ahogyan
a vallás, a tévedés katasztrófáján tűnődve és a jóvátételt óhajtva az igazságtevésre, ezen belül
magára az igazságra vonatkozik; óhajtja ezt az igazságot és tételezi ezt az igazságot.
Amikor arról szólunk, hogy a vallás igazságot tesz, a kifejezés a köznapi jelentést veszi
alapul, ám azt vallásbölcseleti értelemben tartalmazza. Köznapi értelemben igazságot tenni
egymással szembenálló felek között lehet. A kifejezés jelentése tartalmazza, hogy a két félnek
mint egymással szembenállónak önmagában és külön-külön véve nincs igaza; tartalmazza, hogy
a két fél önmagában és külön-külön véve híján van az igazságnak, vagyis – ebben az értelemben –
igazságtalan. Igazságot egy harmadik fél tesz, aki mindenekelőtt mérlegeli a szembenálló felek
igazát. A mérlegelés tartalmazza, hogy az igazságtevő egy bizonyos értelemben igazat ad a
szembenálló feleknek. Igazat adni annyit jelent, mint elismerni a felek igazát annyiban,

használt értelemben az egyazon középpontban, illetve az egyazon középpont körül elrendeződő elemek ezen
tulajdonságára vonatkozik.
 931

amennyiben igazuk vagy igazságuk van. A szembenálló feleknek azonban – végeredményben –

nincsen igazuk vagy igazságuk; mindkettő a maga igazát állítja, s éppen ez, a maga igazságának
az állítása az alapja a konfliktusnak.
Az igazságtevő a köznyelvi értelemben nem abban érdekelt, hogy igazságtétele során
igazat adjon a szembenálló feleknek annyiban, amennyiben e felek a maguk igazát állítják. Az
igazságtevő sokkal inkább igazságot kíván tenni, vagyis nem a maga igazát, hanem magát az
igazságot „teszi”, abban az értelemben, ahogyan ezt a határozatlan és a határozott névelő hiánya
is kifejezi. „Igazságot tenni” nem azt jelenti, hogy az igazságtevő „egy igazságot”, vagy – szoros
értelemben véve – „az igazságot” teszi, hanem minden egyes esetben az esetnek megfelelő
igazságot szolgáltatja; ebben az értelemben szolgál „magával az igazsággal”. Kinek-kinek a maga
igaza nyilvánvalóan nem maga az igazság; ám az, aki igazságot tesz, magában az igazságban
érdekelt. Az igazságtételben „maga az igazság” több, mint bármelyik félnek a maga igaza. Több,
vagyis meghaladja a felek igazát – mindegyik esetében a maga igazát –, és e meghaladásban
részben elismeri ezt, vagyis részben igazat ad nekik, részben meghaladja ezt, vagyis nem ad nekik
igazat. A meghaladásban két mozzanat figyelhető meg. Az egyik az, hogy kinek-kinek a maga
igaza az igazságtételben megjelenő igazság által korlátozódik; elveszíti azt az abszolút helyzetet,
amelyben még mindkét fél a maga igazát hajtogatja és a másik rovására kívánja érvényesíteni. A
másik mozzanat az, hogy a mindenkori felek igazát meghaladó igazság, az igazságtevő
voltaképpeni tette, magasabb szinten egyesíti magában a szembenálló felek igazát: kinek-kinek a
maga igazát.
A magasabb szintű igazság mindazonáltal nem veritas subsistens, amely úgy lenne
szolgáltatható, hogy kronológiailag előzetesen fennáll. A magasabb szintű igazság az igazságtétel
igazsága, amelynek forrása maga az igazságtétel. Az igazságtételben születik meg vagy jön létre
„maga az igazság”, amely kinek-kinek a maga igazát vagy igazságát meghaladva, egyszerre
korlátozva és érvényesítve magasabb egységet állít elő. Előzetesen csupán a konfliktus áll fenn,
illetve kinek-kinek a „maga igaza” éppen mint a „maga igaza” vagy a maga igazsága. Kinek-
kinek a maga igazában az igazság csak konfliktusként áll fenn, vagyis mint a másik tévedése. A
másik tévedése a magam igazával áll szemben; ám a magam igaza egyben a másik tévedése,
illetve a másik igaza a magam tévedése; s e kettős igazság és tévedés a magam igaza és a másik
tévedése, illetve a másik igaza és a magam tévedése szintjén nem tartalmazza magát az igazságot.
 932

Maga az igazság az igazságtétel nyomán jön létre; nem a konfliktusból áll elő, hanem az
igazságtételből; nem a konfliktus szüli az igazságot, hanem az igazságtétel nyújtja; és nem a
konfliktus vezet az igazsághoz, hanem csak és kizárólag az igazságtétel: a konfliktus alapján, a
konfliktusból kifolyólag és a konfliktusra tekintettel, de soha nem magából a konfliktusból
eredvén, hanem csak abból, ami az igazságra egyedül képes; s ez az igazságtétel. Az igazságtétel
az, amely végeredményben igazat ad, noha senkinek sem a maga igazát önmagában, hanem
kinek-kinek a maga igazát meghaladva és egyesítve az igazságtétel igazságában.
Az igazságtétel vallásbölcseleti jelentése nem a köznapi jelentésből indul ki, hanem csak
illusztrációként használja azt. A vallásbölcseleti igazságfelfogás röviden azt állítja, hogy az
igazság a tévedés katasztrófáján tűnődő vallás óhaja arra, hogy a tévedést jóvátegye. A tévedés
autonómiája e megközelítésben eredetileg legalábbis virtuálisan teljes körű; vagyis – az
ismertetésben adott fogyatékosságoktól eltekintve – olyan tévedés, amely fennállásában nem
feltételez semmilyen igazságot. A feltételezés e hiánya nem logikai feltevésmentesség, hanem
akarati feltevésellenesség: a tévedés azon egyre átfogóbban kibontakozó törekvése, hogy a vallás
megdöntését előidézze. A vallás eredeti értelemben nem igazság, hanem vallás; ha azonban
valamiképpen mégis igazság, akkor az – a vallásbölcseleti ismertetés keretei között – a tévedésre
adott válaszként fogható fel. Ez annyit jelent, hogy az igazságnak ez a fogalma nem veszi
tekintetbe azt a logikai szükségességet, hogy amennyiben az igazság az igazságtételben
tételeződik, annyiban szükségképpen feltételez egy előzetes igazságfogalmat, egy eredendően
vallási igazságot, veritas subsistens-t. A vallásbölcseleti igazságfelfogásnak nem az a célja, hogy
teljes körű igazságelmélet legyen, hanem az, hogy megmutassa az igazság vallásbölcseleti
értelmét.
A köznapi értelemben vett konfliktustól eltérően a tévedés által konstruált álvallás, illetve
a vallás konfliktusa nem két egyenlő fél összeütközése, melyek mindegyikének meglenne a maga
igazsága. A tévedésnek mint tévedésnek nincs igaza vagy igazsága, amennyiben éppen tévedés;
ám a vallásnak sincs igaza vagy igazsága, amennyiben éppen vallás. A konfliktus tehát nem
kinek-kinek a maga igazsága, hanem ezzel szemben kinek-kinek a maga igazságtalansága –
igazság-hiánya – között bontakozik ki. Mind a tévedés, mind a vallás másképpen igazságtalan. A
tévedés az említett értelemben a vallás megdöntésére tör, ezért igazságtalansága
igazságellenesség. A vallás eredeti igazságtalansága ezzel szemben a vallás másra
 933

visszavezethetetlen végsőképpenisége; igazságfelettiség vagy igazságelőttiség. Az álvallás

igazságtalanságával mint igazságellenességgel szemben nem a vallás igazságvesztése áll, hanem
oly igazságtalansága, amely még nem igazság. Az igazság mint a vallás igazságtétele az álvallás
késztetésére jön létre vagy bontakozik ki; nem kronológiailag, hanem magában a vallásban; és
nem a tévedés „igazának” és az álvallás „igazának” a meghaladása által, hanem a tévedés
radikális előretörésére adott válaszként. A tévedésre adott válaszként felfogott igazság, amely az
igazságtételből ered, részben a tévedés jóvátételét, részben a vallás jóvátételét teljesíti; s ez
utóbbihoz kapcsolódva a vallás gyökeres megújításával szolgál. Az igazságtétel e három szintje
megfelelően bemutatható az igazságfogalmak körében. Az igazságfogalmak történeti sokfélesége
ennek alapján olyan csoportosítást tesz lehetővé, amely nemcsak történeti és elméleti értelemben
tűnik helytállónak, hanem alkalmas a vallásbölcseleti igazság ismertetésére is. Az
igazságfogalmak minden sokfélesége mellett két jelentős csoportba tagolhatók, amelyek
önmagukon belül további felosztást engednek meg, mint ezt alább részletesebben is láthatjuk. Az
első csoport a korrelációs igazságfogalmak köre, amely szerint az igazság két vagy több tagból
álló jellegzetes összefüggés, legyen szó akár önmagában véve reális, akár reálisan állított
viszonyról. A vallásbölcseleti igazságfogalom a korrelációs igazságfogalmakat a reszponzivitás
által korrigálja. Az igazságfogalmak másik köre a szubzisztens felfogásoké, amelyek szerint az
igazság nem viszony, hanem valamilyen értelemben vett önálló fennállás. A vallásbölcseleti
igazságfogalom az igazság szubzisztens felfogását a promisszivitás által korrigálja. A
reszponzivitás és a promisszivitás fogalmainak segítségével kialakított vallásbölcseleti
igazságfogalom egészében véve a vallás igazolását szolgálja. Ez az igazságfogalom az első
tulajdonsága által alkalmas a tévedés jóvátételének a teljesítésére; a másik említett tulajdonsága
által teljesíti a vallás jóvátételét az alábbiakban részletezendő módon. A vallásbölcseleti igazság
egészleges fogalma mindazonáltal az igazságtétel alapján nyugszik; s ennek megfelelően olyan
igazolásfogalom kialakítását segíti elő, amely a vallás megújításán túlmenve a vallási igazság
maradéktalanul újszerű formáját állítja elő. Ez utóbbival foglalkozunk e fejezet utolsó
szakaszában.
 934

69. 1. §. A korrelációs igazságfogalom932

Korrelációsnak nevezhetünk minden olyan igazságfelfogást, amely szerint az igazság
legalább három elem viszonyából áll: a megfelelő (a szubjektum), a megfelelt (az objektum) és a

932
Az igazságfelfogások manapság képviselt változatait ebben a vallásbölcseleti összefoglalóban nem tárgyalhatom
egyenként és részletekbe menően. Mindenesetre az alább következő ábra megmutatja e felfogások eloszlását és
egymással való kapcsolatát. A két főirányt a baloldali és a jobboldali oszlop jelöli ki. Az egyes kérdésekre adott
válaszok aszerint helyezkednek el a bal- vagy a jobboldalon, hogy melyik alapfelfogáshoz állnak közel.

SZUBSZTANTÍV FELFOGÁSOK DEFLÁCIÓS FELFOGÁSOK

Van az igazságnak lényege?

Van Irreleváns Nincs

szubsztantivizmus diszkvotácionizmus attribúcionizmus

redundandizmus
performativizmus
proszentencializmus

Milyen tulajdonság az igazság?

Az igazság lényege egy vagy több? Reális Episztemikus

Egy Több pragmatizmus koherentizmus

verifikácionizmus
monizmus pluralizmus
teizmus
originizmus

Az igazság a világ és az elme

kapcsolata?

Igen Igen és Nem Nem

korrespondenciás felfogások primitivizmus azonosságelmélet

minimalizmus

Az egyes kifejezésekhez: A szubsztantív felfogások azt állítják, hogy az igazság egészében vagy részben önálló
fennállás. Az attribúcionizmus ezzel szemben az igazságot mint helyességet fogja fel és tulajdonságnak állítja. A
szubsztantivizmus lehet monisztikus, mint amilyen feltehetően Platón, a középkori keresztény teológia, újabb
teizmusok, és – az originizmus által jelölve – Heidegger felfogása. Az originizmus azt jelenti, hogy az igazság ered
valamiből, ti. a létből. Az attribúcionizmusban a tulajdonság milyensége a kérdés. Ha reális tulajdonságról beszélünk,
az lehet cselekvéseredmény (pragmatizmus, bizonyos feltételekkel a verifikácionizmus), illetve ismereti jellegű
(koherentizmus és válfajai). Ha az attribúcionizmus azt állítja, hogy az igazság a világ és az elme kapcsolata, lehet
korrespondenciás felfogás vagy azonosságelmélet. Ha azt állítja, hogy nincs szó ilyen kapcsolatról (primitivizmus),
akkor az igazság meghatározhatatlan, ám mégis jellemző, illetve adott esetben (minimalizmus) operatív. Külön
csoportba tartoznak azok a felfogások, amelyek szerint az „igazság lényege” (vagy természete) irreleváns kérdés. Ide
tartozik a diszkvotácionizmus („Truth is disquotation.”, Quine), a redundandizmus (Ramsey, Frege, részben Tarski,
Quine, Strawson), a performativizmus (Strawson), és a proszentencializmus (Grover, Camp és Belnap). Ez a felosztás
csupán segít az eligazításban, és más szempontok szerint átrendezhető. A táblázat alapszerkezete Lynchtől származik
(Lynch 2001, 4. oldal), a sémát átalakítottam.
 935

megfelelés (kölcsönös reláció vagy korreláció) viszonyából. A korreláció kifejezést az indokolja,

hogy a viszony, amelyre vonatkozik, csak határesetekben szerepel egyszerű egyirányú formában,
például mint a megfelelő megfelelése a megfeleltnek. Gyakrabban – és egészében véve centrális
értelemben – a megfelelés valamilyen szinten kölcsönös, legalapvetőbben abban az értelemben,
hogy a megfelelt meghatározása szerint alkalmas és képes arra, hogy a megfelelés kapcsolatát
alkossa a megfelelővel. Nem szükséges tehát, hogy valamely korrelációs felfogás olyan
kölcsönviszonyt állítson a megfelelésről, amelyben a megfelelt nem önmaga szerint, hanem a
megfelelő szerint tagja a megfelelésnek; és az sem szükséges, hogy ebben a viszonyban a
megfelelő maradéktalanul a megfelelt szerint szerepeljen a megfelelésben. Másképpen
fogalmazva: nem szükséges, hogy a korrelációs felfogásban az alany határozza meg a tárgyat és
ez a meghatározás alkossa a viszony igazságjellegét; s ugyanígy nem szükséges, hogy a tárgy
határozza meg az alanyt és ez jellemezze a megfelelést. Már a merő tény, hogy tárgy és alany
között bármilyen módon is elgondolt megfelelés áll fenn, korrelációt jelent, noha ezen belül
egymástól élesen eltérő további felfogások lehetségesek, illetve ténylegesen adódnak is.
Míg az igazságfelfogások ezen csoportja az igazság voltaképpeni jellegét ebben a
korrelációban vagy megfelelésben látja, az alább ismertetendő másik csoport szerint a megfelelés
az igazság önálló fennállásában megalapozott, esetleg lényegében és teljes mértékben ebben áll.
A korrelációs felfogás tipikusan nem ismeri el az igazság önálló vagy szubsztantív felfogását,
hanem csupán korrelatív értelmét veszi. Ezen belül a megfelelés mindhárom mozzanata többféle
megközelítést tesz lehetővé, amelyek szerint különböztethetők meg a korrelációs
igazságfelfogások egyes változatai. Általánosságban a két legjelentősebb változat a realizmus és
az antirealizmus. Realizmusnak nevezhetjük azt a változatot, amely szerint a viszony egyik tagja,
a megfelelt (az objektum) reális tárgy, legközönségesebben a fizikai világ faktuma. A megfelelő
(a szubjektum) kapcsolatban áll a reális tárggyal, és ez a kapcsolat igaz vagy hamis. Amennyiben
igaz, annyiban a kapcsolat ténylegesen fennáll a megfelelt és a megfelelő között, vagyis a
megfelelés mint megfelelés érvényes. Amennyiben a kapcsolat hamis, annyiban a kapcsolat nem
áll fenn érvényesen a megfelelt és a megfelelő között, vagyis a megfelelés érvényesen nem áll
fenn. A realizmus felfogásában tipikusan nem szerepel külön problémaként a megfelelés szoros
értelemben vett karaktere; nem merül fel kérdésként az, hogy miképpen lehetséges és valóságos
az, hogy megfelelő és megfelelt között megfelelés álljon fenn.
 936

Az antirealizmus felfogásában a megfelelő és a megfelelt kapcsolata nem a reális tárgy és

az alany között áll fenn, hanem magában az alanyban. Ez a fennállás lehet merőben egyéni-
pszichológiai; ekkor a megfelelt és a megfelelő között fennálló megfelelés az egyes, reális ember
reális működésében van, amely nem szorul további alátámasztásra. Ez a felfogás azonban
bővíthető; így a megfelelés fennállhat konszenzuálisan, vagyis a megfelelő és a megfelelt oly
kapcsolatában, amely kapcsolatot egy reális közösségben mint kapcsolatot fogadnak el. Továbbá
a megfelelés fennállhat általános pszichikai értelemben is, amely szerint az ember, mint általános
pszichikai szabályszerűségeknek alávetett lény, akkor képezi a maga számára megfelelően a
megfelelt és a megfelelő viszonyát, ha a képzés és annak eredménye alá van vetve ezeknek a
szabályszerűségeknek, azaz a szabályszerűségek mint ilyenek érvényesülnek benne. Más
felfogások szerint a megfelelés logikai szabályszerűségeknek engedelmeskedik, például abban az
értelemben, hogy egy konkrét megfelelésnek meg kell felelnie további megfeleléseknek is,
amelyek egésze mint megfelelés, vagyis mint logikailag koherens kapcsolatrendszer biztosítja az
egyes megfelelések igazságát. Ez az egész azonban nem szükségképpen logikai; lehet nyelvi
jellegű is, vagyis az érvényesülő szabályszerűségek a nyelv önmagában vett, vagy egy adott,
reálisan létező nyelvi közösség reális gyakorlatából ered. A megfelelés nyelvi jellegét állítja a
szemantikus megfelelés felfogása is, amely szerint az egész, amelynek az igazság tulajdonsága,
nem a reális nyelv és nem is a tipikus grammatika, hanem a grammatika logikai szerkezetének
szemantikus struktúrája. Végül elterjedt felfogás az is, amely szerint a megfelelés nem állhat
másban, mint a reálisan létező világban vagy emberi közösségben elért reális változásokban,
amely változások reálisan kifejezik a megfelelő és a megfelelt viszonyát. A megfelelés eszerint
eredményjellegű abban az értelemben, hogy ha van is más típusú – logikai, pszichikai,
konszenzuális – fennállása, ezek végeredményben csak a megfelelés reális eredményében
jelennek meg, abban fejeződnek ki, azaz abban foghatók fel megfelelésként.933
Az igazság korrelációs vagy viszonyfelfogásában az igazság ennek megfelelően
tulajdonság. Tulajdonságról több értelemben beszélhetünk, és számos értelemben kerül
alkalmazásra az egyes felfogásokban is. E sokféleség azonban egységes abban, hogy a
tulajdonság a megfelelés bizonyos belső jellege, amely nélkül a megfelelés kevésbé megfelelés
vagy egyáltalán nem megfelelés, és amelynek köszönhetően másfelől a megfelelés valóban az,

933
Lásd például James 2001.
 937

ami. Még közelebbről a megfelelést az teszi valóban megfeleléssé, hogy rendelkezik ezzel a
tulajdonsággal azzal azonos módon vagy ahhoz hasonlóan, ahogyan valamely tárgy rendelkezik
azzal a tulajdonsággal, amely a tárgyat éppen ezzé vagy azzá a tárggyá teszi. Az, ami a
megfelelést megfeleléssé teszi, a helyesség; helyes az a megfelelés, amelyben a megfelelt és a
megfelelő között fennálló megfelelés a lehető legszorosabb értelemben megfelelés, legyen bár
ezen belül a realizmus vagy az antirealizmus, illetve ezek valamely változata szerint felfogva. Így
az igazság viszonyfogalma szerint vett megfelelés igazsága olyan tulajdonság, amely a
helyességben ragadható meg. A realizmus szerint a helyesség a reális tárgynak való megfelelés;
az antirealizmus szerint a helyesség egyáltalában véve a tárgynak való megfelelés, amely azonban
nem a fizikai értelemben vett tárgy vagy tárgyösszefüggés.
A korrelációs igazságfogalom mint helyesség közkeletűen az adekváció fogalomköréhez
kapcsolódik. Egy állítás (ezen belül egy mondat, vagyis az állítás voltaképpeni tartalma) akkor
igaz, ha helyes, és akkor helyes, ha megfelel a tárgyának. Az állítás vagy a mondat az elme
aktusa; ennek megfelelően az állítás vagy a mondat helyessége a dolognak vagy a tárgynak való
megfelelés, adekváció; ahogyan a klasszikus meghatározás mondja, veritas est adaequatio
intellectus et rei.934 E meghatározás szerint tehát nem veritas est adaequatio ad rem, nem a
dolognak való megfelelés, hanem kölcsönös megfelelés, az elme és a dolog helyesség szerint vett
megfelelése, adaequatio intellectus et rei. Az adekváció fogalmának pontosabb megértése a
korrelációs igazságfogalom szempontunk szerint mélyebb megértéséhez vezet; ezért szükséges
megvizsgálni, mit találunk erről a kérdésről azokban a forrásokban, amelyekből a vonatkozó
kifejezések és a felfogás első megfogalmazásai származnak.
Az igazság adekvációs felfogását Arisztotelésznek szokás tulajdonítani, noha elnagyolt
formában Platónnál is jelen van, mi több, egyes vonatkozásai rendkívül kritikus fényben
szerepelnek. Az a kérdés, hogy Arisztotelész mennyiben felelős az adekvációs felfogásért,
mérlegelendő. Egyik megfogalmazása szerint a filozófia az igazságról szóló tudás, és a
theórétikus végcélja az igazság megismerése.935 Az igazság továbbá olyan hasonlatban is
szerepel, amelyet a szerző egy közmondással ad vissza, amely szerint „ki ne találna el egy

934
Tamás 1933, XVI, 2.
935
Metaphysica 993 b.
 938

ajtót?”936 A közmondás az igazság megtalálásának a könnyűségére vonatkozik, de talán azt is

jelzi, hogy az igazság viszony, amely az ajtó és az ajtón áthaladni kívánó személy viszonyához
hasonlítható. Ha másrészt az igazság megtalálása mégis nehéznek bizonyul, akkor a baj oka nem
az igazságban, hanem bennünk keresendő. Az igazság ugyanis nyilvánvaló és hozzáférhető,
csupán saját viszonyunk mutatkozik problematikusnak, amennyiben eszünk úgy viszonyul az
igazsághoz, ahogyan a denevér (nükterisz) szeme a naphoz.937 Az igazság ezen utóbbi hasonlat
szerint is viszony, ám nem a mi viszonyunk a dologhoz, hanem a dolog – a nap – viszonya
hozzánk.
Ez a kettős perspektíva minden olyan helyen felmerül, ahol Arisztotelész említi az igazság
kérdését. Egyfelől az elme és a dolog oly viszonyáról szól, amely az elmében van megalapozva.
Az igazság meglelésének a nehézsége saját magunkban rejlik; a téves és az igaz nem a dolgokban
van, hanem az elmében (dianoia). Másfelől – mint Arisztotelész külön kihangsúlyozza – az
egyszerű dolgok (ta hapla) és a „micsodák” (ta ti esztin) esetében az igazság már nem az elmében
van.938 Az egyszerű dolgok az elvek vagy fogalmak, a „micsodák” pedig a dolgok voltaképpeni
valóságai; s az, hogy ezek nem az elmében vannak, nem jelenthet mást, mint hogy önmagukban
állnak fenn. Másfelől az igazság mégis a dologban megalapozott, amennyiben, mint a Stagirita
fogalmaz,

Te nem azért vagy fehér, mert mi valóban azt gondoljuk, hogy fehér vagy,
hanem azért van nekünk ebben igazunk, mert fehér vagy.939

Ugyanezen a helyen az igaz és a téves különbségét a dolgok összetettségével, illetve

szétválasztottságával tartja azonosnak, s amennyiben az, aki a dolgokról ennek megfelelően
gondolkodik, annyiban igazat gondolt; s amennyiben nem, annyiban téveset.
A két perspektíva keveredésére nézve az utóbb idézett szakasz eredeti szövegkörnyezete
szolgál jó például. Az egész szakasz jelentése nagyjából úgy adató vissza, hogy az igaz és a téves
más és más értelemben szerepel más és más tárgyakra nézve. Amennyiben a tárgy a
„szétválasztott”, vagyis nem teljes mértékben tényleges vagy aktuális – tehát, mint a szöveg

936
Uo.
937
Uo. A hasonlat az elmúlt évtizedekben, az eredetitől nem teljesen eltérő összefüggésben és tartalommal merül föl
először Timothy Sprigge (Sprigge 1971), majd Thomas Nagel írásában (Nagel 1974).
938
Uo. 1027 b.
939
Uo. 1051 b.
 939

állítja, amennyiben a tárgy a potencialitás valaminő állapotában van –, annyiban a rá vonatkozó

ismeret lehet téves is, meg nem is, tudniillik az ismeret tartalmának megfelelően. Ha azonban a
tárgy olyan, hogy nem lehetséges másképpen, vagyis abszolút értelemben „összetett” (nem
szétválasztott, nem potenciális, amely tehát másképpen nem lehetséges), akkor a rá vonatkozó
ismeret nem lehet hol igaz, hol téves, hanem mindenkor vagy igaz vagy téves az ismeret
tartalmának megfelelően. Ez utóbbi körben az igaz és a téves nem állhat fenn abban az
értelemben, mint a potenciális tárgyaknál. Amennyiben az ismeret valóban e tárgyakra irányul,
azaz „érinti” őket, annyiban az ismeret igaz; amennyiben nem érinti őket, annyiban téves. A
valóságos és maradéktalanul aktuális létet illetően nem állhat fenn tévedés.
Ennek megfelelően az arisztotelészi felfogás úgy adható vissza, hogy az ismeret
mindenkor viszony jellegű. A viszony minősége azonban attól függ, hogy az ismeret milyen
tárgyra irányul. A potenciális tárgyak esetében az igazság az elméből ered, amennyiben az
elmének a tárgyhoz való helyes viszonya állítja elő ezt a relációt. Az aktuális tárgyak esetében ez
fordítva van: ekkor ezek a tárgyak – a végső dolgok – határozzák meg az ismeret igazságjellegét.
Az igazság a velük való érintkezésből ered; a tévedés az őket illető érintetlenségből. Bármelyik
tárgycsoportra nézve igaz az, hogy úgy viszonyul a léthez, ahogyan az igazsághoz. Az igazság
továbbá okozott, amennyiben az arisztotelészi fogalmazás szerint – mint e fejezet mottója is
kimondja – „az igazat nem ismerhetjük meg oka nélkül”. A „legigazabb” (aléthesztaton) olyan
ok, amely minden rákövetkező lét igazságának az oka.940 Ám a fentiek szerint – amennyiben az
igazság okozott – valamiképpen a legigazabb is okozott, noha ennek megismerése már kívül esik
az igazság körén.
Ennek alapján megismételhetjük, hogy az arisztotelészi felfogás határozottan az igazság
viszonyfogalmával dolgozik. Olyan korrelációs fogalom ez, amely csak egy-egy ponton – és a
szövegekből csak nagyon nehezen kiemelhetően – lép túl ezen a viszonyfogalmon; különösen ott,
ahol a lét és az igazság analóg kapcsolatát mondja ki. Ez azonban nem azonos azzal a felfogással,
hogy az igazság létezés vagy fennállás, amit a szubzisztens igazságfogalmaknak felfogásának
tulajdoníthatunk. Inkább úgy tűnik, hogy Arisztotelész csak olykor tesz néhány lépést e felé a
felfogás felé, ám egészében véve – ha ismerte is ezt a felfogást – nem foglalta azon mondatai
közé, amelyek a legvilágosabban foglalkoznak az igazság kérdésével. E mondatok masszívan a

940
Uo. 993 b.
 940

korrelációs felfogást sugallják. Ez a felfogás azonban sajátos; adaequatiót mond ki, de a kifejezés
mindkét értelmében. Az elme mint megfelelő oly megfelelésben áll a megfelelttel, amelyet a
megfelelt határoz meg, amennyiben a megfelelt végső vagy aktuális tárgy, azaz „összetett”, nem
szétválasztott, nem csupán potenciális tárgy. Ha azonban a megfelelt potenciális tárgy, amelyre
nézve lehetséges mind az igaz, mind a téves ismeret, a megfelelést nem a megfelelt, hanem a
megfelelő, az elme alkotja. Az elsőt tehát adaequatio intellectus ad rem; a második adaequatio
rei ad intellectum. Az arisztotelészi felfogás a kettő tagoltan egymásra vonatkozó, kölcsönösen
megvalósuló egységét állítja: veritas est adaequatio mutua intellectus et rei.
Noha ez a komplex felfogás nem teszi lehetővé Arisztotelész felfogásának azon
leegyszerűsítését, amelyet például egyes realisták tulajdonítanak e szerzőnek941, annyi bizonyosan
megengedhető – és legalább ennyi határozottan állítható –, hogy Arisztotelész túlnyomóan
korrelációs igazságfelfogással élt. A fennmaradt szövegek nem alkalmasak arra, hogy ezt a
felfogást közelebbről meghatározzuk; és arra végképp nem használhatók, hogy a későbbi és a
kortárs vitákban, amelyek az igazságra vonatkoznak, minden további nélkül alkalmazzuk őket.
Az alkalmazás egyik lehetőségét a jelenlegi megközelítés kínálja, amelyben a két
igazságkoncepció, a korrelációs és a szubzisztens olyan megkülönböztetést tartalmaz, amely a
logikai, szemantikai, gyakorlati-pragmatikus és az ehhez hasonló felfogások technikai-részletező
taglalása helyett világossá teszi az igazságfelfogások azon törésvonalát, amely átfogóan és
különösképpen a vallásbölcseleti igazságfogalom esetében döntő jelentőségű. Ez a jelentőség már
az arisztotelészi szövegekben is feldereng. A lét és az igazság analógiás viszonyának
megállapítása – minden dolog úgy viszonyul a léthez, mint az igazsághoz – már burkoltan
tartalmazza, hogy amennyiben valamely dolog léte okozott, annyiban igazsága is okozott, s ezért
valamiképpen maga az igazság is okozott. Másfelől az igazán létező (hós aléthesz on)

a létező egy további neméhez tartozik és nem világítja meg a létező azon
természetét, ami ezen kívül van.942

Az a kérdés, hogy ez a további létező vagy lét maga is igazság-e, ahogyan az analógiás
felfogás állítaná – amely szerint globálisan igaz, hogy a lét és az igazság felcserélhetők –, a
szöveg alapján nehezen válaszolható meg. Önmagában véve azonban úgy tűnik, hogy a legvégső

941
V. ö. Alston 2001.
942
Metaphysica 1027 b 30.
 941

dolgok igazsága, „amely már nem az elmében van”, egy további mozzanatot feltételez, amely túl
van az „igazán létezőn”. Maga a nap fénye, amelyet a denevér nem pillanthat meg, nem úgy
igazság, ahogyan azt az egészséges szem mint befogadott fényt látja; hanem önmagában fennálló,
s akár ezen túlmenően és eredendőbben is létező igazság. Akárhogyan legyen is, annyi
megalapozottan állítható, hogy az arisztotelészi korrelációs igazságfelfogás ezen a ponton
kérdésessé válik.

69. 2. §. A szubzisztens igazságfogalom

A korrelációs igazság fentebb kifejtett fogalma már maga is felveti azt a kérdést, hogy
nem beszélhetünk-e az igazságnak olyan fennállásáról, amely nem viszonyításban létezik, hanem
önmagában. Úgy tűnik, hogy a korrelációs igazságfogalmak bármelyike, így tehát még az Alfred
Tarski nevéhez fűződő T-konvenció vagy T-séma is – amely szerint „X akkor és csak akkor igaz,
ha p” –, feltételezi, hogy maga a formula mindenekelőtt önmagában igaz.943 Noha e
meghatározás szerint minden igazság egy adott tárgynyelvben igaz, amelyre nézve a formula egy
fölöttes nyelvben vagy metanyelvben van kimondva, maga a formula egy olyan nyelvhez tartozik,
amely valamennyi metanyelv metanyelve, amennyiben valamennyi metanyelvre igaz az, hogy „X
akkor és csak akkor igaz, ha p”. A T-séma két mozzanatot mutat: egyfelől egy tartalmit, amely
szerint minden igazság egy adott összefüggésben, relációban vagy korrelációban áll fenn;
másfelől egy formait, amely szerint egyetemesen igaz az, hogy T, amelyben T a T-séma tartalma.
A T-séma úgy fordítható le, hogy „minden igazság csak egy adott korrelációban igaz”. Ez a
mondat azonban igazságot mond ki, és nem valamely adott korrelációban és erre nézve, hanem
valamennyi lehetséges és tényleges korrelációban és arra nézve. A T-séma tehát tartalmilag
korrelációs igazságfogalmat állít, formailag azonban globálisat vagy egyetemeset; s ez azt jelenti,
hogy a T-séma a maga formai igazsága szerint meghaladja saját tartalmának igazságát.
A korrelációs igazságfogalom e meghaladását, amennyiben önálló igazságfogalomnak
vesszük, már Arisztotelész is érinteni látszik. Platónnál azonban – más kifejezések és másképpen
vázolt problematika körében – megtaláljuk azt a megközelítést, amely az igazságfogalmak
problémájára alkalmazva egy sajátosan végső, önmagában fennálló – szubzisztens –
igazságfogalom kereteit biztosítja. Ennek alátámasztására számos példát lehetne hozni, de

943
Lásd Tarski 1944; magyarul Tarski 1990.
 942

fejtegetésünk korlátait szem előtt tartva csupán egyetlen dialógust vegyünk szemügyre ebből a
szempontból. A Kharmidészben, ebben a korainak számító párbeszédben Platón az idea és a
dolog három, egymásra épülő viszonyáról szól.944 Az első szint az érzéki észlelésé – például a
látásé –, amelyben, mint Platón hangsúlyozza, az érzékelés valaminek az érzékelése, mivel „nincs
érzékelés érzékelt, látás látott dolog nélkül”. A második szint az a látás, amely nem a többi látás
által látott dolgokat látja, hanem csupán saját látását, illetve minden más látási aktust. Szemben
egyes értelmezők véleményével, amely szerint Platón e példával groteszk lehetetlenségről
beszél945, az írás szerzője itt minden valószínűség szerint a gondolkodásra utal. A harmadik szint
a szövegben az ismeret (episztémé) kapcsán merül fel; ez az ismeret nem valamilyen vagy
bármilyen tárgy ismerete, hanem önmagának és önmaga valamennyi aktusának az ismerete.946 Ez
az ismeret az ismeret ismerete (episztémé episztémész), amelyet a szöveg a „józansággal”
(szóphroszüné, prudentia, mérsékeltség, mérsékletesség) azonosít. Az ismeret ismerete azonban
nem valaminek az ismerete, hanem önmagában az ismeretnek az ismerete, amely – a valaminek
az ismerete szempontjából – éppen semminek sem az ismerete, nem ismeret.947 Az ismeret
ismeretében ezért voltaképpen az ismeret viszonyjellege válik kérdésessé; s egyben az ismeret
ismeretének önmagában fennálló, önmagára vonatkozó – de ekként saját magával azonos –
jellege kerül kiemelésre.
Az adekváció későbbi latin fogalma a görög homoiószisz fordítása, amelynek jelentése
„hasonlóvá válás”. Ha ekként értjük az igazság adekvációs meghatározását, akkor nem
megfelelésről, hanem hasonlóvá válásról beszélhetünk, vagyis arról, hogy az igazság „a dolog és
az elme hasonlóvá válása egymáshoz”. Platón az ideák és a dolgok kapcsolatát illetően gyakorta
alkalmazza a hasonlóságnak ezt a koncepcióját; ezért állítható, hogy az adekvációs felfogás
végeredményben ezekben a gondolatmenetekben gyökerezik.948 Ám Platón éles kritikusa is a
homoiószisz fogalmának mint olyannak, amely az ismeret – mondhatjuk tehát: az igazság –
meghatározása lehetne. A Parmenidészben egyebek mellett az a kérdés is felmerül, hogy a
gondolatok vagy az ideák valamiről (tinosz) való gondolatok vagy ideák-e.949 A válasz szerint

944
Kharmidész 167 d–169 c
945
Lásd Taylor 1926.
946
Kharmidész 168 e.
947
Uo. 170 c.
948
V. ö. Festugière 1971, 132. oldal.
949
Parmenidész 132 e.
 943

lehetetlen az, hogy az ideák semmire ne vonatkozzanak; az idea szükségképpen valaminek az

ideája.950 A „valami” azonban lehet létező vagy nem létező; s minthogy az ideák voltaképpen
létezők, szükségképpen létezőkre (ontosz) vonatkoznak. Ez a vonatkozás azonban rejtelmes; s
Platón különösen az ellen érvel, hogy a viszony hasonlóságként (homoiószisz) lenne
elgondolható. Ha az idea hasonló lenne ahhoz a dologhoz, amely az ideában részesedik, végtelen
számú köztes ideára lenne szükségünk, amelyek közvetítenek a hasonlóság egyes fázisai között.
Ez a felfogás rendkívül valószínűtlen, hiszen mind a dolog, mind az idea egysége világos; s így ez
az egység felbomlana a végtelen számú közvetítő elemek beiktatásával. Ezért tehát az idea nem
hasonló a dologhoz, hanem valamiképpen azonos vele; hiszen az idea adja önmaga és a dolog
egységét. Ha tehát az idea valaminő értelemben viszonyfogalom is, ennek az érvelésnek az
alapján ez a viszony sajátos; alapvető viszonynak vagy – mind fogalmazhatunk –
egységviszonynak lenne nevezhető.951
Az idea mint egységviszony mindenekelőtt egység, mégpedig önmagában fennálló egység.
Az idea önmagában véve szubzisztens; s ha ezen túlmenően mégis viszonyjellegű, az már az idea
sajátos működése vagy tevékenysége, amely ennek a szubzisztenciának az alapján áll fenn. Ha ezt
a felfogást alkalmazzuk az igazságfogalmak körére, azt mondhatjuk, hogy az idea – ebben az
esetben az igazság – mindenekelőtt önmagában áll fenn, szubzisztens; s csak ennek alapján, ebből
eredően vagy ebből kifolyólag alkot viszonyt. A megfelelő és a megfelelt között fennálló
megfelelés – a korrelációs igazságfogalom meghatározása – e felfogás szerint azért lehet
megfelelés, mert eredendően valami önmagában fennálló; a megfelelés mint igazság elsősorban
és alapvetően önmagában fennálló. Ez nem azt jelenti, hogy az igazság nem lehet valami más is,
mint ez a szubzisztencia; de ha valami más is, csak a szubzisztencia alapján más. Ha az igazság
viszony, csak az igazság mint önmagában való fennállás alapján lehet más; ha működés –
amennyiben a viszony működés –, a működés alapja az igazság eredendő szubzisztenciája.
Az igazság szubzisztens felfogása a későbbi gondolkodásban határozottan kifejeződik. Így
– csak hogy a leginkább kézenfekvő példát vegyük – Tamás szerint az igazság mindenekelőtt
maga az önmagában fennálló, vagyis Isten. A Summa theologica I. részének XVI. kérdésében,
amely az igazságról szól, Tamás amellett érvel, hogy az igazság nem csak az elmében létezik;

950
Az intencionalitás későbbi fogalmának e pregnáns kimondása nemcsak történetileg, hanem – a dialógus filozófiai
mélységét tekintve – tartalmilag is jelentős.
 944

ezen belül nem csak az összetevő és szétválasztó elmében áll fenn. Noha az igaz (verum) és a lét
(esse) felcserélhető fogalmak (conventuntur), az igazság mindenekelőtt mint a legfőbb és
önmagában fennálló lét van, amennyiben Isten maga az igazság. A szubzisztens igazságfogalom
ennek megfelelően – ebben a történeti példában – teológiai igazságfogalomként jelenik meg,
amely szerint az igazság ugyan az elmében áll fenn, amennyiben az elme felfogja a dolgokat; és a
dolgokban áll fenn, amennyiben a dolgok hasonulhatnak és hasonulnak az elméhez. Ám
legfőképpen és eminens módon az igazság Istenben áll fenn, amennyiben Isten léte nem csupán
konform Isten szellemével (intellektusával), hanem szellemének voltaképpeni aktusa; Isten maga
nem más, mint saját léte és értelme, vagyis ő maga a legfőbb és elsődleges igazság.952
Az igazság e végsőképpeni szubzisztenciája élesen elkülöníthető minden más
igazságfogalomtól és igazságvalóságtól. Amennyiben a legfőbb igazság maga Isten, és
amennyiben maga Isten nem lehet minden további nélkül más, mint önmaga, annyiban a legfőbb
igazság mindenekelőtt önmagában áll fenn, és egyáltalán nem áll fenn minden további nélkül
bármilyen egyéb viszonylatban. A szubzisztens igazság nem egyszerűen a korrelációs igazság
alapja, hanem attól radikálisan különböző, noha azzal – Isten tiszta aktualitásában – minden
ponton és egészében összefügg. Ez az összefüggés azonban nem semmisíti meg az igazság
szubzisztenciáját; mi több, az igazságnak bármilyen korrelációs valósága – és e valóság fogalma
– utalásként fogható fel erre a szubzisztenciára. E szubzisztencia – mint abszolút módon
önmagában fennálló – ekként nem fogható fel, csupán a korrelációs viszonyok szerint és azokból
kiindulva. Mégis úgy tűnik, hogy a korrelációs igazság nem határozhatja meg maradéktalanul azt
a felfogást, amelyben a szubzisztens igazság megjelenik; a szubzisztens igazság ugyanis még
ebben a felfogásban is megnyilvánítja saját végsőképpeni és másra visszavezethetetlen, másban
végeredményben elhelyezhetetlen, és másban a maga végsőképpenisége szerint soha nem
érvényesülő szubzisztenciáját.
A korrelációs és a szubzisztens igazságfelfogás a fentieknek megfelelően jól látható
összefüggésben állnak egymással. A megfelelés nem elsősorban a megfelelő és a megfelelt
megfelelése, hanem ezeken túlmenően és ezeket megelőzően, egyáltalában véve ezek fölött maga
a megfelelés: önmagában vett megfelelés. A megfelelés mint az igazság alapvető jellege

951
A kérdés részletes elemzéséhez lásd Mezei 2003 c.
952
Tamás 1933, XVI, 5.
 945

elsősorban önmagának való megfelelés, önmaga megfelelése önmagának, azaz – mint

fogalmazhatunk – önmegfelelés, proprioadaequatio, autohomoiószisz. Az önmegfelelés fogalma
azonban még mindig a megfelelő és a megfelelt egymásnak való megfelelése szempontjából
felfogott végsőképpeni megfelelés. Ezért maga az „önmegfelelés” mint kifejezés nem tekinthető
többnek, mint indexnek vagy utalásnak arra, amit ez a fogalom – s nemcsak mint fogalom, hanem
mint valóság – fed. Az önmegfelelés végsőképpeni valóságának felfoghatatlansága azonban
éppoly paradoxikus, mint annyi más, ezzel összefüggő gondolat, például az Ω-végtelené (lásd 51.
2 §). Az itt jelentkező úgynevezett Ω-inkonzisztencia világos jelzés arra nézve, hogy nemcsak
hogy az igazság korrelációs felfogása nem fogadható el önmegalapozónak, hanem még a
szubzisztens felfogás gyakori verzióinak önmegfelelés-fogalma is inkonzisztens.
Ennek az inkonzisztenciának tulajdonítható az, hogy az igazságelméletek döntő
többségében ugyanúgy megtaláljuk a naturalizálódás, historizálódás vagy pszichologizálódás
tendenciáit, mint annyi más összefüggésben (lásd 3.; 6.; 15.; 18.; 19.; 23.; 26. 3.; 28.; 29.; 33.;
34.; 37.; 38.; 46. 1.; 52.; 57.; 65. 2.; 67. 1. §§). Ezek az elméletek az igazságot vagy csak a
megfelelő, vagy csak a megfelelt, avagy csupán a megfelelés alapján akarják felfogni, s minden
egyes esetben hajlanak arra, hogy az egyes, alapként megjelölt mozzanatot redukálják
naturalisztikus, historikus-pragmatikus vagy pszichologisztikus tényezőkre. A logikai
igazságfogalmak gyakran úgy kerülik el e tendenciák kifejezett megjelenítését, hogy nem
foglalnak állást a tekintetben, hogy a logikum voltaképpen micsoda. Amennyiben a logikumot
végső összefüggésnek fogják fel, a megfelelést mint belátott, megértett megfelelést értik, ami a
legsúlyosabb – az Ω-inkonzisztencia típusába tartozó – problémát vet fel. Ennek elkerülése
végett, avagy ettől függetlenül is megjelennek kifejezetten naturalizáló, historizáló vagy
pszichologizáló tendenciák, amelyek azonban még alaposabb ellentmondásban találják magukat,
mint az Ω-inkonzisztencia típusának tagjai.
A fenomenológiai igazságfogalom, ahogyan azt Edmund Husserl munkásságában
megtaláljuk, eleve abból indult ki, hogy az igazság naturalisztikus-pszichologizáló és nem
kevésbé historizáló felfogása a kiküszöbölhetetlen ellentmondásosság miatt tarthatatlan. Ebből a
felismerésből kiindulva jött létre egyáltalában a fenomenológia ideája mint olyan filozófiai
kutatásé, amely szerint az igazság voltaképpeni szubzisztenciáját egy önmagában fennálló,
tapasztalatilag csupán a fenomenológiai redukciók segítségével elérhető valóság alkotja. Husserl
 946

ezt a felfogást élete különböző korszakaiban részletesen kifejtette. A legsúlyosabb nehézséget,

azaz a szubzisztens igazságnak mint ilyennek a felfoghatóságát úgy kívánta elkerülni, hogy
egyfelől a tapasztalati evidencia kétségtelen tényére, másfelől az ennek megfelelő
transzcendentális-fenomenológiai fennállásra hivatkozott. Állítása szerint e kettő alapvetően
összefügg egymással, oly módon, hogy a transzcendentális-fenomenológiai valóság a maga
aspektusaként tartalmazza az evidencia egyes tapasztalati mozzanatait. Ezen túlmenően a
transzcendentális-fenomenológiai igazság birodalma olyan végtelenként fogható fel, amely
egyfelől minden pontján tényleges, másfelől csak végtelen approximáció által közelíthető meg.
Ezzel Husserl lényegesen átalakította a korábbi igazságfogalmak felfogását, ezen belül a
szubzisztens igazságfogalmat újszerű megközelítéssel kívánta megalapozni. Mindazonáltal
fenomenológiája nem volt képes megválaszolni két alapvető nehézséget. Az egyik nehézség
abban áll, hogy az igazság mint végtelen approximáció – noha ebben ténylegessége is adott – az
approximáció folyamatától függetlenül is feltételezi az igazság végsőképpeni ténylegességét. Más
szóval a szubzisztens igazság mint tiszta ténylegesség nem szorul rá az approximáció végtelen
folyamatára, hanem megköveteli saját abszolút önállóságának az elismerését, ami Husserl
felfogásában nem történik meg. Másfelől ez a felfogás nem képes választ adni arra a kérdésre,
hogy mi okozza az igazság és a nem igazság tapasztalatilag mindenkor, valamint bármely
igazságelméletben adott elkülönülését; azaz nem tud válaszolni arra a korábban e munkában
feltett kérdésre, hogy „miért van egyáltalán tévedés, és miért nincs csupáncsak tévedéstelenség”
(lásd 53. §). A husserli igazságfogalomnak az első nehézségből fakadó ellentmondásosságát ez a
második és nehezebben felismerhető nehézség súlyosbítja; és nem teszi lehetővé, hogy ebben a
vallásbölcseletben kielégítő igazságfogalomként fogadjuk el.953

70. §. A vallásbölcseleti igazságfogalom

A vallásbölcseleti igazságfogalom valóságalapja a vallás. Ezen belül, mint a fentiekben
láttuk, a vallás tűnődése az, amelyben a tévedés autonómiájával szembesülő vallás a tévedés meg-
és beismerése szerint a tévedés jóvátételét óhajtja, mely jóvátétel módja az igazságtétel. Az
igazságtétel mikéntjét a vallás tétova és tapogatózó tartózkodásaként írhattuk le; és voltaképpeni
tárgyát az igazságban jelölhettük meg. Az igazság két alapfogalma, a korrelációs és a

953
A probléma elemzéséhez lásd Tugendhat 1966.
 947

szubzisztens fogalom a fentiekben ismertetettek szerint egymásra épül; a korrelációs felfogás

feltételezi a szubzisztenst, ám ez utóbbi végeredményben önmagában áll és minden további
nélkül nem vezet vissza korrelációs fogalomhoz. Ugyancsak a fentiekben mutattunk rá arra, hogy
a vallásbölcseleti igazságfogalom a vallás reszponzivitásának és promisszivitásának
kettősségében ragadható meg (lásd 69. §.). A vallás reszponzivitása a reszponzibilitás talaján áll
(lásd 56. és 66. 2. §§); s arra irányul, hogy az említettek szerint megfelelő választ adjon a tévedés
autonómiájára. A promisszivitás ezen túlmenően már nem csupán a tévedés jóvátételét óhajtja,
hanem magának a vallásnak a jóvátételét. A vallásbölcseleti igazság e két aspektusa továbbmutat
a vallás igazolására, melyet alább tekintünk át.954

a). Korreláció és reszponzivitás

A korrelációs igazságfogalom áttekintésének egy további példáját az előzőekben nem
említettük; s ez a korábban más szempontból már tárgyalt platóni barlangleírás tartalma. Mint
kifejtettük, a barlangleírás végeredményben két mozgást tartalmaz: egy felfelé és egy lefelé
irányulót. Ezt a két mozgást a filozófia két fogalmával hoztuk összefüggésbe, a közlő és a kereső
filozófiáéval (lásd 14. §). E két mozgás az igazságfogalmak körében alkalmazva részben megfelel
a korrelációs és a szubzisztens igazságfogalom tartalmának. Ezen belül azonban a barlang
leírásában kétségkívül a korrelációs felfogás dominál. Noha a barlang képének végső horizontját
„maga a nap” alkotja, ez a mozzanat a leírás tartalmában nem érvényesül tisztán. Ahhoz, hogy a
vallásbölcseleti igazságfogalom körvonalai világosabban tűnjenek elő, érdemes arra a kérdésre
összpontosítani, hogy a barlangleírás korrelációs sémája hogyan függ össze a napnak a
barlangleírásban betöltött szerepével; s itt kiemelhető, hogy végeredményben az egész
mozgásösszefüggés végső forrása a nap. A leírásban ez úgy ragadható meg, hogy felfigyelünk a
fénymozzanatok összefüggésére. Az árnyak, a tűz, a megvilágított külső tárgyak és végül a
napfény oly elemei a leírásnak, amelyek egyben az egész mozgásösszefüggés szerkezetét
nyújtják.
Mindazonáltal mégis homályban marad ennek a mozgásösszefüggésnek az értelme. Nem
világos az, hogy miért kerül sor egyáltalában arra, hogy a filozófus alászálljon a barlang

954
Az itt kifejtett vallásbölcseleti igazságfogalomhoz legközelebb eső filozófiai koncepciót az elmúlt évek irodalmát
alapul véve Michel Henry-nál találjuk.
 948

homályába, és miért szükséges a barlangban megbilincselt foglyok kiszabadítása és felvezetése a

külvilágba. A nap mozzanatának az alkalmazása ugyan némi eligazítást ad ebben a tekintetben,
de ezen belül nagyon keveset mond a mozgásösszefüggés egészének a miértjéről. Ahhoz, hogy
erre vonatkozóan némileg tisztábban lássunk, érdemes egy másik irodalmi művet szemügyre
vennünk, amelynek rövid elemzése lehetővé teszi nemcsak a barlangleírás alaposabb megértését,
hanem azt is, hogy a vallásbölcseleti igazságfogalom első vonása, a reszponzivitás hogyan
korrigálja a korrelációs igazságfogalmat.
Szophoklész Philoktétésze a kronológia szerint a szerző egyik legkésőbbi alkotása,
amelynek előadását az ifjú Platón saját szemével láthatta 409-ben. A dráma teljes egészében
egyetlen allegória, amelynek valamennyi részletét lehetetlen lenne ebben a gondolatmenetben
szemügyre vennünk.955 Az egyik legfontosabb mozzanat a barlang szerepe a drámában. A
száműzött Philoktétész ugyanúgy barlangban él, mint Platón barlanglakói; s a történet jelentős
részében a maga barlangjából érvel Neoptolemosszal szemben. Neoptolemosz célja az, hogy
kicsalja a barlangból Philoktétészt, ahhoz hasonlóan, ahogyan a közlő filozófus a barlangban
lekötözötteket akarja kivezetni a saját barlangjukból.956 A másik és szempontunkból lényeges
mozzanat az, hogy a barlangból való kiemelkedés célja a „hazajutás”; Philoktétész az isteni
elrendelés ellenére sem kíván többet harcolni, hanem inkább hazatérne és nyugalomban élne saját
otthonában. A harmadik fontos mozzanat az íj szerepe, amely vagy önmagában vagy
Philoktétésszel együtt egy magasabb célra rendelt, „Trója” elfoglalására. Az eseménysor

955
A történet rövid összefoglalása a következő. A történet főhőse Philoktétész, a Tróját ostromló görögök egyik hőse,
akinek íja nélkül a jóslat szerint nem lehet elfoglalni Tróját. Philoktétész tragikus hős; a harcban nem bukik el, ám
egy kígyómarás következtében egyik lábán seb keletkezik, amely egyrészt erős bűzt áraszt, másrészt újra meg újra
epilepsziás rohamhoz hasonló állapotot vált ki a hősben. A roham idején Philoktétész őrjöng, majd elveszíti az
eszméletét. A görög sereg úgy dönt, hogy megszabadul Philoktétésztől; ezért Odüsszeusz vezetésével hajóra szállnak,
majd egy távoli szigeten otthagyják a pihenés közben elszunnyadt Philoktétészt. Miután azonban Trója elfoglalásához
nélkülözhetetlen Philoktétész íja, a hosszú háborús évek után Odüsszeusz ismét útra kel és Neoptolemosz
segítségével, a hazatérés lehetőségének hamis látszatát keltve megkísérli ismét hajóra csalni a már kilenc éve
magányosan élő és betegségétől szenvedő Philoktétészt. A történet szerint nem világos, hogy Philoktétész íjára vagy
magára a hősre van szükség; ám a történet kimenetele szerint az íj önmagában mégsem elégséges a kitűzött cél
eléréséhez. Neoptolemosz, aki Odüsszeusz eligazítása szerint csalással akarja a hajóra vezetni Philoktétészt, végül
visszaadja a hős íját, amelyet Philoktétész korábban gyanútlanul átengedett neki. Az íját ismét visszanyerő
Philoktétész ekkor valóban hazaindulna; ám a történet szerint ezen ponton Héraklész megjelenik a szereplők előtt;
felszólítja őket arra, hogy teljesítsék az isteni elrendelést és Philoktétésszel együtt térjenek vissza az ostromlott
Trójához.
956
A szophoklészi barlang ezen felül sajátos: két bejárata van, ami a dráma kezdetén minden látható cél nélkül
nyomatékosan említtetik. Talán nem lenne súlyos félreértés e barlangot egy koponyához hasonlítani, Philoktétészt az
emberi elméhez vagy gondolkodáshoz, és Neoptolemoszt az igazság világosságához, amelynek célja az, hogy az elme
vagy a gondolkodás kiemelkedjék saját világából.
 949

historikus hátterét a trójai háború alkotja. Az eseménysor egyrészt úgy jelenik meg, mint a
száműzetés oka, mivel a görög harcosok nem tűrhették az önhibájából megsebesült és sebétől
bűzlő Philoktétészt; másrészt úgy, mint a barlangból való kijutás végső célja, amennyiben
Philoktétész és íja végeredményben Trója elfoglalására hivatott.
A történet allegorikussága nyilvánvaló; filozófiai párhuzamai az említett mozzanatok
alapján kiemelhetők. A barlang a reális világ képe, amelyben az ember száműzöttként él kitéve
saját testisége sebesültségének, illetve az ezzel a betegséggel járó „rohamoknak” és
„eszméletvesztésnek”. A sebesült és magára hagyott lény arra vágyik, hogy elmenekülhessen e
szigetszerű realitásból, hogy tehát végre hazatérjen. Annak ellenére vágyik erre, hogy csodálatos
kincs van a birtokában, az a bizonyos íj, amelyet az ember gondolkodási képességével
azonosíthatunk. Ez a képesség azonban magasabb célra hivatott, semmint arra, hogy – mint a
száműzött Philoktétész – a történet szerint csupán élelemszerzés végett madarakra lődözzön vele.
Az íj, amely az elrendelés szerint Tróját hivatott megdönteni, ebben az állapotban kirívóan
méltatlan célok szolgálatában áll. A száműzött embernek azonban ki kell jutnia fogságából, mivel
hivatása az, hogy Trója legyőzését végrehajtsa. Trója – ez a mitikus valóság – annak a célnak a
kifejezésére szolgál, amely az egész valóságot áthatja; ez a cél egy újabb és magasabb valóság
elérése, amely historikusan mint a görögségnek Trója felett aratott győzelme fejeződik ki, és
amely ebben a drámában metaforikus értelmet nyer. A száműzött ember – maga az ember – saját
akaratából, az elszenvedett sérelmek miatt nem lenne hajlandó ismét részt venni ebben a heroikus
küzdelemben. Ezért cselre van szükség, Odüsszeusz cselére, amellyel elérhető Philoktétész
távozása. A csel mégsem lehet maradéktalanul sikeres; Neoptolemosz becsületessége kifejezi a
háttérben meghúzódó magasabb valóság etikainak mondható integritását. Ám sem ez az
integritás, sem Odüsszeusz csele nem elégséges ahhoz, hogy az isteni elrendelés valóban
beteljesüljön; ehhez magának az új istenségnek, vagyis az istenné vált embernek, Héraklésznek
közvetlen és – mondhatnánk – last minute, „a huszonegyedik órában bekövetkező” megjelenése
és beavatkozása szükséges. Az isteni beavatkozás nyomán válik lehetségessé, hogy a száműzött
lény visszatérjen a küzdelem valódi terepére és e küzdelmet eldöntse.
Talán nem helytelen úgy fogalmaznunk, hogy ez a küzdelem a voltaképpeni igazságért
folyik. Ez az igazság nem adott, hanem adandó; nem áll készen, hanem létrejön; nem logikailag
föltételezett, hanem elérendő; nem posztulált, hanem megvalósítandó. Mint végsőképpeni és
 950

minden eddig ismert formációt meghaladó fennállás, az igazság túl van azon az igazságon,
amelyet a száműzött ember itt és most igazságként tételez a maga számára. Ez az igazság ezért
nem is érvényesülhet merőben a száműzött ember igazságfelfogásának a szintjén, hanem
létrejöttéhez magasabb instanciára, ennek tényleges beavatkozására van szükség. Az ekképpen
megjelenő igazság nem vezethető le az igazság egyetlen létező felfogásából sem, mivel e
felfogások még legmagasabb formájukban sem képesek eljutni ahhoz, amire eredetileg – a
történet szerint az isteni elrendelés folyományaképpen – irányulnak.
Az igazságkoncepciók fenti felosztását alkalmazva úgy fogalmazhatunk, hogy a száműzött
ember elsődleges igazságfogalma a korrelációs. Ez a szint a drámában Philoktétész
bosszúvágyában mutatkozik meg, amelyet a rajta elkövetet sérelem miatt érez. E sérelem valódi
jelentőségét jól fejezik ki Philoktétész szavai, melyek szerint az „istenek rosszak”.957
Philoktétészt a magasabb igazságtól ez a bosszúvágy zárja el, vagyis az igazságnak oly felfogása,
amely megmarad a merőben – a bosszúvágy kölcsönhatása által kifejezett – korrelációs
fogalomnál, és nem képes meglátni ennek teljesebb, a korrelációt végtelenül meghaladó
valóságát. Ez utóbbi mégis érvényesül, de nem önmaga sajátos és végsőképpeni fennállása
szerint, hanem mint Philoktétész vágyakozása arra, hogy „hazajusson” és soha többé ne legyen
kénytelen részt venni a voltaképpeni küzdelemben. Ez a küzdelem az igazság új formájának
létrejöttére irányul, amelyben mindazonáltal a száműzött embernek és eszközeinek – különösen
az igazságra vonatkozó elgondolásainak – döntő szerepe van. Ez a szerep mégsem bontakozhat ki
abból a perspektívából nézve, amelyet az ember önmaga elé állít. Ebben a távlatban az igazság
csupán redukált formájában látható be. Az igazság magasabb szintű valóságának
közbeavatkozása nélkül nem lehetséges e redukált formák meghaladása.
Mindennek alapján fogalmazzunk immár kifejezetten a vallásbölcseleti perspektívában!
Az igazság korrelációs és szubsztantív fogalmai önmagukban és mint ilyenek nem fejezik ki az
igazság azon teljesebb valóságát, amely végsőképpen önmaga alapján és önmaga valóságában áll
fenn. Ez a valóság mindaddig helytelen felfogás tárgya, amíg olyan szubzisztenciát tulajdonítunk
neki, amely mintegy felment bennünket az alól, hogy elvégezzük az igazságfogalmak körében
ránk háruló sajátos feladatunkat. Ez a feladat jól körülhatárolt, tudniillik éppen az igazság
megismerését illeti; ezen túlmenően nem csupán az igazság voltaképpeni jellegét, hanem a

957
Philoktétész 450-451.
 951

tévedéshez való viszonyának a megértését is, vagyis azt, ami ebben a vallásbölcseletben
fokozatosan a legfontosabb kérdésként került előtérbe. A tévedés és az igazság viszonya csak
azért emelkedhetett ki a kezdeti problematikából, mert azt annak lehető legteljesebb valósága
szerint igyekeztünk felfogni, amennyire ez minden körülményt tekintetbe véve egyáltalában és
realiter lehetséges volt. A vallás voltaképpeni valósága, amely ennek a munkának az ismertetés
menetében kezdeti s legfőbb témáját alkotta, fokozatosan szembesült nemcsak a vallás és a
vallhatatlanság összefüggésének a kérdésével, hanem egyáltalában a vallás és a vallás
vallásbölcseleti ismertetésének a nehézségével. Ez utóbbinak volt folyománya az igazság és a
tévedés sajátos kapcsolata mint probléma, amelyet nem közelíthettünk meg másképpen, mint – az
eddigi felfogásoktól gyökeresen eltérő módon – a tévedés autonómiája alapján. Eszerint úgy
tűnik, hogy a voltaképpeni feladat – s nem csupán ebben a vallásbölcseletben, hanem
egyáltalában véve – éppen az igazságnak a tévedés autonómiája alapján adódó fogalmának
megalkotása.
Ez a feladat a szó köznapi értelmében mégsem végezhető el. Minden olyan mozgás, amely
ennek elvégzésére irányul, szükségképpen megmarad a mozgás eredeti összefüggéseiben, vagyis
a korrelációs és a szubsztantív igazságfogalmak körében, amelyek nem haladhatók meg annak
alapján, ami bennük számunkra adódik. A teljesebb igazságfogalom, noha egészében véve
minden más igazságfogalom alapja, csak sajátos öntevékenysége szerint, azaz – fogalmazhatunk
így – önnön beavatkozása által válhat világossá; még közelebbről nézve csak olyan válaszként,
amely az alacsonyabb igazságfogalmak körében megrekedt gondolkodást kiszabadítja önnön
csapdájából. A korrelációs és szubzisztens módon elgondolt igazságfogalmak – a tévedésre adott
ezen reszponzió híján – nem tárják fel az igazság végsőképpeni fogalmát; s még kevésbé mutatják
meg azt a valóságot, amely e fogalmakban kifejeződik. A végsőképpeni igazság valósága nem
egy alacsony szinten elgondolt reszponzivitás, és nem is egy, a realitás mintájára elgondolt
szubzisztencia; hanem olyan aktus, amely a megrekedt gondolkodást kiemeli saját működése
hurkából és rávezeti arra az útra, amely a valóságos igazság, a vallásbölcseleti értelemben vett
igazság érvényesüléséhez vezet.
Az igazság korrelációs felfogását a vallásbölcseleti igazság a reszponzivitás mozzanata
által korrigálja. Ezt a reszponzivitást úgy foghatjuk fel, mint a tévedés autonómiáján tűnődő és a
jóvátételt óhajtó vallás válaszát arra, ami a tévedésben kibontakozik. Ha egy pillanatra
 952

visszatérünk a fentebb elemzett igazságfogalmak példáihoz, azt állíthatjuk, hogy a korrelációs

igazságfogalom a szubzisztens igazságfogalom feltételezése nélkül soha nem képes kijutni a
korreláció csapdájából, vagyis mindenkor olyan feltevésen fog nyugodni, amelyet nem tesz
világossá; ennek következtében még korrelativitása sem lehet megfelelően megalapozott. Ennek
konkrét és az igazságelméletek reális lehetőségeit tekintetbe vevő következménye az, hogy a saját
feltevését homályban hagyó korrelációs igazságfogalom kutatói egyre mélyebben elmerülnek e
korreláció technikai részleteinek a felfejtésében, miközben e részletek megmaradnak a javaslat és
ellenjavaslat, a szofisztikus érvek és ellenérvek oly bűvkörében, amely az egyre mélyebben
elfeledett feltevéstől elfordulván nem vezet valódi filozófiai, még kevésbé bölcseleti, és
semmilyen értelemben sem vallásbölcseleti eredményre. Ha azonban a korrelációs
igazságfogalmat a szubsztantív fogalom szerint meghaladjuk, az elért szint még mindig egy
mélyebben nyugvó feltevésre támaszkodik, amelynek kiküszöbölése a szubsztantív
igazságfogalom megmerevedéséhez, dogmatizálásához, ezen keresztül olyan szubzisztencia
tételezéséhez vezet, amelyben nem jelenik meg e szubzisztencia végsőképpeni és maradéktalan
szabadsága. A lét és az igazság felcserélhetőségének tétele még azokat az utalásokat sem veszi
szemügyre, amelyek az arisztotelészi szövegben, mint fentebb láthattuk, meghúzódnak. Ezen
utalások megfelelő megértése híján a szubzisztens igazságfogalom legfeljebb mint a korrelációs
igazságfogalom logikai előzménye jelenik meg; s a fogalmak tartalmát véve úgy, mint a realitás
egészének és elágazásainak szükségszerű feltétele. Mint szükségszerű feltétel a szubzisztens
igazság híján van a szabadságnak; s közelebbről híján van annak a reszponzivitásnak, amelyet a
fenti szövegelemzés kapcsán mutattunk meg, és amely a vallásbölcseleti igazságfogalom
voltaképpeni alapja. Ezen és csak ezen az alapon válik kellően érthetővé az, hogy a vallás
igazsága szabadon tételezett, szabadon tett igazság, amely a tévedés jóvátételére irányul; olyan
igazság, amely az igazságtétel aktusában áll elő. Ezen aktus folyománya nem kevesebb egy olyan
újdonság szabad előállásánál, amely túllép az igazság minden korábbi fogalmán; egyáltalában
túllép az igazságra vonatkozó minden megelőző ismereten.

b). A szubzisztencia meghaladása

A vallásbölcseleti igazság nemcsak az igazság korrelációs felfogását korrigálja a
reszponzivitás által, hanem, mint jeleztük, a szubzisztens felfogást is azon mozzanat által,
 953

amelyet promisszivitásnak nevezhetünk. Az előző szakaszban említett Szophoklész-szöveg

bizonyos pontokon felvillantja a promisszivitás mozzanatát. A reszponzivitás nem önmagára, nem
magára a beavatkozásra irányul, nem arra, hogy az igazság reszponzív jellege önmagában és mint
ilyen világossá váljék és az igazság ebben a világosságban egyszer s mindenkorra megnyugodjék.
Nem; mint az elemzett szöveg mutatja, Héraklész beavatkozása egy magasabb cél elérésére
irányul, a reszponzivitás szintjéhez képest magasabb és átfogóbb valóság megvalósítására. A
reszponzivitás e valóságra tekintettel valósul meg; s a vallásbölcseleti igazságfogalom
reszponzivitása ugyancsak egy magasabb valóságösszefüggésre tekintettel kerül előtérbe.
Ahhoz, hogy ezt a magasabb valóságösszefüggést a maga fogalma szerint felfoghassuk,
vizsgáljunk meg röviden egy további szöveget, amely a megalapozott ítélet szerint az
igazságfelfogások körében a legjelentősebb változással szolgált. A kérdéses mű Martin Heidegger
írása az igazság lényegéről.958 E mű központi gondolatát Heidegger több írásában is kifejti, így
például a platonikus igazságfelfogást elemző írásában, amelyben Platón igazságról szóló tanítását
bírálja.959 Ez utóbbi írásában, amely a barlangleírás részletes elemzését tartalmazza, a jelenleg
fontos szempontok szerint két gondolatot emelhetünk ki. Az egyik Heidegger erőteljes Platón-
kritikája, amely szerint a platóni felfogásban az igazság alétikus, vagyis „elrejtetlen” jellege
megsemmisül, mivel az „idea leigázza”.960 Az idea, amely az igazságot megfosztja alétikus
jellegétől, eredetileg az igazságnak mint elrejtetlenségnek a teljesítménye; ám a teljesítmény a
forrás fölé kerekedik és ezáltal az igazság eredeti jellegét a létező sajátosságaként tünteti fel.
A másik kiemelendő gondolat szerint az igazság eredetileg olyan alétheia, elrejtetlenség,
amely „nem pusztán az ember kezében lévő döntés” folyománya. Ennyiben

e döntés révén már mindig is behatárolt, hogy mi kereshető és tartható meg az

igazság szilárdan meghatározott lényegének a fényében, és ugyanakkor mi az,
amit mint nem igazat el kell vetni és figyelmen kívül kell hagyni.961

E kettős kritika mégsem tűnik teljesen összehangoltnak. A Platónt illető bírálat csupán a
vonatkozó írások azon perspektíváját illetheti, amelyben a platóni igazságfelfogás a vitatkozás és

958
Lásd Heidegger 1954. Magyarul: Az igazság lényegéről, Heidegger 1994.
959
Lásd Heidegger 1996. Magyarul: Platón tanítása az igazságról, Heidegger 1994.
960
Közismert, hogy Heidegger a görög „igazság” szót (alétheia) szó szerint lefordítva Unverborgenheitként,
elrejtetlenségként érti.
961
Heidegger 1994, 101-102. oldal.
 954

az érvelés sokféle módján részben kifejtésre kerül. A kritika azonban nem érinti a kifejtés mögött
több rétegben meghúzódó gondolatok összefüggését, illetve magát a platonikus alapgondolatot.
Vegyük csak a fentebb említett példát, amelyben felidéztük az „ismeret ismeretének” gondolatát a
Kharmidészből. Ez a végsőképpeni ismeret a szövegben játékosan szőtt gondolatok között,
utalásszerűen és csak felvillantva jelenik meg. Nem egy bizonyos ismeretre vonatkozik, hanem
sajátos tudásra, amely ismeret is meg nem is; olyan ismeret, amely a mi szempontunkból
ismeretként írható le, ám önmagában talán valami egészen más. Az igazság a platóni felfogás
szerint mindenekfelett ehhez az utóbbi „ismerethez” tartozik; ennek megfelelően sajátosan eredeti
fennállás Az „ideának való alávetés” vádja másfelől csak akkor jogos, ha az „idea” valóban egy
bizonyos dolog, egy meghatározható entitás, amely mintegy perspektívát képez az igazság
számára. Ám a Parmenidész fentebb ugyancsak idézett fejtegetése szerint az idea nem az a
jelenlét, amelyet a reálisan tapasztalt jelen határoz meg, hanem egy végsőképpeni önvonatkozás
paradox kifejezése, amely a kifejező forma ellenére is rejtélyes marad.
E kettős kritika második része mégis rendkívüli jelentőségű a vallásbölcseleti
igazságfogalom szempontjából. S ezt a vonatkozást fejti ki teljesebben Heideggernek az igazság
lényegéről szóló írása, amelyben több fontos állítást találunk. Az egyik állítás szerint az igazság
lényege a szabadság: das Wesen der Wahrheit ist die Freiheit. A szabadság az a mozzanat, amely
az igazságot szabaddá és ezzel hozzáférhetővé teszi; közelebbről az, ami az igazságot
felszabadítja arra, hogy legyen. Ez a felszabadítás nem az igazságból ered, hanem a felszabadítás
aktusából, abból a tettből, amely lehetővé és valóságossá teszi azt, hogy valami és bármi legyen,
és úgy legyen, ahogyan van. A felszabadítás aktusa mindazonáltal nem teszi maradéktalanul
szabaddá azt, amiben ez az aktus gyökerezik, amennyiben a felszabadítás valamit mindig
homályban hagy vagy titokban tart. A heideggeri felfogásban a szabadság a forrása annak, hogy
valami igaz legyen vagy ne legyen igaz; ám akár igaz, akár nem igaz, igaz az, hogy lehet igaz
vagy nem igaz; s ez az előzetes igazság a szabadságban tárul fel.
A dolgozat másik jelentős megállapítása szerint das Wesen der Wahrheit ist die Wahrheit
des Wesens: az igazság lényege a lényeg igazsága. A kifejezést Heidegger állítása szerint semmi
esetre sem szabad szójátéknak vennünk. A lényeg igazsága nem magától értetődő, hanem egy
bizonyos előzetességen alapul, abból áll elő mint ennek az előzetességnek az aktusa. Csak
annyiban lehetséges és valóságos az igazság, amennyiben a lényeg arra fordul, úgy dönt, úgy
 955

kívánja vagy – saját kifejezésünkkel élve – úgy óhajtja, hogy ez az igazság valóságos legyen. A
lényeg ezen igazsága az, amely az igazságot – ezt a legfőbbet, és ebből kifolyólag minden egyes
igazságot – lehetségessé és valóságossá teszi. Noha a német kifejezések teljes jelentéskörét nehéz
más nyelven kielégítően visszaadni, nagyjából mégis úgy fogalmazhatunk, hogy a legvégső és a
feltétlen, amely az igazságról rendelkezik, eleve olyan kell hogy legyen, hogy óhajtsa ezt a
rendelkezést, aminek következtében vagy amiből kifolyólag az igazság szabaddá válhat,
„felszabadulhat”. Az igazság felszabadítása nem minden további nélkül bekövetkező
szükségesség, hanem egy szinte kifejezhetetlen odafordulás ahhoz, hogy ez így legyen vagy ne
legyen így.
A dolgozat harmadik jelentős gondolata a tévedésre vonatkozik. Az állítás szerint a
tévedés magának az igazságnak a lényegéből fakad. Közelebbről az igazság lényegét illető kérdés
csak úgy mélyíthető el, hogy kiterjed az igazság nélküliség („igazságtalanság”, Unwahrheit),
vagyis a tévedés körére is. A tévedés ebben a felfogásban az igazság ellentéte; amíg az igazság
feltárulás (elrejtetlenség, alétheia), addig a tévedés eredendően rejtőzés (feltárulatlanság,
elrejtettség, Verbergung, létheia). A voltaképpeni igazságtalanság eredendőbb, mint az igazság,
amennyiben a rejtőzés egészlegesen megelőzi nemcsak azt, ami feltárul, hanem mindenekelőtt
magát a feltárulást. Ez a megelőzés nem szekvenciálisan értendő, hanem egészlegesen; s ebből
fakadóan nincs olyan feltárulás, amelyet ne kísérne rejtőzés. A rejtőzés ezen hatásában található
meg a tévedés eredete, lehetősége és valósága:

A világ ugyanazon pillanatában, amelyet a filozófia kezdete betölt,

megkezdődik a közönséges ész (der gemeine Verstand) kifejezett uralma (a
szofisztika).962

A fentiekben világossá válhatott, hogy a heideggeri igazságfogalom jelentősen átalakítja

az igazság szubzisztens felfogását. A heideggeri felfogás a szubzisztencia homogén valóságában
felismeri a mélyebb, kifejezetlen és egészében kifejezhetetlen valóságot, amely nem az általunk
felfogott realitások szerint áll fenn, hanem végsőképpeni valóságában, amelynek szabadsága dönt
afelől, hogy ez a valóság miképpen legyen vagy ne legyen; s ez a szabadság dönt afelől is, hogy e

962
Heidegger 1954, 24. oldal. A „gemeine Verstand” kifejezés jelzője – a magyar jelző jelentésével egybehangzóan –
nem egyszerűen a „köznapi” értelmében „közönséges”, hanem egyben „durva”, mi több, „alávaló”. Lásd ehhez a
 956

valóság odaforduljon-e ahhoz, hogy a miképpen legyen legyen-e vagy sem; s afelől, hogy
felszabadítsa-e azt, hogy a legyen legyen-e, s ha legyen, akkor miképpen legyen. E felfogás
historikus értelemben korábban kifejtetlen nóvumnak minősíthető; s nem túlozzuk el a
jelentőségét, ha azt mondjuk, hogy feltehetően csak azon állítások súlyával vethető össze,
amelyekre egy-egy korszakban mint a valóság értésének és megértésének nélkülözhetetlen
támpontjaira szoktak hivatkozni. E támpontok nem azért állnak szinte mozdíthatatlanul, mert
minden számba vehető értelemben kifogástalanok; hanem azért, mert döntő áttörést jelentenek
korábban elfogadott felfogásokkal szemben.
Ezért minden jelentősége mellett a heideggeri felfogás néhány ponton mélyebb
meggondolásra szorul. A „közönséges ész kifejezett uralma”, amely a legutóbbi idézetben
szerepel, a tévedés uralmára utal; a tévedés, az Unwahrheit eredetét a gondolkodó a feltárulásban
szükségképpen feltáruló rejtőzésben jelöli meg. Ez azonban élesen eltér attól az
igazságfelfogástól, amely ebben a vallásbölcseletben érvényesül. Ez utóbbiban az igazság az
igazságtételből származik, az igazságtétel pedig a tévedés katasztrófáján tűnődő vallás óhajából.
Az igazság eredete tehát ez az igazságtétel, és nem a vallás olyan belső sajátossága, amely – a
heideggeri Unwahrheithoz hasonlóan – mintegy elkerülhetetlenül vagy szükségképpen vezetne a
tévedés megjelenéséhez és kibontakozásához. A minden feltárulásban meghúzódó rejtőzés
heideggeri gondolata azt a benyomást kelti, hogy a tévedés és az igazság kapcsolata – természeti
hasonlattal élve – az árnyék és a fény kapcsolatával rokonítható. A képet alkalmazva úgy
fogalmazhatunk, hogy – a heideggeri felfogás szerint – amiképpen a fény mindenkor árnyékot
vet, úgy kíséri az igazságot a tévedés.
Annak ellenére, hogy a fenti gondolatmenetekben minduntalan természeti jelenségekhez
folyamodtunk az egyes leírások tartalmának megvilágítása végett, a tévedés és az igazság
kapcsolatának ezt a felfogását nem tarthatjuk megalapozottnak. A lényeg, amely az igazsághoz
fordul, szabadon fordul hozzá; odafordulását a szabadság szabja meg, és az odafordulás
folyománya ennek megfelelően szabadság. A lényeg nem önkorlátozást hajt végre ebben az
odafordulásban, hanem szabadságának teljes és sértetlen valóságát adja. Nem valami mást ad,
ami szabadságától eltérő lenne, hanem szabadságát adja; nem olyan igazságot ad, amely mint

kiválóság és az alávalóság fentebb elemzett kapcsolatát (61. 2. §), amely ezt a viszonyt mutatja be más
összefüggésben.
 957

igazság valaminő vele ellentétessel kényszerülne együttességre, hanem szabadságának teljes és

sértetlen igazságát. Ez a teljes és sértetlen igazság – még mindig a heideggeri gondolatkörben
maradva – nem valami és valami együttessége, nem a feltárulás és az elrejtőzés kettőssége,
hanem igazság, és semmi más, mint igazság; mint fogalmazhatunk: az igazság olyan radikális
újdonsága, amely semmilyen előzetesség alapján nem adható meg.
Ahhoz, hogy ez az igazság tévedés legyen, szükséges valami másnak a felmerülése, amely
az igazsággal a rá ruházott szabadság szerint szabadon élhet, vagyis szabadon szabhatja meg,
hogy mihez kezd a szabadon ráruházott igazsággal. Heidegger akkor maradna meg önnön
gondolatmenete belátható keretei között, ha azt is kimondaná, hogy a szabadon elhatározott
feltárulás olyan autonóm valóságot hoz létre, amely a ráruházott szabadsággal szabadon járhat és
jár el, amely ezt a szabadságot szabadon fordítja át tévedésbe. A tévedést az ismertetett módon
visszavezetni az odafordulás eredendő szabadságára azt jelenti, hogy a tévedést egy eredendőbb
tévedéssel magyarázzuk, magyarán a rejtőzködéssel; s azt jelenti, hogy ezt a rejtőzködést
bizonyos kényszernek vetjük alá, vagyis annak az állításnak, hogy a feltárulás – meghatározása
szerint – együtt kell hogy járjon a rejtőzéssel. Ez a kényszer azonban ismeretlen eredetű; hiszen a
szabad odafordulásban semmiféle kényszer nincs, csupán teljes és sértetlen szabadság. Ezért a
heideggeri tévedésfelfogás – minden egyéb jelentősége mellett – nem felel meg annak, ami
egyébiránt Heidegger saját felfogásából adódik.

c). Az igazság ígéretfogalma

Ebben a vallásbölcseletben a tévedés eredete a vallás vállalkozása. Koncepcionálisan ez
azt jelenti, hogy a tévedést nem a vallás teljes és sértetlen szabadságára vezetjük vissza. Nem erre
a végsőképpeni szabadságra vezetjük vissza, hanem e szabadság bizonyos elhatározására, amelyet
vállalkozásnak nevezünk; s éppen azért választottuk ezt az elnevezést, hogy világossá váljék a
tévedés kibontakozásának szabadon vállalt összefüggése. A vallás a tévedést nem a szabadság
mellékeseként hozza létre mintegy esetlegesen; ez nem lenne elfogadható a vallás teljes és
sértetlen szabadsága alapján. A vallás a tévedés kockázatát vállalva vállalkozik a tévedésre; és
arra tekintettel vállalkozik rá, ami a tévedés kibontakozó autonómiájának egész katasztrófája
folytán a vallásnak erre a tévedésre a tűnődésben adott válaszaként jelenik meg abban, amit
igazságtételnek nevezünk. A vallásbölcseleti koncepció szerint tehát az igazság nem valami
 958

végső; s noha ez megegyezik a szubzisztens felfogás fenti kritikájával, abban már jelentős eltérés
mutatkozik, hogy az igazság e vallásbölcseletben olyan kibontakozás reszponziója, mely
kibontakozás önmagában nem írható le jobban, mint a tévedés fogalmát alkalmazva. Ez a tévedés
eredendően a vallással szembeforduló álvallás álvalósága. Az álvallás azonban a vallás
vállalkozásában áll fenn; s ez azt jelenti, hogy minden autonómiája mellett, azon a módon,
ahogyan ezt az előző fejezetben láttuk, túlmutat önmagán. Ez a túlmutatás azonban nem az
álvallás folytán jön létre, hanem a vallás erejéből. Amiképpen a tévedésre adott válasz is
szabadon jön létre: tudatosan vállalt válasz arra, ami a tévedésben kibontakozik, és arra
tekintettel, amire a vallás vállalkozása eredendően irányul.
Az, hogy a vallásbölcseleti igazság reszponzív jellegű, a fentiekben megmutattuk. Ez a
reszponzió visszatérően a valamire való tekintettel adott válasz értelmében szerepelt. Az, amire
tekintettel a vallás válaszol a tévedésre, megfogalmazásunk szerint nem lehet más, mint a vallás.
A „nem más, mint a vallás” azonban pontosabb megvilágításra szorul. Korábban már utaltunk
erre a gondolatra (lásd 6., 8.; 56., 60., 63. 2. és 67. 1. §§); állításunk az, hogy a vallás mindenkor
és minden összefüggésben „vallás”.963 Ha tehát a vallás reszponziójáról van szó, akkor az, amit
ez a reszponzió szem előtt tart, ismét csak a vallás. A vallás vallásjellege mindazonáltal nemcsak
azt jelenti, hogy a vallás önmaga vallása; hanem – a vallás vallhatatlanságából fakadóan – azt is,
hogy önmaga vallása vagy nem vallása. A tévedés autonómiájának kibontakozását az teszi
lehetővé, hogy a vallás vallásként vállalja a tévedés kockázatát; s ezzel vallásjellegében helyet
teremt annak, ami nem vallás, s amiben szabadon realizálódhat az álvallás akarati konstrukciója.
Amennyiben a vallás erre a konstrukcióra ad választ, annyiban vallása – a válasz szintjén és a
tévedés szemszögéből – megújított vallás. Ennek megfelelően a reszponzió a vallás megújítására
irányul.
Másrészt a vallás önmagában véve is maradéktalan és szüntelen megújulás. Amennyiben a
vallás dinamikus totalitás, amelyben a vallás szüntelen átmenetben van a konfesszióba és a
relígióba, illetve amennyiben a relígió és a konfesszió nemcsak fennállásában, hanem
dinamikusan is a vallásba való átalakulást mutatja, annyiban a vallás vallásjellege ebben a
fennállásban szüntelen megújulás, amelynek végső valósága magában a vallásban van, ám amely
egyben történetileg is kibontakozik (lásd 6., 7. és 8. §§). A vallás történetisége teszi lehetővé,

963
Ebbe a fentieknek megfelelően bele kell értenünk a vallás vallatlanságát és végsőképpeni vallhatatlanságát is.
 959

hogy olyan hasonlatot keressünk, amely ezt a megújulást egy bizonyos mértékig kifejezheti. Ez
utóbbihoz képzeljük el egy lombhullató fa biológiai életének egyes fázisait vonalszerű
egymásutánban. A fa bizonyos fázisokban az ismert értelemben megújul, amelyet
legerőteljesebben a virágba borulás eseménye fejez ki. A fa virágba borulásának évenkénti
fázisait ebben az ábrázolásban a gyümölcstermés, a lombvesztés, majd a lombtalan pihenés
időszakai választják el egymástól. Képzeletben most iktassuk ki mindazon szakaszokat, amelyek
a fa megújulásának a fázisait elválasztják, és csak a virágzás szakaszait őrizzük meg. Ezt az
újonnan kapott vonalat, amely csupán a virágzás fázisaiból áll, képzeletben helyezzük vissza a
természetes tapasztalat összefüggésébe. A kép, amelyet így nyerünk, egy folytonosan virágban
álló, virágzásában szüntelenül megújuló fát mutat, amely virágzásának teljét soha nem veszítve el
mintha szakadatlan lobogásban élne.
Ez a kép arra szolgál, hogy a vallás megújulásának fogalmát a tapasztalat oldaláról a
lehetőségekhez képest valamennyire megelevenítsük. A vallási megújulás szüntelen virágzás, ha
szabad így mondanunk, amely már akkor is virágzás volt, amikor nem vettük észre, és akkor is
virágzás lesz, amikor már nem figyelünk rá. A megújuló vallás önmagában, folytonosan,
egészlegesen és maradéktalanul megújuló; abban áll, hogy mindenkor megújul és megújulása
soha nem szűnik meg. Szigorúbb fogalmi nyelven azt mondhatjuk, hogy a vallás, amennyiben
vallás, amennyiben tehát a vallhatatlan szabad vallása, annyiban nem lehet más, mint e szabadság
folytonos, önmagában véve fázistalan megújulása, a szabadság teljességének olyan
megszakítatlan áradása, amelyet nem érint semmiféle kényszer vagy korlát; amelyet nem szab
meg semmi más, csak önnön végsőképpeni szabadsága.
A vallás e szabadságában vállalkozik a tévedésre; vállalkozik arra, hogy vallási
valóságából adódóan létrejöhessen valami más, amely e valósághoz képest eltévelyedés,
tévelygés, elvalótlanulás, álvallás; a tévedés másféle eredetét úgy elgondolnunk, hogy ne
semmisítsük meg a vallás szabadságát, nem lehet. Amennyiben azonban van tévedés, amennyiben
ez a tévedés autonóm, és amennyiben ez az autonómia a kifejtett módon kibontakozik és a vallás
megdöntésére tör, annyiban és csak annyiban a vallás megfelelő választ ad erre. Megfelelőt,
vagyis önnön vállalkozásából fakadót és önnön megújulására tekintőt. Ez a válasz: az igazság. Az
igazság mindenekelőtt a válasz reszponzivitása; mindenek után azonban előretekintés, amelynek
tárgyára tekintettel vállalkozik a vallás a tévedésre. Az, amire tekintettel a vallás vállalkozik a
 960

tévedésre, a vallásbölcseleti igazságfogalom körében mint ennek a fogalomnak előretekintő – a

megújulásra irányuló, azt már mindig elővételező, tehát mint ezt a megújulást egyszerre
megvalósító és szem előtt tartó – vonatkozása írható le. Ezt az előretekintő és az előretekintésben
már megvalósuló megújulást fejezzük ki, amikor a vallásbölcseleti igazság promisszív jellegére
utalunk.
A promisszív szó szerint annyit jelent, mint előre jelző, előre utaló, áttételesen ígérő. A
promissum az ígéret latin megfelelője. A vallásbölcseleti igazság nemcsak reszponzív, hanem
promisszív is; nemcsak itt és most válaszoló, hanem a megújulásra előretekintő abban a teljes
értelemben, ahogyan ezt a vallásról állíthatjuk. A promisszió köznapi értelemben azonban ígéretet
jelent; s ezért a vallásbölcseleti igazságfogalom végeredményben az igazság ígéretfogalmának
nevezhető. A vallásbölcseleti igazság nemcsak válaszol, hanem ígér is; nemcsak vállalja saját
felelősségét és e felelősség, e reszponzibilitás alapján tényleges választ ad a fenti értelemben,
hanem előretekintő válasszal is szolgál. Az előretekintő válasz, a promisszum egyszerre
egészleges és konkrét; egyszerre átfogóan vallási és a vallás történetiségének megfelelően
történeti. A vallási igazság ígéretjellege elsősorban vallási; s a történeti vonatkozás, amely a
tévedéssel való szembesülésben bontakozik ki, a vallási ígéret realitása; mint realitás, a valláshoz
képest ahhoz hasonló helyzetben van, mint a tünet a tűnődéshez viszonyítva (lásd 65. 2. §). A
tévedés katasztrófáján tűnődő vallás, amely önnön felelősségét felismerve és beismerve vállalja
érte a felelősséget, óhajtja a tévedés jóvátételét az igazságtétel alapján, a tévedésre adott válasz
szerint és a vallás megújulására való tekintettel.
A vallásbölcseleti igazságfogalom promisszivitása nem egyszerűen követi a
reszponzivitást, hanem beteljesíti azt. Amiképpen korábbi tagolásunkban a múlt, a jelen és a jövő
hármasságát a jövő foglalta össze a jövő eljövő jellegében (lásd 41. § m), úgy a vallásbölcseleti
igazság promisszivitása átfogja, magába zárja és beteljesíti a reszponzivitást. Ezen keresztül
átfogja, magába foglalja és beteljesíti az igazságfogalmak azon tagolását is, amelyet fentebb
vázoltunk. A promisszivitás az igazság azon jellegére utal, amely más, részleges
igazságfogalmakban is jelen van. Így az igazság igazolását szem előtt tartó igazságfogalmak –
legyenek bár pragmatikusak vagy gyakorlati-logikai verifikációsak, illetve ezek változatai – a
maguk szintjén az ígéretkaraktert fejezik ki. Az az ígéret, amelyet a pragmatikus igazságfogalom
tartalmaz, reális-történeti; amelyet a verifikácionizmus tartalmaz, a realitás tudományos-kísérleti
 961

jellegét emeli ki, amelyet elméleti és logikai szabályok irányítanak. Mindezen előzetes és
részleges ígéretfogalmakhoz képest a vallási ígéretfogalom a vallás itt alkalmazott felfogásának
megfelelően maradéktalanul valóságos, vagyis átfogó, teljes és végsőképpeni. A vallási ígéret az,
amely minden más ígéretet beteljesít; és minden más ígéret, tartozzék bár a köznapi élethez, a
társadalmi fakticitáshoz, a tudományos eszmeiséghez vagy az ideológiai víziókhoz, a vallás
ígéretjellegén alapul, közelebbről a vallási igazság ígéretkarakteréből nyeri sajátosan promisszív
jellegét. Ez az ígéretkarakter azonban valóságos; s mint jeleztük, nem egyszerűen a vallás
elvontan elképzelt végsőképpeniségében áll fenn, hanem ebből fakadóan a vallás
történetiségében, magában a reális történetiségben is. Ha a vallási igazság ígéretjellege ez utóbbi
két körben nem érvényesülne, nem lenne valóban vallási; és nem adna magyarázatot arra, ami a
vallás reális-történeti valóságában mint reális-történeti ígéret szerepel.
A vallási igazság most vázolt promisszív jellege más kifejezéssel kompromisszívnak is
nevezhető. A kompromisszivitás „con-” praefixuma a promisszív jelleg azon tartalmilag
meghatározott felfogására utal, amelyben a vallásbölcseleti igazság ígéretfogalma a különböző
igazságfogalmakat összefoglalja. Ez az összefoglalás ugyanis – a fentieknek megfelelően – nem
más igazságfogalmak negligálása, kirekesztése vagy megsemmisítése által valósul meg, hanem
ezek végsőképpeni egyesítésében. Ahogyan a szubzisztens igazságfogalom tartalmazza a
korrelációs igazságfogalmat; ahogyan az igazság mint elrejtetlenség tartalmazza a szubzisztens
igazságot; úgy tartalmazza a promisszív igazság ezek mindegyikét, azaz – fogalmilag véve – úgy
tartalmazza a promisszív igazságfogalom mindezen igazságfogalmakat. A „tartalmazás” nem
egyszerűen logikai feltételezést jelent, ahogyan az alacsony szinten értett szubzisztencia csak
logikai feltételnek tűnik a korreláció szempontjából; hanem ezen túlmenően valóságos egyesítést,
azaz olyan egységet, amelyben az egyes igazságszintek szervesen egymásra épülve helyezkednek
el. Ez a szerves egység éppen azért lehetséges, mert a promisszív igazság, azaz az igazság
ígéretfogalma nem valamilyen meghatározott igazság – s még csak nem is egy olyan döntés,
amely szükségképpen vezet az igazság hiányához –, hanem egy általunk csak ebben a
promisszivitásban felfogható végső és személyes jelleg.
Ezt az összefoglaló jelleget tehát kompromisszívnak mondjuk, mivel az igazság
ígéretfogalma a szó eredeti értelmében és valóban: kompromisszum. A kompromisszum latin
eredetije annyit jelentett, mint kölcsönös ígéret: a vitában álló felek kölcsönös ígérete arra, hogy a
 962

bírói döntést elfogadják. A kompromisszum megállapodás, amelyben a vita lezárul. A

vallásbölcselet kompromisszív igazságfogalma az, amelyben az igazságfogalmak vitája – ennek
sajátos módján – lezárul. Philoktétész, Neoptolemosz és Odüsszeusz vitája Héraklész
megjelenésével lezárul: mondhatnánk, egyfajta kompromisszum születik, amely valamennyi felet
kötelezi, amennyiben valamennyi fél alá van vetve ennek a döntésnek, és amennyiben végső
soron valamennyi fél érdeke alapjában és végső soron megegyezik. A mítosz és a dráma szerint
az érdekegyezés a trójai győzelem; az igazságfogalmak vitája szerint az érdekegyezés maga az
igazság. Ez az igazság tehát már ebben az értelemben is kompromisszív: a felek közös érdeke
szerint. Másfelől az említett értelemben is az: az igazság ígéretfogalma valamennyi
igazságfogalom számára képes megadni azt, ami számára jár, azaz a korrelációsnak a valódi
korrelációt, és a szubzisztensnek a valódi szubzisztenciát; továbbá az aléthikus
igazságfogalomnak a feltárulás oly végsőképpeni és személyes forrását, amelyben árnyéka sincs
semmiféle szükségszerűségnek. E kettős kompromisszum végeredményben egy; az igazság
ígéretfogalma, amely általában véve promisszívnak, tartalmilag és a jelzett értelemben
kompromisszívnak nevezhető.964
Ennek megfelelően a vallás igazságtétele minden értelemben valóságos igazságtételnek
mutatkozik. Először abban az értelemben, hogy a vallási igazság nem valaminő kényszerűség
automatizmusának az eredménye, hanem a vallás szabad tette, amelyet a jóvátétel végett teljesít.
Másodszor abban az értelemben, hogy a vallás és az álvallás konfliktusában az igazság, amely a
vallás tette, e tettből kifolyólag képes arra, hogy igazságot tegyen. Harmadszor abban az
értelemben, hogy ez az igazságtétel nem csupán a vallás önmagában vett valóságában valósul
meg, hanem reális értelemben is; noha ez a realizálódás soha nem lehet oly módon teljes, mint
amilyen a vallási valóságban magában. A vallás igazságtétele végeredményben arra irányul, hogy
az igazság előálljon és megvalósítsa mind a tévedés jóvátételét, mind a vallás megújítását. A
vallás igazságtétele magának a vallásnak a tette; ám ezen belül helyesebb azt mondanunk, hogy
magának az igazságtevőnek a tette, aki arra hivatott, hogy a vallás megújítását elvégezze.

964
Látható, hogy a kompromisszum most vázolt fogalma jól kapcsolódik a doxografikus kompromisszum fenti
kifejezéséhez (lásd 49. § b). Ez utóbbi ugyanis a doxológia olyan leírására vonatkozik, amely lehetővé teszi a
doxológiai tartalmak követését. A kompromisszív igazságfogalom kompromisszuma ugyan nem tartalmazza a
valaminek érdekében valamitől való eltekintés mozzanatát (mint a doxográfia), de tartalmazza azt, hogy a
kompromisszumban valamennyi fél hozzájut ahhoz, ami az adott körülmények között megilleti. Az igazság
vallásbölcseleti ígéretfogalma ez utóbbi értelemben a korábbi kompromisszumfogalommal megegyező tartalmú.
 963

71. § A tévedés jóvátétele

A tévedés jóvátétele a fentiek szerint a vallás igazságában valósul meg, amelynek
vallásbölcseleti fogalmát felfogásunkban átfogóan és végeredményben a promisszivitás határozza
meg. Az ígéret a köznapi tapasztalat szerint olyan aktus, amely valaminek a megvalósulását
kettős perspektívában helyezi el. Egyfelől távolságot hoz létre az ígéret és az ígéret tartalmának
megvalósulása között; másfelől a távolságot az igazság tartalmának valóságával, e valóságnak az
ígéretben adott elővételezésével hidalja át. Ebből következően a távolság nem vész el a
bizonytalanság távlatában, hanem valóságossá válik. Az ígéretben elővételezett valóság az ígéret
aktusa által egyszerre jelenlévő és jövőbeli, illetve jövőbeli valósága az ígéret által létrehozott
távlatban már mindig is mint valóságos valóság szerepel. Az ígéretben a valóság valóságos
bekövetkezte voltaképpen – „szinte már” – meg is történt, noha az ígéret alkotta távlatban
mintegy kivetülve jelenik meg.
Az ígéret: valóságos távlat. Amikor valakinek valamit megígérek, nem csupán
kecsegtetem annak tartalmával, nem is csak bíztatom őt azzal, még csak nem is csupán kilátásba
helyezem azt, amit megígérek, hanem az ígéret tartalmának valóságát mint valóságot helyezem
elé. Az ígéret továbbá nem szavatol és nem garantál. Amit szavatolok vagy amit garantálok, azt
egyfelől egy bizonyos időre szólóan teszem, másfelől a szavatolás vagy a garantálás aktusának a
szempontjából. Ez a szempont nem a tárgy valóságát veszi alapul, hanem megvalósíthatóságát
vagy realizálhatóságát. Garantálom azt, hogy ez vagy az az ember a kijelölt időpontban és helyen
megjelenik. A garantálás alapja az illetőre vonatkozó előzetes tapasztalatom, mely szerint
megbízható és szavatartó egyén. Szavatolom azt, hogy ez vagy az a termék a megjelölt időhatáron
belül megbízhatóan működik, mivel ismerem a felhasznált alapanyagokat, az összeszerelés
minőségét és a konstrukció átgondoltságát. Mind a garantálás, mind a szavatolás önnön aktusából
indul ki és érvényesül ebben a lineáris mozgásban bizonyos határokon belül. E határokon belül és
nem ezeken túl vagyok képes bármit is garantálni vagy szavatolni. S ugyanígy az előzetes
ismeretek alapján tehetem meg bármelyiket. Mivelhogy ismerem ezt az embert, ennek alapján és
az emberi tapasztalat megbízhatósága szerint garantálom azt, hogy az adott időpontban
megjelenik. Mivelhogy ismerem az alapanyagokat, a technológiát, a konstrukciót, ennek alapján
 964

és a technikai eljárás megbízhatósága szerint szavatolom működőképességét. Előzetes ismeret és

konkrét időhatár: e kettő között mozog minden garancia és szavatosság.
Az ígéret azonban több ennél. Megígérem neked, hogy a megjelölt időpontban eljövök; ez
mintha azonos lenne azzal, hogy garantálom és szavatolom ezt. Ám nem garantálom és nem
szavatolom, hanem ígérem. Az időhatárra tekintettel teszem meg ezt az ígéretet, ám nem az
előzetes ismeretek alapján és nem azok szerint, hanem magából az ígéretből fakadóan. Az ígéret
alapjellemzője az, hogy a megadott terminusoknál erőteljesebb valóságot mutat; túllép a
megjelölt határokon. Az ígéret nem anyag-, konstrukció- és technológiaismereten alapul, hanem
magán az ígéret jellegén, amely valóságos. Nem csupán egy bizonyos időtávlatra korlátozódik,
hanem – e távlaton belül érvényesülve – meghaladja ezt a távlatot. Garantálni vagy szavatolni
csak megjelölt alapokon és határok között lehet; ígérni azonban ezeken túlmenően ígérünk,
aminek érvénye akkor is fennáll, ha a kijelölt keretek elavultak. Megígértem neked, hogy a jövő
szombaton visszaadom a kölcsönvett könyvet; s noha időközben el kellett utaznom egy távoli
országba, ahol megbetegedtem és hosszú időn át nem tudtam hazajutni, az ígéret valósága fennáll.
Egy év, egy évtized vagy még hosszabb idő elteltével is érvényes az, amit megígértem, és éppen
azért érvényes, mert megígértem. Megígértem, hogy megteszem ezt vagy azt; az alap és az
időhatár ugyan kijelöli ennek az ígéretnek a realitásvonatkozását, de nem szorítja bele ebbe,
hanem e vonatkozáson túl is érvényes.
Az ígéret valósága itt a döntő mozzanat; az, hogy az ígéretben létrehozott távlat nem reális
feltételeken nyugszik, hanem az ígéretben perspektivikusan kifejeződő valóságon. Ez a
perspektíva minden más perspektíva alapja. A tér perspektívája köznapi tapasztalatunk szerint
ígéretszerű perspektíva. Amikor nekiindulok a hegyoldalnak, hogy a másik oldalon leereszkedve
közelítsem meg a kitűzött célt, arra számítok, hogy a hegy a másik oldalon ugyanúgy vagy ahhoz
hasonlóan folytatódik, ahogyan azt itt és most látom. Arra számítok, de ez a számítás nem
komputáció; nem matematikai műveletek sora, hanem a realitás térbeli távlatának ígéretjellege,
amely nem csupán kecsegtet azzal, hogy a hegy a másik oldalon folytatódik – vagy egyáltalán
azzal, hogy a geológiai realitás valamiképpen folytatódik –, hanem azt már mint valóságot tünteti
fel előttem: mint térbeli perspektívában kivetülő valóságot. Amikor érzékelek valamit, az a tény,
hogy az érzékelt tárgy a következő pillanatban is érzékelhető, a másik oldalról is érzékelhető,
hogy egyáltalában és jellegzetes realitásában véve éppen az a tárgy, amelyet most érzékelek, az
 965

nem valaminő garantálásból vagy szavatolásból ered, nem merőben előzetes ismeretek alapján áll,
hanem a tárgy realitásának ígéretjellegében, amely azzal lép fel – és nem csupán azt helyezi
kilátásba –, hogy realitása realitás. Noha ez a realitás megtörhet az érzékcsalódás megannyi
ismert és ismeretlen esetében, e megtörés jellegzetessége – a csalódás, amelyet a tapasztalat
szerint kivált, a meghökkenés, amelyet egyes bűvészmutatványok olykor előidézhetnek bennünk
– éppen hogy nem a realitás ígéretjellegének a cáfolatát, hanem ellenkezőleg, megerősítését
nyújtják. Nem azért lepődünk meg, ha a hegy másik oldala hiányzik, mert a realitást nem ebben
az ígéretperspektívában fogjuk fel, hanem éppen azért, mert ebben észleljük. Nem azért
döbbenünk meg, ha valaki ígérete ellenére távol marad a mindannyiunk számára fontos
megbeszélésről, mert a hozzá való viszonyunkat nem az ígéret valósága szabja meg, hanem azért,
mert éppen ez szabja meg.
Az ígéret nem csupán tér-, hanem időperspektíva is. A térbeli távlat az ígéret lineáris
realitása, amely az érzékelés karakteréhez kötődik. Az időbeli távlat a térbelit saját perifériájaként
vagy aspektusaként tartalmazza abban az értelemben, hogy az időtávlat áthatja a térperspektívát.
Miközben felmérem a hegyoldalt, azt is megbecsülöm, hogy nagyjából mennyi időbe telik
feljutnom a tetőre és leereszkednem a másik oldalon. A tér konkrétan reális perspektívája
belehelyeződik – mert burkoltan már mindig is benne foglalt helyet – az időtávlatba, amely a
maga részéről olyan távlat, amelyet nem fognak át a realitás fizikai terminusai. Az ígéretben adott
valóságos távlat bizonyos módon időtávlat; s valósága mindenekelőtt az a valóság, amely az
időtávlat beteljesülésében adott valóság elővételezése. Ha valaki valamit megígér nekem, majd
időnek előtte elhalálozik, az ígéret ereje sajátos formában akkor is fennmarad. Az a mondat, hogy
„megígérte, de meghalt”, egyáltalán nem törli el az ígéret érvényét; az ígéret ekkor is fennáll,
noha valóságának teljes kibontakozását reális változások megakadályozzák. Az ígéret időtávlata
nem csupán túllép a tapasztalati realitás terminusain, hanem ezeket a terminusokat éppen az
időtávlat teszi lehetővé és valóságossá. Az időtávlat az ígéretkarakter átfogó kivetülése az ígéret
valósága kibontakozásának az összefüggésében. Ez a kibontakozás azonban a valóság saját
alapján áll, magán a valóságosságon, amely csak azért lehet időben kibontakozó, mert már mindig
is valóságos. Az ígéret mindenekelőtt ezt a valóságot nyitja meg; s csak ezen belül állítja bele ezt
a valóságot az időtávlat átfogó, és a tértávlat fizikai-reális összefüggésébe.
 966

Az ígéret ezen túlmenően önvalóság. Neked vagy egy harmadik személynek

garantálhatom ezt vagy azt; szavatolhatom az élelem tartósságát; kilátásba helyezhetem
valaminek a kifizetését vagy elintézését. Magamnak azonban nem garantálhatok, nem
szavatolhatok és nem helyezhetek kilátásba semmit. Magamnak csupán ígérhetek; megígérem
magamnak, hogy ha ez vagy az bekövetkezik, ellátogatok egy távoli helyre és tiszteletemet
teszem ennél vagy annál a személynél. Megígérem magamnak, hogy ilyen vagy olyan
helyzetekben soha többé nem fogok úgy viselkedni, mint korábban, hanem adott esetben nem
fogadom el a felém kinyújtott kezet, amennyiben a kéz tulajdonosa a fenti példában említett
erkölcsi helyzetű személy (lásd 65. § a). Megígérem magamnak, hogy életemnek ebben az új
szakaszában szakítok korábbi rossz szokásaimmal és teljesen megváltozom. Magamnak teszek
ígéretet; noha másnak is tehetek. De akár magamnak, akár másnak teszek ígéretet, ígérhetek
abban az átfogó értelemben is, amely nem magamra és nem valaki másra vonatkozik, hanem az
ígéret voltaképpeni hordozójára; ígérem és fogadom, hogy nem csupán az adott terminusokon
belül, nem csupán anyag- vagy technológiaismeret alapján, hanem egészében és feltétlenül erre
vagy arra a célra áldozom az életemet minden körülmények között és mindaddig, amíg élek.
Ígérem és fogadom: az ígéret ezen totális távlata mégis csupán olyan távlat, amelyet a szó
tagolt értelmében saját szempontomból veszek fel. Ahhoz azonban, hogy egyáltalában
felvehessem ezt a perspektívát annak akár egészében, akár tér- vagy időbeli vonatkozásában, már
lennie kell, mégpedig ígéretszerűen lennie kell magának az ígéretperspektívának; magának a
valóságnak mint ígéretnek. Az igazság ígéretfogalma ezt a perspektívát az igazságfogalmak
összefüggésében mutatja meg, miközben világossá teszi, hogy a vallási igazság mint ígéret
magából a vallásból fakad. A vallás nemcsak igazságot, hanem ígéretet is tesz; s ez az ígéret az
említett értelemben magára a vallásra vonatkozik: egyrészt a tévedés jóvátételére, másrészt a
vallás megújítására. Mindkét esetben elmondható, hogy az ígéret nemcsak valaminek az ígérete,
hanem egyben valakinek is tett ígéret; az ígéretnek tehát nemcsak közvetlen, hanem közvetett
tárgya is van. Az ígéretre éppen az jellemző, hogy közvetlen tárgya nem a valami, hanem a
valaki; neked teszek ígéretet, és az ígértemnek ez és ez a tartalma; valamit ígérek, de neked
ígérem azt; általában ígéretet teszek erre vagy arra, de az ígéret tartalmát mindig egy közvetlen
tárgyhoz, az ígéret címzettjéhez intézem. Az ígéret e személyessége fejeződik ki az önígéret
említett jelenségében, amikor saját magamnak ígérem meg azt, hogy… Végül az ígéret
 967

legátfogóbb értelmében is megkülönböztethető az, amit ígérek, attól, akinek ígéretet teszek. Mert
még a vallás egészlegességében is érvényes, hogy az ígéretnek van közvetlen tárgya, maga a
vallás; és van közvetett tárgya, a tévedés jóvátétele és a vallás megújítása.
Amennyiben az ígéret mindig valakinek tett ígéret, annyiban az ígéretnek van befogadója.
Az ígéretet az ígéret befogadója az ígéret módján fogadja be; s ez a mód az ígéret
valóságperspektívájának felvállalása az ígéret tartalmának megfelelően. Amikor megígérem
neked, hogy a kikölcsönzött könyvet egy hét múlva visszaadom, az ígéret latensen kérést
tartalmaz arra nézve, hogy mint ígéret kerüljön elfogadásra az ígéretben adott valóságtávlatnak
megfelelően. Ha valaki megígér nekem valamit, egyben türelmet kér tőlem arra, hogy az ígérete
beteljesüljön; arra kér, hogy viseljem el az ígéret valóságának kibontakozását mint egyfajta terhet,
amelyet az ígéretnek megfelelően magamra vállalhatok. Noha az ígéret valóban megígéri ezt a
valóságot, ahhoz, hogy az ígéret teljes legyen, nekem is magamra kell vállalnom az ígéret terhét,
mintegy el kell hordoznom és el kell viselnem azt a távlatot, amelyben az ígéret beteljesül.

a). A türelem
Az ígéret komplementer fogalma eszerint a türelem. S a vallás jóvátételének ezen első
fázisában, a tévedés jóvátétele kapcsán a vallásnak az igazságtételben adott ígérete, amely az
igazság megvalósulására vonatkozik, kiegészül azzal a türelemmel, amely ebben a jóvátételben
implikált. A vallás ígéri a tévedés jóvátételét mintegy önmagának; ám ahhoz, hogy ez az ígéret
valóban ígéret legyen, szükséges az ígéret befogadása is: türelemként. A vallás e tekintetben
valóban vallási türelmet tanúsít; tolerálja, elviseli azt, hogy a tévedés jóvátétele az ígéret
perspektívájában csupán fokozatosan bontakozzék ki. Ezen belül azonban mindenekelőtt magát a
tévedést viseli el; elviseli a tévedés realizálódásának egészét, mivel az ígéret befogadásának
megfelelően egészében véve türelemmel viseltetik a tévedés iránt.
A tévedés a vallás vállalkozásában tesz szert sajátos autonómiájára; mint tévedés azonban
a tévedésre adott válasz hatálya alatt áll. Ez a válasz az igazság, amely mint ígéret együtt jár az
ígéret befogadásának a módjával, a türelemmel. A türelem tehát az a fogalom, amely a tévedés
jóvátételét magára a tévedésre vonatkozóan tartalma szerint megvalósítja. Ez a megvalósítás,
mint kiviláglott, nem lehet a tévedés átvezetése az igazságba, hanem csupán a tévedés ebben az
értelemben vett eltűrése. A vallás eltűri a tévedést az igazság ígéretének megfelelően és ennek az
 968

ígéretnek a megvalósulására tekintettel. E türelmességben teszi jóvá az akarat egész katasztrofális

kibontakozását, amely türelmetlenül tör a vallás megdöntésére és akarja – s a maga szintjén
mindig is akarni fogja – az ellenvallás konstrukcióját. E türelem által teszi jóvá az álvallás
törekvését a csalásra; az ellentmondás elhatározását; és az árulás vállalását. E türelemben teszi
jóvá az álvallás konstrukcióit, a babonát, a tévhitet és a törvényt. E türelemben teszi jóvá az
álvallás egész antidoxológiáját, a vádat, a rágalmat és a káromlást. S végül a türelem révén teszi
jóvá az álvallás végsőképpeni megvalósulását az ellenvallásban, s ezen belül a blaszfémiát, amely
az ellenvallás végső paradoxikusságának kifejeződése.
E jóvá tevő türelem nem azt jelenti, hogy a tévedés e stációit a vallás megsemmisítené;
hiszen ha így tenne, már sohasem jött volna létre tévedés. Hanem azt jelenti, hogy eltűri mindezt;
vagyis egyszerre engedi szabad kibontakozását és egyszerre viseltetik vele szemben türelemmel.
A tévedés jóvátétele ebben indul el a megvalósulás útján: a türelmes engedelemben, a türelmes
elnézésben. A jóvátétel azonban csak a vallás megújulásában válik teljessé.
Türelemről több értelemben szólunk. A rokon értelmű szavak sokasága jól jelzi ezt:
valamit elszenvedek vagy eltűrök; elviselek vagy elhordozok; kiállok vagy kibírok; elnézek vagy
elfogadok és így tovább. A türelem ugyanebben az értelemben strukturált is; belső összefüggése
van, amely nemcsak egészében véve áll fenn, hanem kronológiailag is kibontakozik. Egészében
véve a türelem legalsó foka valaminek az elszenvedése; elszenvedem azt, hogy súlyos
betegségben szenvedek, elszenvedem, hogy életem bizonyos fordulatai nem elképzelésemnek
megfelelően alakulnak; elszenvedem a másik embert, akinek kézfogását a társadalmi konvenciók
szerint kénytelen vagyok elfogadni s így tovább. A súlyos betegséget nemcsak elszenvedem,
hanem – ha tartósnak bizonyul – elhordozom. Együtt élek vele, mint mondani szokás, ahogyan
együtt élek saját gyarlóságommal és másokéval, ahogyan elhordozom azt, hogy a tévedés
különböző elágazásai nemcsak vallásbölcseletileg és vallásilag, hanem konkrétan és reálisan
tapasztalhatók úgy saját magamban, mint másokban és a realitás egészében. Kiállom ezt a próbát,
kibírom azt a nehézséget; s ha a nehézség tartósnak bizonyul, elfogadom azt is. Az elfogadásban
egyfajta elnézés is megvalósul; már nem tiltakozom ellene, nem akarok megszabadulni tőle,
elnézem, vagyis megfigyelem és tanulmányozom; illetve elnézem, vagyis tekintetemet egy tágabb
összefüggésre függesztve ezen belül helyezem el azt, amit el kell szenvednem, ki kell állnom, el
kell fogadnom. Végül mindez kronológiailag is rendeződik, amennyiben az elszenvedéstől és a
 969

kiállástól – mint ezt különösen a patológiatörténetek mutatják – fokozatosan juthatunk el az

elhordozásig, az eltűrésig és végül az elnézésig.
A vallásbölcseleti értelemben vett türelem jelentős pontokon felülírja a köznapi jelentést.
Megközelítésünket az előző fejezetben adott tagolás határozza meg, amelyben végigkövettük az
álvallás kibontakozását. E kibontakozást a vallásbölcseleti türelem szempontjából összesítve
tekintjük át. Ez annyit jelent, hogy a csalás, az ellentmondás és az árulás hármasságát az
árulásban ragadjuk meg (lásd 59. §); a babona, a tévhit és a törvény hármasságát a törvényben
(lásd 60. §); s a vád, a rágalom és a káromlás antidoxológiáját a káromlásban (lásd 61. §). Végül
áttekintjük a türelem legvégső és teljes formáját, amely az ellenvallásra vonatkozik (lásd 62. §).

b). Az árulás elszenvedése

Az árulás elszenvedésében mindhárom, az áruláshoz vezető mozzanat szerepet kap (lásd
59. §). Az áruló a csalásban, az elhatározásban és végül magában az árulásban fordul szembe a
vallással. A vallás, amely a tévedés katasztrófáján tűnődve vállalja a tévedés felelősségét és az
igazságtételben jóváteszi a tévedést, ezt a jóvátételt az árulással szemben tanúsított türelemben
valósítja meg; s ez az árulásra vonatkozóan az elszenvedésben nyilvánul meg. Az elszenvedés a
szó jelentéséből láthatóan mindenekelőtt egy bizonyos értelemben vett részvétel az elszenvedés
folyamatában. A vallás nem úgy vesz részt az árulásban, hogy jóváhagyná azt; hanem úgy, hogy a
vallás vállalkozása által lehetővé teszi az áruláshoz szükséges autonómiát. Másfelől a vallás
vállalkozása mégis a vallás vállalkozása (lásd 57. §), ami azt jelenti, hogy ebben a vállalkozásban
a vallás vallásilag vesz részt; anélkül hatja át, hogy bármely ponton, szinten vagy akár egészében
is összekeveredne vagy összekeveredhetne a tévedéssel. A tévedéssel nem összekeveredni
mégsem jelenti azt, hogy a vallás nem tud az árulásról; a vallás sajátosan, vallásilag átéli az
árulást, vagyis mint az árulás elszenvedője. Ez a hozzáállás az egyetlen lehetséges formája annak,
hogy a vallás úgy vegyen részt az árulásban, hogy mégsem vesz részt benne; úgy hassa át, hogy
nem keveredik össze vele; és úgy legyen képes benne hatni, hogy mégsem az árulás módján hat.
Az árulás elszenvedése másfelől nemcsak azt jelenti, hogy a vallás az árulás áldozatává
lesz, hanem azt is, hogy az elszenvedésben türelemmel van iránta. Amikor azt mondjuk, hogy
„valakit nem szenvedhetünk” – mint például abban a mondatban, hogy valakit vagy valakinek a
viselkedését „nem szenvedhetem” –, a szenvedés itt a türelmetlen elutasítás kifejeződése. Amikor
 970

valakit nem szenvedhetek, elvetem, hogy személyiségét vagy személyiségének bizonyos vonásait
a közösségi életben adott formák szerint átéljem; s különösen elvetem azt, hogy az átélésen
túlmenően szorosabb kapcsolatba kerüljek e személlyel, például közeli barátságba vagy az emberi
életközösségek más formáit magamra véve. Nemcsak hogy a szorosabb kapcsolat értelmében
nem vállalom ezt a személyt, hanem egyáltalában elutasítom, hogy átéljem sajátosságát vagy
ennek egyes vonásait. A türelmetlenség a személy egészére vonatkozik, s noha nem kizárt, hogy a
kapcsolat valaminő formáját kénytelen vagyok megőrizni vele, hozzáállásomat a türelmetlen
elutasítás határozza meg.
A vallás ezzel szemben szenvedi, „szenvedheti” és – vallásbölcseletileg értve – elszenvedi
az árulást. A reszponzibilitásban felismeri az iránta való felelősségét; a reszponzivitásban ezt a
felelősséget kifejezi és választ ad az árulásra. A válasz tartalma az igazságtételben fejeződik ki,
amelynek ígéretjellegét a tévedéssel kapcsolatban a türelem nyújtja; s e türelem megvalósulása az
árulás elszenvedése. Az árulás oldaláról mindez homályban marad. Noha az árulás felismeri a
vallás vallásjellegét, s ezen túlmenően felismeri a vallás kiemelkedését a vallhatatlanságból,
mégis úgy látja, hogy a vallás elszenvedő hozzáállása az árulás hatalmát jelzi; úgy látja, hogy a
vallás elszenvedésében az árulás győzedelmeskedik. S bizonyos módon igaza is van; az árulás
valóban győz a maga igaza – tévedése és tévelygése – szerint, hiszen sikerrel hajtja végre az
árulást, és tanúja annak, hogy az árulásban a vallás megdől. Ez a megdőlés azonban a vallás
oldaláról éppen az elszenvedés; vagyis a türelem megvalósulása. Így míg az árulás szerint az
árulás teljes sikerrel jár, a vallás felől nézve jól látható e siker reális volta; azaz realitásként való
függése a valóságegésztől, amelyben bekövetkezhet. A reális siker még nem valóságos siker; s az
árulás, mint a tévedés autonómiájának reális mozzanata, nem képes többre, mint reális sikerre.
Ha azonban a vallás tényleg megdől, mint fogalmazhattunk, a kérdés az, hogy vallási
értelemben és magára az árulásra nézve mit jelent a vallás elárulása. Mindenekelőtt vallási
tartalmat jelent, vagyis valóságosat. A vallás nem dőlhet meg merőben reálisan, mivel nem más,
mint vallás; vagyis valóságosan dől meg. Ha azonban megdőlése valóságos, akkor egészében
véve meg kell hogy dőljön, vagyis végeredményben meg kell szűnnie. S ez valóban
bekövetkeznék, ha a vallás merőben vallás lenne, ha nem lenne egyben vallhatatlan is. A vallás e
radikális transzcendenciája azt jelenti, hogy noha a vallás valóságosan megdől,
vallhatatlanságából fakadóan nem dőlhet meg annyira, hogy valamiképpen ne maradjon mégis
 971

sértetlen. Sértetlensége és sértettsége azonban a vallás valóságában összetartoznak;

összekeveretlenül alkotnak oly egységet, amelynek ismertetése ebben a vallásbölcseletben csak
aspektusosan történhet meg. Vagyis: a vallás pontosan annyiban dől meg az árulásban,
amennyiben elszenvedi az árulást. Elszenvedése vallási, vagyis valóságos; ennek reális
kifejeződése az, hogy az árulás elszenvedésében a vallás nem tesz az árulás ellen.965

c). A törvény elhordozása

A törvény vallásbölcseleti fogalmának korábbi leírásában három lényeges mozzanat
szerepelt: a törvény a vallást immanizálja, vagyis megmerevíti; a vallás teljes megtörésére
irányul, amely az árulással való összekapcsolódásából ered; s végül az, hogy a felismert
vallásszabadság helyére vallásrabságot akar állítani (lásd 60. 3. §). A vallási türelem a törvénnyel
szemben különösen nehéz helyzetben van; a vallás megmerevítésével, megtörésével és a
vallásrabság létrehozásával szemben már nem elégséges a merő elszenvedés. Az elszenvedés
magasabb szintje szükségeltetik ahhoz, hogy a vallási türelem fennmaradhasson, hogy tehát a
tévedés autonómiáján tűnődő vallás a beismert felelősség alapján valóban teljesíthesse a tévedés e
vonatkozásának a jóvátételét az igazságtétel által és az igazság ígéretjellegének megfelelően.
A türelem releváns formájának vallásbölcseleti elnevezése az elhordozás. Köznapi
jelentése szerint az „elhordozás” a fizikai teljesítményhez hasonló; különösen súlyos teher
fenntartására utal, mint amilyen egy cementeszsák vagy egy több darabból összeácsolt
faszerkezet. A rögvest adódó asszociáció szerint olykor nemcsak külső fizikai terhet hordozunk,
hanem belsőt is, például egy születési rendellenesség hatását. Ezen túlmenően lelki teher
elhordozásáról is beszélünk, mint amilyen egy megrázkódtatás, amelynek emléke egész életünket
végigkíséri; egy lelki rendellenesség, amely nem teszi lehetővé a normálisnak tekintett életvitelt
valamely közösségben; s néha olyan teherről is szó eshet, amely valakit – például egy bonyolult
elméleti probléma megoldásán dolgozó tudóst – szüntelen a kérdéses problémával való
szembesülésre sarkall, oly mértékben, hogy ez a tevékenység gondolatvilágát és életvezetését
jelentős részben lefoglalja. Nemcsak valamely egyén, hanem egy közösség is hordozhat ezekhez
hasonló terheket. Egy család, amelyet súlyos szerencsétlenségek ráztak meg, nemzedékeken

965
„Ő nem tett bűnt, álnokság sem hagyta el ajkát, s amidőn gyalázták, nem viszonozta a gyalázást; amidőn
szenvedett, nem fenyegetőzött, hanem rábízta ezt arra, aki igazságosan ítél.” (1 Pét 22, 23.).
 972

keresztül megőrzi ezek nyomasztó emlékét; egy lakókörzet, amelyet rendkívüli természeti csapás
sújtott, hosszú időn át hordozhatja ennek fizikai és lelki következményeit; s végül egy nyelvi
közösség, amelyet háborúk, forradalmak, despotikus rendszerek és tömeggyilkosságok tizedeltek
meg, akár fennmaradásának egész idejében hordhatja mindennek terhes következményeit.
E súlyos terhek többféleképpen is érhetik azokat, akik elviselésükre kényszerülnek. Akár
az egyes egyének életében is jól megfigyelhető módon az ilyen nehézségek hordozói
összeroppanhatnak az események súlya alatt. Ilyenkor, ha életben maradnak is, nem képesek
ezeket az élményeket megfelelő módon integrálni személyes életükben, hanem a teherrel folyvást
vívódva és e küzdelemben újra meg újra alulmaradva életvezetésük, lelkiviláguk, egész
személyiségük a széthullás felé hajlik. Kedvezőbb esetben a problémával szembeni alulmaradás
helyére a probléma bizonyos szintű feldolgozása lép. E feldolgozás lélektani értelemben
bizonyosan nem tekinthető valóságosnak, ha az átélt szerencsétlenségeknek az emlékezetből való
kiszorításával jár együtt. A problémafeldolgozás elfogadhatóbb formájának az nevezhető, ha a
személy, miközben szembesül az átélt események terhével, e szembesülésből saját
személyiségének megújításával kerül ki, anélkül, hogy a teherről elfeledkezhetne. Ebben az
esetben a traumatikus események többé vagy kevésbé sikeres feldolgozásáról beszélhetünk.
Egy lelki vagy másféle teher elhordozása nem azonos sem a súlya alatt való
összeomlással, sem az emlékezetből való kiszorításával, s talán még a sikeresnek tekinthető
feldolgozás változataival sem. Elhordozni valamely terhet már feltételezi, hogy az alany képes
életének megfelelő fenntartására, képes emlékezetének normális koordinálására, ám nem kívánja
a sikeres feldolgozás azon pályáit követni, amelyeken az átélt trauma úgy kerül integrálásra,
ahogyan azt a realitás gyakorlati szükségletei megkívánják. Noha ez utóbbi nemcsak lehetséges,
hanem a legtöbb esetben az egyetlen reálisan járható út, valóban súlyos traumák esetében ritkán
valósítható meg az efféle integrálás. Az, aki egy haláltábor poklából menekült meg, egész
életében hordozza ennek emlékét; s nem tartanánk igazán kedvezőnek, ha ezt a fenti megoldási
módok valamelyike szerint semlegesítené. Ilyenkor a köznapi értelemben véve is megfelelőbb, ha
a trauma elhordozása valósul meg, vagyis a vele való teljes és mégis türelmes szembesülés.
Vallásbölcseleti értelemben a tévedés adott vonatkozásának az elhordozása azt jelenti,
hogy a tévedés autonómiájában létrejött terhet, a törvény igáját a vallás magára véve hordja. Nem
óhajt megszabadulni tőle; nem roppan össze a terhe alatt; ha elesik is, újra meg újra felkel és
 973

hordozza tovább; nem fordítja el róla a tekintetét, hanem vállalja és magára veszi. Mindebben
türelmet tanúsít; nem a negligáló vagy semlegesítő türelmet, hanem a teherrel szembesülőt, a
terhet felvállalót annak egészében és valamennyi vonatkozásában. A vallás így vagy ehhez
hasonlóan vállalja magára a törvény terhét; elhordozza a törvényt annak teljes súlyával együtt,
vagyis a törvény merevségét, lélektelenségét, öncélúságát éppúgy, mint törekvését a vallás teljes
megtörésére; vagy mint azt az akaratot, amely a vallás szabadságát rabsággá akarja változtatni. A
vallás elhordozza ezt a rabságot mint valami betegséget vagy súlyos lelki traumát, ahogyan a
tévedés egész autonómiája valóban traumatikus: a szó eredeti jelentésének megfelelően
sebszerűen sajgó. A vallás aláveti magát a törvénynek; nem abban az értelemben, hogy
egyetértene a törvény törvényesítő törekvéseivel, és még kevésbé a vallás megtörésével vagy az
ellenvallás előlegzett akarásával; s nem is abban az értelemben, hogy önnön végsőképpeni
vallásszabadságát föladná; hanem úgy és csak úgy, hogy türelmet tanúsítva a törvény hatalmával
szemben elfogadja és magára veszi a törvény igáját, hogy ezáltal tárja fel azt a szabadságot,
amelytől a vallásrabság semmilyen múlt-, jelen- vagy jövőbeli formája – legyen bár részleteiben
és egészében a legkifinomultabb – sem foszthatja meg.
A vallási türelem a törvény terhének elhordozásával voltaképpen meghaladja a törvényt.
Nem reális értelemben lép túl rajta, nem úgy, hogy a törvény historikusan vagy reális formáiban
megszűnne létezni; és nem is úgy, hogy ne esne bizonyos értelemben áldozatául a törvény
rabságba taszító erejének; s végül úgy sem, hogy végeredményben ne válna a törvény áldozatává
és prédájává. A vallás vallásilag lép túl a törvényen: törvényszerű merevségét meghajlásával
ellensúlyozza; naturalisztikus, érzéki és elfogult immanentizmusát átfoghatatlan
transzcendenciájával; a vallás megtörésére irányuló akaratát a megtöretés befogadásával; az
örökösnek szánt vallásrabságot kontrollálhatatlan vallásszabadságával. Mint az elszenvedés
esetében, most is állítható, hogy a törvény reális hatálya alatt a vallás megtörik; s mint vallás
mégis sértetlen marad, amennyiben végestelensége – mint láttuk – nem érinthető a törvény
végessége által; s amennyiben vallhatatlanságához semmiféle törvény hatalma és hatálya nem
érhet el. Ez a túlnaniság nem a reális alávettetés dacára valósul meg, hanem azon keresztül, azt
 974

elhordozva és ebben az elhordozásban egy magasabb és soha nem látott valóságra tekintve, amely
a vallás óhaja szerint – önnön vallhatatlanságából fakadóan – a jóvátételben megszületik.966

d). A káromlás eltűrése

A törvény elhordozása a vallás által a vallási türelem adott és megfelelő kifejeződése,
amely által a vallás jóváteszi a tévedés vonatkozó stációit. Hangsúlyozzuk: a jóvátétel nem az
egyes stációknak mint ilyeneknek a kiküszöbölését jelenti, hanem a rájuk adott megfelelő választ.
Míg a törvényre adott megfelelő válasz a törvény igájának elhordozása, addig a káromlás – ennek
fentebb ismertetett fogalma szerint (lásd 61. 2. §) – nem válaszolható meg megfelelő módon az
elhordozás által. Az elhordozás magára vállalás, elviselés, olyan elszenvedés, amelyben a
kifejezett felvállalás mozzanata is jelen van. Amikor azonban valaminek az eltűréséről
beszélünk, a kifejezés tartalmában, a szó köznapi értelmét véve, egy bizonyos távolságtartás és
szembefordulás figyelhető meg az eltűrt dolgot illetően. Elhordozom a betegséget, elviselem a
másik ember rossz természetét, vagyis mindkét esetben alávetem magamat ennek vagy annak,
szinte az azonosulásig menően magamra vállalom ezt vagy azt. Amikor eltűröm egy társaság –
vagy akár egy egész nyelvi közösség – durva hangoskodóinak rosszindulatú felszínességét,
magamban határozott távolságot létesítek az eltűrés és annak tárgya között, ami esetleg
viselkedésemben, arckifejezésemben, gesztusaimban, a hangom tónusában is kifejeződik.
Mindazonáltal nem foglalok nyíltan állást, hanem tűröm azt, ami történik; ekként mégis alávetem
magamat a körülményeknek vagy az eseményeknek. Az eltűrésben tehát az alávetés és a
távolságtartás feszültsége figyelhető meg, amelynek egységét merőben az eltűrés folyamata, az
ebben kifejeződő – noha önmagában elhatárolódóan türelmetlen – türelem adja.
Vallásbölcseletileg az eltűrés némiképp mást jelent. Egyesíti magában az elszenvedés és
az elhordozás, illetve az ígéret befogadását meghatározó egészleges türelem vonásait. Az eltűrés
kétségtelenül türelmes, amennyiben eltűri azt, ami történik, amennyiben aláveti magát a tévedés
autonómiája kibontakozásának. Másfelől mégis határozottan szembefordul ezzel a
kibontakozással és különösen a káromlásban adott megnyilvánulásaival, amennyiben ezen a
szinten a tévedésnek a korábbiakat meghaladó jelentőségű fejleménye figyelhető meg. A

966
„Megüresítette magát, szolgai formát vett föl, emberekhez lett hasonlóvá és magatartásában is embernek
bizonyult; megalázta magát és engedelmeskedett mindhalálig.” (Fil 2, 6-8.).
 975

káromlás, mint fentebb láttuk, nem egyszerűen vád, amely valamiképpen mindig alapos; és nem
is rágalom, amely alaptalan; hanem valami végsőképpeni, az antidoxológia egészére jellemző és a
vallás megdöntésére törő akarat jelenik meg benne, amely úgy tör a káromlás tárgyának
megsemmisítésére, hogy tisztában van ennek önpusztító következményeivel. Az önpusztítás ezen
szélsőséges megnyilvánulása az, amelytől a vallásnak távolságot kell tartania. A káromlás
végeredményben nemcsak valóságtagadás, hanem a valóság egészének pusztulására törő akarat,
gyilkos akarat, amely annak árán is akarja ezt a pusztulást, hogy az egyben önmaga pusztulását is
jelenti. A vallás mint a valóság végsőképpeni forrása, formája és tartalma, amely a valóság
kiegészítése végett még a tévedés kockázatát is vállalja, a káromlással szembesülve visszalép.
Noha a káromlás, amennyiben káromlás, még mindig valami; noha a totális pusztulás, amelyet a
káromlás megcéloz, még csupán cél és nem realitás; noha a gyűlölet, amellyel a káromlás fellép,
még mindig nem lehet maradéktalanul semmi; ennek ellenére a káromlásban felsejlik egy pont –
a teljes valótlanság pontja –, amelynek érintése a vallás számára lehetetlennek tűnik. Ez a pont
nem a valóságos megsemmisülésé – ami lehetetlen –, hanem e valóságos megsemmisülés
akaratáé – ami lehetséges. A káromlásban a tévedés intenciója szerint eljut a valóságtagadás
ténylegességének a határához, egy ponthoz, amely szinte már valóban valótlanság, amennyire ez
egyáltalán lehetséges.
A káromlással szembesülő vallás mégis óhajtja a káromlás jóvátételét. Nem veheti
magára a káromlást; nem szenvedheti el a fenti értelemben; nem hordozhatja el, mint a törvény
igáját, amely mégiscsak a valóságról szólt a maga módján és a maga keretei között. Ha tehát a
vallásnak válaszolnia kell a káromlásra, reszponzivitása abban a viszonyban fejeződik ki, amely a
türelem egészleges ígéretjellegének megfelelően, a tévedés jóvátételére tekintettel és a káromlás
nyújtotta lehetőségek szerint megvalósítható. Ezt a viszonyt nevezzük eltűrésnek. A vallás tehát
eltűri a káromlást; tűri mindazt, ami a káromlásban kifejeződik, vagyis a vád és a rágalom benne
összefoglalt akaratát; tűri a káromlás egész antidoxológiáját, amely a doxológia tagadásaként jön
létre és a vallás megdöntésére tör. A vallás felismeri, hogy a káromlás ugyan felhasználja az
álvallás valamennyi szintjét és mozzanatát, ám mégis egészen sajátos valóságjelleget nyilvánít
meg, amely már-már érinthetetlenek tűnik. Ennek eltűrése által a vallás mégiscsak képes arra,
hogy a türelem jóvá tevő erejét itt is érvényesítse; képes arra, hogy az eltűrés által, a részvétel és a
távolságtartás e kettőségével mintegy megőrizze a káromlást a valóság számára, vagyis
 976

megakadályozza azt, hogy a káromlás a maga intenciója szerint eljusson a teljes valótlanság
célpontjához. Az a kérdés, hogy ez a cél valóságos-e, a valóság adott fogalmától függ; s noha a
valóság vallásbölcseleti fogalma nem zárja ki a vallás tényleges megdőlését, kizárni látszik azt,
ami a valóság bármilyen elgondolható egészlegességének mint ilyennek az elpusztítását akarja. A
kizárás e valóságfogalom radikálisan transzcendens jellegéből ered, amely megmutatja azt, hogy a
valóság forrása túl van a valóságon.967

e). Az ellenvallás elnézése

Mint fogalmaztunk, az ellenvallás az álvallás végső és átfogó kísérlete arra, hogy a
tévedés autonómiáját kiteljesítve elérje a vallás megdöntését. Ennek érdekében az álvallás
valamennyi formáját összefoglalja a törvény formája alatt és a káromlás teljes megvalósulásában,
ami a blaszfémia (lásd 62. §). A vallásnak az ellenvallásra adott, a tűnődésben a jóvátétel
óhajaként és az igazságtétel által megvalósuló válasza ennek megfelelő kell hogy legyen. A vallás
reszponzivitásának előző formái, az elszenvedés, az elhordozás és az eltűrés, az ellenvallással
szemben annak sajátossága miatt nem bizonyulhatnak megfelelőnek. Az ellenvallás az álvallás
fokozatosan kialakuló artikulálódása következtében a lehető legtudatosabb és legátfogóbb lépés a
vallás megdöntésére. Az elszenvedés az árulásra adott válasz, amelynek válasz jellege az árulás
szempontjából nem válik világossá. Az elhordozás a törvény vonatkozásában úgy tűnik fel, mint
a törvénynek való alárendelődés, mint a törvény befogadása és végrehajtása. A törvény igáját
elhordozó vallás – a törvény számára – a törvénynek alávetett vallás; ezért az elhordozás sem
tűnik alkalmas válasznak az ellenvallás egészleges és magasan tudatos tettére. Végül a káromlás
eltűrése mindkét oldalon állásfoglalással jár; ám míg a káromlás a maga részéről a felismert
vallással mint vallással szemben fejeződik ki, addig a káromlás eltűrésében a vallás a
távolságtartás és a felvállalás kettősségét egyesíti.
Az a válasz, amelyet az ellenvallás megkövetel, a vallás óhajában fogalmazódik meg; a
vallás óhajtja az ellenvallás jóvátételét, és ezáltal a tévedés egészleges jóvátételét. Mivel az
ellenvallás végsőképpen átfogó akar lenni, a vallás válasza is ilyen kell hogy legyen. Ez a „kell”
azonban óhajtó, megfelelően a vallás reszponzivitása tűnődő jellegének. A tévedés katasztrófáján
tűnődő vallás válaszát ennek a tűnődésnek a jegyében alakítja ki a beismert felelősség alapján, a

967
„Előbb azonban még sokat kell szenvednie és megvettetnie ettől a nemzedéktől.” Lk 17, 25.
 977

jóvátétel óhajától vezérelve, az igazságtétel szerint és a vallás megújulására tekintettel. A

válasznak továbbá olyannak kell lennie, amely nem vezet az ellenvallás megsemmisítéséhez vagy
eltörléséhez, mivel ha a válasz ilyen lenne, egyáltalán nem létezne ellenvallás. Az ellenvallás
realitása a tévedés autonómiájának keretei között fokozhatatlanul erőteljes; ezért a vallás
megfelelő válasza is erőteljes, mármint a vallás módján, amelyet a tévedéssel szemben a tűnődés
határoz meg. A vallás tűnődő válasza ennek megfelelően világosan hordozza a tűnődés
mikéntjének jegyeit, ami a vallás válaszát tétovává, tapogatózóvá és tartózkodóvá teszi (lásd 68. §
a-c). Az ellenvallás teljes katasztrófáján tűnődő vallás mintegy tétován keresi azt a módot,
ahogyan a tévedés e kibontakozására válaszolni lehet; mintegy tapogatózva kutatja a megfelelő
formát és tartalmat; tartózkodóan viszonyul az ellenvallás teljes kibontakozásához, miközben
távolságot tartva és benne tartózkodva – ám egyetlen ponton vagy szinten sem elvegyülve vele –
elnézi azt, ahogyan az ellenvallás a végső ellehetetlenítés munkáját végrehajtja. Miközben az
ellenvallás mindenoldalúan realizálja önnön állítását a vallásra vonatkozóan – amely szerint, mint
láttuk, „a vallás soha nem támadt fel, soha nem támad fel, és soha nem fog feltámadni” –, a már
mindig is megújult és mindig is megújuló vallás tűnődve keresi az ennek az állításnak megfelelő
reszponziót.
A vallás tűnődése talán akkor adna minderre valóban megfelelő választ, ha a tévedés e
kiteljesedését egyszerűen válasz nélkül hagyná. Válasz nélkül hagyni valamit annyit jelent, hogy
nem méltatjuk figyelemre; s ez utóbbi implikálja, hogy saját helyzetünket oly mértékben a válasz
nélkül hagyott tett vagy állítás fölé helyezzük, hogy ebből a szempontból nem létesülhet a
válaszhoz szükséges viszony a tett vagy állítás, illetve a tettet elszenvedő vagy az állítást
befogadó között. A vallás tűnődése valóban tartalmazza is ennek a jelenségnek a vallási
változatát; valóban világosan látható a fokozhatatlan aránytalanság a vallás valósága és az
ellenvallás konstrukciós realitása között. Valóban egyértelmű, hogy a vallás vallhatatlan valósága
nem adhat méltó választ az ellenvallás konstrukciójára, mivel ehhez hiányzik a szükséges
arányosság. S végül valóban úgy tűnik, hogy a szükséges arányosság egyáltalán nem állhat fenn a
vallás végestelensége és az álvallás korlátozott realitása között.
Ez a fenti gondolatmenet mindazonáltal nem vet számot a tévedés eredetének kérdésével.
Mivel a tévedés a vallás vállalkozása, amelynek kibontakozását a vallás azért teszi lehetővé, hogy
valóságának korábban nem ismert teljességét állítsa elő, ezért az említett aránytalanság nem áll
 978

fenn a vallás és az ellenvallás között. Másfelől: aránytalanság csak azon mozzanatok között állhat
fenn, amelyek valamilyen értelemben egymással összemérhetők. Ám a vallás a maga
végestelensége szerint nem mérhető össze semmivel. Ezért nem áll fenn az, hogy az ellenvallás
válasz nélkül hagyását aránytalanság alapozhatná meg. Végül pedig a vallás a tűnődésben ismeri
és beismeri saját felelősségét mindazért, ami a tévedésben kibontakozott. E felelősség már
önmagában is elégséges ahhoz, hogy az ellenvallás ne maradjon válasz nélkül.
Mindazonáltal ez a válasz mégsem nélkülözheti mindazt, ami a tűnődésre egészében véve
jellemző. A vallás megfelelő válasza éppen abban fejeződik ki, hogy a tűnődés teljességével
válaszol az ellenvallás blaszfémiájára; mintegy eltűnődve figyeli azt, ahogyan a blaszfémia
egyszer s mindenkorra lehetetlenné kívánja tenni a vallás megújulását. Ez a figyelem az, amely a
megfelelő válasz alaptulajdonsága; ebben a különleges és kiemelt figyelemben áll benne a
blaszfémia egész realitása; ebben zajlik le és ebben törekszik a vallás ellehetetlenítésére. Amikor
tehát úgy fogalmazunk, hogy a vallásnak az ellenvallásra adott megfelelő válasza az elnézés,
először is erre a figyelemre gondolunk. Valamire odafigyelni annyit jelent, mint tekintetünket
vagy más érzékünket hangsúlyozottan egy bizonyos tárgyra összpontosítani. Amikor erősen
figyelünk valamit, minden idegszálunkkal odafordulunk hozzá, mint például a versenyző, aki a
rajtjelzés felhangzására figyel. A figyelem ezen mozzanata kiegészíti azt, amit fentebb a tűnődés
reális tárgyáról mondtunk. A tűnődésben a realitás mintegy kiszámíthatatlanul jelenik meg; ezzel
szemben a figyelem a legmagasabb szinten koncentrál a megcélzott tárgy megragadására.
A vallás tűnődése úgy tünteti ki a tűnődés tárgyát, hogy ebben a maradéktalanul teljes
kiszámíthatatlanság és a legmagasabb szintű célzott figyelem egyesül. A maradéktalan
kiszámíthatatlanságot a vallás egészleges tűnődő hozzáállása alapozza meg; a célzott figyelmet
pedig az, hogy a tévedés kibontakozásában az ellenvallás – a blaszfémiában kinyilvánítva –
korábban nem tapasztalt szintet realizál. A tűnődő vallás mintegy felfigyel erre a fejleményre és
tűnődését annak teljes valóságában ráirányítja a blaszfémia tartalmára. E tűnődő figyelemben a
vallás nyomon követi a blaszfémia állításának kibontakozását; elnézi tehát azt, ahogyan az állítás
megfogalmazódása által az ellenvallás elnyeri végső alakját.
Amikor a vallásnak az ellenvallásra adott megfelelő válaszát elnézésként fogjuk fel, a
kifejezést arra a határozott jelentésre alapozzuk, amelyet a köznyelvi használat mutat. Amikor
valamit elnézek, a szót nagyjából abban az értelemben használom, mint a német nyelv a
 979

Nachsicht, nachsehen kifejezéseket: ezt vagy azt elnézem, azaz megbocsátom. Az elnézés
mégsem azonos a megbocsátással, amennyiben ez utóbbi egy konkrét és terhelőnek minősíthető
aktusra vonatkozik. Az elnézésben ott munkál az ignorálás, a tudomásul nem vevése valaminek, a
valamitől való eltekintés, vagyis: a konkrét és terhelő aktust egy átfogóbb összefüggésbe
helyezve, abban nézve és látva vagyok hajlandó az aktus önmagában vett súlyától eltekinteni.968
Amikor elnézem neked, hogy általad is belátott módon helytelenül jártál el velem szemben, a szó
asszociációs köre szerint nem önmagában ezt a helytelen eljárást ignorálom, hiszen az elnézésben
éppenséggel tudomásul veszem; hanem valamire tekintettel, valamire nézve nézem el ezt, például
személyiséged egésze vagy annak bizonyos vonatkozásai miatt. Az, amit elnézek neked, ebben az
összefüggésben bizonyos mértékig kiegyensúlyozódik, teljesebb megvilágítást nyer, több oldalról
vehető szemügyre, és átfogóbban mérlegelhető.
Az elnézés vallásbölcseleti jelentése a köznapi jelentés e két rétegét fogja össze magasabb
szinten. A vallási elnézésben mindenekelőtt maga a nézés valósul meg, vagyis az az éles
figyelem, amelyben valami mint valami megvalósul; amelyben az ellenvallás egész realitása
kibontakozik. Másfelől a vallási elnézés a megbocsátás értelmében vett elnézés is, ami azt jelenti:
a vallás egy teljesebb egészre való tekintettel, arra nézve nézi el azt, ami az ellenvallásban
realizálódik. Miután az ellenvallásban az realizálódik, amit a blaszfémia kifejezéssel kíséreltünk
meg leírni, a vallás elnézése erre vonatkozóan sajátosabb értelmet nyer. A vallás elnézi az
ellenvallást, azaz tűnődő figyelemmel teljes egészében szemügyre veszi és minden
összefüggésében valóságosan látja. Látja tehát törekvését arra, hogy a vallás teljes
ellehetetlenítését és elvalótlanítását idézze elő, látja összekapcsolódását az álvallás egyéb
rétegeivel, látja a tévedés egész autonómiáját, amelyet a vallás vállalkozása tett lehetővé. A
tévedés katasztrófáján tűnődő vallás, fel- és beismert reszponzivitása szerint és az igazságtétel
tartózkodó óhaja által, elnézi az ellenvallás teljes realitását, különös tekintettel a blaszfémiára. Ez
azt jelenti: nem érinti az ellenvallást, noha bizonyos értelemben a realitás keretei között
alávettetik neki. Ez az alávettetés a vallás szerint valóságos; s e valóságosság arányában kerül sor
az elnézés voltaképpeni tartalmának a megvalósítására.

968
Hasonló asszociációs körök figyelhetők meg néhány nagyobb nyugati nyelvben is a hasonló jelentésű szavak
kapcsán. Szempontunkból a legérdekesebb a görög szüngnómé, amely szó szerint valaminek a kegyes, megengedő
elnézését, megbocsátását jelenti, egyfajta kedvezményezést. A kifejezés etimológiai jelentése azonban „együttes
 980

Az elnézésben megvalósul az ellenvallás jóvátétele. Még nem abban a teljes formában,

ahogyan a vallás megújulásában kibontakozik, hanem pusztán egy előzetes pillantásban, amelyet
az ellenvallást elnéző vallás arra vet, amire nézve elnézi az ellenvallást. Erre nézve nézi el az
ellenvallást; s benne a blaszfémia merényletét, a káromlás, a rágalom és a vád realitását, a
törvény, a tévhit és a babona tévelyét, s végül az árulás, az ellentmondás és a csalás akaratát.
Elnézi tehát a vallás vállalkozásának egész kockázatát: arra nézve és éppen arra nézve, amire
tekintettel e kockázatot vállalta és vállalja. Ha a blaszfémia alapállítása abban a két szóban
foglalható össze, hogy nincs feltámadás (lásd 62. § c), akkor a vallás arra való tekintettel nézi el a
tévedés egészét, ami a blaszfémia alapállításának maradéktalan cáfolatát már magában az állítás
paradoxikusságában, de végső soron a vallás megújítása voltaképpeni forrásának előállásában –
mint az igazságtevő személyes tettében – mindent felülmúlóan megjeleníti.969

72. § A vallás megújítása

 χεται προς το φως.970
Ο δε ποιων την αλη θειαν ε ρ

A fentiekben visszatérő megfogalmazás szerint a vallásnak a tévedésre való vállalkozása

végeredményben arra való tekintettel valósul meg, amire nem lehetünk tekintettel (lásd 41. § l;
57. §; 59. 3. §; 68. § és 69. § c). Ezt a gondolatot némileg helyesbítve úgy fogalmazhatunk, hogy
az, amire nem lehetünk tekintettel, e lehetetlenségben mégis megjelenik. A lehetetlenség e
lehetségessége már önmagában is meglehetősen különös. Ha a vallás megújítása akkor és úgy
valósul meg, amikor és ahogyan a vallás ezt jónak látja (lásd 67. 1. és 2. §§), akkor az, hogy ez a
megállapítás megtehető, annak a folyománya, hogy a megállapítás és annak tartalma
valamiképpen jónak látható és jónak látott. Mert ha megállapításunk helyes, akkor valóban jónak
látható és jónak látott; ha pedig helytelen, akkor jónak látható és jónak látott az, hogy helytelen.
Az, amire nem lehetünk tekintettel, ebben a lehetetlenségben lehetséges; és ebben a lehetőségben
egyben lehetetlen. S ez nem merő gondolati játék, hanem a vallás megújításának és e megújítás
vallásbölcseleti ismertetésének a voltaképpeni problémáját illeti.

tudás”, ami azt sugallja, hogy az elnézés nem a hiba megsemmisítése, hanem beleállítása a vonatkozó ismeretek – így
a másik ismereteinek is – az összefüggésébe.
969
„Isten ugyanis teljes türelme időszakában elnézte a korábban elkövetett bűnöket, hogy e mostani időben mutassa
meg igazságát.” (Róm 3, 25-26).
970
Jn 3, 21.
 981

A vallásbölcselet reális körülmények között kerül ismertetésre. E körülmények részben

reálisak, mint például e betűk és e szavak egymás mellé helyezése a leírás folyamatában, vagy a
leírás egyéb tárgyi és személyi feltételei. A körülmények másrészt nyelviek és kulturálisak,
amelyekről korábban már szó esett (lásd 56. §). Mindezen túlmenően valamennyi körülményt az
ismertetés tárgya határozza meg. Nehéz lenne e körben másként gondolkodni, mint úgy, hogy az,
amiről e lapokon szó esik, sajátos viszonyban van magával az ismertetéssel és annak valamennyi
körülményével. E viszony meghatározása szerint a tárgynak megfelelő, vagyis ebben az
értelemben tárgyszerű; s e tárgyszerűség jelentősége nemcsak a fentebb kifejtett gondolatokban
adódik, hanem abban az átfogó összefüggésben is, amely a tárgyat mint tárgyat meghatározza. Ha
a vallásról való gondolkodás helyesen értve nem lehet más, mint a vallásról valló gondolkodás
(lásd 13. §), akkor ezt a vallást – a vallás fogalmának megfelelően – csak a vallás tárgya szabhatja
meg. Ennek világos következménye az, hogy a vallás megújításának az elgondolása ugyanezen
viszony tárgyszerű függvénye lesz.
A vallás megújulásának általános vonatkozását fentebb az igazság ígéretfogalma kapcsán
érintettük (lásd 70. § c); s ezen túlmenően azt is kiemelhettük, hogy a vallás megújítása
egészében véve csak az igazság ígéretfogalmában lehetséges, még pontosabban az által, ami
ebben az ígéretfogalomban mint az igazságtétel igazságtevője világossá válik. A vallás
megújítása mindenekelőtt és mindeneken felül ez utóbbi mozzanat eredménye: a megújítás az
igazságtevő tette; ám ahhoz, hogy a tett valóságossá váljék, magának az igazságtevőnek kell
valóságosan hatnia. A vallásbölcseleti igazságfogalom ígéretkaraktere ennek megfelelően
nemcsak azt tartalmazza, hogy az igazság e fogalmában a korrelációs és a szubzisztens vonások
magas szintű egyesítése történik meg; és nem is csupán azt, hogy ez az egyesítés önálló
igazságfogalomként lép elő; hanem ezen túlmenően és végsőképpen azt, hogy a vallásbölcseleti
igazság valóság, amely ígéretszerűen áll fenn a vallás azon tűnődésében, amely a jóvátételre
irányul.
Az igazságtételnek éppen e most említett átmenet a voltaképpeni jelentése. Erről a tételről
kezdetben mint az igazság felfogásának általános téziséről szóltunk. Ezzel együtt azonban arra is
rámutathattunk, hogy az igazság általános tézise nem merőben valaminő logikai idolum, amely az
elvonatkoztató gondolkozás eredményeképpen jelenik meg (lásd 69. §), hanem valóban tétel, azaz
tett. Az igazság tettszerűsége beláthatóan implikált az igazság ígéretfogalmában, amennyiben az
 982

ígéret meghatározása szerint tettszerű, cselekvés jellegű, valóban tézisként felfogható fennállás. A
igazságtétel ennek megfelelően csak levezetett értelemben jelzi az igazság formális-logikai
szintjét; eredendőbben azonban arra a tételre vagy tettre vonatkozik, amelyben az igazság
megcselekvésre, megtételre kerül. Ez utóbbi értelemre alapozva mondhatjuk, hogy az igazságtétel
– az igazság eredeti megtételéből fakadóan – egyben valódi igazságtétel is, abban az értelemben,
ahogyan két, egymással szemben álló álláspont között, melyek mindegyike csak a maga igazát
ismeri, az igazságtétel állítja elő a voltaképpeni igazságot, azaz tesz igazságot mindkettő számára
(lásd ugyancsak 69. §). Az igazságtétel ezen értelme a legszorosabb kapcsolatban áll a vallás azon
jellegzetességével, amelyet, a vallás eredendő szabadságára utalván, nem egyszerűen a vallás
ténylegességeként, hanem ezen belül sajátos és végsőképpeni tettlegességeként határozhattunk
meg (lásd 7. §).
Az igazságtétel elsődleges jelentése, mely szerint az igazság tettszerű, egy további, az
eddigiekben csak futólag érintett mozzanatra is felhívja a figyelmünket. Azt állítottuk, hogy a
mivolt-mibenlét-milét hármassága, amely valamennyi fennállás valóságos tagolását mutatja,
egyáltalában véve mindenütt kiegészítésre szorul, de különösen az ember esetében nem
mutatkozik kimerítőnek. Az ember ugyan hordozza ezt a hármasságot, ám voltaképpeni
embersége egy magasabb szinten jelenik meg, kilétében, amely átfogóan meghatározza ezt a
hármasságot (lásd 36. §). Amennyiben az igazságfogalmak az igazság valóságára vonatkoznak, és
amennyiben ez a valóság a vallás valóságában áll fenn, annyiban a hármas tagolás itt is
kimutatható. A korrelációs igazságfogalom ennek megfelelően az igazság mivoltát mutatja meg; a
szubzisztens igazságfogalom az igazság mibenlétét; s végül a vallásbölcseleti igazság
ígéretfogalma az igazság milétét, azaz a három megelőző szint egységét.
Ez az egység azonban a vallás valóságosságának megfelelően nem zárt. Az igazság
ígéretjellege az ígéret perspektívájában megmutatja az ígéret teljes és maradéktalan nyitottságát.
A perspektívában megjelenő valóság nem valamilyen elvont, logikailag vagy ismeretelméletileg
meghatározható mozzanat, hanem egyfajta végső, amely önállónak mutatkozik. Ez az önállóság a
vallás egészlegessége szerint a kilét körébe tartozik. Az ígéretperspektívában megjelenő, tettszerű
igazság kilétjellegű; olyan valóság, amelynek ahhoz hasonlóan személyessége van, ahogyan ezt
az emberre vonatkozóan korábban láttuk. Az ember a mi-séma szintjeit a maga
személyességében, vagyis ki-sémájában egyesíti; s ez az egyesítés az emberhez kapcsolódó
 983

valamennyi vonatkozásban megjelenik, noha alacsony szinten csupán áttételesen. Ha azonban

tárgyunk a vallási valóság és ennek a valóságnak az ígéretperspektívában megjelenő vonatkozása
– az igazságtétel e vonatkozása –, akkor nem csupán azt állíthatjuk, hogy ebben a vonatkozásban
a mivolt-mibenlét-milét hármassága egy elvontan vett és leírásunk tárgyává tett kilétben egyesül,
hanem ezen túlmenően azt, hogy ez a kilét a vallásnak mint a tévedésen tűnődő vallásnak a
voltaképpeni valósága.
Mivel ez a kilét az igazságnak, közelebbről az igazságtételnek a kiléte, helyesen és
megfelelően az igazság tevőjének, az igazságtevőnek nevezzük. Az igazságtevő a vallás egész
jóvátételének végső horizontja: olyan kilétszerű, vagyis szabad, személyes és végsőképpeni
értelemben tényleges hatás, amely már akkor is hatott a vallás igazságában, amikor az ismertetés
során még nem jutottunk el ennek felismeréséig; és különösen abban fejti kihatását, amit a vallás
jóvátételének vagy megújításának mondunk. Az igazságtevő hatása a tévedés jóvátétele során a
vallás vallhatatlanságának minduntalan előtérbe kerülő vonatkozásában jelentkezik. Úgy
fogalmazhatunk, hogy az igazságtevő kiléte ebben a vallhatatlanságban áll, ebben van elrejtve
mindaddig, amíg nem kerül sor a vallás megújítására. Amíg a tévedés jóvátétele megvalósul, az
igazságtevő mintegy áttételesen érvényesül azon fokozatokon keresztül, amelyeket fentebb
áttekintettünk. Amikor azonban a legnagyobb és a vallás szerint legátfogóbb válasz megadásáról
van szó, a vallás megújításáról, az igazságtevő mint a vallási igazság kiléte – mint e szakasz
mottója mondja – erkhetai prosz to phósz, a fényre jön, napvilágot lát.

72. 1. § Az igazságtevő
Az igazságtevő megjelenése az igazság teljes érvényesülése. Az igazság a vallás
igazságtételének a folyománya; ez utóbbi a vallás egészleges jóvátételének az óhajából fakad,
mely végeredményben a vallásnak a tévedésre adott reszponziója. A reszponzió a vallás
tűnődésében áll elő, amely tűnődés a tévedés autonómiájának katasztrófájával szembesülve áll be
a vallásban. Ennek megfelelően az igazságtevő ennek a tűnődésnek a gyümölcse; s különösen a
vallás tétova, tapogatózó és tartózkodó óhajáé, amely a tévedés katasztrófájának ellentételezésére,
a kár helyrehozatalára, a seb gyógyítására irányul; s mindezen keresztül magának a vallásnak a
megújítására. A vallás önmagában folytonosan megújuló (lásd 70. § c); ám ahhoz, hogy ez a
 984

valóságosság a tévedés katasztrófájával szemben kifejeződjék, és éppen erre vonatkozóan

fejeződjék ki, elkerülhetetlen a megújítás sajátos tette.
Az igazságtevő megjelenése a vallás vallásbölcseleti fogalmának egészét új
megvilágításba helyezi. A vallás valósága önmagában nyilvánvalónak tűnik; ám történetisége
csak e nyilvánvalóság meghaladásából, a vallás radikális transzcendenciájából érthető. Ez a
transzcendencia, ekkor úgy tűnik, a vallás teljes egészét fogja adni, amelyben a vallhatatlan
vallhatatlanságával szemben a történetiség kibontakozása áll, amelyben a vallás a maga
derivátumaira bomlik, majd ezeket – kronológiailag mondva, de (lásd 40. §) kronozófiailag értve
– önmagába újra meg újra összefogja. A vallás e koncentrikus felfogása mégsem érvényesíthető
következetesen. A vallás vallhatatlanságban kifejeződő és végestelennek mondott
transzcendenciája beláthatóan – és éppen ebben az ismertetésben belátottan – meghaladja azt a
transzcendenciát, amelyet nemcsak itt és most, hanem bármely lehetséges és tényleges
gondolatban felfogunk, és amely bármely lehetséges és valóságos összefüggésnek, legyen ez
reális vagy valóságos a szó bármely és valamennyi értelmében, megfelelhet és megfelel. A vallás
vállalkozása az a kifejezés, amely ezen a nyelven, ezeket a szavakat használva, ezen reális
körülmények között kívánja jelezni a vallás vallhatatlanságának azon radikalitását, amely
önmagán túllépve önmaga meghaladására is képes, abban az értelemben, hogy e meghaladásban
mindenkor az marad, ami, vagyis maradéktalan valóság. A vallás e radikális és mégis
maradéktalanul valóságos önmeghaladásából fakad, hogy a vallás szabadon magára veszi azt, ami
szabadon szembeszegülhet és reálisan szembe is szegül vele, vagyis a tévedés autonómiáját abban
az összefüggésben, amely ezt az autonómiát a szembeszegülés ellenére sem teszi semmivé,
hanem megőrzi a valóság bizonyos szintjén, vagyis önnön autonóm realitásában.
A tévedés autonómiája azonban mégsem vezethet ahhoz az eredményhez, amit ez az
autonómia az álvallás valamennyi formájában és egészében megcéloz. A vallás vállalkozása nem
egyszerűen – köznapi értelemben – kockázatot vállal, mintha mindez merőben játék volna,
amelynek kimenetele végül is közömbös. Ezzel szemben a vallás a valóság egészét teszi kockára,
bizonyos értelemben mondhatjuk: önmagát teszi kockára. E kockázat tétje nem az a valóság,
amelyet felfogunk vagy nem fogunk fel; nem is az, amelyet felfoghatunk vagy nem foghatunk fel;
hanem ezen túlmenően a valóságnak egy általunk teljességgel elgondolhatatlan átalakulása. Ez a
kockázat nem abban az értelemben kockázatos, hogy teljes megsemmisüléshez vezethetne;
 985

hanem abban a sokkal mélyebb értelemben, hogy az, ami a kockázat tétje, megvalósul-e vagy
nem valósul meg. Mert e tét megvalósulása egy minden eddiginél teljesebb valóságot állít elő,
míg elveszte ennek a valóságnak a veszte, azaz el nem jövetele vagy be nem következése, ami
annál súlyosabb veszteségként fogható fel, minél felfoghatatlanabb az a valóság, amely a
kockázat voltaképpeni tétje.
Amit tehát itt és most kockázatnak nevezünk, az másképpen kifejezve a vallási valóság
valóságosságának egy számunkra soha nem elgondolható vagy elgondolt, soha nem vélhető vagy
vélt, soha nem felfogható vagy felfogott átváltoztatására, azaz újdonságára irányul. A kockázat
kibontakozása a tévedés autonómiájában, a vallásnak a tévedésen való tűnődése, a tűnődés egész
fentebb áttekintett menete: olyan formák, amelyekben megragadni próbáljuk azt, ami önmagában
valóságos. Önmagában ilyen: de ha csak önmagában lenne valóságos, mégsem teljesítené a vallás
transzcendenciájának azon radikalitását, amelyet nemcsak a vallás történetisége, hanem még
inkább a vallás vállalkozása mögött ismerünk fel. Ha ez a radikalitás kifejeződik, amint
kifejeződik, akkor a kifejeződés éppen annyira reális kell hogy legyen, amennyire valóságos és
amennyire radikálisan transzcendens. A vallás tűnődésében, a jóvátétel óhaja által megfogant
igazság, amely kezdetben merő igazságtételnek tűnt, a „radikálisan reális” kifejeződése,
amennyiben nemcsak fogalmi igazságtétel marad, hanem ezen belül és ezen túl az igazságtétel
reálisan cselekvő személyességeként jelenik meg: mint maga az igazságtevő.
Elgondolhatjuk-e megfelelően azt, aki az igazságtevő? A kérdésre adott válasz attól függ,
hogy mit értünk megfelelésen. Megfelelően a másik ember sem vagyunk képesek elgondolni
személyességének teljességében és maradéktalanul belső perspektívájában; még önmagunkat sem
gondolhatjuk el így, tekintve saját magunk teljes személyességét, amelynek az elgondolás
mindenkor kronológiailag kibontakozó aspektusa, és amely csak pillanatokra jelenik meg
egészlegességének egy-egy vonatkozásában. Ennek ellenére köznapi tapasztalat, hogy a másikat
mint személyt elgondoljuk, és ebben az elgondolásban valamiképpen megjelenik az a személyes
teljesség, amely felismerten átfoghatatlan marad. Amikor rád nézek, fizikai realitásodat sem
látom át a látás optikai aktusában; s látom azt, hogy a látásban a fizikai teljességnek mindenkor
csupán aspektusai jelennek meg, amelyeket nem összesíthetek olyan észlelési szintézisben, mely
maradéktalanul visszaadná emberi léted természeti egészét. Személyi egészed ugyanígy kívül
marad azon az elgondoláson, amelybe belefoglalni igyekszem; kívül marad, ám ebben az
 986

elgondolásban marad kívül: éppen mint az a perspektíva, amely az elgondolást ígéretszerűen

beteljesíti.
Te mint igazságtevő ugyanígy elgondolhatatlan maradsz; nemcsak reális valóságodban és
nemcsak a másik emberhez vagy önmagamhoz mért személyességedben, hanem egyáltalán abban
a személyességben, amely rád mint a vallási igazságtétel megcselekvőjére jellemző. Ez az
elgondolhatatlanság mégis ebben az elgondolásban van jelen; közelebbről ebben a vallási
elgondolásban, amelyet tagolt és egységes értelemben vallásbölcseletinek nevezhetünk; és amely
eredetileg és végeredményben nemcsak vonatkozik a vallásra, hanem – helyesen felfogva – a
vallás vonatkozik rá azon a módon és azon reális körülmények között, amely és amelyek
számomra adottak. Ha a megfelelést ebben az utóbbi értelemben vesszük, te mint igazságtevő
ebben az elgondolhatatlanságban vagy elgondolt, és ebben az elgondolásban vagy elgondolatlan;
s ez strukturálisan nem különbözik attól, ahogyan bármely más embert, önmagamat, a fizikai
észlelés tárgyait elgondolom. A fizikai észlelés tárgyai úgy válhatnak elgondolásom tárgyává,
hogy nemcsak az elgondolás vonatkozik rájuk, hanem maguk is vonatkoznak az elgondolásra; s
amennyiben ez az elgondolás tárgyszerű, ez a kölcsönös viszony mint kölcsönös tárgyszerűség
érvényesül. A vallásbölcselet tárgyszerűsége ugyanilyen kölcsönviszony; de mint az
igazságfogalmak taglalásakor láttuk, ez a kölcsönviszony szubzisztencián alapul; s ez a
szubzisztencia azon, amit az igazság ígéretperspektívájának neveztünk, s amely perspektívában
lehetséges és valóságos ez az elgondolás, amelyben téged mint igazságtevőt elgondollak.
Az igazságtevő önmagában vett valósága a fenti összefüggéseken túl – amelyek a vallás
tűnődésére utalnak vissza – magában az igazság tevésében, az igazságtevésben valósul meg. Az
igazságtevő igazságot tesz; nemcsak a konfliktus feloldásának fentebb részletezett értelmében; s
nemcsak a tévedés jóvátétele vonatkozásában; hanem mindezek előtt és mindezeken túl abban a
cselekvésben – vagy tételben –, amely a vallás megújítását valósítja meg. A tévedés jóvátételében
az igazságtevő a türelem módján van jelen; a vallás megújításában azonban a cselekvés módján.
A türelem az ígéret befogadásának szükséges korrelátuma; a cselekvés az ígéret megvalósulásáé.
Ennek megfelelően az igazságtevő elgondolása – nemcsak vallásbölcseleti elgondolása és
ismertetése, hanem egyáltalában vett elgondolása – azon cselekvések vagy tettek elgondolásával
azonos, amelyben az igazságtevő kifejti, vagyis megvalósítja az igazságot. Az igazságtevő
azonban nemcsak forrása az igazságnak, hanem megvalósítója is; valamiképpen maga az igazság,
 987

amely az igazságtétel tetteiben jelenik meg. Ennek megfelelően az igazságtevő tettei minden
esetben két szempontból foghatók fel: egyfelől a tett tárgyi tartalma, másfelől a tettben adott
személyes megvalósulás szempontjából. Mint az igazság ígéretjellegének kifejezője, az
igazságtevő nemcsak forrása az igazságtétel tetteinek, hanem valósága is; nemcsak elkülönített
eredete, hanem benne kifejeződő megvalósulása is. Az igazságtevő az igazságtétel tetteiben
nemcsak bizonyít, hanem bizonyul; nemcsak igazol, hanem igazolódik; s nemcsak megújít, hanem
megújul, mert már mindig is megújult és mindig megújul; mert a szó köznapi jelentésén túlmenő
egységességében nemcsak renovatus, hanem mindenkor, önmagában és mindenre kiterjedően
renovatissimus.

72. 2. § Az igazságtevő tettei

Az igazságtevő alapvető és teljes tette a vallás megújítása. Ezen belül végzi el a vallás
azon strukturális megújítását, amelyet a vallás-konfesszió-relígió összefüggésében írhatunk le.
Ezt a megújítást nevezzük a vallás bizonyításának. Az igazságtevő másfelől a tévedés és a vallás
kapcsolatának egészére vonatkozóan cselekszi meg a vallás megújítását; s ezt nevezzük a vallás
igazolásának. Végül elvégzi a vallás átfogó jóvátételét, amelyet a lehetőségekhez és a
körülményekhez képest mint a vallás megújítását mutatunk be. Ebben végső és átfogó tettben
kifejezetten jelenik meg az említett kettős vonatkozás: a vallás bizonyítása egyben az igazságtevő
igazságtevőnek való bizonyulása; a vallás igazolása az igazságtevő igazolódása; s a vallás
megújítása: megújulása.
E mozzanatok ismertetése ebben a vallásbölcseletben a korábbi kifejtés egész menetével
szerves kapcsolatot alkot. A vallásbölcseleti igazság fentebb kifejtett ígéretfogalma láthatóan
áthatotta a korábbi fejtegetéseket is, noha nem abban a kifejezett formában, amelynek
megfogalmazására a tévedés autonómiájának problémája alkalmat nyújtott. A vallásbölcselet
ebben az összefüggésben is megmarad a reális ismertetés tárgyszerű határai között, noha a tárgy,
amelyre az ismertetése vonatkozik, kétségkívül a lehető legkülönösebb. Ám már maga a vallás is
különös tárgy, amely ezeket a fejtegetéseket az első fejezet kezdetétől meghatározta. Ehhez
képest az igazságtevő és az igazságtevő tetteinek kifejtése mutatis mutandis nem jelent többet,
mint amit eddigi fejtegetésünk során az jelentett, hogy a mivolt-mibenlét-milét hármassága felől
továbbléphettünk a kilét problémaköréhez (lásd 36. §); vagy az eszkhatologikus vallásbölcselet
 988

formáját feltölthettük a nyilatkozattapasztalat materialitásával (lásd 41. § o; 43. § o); avagy ezt a
formális-tartalmi egységet – mint valós vallásbölcseletet – a faktum-fánum-fátum
dinamizmusának jövővonatkozásában elhelyezve (lásd 41. §), a vallás remanációs valóságának
megfelelően (lásd 40. 3. §.) úgy mutathattuk be, hogy a homológia-soliloquium-glosszolália (lásd
46. §) így kialakított doxografikus formája (lásd 49. §) egyáltalában és realiter mindenkor
meghatározott maradt és marad mindazon feltételek és körülmények által, amelyeket a téma és a
forma ismertetése során mint kulturális, nyelvi, társadalmi és pszichológiai feltételt lehetetlen lett
volna figyelmen kívül hagynunk (lásd 47. §).

A vallás bizonyítása
A vallás bizonyítása kifejezés kapcsán a fentiek alapján nem gondolhatunk olyan
vallásbizonyításra, amely az igazságfogalom korrelációs vagy szubzisztens elgondolásait tartja
szem előtt. A korrelációs igazságfogalom szerint a vallásbizonyítás olyan vallásinak minősíthető
kijelentések és mondatok logikai-elméleti értékelését jelenti, amelyek horizontját egy önmagában
vett logikai rendszer vagy egy önmagában vett elméleti összefüggés alkotja. Ez a rendszer és ez
az összefüggés a vallás valóságának a talaján áll; azt feltételezi és foganatosítja úgy, hogy a vallás
végsőképpeni valóságát ezenközben mégis kirekeszti. Ez a kirekesztő bizonyításfogalom számos
olyan belátással szolgál, amely a vallási valóság egyes szintjein eligazító; de nem eligazító,
hanem egyenesen elimináló hatású a vallás egészleges és végsőképpeni valóságának
vonatkozásában, amely vonatkozás ennek a vallásbölcseletnek tartalmát nyújtja. Végül a
kirekesztő bizonyításfogalom nincs tekintettel, mert nem is lehet tekintettel az igazság
ígéretjellegében megmutatkozó igazságtevőre, amennyiben ez az igazságtevő – az igazságtétel
kiléte – a vallás valóságából lép elő, erkhetai prosz to phósz, azon valóságosságában, amely
megfelel a vallásnak és a vallás ígéretjellegének.
A vallásbizonyítás vallásbölcseleti fogalma a vallás derivátumait tartja szem előtt. A
vallás-konfesszió-relígió hármasságában a bizonyítás hármas feladatot teljesít. Egyrészt
bizonyítja a vallás-konfesszió-relígió hármasságának egységét; másrészt különbözőségét; s
harmadrészt e kettőnek teljes egységét a vallásbizonyítás magasabb fogalmában, amelyet mint
bizonyulást határozunk meg. A vallásbizonyítás ebben a bizonyulásban teljesedik ki és bizonyul a
vallásbizonyítás egésze alapjának és voltaképpeni tartalmának. A vallás-konfesszió-relígió
 989

egysége a vallás vallási valóságából bizonyítható. Mivel a vallás nemcsak eredeti feltárulás,
hanem ugyanennyire eredeti fel nem tárulás is; nemcsak immanencia, hanem ugyanennyire
transzcendencia is; ezért transzcendenciája egyben immanencia és immanenciája egyben
transzcendencia. A vallás valósága annyiban és éppen annyiban valóság, hogy feltárul és nem
tárul fel; s hogy feltárulásában feltárulatlan, feltárulatlanságában feltárult marad. Ezt az
összefüggést nem vagyunk képesek másképpen elgondolni, mint tagolt egységként, amelyben a
vallás mint vallás válik önmaga derivátumaivá. Ennek megfelelően a vallás teljes egészében
relígió; teljes egészében konfesszió; és teljes egészében vallás.
Ebben a derivációban azonban megjelenik a vallás történetisége, amely ezen rétegek
fokozatos elkülönülésében érvényesül. A vallás történeti naturalizálódása, pszichologizálódása és
historizálódása olyan folyamatokra vonatkozik, amelyek során a vallás elszakadni látszik önnön
vallási valóságától és átfogott, megértett, felfogott vallásként jelenik meg. Ezt a jelenséget
naturalizálódásnak nevezzük, amennyiben a vallás elszigetelődik benne a vallási valóságot
meghatározó vallhatatlanságtól, és merőben vallhatónak tűnik fel. Naturalizálódik abban az
értelemben, ahogyan a természetet, a naturát átfogható és átfogott, megérthető és megértett,
felfogható és felfogott valóságként kezeljük. Az átfogott, felfogott és megértett vallás naturalizált
vallás, amely fölött hatalmunk lehet. Ez a tendencia a vallásban mindenkor tendencia marad; a
vallás soha nem léphet túl ezen a tendencián, vagyis soha nem válhat mássá, mint vallás. A vallás
hajlik erre a naturalizálódásra, noha maradéktalanul nem naturalizálódhat.
A vallás bizonyítása a vallás vallhatatlanságának megnyilvánulásában történhet meg,
amennyiben önnön vallhatatlanságát feltárva megjelenik a vallás egyes és egymástól elszigetelt
derivátumaiban és azokat vallásnak bizonyítja. Ez a bizonyítás: bizonyságtétel vagy
tanúbizonyság a vallási derivátumok összetartozása mellett; s ebben a bizonyságtételben a vallás
vallhatatlana az egyes derivátumokat az igazságtevőben kifejeződő ígéretperspektívában mutatja
be mint olyanokat, amelyek a vallás valóságában összetartoznak. Nem ebben a konkrét
realitásban tartoznak össze, hanem az valóság ígéretperspektívájában. Ez az ígéret azonban éppen
az által ismerszik meg, hogy ígérete bizonyos értelemben itt és most valóságos; elővételezetten
valóságos; valóságos, ami távlatilag e valóság beteljesítésével szolgál. A derivátumok egysége
ebben a távlatban áll össze; s ebben a távlatban tagolódik.
 990

A tagolódás azt jelenti, hogy a vallás derivátumainak egysége mint ígéretszerű valóság
egyben tagolt valóság is. Az ígéret beteljesülésében az egység nem a tagolódás ellenében, azt
kiküszöbölve vagy megsemmisítve valósul meg, hanem valóságos egységként, vagyis az egyes
szintek és rétegek magasabb szintéziseként, amelyben e szintek és rétegek teljesebben állnak
fenn. E teljesebb fennállás reális jelenléte a vallás tényleges tagolódása relígióra, konfesszióra és
vallásra, e tagolódás történeti, társadalmi és lélektani vonatkozásaival együtt. A vallásbizonyítás
ezen összefüggése ezt a tagolódást mint megalapozottat és az ígéretperspektívában beteljesülőt
mutatja be, vagyis – a bizonyítás itt használt kifejezésének megfelelően – bizonyságot tesz a
relígió, a konfesszió és a vallás különbözősége mellett. Bizonyítja azt, hogy a relígiót mint a
vallás külső derivátumát önnön valóságossága alapján valóban megilleti az a külsőlegesség,
amely az egymástól elváló szintek szemszögéből gyakorta kérdésessé válik. Bizonyítja azt, hogy a
konfessziót mint a vallás bensőségességét a jelzett perspektívában valóban megilleti az ugyancsak
kérdésessé tett valóságosság, éppen mint a konfessziót megillető valóságosság; hiszen nem
tagadható, hogy a konfesszió maradéktalan bensőségessége mozzanata annak a valóságnak,
amelyet mint vallást ismerünk. Végül a vallásbizonyítás bizonyítja a vallás e hármasságban
felfogott sajátosságát, amennyiben bizonyságot tesz amellett, hogy a vallás nem csupán a relígió
és a konfesszió egyszerű összetétele, hanem magasabb egysége és önálló valósága, amelyet
megillet ez a valóság és ez az önállóság. A vallás ekként vallásként – a relígió-konfesszió-vallás
hármasságának nem csupán utolsó tagjaként, hanem átfogó egészeként – is fennállhat, és
megalapozottan állhat fenn. Mint ilyen, az így vett vallás nincs kötve a relígió külsőlegességéhez
vagy a konfesszió bensőségességéhez; és nincs kötve ezek összetételéhez sem, hanem valóságos
módon fennállhat önmagában mint az a vallás, amely magának a vallásnak és a vallás valamennyi
tényleges és lehetséges vallójának magából a vallásból fakadóan kijár. A vallás ezen önállóságát
tehát nemcsak alaptalan, hanem a vallás derivációjának ellentmondó lenne akár a relígió
külsőségessége vagy a konfesszió bensőségessége szerint támadni, vitatni, esetleg
kiküszöbölésére törekedni. Ha a vallás ebben az értelemben nem állna fenn valóságosan, akkor
sem a relígió, sem a konfesszió nem létezhetne akként, ahogyan létezik, vagyis nem lehetne
valóságos; a relígió önmaga naturalizált árnyéka lenne, a konfesszió pedig pszichologizált
önkény, amely a vallási valóságnak csupán töredékes vetületeit hordozhatná. A relígió-
konfesszió-vallás hármasságát átfogó vallás azonban abban a vallásban fejeződik ki (hasonlóan
 991

az Ω‘ mint az Ω kifejeződéséhez, lásd 51. 2. § b), amely a relígió-konfesszió magasabb szintű

egysége, egyetemes, univerzális, a szó valódi értelmen katholikus egysége (lásd 67. 1. §).
A vallásbizonyítás módja mindezekben az esetekben a bizonyságtétel; s e fogalom tisztán
vallási értelemben veendő. Tehát nem historikus, lélektani, elméleti, logikai vagy önkényes-
szubjektív bizonyságtételt tartunk szem előtt, hanem magának a vallásnak a bizonyságtételét,
amely a vallás megújításának e munkájában mint igazságtevő jelenik meg. Az igazságtevő ebben
a vonatkozásban bizonyságot tesz, vagyis a valóságosságot fejezi ki és juttatja érvényre abban a
konkrétan reális és mégis valóságos aktusban, amely – a valóság ígéretperspektívájában
elhelyezkedve – az igazságtevő tettét jellemzi. Ez a tett azonban csak azáltal valósulhat meg,
hogy mindenekelőtt önmagára vonatkozik; ha tehát a bizonyságtétel a vallásbizonyítás valósága
mellett való bizonyságtétel. A bizonyságtétel e bizonyságtétele az, amelyet bizonyulásnak
nevezhetünk. A bizonyságtevő bizonyságtétele magában a bizonyságtételben bizonyosodik be,
amennyiben – és csak amennyiben – bizonyságtétele igaz. A bizonyságtevő azonban igazságtevő;
s az igazságtevő az, aki az igazságot cselekszi, már mindig is cselekedte és mindig is cselekszi; s
cselekvése nem áll másból, mint igazságtételből. Ezért az igazságtevő bizonyságtétele igaz; s
ezért az igazságtevő igaz bizonyságtevőnek bizonyul; s ezen keresztül bebizonyul – noha még
nem igazolódik – igazságtevő jellege is.

A vallás igazolása
A vallásigazolás a vallás és a tévedés kapcsolatára vonatkozik. A vallás tűnődésében ezt a
kapcsolatot mint katasztrofális kibontakozást szemléltük, amely a vallást a jóvátétel
reszponziójára indítja. Ez a katasztrófa: seb, amely gyógyulásért kiált. A tévedés kibontakozására
adott válaszban, a türelemben a vallás jóváteszi a tévedést az ismertetett módon; de nem igazolja
azt, hogy a tévedésnek értelme van. Ez az értelem vallási; s megvalósítója a vallás igazságtevője,
aki a vallásigazolásban mint vallásigazoló tűnik fel. A vallásigazoló önmaga igazolódása által
mutatja fel a tévedés ezen vallási értelmét; tehát azáltal, hogy ő maga ebben az igazolásban
igazolódik, és ebben az igazolódásban – mint a vallás igazságtevője – a szó egy bizonyos
értelmében megigazul. Megigazulása ebben az összefüggésben mintha reális-kronológiai
kibontakozás lenne, noha mélyebben és a vallásbölcselet megfelelő perspektívájában nézve a
vallásigazoló megigazulása már mindig is bekövetkező és bekövetkezett, és különösen már
 992

mindig is bekövetkezendő megigazulás. A megigazulás e hármasságát az ígéretperspektíva

sajátossága szabja meg, amely a vallás valóságát a rá jellemző távlatban helyezi el; ebben a
távlatban mondhatjuk – noha minden lehetséges és valóságos szempontból egyszerre lehetetlen
kimondanunk –, hogy a vallásigazoló megigazulása bekövetkezett, bekövetkező és
bekövetkezendő.
A vallásigazolás legégetőbb kérdése a seb fájdalmából táplálkozik; abból a katasztrófából,
amely a tévedés autonómiájában bontakozik ki, és amelynek elevensége és reális érvénye nem
kerülheti el egyetlen gondolkodó személy figyelmét sem. Amikor valakit reális értelemben olyan
erőteljes csapások sújtanak, mint szeretteinek értelmetlen halála vagy súlyos betegség
megjelenése, gyakorta és visszatérően felmerülő kérdés a csapások, ezen belül a szenvedés
értelme. Ez az „értelem” egyszerre tartalmazza a szenvedés önmagában vett valóságára, céljára és
egyáltalában vett lehetőségére irányuló kérdést. A vallásbölcseleti összefüggésben mindez a
tévedés katasztrófájában realizálódik; ez azonban nem jelenti azt, hogy tompábban jelentkezne,
hanem ellenkezőleg: átfogóbb, mélyebb és elviselhetetlenebbnek tűnő fájdalommal. Ez a
fájdalom annál égetőbb, hogy a fájdalmat átélő tudatában van a vallás felelősségének e fájdalom
lehetővé tételében. Amit fentebb a vallás e felelősségének a fel- és beismerésére vonatkozóan
állíthattunk, az a köznapi tapasztalat szerint is kézzelfogható. A szenvedés átélője bizonyos
mértékig, és éppen a szenvedés mértékéig, tudatában van annak, hogy a szenvedés felelőssége
nem terhelhető rá, vagy legalábbis nem hárítható rá a szenvedés valóságos mértékében.
A vallás igazolása azt a feladatot látja maga előtt, hogy erre a fájdalomra választ adjon;
hogy igazolja a vallást, amely fel- és elismeri saját felelősségét. Ez az igazolás az igazságtevő
ígéretszerű valóságának teljesebb kibontakozását hozza, mint a vallás fentiekben összefoglalt
bizonyítása. Az igazolás ugyanis nem egyszerűen a tények tényszerűségét igazolja, hanem ezt egy
tágabb összefüggésre tekintettel teszi. Ez az összefüggés a vallásbölcseleti igazolásfogalomtól
meglehetősen távol álló logikai, elméleti és pragmatikus igazolásfogalmak szerint is fennáll.
Csakhogy míg a pragmatikus igazolásfogalom az igazolás garanciáját a reális, társadalmi és
technikai sikerben látja; és míg az elméleti igazolás sikeressége az elméleti koherencia
önmagában vett beláthatóságára tekint; s amíg továbbá a logikai igazolásfogalom a logikai
eljárások matematikailag értett épségét és ennek lehetőleg teljes összefüggését tartja szem előtt;
addig a vallási igazolás a vallási valóság teljességét veszi alapul ennek maradéktalan
 993

ígéretperspektívájában. Ez utóbbi latensen tartalmazza azt is, hogy a vallási igazolás nem a vallási
igazság funkciója; a vallási igazolás nem logikai automatizmus, hanem szabad tett; az
igazságtevőnek mint vallásigazolónak a tette. Ez azt jelenti, hogy a vallási igazság nem az
igazolás függvénye és nem is lehet az; nem ebből kifolyólag igaz a vallási igazság, nem azért,
mert egy bizonyos értelemben igazolódik; hanem azért igazolódik, mert eredendően igaz, igaz
ugyanis abban az értelemben, hogy az igazságtevő tette.
A vallásigazolás ennek megfelelően nem azzal igazolja a vallást, hogy partikuláris
összefüggéseket állapít meg a vallás és a tévedés egyes fázisai között; és azzal sem, hogy a vallást
úgy fogja fel, mintha egyfajta mélyebb automatizmus által mint vallás már mindig is a tévedésre
kényszerülne. Ezzel szemben a vallásigazolás rámutat a vallás tévedésre adott reszponziójának
azon végső alakjára, amely minden tekintetben felülmúlja azt a katasztrófát, amely a tévedés
autonómiájában bekövetkezik. Ez a felülmúlás közelebbről nézve nemcsak hogy meghaladás,
hanem még inkább összemérhetetlen meghaladás; nemcsak hogy arányos kompenzáció, hanem az
arányosságon túllévő módon aránytalan válasz, transzproporcionális kompenzáció; nemcsak
hogy a seb begyógyulása, hanem teljes és maradéktalan újjászületés. Ez végeredményben nem is
gondolható el másképpen: a vallási valóság ilyen és éppen ilyen, vagyis valóban vallási valóság; s
ennyiben – mint ismertetésünk eddigi menetéből sokoldalúan kiviláglik – valóságossága nem
adhat mást, mint még teljesebb valóságot.
A vallásigazolás ezen túlmenően és végsőképpen a vallásigazoló igazolódásában valósul
meg. Ez az igazolódás, mint fogalmaztunk, igazulás, közelebbről megigazulás. Ez a kifejezés –
amely manapság leginkább archaikus szövegekben fordul elő egy bizonyos értelemben –
szóhasználatunkban jól meghatározhatóan vallásbölcseleti jelentésű. A vallásigazoló
megigazulása magának az igazolónak teljes tette vagy cselekménye, amely mindenekelőtt és
mindenek felett magát a vallásigazolót érinti. Az érintés nem kronológiai, hanem már mindenkor
bekövetkező és megvalósuló; a vallásigazoló már mindig is megigazult, vagyis igazolása már
mindig is bekövetkezett önmagára nézve; már mindig is beigazolódott az, hogy ő maga a vallás
igazságtételének az igazságtevője. Megigazulása elgondolható akár az archaikus szóhasználat
vonatkozásában, akár egy újabb vonatkozásban, amely a korábbi jelentést kiegészíti; de még
mélyebben elgondolható, ha magából a vallásból kiindulva – amennyire ez ebben a
vallásbölcseletben egyáltalában és részleteiben lehetséges – a vallást olyan reális konkrétumként
 994

fogjuk fel, amely minden számunkra ismert realitást – a természetit, a pszichikait, az elméletit –
radikálisan meghaladva reális; mint mondhatnánk, radikálreális. Ez a realitás mélyebb, mint a
tévedés egész realizálódása; konkrétabb, mint a seb égő fájdalma, fakadjon ez akár a köznapilag
elgondolható legnagyobb szerencsétlenségből is; és ezen a módon valóságosabb, mint mindaz,
amit akár köznapilag, akár elméletileg, akár ebben a vallásbölcseletben valóságosnak állítunk.
A vallásigazolás erre a gyökerességre, erre a radikálrealitásra irányul. Ezt a realitást állítja
elénk az ígéret perspektívájában. Ezt a realitást tartalmazza az igazolás egész ígérete, amely már
akkor is igazolta a vallást, amikor nem tudtunk róla, és akkor igazolni fogja, amikor már
elfeledkezünk ennek szükségességéről; s mindenkor oly mélységben igazolja, a konkrétumnak
olyan, itt és most megfoghatatlan gyökerességében, amely sokunk számára elgondolhatatlannak,
egyesek számára megalapozatlannak, s nem kevesek számára nevetségesnek tűnik. Ez a realitás
magának az igazságtevőnek a személye, aki nemcsak a vallás ismertetett valóságában, nemcsak a
vallásbölcselet perspektívájában, nem is csak a vallás derivátumainak történeti és futurisztikus
tapasztalatában van jelen, hanem mindenekelőtt és mindenek fölött, mindenen áthatva és
mindenen átsugározva már mindig is megjelent, megjelenik és meg fog jelenni: Ho de poión tén
alétheian erkhetai prosz to phósz, az igazságtevő a fényre jön.
Túl keveset mondunk-e, ha azt állítjuk, hogy az igazságtevő valamiképpen maga az
ember?

Az újítás
Az igazságtevő a fentiek szerint a vallásbizonyítás és a vallásigazolás tetteit végzi. E
tettek az ígéret egyre teljesebb távlatát mutatják meg; azt, hogy a valóság egyre teljesebben
ígéretszerű. Az ígéretszerűség e kibontakozása a vallás megújításának e végső formájában már
meghaladja a tévedésre adott válasz horizontját. A vallás igazolásában a tévedés égő fájdalma
tovatűnik; világossá válik, hogy ez az égő fájdalom csupán a seb begyógyulására nézve áll fenn.
Az igazságtevő konkrét megjelenésének a ténye a bizonyítás és az igazolás fázisain keresztül egy
olyan többletre irányul, amely helyesen mondva már nem nevezhető többletnek; már nem
valamihez mért többlet, és különösen nem a tévedés autonómiájához, amellyel szemben a vallás
valósága az igazságtevő konkrét személyében minden korábbinál, a tévedés semmiféle formája
által meg nem érinthető, teljesebb alakra jut. Az igazságtevő konkrét személye a bizonyítás és az
 995

igazolás tettei után magával a vallással találja magát szembe; azzal a kérdéssel, hogy
igazságtétele kimerülhetett-e ezekben a tettekben, vagy adódik olyan folytatás, amelyben az
igazságtétel igazsága magasabb szerepbe kerül.
A vallás vállalkozása az említettek szerint nem egyszerűen a tévedés autonómiájára
irányul, hanem ezen keresztül valamiképpen magára a vallásra. Ez felel meg a vallás voltaképpeni
valóságának; s közelebbről ez felel meg a vallás óhajának, amely a tévedés katasztrófáján
tűnődve fordul a vallás egészleges jóvátétele felé. A vallási igazság végsőképpen ebben a
jóvátételben teljesedik ki; s itt teljesedik ki az igazságtevő igazságtétele is. Az igazságtétel ezen a
ponton már nem a konfliktusban álló felek közötti igazságosztás; már nem valamihez viszonyított
igazságtétel; hanem magának az igazságnak a tétele önmagában és teljes egészében, a vallás
maradéktalan valóságossága szerint. Az igazságnak ez a tétele már nem a vallás derivátumai
egységének a tétele; nem is csupán az ebben az egységben fennálló különbözőség
valóságosságának a tétele; s végül nem a vallás bizonyításáé és igazolásáé, mivel ezek már mind
elmúltak és az, ami hátra van, csak az igazság tétele önmagában: annyiban és éppen annyiban,
amennyiben az igazság tétele az igazságtevőé.
Az igazságtevő igazságtételének tartalma a vallás megújulása. A megújulás azonban még
mindig valamihez képest értett megújulás; s a vallás teljes és maradéktalan, semmi másra vissza
nem vezethető, önmagában fennálló megújulása sokkal inkább újulás, amennyiben ezt a
kifejezést úgy értjük, hogy az újulás újdonsága önmagában vett újdonság. A vallás megújulása
ekként értett újdonság, amely nemcsak a vallást újítja meg önnön egész valóságosságában; hanem
az újulás hordozóját, az igazságtevőt is. Az igazságtevő sem maradhat az, ami az igazságtételének
eddigi folyamatában volt; igazságtevő kivoltában ő maga is maradéktalan újdonság, semmi másra
és önmagára sem visszavezethető, teljességgel előzménytelen és maradéktalanul önálló újdonság.
Csak ebben az újdonságban valósulhat meg a vallás teljes megújulása, amelyet valóságosságának
egysége és tagolódása készített elő; s amely az igazságtevő tetteiben bebizonyosodott és
igazolódott. Ez a bizonyosság és ez az igazság az újulás újdonságában maradéktalan új; már nem
az ígéret azon perspektívája, amelyben a valóság egy bizonyos távlatot nyer; hanem e perspektíva
mindenkor ható voltaképpeni magva, amely erre az újdonságra irányult és ebben az újdonságban
maga is megújul.
 996

Ezen a ponton érdemes visszatérnünk arra a hasonlatra, amely fentebb a vallás

koncentrikus jellegének megvilágítását szolgálta (lásd 7., 8. §§, illetve 43. § j ). A vízbe hajított
kő koncentrikus köröket képez, melyek a becsapódás helyétől kiindulva tágulnak szét. Nem
említettük, hogy a fizikai látvány, amely ennek a hasonlatnak az alapja, tartalmaz még egy
mozzanatot is: a becsapódás helyén a kő viszonylagos vákuumot képez, amelyben, a kő
továbbhaladása után, a víz ismét összezárul. Az összezárulás fizikai folyamata nyomán egy
bizonyos mennyiségű víz a kitöltés erejétől hajtva felcsapódik; egy vízcsepp jelenik meg a
becsapódás felett, amelynek mozgása ellentétes a kő becsapódásáéval és azzal bizonyos, pontosan
meghatározható arányosságot képez. Amire ebben a folyamatban mint illusztrációban érdemes
felfigyelnünk, az ennek az újszerű, ellentétes irányú, önálló mozgásnak a megjelenése; ennek az
új mozzanatnak a megszületése azon közeg fölött, ahol az eredeti folyamat végbemegy. A
víztükör fölé emelkedő fizikai vízcsepp látványa mint illusztráció kifejezi azt, hogy a folyamat
következtében nem csupán a koncentrikus tágulás fokozatai jönnek létre, hanem egy egészen
újszerű mozgás és annak eredménye is, amely elkülönül a becsapódás környezetétől. A vallási
koncentrátum ehhez a mozgásösszefüggéshez hasonlóan hoz létre valami újat önmagától
elkülönülten; valami mást, ami nem tartozik az eredeti összefüggéshez; valami mást, ami ebből a
mozgásösszefüggésből fakad vagy születik, ám ettől elkülönülő és – ebben a mozzanatban
kifejeződve – újszerű.
Ezt a hasonlatot most úgy értjük, hogy a vallásban létrejövő valami más egészen új; abból
emelkedik fel, amit vallásként ismerünk, valamiképpen maga is vallás, közelebbről ennek
folyománya, mely mégis elkülönülő az eredetitől, s ebben kifejeződve: levezethetetlen belőle. A
hasonlat fizikai vonatkozásait elhagyva összpontosítsunk arra, amit a kép kifejez, vagyis erre az
újszerűre. Az újdonság abban jelenik meg, amit ismerünk; s mégis egészen más. Az igazságtevő
újdonsága abban jelenik meg, amit vallásként ismerünk, mégis egészen más. Ez az újdonság –
másságának megfelelően – nem ismertethető a vallásbölcselet eddigi menete szerint; nem
mutatható be az itt kibontakoztatott gondolkodás tartalmainak és ezek összefüggéseinek az
alapján. Ezen az alapon az újdonság nem lehet több, mint megújulás; s nem lehet több, mint egy
bizonyos viszony, amelyet így vagy úgy gondolunk el annak megfelelően, ahogyan ezt lehetőség
és valóság mindenkori feltételei nyújtják. Az újulás újdonsága nem mindenkori, hanem
radikálisan konkrét; radikálreális. Nem valóságos, hanem a valóságot aránytalanul meghaladó; s
 997

nem perspektivikus, hanem minden perspektívát és minden távlatot túllépő, legyen az bár tér- és
időbeli, a gondolkodás menetében adott, avagy olyan, amely ennek a kibontakozásnak a
horizontján tűnik fel. S végül az újulás újdonsága az ígéret perspektíváját is meghaladva annak
magvát, magát az újdonságot is újszerűen tárja fel; nem itt és ebben az összefüggésben, hanem –
siquid habent veri vatum praesagia – egy maradéktalanul újszerűben, amelyre nem vonatkozik
valóság, fogalom, gondolat; amelyre nem vonatkozik a vallás vallása sem abban az értelemben,
ahogyan ezt ebben a vallásbölcseletben lehetőség és valóság szerint mindvégig szem előtt
tarthattuk.971

***

971
„És láttam új eget és új földet, mert az első ég és az első föld elmúlt, és a tenger sincs többé” (Jel 21, 1).
 998

Bibliográfia*

Alexandriai Kelemen, Szent, 1981 [Clement d’Alexandrie, francia-görög], Les Stromates,

Paris: Editions du Cerf.
Alexandriai Kelemen, Szent, 1991 [Clement of Alexandria], Stromateis. Books I-III
Translated by John Ferguson. Washington: Catholic University of America Press.
Alston, William, 1991, Perceiving God, Ithaca and London: Cornell University Press.
Alston, William, 2001, A Realist Conception of Truth: Lynch 2001, 25-41. oldal.
Alvinczi Péter, 1979, Magyarország panasza, Tarnóc Márton (szerk.), Magyar
gondolkodók. 17. század, Budapest: Szépirodalmi.
Anzelm, Canterbury Szent, 1986-1988 [Anselme de Cantorbery], L’oeuvre d’Anselme de
Cantorbery, sous la direction de Michel Corbin, Paris: Cerf.
Anzelm, Canterbury Szent, 1992, Monologion. Proslogion, ford. Dér Katalin (Religio
könyvek), Budapest: MTA Filozófia Intézet.
Apor Péter, 1982, Metamorphosis Transsylvaniae. Bitskey István (szerk.), Magyar
emlékírók. 16-18. század, Budapest: Szépirodalmi.
Arendt, Hannah, 1958, The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press.
Arisztotelész, 1894, Nikomakhoszi etika: Ethica Nicomachea. Rec. I. Bywater, Oxford:
Oxford University Press.
Arisztotelész, 1953, Metaphysica: Aristotelis Metaphysica. Revised text with introduction
and commentary by W.D. Ross. 2nd ed. Oxford: Clarendon.
Arisztotelész, 1963, A lélekről: De anima. Recognovit brevique adnotatione instruxit W. D.
Ross, Oxonii: E Typographeo Clarendoniano.
Arisztotelész, 1966, Physica: Aristotelis Physica. Recognovit brevique adnotatione critica
instruxit W. D. Ross. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano.
Arisztotelész, 1976, Rhetorica: Aristotelis ars rhetorica. Edidit Rudolfus Kassel, Berlin:
W. De Gruyter.
Augustinus, Aurelius, 1564 (Szent Ágoston hippói püspök), D. Aurelii Augustini
Hipponensis Episcopi, Sermonum Pars Una: Hactenus Partim mutila, partim desiderata, & ex
venerandae antiquitatis exemplaribus nunc recens eruta. Opera & studio Ioannis Vlimmerii.
Lovanii: Wellaeus.
Augustinus, Aurelius, 1891 (Szent Ágoston hippói püspök), Questiones disputatae de
scientia Christi, Questiones disputatae de cognitionis humanae suprema ratione. Opera V,
Quaracchi: Collegium s. Bonaventurae.
Augustinus, Aurelius, 1973 (Szent Ágoston hippói püspök), De Trinitate: La Trinità. Testo
latino dall’edizione maurina confrontato con l’edizione del Corpus christianorum. Introduzione:
A. Trapi, M. F. Sciacca. Traduzione: Giuseppe Beschin. Roma, Città nuova.
Augustinus, Aurelius, 1981 (Szent Ágoston hippói püspök), De civitate dei: Sancti Aurelii
Augustini Episcopi De civitate Dei libri XXII. Recognoverunt Bernardus Dombart et Alfonsus
Kalb. Stutgardiae: In aedibus B. G. Teubneri.
Augustinus, Aurelius, 1983 (Szent Ágoston hippói püspök), De vera religione (lateinisch-
deutsch). Übersetzung und Anmerkungen von Wilhelm Thimme. Stuttgart: Reclam.

* A bibliográfiában elsősorban a jegyzetekben megjelölt művek szerepelnek; ezen kívül néhány egyéb munka is,
amelyek vagy a használt szövegek jobb kiadását, vagy a megértésükhöz szükséges további adatokat tartalmazzák.
 999

Augustinus, Aurelius, 1984 (Szent Ágoston hippói püspök), Retractationes: Sancti Aurelii
Augustini retractionum libri 2. Edidit Almut Mutzenbecher. (Corpus Christianorum / Series
Latina; 57). Turnholti : Brepols.
Augustinus, Aurelius, 1985 (Szent Ágoston hippói püspök), De Trinitate: A
Szentháromságról. Fordította, a bevezetést írta, jegyzetekkel ellátta: Gál F. Budapest: Szent
István Társulat.
Augustinus, Aurelius, 1987 (Szent Ágoston hippói püspök), De libero arbitrio. Università
Cattolica del Sacro Cuore (Milano): Pubblicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore.
Scienze filosofiche. Milano: Vita e Pensiero.
Augustinus, Aurelius, 1989 (Szent Ágoston hippói püspök), A boldog életrõl. A szabad
akaratról, fordította Tar Ibolya, szakmai szempontból ellenõrízte, az utószót és a jegyzeteket írta
Kendeffy G. Budapest: Európa.
Augustinus, Aurelius, 1990 (Szent Ágoston hippói püspök), Liber soliloquiorum animae ad
Deum: Soliloquia. (English & Latin) With an introduction, translation, and commentary by
Gerard Watson; editorial advisor, M. M. Willcock. Warminster, England: Aris & Phillips.
Ayer, Alfred, 1954, Philosophical Essays, London: Macmillan.
Ball, Hugo, 1955: Dionysios Areopagita, 1955.
Barkow, Jerom H., Cosmides, Leda, Tooby, John, 1992 (eds.), The Adapted Mind:
Evolutionary Psychology and the Generation of Culture, New York: Oxford University Press.
Barrett, Charles Kingsley–Thornton, Claus-Jürgen (Hrsg.), 1991, Texte zur Umwelt des
Neuen Testaments, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).
Bayle, Pierre, 1969, Dictionnaire historique et critique. Nouvelle edition augmentée de
notes extraites de Chaufepie, Paris: Desoer. Reimpr. Genève: Slatkine.
Benoît, Paul, 1998, Die Theologie im dreizehnten Jahrhundert: Eine Wissenschaft, die
anders ist als alle anderen: Serres, Michel (Hrsg.), Elemente einer Geschichte der Wissenschaften,
Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Berchman, Robert M., 1984, From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition (BJS
69), Chico, Ca.: Scholars Press.
Berkeley, George, 1985, A treatise concerning the principles of human knowledge.
Indianapolis: Bobbs-Merrill.
Bermúdez, José Louis, Marcel, Anthony, Eilan Naomi, 1995, The Body and the Self,
Cambridge, Massachusetts–London, England: MIT.
Bethlen Miklós, 1955, Önéletírása I-II. kötet, Budapest: Szépirodalmi.
Betz, Hans Dieter, 1930 (Hrsg.), Die Religion in Geschichte und Gegenwart.
Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Tübingen: Mohr Siebeck.
Blum, Paul Richard, 1989, Platonismus: Historisches Wörterbuch der Philosophie,
Herausgegeben von Joachim Ritter. Völlig neubearbeitete Ausgabe des „Wörterbuchs der
philosophischen Begriffe” von Rudolf Eisler. Basel: Schwabe.
Bolyki János, 2002, János evangéliuma a görög tragédiák tükrében, Budapest: Kálvin
kiadó.
Bolberitz Pál, 1996, Hit és ész, Budapest: Magyar Kolping Szövetség.
Bolberitz Pál, 2002, A keresztény bölcselet alapjai, Budapest: JEL kiadó.
Bolingbroke, Henry, 1807, A voyage to the Demerary, containing a statistical account of
the settlements there, and of those on the Essequebo, the Berbice, and other contiguous rivers of
Guyana. London: R. Phillips.
 1000

Bolzano, Bernard, 1994, Gesamtausgabe, herausgegeben von Eduard Winter, Jan Berg,
Friedrich Kambartel, Jaromír Loužil, Bob van Rootselaar, Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich
Frommann Verlag-Günther Holzboog.
Bolzano, Bernard, 2001, A lélek halhatatlansága avagy Athanasia. Mi a filozófia?
fordította Csikós Ella és Mezei B. (Fides et ratio), Budapest: Szent István Társulat.
Boman, Thorleif, 1983, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen,
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Boman, Thorleif, 1998, A héber és a görög gondolkodásmód egybevetése, ford. Szabó Cs.,
Budapest: Kálvin Kiadó.
Bonaventura, (Szent Bonaventúra) 1994, Itinéraire de l’esprit vers dieu (latin-francia),
Texte de Quaracchi, introduction, traduction et notes par Henry Duméry, Paris: Vrien.
Boring, E. G., 1950, A History of Experimental Psychology, New York: Appleton, Century,
Crofts.
Boutang, Pierre, 1973, Ontologie du secret, Paris: Presses Universitaires de France.
Brandenstein Béla, 1955, Die Quellen des Seins. Einführung in die Metaphysik, Bonn:
Bouvier.
Brandenstein Béla, 2002 (1942), Nietzsche, Budapest: Szent István Társulat.
Breysig, Kurt, 1931, Die Geschichte der Seele, Breslau: M. & H. Marcus.
Brüntrup, Godehard és Tacelli, Ronald T. (eds.), The Rationality of Theism, Dordrecht-
Boston-London: 1999.
Burrell, David B., 1979, Aquinas, God and Action, London: Henley.
Burtt, Edwin Arthur, 1954 (1925), The Metaphysical Foundations of Modern Science,
Garden City, N. Y.: Doubleday.
Cajetanus, Thomas, 1519, Tractatus de analogia nominum, de subiecto philosophiae, de
cambiis, Venetia: 1519.
Campanella, Thommaso, 1623: Thomae Campanellae realis philosophiae epilogisticae
partes quatuor: hoc est de rerum natura, nominum moribus, politica, (cui Civitas solis iuncta est)
& oeconomica, cum adnotationibus physiologicis a Thobia Adami nunc primum editae.
Francofurtum: Tampachii.
Campanella, Thommaso, 1955, Der Sonnenstaat: Idee eines philosophischen
Gemeinwesens, Berlin : Akademie Verlag.
Campanella, Thommaso, 2001, Apologia pro Galileo (latin-francia). Texte, traduction et
notes par Michel Pierre Lerner. Paris: Belles lettres.
Campanella, Thommaso, é. n., Metafisica: Universalis philosophiae seu metaphysicarum
rerum iuxta propria dogmata. Ed. critica e trad. italiana di Paolo Ponzio. Bari Levante: Vestigia.
Cantor, Georg, 1966, Abhandlungen mathematischen und philosophischen Inhalts,
Hildesheim: Georg Olms.
Chenu, M. D., 1999, Aquinói Szent Tamás és a teológia, Budapest: Szent István Társulat.
Cherniss, H., 1944, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, Maryland:
The John Hopkins Press.
Cicero, Marcus Tullius, 1872, The Academic questions, treatise De finibus and Tusculan
disputations of M. T. Cicero, with a sketch of the Greek philosophers mentioned by Cicero.
Literally translated by C. D. Yonge. London: G. Bell and Daldy.
Cicero, Marcus Tullius, 1915, De finibus, T. Schiche, ed., Leipzig: Teubner.
Cicero, Marcus Tullius, 1984, Gespräche in Tusculum (lateinisch-deutsch). Mit
 1001

ausführlichen Anmerkungen neu herausgegeben von Olof Gigon. München u. a.: Artemis-Verlag.
Cicero, Marcus Tullius, 1985, Az istenek természetéről, ford. Havas L., Budapest: Helikon.
Cicero, Marcus Tullius, 1998, De finibus bonorum et malorum: libri quinque M. Tulli
Ciceronis; recognovit brevique adnotatione critica instruxit L. D. Reynolds. Oxonii : E Typ.
Clarendoniano; New York: Clarendon Press.
Clarke, Peter B. és Byrne, Peter, 1993, Religion Defined and Explained, London: The
Macmillan Press.
Claudianus, Claudius, 1988, Versei, fordította, jegyzetekkel és utószóval ellátta Mezei B.,
Budapest: Európa.
Coriando, Paola-Ludovica, 1998, Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-
Räumlichkeit des Übergangs in Heideggers „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)”,
München: Fink.
Cuppit, Don, 1998, The Revelation of Being, London: SCM Press.
Cusanus, Nicholaus, 1971 De coniecturis: Mutmaßungen (lateinisch-deutsch). Übersetzt
und mit Einführung und Anmerkungen herausgegeben von Josef Koch, Hamburg: Meiner.
Cusanus, Nicholaus, 2002, De pace fidei: Vom Frieden zwischen den Religionen:
(lateinisch-deutsch) Nikolaus von Kues. Herausgegeben und übersetzt von Klaus Berger,
Frankfurt am Main; Leipzig: Insel-Verlag.
Csejtei Dezső, 2002, Filozófiai metszetek a halálról. A halál metamorfózisai a 19-20.
századi élet- és egzisztenciálfilozófiákban, Budapest: Pallasz Stúdió-Attraktor.
Csíkszentmihályi, Mihály, 1997, Flow: Az áramlat, Budapest: Akadémiai.
Davies, Brian, 1992, The Thought of Thomas Aquinas, Oxford: Oxford University Press.
Davies, Brian, 1999, Bevezetés a vallásfilozófiába, ford. Vassányi M., Budapest: Kossuth.
Davies, Paul, 1995, Isten gondolatai. Egy racionális világ tudományos magyarázata,
fordította Béresi Csilla, Budapest: Kulturtrade.
Dennett, Daniel, 1987, The Intentional Stance, Cambridge, Mass., London: MTI.
Denzinger-Bannwart, 1911, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de
rebus fidei et morum, auctore Henrico Denzinger. Ed. 11, quam paravit Clemens Bannwart.
Friburgi Brisgoviae: Herder, 1911.
Descartes, René, 1973 a, Discours de la methode & Essais, Charles Adam, Paul Tannery
(eds), Ouvres de Descartes, 6. kötet, Paris: J. Vrin.
Descartes, René, 1973 b, Meditationes de prima philosophia, Charles Adam és Paul
Tannery (ed.), Ouvres de Descartes, 7. kötet, Paris: J. Vrin.
Descartes, René, 1992, Értekezés a módszerrõl, ford. Boros G., Budapest: Ikon.
Descartes, René, 1994, Elmélkedések az elsõ filozófiáról, ford. Boros G., Budapest:
Atlantisz.
Diels, Hermann, Kranz, Walther, 1957, Die Fragmente der Vorsokratiker, Hamburg:
Rowohlt.
Dierse, U., 1978, Religion: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Herausgegeben von
Joachim Ritter. Völlig neubearbeitete Ausgabe des „Wörterbuchs der philosophischen Begriffe”
von Rudolf Eisler. Basel: Schwabe.
Diogenész Laertiosz, 1925 (Diogenes Laertius), Lives of eminent philosophers (Greek-
English), with an English translation by R. D. Hicks. London: W. Heinemann; New York: G. P.
Putnam’s sons.
Dionysios Areopagita, 1955, Die Hierarchien der Engel und der Kirche, übersetzt, mit
 1002

Einleitung und Kommentar versehen von Prof. Dr. Walther Tritsch. Einführung von Hugo Ball,
München-Planegg: Otto Wilhelm Barth-Verlag.
Dionysius Areopagita, 1984, Opera omnia quae exstant. Studio et opera Balthasaris
Corderii (Patrologiae cursus completus / Patrologia Graeca ; 4.), Tumholti : Brepols.
Dionysius the Areopagite, 1983 (1940), The Divine Names and Mystical Theology,
translated by C. E. Rolt, London: SPCK.
Dörrie, Heinrich, 1979, Aristoteles, Der kleine Pauly. Lexikon der Antike. Auf der
Grundlage von Pauly’s Realencyclopädie der classischen Altertumwissenschaft unter Mitwirkung
zahlreicher Fachgelehrter, bearbeitet un herausgegeben von Konrad Ziegler und Walther
Sontheimer, München: DTV.
Dupré, Wilhelm, Einführung in die Religionsphilosophie, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz:
Kohlhammer.
Durkheim, Émile, 1968, Les formes élémentaires de la vie religieuse, le système totémique
en Australie. 5. éd. Paris: Presses Universitaires de France.
É. Kiss Katalin, Kiefer Ferenc, Siptár Péter, 1998, Új magyar nyelvtan, Budapest: Osiris.
Eckermann, Johann Peter, é. n., Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens
1823-1832, Zwei Bände in einem Bande, Berlin: Deutsche Buch-Gemeinschaft.
Eliade, Mircea, 1980, What is Religion?, Edinburgh and New York: T and T. Clark,
Seabury Press.
Endreffy Zoltán, 1999, „hogy művelje és őrizze…”, Budapest: Humánökológia.
Epictetus, 1995 (1925), Arrianou tón epiktétou diatribón (Greek-English): Epictetus, The
Discourses as reported by Arrian, The Manual, and Fragments. With an English translation by
W. A. Oldfather (The Loeb Classical Library), volume I, Cambridge, Massachusetts–London,
England: Harvard University Press.
Epiktétosz, 1943, Kézikönyvecskéje (görög-magyar), ford. Sárosi Gy., Budapest: Officina.
Eusebius, 1980 (1926) [Caeserai Euszébiosz], The Ecclesiastical History, with an English
translation by Kirsopp Lake (vols I-II), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Euszébiosz, Caeserai [Eusèbe de Césarée], Praeparatio evangelica: La préparation
évangélique (Sources chrétiennes), Paris : Édition du Cerf.
Fehér M. István, 1992, Martin Heidegger. Egy XX. századi gondolkodó életútja, Budapest:
Göncöl.
Fénelon, François, 2002, Értekezés Isten létéről és tulajdonságairól, ford. jegyzetekkel és
utószóval ellátta Mezei B., (Fides et ratio), Budapest: Szent István Társulat.
Ferré, Frederick, 1970, The Definition of Religion, Journal of the American Academy of
Religion, vol. 38., no. 1.
Festugière A. J., 1971, Études de philosophie grecque, Paris: J. Vrin.
Feuerbach, Ludwig, 1847, Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (Sämmtliche Werke; 3),
Leipzig: Wigand.
Feuerbach, Ludwig, 1913, Das Wesen der Religion, Berlin: Deutsche Bibliothek.
Feuerbach, Ludwig, 1961, A kereszténység lényege, fordította Tímár Ilona, Budapest:
Akadémiai.
Fichte, Johann Gottlieb, 1971 (1845-46), Werke I-XI. Herausgegeben von Immanuel
Hermann Fichte, Berlin: Walter de Gruyter.
Ficino, Marsilio, 1503, Apologia eiusdem in librum suum De sole; & lumine. Impressum
Venetiis per Bernardinum Venetum de Vitalibus.
 1003

Ficino, Marsilio, 2003, Platonikus írások, ford. Vassányi M., (Fides et ratio), Budapest:
Szent István Társulat.
Findlay, John Niemeyer, 1974, Plato: the written and unwritten doctrines, London:
Routledge & K. Paul; New York: Humanities Press
Fischer, Kuno, 1998 (1852), Logik und Metaphysik, oder Wissenschaftslehre.
Herausgegeben und eingeleitet von Hans-Georg Gadamer. Heidelberg: Manutius-Verlag.
Fischer, Kurt Rudolf (Hrsg.), 1999, Österreichische Philosophie von Brentano bis
Wittgenstein, Wien: WUV Universitätsverlag.
Ford, David F., 1997, The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology in
the Twentieth Century, Oxford: Blackwell.
Forrai Gábor, Szegedi Péter (szerk.), Tudományfilozófia, Budapest: Áron.
Fraas, Hans-Jürgen, 1993, Die Religiosität des Menschen. Ein Grundriß der
Religionpsychologie, Göttingen: Vandenhoeck-Ruprecht.
Frank, Manfred, 1977, Einleitung: Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Philosophie der
Offenbarung (1841/42), herausgegeben von Manfred Frank, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Frankl, Viktor E., 1994, Ärztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotherapie und
Existenzanalyse, Wien: Fischer.
Freud, Sigmund, 1955, Abriss der Psychoanalyse, Frankfurt: Fischer.
Freud, Sigmund, 1982, Fetischismus, Studienausgabe, Bänd III, Zur Psychologie des
Unbewussten, Frankfurt am Main: Fischer.
Gadamer, Hans-Georg, 1968, Platos ungeschriebene Dialektik; Gadamer 1985, VI. kötet.
Gadamer, Hans-Georg, 1985, Gesammelte Werke, Tübingen: Mohr Siebeck.
Gaiser, Konrad, 1963, Platons ungeschriebene Lehre: Studien zur systematischen und
geschichtlichen Begründung der Wissenchaften in dem Platonismus der Platonischen Schule,
Stuttgart: Klett.
Gallagher, Shaun, 1995, Body Schema and Intentionality: Bermúdez-Marcel-Eilan 1995.
Gaskin, J. C. A. (ed.), 1989, Varieties of Unbelief. From Epicure to Sartre, New York:
Macmillan; London: Collier.
Gáspár Csaba László, 2000, Isten és a semmi, Budapest: Harmat.
Gassendi, Pierre, 1656, De vita moribus et doctrina Epicuri, Haga Comitum: Ulacq.
Gehlen, Arnold, 1971, Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Frankfurt
am Main: Athenäum.
Gehlen, Arnold, 1976, Az ember természete és helye a világban, ford. Kis J., Budapest:
Gondolat.
Geyser, Joseph, 1923, Augustin und die phänomenologische Religionsphilosophie der
Gegenwart, Münster: Albert-Magnus-Akademie.
Gilson, Etienne, 1929, Introduction à l’étude de Saint Augustin, Paris: J. Vrin.
Gilson, Etienne, 1941, God and Philosophy, New Haven and London: Yale University
Press.
Gilson, Etienne, 1953, La Philosophie de Saint Bonaventure, Paris: J. Vrin
Gilson, Etienne, 1965, The Philosophy of St. Bonaventure, Paris-Paterson: St. Anthony
Guild Press.
Gilson, Etienne, 1983, Réalisme thomiste et critique de la connaisance, Paris: J. Vrin.
Gilson, Etienne, 1998 (1944), L’Esprit de la Philosophie médiévale, Paris: J. Vrin.
Gilson, Etienne, 2000, L’Être et l’essence, Paris: J. Vrin.
 1004

Goethe és Schiller levelezése, 1984, fordította Berczik Á. és Raáb [Rába] Gy. Válogatta, az
előszót és a jegyzeteket írta Deák T., Bukarest: Kriterion.
Goethe, Johann Wolfgang, 1981 a, Antik és modern, fordította, válogatta, a jegyzeteket és a
kísérő tanulmányt írta Pók L., Budapest: Gondolat.
Goethe, Johann Wolfgang, 1981 b, Anschauendes Denken. Goethes Schrift zur
Naturwissenschaft in einer Auswahl, herausgegeben von Horst Günther, Frankfurt am Main:
Insel.
Griffin, Donald, 1992, Animal Minds, Chicago and London: The University of Chicago
Press.
Grosseteste, Robertus, 1912, De luce: Philosophische Werke des Robert Grosseteste,
Bischofs von Lincoln. Zum erstenmal vollständig in kritischer Ausgabe besorgt von Ludwig Baur,
Münster i. W.: Aschendorff.
Grotius, Hugo, 1972 (1679), De veritate religionis Christianae: Opera, Amsterdam:
Welsten.
Hadot, Pierre, 1996, Qu’est-ce que la philosophie antique?, Paris: Gallimard.
Hadot, Pierre, 1999, Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes, Paris: Les Belles Lettres.
Hamann, Johann Georg, 1949-1957, Biblische Betrachtungen (1758): Sämtliche Werke, J.
Nadler (Hrsg.), Wien: Thomas-Morus-Presse im Verlag Herder.
Hamilton, Malcolm B., 1995, The Sociology of Religion, London: Routledge.
Harnack, Adolf von, 1991 (1889/1891), Dogmengeschichte, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul
Siebeck).
Hearnshaw, L. S., 1987, The Shaping of Modern Psychology. An Historical Introduction,
London: Routledge.
Heath, T. L., 1921, A History of Greek Mathematics, London: Oxford University Press.
Hebblethwaite, Brian, 1990, The Anglican Tradition. Quinn és Taliaferro 1990.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1970, Werke, Auf der Grundlage der Werke von 1832-
1845 neu editierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt am
Main: Suhrkamp.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 2000, Vallásfilozófiai elõadások, ford. Csikós Ella et al.,
Budapest: Atlantisz.
Heidegger, Martin, 1930, Was ist Metaphysik?, Bonn: Friedrich Cohen.
Heidegger, Martin, 1954, Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger, Martin, 1957, Identität und Differenz, Pfullingen: Neske.
Heidegger, Martin, 1961, Nietzsche I-II, Pfullingen: Neske.
Heidegger, Martin, 1971, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809),
Gesamtausgabe, Bd. 42. Tübingen: Max Niemeyer.
Heidegger, Martin, 1976, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den
Humanismus, Bern: Francke.
Heidegger, Martin, 1978, Holzwege (GA 5), Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger, Martin, 1984, Was heißt Denken?, Stuttgart: Reclam.
Heidegger, Martin, 1993 (1927), Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer.
Heidegger, Martin, 1993, Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről (1809), ford.
Boros G., Budapest: T-Twins.
Heidegger, Martin, 1994, Költőien lakozik az ember…, ford. Bacsó B. et al., Budapest: T-
Twins/Pompeji.
 1005

Heidegger, Martin, 1995 a, Phänomenologie des religiösen Lebens (GA Band 60),
Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger, Martin, 1995 b, Költemények. A gondolkodás tapasztalatából, ford. Keresztury
D., Budapest: Societas Philosophia Classica.
Heiler, Friedrich, 1918, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und
religionspsychologische Untersuchung, München: Reinhardt.
Henry, Michel, 1976, Marx: I. Une philosophie de la réalité; II. Une philosophie de
l’économie, Paris: Gallimard.
Henry, Michel, 1996, C’est Moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris:
Seuil.
Henry, Michel, 2000, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris: Seuil.
Herbert of Cherbury, 1639, De la verité, London.
Herbert of Cherbury, 1700, De Religione Gentilium, Amstelodamum.
Herder, Johann Gottfried von, 1877-1913, Sämtliche Werke, Herausgegeben von Bernhard
Suphan. Nachdruck d. Ausgabe Berlin 1877-1913, Hildesheim: Olms.
Hessen, Johannes, 1948, Religionsphilosophie, 1-2 kötet, München-Basel: Reinhardt.
Hessen, Johannes, 1960, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Leiden: E. J. Brill.
Hick, John, 1989, An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent,
London: Macmillan.
Hobbes, Thomas, 1990 (1651), Leviathan, or the matter, forme, & power of a Common-
Wealth ecclesiasticall and civill (Faksimile der Ausgabe London, 1651). Düsseldorf: Verlag
Wirtschaft und Finanzen.
Homérosz, 1993, Íliász. Odüsszeia. Homéroszi költemények. Fordította Devecseri G.,
Budapest: Pantheon.
Hösle, Vittorio, 1984, Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der
Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis
Plato, Stuttgart: Frommann-Holzboog.
Hösle, Vittorio, 1998, Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem
der Intersubjektivität, Hamburg: Meiner.
Hume, David, 1910, An inquiry concerning human understanding. Herausgegeben von Otto
Soehring, Heidelberg : Winter.
Hume, David, 1973, Tanulmány az emberi értelemről. Fordította Vámosi P., az utószót írta
Szenczi M., Budapest: Magyar Helikon.
Husserl, Edmund, 1956-1959, Erste Philosophie, Erster und Zweiter Teil. (Husserliana VII-
VIII). Herausgegeben von Rudolf Böhm, Dordrecht: Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund, 1984, Logische Untersuchungen. (Husserliana XIX/I és XIX/2).
Herausgegeben von Ursula Panzer, Hága: Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund, 1998, Az európai tudományok válsága és a transzcendentális
fenomenológia, I-II, ford. Berényi G., Mezei B., et al., szerkesztette, utószóval és jegyzetekkel
ellátta Mezei B., Budapest: Atlantisz.
Husserl, Edmund, 2000, Kartéziánus elmélkedések, ford., az utószót és a jegyzeteket írta
Mezei B., Budapest: Atlantisz.
Iustinus Martyris (Szent Jusztínosz mártír), 1997, Dialogus cum Tryphone, edited by
Miroslav Marcovich. Berlin; New York: Walter de Gruyter.
Jaeger, Werner, 1964, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart:
 1006

Kohlhammer.
Jáki Szaniszló, 1990, A tudomány megváltója, fordította Scholz Kinga, Budapest: Ecclesia.
Jáki Szaniszló, 1992, Isten és a kozmológusok, fordította Scholz Kinga, Budapest: Ecclesia.
Jáki Szaniszló, 1993, Is There a Universe?, Liverpool: Liverpool University Press.
Jáki Szaniszló, 1996, Van-e univerzum?, a fordító megjelölése nélkül, Budapest: Abigél bt.
Jamblikosz, 1965, de Mysteriis: Jamblichi de mysteriis liber. Ad fidem codicum manu
scriptorum recogn. Gustavus Parthey. Nachdruck der Ausgabe Berlin 1857. Amsterdam: Hakkert.
James, William, 1958, The Varieties of Religious Experience, New York: Torch Books
1958.
James, William, 2001, Pragmatism’s Conception of Truth: Lynch 2001, 211-229. oldal.
Janicaud, Dominique, 1991, Le tournant théologique de la phénoménologie française,
Combas: Éditions de l’Éclat.
Janicaud, Dominique, 2002, L’homme va-t-il dépasser l’human?, Paris: Bayard.
Jaspers, Karl, 1949, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München: Piper.
Jaspers, Karl, 1962, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung,
München/Zürich: Piper.
Joyce, George Hayward S.J., Principles of Natural Theology, New York, Toronto,
Bombay, Calcutta, and Madras: Longmans, Green and Co., 1922
(http://www.nd.edu/Departments/Maritain/etext/pnt.htm).
Jung, Carl Gustav, 1964, Man and His Symbols, Chicago: Ferguson.
Kant, Immanuel, 1909, Prolegomenái minden leendő metafizikához, mely tudományként fog
szerepelhetni, fordította és bevezetéssel ellátta Alexander Bernát, Budapest: Franklin-Társulat.
Kant, Immanuel, 1974, A vallás a puszta ész határain belül, ford. Vidrányi Katalin,
Budapest: Gondolat.
Kant, Immanuel, 1998 (1956), Werke in sechs Bänden, herausgegeben von Wilhelm
Weischedel, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Käsemann, Ernst, 1980, An die Römer, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
Kiefer Ferenc (szerk.), 1992, Strukturális magyar nyelvtan, Budapest: Akadémiai.
Kierkegaard, Soeren, 1975, Vagy-vagy, ford. Dani T., Budapest: Gondolat.
Kierkegaard, Soeren, 1976, Philosophische Brosamen und unwissenschaftliche Nachschrift.
Unter Miltwirkung von Niels Thulstrup und der Kopenhagener Kierkegaard-Gesellschaft.
Herausgegeben von Hermann Diem und Walter Rest. München: DTV.
Kittel, Gerhard, 1932-35, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 3 Bände,
Stuttgart: Kohlhammer.
Kobbert, Maximilian, 1910, De verborum „religio” atque „religiosus” usu apud Romanos,
Regimonti (Dissertatio, Königsberg).
Kobusch, Theo–Mojsisch Burkhard (Hrsg.), 1996, Platon. Seine Dialoge in der Sicht neuer
Forschung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Krämer, Hans, 1990, Plato and the Foundation of Metaphysics: A work on the theory of the
principles and unwritten doctrines of Plato with a collection of the fundamental documents.
Edited and translated by John R. Catan. Albany: State University of New York Press..
Krämer, Hans, 1996, Platons ungeschriebene Lehre: Kobusch és Mojsisch 1996.
Lactantius, 1971, Divinae institutiones. Introd., texte crit., trad. et notes par Pierre Monat
(Sources chrétiennes), Paris : Éd. du Cerf.
Lactantius, Az isteni gondviselésről, ford. Adamik T., Budapest: Helikon 1985.
 1007

Ladocsi Gáspár, 1984, Jusztinosz: Párbeszéd a zsidó Trifónnal, ford. Ladocsi G., A II.
századi görög apologéták, Vanyó L. (szerk.), Budapest: Szent István Társulat.
Lafont, Ghislain, 1998, A katolikus egyház teológiatörténete, ford. Mártonffy M., Budapest:
Atlantisz.
Laki János (szerk.) 1998, Tudományfilozófia, Budapest: Osiris.
Leibniz, G. W., 1986, Válogatott filozófiai írásai, ford. Endreffy Z. Európa: Budapest.
Lenk, Hans, 1991 (Hrsg.), Wissenschaft und Ethik, Stuttgart: Reclam.
Leuba, James Henry, 1909, The psychological origin and the nature of religion, London: A.
Constable & Co. Ltd.
Lewis and Short, 2002 (1879), A Latin Dictionary, founded on Andrews’ Edition of
Freund’s Latin Dictionary, revised, enlarged, and in great part rewritten by Charlton T. Lewis
PhD, Oxford: Clarendon.
Levinas, Emmanuel, 1961, Totalité et Infini. Essai sur l’exteriorité, Hága: Martinus
Nijhoff.
Levinas, Emmanuel, 2000, Teljesség és végtelen, ford. Tarnay L., Pécs: Jelenkor.
Liddell, Henry George–Scott, Robert, 1968 (1843), A Greek-English Lexicon, revised by Sir
Henry Stuart Jones and Robert McKenzie, Oxford: Clarendon.
Locke, John, é. n., An Essay Concerning Human Understanding. In Four Books; In Three
Volumes. Glasgow: Urie.
Lucretius, 1985, De rerum natura: Lucreti De rerum natura libri sex. Recogn. brevique
adnotatione critica instruxit Cyrillus Bailey. Ed. altera, repr. Oxonii: Clarendon
Lübbe, Hermann, 1983, Repolitisierte Religion: Taubes 1983.
Lynch, Michael P. (ed.), 2001, The Nature of Truth, Cambridge, Massachusetts–London,
England: MIT.
Mackie, John L., 1982, The Miracle of Theism, Oxford: Oxford University Press.
Mackintosh, Robert, 1990 (1903), Hegel and Hegelianism, Bristol: Thoemmes.
Malebranche, Nicolas, 1926, De la recherche de la vérité, Paris : Flammarion.
Marcel, Gabriel, 2001 (1950), The Mystery of Being, 2 vols, translated by G. S. Fraser,
South Bend, Indiana: St. Augustine’s Press.
Margreiter, Reinhard, 1997, Erfahrung und Mystik. Grenzen der Symbolisierung, Berlin:
Akademie Verlag.
Maritain, Jacques, 1932, Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, Paris: J. Vrin.
Martin, Michael, 1990, Atheism: A Philosophical Justification, Philadelphia: Temple
University Press.
Marx, Karl, 1975 a, Előszó a doktori disszertációhoz: Marx, Engels, Lenin a vallásról,
Budapest: Kossuth.
Marx, Karl, 1975 b, A hegeli jogfilozófia kritikájához: Marx, Engels, Lenin a vallásról,
Budapest: Kossuth.
Matzak, Sebastian A., 1977 (ed.), God in Contemporary Thought: A Philosophical
Perspective, New York: Learned Publications Inc.
Merleau-Ponty, Maurice 2005, A filozófia dicsérete, ford. Sajó S., Budapest: Európa.
Merleau-Ponty, Maurice, 1942, La Structure du comportement, Paris: Presses
Universitaires de France.
Merleau-Ponty, Maurice, 1945, Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard.
Merleau-Ponty, Maurice, 1953, Éloge de la Philosohie et autres essais, Paris: Gallimard.
 1008

Magyarul Merleau-Ponty 2003.

Merleau-Ponty, Maurice, 1995, La Nature. Notes Course du Collège de France, Paris:
Seuil.
Mezei Balázs és Barry, Smith, 1998, The Four Phases of Philosophy, Amsterdam: Rodopi.
Mezei Balázs, 1997, Zárójelbe tett Isten, Budapest: Osiris.
Mezei Balázs, 1998 a, A tiszta ész krízise. Husserl, Edmund, Az európai tudományok
válsága és a transzcendentális fenomenológia, ford. Berényi G., Mezei B. et al., szerkesztette,
utószóval és jegyzetekkel ellátta Mezei B., Budapest: Atlantisz.
Mezei Balázs, 1998 b, A lélek és a másik: Jan Patoèka és a fenomenológia, Budapest:
Atlantisz.
Mezei Balázs, 1999, Megjegyzések a vallásfilozófiai irodalom bibliográfiájához: Davies
1999, 285-295. oldal.
Mezei Balázs, 2000 a, Life-World and the Human Body as Problems of the Philosophy of
Religion, Recherches Husserliennes, 2000, 14, 27-49.
Mezei Balázs, 2000 b, A kommunizmus megértése: Mezey Katalin és Nagy Gábor (szerk.),
Sodródó emberiség, Budapest: Széphalom, 7-23. oldal.
Mezei Balázs, 2001 a, Ungarische Philosophie zwischen Zukunft und Vergangenheit. Ein
Überblick. Philosophia Hungarica. Profile zeitgenössischer philosophischer Forschung in
Ungarn. Herausgegeben von Wolfram Hogrebe, Würzburg: Königshausen und Neumann, 319-
328.
Mezei Balázs, 2001 b, A hang metamorfózisa, Budapest: Kortárs.
Mezei Balázs, 2002, Utószó: Fénelon 2002.
Mezei Balázs, 2003 a, Vallás és hagyomány, Budapest: L’Harmattan.
Mezei Balázs, 2003 b, Néhány gondolat: Arany Jánost olvasva, Vigilia, 2003/3, 214-218.
oldal.
Mezei Balázs, 2003 c Platonic and Husserlian Intentionality, Recherches Husserliennes,
2003, vol. 20, pp. 93-113.
Molnár Tamás, 1996, Filozófusok istene, ford. Mezei B., Budapest: Európa.
Moore, G. E., 1903, Principia ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
Moravcsik, Julius, 2000, Plato and Platonism, Oxford: Blackwell.
Morgan, Thomas, 1969 (1738-40), The Moral Philosopher, Vol. 1-3, Nachdruck der
Ausgabe London 1738 – 1740, Stuttgart-Bad Cannstatt : Frommann.
Müller Lajos S. J., 1935, Aszkétika és misztika, Budapest: Korda.
Müller, Max, 1975 (1890), Natural religion: The Gifford lectures delivered before the
University of Glasgow in 1888, New York : AMS Press.
Nagel, Thomas, 1974, What is It Like to Be a Bat?, The Philosophical Review, 83 (1974).
Nemo, Philippe, 2002, Histoire des idées politiques aux Temps modernes et contemporains,
Paris: Presses Universitaires de France.
Neugebauer, Otto, 1984, Egzakt tudományok az ókorban, ford. Guman I., Budapest:
Gondolat.
Nietzsche, Friedrich, 1999, Sämtliche Werke 1-15. Kritische Studienausgabe.
Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin-New York: de Gruyter;
München: DTV.
Nilsson, Martin P., 1988, Geschichte der griechischen Religion, I-II, München: Beck.
Noack, Hermann, 1973 (Hrsg.), Husserl, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
 1009

Nyíri Tamás, 1981, Ember a világban, Budapest: Szent István Társulat.

Oakeshott, Michael, 1991 (1962), Rationalism in Politics and Other Essays, Indianapolis:
Liberty Fund.
Oakeshott, Michael, 2001, Politikai racionalizmus, szerk. Molnár A. K., ford. Kállai T. és
Szentmiklósi T., Budapest: Új Mandátum.
Ortega y Gasset, 1983, A történelem mint rendszer, uő, Két történelmi esszé, ford. Csejtei
D., Budapest: Európa, 145-243. oldal.
Otto, Rudolf, 1987, Das Heilige, München: C. H. Beck.
Otto, Rudolf, 1997, A szent, ford. Bendl Júlia, Budapest: Osiris.
Ovidius, Naso, P., 1952, Metamorphoses, München: Ernst Heimeran.
Ovidius, Naso, P., 1985, Átváltozások, ford. Devecseri G., Budapest: Európa.
Pannenberg, Wolfhart, 1995 (1962), Was ist der Mensch? Die Anthropologie der
Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen: Vandenhoeck-Ruprecht.
Pascal, Blaise, 1943, Pensées, (előszó: Gilbert Périer Vie de Blaise Pascal), Genève:
Éditions d’art Albert Skira.
Pascal, Blaise, 1978, Gondolatok, ford. Pődör L., Budapest: Gondolat.
Pázmány Péter remekei, Sík Sándor (szerk.), Budapest: Ardói Könyvkiadó, é. n.
Pegis, Anton C., 1997 (1945), Introduction: The Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,
edited and annotated, with an Introduction by Anton C. Pegis, Indianapolis and Cambridge:
Hackett.
Penrose, Roger, 1995, Shadows of the Mind, London: Vintage.
Pepperle, Heinz und Ingrid, 1985, Die Hegelsche Linke. Dokumente zu Philosophie und
Politik im deutschen Vormärz, Leipzig: Verlag Philipp Reclam jun.
Perczel István, 1999, Isten felfoghatatlansága és leereszkedése, Budapest: Atlantisz.
Philón 1992 (1961), Les oeuvres de Philon d’Alexandrie, publiées par Roger Arnaldez, Jean
Pouilloux, Claude Mondésert (francia-görög-latin). Paris : Editions du Cerf.
Philón, 1991 a, De Deo: Barrett és Thornton 1991.
Philón, 1991 b, Quis rerum divinarum heres?: Barrett és Thornton 1991.
Pieper, Josef, 1978, Scholastik, München: Kösel.
Pike, Nelson, 1992, Mystic Union. An Essay in the Phenomenology of Mysticism, Ithaca and
London: Cornell University Press.
Pinchard, Bruno, 1987, Métaphysique et sémantique: la signification analogique des termes
dans les principes métaphysiques. Suivi de L’analogie des noms (texte latin et traduction
annotée) de Thomas de Vio-Cajetan. Paris: J. Vrin.
Platon 1997, Werke in 8 Bänden (griechisch und deutsch). Bearbeitet von Heinz Hofmann.
Griechischer Text von Louis Bodin, Alfred Croiset, Maurice Croiset, Louis Méridier. Deutsche
Übersetzung von Friedrich Schleiermacher, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Platón összes művei, 1984, ford. Szabó M. et al., Budapest: Európa.
Plótinosz, 1986, Az Egyről, a szellemről és a lélekről, ford. Horváth Judit és Perczel I.,
Budapest: Európa.
Plotinus 1979, Works (Greek-English) I-VII, with an english translation by A. G.
Armstrong, The Loeb Classical Library, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Plutarkhosz, 1970, Le démon de Socrate (francia-görög). Texte et traduction avec une
introduction et des notes par André Corlu. Paris: Klincksieck.
Pongrácz Tibor, 1995, A tűnődésről, Határ, 1995 április, 82-85. old.
 1010

Plutarkhosz, 1985, Szókratész daimónja, ford. W. Salgó Ágnes, Budapest: Helikon.

Pöggeler, Otto, 1994 (1963), Der Denkweg Martin Heideggers, Stuttgart: Neske.
Przywara, Erich, 1934, Augustinus: Die Gestalt als Gefüge, Leipzig: Jakob Hegner.
Przywara, Erich, 1945, An Augustine synthesis. Arranged by E. Przywara, introd. by C.C.
Martindale, London: Sheed and Ward.
Przywara, Erich, 1996, Analogia entis. Metaphysik: Ur-Struktur und All-Rhythmus,
Stuttgart: Johannes-Verlag.
Ptolemaiosz, Klaudiosz, 1956: L’optique de Claude Ptolémée dans la version latine
d’après l’arabe de l’émir Eugène de Sicile. Édition critique et exégétique par Albert Lejeune.
Louvain, Bibliothèque de l’Université, Bureaux du recueil.
Putnam, Hilary, 1992, Renewing Philosophy, Cambridge, Massachusetts–London, England:
Harvard University Press.
Quinn, John Francis, 1973, The Historical Constitution of St. Bonaventure’s Philosophy,
Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Quinn, Philip L. – Taliaferro, Charles (eds), 1998, A Companion to Philosophy of Religion,
London: Blackwell.
Reale, Giovanni, 1990, Plato and Aristotle, New York: State University of New York
Press.
Reale, Giovanni, 1993, Zu einer neuen Interpretation Platons, Paderborn: Schöning.
Reale, Giovanni, 1996, Die Begründung der abendländischen Metaphysik. Phaidon und
Menon: Kobusch és Mojsisch 1996.
Reitzenstein, R., 1927, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihrer Grundgedanken
und Wirkungen, Leipzig-Berlin: Teubner.
Ricoeur, Paul, 1967, The symbolism of evil. Translated from the French by Emerson
Buchanan. New York: Harper & Row.
Ricoeur, Paul, 1971, Symbolik des Bösen, Freiburg-München: Fink.
Robinson, Howard, 1993, (ed.), Objections to Physicalism, Oxford: Oxford University
Press.
Ross, Alexander, 1655, Pansebeia, or a View of All Religions in the World, 2. ed. London:
Saywell.
Rousseau, Jean-Jaques, 1959–1969, OEuvres complètes. Edition publiée sous la direction
de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Paris: Gallimard.
Rowan, John P., 1977, Platonic and Christian Theism: Matzak 1977, 385-414. oldal.
Rucker, Rudy, 1995, Infinity and the Mind: The Science and the Philosophy of the Infinite,
Princeton: Princeton University Press.
Ruckersfelder, Abraham Friedrich, 1770, Philosophia de Religione rationali Libri, Brema
u.a.
Rudolph, Kurt, 1990, Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion,
Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht.
Russell, Bertrand, 1961 (1946), History of Western Philosophy, London: Routledge.
Russell, Bertrand, 1996, A filozófia fő problémái, ford. Bánki D., Budapest: Kossuth.
Schaeffler, Richard, 1983, Religionsphilosophie, Freiburg und Müchen: Karl Alber.
Scheler, Max, 1933, Vom Ewigen im Menschen, Berlin: Der neue Geist.
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von, 1977, Philosophie der Offenbarung (1841/42),
herausgegeben von Manfred Frank, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
 1011

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von, 1985, Ausgewählte Schriften in 6 Bänden,

herausgegeben von Manfred Frank, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Schleiermacher, Friedrich, 1828, Einleitung (I. kötet), Platons Werke von F.
Schleiermacher, verbesserte Ausgabe, Berlin: G. Reimer.
Schleiermacher, Friedrich, 1967, Reden über die Religion, Göttingen: Vanderhoeck.
Schmid, Carl Christian Erhard, 1998 (1976, 1798), Wörterbuch zum leichtern Gebrauch der
Kantischen Schriften, neu herausgegeben, eingeleitet und mit einem Personenregister versehen
von Norbert Hinske, Kant 1998 (mellékletként).
Schrödter, Hermann, 1979, Analytische Religionsphilosophie, Freiburg und München: Karl
Alber.
Sextus Empiricus, 1997, Esquisses pyrrhoniennes (francia-görög). Introduction, traduction
et commentaires par Pierre Pellegrin. Paris: Seuil.
Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Earl of, 1971, Sensus communis: an essay on the
freedom of wit and humour. New York: Garland Publications.
Simonyi Károly, 1991, Kulturgeschichte der Physik, Budapest: Akadémiai.
Simpson, Peter, 2002, A filozófia kereszténysége, ford. Mezei B., Nagyvilág, 2002/3, 442-
452. oldal.
Smart, Ninian, 1969, The Religious Experience of Mankind, Glasgow: Collins.
Smart, Ninian, 1981, Beyond Ideology: Religion and the Future of Western Civilization,
San Francisco: Harper and Row.
Smith, D. W.—McIntyre, R. (eds) 1982, Husserl and Intentionality, Dordrecht-Boston-
Lancaster: D. Reidel.
Spengler, Oswald, 1994, A nyugat alkonya, I-II, ford. Csejtei D., Budapest: Európa.
Sprigge, Timothy L. S., 1971, Final Causes, Aristotelian Society Supplementary Volume
XLV, 149–170. oldal.
Sprigge, Timothy L. S., 1993, James and Bradley, Chicago and La Salle: Open Court.
Stead, Christopher, 2002, Filozófia a keresztény ókorban, fordította Bugár M. I., Budapest:
Osiris.
Stein, Edith, 1973 (1929), Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v.
Aquino: Noack 1973.
Stietencron, Heinrich von, 1993, Der Begriff der Religion in der Religionswissenschaft:
Kerber, Walter (Hrsg.), Der Begriff der Religion, München: Kindt.
Storchenau, Sigmund von, 1772, Die Philosophie der Religion, Augsburg: Veith.
Ströker, Elizabeth, 1992, Husserls Werk. Zur Ausgabe der Gesammelten Schriften,
Hamburg: Meiner.
Suarez, Francisco, 1856-78 a, De virtute et statu religionis: Opera omnia, C. Breton (ed.)
Vol. 9. Nachdruck der Ausgabe Paris 1866. Hildesheim: Olms.
Suarez, Francisco, 1856-78 b, Disputationes metaphysicae: Opera omnia, C. Breton (ed.)
Vol. 25 u. 26. Nachdruck der Ausgabe Paris 1866. Hildesheim: Olms.
Swinburne, Richard, 1983, Faith and Reason, Oxford: Oxford University Press.
Swinburne, Richard, 1991, The Existence of God, Clarendon Press, Oxford.
Swinburne, Richard, 1997, The Evolution of the Soul, Oxford: Clarendon.
Swinburne, Richard, 1998, Van Isten?, fordította Vassányi M., az utószót írta Mezei B.,
Budapest: Kossuth.
Swinburne, Richard, 1999, Many Kinds of Rational Theistic Belief: Brüntrup és Tacelli
 1012

1999.
Sykes, S. W. (ed.), 1979, Karl Barth. Studies of his Theological Method, Oxford: Oxford
University Press.
Szenczi Molnár Albert, 1604, Latin-magyar szótár.
Szenczi Molnár Albert, 1979, Kálvin Jánosnak a keresztény relígióra és az igaz hitre való
tanítása, Tarnóc Márton (szerk.), Magyar gondolkodók. 17. század, Budapest: Szépirodalmi.
Szlezák, Thomas A., 1993, Platon lesen, Stuttgart: Fromman-Hozboog.
Szlezák, Thomas A., 1996, Mündliche Dialektik und schriftliches ‚Spiel’: Phaidros:
Kobusch-Mojsisch 1996.
Szlezák, Thomas A., 2000, Hogyan olvassunk Platónt?, ford. Lautner P., Budapest:
Atlantisz.
Szophoklész, 1989, Antigóné: Görög drámák, fordította Arany J, Devecseri G., Trencsényi-
Waldapfel I., Budapest: Európa.
Szophoklész, 1991: Sophocles I-II, edited by David Grene and Richmond Lattimore,
translated by David Grene et al., Chicago: The University of Chicago Press.
Taliaferro, Charles, 1998, Contemporary Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell.
Tamás, Aquinói, Szent, 1933, Summa theologica: Die deutsche Thomas-ausgabe.
Vollständige, ungekürzte deutsch-lateinische ausgabe der Summa theologica; übersetzt von
dominikanern und benediktinern Deutschlands und Österreichs; herausgegeben von dem
Katholischen Akademikerverband. Salzburg: A. Pustet.
Tamás, Aquinói, Szent, 1965, De veritate: Quaestiones disputatae de veritate, Introd., trad.
e. comm. di Tullio Gregory. Roma: Armando.
Tamás, Aquinói, Szent, 1967, Summa contra gentiles: S. Thomae Aquinatis Liber de
veritate catholicae fidei contra errores infidelium, qui dicitur Summa contra gentiles. Cura et
studio Petri Marc. Coadiuv. Ceslao Pera et Petro Caramello. Augustae Taurinorum, Marietti
Lutetiae Parisiorum: Lethielleux.
Tamás, Aquinói, Szent, 1986, De veritate: Thomas von Aquin, Von der Wahrheit
(lateinisch-deutsch). Ausgewählt, übersetzt und herausgegeben von Albert Zimmermann.
Hamburg: Meiner.
Tanquerey, A., 1923, Précis de théologie ascétique et mystique, Paris: Société de S. Jean
l’Évangéliste.
Tarski, Alfred, 1944, The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics,
Philosophy and Phenomenological Research 4 (1944).
Tarski, Alfred, 1990, Az igazság szemantikus felfogása és a szemantika megalapozás, Uő,
Bizonyítás és igazság, ford. E. Bártfai L. et al., Budapest: Gondolat.
Taschner, Rudolf, 1995, Das Unendliche, Berlin: Springer.
Taubes, Jacob (Hrsg.), 1983, Religionstheorie und politische Theologie, München: Fink-
Schöningh.
Taylor, A. E., 1926, Plato: The Man and His Work, London: Methuen.
Taylor, A. E., 1997, Platón, ford. Bárány I. és Betegh G., Budapest: Osiris.
Taylor, Charles, 1975, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press.
Tillich, Paul, 1952, The Courage to Be, New Haven and London: Yale University Press.
Tillich, Paul, 1978, Systematic Theology, London: SCM.
Tillich, Paul, 1996, Rendszeres teológia, ford. Szabó I., Budapest: Osiris.
Tindal, Matthew, 1967, Christianity as Old as the Creation. Heausgegeben und eingeleitet
 1013

von Günter Gawlick. Faksimile-Neudruck der Ausg. London 1730. Stuttgart-Bad Cannstatt:
Frommann-Holzboog.
Toland, John, 1696 (anoním), Christianity Not Mysterious: Or, A Treatise Showing that
There Is Nothing in the Gospel Contrary to Reason, nor above It: and that no Christian Doctrine
Can Be Properly Call’d a Mystery. London.
Traherne, Thomas, 1989, Donne, Milton és az angol barokk költői, válogatta és
jegyzetekkel ellátta Ferencz Gy., fordította Dávidházi P., Mezei B. et al., Budapest: Európa.
Tresmontant, Claude, 1999 (1989), Les métaphysiques principales. Essai de typologie,
harmadik kiadás, Paris: François-Xavier de Guibert.
Trigg, Roger, Theological realism and antirealism: Quinn és Taliaferro 1998.
Tugendhat, Ernst, 1966, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin: de
Gruyter.
Turay Alfréd, 1990, Istent kereső filozófusok, Budapest: Szent István Társulat.
Valla, Laurentius, 1541, Disputationes dialecticae. Colonia: Editio J. Noviomagi.
Vályi Nagy Ervin, 1993, Minden idők peremén, Basel-Budapest: Európai Protestáns
Magyar Szabadegyetem.
van der Leeuw, Gerardus, 1933, Phänomenologie der Religion, Tübingen: Mohr (Siebeck).
van der Leeuw, Gerardus, 2001, A vallás fenomenológiája, ford. Bendl Júlia et al.,
Budapest: Osiris.
van Inwagen, Peter , 1993, Metaphysics, Boulder, San Francisco: Westview Press.
Vanyó László, 1984, Tatianosz: Beszéd a görögök ellen, ford. Vanyó L., A II. századi görög
apologéták, Vanyó L. (szerk.), Budapest: Szent István Társulat.
Varro, Marcus Terentius, 1965, Antiquitates rerum divinarum. Ed. Augusta Germana
Condemi. Libr. Studi pubblicati dall’Istituto di filogoria classica. Fragmenta. Bologna: Zanichelli.
Varro, Marcus Terentius, 1976, Antiquitates rerum divinarum, herausgegeben von Burkhart
Cardauns. Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und
Sozialwissenschaftlichen Klasse. Einzelveröffentlichung, zugleich Habilitations-Schrift
(Erlangen-Nürnberg 1967). 1. Die Fragmenta. 2. Kommentar. Wiesbaden: Steiner.
Vesalius, Andreas, 1964, De humani corporis fabrica libri septem. Nachdruck der Ausgabe
Basilea, 1543. Bruxelles: Culture et Civilisation.
Vetö, Miklos, 1998-2000, De Kant à Schelling: les deux voies de l’idéalisme allemand,
Tome I et II, (Krisis) Grenoble: Millon.
von Ivanka, Endre, 1990 (1964), Plato Christianus: Übernahme und Umgestaltung des
Platonismus durch die Väter. Einsiedeln: Johannes-Verlag.
Wagner, Falk, 1986, Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte
u. Gegenwart, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn.
Ward, Keith, 1996, God, Chance, and Necessity, Oxford: Oneword Publications.
Ward, Keith, 1998, Isten, véletlen, szükségszerűség, fordította Dr. Both E., Budapest:
Ecclesia.
Wardenburg, Jacques, 1983, Classical Approaches to the Study of Religion. 1. kötet, Berlin,
New York, Amsterdam: Mouton.
Waterfield, Robin, 1993, Plato’s Republic, introduction, translation, and notes by Robin
Waterfield, Oxford: Oxford University Press.
Weischedel, Wilhelm, 1983, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer
philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, Darmstadt: Wissenschaftliche
 1014

Buchgesellschaft.
Weissmahr, Béla, 1980, Isten léte és mivolta, Teológiai kiskönyvtár, Róma.
Weissmahr, Béla, 1992, Ontológia, ford. Gáspár Cs. L., Mérleg-Távlatok: Bécs-Budapest-
München.
Welte, Bernhard, 1997, Religionsphilosophie, Frankfurt: Knecht.
Windelband, Wilhelm, 1907, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen: J. C. B.
Mohr (Paul Siebeck).
Wittgenstein, Ludwig, 1993, Tractatus Logico-philosophicus, Tagebücher 1914-1916,
Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Wojtiła, Karol, 1979, The Acting Person. Translated by Andrzej Potocki. The definitive text
of the work established in collaboration with the author by Anna-Teresa Tymieniecka, Dordrecht,
Boston, London: D. Reidel.
Woodhead, Linda, Heelas, Paul, 2000, Religion in Modern Times. An Interpretive
Anthology, Oxford: Blackwell.
Wuchterl, Kurt, 1982, Philosophie und Religion, Stuttgart: Haupt.
Xenophón, 1968, Anabaszisz. A tízezrek hadjáratának története, ford. Fein Judit, Budapest:
Európa.
 1015

Névmutató

Alexandriai Kelemen, Szent, I 214, 597.

Alston, William, I 586. II 437.
Alvinczi Péter, I 79, 581.
Anzelm, Canterbury Szent, I 566, 618.
Apor Péter, I 80, 581
Arany János, I 576, II 419-420.
Arendt, Hannah,
Arisztotelész,
Augustinus, Aurelius (Szent Ágoston hippói püspök),
Ayer, Alfred,
Ball, Hugo,
Barry, Smith,
Bayle, Pierre,
Berkeley, George,
Bethlen Miklós,
Blum, Paul Richard,
Bolyki János,
Bolberitz Pál,
Bolingbroke, Henry,
Bolzano, Bernard
Bonaventura, (Szent Bonaventúra)
Brandenstein Béla,
Cajetanus, Thomas,
Campanella, Thommaso,
Cantor, Georg,
Chenu, M. D.,
Cherniss, H.
Cicero, Marcus Tullius,
Claudianus, Claudius,
Cuppit, Don
Cusanus, Nicholaus,
Csejtei Dezső,
Csíkszentmihályi Mihály,
Davies, Brian,
Dennett, Daniel,
Devecseri Gábor,
Descartes, René,
Diogenész Laertiosz,
Dionysios Areopagita,
Dupré, Wilhelm,
Durkheim, Émile,
Eckermann, Johann Peter,
Eliade, Mircea,
 1016

Endreffy Zoltán,
Epiktétosz,
Euszébiosz, Caeserai
Fehér M. István,
Fénelon, François,
Feuerbach, Ludwig,
Fichte, Johann Gottlieb,
Ficino, Marsilio,
Findlay, John Niemeyer,
Fischer, Kuno,
Frankl, Viktor E.,
Gadamer, Hans-Georg,
Gáspár Csaba László,
Gassendi, Pierre,
Ghirlandaio,
Gilson, Etienne,
Goethe, Johann Wolfgang,
Grosseteste, Robertus,
Grotius, Hugo,
Haber, Fritz,
Hadot, Pierre,
Hamann, Johann Georg,
Harnack, Adolf von,
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich,
Heidegger, Martin,
Heiler, Friedrich,
Henry, Michel,
Herbert of Cherbury, 1639,
Herder, Johann Gottfried von,
Hessen, Johannes,
Hick, John,
Hobbes, Thomas,
Homérosz,
Hösle, Vittorio,
Hume, David,
Husserl, Edmund,
Jáki Szaniszló,
Jamblikosz
James, William,
Janicaud, Dominique,
Jaspers, Karl,
Jung, Carl Gustav,
Jusztínosz mártír, Szent,
Kant, Immanuel,
Kekes, John
 1017

Kierkegaard, Soeren,
Krämer, Hans,
Lactantius,
Ladocsi Gáspár,
Lafont, Ghislain,
Leibniz, G. W.,
Levinas, Emmanuel,
Locke, John,
Lucretius,
Lübbe, Hermann,
Malebranche, Nicolas,
Marcel, Gabriel,
Margreiter, Reinhard,
Maritain, Jacques,
Marx, Karl,
Merleau-Ponty, Maurice,
Mogyoródi Emese, I 587, 592.
Molnár Tamás,
Morgan, Thomas,
Nietzsche, Friedrich,
Nilsson, Martin P.,
Nyíri Tamás,
Oakeshott, Michael,
Ortega y Gasset,
Otto, Rudolf,
Ovidius, Naso, P.,
Pannenberg, Wolfhart,
Pascal, Blaise,
Pázmány Péter,
Petőfi Sándor,
Perczel István,
Philón, Alexandriai
Pike, Nelson,
Pilinszki János
Platón,
Plótinosz,
Plutarkhosz,
Pongrácz Tibor,
Pöggeler, Otto,
Przywara, Erich,
Ptolemaiosz, Klaudiosz,
Quinn, John Francis,
Quinn, Philip L.
Reale, Giovanni,
Ross, Alexander,
 1018

Rousseau, Jean-Jaques,
Rucker, Rudy,
Ruckersfelder, Abraham Friedrich,
Rutherford of Nelson, Lord Ernest
Russell, Bertrand,
Scheler, Max,
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von,
Schleiermacher, Friedrich,
Schmid, Carl Christian Erhard,
Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Earl of,
Sextus Empiricus
Simonyi Károly,
Simpson, Peter,
Smart, Ninian,
Spengler, Oswald,
Sprigge, Timothy L. S.,
Stein, Edith,
Stietencron, Heinrich von,
Storchenau, Sigmund von,
Suarez, Francisco,
Swinburne, Richard,
Szenczi Molnár Albert,
Szlezák, Thomas A.,
Szophoklész,
Taliaferro, Charles,
Tamás, Aquinói, Szent,
Tarski, Alfred,
Taylor, A. E.,
Teller Ede (Edward)
Tillich, Paul,
Tindal, Matthew,
Toland, John,
Traherne, Thomas,
Tresmontant, Claude,
Trigg, Roger,
Turay Alfréd,
Valla, Laurentius,
Vályi Nagy Ervin,
van der Leeuw, Gerardus,
Vanyó László,
Varro, Marcus Terentius,
Vesalius, Andreas,
Vetö, Miklos,
Vetter, Helmut
von Ivanka, Endre,
 1019

Wardenburg, Jacques,
Waterfield, Robin,
Weischedel, Wilhelm,
Weissmahr, Béla,
Windelband, Wilhelm,
Wittgenstein, Ludwig,
Wojtiła, Karol,