Filozófiai Könyvtár

Szerkeszti: Kornis Gyula

=== I. ===

ARISTOTELES
ÍRTA

PAULER ÁKOS

Budapest, 1922
Pfeifer Ferdinánd (Ziedler testvérek)
Nemzeti Könyvkereskedésének kiadása
Fővárosi nyomda rt.

***

[LibreOffice-ban szerkeszthető hibrid PDF. Utolsó módosítás: 2020.12.18.]

 TARTALOM.

Előszó .................................................................................................. 3
I. Aristoteles élete és művei ....................................................... 5
II. A logika ...................................................................................... 9
III. A metaphysika ........................................................................ 28
IV. A physika ................................................................................. 41
V. A lélektan ................................................................................ 47
VI. Az ethika .................................................................................. 56
VII. A művészettan ........................................................................ 66
VIII. A politika ................................................................................. 73
IX. Szaktudományi kutatások ................................................... 85
X. Mit köszönünk Aristotelesnek? ......................................... 90

[Függelék. Az idézett művek rövidítése ................................ 100]

 ELŐSZÓ.

E kis könyv mindenekelőtt történeti hűségre törekszik. Aki

tudja és látja, hogy a kézi- és tankönyvekben mily gyakran tor-
zulnak el a nagy philosophusok tanításai, csak helyeselheti azt
az eljárást, mely gondolataik visszaadásában szorosan a reánk
maradt szövegekhez tartja magát. Annál is inkább választottuk
a tárgyalás e módját, mert így könyvünk a művelt közönség tá-
jékoztatásán felül azt a célt is szolgálhatja, hogy a tudományos
kutató számára is ad útbaigazítást s az egyetemi ifjúság elmé-
lyedő Aristoteles-tanulmányait is támogatja.
De van még egy cél, melyet művünk szolgálni óhajtana.
Nemcsak minálunk Magyarországon, de szerte a világon a
klasszikus tanulmányok újraéledése korának megyünk elébe. A
nagy szenvedések és veszteségek minden időben növelték a fo-
gékonyságot és megértést a múltból reánk maradt történeti ér-
tékek iránt, melyeket a sors változandósága sem rabolhat el tő-
lünk. Ép ezért ma már tisztán látjuk, hogy az eddigi új huma-
nistikus gymnasium célkitűzését, amely abban állott, hogy az
ifjú lélek a görög-római világ klasszikusain nemesedjék – ki
kell egészítenünk a történeti gymnasium programmjával. Ez
annyit jelent, hogy a klasszikus tanulmányoktól – gyakran és
méltán kiemelt formális képzőerejök mellett – annak a megér-
tetését is elvárjuk, hogy a mi kultúránk is legbensőbb lényegé-
ben görög kultúra, a mi bölcseletünk is alapjában görög philo-
sophia, a mi tudományunk is végső kategóriában görög tudo-
mány. Mai művelődésünk mibenlétét és valódi természetét is
tehát csak az értheti meg alaposan, ki a nagy görög gondolko-
dókkal együttélt és mintegy velük nevelkedett életének ép leg-

3
fogékonyabb szakában. E történeti folytonosság kidomborítása
egyik célja könyvünknek s ennyiben kívánatos volna, hogy az
különösen a középiskolai tanárság körében szerezzen híveket
és apostolokat Aristoteles tanulmányozásának.

Kelt Budapesten, 1922. április 16-án, Húsvétvasárnapján.

A szerző.

4
 I. ARISTOTELES ÉLETE ÉS MŰVEI.
Aristoteles Krisztus előtt 384-ben született Stageirában, Thrá-
kia egy kis községében. Régi orvosi családból származott, édes-
atyja is mint orvos működik a makedoniai udvarnál. Minden
valószínűség szerint evvel a körülménnyel függ össze Aristote-
les mély és sokoldalú érdeklődése a természettudományok
iránt, mely egész gondolkodását befolyásolja és irányítja. Ifjú-
koráról úgyszólván semmit sem tudunk, de csodálatosan nagy
tudását, amellyel későbben rendelkezik, hihetőleg már gyer-
mekkorában alapozta meg neveltetése és iskolázása. Mindössze
annyit állapíthatunk meg, hogy tizennyolc éves korában (367)
Platon tanítványai közé lép Athénben. Bár későbben nem egy
ponton ellentétbe jut mestere tanításával, az ő bölcselete is
szerves fejleménye Platon philosophiájának: legmélyebb alapja-
it tekintve annak kiegészítője és nem ellentéte. Ezt érezhette
maga Aristoteles is: húsz esztendőt töltött Platon közelében,
jóllehet ez idő alatt minden bizonnyal már számos pontban [6]
eltértek nézeteik. Azok a polemikus megjegyzések, melyeket
bölcselőnk mestere tanításaira tesz, azonban arról tanúskod-
nak, hogy ez az ellentét nem ment a kegyelet és hála rovására.
Platon halála után (347) Aristoteles Mysiába megy, hol Her-
mias, Atarneus és Assos tyrannosának udvarában él három esz-
tendeig. E fejedelemmel még Platon iskolájában kötött barátsá-
got, amit megpecsételt, hogy Aristoteles nőül vette Hermias nő-
vérének leányát, Pythiast. Nem tudjuk, hogy bölcselőnk miért
hagyta el Mysiát. Lehet, hogy Hermias halála következtében,
kit egy áruló tőrbe csalt s átadott a perzsáknak, kik őt kivégez-
ték – vagy talán már előbb távozott Kisázsiából. Tény csak any-
nyi, hogy 344-ben Lesbos szigetére, Mytilene városkába költö-

5
zik, hol két évet tölt, valószínűleg tudós vizsgálódásaiba mé-
lyedve. Itt éri Makedoniai Fülöp meghívása, ki őt fia, Nagy Sán-
dor, nevelésével bízza meg. Aristoteles ebben a minőségben
nyolc évet tölt a makedoniai udvarnál. Életének folyása ezalatt
annyiban változott, hogy neje meghalt s utána Herpylisszel lé-
pett házasságra. Első feleségétől egy leánya maradt, a második-
tól származott Nikomachos nevű fia. Midőn tanítványa trónra
lép, elhagyja a makedoniai udvart s [7] az immár közel ötven-
éves philosophus visszatér Athénbe (335), hol a Lykeionban, az
Ilissos partján, nyit iskolát. Kétféle előadást tart: a nagyközön-
ség számára s a tudós hallgatóság igényeinek megfelelőeket.
Szokása volt sétálgatva tanítani, iskoláját ezért nevezik mind-
máinapig peripatetikus iskolának (περιπατέω igéből). Aristote-
les vagyonos ember volt, Stageirában házat és birtokot örökölt
s így iskoláját – talán inkább intézetnek vagy múzeumnak ne-
vezhetnők – gazdag könyvtárral és gyűjteményekkel szerelte
fel. Mindössze azonban csak tizenkét évig működhetett mint
nyilvánosan tanító bölcsész. Nagy Sándor halála után ugyanis
(323) erős ellenszenv támad fel a makedón párttal szemben.
Aristotelest ellenfelei istentagadással vádolják, hogy mint
Nagy Sándor nevelőjén és barátján bosszút álljanak. Aristoteles
az őt fenyegető veszedelem elől Euboia szigetére, Chalkisben lé-
vő falusi lakába menekül, hol 322-ben Kr. e. meghal.
Aristoteles műveinek csak egy része maradt reánk; ifjúkori
iratai mind elvesztek, így is azonban két vaskos foliokötetet töl-
tenek meg munkái, melyeket ebben az összeállításban először
Rhodusi Andronikos adott ki Kr. e. 70 körül. Azon műveinek
jegyzéke, mely a tudomány mai állása szerint hitelesnek [8] te-
kinthető, a könyvek keletkezésének valószínű sorrendje szerint
a következő:

6
I.Logikai iratok, melyeket „Organon” címen szoktak összefoglalni:
1. Kategóriák (Categoriae). Aristoteles egyik legkoraibb műve, mely mintegy
tájékozódást keres az általános fogalmak körében.
2. Topika (Topica). Mondhatnók: a vitatkozás kézikönyve, mely utasításokat
és tanácsokat tartalmaz az érvelés különböző módjainak és tárgyköreinek
szemmeltartásával.
3. Első Anatytika (Analytica Prior). A formális logika tanításait fejti ki, neve-
zetesen az ítélet, a fogalom és a syllogismus általános elméletét. Befejezésül
az inductióról, a példáról s a valószínűségről szól.
4. Második Anatytika (Analytica Posterior). Aristoteles ismeretelméletét tar-
talmazza; egész rendszerét ebben a munkában alapozza meg. Tüzetesen
szól a megismerésről és a tudományos bizonyosságról.
5. Hermeneutika (De interpretatione). Az ítélet elméletét fejti ki.
6. A sophisták okoskodásairól (De sophisticis elenchis). Az álkövetkeztetések
különböző nemeit ismerteti. Aristoteles logikájának beható tanulmányozá-
sába bevezet H. [9] Maier műve: Die Syllogistik des Aristoteles. I–II. Rész.
Tübingen 1896–1900.
II.Ethikai művek.
1. Nikomachosi Ethica (Ethica Nicomachea). Az erkölcstan rendszeres alapve-
tése. Magyarra dr. Haberern Jonathán fordította (Budapest, 1873).
2. Eudemosi Ethika (Ethica Eudemia). Némelyek szerint Aristoteles Eudemos
nevű tanítványától származik.
3. Nagy Erkölcstan (Magna Moralia). Minden valószínűség szerint a két előbbi
kivonata.
III.
Természettudományi művek.
1. Physika (Auscultationes Physicae). Aristoteles egyik legjobban átgondolt és
fölépített műve. Tárgykörét ma „általános természetphilosophia” címén fej-
tegetik.
2. Az égboltozatról (De caelo). Aristoteles astronomiai tanításait fejti ki.
3. A keletkezés és elmúlásról (De generatione et corruptione). A keletkezés és
elmúlás általános elméletén kívül nagyrészt oly jelenségekről szól, melyek-
kel ma a chémia foglalkozik. Igen tömör, nehezen érthető mű.
4. Meteorologika (Meteorologica). Vizsgálódásai nagyrészt a mai „physikai
földrajz” tárgykörére vonatkoznak. [10]
5. Állatok természetrajza (Historia Animalium). Rendszeres zoológiái mű állat-
rendszertani, fejlődéstani, anatómiai és általános biológiai fejtegetésekkel.
Tizedik könyve nem Aristotelestől való.
6. Az állatok nemzéséről (De animalium generatione).

7
7. Az állatok járásáról (De animalium incessu).
8. Az állati testrészekről (De partibus animalium).
9. A rövid és a hosszú életről (De longitudine et brevitate vitae).
10. Az életről és a halálról (De vita et morte).
11. Az ifjúságról és az öregségről (De juventute et senectute).
IV. Lélektani művek.
1. A lélekről (De Anima). Magyarra dr. Förster Aurél fordította (Budapest 1915).
2. Az érzékelésről és az érzékelhetőről (De sensu et sensibili).
3. Az emlékezetről és a visszaemlékezésről (De memoria et reminiscentia).
4. Az alvásról és az ébrenlétről (De somno et vigilia).
5. Az álmokról (De insomniis).
6. Az álmokról való jóslásról (De divinatione per somnium). [11]
V. Metaphysika (Metaphysica). Aristoteles főműve, mely philosophiájának álta-
lános ontológiai alapvetését tartalmazza. A létező dolgok általános határoz-
mányait vizsgálja. Sajnos, hogy e mű túlnyomó részét nem maga Aristote-
les írta, hanem valószínűleg előadásai után készült gyarló jegyzetekből áll.
Az egyes könyvek hitelessége, viszonya és egymásutánja ma is még erősen
vitás. Az idevonatkozó philologiai problémákról legjobban W. W. Jaeger
műve tájékoztat: Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des
Aristoteles, Berlin 1912. A Metaphysika fejtegetéseinek módszerét tárgyalja
e sorok írójának értekezése: Aristoteles Metaphysikájának módszeréről.
Egyetemes Philologiai Közlöny, 44. és 45-ik évfolyam, 1920–21.
VI. Politika (Politica). Magyar fordítása dr. Haberem Jonathántól. (Pest 1869).
VII. Költészettan (Poetica). Töredékes mű. Magyarra fordította Geréb József.
(Budapest 1891.)
VIII. Szónoklattan (Rhetorica). Magyarul Kiss Jánostól. (Pest 1845.)
IX. Problémák (Problemata). A legkülönbözőbb tárgykörökre vonatkozó megol-
dási kísérletek kérdés és felelet alakjában.
X. Az athéni alkotmányról (De constitutione [12] Atheniensium). Aristoteles egy
nagyobb művének töredéke. A teljes könyv 158 állam alkotmányát ismer-
tette. E fragmentumot 1891-ben fedezték fel Londonban egy Egyptomból
származó papyrus kéziraton. Először F. G. Kenyon adta ki. Valószínűleg
Aristoteles egyik utolsó műve.
XI. Töredékek (Fragmenta, collegit V. Rose 1870). 629 töredéket tartalmaz Aris-
toteles elveszett műveiből.

8
 II. A LOGIKA.

Aristoteles logikai munkái már első tekintetre azt a sajátossá-

got mutatják, hogy nem tartalmaznak kidolgozott logikai rend-
szert. Igen szellemesen, sok mélységgel és éleslátással megírt
könyvek ezek, de nem nyújtják a logikának szerves egészét, ha-
nem inkább csak egyes kérdéseket tárgyalnak s a mi felada-
tunk, hogy e fejtegetésekből kihámozzuk Aristoteles logikai ál-
láspontját. E munkánkban úgy járunk el legcélszerűbben, ha
bölcselőnk idevágó műveit sorjában vesszük szemügyre.
Az „Analytica Posterior” avval a meglepő állítással kezdődik,
hogy „minden tanítás és tanulás, amennyiben gondolkodáson
alapszik, már birt ismeretek által történik”. [An. Post. I. 1.] [13] Még pe-
dig így van ez úgy a deductiv, vagyis az általánosról egyesre
haladó, mint az inductiv, vagyis az egyesről az általános felé
menő megismerésnél is. Ha ugyanis általános tételből következ-
tetek valamit, természetszerűen már ismernem kell ezt az általá-
nos tételt, hogy belőle valamit következtethessek. Ha például
abból, hogy „minden ember halandó”, azt következtetem, hogy
„Sokrates is halandó”, ez utóbbi megállapításra nyilván csak
úgy juthatok, ha már megelőzőleg tudom, hogy minden ember
halandó. Ha pedig egyes esetekből vonok le általános tételt, pl.
sok megfigyelésből állapítom meg, hogy a tűz mindig éget, már
ép ez egyes eseteket kell előbb ismernem, hogy általánosítás,
gondolkodás által belőlük valamiféle tételt vonhassak le.
Aristoteles e tanítását következőképen is megvilágíthatjuk.
Minden magyarázat azon alapszik, hogy már birt fogalmakkal
teszünk valamit érthetővé. Ha valakinek, ki tengert sohasem lá-
tott, meg akarom magyarázni a tenger mibenlétét, akkor úgy já-

9
rok el, hogy azt nagy, beláthatatlan partú tónak mondom, mely-
nek sós vize van. A tanulónak ismernie kell a tó és a sós víz fo-
galmát, különben magyarázatomat nem értheti meg és ha meg-
érti, nyilvánvalóan az említett, már [14] birt fogalmai alapján
szerzett új ismereteket gondolati úton. Másképen áll természe-
tesen a dolog, ha új ismereteket nem gondolkodás, de szemlélet
által szerzünk: itt csak a felmutatás adhat egészen új ismereti
tartalmakat. Ezért Aristoteles fenti tételét óvatosan csak a gon-
dolkodás által szerzett új ismeretekre érti, nem pedig arra az
esetre, midőn szemlélet által egyes dolgot ismerünk meg, amit
csak, közvetlenül, tehát közvetítő fogalmak nélkül tudatosítha-
tunk.
Ez az „előre való tudás” – folytatja Aristoteles – kétféle lehet:
némely esetben azt jelenti, hogy valaminek a fennállásáról tu-
dunk már előre – más esetben pedig valaminek a mibenlétét
kell eleve ismernünk. Az előbbire példa: mielőtt bármely állí-
tást vagy tagadást elfogadnék, már tudnom kell, hogy bármely
állítás vagy igaz, vagy sem, illetőleg, hogy nem lehet valamely
állítás igaz és nem-igaz egyszerre. Az utóbbi esetre például szol-
gálhat az, hogy a háromszögre vonatkozó valamely tételt csak
úgy érthetek meg, ha már tudom, hogy mi a háromszög. Rövi-
den tehát: a gondolkodás útján történő új ismeretszerzés rész-
ben bizonyos elvek, részben bizonyos fogalmak ismeretére épít. E
„megelőző ismeret” azonban nem minden esetben öntudatos. A
tanulatlan [15] ember nem ismeri például az ellenmondás elvét a
maga elvont fogalmazásában, de azért tudja, hogy valamely ál-
lítás vagy igaz, vagy nem igaz s ennek a belátásnak alapján
gondolkodik, vitatkozik, állít vagy tagad. Nem ellentmondás te-
hát, – mondja Aristoteles – hogy amit tanulunk, azt bizonyos
tekintetben már tudjuk, más tekintetben azonban még nem tud-
juk.

10
 Akkor ismerünk meg valamit tudományosan, – mondja böl-
cselőnk – ha annak okát is meg tudjuk adni. [An. Post. II. 2.] A tudo-
mány tehát okadatolt, igazolható s így bizonyítható ismeret. A
bizonyítás pedig nem egyéb, mint tudományos következtetés.
A következtetés pedig – mint erre alább visszatérünk – mindig
egyetemes tételre épít, – mert hiszen már bármely állítás vagy
tagadás – mint az imént láttuk – legalább is az ellentmondás el-
vét teszi fel, mely szerint valamely dolog nem lehet azonos egy
más dologgal (A non est non-A-t). Ámde lehetséges, hogy idő-
ben előbb ismerem meg az egyes esetet, mint azt az egyetemes
tételt, melyre az egyes esetre vonatkozó megállapítás is épít.
Sőt legtöbbször ez így is van: előbb tudom, hogy Sokrates is ha-
landó, semmint azt, hogy minden ember halandó; s előbb isme-
rek igaz és téves állításokat, [16] illetőleg előbb tudom, hogy ezek
kizárják egymást, semmint azon egyetemes elvet megformuláz-
nám, mely szerint bármely állítás vagy igaz, vagy nem igaz. És
mégis – más szempontból az egyetemes tétel előzi meg az
egyes tételt, ha t. i. nem azt tekintem, hogy megismerésem idő-
beli kialakulása szempontjából melyik ismeret korábbi a másik-
nál, hanem ha azt nézem, hogy logikailag melyik ismeret (tétel)
alapozza meg a másikat. Aristoteles tehát kétféle elsőbbséget kü-
lönböztet meg ismereteink körében: hozzánk viszonyított, idő-
beli, tehát lélektani prioritást (πρότερον πρὸς ἡμᾶς) és a tételek
logikai függése szerint való elsőbbséget (πρότερον ἁπλῶς). Az
előbbi szempontból az egyes előzi meg az egyetemest: előbb tu-
dom, hogy Sokrates halandó, semmint azt, hogy minden ember
halandó. De a logikai megalapozottság szempontjából alapve-
tőbb az a tétel, hogy „minden ember halandó”, mint az, hogy
„Sokrates halandó”. Mert Sokratesnek azért kell meghalni, mert
az ember általános mivoltából következik minden egyes ember
halandósága. Aristoteles egyik legfontosabb és legalapvetőbb
megkülönböztetésével van itt dolgunk, melynek elhanyagolása

11
napjaink philosophiai gondolkodásában is számos tévedésnek
forrása.
[17] Mivel az egyetemesnek tudása adja a logikai indokoltság-
nak ismeretét valamely dologra nézve, inkább ismer, azaz ma-
gasabbrendű tudása van annak, aki az egyetemeset tudja, mint
aki csak az egyeset ismeri: „Mert az, ami által egy más dolog
van, mindig nagyobb fokban van meg: így jobban szeretjük azt,
akinek a kedvéért mást szeretünk.” Annak, aki bármit is bizo-
nyosan tud, végül bizonyos rendületlen alapelveket kell ismer-
nie: az ezekre vonatkozó bizonyosság a végső alapja minden tu-
dományos bizonyosságnak: annak is, mely az egyes dolgokra
vonatkozik.
Annál is inkább kell végső, további bizonyításra már nem
szoruló alapelvekre jutnunk, mert hiszen ily elvek fennállása
magából a bizonyítás természetéből folyik: mert különben vég-
telen sok tétellel kellene bizonyítanunk, ámde „a végtelent nem
lehet végigjárni”. [An. Post. I. 3.] Itt érünk Aristoteles bölcseletének
egyik legfontosabb alaptételéhez. „Azt állítjuk, – mondja philo-
sophusunk – hogy minden tudománynak bizonyításon kell ala-
pulnia, de a közvetlen alaptételek nem bizonyíthatók.” A bizo-
nyítékok, tehát a bizonyítóokok száma nem lehet végtelen, kü-
lönben sohasem tudnánk bizonyosságra jutni. Látni fogjuk ké-
sőbben, hogy Aristoteles [18] e tételt kiterjeszti mindennemű ok-
sorra, ami metaphysikájának kialakulására van döntő hatással.
Aristoteles mély gondolatát, hogy a bizonyításban nem lehet
a végtelenig visszamenni, a következő megfontolás igazolja. Bi-
zonyítani annyit tesz, mint kimutatni, hogy valamely állítás
vagy tagadás bizonyossága oly állítások, illetőleg tagadások bi-
zonyosságából következik, amelyeket már megelőzőleg bizo-
nyosoknak ismertünk fel. Ha azonban végül nem volnának ki-
mutathatók oly állítások, illetőleg tagadások, melyek már nem
szorulnak további bizonyításra, mert már önmaguknál fogva bi-

12
zonyosak, azaz tagadhatatlanok, akkor nyilván semmiféle tudo-
mányos bizonyítás sem sikerülhetne, mert minden bizonyítás a
végtelenbe veszne el. Tudományos érveléseink sora oly függő
lánchoz volna hasonló, melynek nincs első, más láncszemtől
már nem függő láncszeme. És valóban: könnyen kimutathatók
bármely tudományos bizonyításban oly alaptételek, melyek
már további bizonyításra nem szorulnak, mert már önmaguk-
nál fogva bizonyosak s ép ezért minden lehető bizonyítás már
felteszi érvényöket. Így például bármely bizonyítás felteszi az
ellentmondás elvét, mint olyat, mely már [19] nem bizonyítható.
Mert hiszen a bizonyítás állításokból, illetőleg tagadásokból áll,
melyekről feltesszük, hogy az ellenkezőjük nem igaz. [Met. IV. 4.]
Ha tehát valaki azt kívánná, hogy bebizonyítsuk, miszerint va-
lamely állítás vagy tagadás nem lehet a kontradiktorius ellenté-
tével azonos, vagyis ha azt kívánná, hogy az ellentmondás el-
vét is bebizonyítsuk, evvel voltaképen azt kívánná, hogy azt az
elvet bizonyítsuk, mely minden lehető bizonyításnak alapja és
előfeltétele. Legalább is az ellentmondás elve tehát oly tétel,
mely már nem bizonyítható s így Aristotelesnek teljesen igaza
van, midőn azt tanítja, hogy a bizonyítékok megalapozásában
nem lehet a végtelenig visszamenni.
Minden bizonyítás szükségképi kapcsolatot mutat ki állítása-
ink, esetleg tagadásaink között. [An. Post. I. 4.] Igen fontos itt annak
a megállapítása, hogy Aristoteles szerint már az egyetemes fo-
galom annak a felismerését tartalmazza, hogy az, ami egyete-
mes, szükségképen van meg az illető dolog lényegében. Például:
minden háromszögről az áll egyetemesérvényűleg, ami a há-
romszög lényegéből folyik s ezért áll e tétel minden egyes há-
romszögre. Ami tehát lényeges, az egyúttal egyetemes: ami az
ember lényegéből fakad, az minden egyes emberre áll, aki [20] él,
élt és élni fog. Lényeges az, ami szükségképi, ami viszont nem
lényeges és nem szükségképi, mint pl. az egyes ember individu-

13
ális sajátosságai – annak szükségképisége sem mutatható ki. E
nem egyetemes és nem szükségképi mozzanatot a dolgokon ne-
vezi Aristoteles accidensnek (esetlegesnek) s álláspontjának
csak logikus következménye azon tétele, hogy mivel a tudo-
mány csak az egyetemesre és a szükségképire vonatkozik, az
esetlegesről nincs tudományos megismerésünk. [An. Post. I. 6.] Mivel
pedig az egyetemes és szükségképi vonás egyúttal változatlan
is szemben az esetlegessel, mely egyénenként változó – mindez
úgy is kifejezhető, hogy csak a változatlanról alkothatunk tudo-
mányt, a változóról nem. [An. Post. I. 8.]
De a tudományos megismerésnek más határa is van. Ha tu-
dományosan megismerni annyit tesz, mint okokból megismer-
ni, azaz szükségképiséget megállapítani, akkor nemcsak az, ami
esetleges, ha nem az is, ami alapvető voltánál fogva is bebizo-
nyíthatatlan, kívül esik a tudomány tárgykörén. [An. Post. I. 10. 30.]
Ezért a végső alapelvek s a végső, már levezethetetlen alapfo-
galmak, aminők pl. a geometriában a pont és a vonal, az arith-
metikában az egység, már a szó [21] szoros értelmében nem a tu-
dományos, hanem másféle megismerésnek tárgyai.
Minden tudománynak háromféle mozzanattal van dolga. Az
első a tudomány sajátos tárgyköre, amelyre vonatkozólag vala-
mit bizonyítani óhajtunk, a második az, amit bizonyítani fo-
gunk, a harmadik pedig ami által a bizonyítás majd történik.
Láttuk, hogy végső, már bizonyíthatatlan alapelvek nélkül egy
tudomány sem lehet el. E princípiumok már egyetemességeket
fejeznek ki, pl. az ellenmondás elve, s ennyiben a legegyeteme-
sebb elvek, közös birtokai minden tudományszaknak. [An. Post. I. 12.]
Az egyes szaktudományok azonban nem foglalkoznak e végső
előfeltevésekkel, ezért ezek vizsgálata egy külön tudomány cél-
ja kell, hogy legyen, mely már nem szakdisciplina, hanem álta-
lános tudomány. A szaktudományok közül legszabatosabb a
mathematika, mert csak itt lehet teljes pontossággal megállapí-

14
tani, vájjon az egyik fogalom teljesen bennefoglaltatik-e a má-
sik fogalomban, vagy sem. Azonkívül a mathematika egységei-
nek nincs individualitásuk – az „egység” mindig és mindenütt
egyforma – de a valóság egyes tárgyai egyéni különbségeket
mutatnak. [Met. XIII. 6.] Ez a körülmény is nyilván fokozza a mathe-
matikai megállapítások szabatosságát [22] és viszont a valóságtu-
dományok pontosságát csökkenti. [An. Post. I. 13.] A mathematika
merő formákkal foglalkozik, nem pedig azokkal a tárgyakkal,
melyek e formák alá tartoznak.
A tudományos vizsgálódásban mindig két alapkérdést kell
megkülönböztetnünk: az egyik a vizsgált tárgy létére, a másik
miértjére vagyis okára vonatkozik. Az egyes létezőket érzékek
útján ismerhetjük meg: a gondolkodás általánosságok körében
mozog. Ezért, aki híjával van valamely érzéknek, annak hiány-
zik valamely ismerete is. A vak a színekről, a süket a hangokról
nem tudhat s ezt semmiféle magyarázgatással, általános fogal-
mak fejtegetésével nem lehet pótolni. Mert nem az általánosból
ismerjük meg az egyest, hanem az egyesből az általánosat.
Midőn valamiről megismertük, hogy az micsoda, ez ismere-
tünket meghatározással fejezzük ki, például „a háromszög oly
sík, amelyet három egyenes határol”, vagy „az ember eszes ér-
zéki lény”. [An. Post. I. 22.] Ha a dolgok mibenlétéhez végtelen sok
határozmány tartoznék, nyilvánvaló, hogy bármely meghatáro-
zás lehetetlenné válnék. Valaminek a mibenlétét, vagyis lénye-
gét azon általánosságok fejezik ki, melyek alá az tartozik: ily ál-
talánosságok a faj, a nem, az osztály [23] stb. Pl. a test lényege az,
hogy kiterjedt, vagyis, hogy a kiterjedt dolgok körébe tartozik,
az ember mibenlétét az fejezi ki, hogy az eszes és az érzéki lé-
nyek körébe tartozik stb. Ha azok az általánosságok, melyek
alá az egyes dolog tartozik, végtelen számúak volnának, nyil-
vánvaló, hogy annak mibenléte nem volna meghatározható s
róla nem állíthatnánk fel meghatározást. Ámde azok az osztá-

15
lyok, melyek alá az egyes dolgok rendelve vannak, mindig vé-
ges számúak. Például az „ember” alá van rendelve az „emlős ál-
lat”, a „gerinces”, az „állat”, az „élőlény”, a „lény” s végül a „va-
lami” általános fogalmainak, illetőleg osztályainak. A „valami”-
nél általánosabb fogalom, illetőleg osztály nincsen, s ép ez teszi
lehetővé, hogy az ember mibenlétét megismerjük s e megisme-
résünket definitióval kifejezzük. A megismerést tehát Aristote-
les szerint minden téren az teszi lehetővé, hogy az ismereti tárgy
feltételeinek száma véges.
Ugyanez a megállapítás más szempontból is igazolható. A
tárgy tulajdonságai valaminek a tulajdonságai, ami ép alanya e
tulajdonságoknak. Valamely alany mindig feltétele annak,
hogy a tulajdonság fennállhasson. Nincs eszesség, kiterjedés,
nagyság [24] stb. önállólag, csak eszes, kiterjedt, nagy lények
vannak, tehát dolgok, amelyek eszesek, kiterjedtek, nagyok stb.
Aristoteles itt is felismeri, hogy a feltételek száma nem lehet
végtelen: azt tanítja, hogy kell valami végső alanynak lenni ott,
ahol tulajdonságok vannak jelen, aminek a tulajdonságairól van
szó s ami már nem tulajdonsága valami további dolognak. E
végső alany a szubstancia, melynek létezésére Aristoteles merő
logikai megfontolások alapján jut. A szubstancia elméletének
továbbfejlődését bölcselőnk gondolkodásában alább fogjuk kö-
vetni; most csak azt emeljük ki, hogy végső alapelveket, leg-
egyetemesebb osztályt és szubstanciát Aristoteles egyazon ok-
ból vesz fel: mert lehetetlennek tartja, hogy a feltételek száma
bármely téren is végtelen legyen. Aristoteles philosophiájának
alapvető principiuma tehát, bár ő maga ennek teljesen öntuda-
tos megformulázásáig nem jut el, az az elv, melyet „a végtelen
regressus lehetetlensége” principiumának mondhatunk. Posit-
ive kifejezve: „bármely dolog feltételeinek száma szükségképen
véges”.

16
 Bár Aristoteles minden alkalommal hangsúlyozza, hogy a tel-
jes megismerés azt jelenti, hogy a tárgynak úgy általános, mint
sajátos tulajdonságait is megismerjük, [25] mindazonáltal az ál-
talánosságok megismerésének nagyobb fontosságot tulajdonít. [An. 
Post. I. 24.] Az általánosabb érvényű bizonyítás is értékesebb, mint
a szűkebbkörű: többet tud az, aki egyetemeset tud, mint az, aki
csak a részlegeset ismeri, mert az egyetemesben benne van az
egyes, de az egyesben még nincs benne az egyetemes. Az egye-
temesnek az ismerete az örökkévalóra, az alapvetőre vonatko-
zik, míg ami részleges, az mulandó és leszármazott.
Az általános elveken alapuló megismerést ép ezért nem pó-
tolhatja az érzéki megismerés. [An. Post. I. 31.] Mert hiszen érzékelés-
sel mindig csak az egyest ismerjük meg, sohasem az általáno-
sat. Érzékeimmel mindig csak arról értesülök, hogy valami
egyes esetben hogyan van, pl. hogy az egyes konkrét testek
szabadesése miképen történik – de sohasem arról, hogy az el-
bocsátott test mindig és mindenütt szükségképen hogyan fog a
földre esni: Ami egyetemes, az tehát nem érzékelhető: egyete-
mes igazságok felismerésével már túllépjük az érzéki világot,
megszabadulunk megismerésünk tér- és időbeli korlátaitól.
Tudjuk, hogy minden igazi tudásban van egyetemesség – ha
egyéb nem is, de az egyetemes logikai alapelvek érvényét fel-
tesszük benne – s ezért az érzékelés sohasem [26] ad igazi tudást.
Ha tehát valamit „látással” ismerünk fel, ez nem azt teszi, hogy
szemünkkel szereztünk tudást, hanem csak azt, hogy látás se-
gítségével jutottunk oda, hogy az egyesből az általánosat kivon-
juk. A megismerés sohasem merő érzékelés, még akkor sem, ha
érzékelésből indul ki. Benne az érzéki elem mindig összeforr a
gondolatival, mely utóbbi az egyetemesség fölismerését ered-
ményezi. Az a megismerés, mely nem az egyetemesség és szük-
ségképiség belátásán épül fel, csak vélemény lehet, de nem tu-
dás. [An. Post. I. 33.]

17
 A definitio élesen megkülönböztetendő a bizonyítástól: az
előbbi a tárgy mibenlétét az utóbbi okát adja meg. [An. Post. II. 3.]
Ezért nem is lehet valaminek a mibenléte bizonyítás tárgya:
minden bizonyítás, amelyet valamely tárgyra vonatkozólag
végzünk, már felteszi az illető tárgy mibenlétének ismeretét. [An. 
Post. II. 4.] Így pl. a számtani bizonyítás felteszi a számok lényegé-
nek ismeretét. Látszólagos kivétel csak akkor fordul elő, ha va-
laminek a mibenlétén azon okok feltárását értjük, amelyek lét-
rehozták. [An. Post. II. 8.] Ez az eset a folyamatoknál, pl. midőn a
mennydörgést a tűz eloltódásának mondjuk a felhőkben: itt a
folyamat (mennydörgés) mibenlétét ép annak előidéző okai [27]
adják meg. Önálló létezőknél (substanciáknál) ez azonban nem
fordul elő.
Hogy valaminek a mibenlétét módszeresen meghatározzuk,
Aristoteles oly eljárást ajánl, mely a meghatározás és az osztá-
lyozás sajátos egybefonódása. [An. Post. II. 13.] Itt különösen arra kell
ügyelnünk, hogy a legáltalánosabb nemből induljunk ki s en-
nek fokozatos szűkítése által – mely eljárást későbben determi-
natiónak neveztek el – mindjobban közeledjünk ahhoz a foga-
lomhoz, mely már „oszthatatlan” s egyedül annak a dolognak
mibenlétét fejezi ki, amelyről szó van. Például, ha a háromszög
lényegét akarom meghatározni, kiindulok a sík idom fogalmá-
ból, ezt szűkítem abban az irányban, hogy egyenesek által hatá-
rolt idomra gondolok, ezenfelül pedig csak a három egyenes ál-
tal határolt alakra, mely a háromszög mibenlétét fejezi ki. A kö-
vetkezőkre kell itt ügyelnünk: oly legáltalánosabb nemből in-
duljunk ki, amely valóban a kérdéses dolog lényegéhez tarto-
zik; a fokozatosan szűkülő osztályok sorrendjét ne sértsük
meg, azaz a szélesebbkörűről haladjunk a szűkebbkörű felé; s
az osztályok felsorolása teljes legyen. Végül azonban az egyes
dologban, amennyiben az egyéni sajátosságokat mutat, marad
valami, amit nem lehet általánosságokban [28] feloldani; például

18
hiába állapítom meg Sokratesről, hogy lény, élő lény, ember,
bölcs stb., végül is egyéni mozzanatait, melyek kívüle más lény-
ben soha és sehol sem fordulnak elő, nem lehet az osztályfogal-
makkal kifejezni. Itt Aristoteles ismét ama „másféle megisme-
résbe” ütközik, amely nem általános fogalmak útján történik. A
definitiónak tehát két határa van: nem lehet meghatározni a
legegyetemesebb fogalmakat, mert hiszen minden lehető defini-
tio már ép ezekre támaszkodik. Definiálni csak azt lehet, amit
nálánál általánosabb fogalom alá hozhatok: ahol ez lehetetlen,
mert a meghatározandó fogalom is már a legegyetemesebbek
közé tartozik, ott meghatározásról szó sem lehet. Ezért nem le-
het pl. a „valami” fogalmát definiálni. Mivel a legegyetemesebb
dolgok a legállandóbb mozzanatok, joggal mondhatjuk, hogy
„az örökkévaló dolgok körében nem lehet meghatározást adni”.
[Met. VII. 15.] De ép úgy kisiklik a definitio köréből – mint láttuk –
az individualis, az egyetlen dolog is.
Amit nem lehet meghatározni, azt nem lehet tőle különböző
más fogalmakból, vagyis közvetett úton megismerni. Az csak
közvetlen módon juthat tudomásunkra. Immár világosan lát-
juk, hogy Aristoteles [29] mely két ponton vesz föl szükségké-
pen közvetlen felismerést: egyrészt a legegyetemesebb alapel-
vek és törzsfogalmak, másrészt a legegyénibb mozzanatok tuda-
tosítása terén. Ez utóbbi fajta közvetlen megismerést Aristote-
les reánk maradt irataiban közelebbről nem jellemzi, az egyete-
mes alapelvek közvetlen megismeréséről azonban, bár némi in-
gadozással, de behatóan nyilatkozik az Analytica Posterior utol-
só fejezetében.
A legegyetemesebb alapelvek, – aminő az ellentmondás prin-
cipiuma – két úton merülhetnének fel tudatunkban. [An. Post. II. 19.]
Az egyik út abban állana, hogy ezeknek az alapelveknek isme-
rete valamiképen velünkszületnék, de csak későbben válnék ez
ismeretünk öntudatossá – a másik eshetőség pedig az volna,

19
hogy tapasztalásból szereznők be alapvető ismereteket. Ámde
ellentmondó, hogy valamit tudunk – s mégsem tudunk róla.
Csak arról lehet szó, hogy bizonyos képességgel bírunk születé-
sünk óta, mely bennünket fogékonnyá tesz e legegyetemesebb
alapelvek felismerése iránt. Csak ezen az úton nyomozhatunk
tovább, mert a tapasztalásból semmiképen sem ismerhetjük
meg a legegyetemesebb principiumokat, hiszen az empiria [30]
mindig csak egyes dolgokkal ismertet meg, sohasem általános-
ságokkal.
A tapasztalás azonban – ez Aristoteles nézete – igenis ráesz-
mélési alkalom arra, hogy a legegyetemesebb alapelveket felis-
merjük; ennek nyomán az ész ismeri fel közvetlen belátással e
principiumokat, pl. az ellentmondás elvét és nem az érzékelés:
az ész, mely „igazabb, mint a tudomány”, mert hiszen bármely
tudományos megállapítás is végül az ellentmondás elvére építi
bizonyosságát.
Itt is kiderül tehát, hogy az igazi megismerés végül bizonyos
egyetemességek megismerésében gyökerezik. Ezért minden tudo-
mányos bizonyítás logikailag teljes formájában mindig és szük-
ségképen oly következtetés, mely egyetemes tételből indul ki,
vagyis – syllogismus. Íme, miért kellett Aristoteles logikájában
a syllogismus elméletének központi és döntő jelentőségre szert
tennie. Innen van, hogy külön és beható művet szentel a syllo-
gismus tudományos vizsgálatának: ez az Analytica Prior.
Minden következtetés ítéletekből, ezek pedig fogalmakból ál-
lanak. [An. Pr. I. 1. De Int. 4.] Az ítélet lényege a valamiről való állítás
vagy tagadás. A fogalom az ítélet eleme. A következtetés [31]
maga abban áll, hogy több ítéletből egy ezektől különböző új
ítéletet állapítunk meg. Láttuk, hogy Aristoteles tanítása sze-
rint minden következtetés, ha előzményeit végiggondoljuk,
egyetemes tételből indul ki, tehát syllogismus. [An. Pr. I. 4. Top. I. 1.] A
syllogismus pedig azáltal jő létre, hogy három fogalom úgy vi-

20
szonylik egymáshoz, hogy egy fogalom (a középfogalom) ben-
nefoglaltatik egy általánosabb fogalomban (az állítmányban),
viszont egy harmadik fogalom (az alany) a középfogalomban.
Például e syllogismusban: „Minden ember halandó – Sokrates
ember – tehát Sokrates halandó”, voltaképen az mondatik,
hogy a középfogalom (az ember = terminus medius, M) benne-
foglaltatik a „halandó” fogalmában (P = felső fogalom, termi-
nus major), de viszont, mert „Sokrates” is (= alsó fogalom, ter-
minus minor = S) bennefoglaltatik az „ember”-ben, „Sokrates”
egyúttal bennefoglaltatik a felső fogalomban, a „halandó”-ban
is. Így jő létre a két előzmény (praemissa) összekapcsolása által
a zárótétel (a következmény, conclusio), melynek állítmánya a
felső fogalom (P), alanya pedig az alsó fogalom (S). E syllogis-
mus tehát a következőképen ábrázolható: [32]
M P
S M
S P 
melyet Aristoteles „első figurának” nevez. E „tökéletes” alakon
kívül azonban bölcselőnk még megállapít két lehetséges syllo-
gismus figurát. [An. Pr. I. 8. 6.] A második azonban csak negativ, a
harmadik pedig csak részleges következményre vezethet. Ép
ezért a második és harmadik figura csak tökéletlen syllogis-
must ad, mely csak akkor válik tökéletessé, ha az első figurára
vezettetik vissza. Aristoteles tüzetesen tárgyalja ennek módját,
melyet helyszűke miatt nem ismertethetünk. Az aristotelesi syl-
logistika alapgondolata már az első figura természetéből is kivi-
láglik: minden syllogismus alapjában valamely egészből arra
következtet, hogy mert a résznek a része benne van a részben,
akkor az előbbi rész is bennefoglaltatik az egészben.
Tudjuk, hogy Aristoteles tanítása szerint a tudomány lénye-
ge az okokból való megismerés. [An. Post. II. 2.] Az ok pedig a syllo-

21
gismusban a középfogalom, mely a két előzményben közös s
mint ilyen fűzi össze a zárótétel alanyát és állítmányát. Fenti
példánknál maradva: Sokrates azért halandó, mert emberi mi-
volta [33] okozza halandóságát, vagyis mert ember. A középfoga-
lom tehát ép azt az okot tartalmazza, melynél fogva a zárótétel-
ben kifejezett tényálladék fennáll. Íme, újabb szempontból győ-
ződünk meg arról, miért kellett Aristoteles logikájában szoro-
san egybeforrania a tudományos kutatás fogalmának a syllogis-
mussal. Ez a körülmény világítja meg az inductio sajátos szere-
pét is a peripatetikus tanításban.
Az inductio is következtetés, de más természetű, mint a syl-
logismus. [An. Pr. II. 23.] Ez utóbbi ugyanis, mint láttuk, a középfoga-
lom közvetítésével azt mutatja ki, hogy a felső fogalom megille-
ti az alsó fogalmat, a fenti példán: hogy a halandóság emberi
mivoltánál fogva megilleti Sokratest. Az inductionál ellenben
az történik, hogy az alsó fogalom által mutatjuk ki, hogy a fel-
ső fogalom a középfogalmat megilleti. Inductive tehát akkor
járnánk el, ha például Sokrates és más emberi individuumok
halandóságából következtetünk arra, hogy a halandóság megil-
let mindenkit, aki ember. Az inductióra tehát ép ott van szük-
ség – ez Aristoteles gondolata – ahol még nem ismerjük a kö-
zépfogalmat, vagyis az okot, mely sok egyes esetben ugyan-
azon eredményt hozza létre. [34] De mivel a középfogalom birása
nélkül nincs igazi, vagyis tudományos, azaz okokból való meg-
ismerés, az inductiv megismerés csak tökéletlen s általa megis-
merünk valamit – mondja Aristoteles – de nem bizonyítunk
semmit. [An. Post. II. 5.]
Maga az inductiv kutatás a következőképen történik. [Top. I. 13.]
Elsőben fel kell állítani az egyes esetekre vonatkozó ítéleteket,
azután ama kifejezések értelme tisztázandó, melyekkel az egyes
tényálladékokat jellemezzük. A következő lépés az legyen,
hogy kimutatjuk az egyes esetek között fennálló különbségeket,

22
végül az egyes esetek hasonló mozzanatait kell kiemelnünk.
Például, ha a testek szabadesésének törvényszerűségét iparko-
dunk megállapítani, mindenekelőtt a szabadesés több esetét fi-
gyeljük meg; azután szabatosítva fogalmainkat, tisztáznunk
kell, hogy mit is értünk „szabadesésen”. Át kell azután térnünk
annak a vizsgálatára, hogy mi a különbség az egyes esetek kö-
zött, azaz a szabadesést befolyásoló különböző körülményeket
kell szemügyre vennünk. Csak ezután kisérelhetjük meg az
egyes esetek közös vonásaiknak kiemelését, mely majd megmu-
tatja, hogy a legkülönbözőbb feltételek mellett is milyen egysé-
ges módon esnek a testek.
[35] Az aristotelesi felfogás szerint tehát a szillogismus az
egyetlen, teljes tudást nyujtó következtetés s az inductiv ered-
ményeknél is arra kell törekednünk, hogy ezeket szillogismus
által igazoljuk. A szillogismus pedig lényegileg fogalmi aláren-
delés, vagyis általános fogalmak alkalmazása egyes fogalmakra,
azaz kategorizálás. Aristoteles logikájában tehát szükségképen
lép fel a kategóriák vizsgálata, vagyis azon törekvés, hogy a
legáltalánosabb fogalmak kinyomoztassanak. Ép ezt a célt szol-
gálja a kategóriákról szóló mű. Aristoteles a kategóriák kikuta-
tásánál is, mint oly gyakran, nyelvhasználatból indul ki, ami
azonban sohasem jelenti nála azt, hogy merő grammatikai
szempontoknál állapodna meg. [Cat. 1. Top. I. 9.] A kategóriákat ke-
resve, szemlét tant a szavak különböző jelentése, illetőleg az íté-
letekben lehetséges állítmányok felett. Eközben arra az ered-
ményre jut, hogy minden tárgy vagy substantia, vagy mennyi-
ség, vagy minőség, vagy vonatkozás (viszony), vagy tért (hol?)
vagy időt (mikor?) vagy valamely állapotot vagy bírást vagy
cselekvést vagy szenvedést jelent. [Cat. 4.] Ez a tíz kategória hálóz-
za be a mindenséget: minden lehető tárgy ez osztályok valame-
lyikébe tartozik. E kategóriák [36] értelmét a metaphysikai prob-
lémákkal kapcsolatban fogjuk vizsgálni.

23
 Aristoteles logikája normativ jellegű, vagyis elsősorban arra
törekszik, hogy szabályokat állítson fel a helyes gondolkodás
számára. Emellett azonban nem hanyagolja el a szerkezeti prob-
lémákat sem, vagyis azokat a kérdéseket, melyek a logikai kép-
letek sajátos logikai strukturájára vonatkoznak. Idevágó kutatá-
sai részben a tudomány, részben az igazság sajátos logikai ter-
mészetére vonatkoznak.
A „tudomány” Aristotelesnél tágabbkörű fogalom, mint
ahogy azt ma értjük: jelenti általában az emberi megfontolás lel-
ki eredményét. A gondolkodás pedig háromirányú: célja lehet
vagy a cselekvés, vagy valamiféle alkotás vagy merő elméleti
szemlélődés (theoria). [Met. VI. 1.] Eszerint a tudományok mindenek-
előtt három nagy csoportra oszthatók, amennyiben vannak
gyakorlati (praktikus), alkotó (poetikus) és elméleti (theoreti-
kus) tudományok. A gyakorlati tudományok ismét három ágra
szakadnak, amennyiben a cselekvés irányulhat az erkölcsi jóra,
amidőn az ethika áll elő, de lehet célja a gazdasági tevékenység
is, midőn az oekonomika ad útmutatást, s végül irányulhat az
államéletre is, midőn a politika [37] van hivatva bennünket vezet-
ni. A poetikus tudomány jelenti Aristotelesnél általában azt,
amit ma művészeti tudásnak nevezünk. Az elméleti tudomány,
melyet „theoretikus philosophiának” is nevez, szintén három
részből áll. Alája tartozik elsősorban a mathematika mint merő-
ben formális tudomány, a physika vagyis a változó valósággal
foglalkozó kutatás, melynek körébe a lélektan is tartozik s vé-
gül a létező dolgok legegyetemesebb határozmányairól szóló
disciplina, melyet bölcselőnk alapphilosophiának vagy theolo-
giának is nevez, mert végső tárgya maga Isten. Ez a philosop-
husok sajátos tudománya. Aristoteles tudományrendszere tehát
a következő:

24
 Tudomány
praktikus poetikus theoretikus
ethika oekomonika politika mathematika physika theologia

Feltűnő, hogy Aristoteles a logikának (analytikának), melyet

pedig tüzetesen feldolgoz, nem ad helyet a tudományok rend-
szerében. Céloz ugyan arra, hogy a tételek három csoportra
oszthatók, aszerint, amint az erkölcsre, a természetre vagy a
gondolkodásra vonatkoznak, de tovább nem követi az eszme-
menetet világos jeléül annak, [38] hogy a logika még nem vált el
teljes szabatossággal a metaphysikától, mellyel jóformán még
egybeolvad. [Top. I. 14.]
Annál érdekesebb, hogy Aristoteles tudományelméletében
már élesen elkülönül a szaktudomány az általános tudománytól
vagyis a philosophiától, másrészt azonban szerves kapcsolatuk
és egymásrautaltságuk is kifejezést nyer. Bölcselőnk tisztán lát-
ja, hogy bármely szaktudományi megállapítás már felteszi bizo-
nyos philosophiai elvek elfogadását, hiszen akármit is állítunk
vagy tagadunk, már állást foglaltunk az ellenmondás principiu-
mára nézve. Azt is felismeri, hogy – mint erre alább még vissza-
térünk – bármit is állít valamely szaktudomány a valóságról,
már a létezőkről általában is elismertünk ez állításunkkal bizo-
nyos egyetemes határozmányokat. [Top. I. 14.] Mert, aki bármit is
állít, ezzel együtt, bár talán öntudatlanul, de igen sok más tétel
érvényét is állítja. Qui dicit unum, quodammodo dicit multa.
Az igazi, az alapos tudást csak akkor érjük el, ha azoknak az
egyetemes elveknek is tudatában vagyunk, melyeket valamely
szaktudományi állításunkkal érvényükben már feltettünk. A
szaktudós, aki „részenként vizsgálja a dolgokat”, tehát [39] min-
den megállapításával már önkéntelenül is a philosophiára épít,
annak egyetemes, már tovább nem bizonyítható principiumaira

25
emeli rendszerét. Csak az alapok teljes öntudatosítása által lesz
tudása teljes, mert nyeri azon végső megalapozottságot és egy-
séget, mely nélkül igazi megismerés nincs: az egységnek a tu-
dása a valódi tudomány. Ha azonban megismerésünket a végső
alapelvekig terjesztjük ki, ezáltal a tudományos megismerés
határát is érintjük: a principium egyúttal mindig határt is je-
lent, mert hiszen az alapelveket már nem lehet indokolni, már
pedig a tudományos megismerés ép igazolást jelent. [Met. IV. 4. Met. V. 
17.] Aristoteles szemében tehát a tudományos megismerésnek
ugyanazon két határa van, mint a legegyetemesebb definitió-
nak: egyrészt a alapelvek, melyeket már nem lehet megalapoz-
ni – másrészt az egyes, individuális létezők, melyeket fogalmi-
lag már nem lehet megragadni. E kettő között terül el a tudo-
mányos megismerés birodalma.
A tudomány tárgya tehát csak az oly tartalom, melyet más
fogalmakból össze tudunk rakni, ilyenekből le tudunk vezetni.
Tehát a tudomány mindig az összetettre irányul, arra, amit köz-
vetett úton is megismerhetünk. Az egyszerű, a közvetlenül is-
mert [40] dolgokra nézve voltaképen nem is tévedhetünk. [De An. III. 
8.] Például arra nézve tévedhetek, hogy az emberi alak, melyet
magam előtt látok, valóban létezik-e vagy sem, mert hiszen le-
het, hogy hallucinatiónak vagyok áldozata – de hogy valóban
látom ez alakot, erre nézve nem tévedhetek. Mai nyelven kife-
jezve: valamely élmény valódiságára nézve nem élhetek illusió-
ban, ez közvetlenül bizonyos – csak az élmény magyarázata
közben tévedhetek. Tévedés tehát csak ott merülhet fel állítása-
inkban, ahol fogalmi szinthesisről van szó, s a tudományos,
vagyis a megalapozható igazságról is voltaképen csak ily ese-
tekben lehet szó.
Valamely állításunk akkor igaz, ha úgy kapcsoljuk össze gon-
dolatilag a dolgokat, amint azok a valóságban összefüggenek:
ellenkező esetben ítéletünk téves. [De An. III. 8. Met. VI. 2.] Ennyiben az

26
igazság nem magukban a dolgokban, de gondolatainkban áll
fenn. [Met. VI. 4.] Az igaz gondolat az igaz állítás: ahol nincs állítás,
illetőleg tagadás, ott igaz vagy téves gondolatról sem lehet szó.
[Cat. 10.] A fogalmak önmagukban véve sem nem igazak, sem nem
tévesek.
De az „igazság” Aristotelesnél egyebet is jelent, mint az em-
beri állítás vagy tagadás valamely sajátosságát. Jelenti azon ob-
jektiv viszonyt is, mely fennáll valamely létező [41] dolog válto-
zatlan lényege s e lényeg megnyilvánulása között. Például: iga-
zi ember az, kinek ténykedéseiben és személyében az ember-
nek sajátos lényege megnyilvánult, igazi állam az, amelyben az
állam lényege kifejezésre jut. Míg valamely állítás vagy tagadás
igazsága nem mutathat fokozatokat, addig e második értelem-
ben véve az igazságot, az különböző mértékben lehet meg vala-
mely létezőn. Így igazibb ember vagy állam az, kiben az ember,
illetőleg az állam sajátos mibenléte vagyis lényege inkább kife-
jezést nyer. Ez az „ontologiai igazság” a lényeg megnyilvánulá-
si fokát, tehát valaminek a „belső igazságát” jelenti s ennyiben
– mint látni fogjuk – párhuzamosan halad a létezés teljességé-
vel, vagyis a tökéletességgel, a fejlettséggel. „Minden dolognak
– mondja Aristoteles – annyi része van a létezésben, amennyi
része van az igazságban”. [Met. II. 1.]
De van az igazságnak Aristotelesnél egy harmadik jelentése
is: jelenti magának valamely tételnek az érvényességét, mely
független attól, hogy azt valaki gondolja-e vagy sem. Ily érte-
lemben igaz pl. a mathematikai tétel. Ezen – mondhatjuk –
tiszta logikai igazságfogalom ott merül fel Aristoteles gondol-
kodásában, ahol megkülönbözteti [42] a létet, mely „úgy létezik,
mint az igazság” s azt a nem-létet, mely „úgy nem létezik, mint
a tévedés”, a létezés egyéb nemeitől. [Met. VI. 2.] Lask tehát helyesen
jellemzi Aristoteles tanítását, midőn kiemeli, hogy nála az igaz-
ságnak három fogalmával van dolgunk, amennyiben az igazság

27
jelenti egyrészt a gondolati szinthesis egy nemét, azután a léte-
ző tárgy valamely bennrejlő sajátosságát, végül pedig, egy
mindkettőtől különböző ideális tartalmat.* Mi emberek – úgy-
mond Aristoteles – az igazságnak csak kis részét ismerjük
meg: a teljes igazságot elménk époly kevéssé tudná elviselni,
mint a bagoly szeme a nappali világosságot. [Met. II. 1.] Az igazság
elméletének további vonatkozásai már az aristotelesi metaphy-
sika területére vezetnek át, mely ennyiben szerves fejleménye
bölcselőnk logikai kutatásainak.

III. A METAPHYSIKA.

Hogy Aristoteles metaphysikai tanítását megérthessük, azt a

viszonyt kell tüzetesebben szemügyre vennünk, mely bölcse-
lőnk szerint a szaktudomány és a philosophia között áll fenn.
[43] A szaktudomány az ismereti tárgyaknak mindig csak vala-
mely meghatározott területét járja be, de nem foglalkozik a lé-
tező dolgok legegyetemesebb határozmányaival, bár ez utóbbi
arra nézve már előre feltesz bizonyos igazságokat. [Met. VI. 1.] Így
például bármely valóságtudomány, teszem a történelem vagy a
természettudomány, felteszi az okság elvének érvényét, mert
okokat és okozatokat nyomoz s magától értetődőnek tartja,
hogy mindennek, ami a valóságban történik, megvan az oka és
az okozata. Továbbá: azt sem vizsgálja a szaktudomány, vajjon
azok a dolgok, melyekkel foglalkozik, valóban léteznek-e? Hi-
szen lehetséges és fel is merült oly tanítás, mely szerint az érzé-
keink által felfogott valóság merőben látszat. Arra nézve, vaj-
jon ez álláspont helyes-e vagy sem, a szaktudomány egyáltalán
nem folytat vizsgálódást, hanem egyszerűen előre felteszi az
* Lásd Die Lehre vom Urteil 1912. 145. l.

28
adott valóság valamiféle realitását. A szaktudomány tehát meg-
kíván kiegészítéseképen egy oly tudományt, mely a létező dol-
gok legegyetemesebb határozmányaival foglalkozik, vagyis a
létező dolgokat nem különböző nemeik és fajaik szerint, hanem
csak mint létezőket vizsgálja.
A kérdés már most az, hogy melyik ez [44] a tudomány? Nem
lehet ez a mathematikával azonos, mert hiszen, mint láttuk, ez
a tudomány nem egyes konkrét dolgokkal, hanem merő for-
mákkal foglalkozik. De a physika sem lehet ez a keresett discip-
lina, mert ez a változót vizsgálja, vagyis azt, ami a létezőkön
változik – már pedig keresett kiegészítő tudományunk ép azt
van hivatva megállapítani a létezőkre nézve, ami azokban állan-
dó, örökké való és változatlan. Tehát egy egészen külön, úgy a
mathematikától, mint a physikától eltérő jellegű tudományra
van szükség. Ezt Aristoteles alapphilosophiának (πρώτη φιλο-
σοφία, prima philosophia) nevezi. Ez a tudomány, melyet Rho-
dusi Andronikos valószínűleg bibliografiai okokból „metaphysi-
ka” elnevezéssel jelölt, a logikai sorrend szerint (l. fennebb 11.
l.) megelőz bármely szaktudományt. Láttuk, hogy ily alaptudo-
mány jellegével bir Aristoteles tanításában a logika (analytika)
is: szükséges lett volna tehát, hogy e két alaptudomány viszo-
nya tisztáztassék. [Met. III. 1. 2.] Ámde e kérdésben bölcselőnk nem
tudott végleges megállapodásra jutni: semmiképen sem tudja
eldönteni, vajjon logika és metaphysika azonosak-e vagy sem,
és ha különbözőek, melyiket illeti meg az elsőség másikkal
szemben?
[45] Az alapphilosophiában – melyet ezentúl mi is metaphysi-
kának fogunk nevezni – Aristoteles egységes és következetes
módszert követ, melyet azonban – úgy látszik – nem öntudato-
san alkalmaz s úgy azt nekünk kell érveléseinek menetéből
megállapítanunk. Tisztán felismeri, hogy a metaphysika mód-
szere nem lehet az inductio. Az eddigiek alapján nem is jutha-

29
tott más álláspontra. [Met. VI. 1.] Hiszen világos tudatában volt an-
nak, hogy az egyes dolog megismerése már felteszi bizonyos
egyetemességek ismeretét s így az inductio, mely ép egyes dol-
gok ismeretéből indul ki, már praesupponálja a létező dolgok
egyetemes határozmányainak valamiféle ismeretét. Tehát „a
philosophiai vizsgálódás egy más módszerével” lehet e téren
csak célt érni. Ez abban áll, hogy Aristoteles valamely metaphy-
sikai fogalom taglalásánál azon szó különböző jelentéseit sorol-
ja fel, melyekkel az illető fogalmat jelölni szoktuk, miáltal an-
nak teljes jelentését teszi öntudatossá. Azután azt nyomozza,
hogy e sokféle jelentésben mi a közös vonás, azaz mi a tartalma
annak a fogalomnak, melyet e tárgyra vonatkozó összes fogal-
maink feltesznek. Végül azt kutatja, hogy az így nyert fogalmat
miképen [46] lehet alkalmazni. Például, midőn a „természet”
(φύσις) fogalmát akarja megállapítani, bölcselőnk abból indul
ki, hogy hányféle dolgot is szoktunk a „természet” szóval jelöl-
ni. Ezek felsorolása után kideríti, hogy mindezen fogalmak kö-
zös jelentése az, hogy a „természet” valamely dolog öntevé-
kenységének forrása. [Phys. II. 1.] Az így nyert fogalmat azután ter-
mészettudományi magyarázataiban alkalmazza. Aristoteles me-
taphysikai módszere tehát három lépésből áll: egy előkészítő
gyüjtőeljárásból, amelyet sokratikus inductionak nevezhetünk,
egy visszakövetkeztetési műveletből, amelyet Sigwart kifejezé-
sével reductionak mondhatunk, s az ezt követő alkalmazó de-
ductióból.
Tudjuk (l. fennebb 20. l.), hogy a dolgokra vonatkozó leg-
egyetemesebb alapelvek Aristoteles tanítása szerint már bebizo-
nyíthatatlanok s így csak közvetlen felismerés által győződhe-
tünk meg érvényességükről. E végső principiumok természet-
szerűleg a legbizonyosabbak számunkra, mert hiszen minden
egyéb tudományos bizonyosság már ez alapelvek bizonyosságá-
ra épít. A létező dolgok határozmányaira vonatkozó legegyete-

30
mesebb tételek is ily principiumok, s így egyáltalán nem megle-
pő, hogy Aristoteles [47] szerint a metaphysikai megállapítások,
ha egyszer sikerült őket elérnünk, a legbizonyosabb tudomá-
nyos tételek közé tartoznak. [Met. I. 2.]
A legelső probléma, mely szükségszerűleg felmerül Aristote-
les metaphysikai vizsgálataiban, az, hogy miben áll a létezés?
Mit tesz létezni? Mi az, ami a létező dolgot megkülönbözteti a
nemlétezőtől?
E szót „létező” többféle értelemben használjuk, nevezetesen:
létezőnek mondjuk az egyes létezőt (pl. ez a konkrét ember, ez
a tintatartó), azután valamely létező lényegét (pl. „ember” léte-
zik), továbbá létezőnek mondjuk azt is, ami úgy áll fenn, mint
az igazság, midőn e kifejezést használjuk: „ez az igazság léte-
zik” illetőleg „ez tévedés”, vagyis „nem létezik”. [Met. VII. 1.] De léte-
zőnek nevezzük az egyes kategóriákat is, midőn pl. létezőnek
tartjuk a mennyiséget, minőséget, viszonyt stb. Épígy a létezés
nevével illetjük azt is, ami csak lehetőségileg van meg, mint a
fa a magban, de azt is, ami már „valósággal” megvan, mint a ki-
fejlődött fa. A szó szoros értelmében azonban csak az egyes, ön-
álló valóságot, azaz az „elsődleges substantiát” mondjuk létező-
nek, aminő pl. Sokrates, ez a ház, ez a toll. Az ily önálló valóság
nemcsak bizonyos [48] vonatkozásban van meg, mint pl. a meny-
nyiség vagy a minőség, mely mindig valaminek a mennyisége,
illetőleg valaminek a minősége, de önmagában is fennáll: ő róla
lehet azt mondani, hogy bizonyos mennyiséggel vagy minőség-
gel bir. Az a kérdés tehát, hogy mi a létező, azonosul avval,
hogy mi az egyes substantia?
Aristoteles az egyes substantiának a következő jellemző hatá-
rozmányait sorolja fel. [Cat. 5.] Mindenekelőtt: ami substantia, az
csak alanyként szerepelhet állításainkban: csak ő róla állítha-
tunk valamit, de őt magát más dologról nem mondhatjuk el.
Sokratesről sok mindent állíthatok, pl. hogy öreg vagy fiatal,

31
tudós vagy tudatlan – de „Sokratest” mint állítmányt nem alkal-
mazhatom másra. További sajátossága a substantiának, hogy
nincs ellentéte, vagyis minden más substantia vele szemben
csak más, de nem ellentétes vele: Sokratesnek mint ilyennek
nincs ellentéte. Hiszen ellentétnek csak minőségek körében van
értelme, pl. a szépnek ellentéte a rút, a jónak a rossz. Evvel
függ össze, hogy a substantia, mint ilyen nem is fokozható, pl.
Sokrates nem lehet kisebb vagy nagyobb mértékben Sokrates,
mert fokozásnak csak minőségeknél van helye, de nem minősé-
gek alanyánál, a substantiánál. [49] Ellenben ugyanazon substan-
tia felvehet ellentétes tulajdonságokat: valamely egyén kicsiből
naggyá, tudatlanból tudóssá válhat. Ebben látja Aristoteles a
substantia „legjellemzőbb” sajátosságát, mely lényegileg azonos
avval, melyet első helyen említett, hogy t. i. csak alanyként sze-
repelhet. Mert „alany” ép az, ami hordozója a különböző s eset-
leg egymásután ellentétes tulajdonságoknak is. Más szóval: a
substantia végső alanya mindannak, ami rajta előfordul; ép a
substantia az, amely bizonyos minőséggel bir, ami viszonyban
áll más dolgokkal, ami cselekszik vagy szenved stb. [Met. VII. 3.]
Mindezek alapján már azt is felismerhetjük, hogy a substan-
tia, amennyiben a tapasztalatunkban felmerül, két tényezőből
áll: egy változóból és egy változatlanból. Sokratesen minden
megváltozhat: összes testi és lelki tulajdonságai módosulhat-
nak s módosulnak is, pl. midőn megöregszik, de amellett min-
dig Sokrates marad. Van tehát Sokratesben valami, ami nem
változik, ami állandóan ugyanaz marad. Ez az állandó mozza-
nat ép a valóság végső alanya, a substantia. Minden változó lé-
tezőben van ily változatlan mozzanat; ha egy darab ólmon an-
nak minden tulajdonságát is módosítom, úgy térfogatát mint
színét, halmazállapotát, [50] hőfokát stb. az mindig ólom marad,
épúgy, amint Sokrates is minden változáson keresztül állandó-
an Sokrates és nem Platon. Ezt a változatlan valamit nem érzé-

32
kelhetjük: hiszen mindaz, ami érzékeink alá esik, szüntelenül
változik, Sokratesnek vagy az ólomnak egyetlen érzékelhető
mozzanata sem állandó. E nem érzékelhető tényező továbbá
visszahat az összes, reája gyakorolt hatásokra: Sokrates vagy
az ólomdarab egész története ily reactiók sorozata. Ez a válto-
zatlan végső alany tehát nem szenvedőleges mozzanat, hanem
bizonyos állandó tevékenység forrása, mert hiszen a visszahatás
ép a hatás egy módja, a hatás pedig tevékenység. Nos, ezt az
érzékfölötti, de állandó hatásaiban megnyilvánuló végső alanyt
az egyes substantiában, nevezi Aristoteles „formá”-nak (εἶδος). Az
ö tanítása szerint tehát az anyagnak is legbensőbb változatlan
mozzanata, vagyis lényege valami anyagtalan dolog, a forma.
Ezen az alapon indítja meg Aristoteles harcát a materialis-
mus ellen. Idevágó legérdekesebb gondolatmenete a következő:
[Met. I. 3.] Az anyagi dolog, vagyis a test, mint ilyen, sohasem birja
önmagában okát annak, hogy valamivé válik, pl. a fából nem
válik magától asztal. De az élő fa fejlődése is feltesz [51] valami
benső, anyagtalan, azaz állandó principiumot, ami kifejlődik
benne, ami, mint változatlan lényeg, a fejlődő fa változó tulaj-
donságaiban érvényesülésre, mintegy kifejezésre törekszik. E
valami ép a forma, amely fejlődik, amely eközben mindjobban
megnyilvánul. Ez a forma nem lehet ismét anyagi dolog, mert
hiszen minden anyagi dolog szüntelenül változik, valaminek ez
a belső formája, azaz lényege pedig változatlan. A materialis-
mus tehát – ez Aristoteles gondolata – mely csak anyagi dol-
gok létezését ismeri el, ép az anyagi dolgok átalakulását, vagyis
a fejlődés tényét nem tudja megmagyarázni. Az evolutio csak
úgy válik érthetővé, ha abban egy változatlan, azaz anyagtalan
mozzanat fokozatos kibontakozását, illetőleg megnyilvánulását
látjuk. Minden, ami változik a létezőn, azt szemben a formáival,
Aristoteles anyagnak (ὕλη, materia) nevezi. A forma tehát a

33
substantián az, ami változatlan és érzékfölötti, anyag pedig a
változandó és érzékelhető.
Ennek felismerésével az aristotelesi metaphysika szívéig ha-
toltunk előre: a „forma” és a „materia” képviselik annak alapfo-
galmait. Midőn valamely létezőnek a maradandó lényegét is-
merjük meg, a formát ragadjuk meg. Ez pedig kétféleképen tör-
ténhet, a [52] megismerés fönnebb érintett két módjának megfe-
lelőleg. Amennyiben a lényeget tudományosan, vagyis igazol-
ható módon, azaz közvetve ragadjuk meg, ez az általánosságo-
kat tartalmazó fogalom útján történik, illetőleg a definitioban
nyer kifejezést. Láttuk azonban, hogy Aristoteles már tudatá-
ban volt annak, hogy azt, ami ősi, ami alapvető, ami már leve-
zethetetlen, azt csak közvetlenül: mai terminologiával kifejezve
intuitio által ragadhatjuk meg. Ez teszi érthetővé Aristoteles
kettős tanítását a lényeg, vagyis a forma megismeréséről. Egy-
részt ugyanis azt hirdeti, hogy voltaképen mindig egyetemes
fogalmainkkal ragadjuk meg a lényeget, amit a még ügyetlen
görög terminologiában úgy fejez ki, hogy a fogalom azonos a
formával. Másrészt azonban a formának csak közvetlenül meg-
ragadható, fogalmakban feloldhatatlan, egyéni mozzanatát egy
külön terminussal: a substantia „mivoltával” (τὸ τί ἦν εἶναι ) feje-
zi ki, melyet magyarázói ép azért értenek legtöbbször félre,
mert nem ismerik fel benne a formát, mint közvetlenül felis-
mert, intuitiv tartalmat. A „mivolta” valaminek jelenti ép ama
„másféle megismerés” tartalmát, melyet Aristoteles oly gyak-
ran állít szembe a tudományos, a fogalmi megismeréssel. A he-
lyes magyarázat [53] útját e kérdésben Alexandros Aphrodisias
kommentárja mutatja meg, mely oly korban keletkezett (Kr. u.
200 körül), midőn Aristotelesnek azóta már elveszett iratai kö-
zül is még sok volt ismeretes. E peripatetikus bölcselő idevonat-
kozó szavai a következők: „Abban különbözik valaminek a mi-
volta annak meghatározásától, hogy amaz egybeolvadt megis-

34
merés, amint mondják: a valóságot egységesen tekinti, a meg-
határozás pedig a valóságnak szétbontása s részeinek felsorolá-
sa”. [In Met. ad p. 1029b12.] Midőn tehát valaminek mibenlétét ismerjük
meg, azt a maga felbonthatatlan, egységében tekintjük szem-
ben a fogalmi megismeréssel, mely a realitást gondolatilag fel-
darabolja. Nyilvánvaló, hogy e magyarázat szerint itt Aristote-
les az intuitiv és a discursiv megismerés, vagyis a szemlélet és a
fogalom különbségére gondol. A forma a maga teljességében
csak szemlélettel ragadható meg, hiszen valami egyszerű és
oszthatatlan.
Ha megértettük a forma és a materia sajátos értelmét Aristo-
teles metaphysikájában, immár kezünkben van a kulcs annak
felismerésére is, miért vesz fel bölcselőnk a változó substantiá-
ban két állapotot is: a lehetőséget (potentia) és a valóságot (ac-
tus). [Met. IX. 1, 3, 6.] Annál nagyobb gonddal kell e két fogalom [54] je-
lentését tisztáznunk, mert ezek nyomán fejti ki Aristoteles a
változás elméletét. Midőn valami változik, valamely tartalom,
mely azelőtt csak lehetséges volt, valóra válik. A kő, melyet el-
bocsátok, a földre esik: ez voltaképen azt jelenti, hogy a kő esé-
se, mielőtt az megtörtént volna, lehetőségileg már megvolt a
természetben s ez a lehetőség vált valóra a kő elbocsátásakor.
Midőn a gyermek tanulás, példa, tapasztalatok hatása alatt lel-
kileg kifejlődik, szintén az történik, hogy aktualisálódik az, ami
előbb csak potentialis módon létezett. A lehetőségi állapot te-
hát Aristotelesnél képességet jelent, amely bennerejlik valami-
képen abban a substantiában (alanyban), amely változó. E ké-
pesség nyilván valamely objektiv mozzanat, mely valamiképen
megvan a változó substantiában, tehát nemcsak a mi elvoná-
sunkban áll fenn. A mai tudomány is rászorul e fogalomra, jól-
lehet modern képviselői gyakran lemosolyogják az aristotelesi
metaphysika tanításait, csakhogy ma a potentialis állapotot
„dispositio”-nak nevezik. Ma sem tudjuk a változás mibenlétét

35
találóbban jellemezni, mint olyképen, hogy benne valósággá
válik az, ami előbb csak dispositio volt.
A változás pedig alapjában kétféle lehet. [55] Általa ugyanis a
változónak formája vagy mindjobban érvényesül: ez esetben,
mai terminologia szerint fejlődésről szólunk. Vagy pedig ellen-
kezőleg: a változás által a forma mintegy visszavonul a meg-
nyilvánulástól, midőn is visszafejlődéssel van dolgunk. Aristote-
les jól ismeri e különbséget: amit ma fejlődésnek mondunk, azt
ő tökéletesedésnek nevezi, mely szerinte ép abban áll, hogy vala-
minek a lényege mindjobban megnyilvánul. [Met. V. 16.] Tökéletes
ember az, ki olyan, aminőnek az embernek emberi lényegénél
fogva lennie kell (l. f. 27. l.). A változás tehát lényegénél fogva
vagy fejlődés vagy visszafejlődés. Hogy bármiféle változás is
létrejöhessen, bizonyos ellentétnek kell fennállania, hiszen a
változás ép abban áll, hogy valami ellentétévé válik, pl. Sokra-
tes fiatalból öreggé, tudatlanból tudóssá lesz. [Phys. V. 2.] Tudjuk,
hogy Aristoteles a formát valami tevékeny principiumnak te-
kinti, mely törekszik megnyilvánulni s ép ezt a conatust szolgál-
ja a változás, mint fejlődés. [Phys. II. 1. VIII. 4.] Ennyiben a forma a fej-
lődés célja. A forma tehát nemcsak a fejlődés sajátosságának
belső formai oka (causa essentialis), hanem egyúttal annak cél-
oka is (causa finalis); ennyiben Aristoteles a formát „a jó”-nak
is nevezi, mert hiszen „mindennek legjava a [56] lényegében
van”. [Top. VI. 12.] Hogy azonban a változás létrejöhessen, vagyis
hogy a potentialitás valamely lényen kezdjen megvalósulni,
külső indítékra van szüksége, mely nem lehet egyéb, mint más
substantiának reáható tevékenysége. A mag is csak úgy kezd el
csírázni, ha külső tényezők (hő, nedvesség stb.) hatnak reá s a
fejlődését megindítják. Hasonlóképen a gyermek meglevő lelki
képességei csak idegen behatások (példa, nevelés, oktatás stb.)
nyomán válhatnak valóságos tulajdonságokká. E kívülről ható
ok a mozgató ok. Hatása lényegileg abban áll, hogy megindítja

36
a fejlődést, illetőleg a változást. Láttuk, hogy a physikai moz-
gásban is helyváltozási lehetőségek valóra válnak: a mozgás
nem is egyéb, mint a potentialisnak mint ilyennek valóra válá-
sa. [Met. XI. 9.] Mivel pedig a forma mintegy kitörésre, leszorított
rugóhoz hasonlóan megnyilvánulásra vár, Aristoteles idevágó
tanítását úgy magyarázhatjuk, hogy a mozgató ok mintegy fel-
szabadítója, megváltója a formának, mely csak e külső indíték-
ra várt, hogy érvényesüljön a fejlődésben. Aristoteles szerint a
világfolyamat a világot alkotó substantiák kifejlődéséből szövő-
dik össze s ennyiben nem egyéb, mint egy nagy felszabadulási,
tökéletesedési folyamat. Itt gyökerezik Aristoteles mélységes
[57] optimismusa, melynek valódi jelentősége azonban csak theo-
logiájával kapcsolatban fejthető ki.
Annak az egyetemes elvnek érvénye, mely szerint semmiféle
téren sem lehet a feltételek száma végtelen (16. l.) mindennemű
okok sorára is kiterjed. [Met. II. 2.] Ezért vezet a belső, formai ok vé-
gül minden valóságban egy végső, oszthatatlan alanyra, vagyis
ép a forma elismerésére. Hasonlóképen a célokok száma sem le-
het végtelen, különben sohasem jutnánk cselekvésre. Midőn sé-
tálni megyek, ezzel egészségemet s végül azt a célt szolgálom,
melynek kedvéért van szükségem egészségre; ha e cél is csak
eszköz volna egy további célnak s ez ismét egy másik cél szol-
gálatában állana s ez így menne a végtelenségig, akkor ez min-
den cselekvést megbénítana, mert sohasem akarhatnánk vala-
mely határozott végcélt.
Épúgy tehát, amint az értelmi bizonyosság természetéből kö-
vetkezik a bizonyító okok sorának végessége (l. 13. l.), úgy az
akarat mibenlétével adva van a célok sorának végessége. De
épen így véges oksorra utal az ú. n. anyagi ok is (causa materia-
lis), mely azt jelöli, amiből valami keletkezik. Nem lehet, –
mondja Aristoteles – hogy a hús a földből keletkezik, a föld a
levegőből, [58] a levegő a vízből s így a végtelenségig. A „valami-

37
véválás” fogalma ugyanis felteszi azt, hogy van végül valamely
elem, mely már nem származik még elemibb dologból, külön-
ben sohasem mondhatnók végérvényesen, hogy valami vala-
miből keletkezik. A mozgató okok sorának végessége pedig an-
nak a lénynek felismerésére vezet, mely a világnak végső moz-
gatója s egyúttal célja. Hogy megértsük az utat, melyen Aristo-
teles Isten létére jut, a világ létezési tartamára vonatkozó taní-
tását kell megismernünk.
Bölcselőnk szerint a világ örökkévaló. Egyes valóságok kelet-
keznek és elmúlnak, de a „végső anyag”, vagyis az anyag általá-
ban, valamint a „végső formák” sem nem keletkeznek, sem nem
múlnak. [Met. XII. 3. De Cæl. I. 10, 11.] A világ létének okát tehát nem ku-
tatja, hanem csak változásainak okát nyomozza. A változásokat
kívülről kiváltó, tehát a mozgató okok sora sem lehet végtelen,
mert ha nem volna első ok, nem lehetne második és harmadik
sem s az okok sora lánchoz hasonlítana, mely ugyan függ, de
azért nincs első láncszeme, mely szilárdan állana. [Phys. VII. 1.] A
mozgató okok sora is tehát véges. Ez első ok szükségképen sub-
stantia, mert hiszen minden kiváltó hatás substantiából, illető-
leg annak tevékeny formájából indul ki. De e substantia nem le-
het [59] maga is változásnak alávetve, különben kívüle fel kelle-
ne vennünk még egy substantiát, mely az ő változásait kiváltja s
ez esetben ez az utóbbi volna az első ok, a változások sorában.
Ami pedig változatlan, az egyúttal örökkévaló, melyben a lehe-
tőség és a valóság egybeesik, lévén e két utóbbi ép a változás
két, egymást követő állapota. A természeti dolgokban is az az
isteni, ami nem lehet másként, ami változatlan és örökkévaló.
[De an. gen. II. 1.]
Ez ősmozgató substantia nem lehet azonos a világgal, mert
hiszen a világ változó substantiákból áll, a változást pedig, mint
tudjuk, egy, a változótól különböző substantia váltja ki. Ha az
első mozgató változatlan, nem lehet materiája sem, vagyis ér-

38
zékfölötti lény, mert hiszen „anyag” ép a változó tartalmat je-
lenti: az ősmozgató tehát tiszta forma s mint ilyen tiszta tevé-
kenység. Nem lévén anyagi lény, nincs térbeli alakja és osztha-
tatlan. Mint tiszta tevékenység híjával van minden potentiali-
tásnak s így minden tökéletlenségnek: Isten, vagyis az első
mozgató tökéletes, mert lényege öröktől fogva meg van való-
sulva: a tökéletesség ép a lényeg teljességét jelenti. (l. f. 27. l.)
De ha Isten anyagtalan, akkor nem is [60] mechanikai úton
mozgatja a világot. Annál kevésbbé, mert az anyagi mozgató
maga is megmozdul a mozgatás közben, ami a mozgatóban vál-
tozást s úgy potentialis állapotot tesz fel. Ép ezt zárja ki azon-
ban az ősmozgató fogalma. Isten csak oly módon mozgathatja a
világot, hogy ő maga amellett mozdulatlan (változatlan) marad.
Ismerünk-e ilynemű mozdítást? Igen: ez az eset áll fenn, midőn
valaki azáltal mozdít meg mást, hogy az illetőben vágyat és sze-
retetet ébreszt maga iránt.
Ily lelki úton, vágyébresztés által mozgatja Isten a világot,
vagyis vált ki benne változásokat. [Met. XII. 7.] „Úgy mozgat, mint
az, akit szeretnek, azokat, akik őt szeretik.” Isten tökéletes, za-
vartalan életet él s ép ezért végtelenül boldog; tevékenysége
merőben szellemi: gondolkodásban, szemlélődésben áll.
Az aristotelesi istenség tehát szellemi, tökéletes, a világtól
különböző, de azt a reája irányuló szeretet által mozgató, végte-
lenül boldog, változatlan és gondolkodó lény. Nem teremti a vi-
lágot, de minden változás forrása. Minden lény törekszik feléje,
mert vágyódik utána s ennyiben nemcsak első mozgatója, de
végső célja is a világ minden törekvésének és változásának. Mi-
dőn Aristoteles meglepődve látja meg, hogy az így megállapí-
tott [61] Istenfogalmat már a régieknél is megtaláljuk, ama néze-
tének ad kifejezést, hogy a helyes philosophiát már gyakran fel-
fedezték, de azután ismét elfeledték. [Met. XII. 8.]

39
 A „Metaphysika” tizenkettedik könyve, mely Aristoteles
theologiáját tartalmazza, rendkívül szófukar, kivonatszerű.
Mindazonáltal megállapítható, hogy Aristoteles tanítása szerint
mindenek Isten után sóvárognak, ki minden lénynek kifejlesz-
tő, érlelő, felszabadító napfénye. Őt szeretve bontakoznak ki a
magunk energiái is, általa találjuk meg önmagunkban is azt,
ami jó, ami tökéletes és örökkévaló. Azáltal, hogy Istent minde-
nekfölött szeretjük, válunk igazi emberekké, jókká és nemesek-
ké, s emelkedünk a mulandóságból a teljesebb, igazabb, boldo-
gabb élet napsugaras magasságaiba. Íme, az aristotelesi gondo-
latvilág legmélyén ugyanazon tanítások rejlenek, amelyek a ke-
resztény hitben váltak az emberiség közkincsévé. Ez magyaráz-
za meg, hogy amily mértékben növekedett a középkorban Aris-
toteles ismerete és mélyült megértése, annál inkább forrott ösz-
sze az ő tanítása a keresztény theologiával s annál erősebb meg-
győződéssel vallották, hogy – Dante szavaival élve – Aristote-
les valóban „mestere mindazoknak, akik tudnak.”
[62] Az aristotelesi világ egységét Isten adja meg; nem azzal,
hogy ő teremt mindeneket, de mert ő szabadítja fel végül min-
den lény energiáit s így a lények boldogságát, szabad kibonta-
kozását teszi lehetővé. Mindezek egységes célja teszi a világot
egységessé: a theologiai gondolat Aristoteles metaphysikájának
legmélyén gyökerezik. Isten és a világ közelebbi viszonyának
meghatározását azonban hiába keressük reánk maradt művei-
ben. [Met. XII. 8.] Egy homályos fejtegetés azt sejteti, hogy Isten és a
világ között közvetítő szellemi lényeket is vett fel, csillagszelle-
meket, akiknek szerepe azonban homályban marad. Aristoteles
későbbi magyarázói közül sokan deismust láttak tanításában,
vagyis az aristotelesi istenséget olyannak látják, ki nem törődik
a világgal: mindenek szeretik őt, de ő maga az igazságok örök
szemléletének boldogságába merülve, hidegen áll a világgal
szemben. Azonban az idevonatkozó szövegek fogyatékosságá-

40
nak ellenére, néhány olyan nyilatkozat maradt reánk, melyek-
ből kiderül, hogy Aristoteles gondolkodásától nem volt teljesen
idegen az isteni gondviselés eszméje. [De gen. et corr. II. 10.] Így kimond-
ja, hogy a világ folytonos tökéletesedését Isten azzal éri el,
hogy „genesissel tölti be a világot”, miáltal azok a lények, me-
lyek nem létezhetnek [63] lényegök teljességében, mert „távol ál-
lanak az őselvtől”, legalább az idők folyamán bonthatják ki tö-
kélyeiket. Isten (ὁ θεός) itt mint a világfolyásba belenyúló vi-
lágrendező van megjelölve, aki e tevékenységével jót cselekszik
a tőle messze eső, tökéletlen kis lényekkel, ahogy az áldásos
napfény a legszerényebb kis virágot is élteti s magához emeli.

IV. A PHYSIKA

A világot, amennyiben oly változó lényekből áll, melyek te-

vékenységök okát önmagukban birják, Aristoteles természet-
nek (φύσις) nevezi. Bölcselőnk szemében a „természet” ép a
változó létezők összességét jelenti, tehát Istent kivéve minden
létező dolgot felölel. Az aristotelesi „természet”-nek van azon-
ban egy szűkebbkörű jelentése is, melyet mindmái napig az a
szóhasználat őrizett meg, mely szerint valaminek vagy valaki-
nek a „természetéről” beszélünk. Ezen az egyéni sajátosságok
összességét értjük s ennyiben az aristotelesi „természet” és a
„forma” fogalmai egybeesnek. [Pol. VIII. 3.] Ily értelemben mondja
Aristoteles, hogy a természet alapja mindennek. E jelentés any-
nyiban függ össze a természetfogalom előbbi változatával,
hogy bölcselőnk szerint a forma is tevékeny [64] (öntevékeny)
principium s ennyiben a rajta végbemenő változásoknak egyik
forrását rejti magában. A természet tehát valami állandó, hi-
szen magát a lényeget jelenti s így Aristoteles joggal mondhat-

41
ja, hogy „a természet mindenütt egyforma” s így annak műkö-
dése bizonyos szabályokban fejezhető ki. [Phys. VIII. 7.]
Aristoteles rendíthetetlen meggyőződése, hogy a világ éssze-
rű rendje örök s önmagához mindig hű. [De Cæl. II. 14. Phys. VIII. 1. 7.] E
rendnél fogva minden létező a maga formájának minél telje-
sebb kifejtésére törekszik: a természet mibenlétéből folyik te-
hát, hogy mindig határozott célra – ép a forma kialakítására –
törekszik s így semmit hiába nem tesz. [De an. gen. I. 1. De part. an. II. 13. De 
An. III. 12.] Ami határozatlan és célszerűtlen, az egyúttal természet-
ellenes. Minden lényre nézve pedig a maga formájának kifejté-
se jó és kívánatos – mint erre alább még visszatérünk – s így
joggal mondjuk a természet eljárását olyannak, mely a lehető-
ség határain belül mindig a legjobbra törekszik s erre mindig a
legalkalmasabb eszközt alkotja meg. [De Cæl. II. 5. De gen. et corr. II. 10. Pol. I. 2.]
A világfolyamat tehát szükségképen javulás, vagyis tökéletese-
dés s így közeledés Istenhez, kiben legteljesebben van meg a
legfőbb jó: a maga lényegének teljesen megfelelő tökéletes élet.
[65] A természet minden törekvésében bizonyos oekonomiával
jár el. [De Cæl. I. 4.] Eközben a cél határozza meg az eszközöket s
nem az eszközök a célt. [De part. an. IV. 12.] Az állat egyes szerveit is
az a tevékenység alakítja ki, melyet a szerv hivatva van kifejte-
ni s nem a szerv következménye a tevékenység. Ezért az orga-
numok oly sorrendben fejlődnek ki, amint az egyéni életnek
szüksége van reájuk: pl. a magzatban legelőször a szív alakul
ki. [De an. gen. II. 6.] Nyilvánvaló tehát, hogy Aristoteles természetfo-
galma a változó dolgok oly összességét jelenti, melyben bizo-
nyos állandó rend mutatkozik. Miképen viszonylik e rend
(τάξις) az újkori tudomány által alkotott „természeti törvény”
fogalmához?
Hogy erre, az emberi gondolkodás története szempontjából
még nem eléggé méltatott kérdésre megfelelhessünk, a követke-
ző alapvető fontosságú megállapításból kell kiindulnunk. Aris-

42
toteles tanítása szerint a természeti szükségképiség forrása az
anyag szemben a formával, mely a szabadság képviselője. Az
előbbi az okok, az utóbbi a célok birodalmát képviseli. [Phys. II. 9.] A
szabályszerűség pedig – úgymond Aristoteles – a cél elérését
jelenti. A természetben mindenütt célszerűség uralkodik, még
pedig a cél maga a forma kialakítása minden egyes lényben: [66]
a természet ennyiben maga is célt jelent. [Pol. I. 2.] E teleologia
azonban immanens jellegű: nem egy, a világon kívül álló lény
szorgalmazza a megvalósítandó célokat, de minden lény magá-
tól törekszik sajátos céljára, mely mint tudjuk, nem egyéb,
mint a maga természetének, lényegének érvényre juttatása.
Ámde Aristoteles hozzáteszi: e célt csak akkor érheti el a léte-
ző, „ha ebben valami nem gátolja”. [Phys. II. 8.] Vagyis előfordulhat
a természetben, hogy a forma nem alakíthatja külső akadályoz-
tatás következtében a maga anyagát célszerűen; ekkor állanak
elő a természet rendellenességei, pl. szörnyszülöttek.
Evvel a céltudatosan működő formával szemben a szükségké-
piség vak, mathematikai, helyesebben mechanikai jellegű, azaz
merőben szükségszerű folyományt eredményez a célszerűség
mozzanatától függetlenül. [Phys. II. 9.] A természetes egyformaság
azonban végső gyökerében a forma célszerű törekvéséből fa-
kad: a vak szükségképiség inkább gátja ennek. Ebben gyökere-
zik Aristoteles természetfelfogása, mely minden ízében teleolo-
gikus, szemben a „természeti törvény” újkori, mechanistikus fo-
galmával. Hogy azonban ez ellentét sem áthidalhatatlan, Leib-
niz mutatta meg, midőn kiemelte, hogy bár a természetben
minden mechanikus úton, illetőleg [67] szükségképen történik,
de maga a mechanika már célgondolat eredménye.
Aristoteles szerint csak annak a létezőnek szükségképiségét
ismerjük fel, amelynek okát tudjuk adni: ami már nem okada-
tolható, arról szükségképiségét nem láthatom be, arról tudomá-
nyos megismerés is lehetetlen. Ez az eset áll fenn a formával

43
szemben: például, hogy az ember lényege miért olyan, amilyen
és hogy ép csak ilyen lehet, ezt tudományosan nem mutathat-
juk ki. A forma tehát nem indokolható. Evvel ellentétben a vál-
tozások okait igenis kimutathatjuk s így szükségképiségüket is
beláthatjuk. Mindezt úgy is kifejezhetjük, hogy Aristoteles gon-
dolkodásában a valóság érzéki eleme mint szükségképi mozza-
nat merül fel, míg a forma, az érzékfölötti elem mint valami
szabadságnak a megnyilvánulása jelenik meg.
Íme, csak most értjük teljesen, hogy mily értelemben állítja
bölcselőnk, hogy a szükségképiség forrása az anyag, a célszerű
tevékenységé ellenben a forma.
Szabadság és célszerűség összefüggő fogalmak s még Kant
philosophiájában is utánarezeg amaz aristotelesi gondolat,
hogy ami a létezőben érzékfölötti (a magánvaló), az szabad, ami
pedig érzékelhető, az az okság szükségképi kapcsolatának van
alávetve.
[68] A természeti dolgok térben és időben vannak. Ezekre vo-
natkozólag Aristoteles részletes kutatásokat végez. [Phys. IV. 1.] A
tér egy neme a tartálynak, mely nem vész el, ha a benne lévő
dolgok el is enyésznek. Három mérete van: hosszúság, széles-
ség és magasság, melyek a test méreteinek felelnek meg. Mind-
azonáltal a tér nem lehet test, mert hiszen benne vannak a tes-
tek s a tér el is választható a testtől. A tér nem is fejt ki hatást,
tehát nem működik mint ok, ahogy ezt a test teszi. A térnek
nincs is térbeli helye, ahogy a test mindig a tér bizonyos helyét
foglalja el. [Phys. IV. 3. 4.] Ezért a tér nem is növekedhet, vagy csök-
kenhet, ahogy ez a testekkel megtörténhetik. A tér valójában
nem egyéb, mint az a határ, mely a testeket egymástól elvá-
lasztja. Térről tehát csak ott lehet szó, ahol több test, illetőleg
testrendszer viszonya forog fenn, amelyek egymást határolják.
[De Cæl. I. 9.] A világon kívül tehát nem lehet tér; ez ellenkeznék a
tér lényegével, mely épen több test elhatároltságát jelenti.

44
 Az idő vizsgálatában Aristoteles abból indul ki, hogy az időt
megkülönbözteti a változástól. [Phys. IV. 10. 11.] A változás ugyanis
gyorsulhat vagy lassúbbodhat, de az idő folyása mindig egyen-
letes. [Phys. IV. 12.] De viszont változás nélkül nincs idő: ami válto-
zatlan, az az örökkévalóságban, [69] de nem az időben van, mert
abban nincs egymásután, ami az időnek lényeges eleme. Az idő
tehát oly mozzanat, mely egyrészt nem azonos a változással, de
másrészt attól elválaszthatatlan. Időt mindig élünk át, mert ak-
kor is, ha a külső világban nem észlelünk változást (pl. a sötét-
ben), valami módosulás akkor is megy végbe lelkünkben, ami
az idő tudatát eredményezi. [Phys. IV. 11.] Az időt legtalálóbban úgy
határozzuk meg, hogy az a változások száma az egymásután
szerint. Ámde a szám kétfélét jelent: egyrészt azt a számot, me-
lyet számolunk, másrészt azt a számot, mellyel számolunk. Az
előbbi a számoló elmétől függetlenül van meg, az utóbbi ellen-
ben csak a számoló alanyban van jelen. Az idő nyilván az a
szám, melyet számolunk, vagyis valami objektiv dolgot jelent,
amelyben maga a számoló ember is él. Az idő mibenléte tehát
szorosan összefügg a számsor lényegével: azért is kontinuális
az idő, mert a számsor is az.
Az idő objektivitása azonban nem jelenti azt, hogy az idő va-
lami substantia volna: az idő a szó szoros értelmében nem léte-
zik, hanem eltelik, azaz folyton halad a változással. Az idő vég-
telenig osztható, mint a vonal, de ez nem azt jelenti, hogy a vo-
nal valósággal (actualiter) végtelen sok pontból, [70] az idő pedig
végtelen sok pillanatból áll. A végtelenség Aristoteles szerint
mindig csak lehetőségileg létezhetik: a megvalósult, az aktuális
végtelenség önellentmondást zár magába, mert ellenkezik az
aktualitás, azaz a befejezettség, a határoltság fogalmával. [Phys. III. 
5. 6.] Bár Aristoteles nézetei némi ingadozást mutatnak arra néz-
ve, hogy a tiszta mathematika körében miképen állhat fenn va-
lami – kétségtelen, hogy amit ma a mathematikában aktuális

45
végtelennek mondunk, az ő terminologiájában lehetőség szerint
való végtelenséget jelentene viszonyítva a való világhoz, mely
csak végességet tűr meg.
A test sem lehet végtelen nagy: ennek fogalma is ellentmon-
dást zár magába. [Phys. III. 5.] A végtelen nagy test ugyanis sehol
sem lehetne a térben, mert hiszen a tér, mint láttuk, ép határt,
vagyis határoltságot jelent. De a végtelen nagy test nem is bir-
hatna részekkel, mert hiszen a végtelen nagynak minden része
végtelen nagy, ami azonban ellenkezik a test fogalmával, mely
ép alakot, vagyis határoltságot jelent. Végül: a végtelen nagy
test nem is mozoghatna, mert hiszen minden izében betöltené a
teret: kívüle nem lehetne üres tér, ahová mozgásával juthatna.
[De Cæl. I. 7.] Tehát maga a világegyetem sem lehet végtelen, [71] ha-
nem szükségképen határok közé van zárva.
Láttuk, hogy az aristotelesi „physika” tárgya a változó való-
ság általában. Az emberi lélek is változó valóság s így az aristo-
telesi physika kiegészítő része a psychologia. Annál is inkább,
mert hiszen felismertük, hogy bölcselőnk szerint az anyagi do-
log lényege is valami anyagtalan mozzanat: a forma s így világ-
felfogásában nincs éles határvonal test és szellem között. Ez
nem azt jelenti, hogy a lélek az anyagnak valamiféle megnyil-
vánulása volna, hanem megfordítva: az aristotelesi philosophia
legmélyén az a gondolat rejlik, hogy az anyagi világ is érzékfö-
lötti tartalmaknak megjelenése. Ennyiben a lélektan szerves ki-
egészítője a Physikának.

46
 V. A LÉLEKTAN.

Aristotelesnek már azon metaphysikai megállapításai, melye-

ket eddig ismertettünk, oly mértékben előkészítik psychologiai
tanítását, hogy úgyszólván csak össze kell szednünk az egyes
szálakat, hogy a psychének az a meghatározása álljon elő, me-
lyet a „Lélekről” szóló műben valóban meg is találunk.
[72] Bölcselőnk szerint a lélek az élőlénynek ama láthatatlan
belső mozgatója, mely a szervezet minden változásán keresztül
is megmarad annak, ami. Sokrates fiatalból öreggé, tudatlanból
tudóssá, egészségesből beteggé válik – de mindig ugyanaz a
Sokrates marad állandóan és változatlanul. Vagyis Sokrates
mint alany nem változik. Ezt a „végső alanyt” nyilván nem ér-
zékelhetjük, mert hiszen mindazt, amit Sokratesen érzékszerve-
inkkel észlelhetünk, szüntelen változásnak van alávetve. A lé-
lek, mint végső alany, nem passiv mozzanat, nem merő folya-
matok színhelye, hanem tevékenységet fejt ki, mert azt a vala-
mit képviseli, ami gondolkodik, ami akar, ami visszahat bizo-
nyos külső behatásokra bizonyos érzelmekkel és indulatokkal.
Ép ez tűnik el a testből, midőn a halál következik be.
Ámde Aristoteles megállapította, hogy nemcsak az élőlény-
ben, de minden testben van ily végső, nem érzékelhető, válto-
zatlan, tevékeny principium: a forma. Semmi ok sem forog te-
hát fel arra nézve, hogy az élő test e hasonló természetű princi-
piumát, vagyis röviden: a lelket ne tartsuk szintén az élő test
belső, érzékfölötti lényegének, vagyis formájának. A lélek tehát
az élő test formája, vagyis úgy viszonyul a lélek a testhez, [73]
mint a forma a matériához. Annál is inkább mondhatjuk ezt,
mert a lélek épúgy, mint a forma általában célja is azon testnek,

47
melynek ép a formáját képviseli. Az élőlénynek fejlődési ten-
dentiája is valóban azt célozza, hogy benne a lélek mindjobban
kibontakozzék és mindinkább uralomra jusson.
A formát, mint már bizonyos fokig kifejlődött, azaz érvényre
jutott mozzanatot, Aristoteles külön terminussal entelecheiának
is mondja. E műszót is azonban a meglehetősen romlott aristo-
telesi szövegek felváltva használják az „energeia” (actus) termi-
nussal, jóllehet jelentésük nem födi teljesen egymást. [pl. Met. VIII. 3.]
A dynamis (potentia) és az energeia (actus) ugyanis – mint
láttuk – különböző állapotok, melyeken a lény változása köz-
ben keresztül megy. Az entelecheia ellenben tartalom, amely a
változás közben kifejlődik s így nem az energiának, hanem az
eidosnak (forma) felel meg, mert nem egyéb, mint az anyagon
már megvalósult jellegzetessége a formának. Az entelecheia –
mondja Aristoteles – kétféle értelemben vehető. [De An. II. 1.] Érthet-
jük rajta elsősorban a megvalósulandó tartalmat, amidőn az oly
tartalmat jelent, mely megvalósulhat, bár most [74] még nincs
megvalósulva; ilyen pl. tudásom, melyet birok, de most nem
gondolok reája. De jelentheti az entelecheia a megvalósult tar-
talmat is, ilyen az én tudásom, ha most gondolok reá, vagyis ha
élek vele. Az előbbi az első entelecheia, az utóbbi a második en-
telecheia néven szerepel Aristoteles fejtegetéseiben.
Mindezek alapján Aristoteles meghatározása a lélekről logi-
kai szükségszerűséggel így hangzik: „A lélek első entelecheiája
annak a physikai testnek, mely életre képes.” [De An. II. 1.] A lélek
tehát az élőlény megnyilvánuló formája, lényege, változatlan
végső alanya az élő testnek. Ha távozik belőle a halállal, a test
megszűnik egy alanyhoz tartozni: felbomlik, részei önállósul-
nak. A forma pedig örökkévaló, mely sem nem keletkezik, sem
el nem múlik. A lélek is tehát szükségképen örökkévaló, mely
nem testével keletkezik, vagyis nem a születéskor kezd el létez-
ni s a halállal sem szűnik meg. Aristoteles világosan megmond-

48
ja, hogy az ész kívülről (θύραθεν) jut a testbe, s így létezése
nincs az emberi test életéhez kötve s azt megelőzi. [De an. gen. II. 3.]
Nyilvánvaló azonban, hogy nem lehet a lélek minden tevékeny-
sége örökkévaló: minden, ami a testi élettel kapcsolatos, tehát
az érzékiség is az élettel keletkezik, fejlődik és múlik el. Annál
[75] is inkább, mert a lelkiéletnek az a része, mely a testhez van
kötve, passivitást jelet s az ész mint ily befogadó mozzanat a
szenvedő észt (νοῦς παθητικός) képviseli. Ellenben az ész, vagyis
az eszes lélek, mint tiszta tevékenység, a testtől „különválaszt-
ható, érintetlen és vegyítetlen s lényegénél fogva valóság”. [De 
An. III. 2.] Ennyiben a lélek tevékeny ész (νοῦς ποιητικός, intellectus
agens). Lelkünk élete tehát nem a születéssel kezdődött, mind-
azonáltal korábbi életünkre nem emlékezünk, mert hiszen az
emlékezés élményeket tesz fel, élmény pedig befogadást, vagyis
passiv állapotot jelent, melyet a lényegénél fogva tevékeny ész-
ben, mielőtt a testtel lett volna kapcsolatos, nem tehetünk fel.
Aristoteles tehát a lelket nemcsak halhatatlannak, de örökkéva-
lónak is tartja; erre kell következtetnünk abból, hogy a lelket a
test formájának mondja.
A lelkiélet felosztását Aristoteles több szempontból eszközli.
Viszonyítva a testhez és a többi élőlényhez, az emberi lélekben
mindenekelőtt megkülönböztet vegetativ tevékenységet (τὸ θρεπ-
τικόν) mely közös sajátossága az embernek, állatnak és növény-
nek. [De An. II. 3. III. 12.] Ez a szervezeti functiókat (táplálkozás, növe-
kedés sat.) indítja meg és szabályozza. Csak az állattal közös az
érzékelés (τὸ αἰσθητικόν), [76] a törekvés (τὸ ὀρεκτικόν), (mint ösz-
tön) s a térbeli mozgás képessége (κινητικὸν κατὰ τόπον). Végül:
kizárólag az emberi lélek sajátossága az ész, mely – mint láttuk
– részben szenvedő, részben cselekvő.
Aristoteles igen finom lélektani megállapítással arra is rámu-
tat, hogy miért lépnek fel a tevékenységek együtt. Ahol törek-
vés van, ott kell érzékelésnek is lennie, mert hiszen oly lény,

49
mely hijjával volna valamelyes érzékszervnek, nem tudna sem
tájékozódni mozgás céljából, sem nem tudná táplálékát felis-
merni. Ezért legalább is a tapintás minden állatban megvan.
Aristoteles minden lelki működésben kimutat valamely akarati
elemet, amint ez várható is volt, miután a lelket a formával, te-
hát egy tevékeny principiummal azonosította. Nagyon kevéssé
hatol be az aristotelesi lélektan szellemébe, ki azt egyoldalúan
intellektualistikusnak mondja, vagy pedig a lelkiműködések
mesterkélt elválasztásával vádolja meg.
Más szempontból a lelki élet mozzanatait Aristoteles feloszt-
ja érzelmekre (πάθη), tehetségekre (δυνάμεις) és állandó minősé-
gekre (ἕξεις). [Eth. Nic. II. 5.] Érzelem pl. a harag, félelem, irigység,
öröm; tehetség mindaz, ami ezekre fogékonnyá tesz, pl. szomo-
rúságra. Állandó minőség (habitus) azt az állapotot jelenti,
mely [77] bizonyos készséget képvisel valamire. Ily állandó minő-
ség pl. az erény. A lelkiélet legmélyebbre ható felosztását Aris-
toteles ott adja, ahol abban három mozzanatot különböztet
meg: érzékelést (αἴσθησις) törekvést (ὄρεξις) és észt (νοῦς). [Eth. 
Nic. VI. 2.] Az érzékelésben ugyancsak három functio mutatható ki
és pedig egyes (ἴδιόν), közös (κοινὸν) és járulékos (κατὰ συμβε-
βηκός) érzékelést. A törekvés is három lelkitevékenységet je-
lenthet, ezek a vágy (ἐπιθυμία), az érzelem (θυμὸς) és az akarat
(βούλησις). [De An. II. 3. MM. 12.] A lelkiélet teljes aristotelesi felosztása
tehát a következő:
Lélek

Vegetativ Tudatos

Érzékelés Törekvés Ész

egyes közös járulékos vágy érzelem akarat tevékeny szenvedő

theoretikus praktikus

50
 Mindennemű érzékelés legegyetemesebb törvénye az, hogy
ellentétek körében mozog, amennyiben pl. a látás fehérre és fe-
ketére, a hallás magasra és mélyre, az ízlés a keserűre és az
édesre vonatkozik. [De An. II. 11.] Aristoteles evvel azt a nagy igazsá-
got fejezi ki, hogy voltaképen csak különbségeket veszünk érzé-
keink által tudomásul: ha nem volna sötétség, nem vennők ész-
re a világosságot és viszont. Az érzékelés általában abban áll,
[78] hogy az érzékelt tárgyak formáját valamiképen befogadjuk,
azok tartalma nélkül, ahogy a viasz a pecsétgyűrűre vésett ala-
kot fölfogja. Ha e behatás túl erős, akkor az érzékszerv elpusz-
tul s így érzékelés nem jöhet létre. Az érzékelés tehát a benyo-
más és az érzékszerv között fennálló bizonyos arányhoz van
kötve, a kettőnek sajátos egyensúlyban kell állania. Érzékelés
által (lelkünkben) valósággá válnak oly minőségek, amelyek a
tárgyban csak lehetőségileg voltak meg. Aristoteles tanítása te-
hát épen nem ellenkezik az érzéki minőségek szubjektiv termé-
szetének tételével, mely szerint szín, hang, hő oly értelemben,
amint mi azokat felfogjuk, csak tudatunkban van meg. Ha ko-
runk tudománya azt tanítja, hogy szín és hang a külvilágban
mozgások, melyek tudatunkban csak kiváltják a szín és hang
sajátos minőségét, akkor ezt Aristoteles terminologiájában úgy
fejezheti ki, hogy érzékelésünk által tudatunkban valósággá vá-
lik a szín és a hang sajátos szubjektiv minősége, mely azt meg-
előzőleg mint ilyen csak lehetőségileg volt meg a tárgyban. Böl-
cselőnk szerint tehát az érzékelés nem merő passiv befogadása
valaminek, hanem az ingerre való visszahatás, azaz lényegileg
tevékenység: a lélek érzékelés közben sem tagadja meg lényegé-
vel [79] összeforrott aktivitását. Hogy helyes úton járunk, midőn
Aristoteles tanítását ily értelemben magyarázzuk, erről újólag
meggyőződünk, ha a „közös érzékelés”-ről vallott nézeteit vesz-
szük szemügyre.

51
 E tanítás lényege az, hogy midőn az érzékelés – mai termino-
logiával élve – szemléletté alakul, ez bizonyos öntudatlan és
nem-szándékos lelkitevékenységek által történik, amelyeket
ma aktusoknak nevezünk. Aristoteles rámutat arra, hogy a
szemlélet műveletében több van, mint a szemlélt tárgy képének
merő befogadása. Elsőben is: ha pl. egy házat szemlélek, nem-
csak a házról tudok, de azt is tudom, hogy szemlélek, vagyis
hogy látok. Ez utóbbi mozzanatot azonban már nem valamely
érzékszervvel veszem tudomásul, hanem más úton. Továbbá:
midőn a házat szemlélem, érzékelésem útján csak színfoltokról
van tudomásom: a házról való szemléleti képem azonban több,
mint színfoltok összessége. A házat ugyanis nyugvónak, bizo-
nyos alakúnak, egy tárgynak látom. Mindez már nemcsak érzé-
kelést, de bizonyos viszonyítást, tehát alanyi tevékenységet tesz
fel. Mert – Aristoteles nyilván erre gondol – valamit nyugvó-
nak látni már annyit tesz, mint azt a térbeli környezethez vi-
szonyítva látni olyannak, mely nem mozog. [80] Mozgónak felis-
merni pedig valamely testet azt jelenti, hogy azt más, környező
testekhez viszonyítva mondani mozgónak. Hasonlóképen vala-
minek a térbeli alakját meglátni annyit tesz, mint azt elhatárol-
ni más testektől; a látott tárgyat pedig azáltal látjuk egy tárgy-
nak, hogy annak mozzanatait összefoglaljuk. Mindez az össze-
foglalás, elhatárolás, viszonyítás nem áll abban, hogy érzeteket
merőben szenvedőlegesen befogadunk, hanem hogy bizonyos
tevékenységet fejtünk ki. Ép e tevékenységek összességét nevezi
Aristoteles közös érzékelésnek, mely bennünket a mozgás, nyu-
galom, szám, alak és nagyság mozzanataival ismertet meg. [De 
An. II. 6.] A modern psychologia újból felfedezi e működéseket s
„aktusok” címén vizsgálja, azonban nincs tudatában annak,
hogy ezzel aristotelesi tanítást újít fel.
A közös érzékeléstől Aristoteles megkülönbözteti a „járulé-
kos érzékelést”, melyet azonban reánk maradt írásaiban csak

52
pár szóval jellemez. Ennek functioját, úgy látszik, abban látja,
hogy több minőséget egyazon alanynak tulajdonítunk, tehát va-
lamit valami járulékának (accidens) ismerünk fel. Ennek nyo-
mán ismerjük fel, hogy az epe keserű és zöld, vagyis, hogy e
két minőség egyazon tárgynak a minősége. Ma „tulajdonító [81]
aktusnak” mondanók e műveletet, melynek viszonya a közös
érzékelés functioihoz az erre vonatkozó szövegek gyér volta mi-
att nem állapítható meg.
A „törekvés” néven összefoglalt lelkitevékenységek (vágy, ér-
zelem, akarat) között Aristoteles valószínűleg fokozatos különb-
séget vesz fel. [De An. III. 9.] Erre mutat azon megállapítása, hogy a
vágy a lélek részében keletkezik, míg ellenben az akarat már az
eszes tevékenységgel kapcsolatos. [De mem. 2.] Az akarás ugyanis
elválaszthatatlan bizonyos syllogismustól, mellyel latolgatunk,
fontolgatunk s választunk a lehető célok között, jóllehet ezt is
törekvésnek tekinti Aristoteles. Az érzelmet is nyilvánvalóan a
törekvés valamiféle megnyilvánulásának tartja, különben nem
foglalná egybe az akarattal és a vággyal. Valószínűleg felismeri,
hogy az érzelem valóban nem egyéb, mint annak a közvetlen
tudata, hogy törekvéseink mennyiben kielégültek vagy sem. Az
Ösztönt úgy látszik szintén a törekvés jelenséged közé sorolja;
„egy a mozgató – úgymond –: a törekvés”. [De An. III. 10.]
A lélek eszes tevékenységének eredménye a megismerés. En-
nek alapvető jelentőségű eszköze a képzet (phantasia). Aristote-
lesnél még egybefolyik két lelki történés, [82] melyet ma széjjel
szoktunk tartani: a képzetalkotás és a képzelés. E differentiálat-
lanságban azonban az a helyes lélektani belátás nyilvánul meg,
hogy mindkettő a megismerő alany lelki tevékenységének gyü-
mölcse: a képzet is már a lélek alkotása. Mindenekelőtt arra tö-
rekszik, hogy a sensualismus tévedéseit mutassa ki, vagyis azt
bizonyítja, hogy a megismerés nemcsak érzékelés, hanem attól
lényegesen különböző folyamat. [De An. III. 3.] E célból az érvek

53
egész csoportját sorakoztatja fel. Ha az érzékelés már megisme-
rés volna, – mondja Aristoteles – akkor igaznak tartanók min-
dent, amit érzékeink mutatnak. Ámde kritikát gyakorlunk az
érzékelés adatai felett s ép ebben a bírálatban áll a megismerés
– világos jeléül annak, hogy nem ugyanazon folyamat az érzé-
kelés és az értelmes belátás. De az ítélkezés a képzetek felmerü-
lésével sem azonos. Az utóbbit tetszés szerint módosíthatjuk,
ellenben vélekedni bizonyos módon nem áll hatalmunkban.
Aristoteles itt arra a tényre mutat rá, hogy az ítélkezés nem me-
rő képzetsorozat, hanem állásfoglalás valaminek az igazságára
vagy nem-igazságára nézve, vagyis állítás, illetőleg tagadás. Az
pedig, hogy ne tartsam igaznak, hogy pl. 2 × 2 = 4, nincs hatal-
mamban, ha egyszer e tétel igazságát felismertem. [83] Az érvé-
nyességtudatnak az akarattól való függetlenségét ismeri fel
Aristoteles, aminek megszívlelése a teljesen téves voluntaristi-
kus ítéletelméletnek veszi elejét.
A képzetalkotástól tehát lényegesen különbözik az igaznak-
tartás minden formája: a vélekedés, hit, meggyőződés, értelmi
belátás. Mindazonáltal a közös érzékelésre vonatkozó megálla-
pításai nyomán felismeri, hogy az érzékelés is tevékenység s
így nem egykönnyen lehet az észrevevő tehetséget akár értel-
mesnek, akár értelmetlennek mondanunk. [De An. III. 9.] Ne csodál-
kozzunk ezen: a mai psychologusok sem látnak még tisztábban
e kérdésben.
A gondolkodás, vagyis az ész abban a tekintetben is lényege-
sen más természetű, mint az érzékelés, mert az érzékeknek
meghatározott testi minőségük van, míg az észnek nincs. [De An. 
III. 4.] Az ész ugyanis mindenre képes gondolni s így mindenne-
mű érzék adatait is felfogja, míg az érzékek mindegyike csak a
maga anyagi sajátosságának megfelelő tartalmat fogadja be, pl.
a szem a fényt, a fül a hangot. Innen ered az a másik lényeges
különbség is, hogy míg az érzékszervet a túlerős benyomás el-

54
tompítja, pl. a túlerős fény vakít, addig az észt nem zsibbasztja
el az inkább mint a kevésbbé gondolható.
[84] Az érzékszervvel csak az egyes anyagi valóságot ismerjük
meg, pl. a tapintással ennek a tárgynak a kiterjedését, de a ki-
terjedést általában csak gondolkodással ragadhatjuk meg. Ép
mert az ész mindent gondolhat, bizonyos értelemben (lehetőség
szerint) azonos minden gondolhatóval. Aristoteles felveti azt a
még ma is sokat vitatott lélektani problémát, hogy mennyiben
lehetséges képzet nélküli, azaz szemléleti tartalomtól mentes
gondolkodás. E kérdésre nézve azonban, úgy látszik, nem tud
végérvényesen állást foglalni. [De An. III. 7. 8. De mem. 1.] Egyrészt úgy
véli, hogy a lélek sohasem gondolkodik képzet nélkül, másrészt
azonban válasz nélkül hagyja azt a kérdést, vajjon a végső leg-
egyetemesebb alapelvek gondolásánál lehet-e érzéki képekről
szó? Maga is, úgy látszik, kételkedett abban, hogy az egyete-
mes érvényesség, mely minden dologra vonatkozik, érzéki ké-
pek segítségével volna gondolható és felismerhető.
A gondolkodás emlékezést tesz fel. E lelkitevékenységet sok
finomsággal jellemzi, melyet bizony némely képviselőjében a
modem psychologia sem ért még utol. [De mem. 2.] Megkülönbözte-
ti ugyanis a múltnak menő visszaidézésétől (μνήμη, memoria) a
visszaemlékezést (ἀνάμνησις, reminiscentia). Az [85] előbbi csak
megtartása és felidézése a múlt élményeinek, míg a visszaemlé-
kezés „mintegy következtetés”, mert annak a megállapítása,
hogy a felidézett élményt a múltban már átéltük. Vagyis: a me-
moria merő reproductio, a visszaemlékezés pedig a reproductió-
hoz ítéletet és következtetést csatol, tehát már értelmi munkát
képvisel. Ezért jegyzi meg Aristoteles, hogy memoriája az állat-
nak is van, de visszaemlékezésre csak az értelmes lény, az em-
ber képes.
Bölcselőnk nem ad útmutatást arra nézve, hogy logikája, me-
taphysikája és lélektana miképen függ össze philosophiájának

55
egyéb részeivel. Ámde e kapcsolatot már megtaláltuk, midőn
felismertük, hogy miképen egészíti ki logikáját a metaphysika s
a reája épült physika, a metaphysika pedig mikép nyeri organi-
kus folytatását a lélektanban. Odáig jutottak ugyanis az aristo-
telesi gondolkodás kibontakozásának nyomozásában, hogy az
lélek szükségképen azonosul a formával. Azt is felismertük,
hogy a lélek ennélfogva öntevékeny principium, mely érvénye-
sülésre és kibontakozásra törekszik. Amennyiben ez cselekvés-
ben nyilvánul, előáll az erkölcsiség s az azt vizsgáló ethika. Ha
pedig az ember mivolta alkotásaiban nyer kifejezést, a művé-
szet [86] áll elő, melynek sajátos tudománya a művészettan (poé-
tika). Végre, amennyiben az ember sajátos lényege a társada-
lomban érvényesül, az állam fejlődik ki, melyet a politika vizs-
gál. További feladatunk ép az lesz, hogy az aristotelesi gondol-
kodás idevágó eredményeit szemügyre vegyük azon tanulságok
alapján, melyeket végső gyökerükre nézve az eddigiekben is
már fölismertünk.

VI. AZ ETHIKA.

Hogy Aristoteles erkölcstanának legmélyebb alapját megra-

gadhassuk, abból kell kiindulnunk, hogy bölcselőnk már me-
taphysikájának keretében meghatározta a „jó”-nak fogalmát. Jó
az a lény, amely tökéletes, azaz aminek a lényege teljesen meg-
nyilvánult. Jó ló az, amelyben a ló lényegéből folyó sajátos te-
vékenység, a gyorsaság, a lehető legnagyobb mértékben van
meg. Jó ember is tehát az lesz, akiben az ember sajátos mibenlé-
téből folyó tevékenység a legtisztábban érvényesül. Mivel pedig
– mint láttuk – minden lény természeténél fogva ép arra törek-
szik, hogy sajátos lényegét kifejlessze – ezért minden lényre

56
nézve „jó” épen az a sajátos tevékenység, melyre természeté-
nél, [87] vagyis lényegénél (formájánál) fogva törekszik és vágyó-
dik. Így adódik már az eddigiek alapján a „jó”-nak az a megha-
tározása, mellyel Aristoteles erkölcstani fejtegetéseit kezdi: jó
az, amire mindenek törekszenek. [Eth. Nic. I. 2.]
A „jó” az emberi tevékenységnek is célja. Ez utóbbi lehet a
tevékenységnek bizonyos eredménye, midőn pl. azért sétálok,
hogy egészséges maradjak – vagy pedig a tevékenység célja
maga a tevékenység, pl. a játéknál. Az előbbi esetben a cél min-
dig értékesebb az eszköznél: jobb az, aminek kedvéért valamit
teszünk, mint az, amit ennek érdekében felhasználunk. Minden
törekvésnek van végcélja, azaz oly célja, melyet már egyedül
önmagáért akarunk elérni. Ellenkező esetben a célok végtelen-
sége állana elő s maga az akarati elhatározás sohasem jöhetne
létre. Mert ha például azért sétálok, hogy egészséges maradjak,
egészséget pedig azért akarok, hogy boldog lehessek, de a bol-
dogságot ismét eszköznek tekintem egy további célra s így a
végtelenségig, akkor csupa eszközt akarok, de nincs semmi,
aminek az eszköze mindez – ami minden céltudatos cselekvést
lehetetlenné tesz. [Met. II. 2.] A feltételek végtelen számának lehe-
tetlenségére vonatkozó elv (16. l.) itt is érvényesül. A végső cél,
[88] amelynek kedvéért végül mindent akarunk, meghatározó be-
folyással van minden egyéb célra, hisz a legjobbat jelenti, amire
törekszünk. A jó azonban akkor a legjobb, „ha egész népek és
államok birják”, nemcsak az egyes ember. A népek és államok
javával pedig a politika foglalkozik – ennyiben az ethika a poli-
tika részének tekinthető.
A legfőbb jót tehát a végcél irányában kell keresnünk, ami-
nek kedvéért akarunk minden egyebet. [Eth. Nic. I. 5.] Ily öncél egye-
dül a boldogság, mely tehát a legfőbb jó. A boldogság állapota a
legtökéletesebb s ezért egybe kell hogy essék az igazi erényes-
séggel is. Ebből folyólag voltaképen az erényességnek önmagá-

57
ban is boldogítania kellene. [Eth. Nic. I. 7. 8.] Ámde a boldogsághoz
szükséges mindazonáltal a külső javaknak bizonyos minimu-
ma: nem lehet boldog – úgymond Aristoteles – aki nagyon rút,
akinek nincsenek gyermekei, vagy ha ezek gonoszak stb. A bol-
dogság ugyanis tökéletes életet jelent, ez pedig a javak teljessé-
gét kívánja. [Eth. Nic. I. 10.]
Ámde az erényesség nem készen hull ölünkbe, hanem csak
munkásság eredménye lehet. Aristoteles eddigi tanítása alapján
ez nem is lehet másképen. A tökéletesség a forma kifejlődése, a
forma érvényesülése pedig tevékenység gyümölcse. [Eth. Nic. I. 6.]
Csak a jót [89] gyakorolva válunk valóban jókká. Az a tevékeny-
ség, melynek gyakorlása erényessé tesz bennünket, csak az em-
ber sajátos functioja lehet: az észműködés. Csak ez eredményez-
het nemcsak pillanatnyi, de tartós, tehát valódi boldogságot. Az
erényes ember boldogsága állandó és elpusztíthatatlan, hiszen
az ember örök lényegével van egybeforrva. [Eth. Nic. I. 11.] Ezért, aki
hosszas gyakorlat útján elérte a valódi erényesség állapotát, a
sors külső csapásait is nagylelkűen tudja viselni. Akkor is bol-
dog marad, ha időnként szerencsétlen is.
Aristoteles e megjegyzése világot vet arra, hogy mit ért „bol-
dogságon”. Nem a kellemes élethangulatot jelöli evvel, de a lel-
ki nagyságot, mely megfér a szenvedéssel, tehát a mai értelem-
ben vett boldogtalansággal is. A „boldogság” nála az élet teljes-
ségét jelenti, mely elsősorban bizonyos minőséget képvisel.
Csak így érthető, hogy Aristoteles a boldogságot tiszteletremél-
tónak mondja. [Eth. Nic. I. 12.]
Erény és boldogság közelebbi viszonya azonban csak úgy ha-
tározható meg, ha az erény fogalmát is beható vizsgálat tárgyá-
vá tesszük. E célból abból kell kiindulnunk, hogy a léleknek két
része van: értelmes és értelmetlen. [Eth. Nic. I. 13.] Ez utóbbi részben
olyan, mely [90] teljességgel nincs hatalmunkban (a vegetativ te-
vékenység), részben azonban olyan, hogy képesek vagyunk be-

58
folyásolni. Ilyenek indulataink, amelyek bár gyakran jobb belá-
tásunk ellenére is elragadnak bennünket, de azért intelem, ön-
uralom, megfontolás mérséklőleg hathatnak reájuk. A lélek ér-
telmes része tehát két részből áll: az egyik birja az észt, a másik
engedelmeskedik az észnek „mint fiú az atyjának”. Ennek meg-
felelőleg kétféle erény is van: szellemi (dianöetikus) és erkölcsi
(ethikus). Az előbbiek közé tartozik a bölcseség, belátás, lelkiis-
meretesség, az utóbbiakra példa a jótékonyság, önuralom, hig-
gadtság stb. Ezek alapján immár leszűrhetjük az erény általános
fogalmát is. Mindenekelőtt az erény bizonyos minőséget, kész-
séget jelent: az erény tulajdonság, nem pedig múló epizódja lel-
ki életünknek. Aki csak néha cselekszik becsületesen, még nem
becsületes, aki csak elvétve jótékony, még nem adakozó. Ebben
bennefoglaltatik az is, hogy az erény állandó minőséget jelent:
aki csak élete bizonyos szakában igazmondó, az nem valóban
igaz ember. Az erény tehát oly állandó minőség (habitus, ἕξις)
mely dicséretre méltó.
Hogy Aristoteles erényfogalmát minden oldalról tisztán lás-
suk, nézzük, hogy mily [91] kapcsolatban áll egymással az eré-
nyesség és a belátás. Már az eddigiekből is kitűnik, hogy Aristo-
teles szemben Sokratesszel, az erényben nemcsak a jónak a fel-
ismerését látja. Az erkölcsösségben ennél több van; hisz ép ab-
ban áll, hogy belátás alapján legyőzzük magunkban a lélek indu-
latos és zabolátlan megnyilvánulásait. [Eth. Nic. VI. 13.] Ezért a morali-
tás lelki harc, önfegyelem, önnevelés eredménye, tehát nem
kész ajándék, amit a természettől kapunk. De azon belátás is,
mely annak a felismerésére vezet, ami erkölcsileg helyes, más
természetű, mint a merőben elméleti tudás: ezt a különbséget
fejezi ki Aristoteles, midőn megkülönbözteti a gy akorlati észt
(πρακτικὸς νοῦς) az elméleti észtől (θεωρητικὸς νοῦς). [De An. III. 10.]
Bár mindkettő az ész megnyilvánulása, hivatásuk nem ugyan-
az. Az elméleti ész célja a szemlélődés, tehát theoretikus tartal-

59
makat akar felismerni. A gyakorlati ész ellenben a cselekvést
szolgálja s így gyakorlati igazságot (ἀλήθεια πρακτική) ismer fel
s ha ebben eléri célját, helyes észnek (ὀρθὸς λόγος) mondható.
[Eth. Nic. VI. 1.] Ami a gondolkodásban az állítás vagy a tagadás, az a
törekvésben (akarásban) a tárgy megkívánása vagy kerülése.
[Eth. Nic. VI. 2.]
Aristotelesnél az erkölcsiség nem merőben „erkölcsi érze-
lem” megnyilvánulása, hanem [92] felismerésből, tehát ítéletből
fakad. Mire irányul e felismerés? A „jó” azon meghatározását
tartva szem előtt, mely szerint „jó az, amire mindenek töreksze-
nek” – úgy látszik, mintha Aristoteles ethikája relativismusba
jutna, amennyiben minden lényre nézve jó az, ami a saját lé-
nyegének felel meg. Ámde ez csak látszat. Ne feledjük, hogy a
lényeg, a forma amellett, hogy az egyes substantia mibenlétét
is képviseli, egyúttal valami egyetemesség, pl. az egyes ember
lényegéhez az is tartozik, ami minden emberben közös. Midőn
tehát az erkölcsiségben a magunk emberi mivoltát fejlesztjük
ki, egyúttal az általános emberit is megvalósítjuk életünkben.
De ennél is többet tartalmaz az a törekvésünk, hogy jókká vál-
junk. Láttuk, hogy önmagunk kifejlesztésére törekedni annyi,
mint öntudatlanul is Isten után vágyódni, kinek közrehatása
tesz végül minden fejlődést lehetővé (40. l.). Isten közreműkö-
dése és segítsége tesz bennünket tehát jókká – ez a gondolat
rejlik Aristoteles theologiájának és ethikájának legmélyén. An-
nál is inkább, mert Isten nemcsak a teljesen ésszerű lény ( τὸ
νοητόν), hanem egyúttal az a létező is, amely valóban kívánatos
(τὸ ὀρεκτὸν): s e kettő lényegileg ugyanaz – mondja bölcselőnk.
[Met. XII. 7.] A gyakorlati [93] ész tehát valójában többet ismer meg,
mint az akaró emberi alanyra vonatkoztatott viszonylagos jót.
A fennebb említett kétféle erény kialakulása is természetsze-
rüleg különböző feltételekhez van kötve: az értelmi erény a ta-
nításból, az erkölcsi erény a gy akorlásból keletkezik. [Eth. Nic. II. 1.]

60
Bár egy erény sincs készen bennünk születésünkkor, de viszont
természetünk ellenére sem válhatnánk erényesekké. Az erény
tehát hajlamainkban gyökerezik. Valójában minden arravalósá-
got a természettől nyerünk, de a tehetség csak szoktatás által
válik valósággá. Jókká is tehát úgy válunk, hogy az erényt gya-
koroljuk, valamint a citerajátszást is citerázva tanuljuk meg. A
céltudatos állam is úgy jár el, hogy polgárait a jóra szoktatja s
így teszi őket erényesekké; ahol ez nem sikerül, ott nem jó az
állam formája. A nevelésben is úgyszólván minden a szoktatá-
son múlik.
Az emberi ténykedés minden szabályozásának abból kell ki-
indulnia, hogy ésszerűen kell cselekednünk. [Eth. Nic. II. 2.] Erényes
is csak az lehet, ami ésszerű. A szertelenség sohasem lehet az
észnek megfelelő, mert a túlsok és a túlkevés mindent tönkre-
tesz. Mielőtt azonban az ebből levonható tanulságot kifejtenők,
az erényes cselekedet formai feltételeit [94] kell megjelölnünk.
[Eth. Nic. II. 3.] Erkölcsi megítélés alá az a cselekedet vonható, mely
tudatos, szándékos és amely állandó érzületből fakad. Amit ön-
tudatlan állapotban követünk el, pl. alvás közben, elmezavar-
ban, az erkölcsileg sem nem helyes, sem nem helytelen. Épen
úgy oly cselekedet, melyre valakit kényszerítenek, nem tudha-
tó be érdem vagy megrovás szempontjából. Hasonlóképen amit
pl. tréfából teszünk, az nem jellemünk kifolyása s ennyiben
nem vet fényt erkölcsi érzületünkre. Maga a tudás, vagyis az er-
kölcsi jónak elméleti ismerete sem döntő a cselekedet erkölcsi
mérlegelésénél, hiszen azáltal vagyunk jók, hogy jól cselek-
szünk s nem azáltal, hogy az erkölcsről értekezni tudunk.
Láttuk (50. l.), hogy az emberi lélekben megkülönböztethe-
tünk indulatot, tehetséget és állandó minőséget. Az erény nem
lehet indulat, mert indulatainkban nincs szándékosság, azok
akaratunktól függetlenül jönnek létre. De tehetségnek sem te-
kinthető az erény, mert az erény beszámítás alá esik, már pedig

61
bizonyos tehetség hiánya nem lehet megrovás tárgya. Az erény
tehát csak állandó készség (habitus) lehet, melyet mindenekfö-
lött az jellemez, hogy két véglet között a középutat követi. [Eth. Nic. 
II. 5.] Például: a bátorság középút a gyávaság és a vakmerőség, a
bőkezűség [95] a fösvénység és a pazarlás között. Ennek kiemelé-
sénél azonban két megszorítással él Aristoteles. Az egyik, hogy
e kritérium csak az erkölcsi erényekre alkalmazható: a bölcse-
ség vagy az okosság nem lehet túlsok vagy végletszerű s azért
ezeknél az erény nem a mérsékletben áll. De a szűkebb értelem-
ben vett erkölcsi erény terén is vannak cselekedetek, amelyek
legkisebb mértékben is rosszak, pl. a káröröm, irigység. Épígy a
bátorságban vagy az önuralomban sem lehetünk szertelenek.
[Eth. Nic. II. 6.] Nyilvánvaló, hogy Aristoteles tanítása az erényről,
mint középútról, meglehetősen ingatag és kidolgozatlan. A két
véglet közti középutat az ész határozza meg. Az erény végleges
meghatározása tehát így hangzik: az erény állandó minőség,
mely szándékos cselekvésben nyilvánul, a minmagunkat illető
középhez ragaszkodik és az ész által határoztatik meg. Bölcse-
lőnk a továbbiakban behatóan tárgyalja az egyes erényeket: a
bátorságot, a bőkezűséget, a nagylelkűséget, az őszinteséget
stb. E részletes fejtegetések közül a legmélyebb és történeti ha-
tásában is a legnagyobb az, amely az igazságosságra vonatko-
zik.
Az igazságosság mibenlétének kérdése azonos avval a problé-
mával, hogy milyen [96] két véglet közötti közép az igazságos-
ság? [Eth. Nic. V. 1. 9.] Az igazságosság középút kétféle igazságtalan-
ság között, melyek egyike túlsokat ad, a másika túlkeveset. Az
igazságosság voltaképen kétfélét jelent: egyrészt a törvény tisz-
teletét, másrészt azt a magatartást, mely elismeri az egyenlősé-
get az igényekkel szemben. [Eth. Nic. V. 2.] A törvénytisztelet minden
erényesség foglalata, „sem az esti, sem a hajnali csillag nem tölt
el oly bámulattal, mint ez.” Mert hiszen az állami törvény ép az

62
erényes életet kívánja, pl. a bátorságot, önuralmat, szelídséget,
midőn azt követeli, hogy derék katonák, hű férjek, békeszerető
polgárok legyünk. Az erényesség ennyiben általános igazsá-
gosságot jelent, melytől meg kell különböztetnünk a részletes,
vagyis a szűkebb értelemben vett igazságosságot. [Eth. Nic. V. 5.] Ez
utóbbi ismét kétféle lehet: osztó (justitia distributiva) és szabá-
lyozó (justitia commutativa). [Eth. Nic. V. 6.] Az előbbi abban áll,
hogy kinek-kinek megadjuk a magáét, az utóbbi a szerződések
megtartásában nyilvánul. Az osztó igazságosság érdem szerint
igazodik s így bizonyos arányt létesít a javak elosztásában. Ezt
gyakoroljuk, midőn jutalmazunk vagy büntetünk. Ellenben a
szabályozó igazságosságban az érdem nem jő tekintetbe: a
rossz emberrel szemben is meg kell tartanunk a [97] szerződést,
épúgy mint a jó ember irányában.
Ha az emberek viszonyát törvény szabályozza, ott jog van je-
len. [Eth. Nic. V. 10.] Ettől a polgári (positiv) jogtól (πολιτικὸν δίκαιον)
azonban meg kell különböztetnünk a természeti jogot ( φυσικὸν
δίκαιον). Az előbbi változik, mert hiszen az együttélő emberek
megegyezése hozza létre, míg ellenben a természeti jog minde-
nütt egyforma. Mert az utóbbi nem is egyéb, mint annak a ki-
mondása, ami igazságos s aminek ellentéte az igazságtalanság.
Előfordul, hogy a polgári jog is ellentétbe kerül az igazságosság
követelményeivel. Ennek leggyakoribb oka az, hogy a polgári
jog szükségképen általánosságokban mozog, pl. a tolvajlást ál-
talában elítéli és bünteti. [Eth. Nic. V. 14.] A való élet azonban oly sa-
játos eseteket hoz felszínre, melyek megítélése nem lehet egy-
forma, pl. más megítélés alá esik az, aki nyereségvágyból lop,
mint aki azért teszi ezt, hogy beteg gyermekének orvosságot
vegyen. Ily esetekben szükség van a polgári és a természeti jog
ellentétének áthidalására s ezt a kiegyenlítést méltányosságnak
(ἐπιείκεια) nevezzük. A méltányosság nem értékesebb a föltétle-
nül vett jognál, de jobb azon igazságtalan jogszabálynál, mely a

63
szerkesztés általánosságából és lazaságából származik. [98] A
méltányosság nem egyéb, mint a törvény korrektívuma a ter-
mészeti jog, vagyis az igazságosság szempontjából. Mert van
természeti igazságosság és igazságtalanság már ott is, ahol a
positiv jog még nem döntött. [Rhet. I. 13.]
Az erkölcsi élet ama jellemzéséből, melyet Aristoteles ad,
megállapítható, hogy az ő ethikai eszménye az ész által veze-
tett élet, mely minden szertelenségtől menten fennkölt és ma-
gasztos cselekvésre való készséggel párosul. Ezért mindenekfe-
lett a nyugodt, higgadt magatartást becsüli s evvel kapcsolat-
ban azokat az erényeket: az igazságosságot, önuralmat, nemes
barátságot, melyek a leszűrődött bölcseségből fakadnak. Nagy-
jában már a későbbi stoikus életideál körvonalait észlelhetjük
itt: a mindennemű indulattól ment bölcsnek eszményét, kinek
élete inkább szemlélődésre, semmint cselekvésre irányul. En-
nek legnagyobb ellentéte az érzékiség rabságában töltött hedo-
nikus élet, mely nem az örök elvekhez igazodó észműködést,
hanem a mulandó érzéki gyönyört tartja a legértékesebb élet
forrásának. Ezért Aristoteles tüzetes bírálat tárgyává teszi a he-
donismus tanítását. [Eth. Nic. VII. 12.] A gyönyör – úgymond – mindig
valamivéválást, átmenetet, változást jelent, tehát nem tekinthe-
tő [99] végcélnak s így a legfőbb jót nem képviselheti. Ép ezért az
önuralommal biró ember kerüli a gyönyört, mint amely nyugta-
lansággal jár: az okos ember nem az érzéki élvezetet keresi, ha-
nem a bútalanságot, azt a boldogságot, mely állandó, míg az ér-
zéki gyönyör csak pillanatokra elégíthet ki. Az érzéki gyönyör
a megfontolást gátolja, evvel összeférhetetlen; ezért a gyönyört
nem is az érett ember, hanem az állat és a gyermek hajszolja.
De a gyönyör önmagában nem is lehet a legfőbb jónak mérté-
ke. Mert nem minden gyönyör értékes: vannak káros és gyalá-
zatos gyönyörök is – világos jeléül annak, hogy a gyönyör érté-

64
ke még igazolásra szorul s így nem birja jóságának alapját ön-
magában, holott a legfőbb jót ép ez jellemzi.
Mindazonáltal a gyönyör nem vetendő meg feltétlenül: böl-
csen élvezve az a boldogságnak alkotórésze. [Eth. Nic. VII. 13.] Aristo-
teles époly távol áll az aszkézis gondolatától, mint a hedonis-
mustól. Arra figyelmeztet, hogy nem minden gyönyör romboló
hatású, mert van olyan gyönyör is, mely valamely szervünk
természetszerű akadálytalan működéséből fakad, pl. a testgya-
korlatból. De nem is érzéki jellegű minden gyönyör: vannak
szellemi élvezetek [100] is s ép ezeket tartja bölcselőnk a legérté-
kesebbeknek.
A legnagyobb boldogság nem is egyéb, mint bizonyos műkö-
désből fakadó kellemes lelkiállapot. [Eth. Nic. X. 6.] A boldogság nem-
csak állandó minőség, mert ha az volna, oly embernek is tulaj-
donítható volna, aki egész életén át alszik, ki növényhez hason-
ló életet él. A játék és a mulatság is csak mint üdülés bir érték-
kel, mert képtelenség volna azt mondani, hogy egész életünkön
át bajlódnunk kell a tréfa és a játék kedvéért. Ámde csak az a
tevékenység lehet állandó boldogság forrása, mely a lény ter-
mészetének megfelel. Ez pedig az embernél az erényesség, mely
nem egyéb, mint a sajátosan emberinek megnyilvánulása cse-
lekvéseinkben és viselkedésünkben. Az ember legjellemzőbb
működése pedig, szemben az állattal, az eszes tevékenység: az a
legboldogabb élet, melyet ennek szentelünk. Az észműködés a
legkiválóbb emberi tevékenység, mely a legértékesebb dolog-
gal, az igazsággal foglalkozik. Valamennyi működéseink közül
ez lehet a legtartósabb is, mert a szemlélődést megszakítás nél-
kül tovább folytathatjuk, mint bármely gyakorlati munkálko-
dást. Az élet eszménye tehát Aristoteles szerint az erényes [101]
tudós élete, ki leginkább közelíti meg Isten tökéletes életét. Is-
ten ugyanis ép azért tökéletesen boldog, mert örökké szemléli
az igazságot. (39. l.) S így ne kövessük azok tanácsát, kik sze-

65
rint az ember csak emberi dolgokkal foglalkozzék, hanem in-
kább arra kell törekednünk, hogy oly életet éljünk, mely a ben-
nünk levő legnemesebb résznek felel meg. [Eth. Nic. X. 8.] Ennek
megnyilvánulása úgy az értelmi, mint az erkölcsi erény. Mind-
azonáltal az előbbiek jobban boldogítanak, mert az erkölcsi eré-
nyek gyakorlása emberi viszonyokat tesz fel s ezért az ezek bi-
rásából fakadó boldogság csak emberi lehet. Az ész működésé-
ből eredő boldogság azonban külön áll, mert az értelmi erények
gyakorlása nem függ külső emberi viszonylatoktól: ezért általa
az isteni boldogságban részesedünk.
Az igazságkereső, a tudós kontemplativ életének e himnuszá-
val végződik Aristoteles erkölcsi tanítása. A legmagasabbrendű
erkölcsiség az örök igazság kultuszában áll. Általa már a földi
életben felemelkedünk a testiség és a társadalmi élet korlátai fö-
lé s megközelíthetjük Isten tökéletes, soha el múló életét és bol-
dogságát. A gondolkodás és a cselekvés összeforrnak e magassá-
gokban: a logika és az ethika tárgya azonosul. [102] Épígy kalau-
zol az érzékfölötti világba a legértékesebb emberi alkotás, a
művészet is.

VII. A MŰVÉSZETTAN.

Aristoteles aesthetikai tanítását csak részben ismerjük. A

„Költészetről” című könyv, melyben minden valószínűség sze-
rint idevágó nézeteit kifejtette – töredék. Szerencsére azonban
az elveszett műnek olyan része maradt reánk, mely minden
aesthetikai elmélet egyik legalapvetőbb problémájával: a művé-
szet mibenlétével foglalkozik. Ennek alapján megkisérelhetjük
Aristoteles egész aesthetikáját rekonstruálni. Annál is inkább,
mert hiszen a „Metaphysika” maga is már útmutatást nyújt

66
arra nézve, hogy mely irányban kell annak alapelveit keres-
nünk.
Láttuk, hogy Aristoteles az elméleti és a gyakorlati tudo-
mány mellett alkotó tudományt is vesz fel (24. l.). Bár ennek
tárgykörét és célját közelebbről nem jellemzi, ez nem lehet
egyéb, mint azon okadatolt tudás, melyre a művésznek van
szüksége. Az emberben szükségképen van alkotási vágy, mert
hiszen lelkünk lényegénél fogva forma, azaz tevékenység. Min-
den tevékenység pedig [103] a szó legáltalánosabb értelmében
mindig létrehoz valamit: gondolatot, cselekvést vagy valamiféle
műalkotást. Misem természetesebb tehát, minthogy az ember
nemcsak igazságokat keres gondolataival, hatást fejt ki cselek-
véseivel, hanem a valóságot alakítja is. Ennek a tevékenység-
nek egyik neme a művészet. De vajjon mi különbözteti meg a
művészetet másnemű alkotásoktól? Aristoteles e kérdésre nem
válaszolhatott másképen, mint úgy, hogy megkülönböztetett al-
sóbbrendű és magasabbrendű művészetet – amit ugyan reánk
maradt szövegeiben nem említ, de amely tanítást joggal tulajdo-
nítjuk neki, hiszen ethikája is ily alsóbb és magasabbrendű te-
vékenységek szétválasztását hirdeti. Tudjuk (66. l.), hogy böl-
cselőnk a legkiválóbb tevékenység célját a szemlélődésben lát-
ja. Az alkotótevékenység különböző fajainak értékelésére néz-
ve is tehát csak úgy gondolkodhatott, hogy felsőbbrendű az a
művészet, mely oly tárgyakat hoz létre, melyekben valamit
szemlélünk s amelyekben ép egyedül a szemlélet által gyönyör-
ködünk. Ez a szemlélet pedig minden bizonnyal arra irányul,
ami a valóságban a legnemesebb, vagyis a formára, a lényegre,
a maradandó, örök és változatlan mozzanatokra a dolgokban. A
forma azonban nem [104] érzékelhető (33. l.) s így annak érzéki
tartalommal, anyaggal kapcsolatban kell felmerülnie, hogy al-
kotásainkban megvalósuljon. Miután Aristoteles azt tanította,
hogy a „tökéletes élet” annak a szemlélődésnek van szentelve,

67
mely az örök és változatlan igazságra irányul – az emberi alko-
tásokra vonatkozó értékelésében sem juthatott más eredmény-
re, mint arra, hogy legmagasabb rendű alkotás az, mely a léte-
zők formáját, örök és változatlan lényegét adja vissza és rögzíti
meg számunkra. [De an. gen. II. 1.] Ami örökkévaló, az isteni, tehát az
igazi művészet Istenhez vezet.
Íme, az aristotelesi világfelfogás már metaphysikai és ethikai
tanításaiban is egy művészetelméletet, sőt ennél többet: egy ál-
talános aesthetika körvonalait készíti elő. Csak ennek alapján
érthető meg a „Poetica” álláspontja s illeszthetők ennek tételei
az aristotelesi gondolkodás rendszerébe.
Aristoteles vizsgálódásában abból indul ki, hogy minden mű-
vészet, az éposz és a tragédia épúgy, mint a komédia és a dithy-
rambus, sőt a zene és a tánc is merőben utánzások. [Poet. 1.] Ez az
utánzás azonban három szempontból különbözik az egyes mű-
vészetekben: tárgy, eszköz és mód tekintetében. A festészet szí-
nekkel és alakokkal, a zene [105] pedig rythmussal és harmóniá-
val utánoz. Ugyanezt teszi a költészet versek segítségével. Míg
az utánzás eszközeinek szempontjából az egyes művészetek kö-
zött nagy különbségek állanak fenn, tárgyára nézve annyiban
egyezik meg minden művészet, hogy valamennyi cselekvést
utánoz. [Poet. 2.] A cselekvés pedig vagy jó vagy rossz s így a mű-
vész vagy jobbaknak tünteti fel az embereket, vagy rosszabbak-
nak, mint aminők a valóságban, vagy pedig élethűen ábrázolja
őket. Polygnotos jobbaknak, Pauson gonoszabbaknak ábrázolta
az embereket, Dionysios pedig olyanoknak tüntette fel őket,
aminők valósággal. Hasonlóképen járhat el a költészet is. Itt
gyökerezik a tragédia és a komédia különbsége is: az előbbi ne-
mesebbeknek, az utóbbi gyarlóbbaknak tünteti fel az embere-
ket, mint aminők az életben. [Poet. 3.] Az utánzás módja lehet a
költészetben az elbeszélés, amint evvel Homeros él, kinek epo-
szaiban az eseményekről gyakran valamely személy elbeszélé-

68
séből értesülünk, vagy pedig cselekedtetjük azt, akit utánzunk
– ez történik a drámában.
Álljunk meg itt egy pillanatra. Aristoteles művészettanának
alapfogalmával, az utánzással ismerkedtünk itt meg. E kifeje-
zést [106] nyilván igen tág értelemben használja. Mindenekelőtt:
az utánzáson nem másolást ért, különösen nem mondhatná a
zenét és a táncot is utánzásnak. Midőn Aristoteles utánzásról
szól, nyilván azon tevékenységet érti ezen, mellyel a valóság-
nak csak némely mozzanatát adjuk vissza, vagyis kiválogatva
járunk el. Tehát a művész nem a teljes, a tapasztalásból ismert
valóságot másolja szolgailag, hanem csak azt, ami őt bizonyos
szempontból érdekli, megragadja. Mi a mértéke és irányítója e
kiválogatásnak? Erre a kérdésre is megfelel Aristoteles további
fejtegetései folyamán.
Bölcselőnk mindenekelőtt rámutat arra, hogy két okból telik
örömünk a műalkotásban: először, mert az utánzás hűségének
megállapítása tudásvágyunkat kielégíti, továbbá, mert a mér-
tékben és a harmoniában természetszerüleg gyönyörködünk.
[Poet. 4.] Ha az arckép tetszik nekünk, mert hű, akkor abban talál-
juk örömünket, hogy a képben ráismerünk az eredetire. Az
utánzás e hűsége annyira tetszik nekünk, hogy kedvéért elfe-
ledjük azt is, hogy a kép pl. hullát vagy valamely borzalmas
eseményt ábrázol, melyet a valóságban irtóznánk megnézni.
Ha ellenben oly festményben gyönyörködünk, mely [107] előt-
tünk ismeretlen tárgyat ábrázol, akkor nyilván nem a kép hűsé-
gében telik örömünk, melyet nem is tudunk megállapítani, ha-
nem pl. a színek keveréke és elevensége tetszik nekünk. Hogy a
„mérték és harmónia” mit jelent, erre Aristoteles következő
nyilatkozata vet fényt. [Poet. 9.] „Azok után, amiket mondottunk,
nyilvánvaló, hogy a költőnek nem az a feladata, hogy úgy
mondja el a dolgokat, amint azok történtek, de amint azok tör-
ténhettek volna vagy valószínűség, vagy szükségképiség sze-

69
rint.” Ez a megállapítás az aristotelesi aesthetika végső alapját
ismerteti meg velünk. Bölcselőnk ugyanis utánzáson – mint
már az eddigiek alapján is felismertük – nem szolgai másolást,
hanem a maradandónak, a jellemzőnek, a lényegesnek, tehát a
formának visszaadását érti alkotások segítségével. Ebben áll a
művészet hivatása. Ez vet fényt arra, hogy például mi a különb-
ség történetírás és költészet között: az előbbi úgy adja vissza a
dolgokat, amint azok valósággal megtörténtek, ez utóbbi, amint
az eseményeknek a szereplők jelleméből kifolyólag történniök
kellett volna. A költészet tehát a jellegzetes mozzanatokat, az
örök és változatlan formát „utánozza” s nem a változandó eset-
leges [108] realitást: ennyiben a költészet „philosophikusabb”,
mint a történetírás. Aristoteles az arcképről is bizonyára úgy
gondolkodott, hogy annak nem az ábrázolt egyén pillanatnyi
külsejét kell visszaadni (mint teszi ezt napjainkban a fénykép),
hanem a legjellemzőbb vonásokat kell megrögzítenie, tehát úgy
ábrázolnia az egyént, ahogy örökké mutatkoznék, ha jelleme
arcán és magatartásán teljesen kiülne. Ezért a művészi arckép
igazabb a szolgai másolásnál, jóllehet az előbbi úgy adja vissza
emberét, amint ez a konkrét valóság egy pillanatában sem je-
lent meg.
Ezen az alapon megértjük azt is, hogy miért kívánja Aristote-
les a művészettől minden esetben bizonyos cselekvésnek az áb-
rázolását. A forma ugyanis cselekvő principium, mindig tevé-
kenységnek a forrása (33. l.) s így minden műalkotás oly lénye-
get ragad meg és ábrázol, mely megnyilvánulni törekszik. Ép ez-
zel adjuk vissza azt a valóságból, ami lényeges, ami jellemző.
Itt gyökerezik nyilvánvalóan a műalkotás sajátos egysége is,
melyet Aristoteles akkor kíván meg, midőn a szépség feltételé-
ül bizonyos nagyságot és rendet követel. [Poet. 7.] Mindkét sajátos-
sággal ugyanis akkor bir a mű, ha a [109] nagyság megfelel a for-
mának s ha az anyag elrendezésében is megnyilvánul az egysé-

70
ges lényeg, mely benne kifejeződik. Ily módon Aristoteles aes-
thetikájának minden alapkövetelménye abból az egy tételből
vezethető le, hogy a művészet az ábrázolt dolog lényegét, vagy-
is örök és változatlan formáját fejezi ki.
Erre a kifejezésre az embert ugyanaz a vágy sarkalja, mely a
jónak keresésére is ösztökéli. Mert hiszen a forma egyúttal a
„jó” minden lényre nézve s Aristoteles világosan ki is fejezi,
hogy szép az, ami jó és egyúttal kellemes. [Rhet. I. 9.] Művészet és
erkölcs tehát rokontörekvések s csak eszközeikben különböz-
nek egymástól: az előbbi cselekvéssel, az utóbbi alkotással ipar-
kodik a formát érvényre juttatni a valóságban. Ezért mindkettő
– ez a végső következmény rejlik Aristoteles tanításában – kö-
zelebb hoz Istenhez, mint a formának teljesen megfelelő tökéle-
tes, örök élethez.
Csak e legmélyebb alapok feltárása képesít bennünket arra,
hogy megértsük Aristoteles tragikum-elméletét. Maga Aristote-
les így határozza meg a tragédiát: „A tragédia nemes és bizo-
nyos nagysággal és tökéletességgel bíró cselekvésnek utánzása,
a mű különböző [110] helyein külön szépségekkel ékesített be-
széd útján, nem elbeszéléssel, hanem cselekvő személyek által
létrehozott utánzás, mely részvét és félelem keltésével ilynemű
indulatok megtisztulását hozza létre”. [Poet. 6.]
Nyilvánvaló, hogy e definitio leglényegesebb része az, mely a
tragédiától nemes, tökéletes és bizonyos nagysággal biró cse-
lekvés utánzását kívánja; a meghatározás többi része részben a
tragédia irodalmi formájára, részben annak a nézőre tett hatá-
sával foglalkozik. Mit jelent e tragikus cselekvés nemessége,
nagysága és tökéletessége? Ennek a megállapításán fordul meg
Aristoteles tragikumelmélete. Csak ennek alapján lehet szó ar-
ról, hogy az érzelmi megtisztulás (κάθαρσις) mibenlétét is kifejt-
hessük. Csodálatosképen az eddigi magyarázások túlnyomó ré-

71
sze ez utóbbival kezdte, tehát a következményt az előzmény
nélkül akarta megérteni.
A művészet az ábrázolt dolog formáját törekszik kifejezni, te-
hát azt, ami abban jó és tökéletes. A tragikus cselekvésnek is a
szereplők jelleméből, tehát mintegy lényegéből kell fakadnia; ez
esetben a maga nemében tökéletes is lesz és arányos, azaz kellő
nagysággal is fog birni, viszonyítva a cselekvő jelleméhez, azaz
nem fog a nagy [111] ember kisszerűen s a jelentéktelen egyén
hatalmas módon cselekedni. Így válik a cselekvés egyöntetűvé,
azaz áttekinthetővé. Nemes pedig a tragikus hős cselekvése
azért, mert a jónak, a tökéletesnek érvényesülését jelenti, ép az-
zal, hogy a hős jelleméből folyik, mely – fönnebb hallottuk (68.
l.) – a tragédiában az emberi természet nemes vonásait emeli
ki, s azért jobbaknak tüntet fel bennünket, mint aminők a való-
ságban vagyunk. [Poet. 7.] A tragédia lényege tehát a jóra való ha-
talmas törekvés ábrázolása. Aristoteles nem mondja meg, hogy
miért kell az ilynemű cselekvés nyomában szenvedésnek fakad-
nia, de gondolatmenetét könnyű kiegészítenünk. Minden nagy-
arányú cselekvés megbontja a gyakorlati élet rendes folyását s
így szükségképen egy vagy más vonatkozásban szenvedést
eredményez. Mert a hatalmas lépés még akkor is, ha a jót szol-
gálja, valami szempontból elkerülhetetlenül kíméletlen. E gyöt-
relmek szemlélete a nézőben részvétet és félelmet kelt. Részvé-
tet, mert embereket látunk szenvedni, kik áldozatai egy nemes
eszme megvalósítási kisérletének; félelmet pedig azért érzünk,
mert féltjük a nemeslelkű hőst további szenvedésektől s az esz-
me bukásáért aggódunk. Hogy e rokonszenvünk feltámadhas-
son, [112] a hősnek nem szabad hitvány embernek lennie, de tel-
jesen hibátlan se legyen, különben bukása túlságosan gyűlöle-
tes volna. [Poet. 13.]
Ámde e részvét és félelem egyúttal nemesít és felemel, még
pedig úgy, hogy az ilynemű indulatok „megtisztulását” idézi

72
elő lelkünkben. E megtisztulás az előzők után csak erkölcsi ka-
tharsist, vagyis nemesedést jelenthet. Aki a tragikus hősért ag-
gódott és az iránta való részvétben felolvadt, az jobbnak, tisz-
tábbnak érzi magát, mert azt tapasztalta, hogy nemcsak a maga
kis személyéért és nemcsak a maga önző érdekeiért képes gyöt-
rődni és rettegni, de él benne a nemesnek, a jónak önzetlen és
odaadó szeretete is. Emelkedettebb lelkűnek érzi magát, mint
aminőnek magát is tartotta: félelme és aggodalma megtisztí-
totta, mert a nagy, örök értékek világába emelte.
Ezzel ellentétben a komédia a tökéletlen, a hiányos, tehát a
kisszerű cselekvések utánzása, mely azonban csak addig kelt
derültséget és mulattat, amíg nem vonja maga után a tökéletlen
lény nagyobbarányú szenvedését, esetleg pusztulását. [Poet. 5.] E
ponton is igazolódik, hogy Aristoteles szerint a művészetnek is
a jót kell szolgálnia: mihelyt az rossz indulatokat támaszt, mint
aminő a kegyetlenség és káröröm, már nem igazi művészet. [113]
Itt kapcsolódik philosophusunk művészetbölcselete is optimisti-
kus metaphysikájába és életfelfogásába. A művészet hivatása is
az, hogy a Jónak diadalát készítse elő, azt állítva elénk, ami jel-
legzetes, lényeges, tökéletes, ami örökkévaló és boldogító szem-
ben az esetleges, tökéletlen és fájdalmas mulandósággal.

VIII. A POLITIKA.

Két szempontból készítik elő Aristoteles eddigi vizsgálatai az

államról szóló elméletet. A Metaphysika megtanított bennün-
ket arra (36. l.), hogy bármely lény képességei csak úgy fejlőd-
hetnek ki, ha van oly külső hatóok, mely megindítja az evoluti-
ót, vagyis azt a folyamatot, mely a potentialis tartalomnak ak-
tuálissá válását eredményezi. Az ember tehetségeire is áll ez:

73
reászorulunk példára, nevelésre, tapasztalásra, gondozásra és
védelemre, hogy képességeink kibontakozhassanak, vagyis va-
lódi emberekké váljunk. Csak így érhetjük el az erkölcsi jellegű
szép életet, mely mindenki számára a legnemesebb cél. E külső
indítékokat csak a társas együttlét, teljességgel és intézménye-
sen biztosított formában pedig a szervezett társadalom, az ál-
lam adhatja meg. [Pol. III. 6.] [114] Az államban válunk csak valóban
emberré. Ezért mondja Aristoteles, hogy aki nem szorul arra,
hogy a társas közösségnek s így valamely valamely államnak
tagja legyen, az vagy kevesebb az embernél: állat, vagy több ná-
lánál: Isten. [Pol. I. 2.]
Aristoteles azt is megállapította – s ez a második szempont,
melyből tekintve a politika tanításait, már eddig is megalapozta
– hogy igazi ember az, aki az „emberséget”, azaz az erényes éle-
tet valósítja meg. [Pol. III. 9.] Az különbözteti meg az embert az ál-
lattól, hogy erkölcse van, vagyis, hogy különbséget tud tenni jó
és rossz, igazságosság és igazságtalanság között. Az államalko-
tásra is végelemzésben az embert erkölcsi hajlamai vezetik. Az
állam ugyanis lényegénél fogva ethikai alakulat, mert hiszen
azt van hivatva kifejleszteni polgáraiban, ami bennök a legjobb,
a legnemesebb, ép mert emberi mivoltuk kibontakozását teszi
lehetővé és támogatja. Ezért, – mondja Aristoteles – ha az ál-
lam létrejövésének történeti oka talán az is volt, hogy csoporto-
sulással lehetővé tegye az emberi életet, – az állam célja a he-
lyes életet megvalósítani.
De az ember azért is rászorul az államra, mert értelménél fog-
va az állattal ellentétben választani is képes a jó és a rossz [115]
között; ezért az erkölcstelen ember rosszabb az állatnál: vadabb
és zabolátlanabb a falánkságban s a kicsapongásban. [Pol. I. 2.] Ép
emberi fölényünknél fogva van fokozott mértékben szüksé-
günk a társas élet kívülről szabályozó fegyelmére.

74
 Ép mert az állam legbensőbb lényegénél fogva erkölcsi célo-
kat szolgál, teljesen téves az az álláspont, mely benne merőben
uralmi szervezetet lát s a király és az alattvaló viszonyát az úr
és a szolga egymáshoz való vonatkozásával akarja megvilágíta-
ni. [Pol. I. 1.] E nézet már történeti okokból is elvetendő. Az állam
nem a családból s a királyi hatalom nem a családfő uralmából
fejlődött. Az első társadalmi alakulat a család, melyben termé-
szetes fölényénél fogva a férfi uralkodik nemcsak az asszonyon
és a gyermekeken, de a szolgákon is. [Pol. I. 1.] A családból hasz-
nossági okokból a falu keletkezett: több faluból új közület ala-
kult s ez az állam. De nemcsak a célszerűség belátása alkotta
meg az államot, de mindenekfelett az embert társasösztöne vitte
arra, hogy ne maradjon családok szerint széttöredezve. Az em-
berek még akkor is közös életre egyesültek volna, ha egymás
segítségét nem is kellett volna igénybe venniük. [Pol. III. 6.] Az em-
ber ugyanis minden ízében társas lény, nagyobb mértékben,
mint [116] a csoportokban élő állatok. Ezt eléggé bizonyítja, hogy
csak az embernek van nyelve, mellyel gondolatait közölheti má-
sokkal, míg az állatnak csak hangja van, mellyel fájdalmas
vagy gyönyörteljes indulatait fejezi ki. Az állam tehát eredeté-
nél fogva is szabad egyesülés, ezért az államfő nem szolgái, ha-
nem szabad emberek födött uralkodik. [Pol. I. 7.] Történetileg sem
egyesek elhatalmasodásából, de az emberek társadalmi hajla-
maiból fokozatosan alakult ki az állam.
A család három viszonylatot tartalmaz: a családfő és a rab-
szolgák, a férj és a feleség, az atya és a gyermekek viszonyát.
[Pol. I. 3.] Némelyek – úgymond Aristoteles – igazságtalannak és
természetellenesnek tartják a rabszolgaság intézményét, mert
hiszen az emberek természettől fogva egyenlőek. Bölcselőnk
nem osztozik e nézetben. A vagyonhoz ugyanis hozzátartozik
az az eszköz is, mellyel gyümölcsöztethetjük. Ily eszköz a testi
munka is és ha ez nem áll kellő mennyiségben a családfő ren-

75
delkezésére, vagyonát sem használhatja. Csak akkor nem volna
szükség rabszolgákra, ha a szövőszék maga szőne. Tehát a szö-
vőszékkel együtt az ezen dolgozó rabszolga is az úr tulajdona.
Annál is inkább, mert ez az igazságosság nevében sem kifogá-
solható. A fölényes [117] lény uralma az alsóbbrendű felett termé-
szetes, igazságos és helyes. [Pol. I. 5.] Így éppen az igazságosság kí-
vánja, hogy a családban a férfi uralkodjék az asszonyon, a szülő
a gyermeken. Természettől fogva alantasabb lények azok az
emberek is, kik csak testi munkára képesek s így született rab-
szolgák. Ezeket a szabad époly joggal használja, mint a lélek a
testet, az ember a házi állatot. Annál kevésbbé igazságtalan ez,
mert valamint a háziállatra, úgy a rabszolgára nézve is előnyö-
sebb, hogy a szabad ember uralma alatt éljen, ki őt ellátja és ve-
zeti. De mivel a rabszolgák is emberek s így részesei az észnek,
velök szelíden kell bánni s még inkább kell intelmekkel vezetni
őket, mint a gyermeket. Mivel a rabszolga tulajdona az úrnak,
ez utóbbi önmagának is árt, ha embertelenül bánik vele. A köz-
tük fennálló barátságos viszony mindkettőre nézve hasznos és
kívánatos.
Az állam az embereknek oly közössége, mely önálló és teljes
életre képes. [Pol. III. 1.] Az állam célja Aristotelesnél is, épúgy
mint Platonnál, az erkölcsi életnek, tehát az igazságosságnak
megvalósítása a társas életben, mely mindkét bölcselő szerint
minden erénynek koronája. Eltérnek azonban azon eszközök
tekintetében, melyekkel e [118] cél elérhető. Platon az egyes tár-
sadalmi osztályokon belül uniformizál, az egyéniség érvényesü-
lését nem tartja kívánatosnak, amint az „idea” egyetemessége
is mintegy elnyeli a létező világ individualitásokból áldó sajá-
tosságait. Ezzel szemben Aristoteles nyomatékosan hangsúlyoz-
za, hogy az állam szükségképen sokféle emberből áll s így a
polgárok szertelen uniformizálása nem lehet az államnak célja.
De nem is érdeke: az állami önállóságot és öncélúságot ép azzal

76
éri el, ha a sokféle polgár ép a maga egyéni sajátosságaival tá-
mogatja és erősíti az államot. Annál is inkább le kell az állam-
nak mondania arról, hogy elnyomva az egyéni érdekeket, nő-,
gyermek- és vagyonközösséget erőltessen, mert hiszen ez telje-
sen ellenkezik az emberi természettel. [Pol. II. 3-5.] A tapasztalás azt
mutatja, hogy ami közös tulajdon, avval törődnek legkevésbbé
az emberek. Oly államban, ahol a gyermekek apja ismeretlen, a
leglehetetlenebb helyzetek állanak elő: vérfertőzés, apa és fiú
kölcsönös bántalmazása stb., amellett, hogy a szülői, testvéri,
rokoni és gyermeki szeretetben rejlő nagy erkölcsi értékek nem
fejlődhetnek ki. Pedig a polgárok kölcsönös szeretete az állam-
nak is legnagyobb kincse és ereje.
[119] De épúgy ellenkezik az emberi természettel a vagyonkö-
zösség is. [Pol. II. 5.] Mindenekelőtt: ez örökös viszálynak volna
forrása, hiszen már a közös szórakozás is számos nézeteltérésre
ad alkalmat; az utazótársaságok rendesen összevesznek. Örö-
met a munkában csak úgy találunk, ha a magunkénak valljuk
annak eredményét. Már maga az a tény, hogy az eltelt sok idő
alatt sehol sem tudott e kommunisztikus állapot állandósulni,
mutatja annak gyakorlati kivihetetlenségét. Igaz, hogy az esz-
ményi állapot az volna, hogy bizonyos tekintetben minden bir-
tok közös lenne. Ámde ezt csak a magántulajdonon keresztül
érhetjük el, nem erőszakkal, hanem csak úgy, ha oly nemeslel-
kűekké neveljük a polgárokat, hogy önként támogatják egy-
mást. Mert nemcsak a tulajdon érzése nagy gyönyörűség, ha-
nem az a tudat is, hogy embertársainknak szívességet tehetünk
s rajtuk segíthetünk. Ez az önkéntes vagyonközösség a valóban
kívánatos szemben azzal, mely ráerőszakoltatik a polgárokra –
annál is inkább, mert két erény gyakorlását teszi lehetővé: az
egyik az az önmérséklet, melyet a máséval szemben érzünk, a
másik a bőkezűség, melynél fogva a magunkéból adunk. Ne
arra törekedjék az állam, hogy a vagyoni viszonyokat [120] külső-

77
leg erőszakosan szabályozza, hanem azt iparkodjék elérni,
hogy a polgárok lelkét olyanná nevelje, melynél fogva a jó pol-
gár ne is akarjon hirtelen gazdagságot, a rosszak pedig ne is le-
gyenek képesek ilyent elérni.
Polgárnak az államnak azt a tagját nevezzük, kinek joga van
az állam tanácskozó és bíráskodó tevékenységében részt venni.
[Pol. III. 1.] Mivel az államnak igen különböző formái lehetségesek,
nem mondható, hogy mindig és mindenütt egybeesik a polgá-
roktól kívánt erényesség az általános emberi erényességgel; az
eszményi, a legjobb államban azonban a legerényesebb ember
egyúttal a legjobb polgár is. [Pol. III. 18.] Az állam alkotmánya an-
nak a megállapításában áll, hogy melyek az állami hivatalok,
különösképen, hogy melyik a legfőbb tisztség. [Pol. III. 6.] Három-
féle uralom lehetséges az államban: vagy egy ember uralkodik,
vagy többen, vagy az egész nép. [Pol. III. 7.] Ha ez az uralom a közjó
érdekében történik, egészséges államformáról szólunk; ha ellen-
ben a legfőbb hatalom egy ember, vagy több egyén önző érde-
két szolgálja, beteg államformák, az előbbieknek mintegy kicsu-
szamlásai állanak elő. Egy embernek a közjó érdekében való
uralma a királyság, ennek elfajulása a zsarnokság [121] (tyrannis).
Ha több egyén, még pedig a legkiválóbbak uralkodnak, ez az
aristokratia, melynek beteg formája többek illetéktelen uralma,
az oligarchia. Ha a népuralom az egész állam javát szolgálja, a
politeia áll elő, melynek elfajulása a szegények uralma kizáró-
lag a maguk javára, a demokratia.
Az eszményi állapot az volna, hogy egyedül a törvény ural-
kodjék, hiszen „ép a törvényben áll az állam boldogsága”. [Pol. III. 
16. Rhet. I. 4.] Aki azt kívánja, hogy csak a törvénynek engedelmes-
kedjék mindenki, az az Isten, az ész uralmát akarja; aki ellen-
ben egy ember uralmát óhajtja, annak a veszélynek teszi ki ma-
gát, hogy az állatiságot is trónra emeli, mert a hatalom birása a
legjobb embert is könnyen megrészegíti. A királyságra az a nép

78
alkalmas, amely megszokta, hogy valamely, erényesség által ki-
váló nemzetség uralmát elviselje az államban. [Pol. III. 17.] Az aris-
tokratikus államforma annak a népnek való, mely eléggé ne-
mes arra, hogy több erényes férfiú által kormányoztassék. A
szabad államiság, a politeia, melyben a nép önmaga intézi sor-
sát, csak oly népnél veszélytelen, mely katonai szellemű, azaz
fegyelmezett s így képes egyaránt uralkodni és engedelmesked-
ni, a törvény parancsa szerint. Az uralomra tehát mindig csak
az erény képesít [122] valóban, nevezetesen az igazságosság, mely
mint minden erényesség végső forrása, lehetővé teszi az állam
legfőbb az igazságosságnak megvalósítását. [Pol. III. 12.]
Ezért a legjobb állam is az lesz, mely a legerényesebb életet
teszi lehetővé. Az állam és az egyén tökéletes élete tehát ugyan-
azt az erényes életet jelenti. [Pol. VII. 1.] A legjobb alkotmány is az
lesz, melynek rendje szerint cselekedve érik el a polgárok az
erényességet és az abból fakadó igazi boldogságot. Az állam te-
hát önmagában birja célját s így feladata nem lehet idegen né-
pek leigázása. A háborúra való készülés kétségtelenül állami
feladat, de ez csak eszköz lehet és nem öncél. [Pol. VII. 12.] Miképen
is lehetne mások leigázása a legfőbb állami cél, holott ez önma-
gában sem helyes? A jól vezetett állam önmagában is lehet bol-
dog s ily önelégültségre kell törekednie. Ámde a boldogság
nem semmittevésben, hanem tevékenységben áll, amely azon-
ban – mint az isteni élet példája mutatja – nem másokra irá-
nyul. Ez azonban korántsem jelenti az állam merev elzárkózá-
sát kifelé: külső tevékenységet is fejthet ki, azaz különféle kap-
csolatba léphet más államokkal.
Az állam ne legyen túlnépes, mert ebben az esetben bajos
benne rendet tartani. [Pol. VII. 4-7.] [123] Területe se legyen szertelen s
lehetőleg minden szükséges cikket határain belül tudjon meg-
szerezni. A fővárosnak kapcsolatban kell állania az állam többi
községeivel. Nem kívánatos, hogy a polgárság oly nyers, bár

79
bátor és szabadságszerető legyen, mint az északi népek, de vi-
szont az ázsiai népekhez se hasonlítson, melyek bár szellemileg
fejlettek, de elnyomatásban élnek, mert híjával vannak a vitéz-
ségnek. Az állam ugyanis „szabad emberek közössége”. [Pol. III. 6. 
9.] Teljes jogú polgára az államnak csak az lehet, ki szabad, mert
az anyagi élet gondjai nem kötik le teljesen. Külön papi rendre
nincs szükség az államban: az aggkorukban a harctól és az ál-
lamügyektől visszavonuló polgárok láthatják el az istentisztele-
tet. [Pol. VII. 9.]
Az államnak a házasságot is szabályoznia kell, hogy megfele-
lő nemzedék álljon rendelkezésére. Legalkalmasabb kor a csa-
ládalapításra férfinél a 37-ik, nőnél a 18-ik életév. Csak ép és
egészséges gyermeket szabad felnevelni: a nyomorékot az ál-
lam semmisítse meg. A gyermekek számát is szabályozni kell
államilag, nehogy túlnépesség álljon elő; a feleslegeseket mag-
zatelhajtással kell kiküszöbölni. Egyébként Aristoteles a tiszta
házaséletet állami érdeknek tartja, mely itt egybeesik avval,
ami erkölcsileg [124] is egyedül helyes. A férj, ki nemzőképes ko-
rában idegen nővel közösül, becstelenséget követ el s állami
büntetést kell, hogy magára vonjon. Az államnak a viselős nők
egészségéről is gondoskodnia kell: esetleg kötelezze őket meg-
felelő testmozgásra.
A gyermeket kellő táplálékkal és edzéssel kell erőssé tenni.
[Pol. VII. 17.] Öt éves kora előtt nem szabad tanulással vagy nehe-
zebb munkával terhelni. A játék és mese egyaránt nevelőhatású
legyen. Hét éves koráig a gyermeket otthon neveljék, de úgy,
hogy lehetőleg keveset érintkezzék rabszolgákkal. Az állam tilt-
sa meg szigorúan az ifjúságot megmételyező trágár beszédeket
és képeket. Az első benyomások iránt különösen fogékonyak
vagyunk, ezért az ifjúság előtt hangoztatott illetlen beszéd en-
nek lelkét egész életére megmérgezi.

80
 Az ifjúság tanulási ideje két részre oszlik: a hetedik évtől a
serdülő korig s innen a huszonegyedik évig. Már hét éves kora
előtt jelen lehet a mások tanításánál. A nevelés egész ideje
alatt kell, hogy az állam felügyelete érvényesüljön. [Pol. VIII. 2.] A
nevelés ugyanis állami ügy, mert a polgár nem önmagáé, ha-
nem a közé. Minden ifjú tanuljon írni és olvasni, azonkívül ok-
tatásban részesüljön a testgyakorlatban, zenében és [125] rajzban.
[Pol. VIII. 3.] Mindezt azonban nem a hasznosság szempontjából kell
elsősorban tanulni, hanem azért, hogy általa lelkünk kifejlőd-
jék és nemesedjék s így életünket egyaránt jóvá és széppé te-
hessük. Nem méltó a szabad és emelkedett lelkű emberhez,
hogy mindenben a hasznot keresse. A testgyakorlás célja ne az
legyen, hogy nyers erőt fejlesszünk az ifjúban s őt vadállati
harcra neveljük, hanem nemes és szép küzdelemre kell őt ké-
pessé tennünk. A serdülő korban kell kezdenünk a tudományos
oktatást, mely három évig tartson. [Pol. VIII. 4.]
Az ifjúság zenei képzésére is nagy súlyt kell vetni. Egyrészt
azért, mert ez a már nagyobbacska gyermeknek megfelelő fog-
lalkozást ad, de másrészt abból a célból is, hogy képesek le-
gyünk a zenét élvezni, melynek előfeltétele, hogy valamely
hangszeren tudjunk játszani. [Pol. VIII. 5-7.] Ez azonban ne legyen a
fuvola, melynek lágy, érzéki hangja elpuhítólag hat az ifjúra.
Ne legyen továbbá a játszás virtuozitás, mert ez könnyen nem-
telen kézművességbe csap át. A jól irányított zenei oktatás a ne-
velést szolgálja, mert nemcsak üdít, de a magasabb lelki életet
is segít kialakítani. A lélek benső természete és a zene ugyanis
mélységesen összefüggenek: mindkettő harmoniára törekszik.
[126] Legszilárdabb az állami élet s legmaradandóbb ennek
rendje, ha erős középosztályra támaszkodik. [Pol. IV. 11.] Ez utóbbi
ugyanis megakadályozza akár a legfelsőbb, akár a legalsóbb
néposztály egyeduralmát. Az előbbi túltengése könnyen oligar-
chiává fajul, az utóbbié csőcselékuralommá válhatik. Mind a

81
legfelső, mind a legalsó néposztály hajlik a forradalomra, mely-
lyel meglepetésszerűen a főhatalmat magához akarja ragadni.
Ezért ott, ahol a középosztály számbelileg nagy, legritkábbak a
fölkelések. [Pol. IV. 12.] Csak ott lehet az államforma állandó, ahol a
középosztály ereje felülmúlja a két előbbiét, vagy legalább is
egyenlő avval. Olyan a középosztály szerepe, mint a biróé, ki
két összeütköző érdeket egyenlít ki. Az állam legnagyobb ve-
szedelmeinek egyike a tömeges elszegényedés; ezért a jómódú-
ak saját érdekükben cselekszenek, midőn közös adományból
időnként vagyont juttatnak szegényeknek. A gazdag a magáét
védi, ha általános és állandó jólétet iparkodik biztosítani. [Pol. VI. 
6.]
Csak a jól egyensúlyozott államok kormányzati formái mara-
dandók. [Pol. V. 7.] Ilyen pedig csak az az állam, melyben az egyen-
lőség az érdem szerint áll fenn, vagyis amelyben az igazságos-
ság uralkodik. Az államforma vagy békés, vagy forradalmi úton
alakulhat át. [Pol. V. 3.] [127] Az előbbi eset akkor áll elő, ha pl. oly
férfiak kerülnek a főhivatalokba, kik nem barátai a fennálló ál-
lamformának s így azt fokozatosan megváltoztatják, vagy ha
idegenek beözönlése folytán a nép véleménye is módosul.
Mindegyik államforma megszűnésének megvannak a maguk
sajátos okai. Általános okok: a gőg és a nyereségvágy. [Pol. V. 4.]
Nagy veszedelem a vezetőférfiak viszálya, mely könnyen magá-
val rántja a polgárságot is. A demokratiák a népvezetők arcát-
lansága következtében mennek tönkre, kik a népet lázítják ve-
zetői ellen s elégedetlenséget szítanak, hogy magukhoz ragad-
hassák a hatalmat, melyet azután épen nem a demokrácia elvei
szerint gyakorolnak. [Pol. V. 5.] A legtöbb zsarnok népvezérből lett
azzá. A nép elhitte nekik, hogy a demokratia hívei mert a gaz-
dagok ellen lázítottak s végül a nép haragja söpri el őket. Az
oligarchikus uralom vagy azért veszti el hatalmát, mert az el-
nyomott nép fellázad ellene, vagy az oligarchák egymás között

82
vesznek össze, esetleg közöttük újabb oligarchia üti fel fejét.
Amíg az oligarchák egyetértenek egymás között, nehéz hatal-
mukat megtörni. Hasonló okokból indul meg az arisztokratikus
unalom bomlása is, amellett, hogy az igazságtalanul gyakorolt
[128] hatalom itt is felbőszíti a népet s az államforma erőszakos
megváltoztatására készteti. [Pol. V. 7.] De külső okokból is megdől-
het valamely állam szerkezete, ha pl. közelében másnemű alkot-
mánnyal bíró állam keletkezik, amely hatást gyakorol szom-
szédjára.
Hogyan lehet e felbomlásokat megelőzni? [Pol. V. 8.] Ismervén a
szétesés okait, adva vannak a gyógyszerek is. Két dologra kell
különösen figyelni: hogy a törvényt mindenki szigorúan meg-
tartsa, s hogy a felbomlás elhanyagolhatónak látszó kezdő je-
lenségeit erős kézzel elnyomjuk. Sok kis könnyelmű kiadás
nagy vagyont is felemészt és sok kis elnézés és mulasztás erős
politikai hatalmat is megőröl. Akik az alkotmányhoz ragasz-
kodnak, éberek maradjanak tehát minden kezdődő veszéllyel
szemben. Ezért különös gonddal kell az előkelőek viszályait
megfelelő eszközökkel ellensúlyozni. Az adórendszer is időn-
ként reviziónak vetendő alá, hogy e téren is az igazságtalansá-
gok lehetőleg kiküszöböltessenek. Ne engedje meg az állam,
hogy egyik polgára barátai és vagyona által túlságos befolyásra
tegyen szert; ily esetben még száműzéstől sem szabad visszari-
adnia. Figyelemmel kell kísérnie azok magánéletét is, kik a
fennálló alkotmány szellemével ellentétesen viselkednek: [129] ez
okból a fényűzés is korlátozandó. Itt is az erős középosztály az
állami rend legszilárdabb biztosítéka, mely a végleteket ki-
egyenlíti.
Az államhivatalnok legyen erényes ember, szeretnie kell a
fennálló alkotmányt s teendőit szakavatottsággal és igazságo-
san lássa el. [Pol. V. 9.] Mindennél azonban inkább biztosítja a köz-
rendet a jó nevelés; a legjobb törvény sem ér semmit, ha a pol-

83
gárok lelkileg nincsenek ahhoz hozzáidomítva ép megfelelő ne-
velés és szoktatás által.
Az egyeduralmak közül a tyrannis kívülről dől meg, hiszen
nem a közjót szolgálja, mint a királyság s nem a szépet és a jót
iparkodik megvalósítani, mint az utóbbi, hanem egy ember
gyönyörűsége eszközévé teszi az államot. [Pol. V. 10.] Az alattvalók
gyűlölete és haragja ássa meg tehát sírját. A királyság azonban
nem kívülről, hanem belülről ható okokból megy tönkre: vagy
mert a királyi ház tagjai egymás ellen támadnak, vagy mert a
király a törvényen túlteszi magát s egyéni önkénye szerint in-
tézkedik. Mentől kevesebbet parancsolgat a király, annál tartó-
sabb az uralma. [Pol. V. 11.]
Az aristotelesi „Politika” az emberi szellem egyik legcsodála-
tosabb alkotása. Mindén kor és minden nép tanulságokat [130]
meríthet belőle s tanácsait időszerűnek ismerheti el. Ennek az
időfölöttiségnek titka az, hogy az állami élet örök és maradan-
dó lényegét ragadta meg, midőn annak erkölcsi célját ismerte
fel. Megtanította a késő utókort is arra, hogy mert az erkölcsi
törvény egyúttal az életnek is törvénye, maradandót az emberi
közösségben is csak ennek alapján alkothatunk. Az államélet-
nek e mélységes ethikai felfogása minden időkre nézve helyes
és érvényes, ha elismerjük is, hogy Aristoteles erkölcsi állás-
pontját némely részben a mi morálunk már nem is fogadhatja
el. De még tovább mehetünk. E politikai rendszer szilárdsága
abban gyökerezik, hogy az államot is minden létező egyetemes
törvényei szempontjából tekinti s így az állam fogalmát me-
taphysikailag alapozza meg. Minden fejlődés végül is a jót szol-
gálja, mert az örök formát bontakoztatja ki. Minden egyéb mu-
landó és ingatag. Az igazi államnak is tehát a jót kell előmozdí-
tania s a polis is csak addig élhet, amíg polgárai lelki nemesedé-
sét s ennek segélyével az igazságosság megvalósítását szolgálja
e földön. Az aristotelesi politika is csak mint az egész peripate-

84
tikus rendszer egyik tagja érthető meg legmélyebb alapjaiban
és teljes jelentőségében.

IX. SZAKTUDOMÁNYI KUTATÁSOK.

Aristoteles tanítása szerint a világegyetem központjában a

gömb alakú Föld áll mozdulatlanul, mely körül a Hold, azontúl
a Nap kering kör alakú pályán. [De Cæl. II. 14.] A természetben négy
elem van: föld, víz, levegő és tűz. [Met. I. 4. De Cæl. IV. 5.] A föld túlnyo-
mólag száraz, a víz hideg, a levegő folyékony, a tűz meleg. [De 
gen. et corr. II. 3.] Minden elemnek megvan a világban a „természetes
helye”, melyet elérni törekszik s el is ér, ha ebben nem gátolta-
tik. [De Cæl. IV. 3.] A föld természetes helye a Föld középpontja;
ezért esnek a testek lefelé; a vízé a Föld felszíne, ezért terül el a
folyadék mindig a felületen. A levegő természetes helye a Föld
és Hold közötti terület, mely a szüntelen keletkezés és elmúlás
birodalma; a tűz pedig fölfelé törekszik, mert hazája a külső
tűzkör, melyen túl az állócsillagok örök és változatlan országa
terül el. Ezeket az „elemeket” Aristoteles nem absolut értelem-
ben veszi, mert egymásba átváltozhatnak, pl. a vízből elpárol-
gás által levegő, lerakodás által föld keletkezhetik. Érdekes je-
lenség, hogy a modern tudomány ebben is közeledik a peripate-
tikus felfogáshoz, midőn napjainkban fokozatosan eltér az ele-
mek változhatatlanságának tanától.
[132] Aristoteles természettudományi magyarázatait két sajá-
tosság jellemzi: a módszeresség, melynél fogva pontos megfi-
gyeléseknek tervszerűen gyüjtött anyagából meríti érveit, s a
nagyfokú józanság. Ez utóbbi azt jelenti, hogy mindennemű ka-
landos feltevést elutasít s lehetőleg minden jelenséget a közna-
pi élet tapasztalataiból ismert tüneményekkel iparkodik érthe-

85
tővé tenni. E tekintetben legjellemzőbb munkája a „Meteorolo-
gica”, melynek néhány megállapítása az említett szempontból
rendkívül tanulságos.
Az üstökösök keletkezését Aristoteles úgy magyarázza, hogy
a Földet levegő veszi körül, mely folytonos mozgásban van kö-
rülötte, mert a Hold keringése magával ragadja. [Meteor. I. 7.] Az így
létrejövő súrlódás következtében a levegő külső rétegeiben
megtüzesedik: az így keletkezett tűzgolyók az üstökösök, me-
lyek levált részei a meteorok. Az üstökös csóvája nem ennek
testéből árad ki, hanem légköri tünemény a Hold vagy a Nap
udvarához hasonlóan. A tejút is úgy keletkezik, hogy az égi tes-
tek mozgása izzóvá teszi a közeget, melyen áthalad. [Meteor. I. 8.]
A dér és a harmat úgy magyarázható, hogy a földből párák
szállanak fel, melyek [133] azonban a csekély hő miatt nem tud-
nak magasra szállani s így visszahullanak a földre. [Meteor. I. 10.] A
dér megfagyott harmat. Így érthetővé válik, hogy mind a har-
mat, mind a dér csak derült égboltozat mellett és csak szél-
csöndben jöhet létre, mert, ha borult az ég, a föld nem párolog,
ha pedig szél fú, a pára nem áll meg. A magas hegyeken ép
azért nincs dér, mert a pára nem szállhat nagyon magasra s a
hegyeken a levegő sohasem nyugodt. Mások kalandos nézetei-
vel szemben azt vitatja, hogy minden víz az esőből ered: ennek
legjobb bizonyítéka, hogy a nagy folyók magas hegyekből fa-
kadnak, mert ezeken sok eső esik s a hasadékokon keresztül
nagymennyiségű víz szivároghat a föld belsejébe. [Meteor. I. 13.] A
Föld egyes részei időnként kiszáradnak: némely helyen száraz-
föld keletkezik, ahol azelőtt tenger volt és viszont. [Meteor. I. 14.]
Csakhogy e változások igen lassan mennek végbe s azért rövid-
ke életünk folyamán alig vesszük azokat észre. Népek előbb
tűnnek el, mint tengerek. Nem állítható azonban, hogy a Föld
egyetemes kiszáradás felé halad: tengerek nemcsak elenyész-
nek, de keletkeznek is. Mert a tenger a folyókból jő létre, a fo-

86
lyók a patakokból, ezek az esőből, melynek forrása kiapadhatat-
lan. [134] A mocsarak folyóvizek maradványai.
A tengenek nincs külön forrása. [Meteor. II. 1.] Áramait a tenger-
szorosokban fellépő szintkülönbség okozza, mely a sok beözön-
lő folyótól származik. A tenger is végső elemzésben az esővíz-
ből gyűlik össze. [Meteor. II. 2-3.] Az esővíz ugyanis sok sót old fel,
már a Föld kipárolgása is sós (ezért néha az esővíznek is sós íze
van). A sós víz pedig nagyobb sűrűségénél fogva súlyosabb s
így a Föld legmélyebb medencéiben gyűlik össze: az ekkép tá-
madt víztömeg a tenger. Ép azért siet minden folyó a tenger fe-
lé, mert ez a Föld legmélyebb részét foglalja el. Jóllehet a ten-
gerbe sok folyó szakad, annak tartalma nem növekszik, mert
ugyanannyi víz el is párolog belőle, még pedig elsősorban az
édesvíz. Ennek folytán a sós víz végül oly sűrűvé válhatik,
hogy el sem lehet benne merülni; példa erre a palesztinai
Holttenger.
A szél a föld száraz kigőzölgése, mely anyagát alulról, mozgá-
sát ellenben felülről veszi, mert mint láttuk, a légréteg állandó
keringésben van. [Meteor. II. 4.] Ebből az következik, hogy mentől
messzebb esik valamely légréteg a földtől, annál gyorsabban ke-
ring: a tapasztalás is bizonyítja, hogy a magasban erősebben
[135] fú a szél. A szél elállván, eső keletkezik, mert ez a párák
megnedvesedését okozza. Azért legerősebb az északi és a déli
szél, mert ezeken a vidékeken legszárazabb a levegő abból az
okból, mert legtávolabb esnek a központi nagy vízmedencétől,
t. i.: a Földközi tengertől. [Meteor. II. 8.] A földrengés oka az, hogy a
párák néha ahelyett, hogy felszállanának, a föld belsejébe hatol-
nak, hol mozgásokat idéznek elő. A földrengést kísérő morajlá-
sok is innen erednek. E magyarázat helyességét az a tény bizo-
nyítja, hogy földrengés rendesen éjjel és szélcsöndben szokott
előfordulni, midőn t. i. a párák nem mozogván, a föld belsejébe

87
hatolhatnak. Ha e párák erőszakosan törik át a Föld kérgét, tűz-
hányó keletkezik.
Aristoteles természettudományi magyarázatai két irányban
függenek össze metaphysikájának alaptételeivel. Ezek egyikét
úgy tekinthetjük, hogy a metaphysikai szempontok illetéktelen
bevitelét jelenti a tapasztalati kutatásba. Erre példa bölcselőnk-
nek az az okoskodása, amellyel azt iparkodik kimutatni, hogy
az égitestek pályája csak köralakú lehet, mert csak a körmoz-
gás tökéletes. [De Cæl. I. 2.] A metaphysika és a természettudomány
másik irányú összefüggése [136] eltérő jellegű. Ez abban áll, hogy
Aristoteles minden természettudományi megállapítását át és át-
járják azok a kategóriái, melyeket metaphysikája fejleszt ki.
Ezért Aristoteles sohasem csak szaktudós: mindig egyúttal böl-
cselő is, ki a mindenség strukturáját egészében látja s abba il-
leszti bele az egyes részleteket. Ennek a synthetikus látásnak
egyik legértékesebb terméke az élet elmélete bölcselőnk gon-
dolkodásában.
Aristoteles az élet autonomiáját hirdeti, tehát a biologiában
azt az álláspontot foglalja el, melyet ma vitalismusnak neve-
zünk. Ennek értelmében az élet jelenségei mechanisztikus úton
nem magyarázhatók: az élőszervezet nem tekinthető csak fi-
nom gépezetnek, mert oly sajátosságai vannak, melyek a legbo-
nyolultabb gépezet által sem volnának megvalósíthatók. Lát-
tuk, hogy Aristoteles szerint az életjelenségek a vegetativ lélek
functiójának eredményei, tehát egy öntevékeny principiumban
van okuk. Ez más szóval azt teszi, hogy az élet jelenségei lénye-
gesen más természetűek, mint az élettelen világ tüneményei s
bár – mai nyelven kifejezve – az élet folyamatai szintén physi-
kai és chemiai processusok, – de ezek oly sajátos önszabályo-
zást mutatnak, oly jellegzetes egységben lépnek fel, [137] mely a
physikai és a chemiai törvényekkel való magyarázatot elégte-
lenné teszi. A vitalismus modern képviselőinek egyik legkivá-

88
lóbbika: Driesch* világosan tudatában is van annak, hogy taní-
tásával Aristoteles biologiáját eleveníti fel és fejleszti.
Az az éleslátás, mellyel Aristoteles az életjelenségek sajátos-
ságát megpillantja, a biologiai tünemények konkrét megfigyelé-
sére is különösképen alkalmassá teszi őt. Innen van, hogy nagy
Leíró Állattana (Historia Animalium) egyik legcsodálatosabb
műve. Ebben pontos összehasonlító bonctani alapon nagyszá-
mú állatfajt ír le. Különösen a tengeri állatok életmódjára vo-
natkozó feljegyzései még ma is tanulságosak s megállapításait
a modern tudomány nem egy ponton igazolja. Bár természete-
sen kalandos híradások is vegyülnek adatai közé, pl. az, amely
tűzből keletkezett rovarokról szól, de ez mitsem von le módsze-
rének tudományosságából, mely mindenütt a legjózanabb ma-
gyarázat útját keresi. [Hist. An. V. 19.] A fejlődés nagy principiuma,
mely, mint láttuk, metaphysikájának legmélyebb gyökeréből
táplálkozik, élesíti itt is tekintetét s láttatja meg vele az élet leg-
alapvetőbb vonását: a [138] belülről kifelé való törekvést, az önte-
vékeny kibontakozást és érvényesülést.
Új oldalról ismerjük meg Aristotelest az 1891-ben felfedezett
„Athéni alkotmány” című könyvében. E mű első felében Athén-
nek történetét, második felében alkotmányát fejti ki. A históri-
ai rész nem alapul önálló kutatásokon, mindazonáltal rövidsége
mellett is van egy oly jellemző vonása, mely bölcselőnk szelle-
mét még modernebbnek, hozzánk közelebbállónak mutatja,
semmint azt eddig gondoltuk. Ez a történeti szellem, mely ab-
ban a kijelentésben nyilvánul meg, hogy csak akkor vagyunk
igazságosak, ha valamely alkotást a maga korának szempontjá-
ból ítélünk meg. [De const. Ath. 9.] E megállapításban egy egész világ
van, mert felismerjük belőle, hogy Aristoteles nemcsak általá-
nosságban pillantotta meg a fejlődés nagy tényét világunkban,

* Philosophie des Organischen 1909. II. 79.

89
hanem a konkrét jelenségek vizsgálatában is észrevette, hogy
azok megítélésében mily döntő szempont, vajjon mikor, az evo-
lutio mely pontján mentek végbe. E megjegyzéséből láthatjuk,
hogy a geniusz csodálatos erejével évezredekkel előbb megpil-
lantotta a történeti megítélés egyetlen helyes voltát, mielőtt az a
XIX. században a tudomány közkincsévé lett volna. Aristoteles
nem önálló történetíró, [139] de az első történetbölcselő, mert
megértette, hogy a világon mindennek van története s csak en-
nek tekintetbevételével ítélhető meg teljesen. Ennek a felisme-
résével immár felkészülhetünk arra, hogy megkísértsük össze-
foglalólag megállapítani, hogy Aristoteles mennyiben tényező
mai kulturánk életében is.

X. MIT KÖSZÖNÜNK ARISTOTELESNEK?

Bármily álláspontot foglal is el valaki az aristotelesi philoso-

phia helyességére nézve, annak bizonyos formai kiválóságait
nem tagadhatja. Legszembeszökőbb vonása az, hogy az egyete-
mességek iránt épen úgy van érzéke, mint ahogy az egyes
konkrétumok méltatására is fogékony. Amily mélyrehatók és
valóban egyetemesek azok a végső elvek, melyeken e nagy gon-
dolatrendszer felépül, époly finomak például azok a lélektani
fejtegetések, melyekkel ez alapvető megállapításokat kiegészíti.
Innen van, hogy Aristoteles lételmélete mindmáig a legkidolgo-
zottabb metaphysikai rendszer, melyhez viszonyítva más hason-
ló gondolatépületek csak többé-kevésbbé felületes vázlatok és
elnagyolt tervezetek.
A logikában Aristotelesnek köszönjük [140] annak a megállapí-
tását, hogy minden logikai functio bizonyos végső, már tovább
nem igazolható logikai alapelvek érvényét teszi fel. Tőle tanul-

90
juk meg, hogy semmiféle téren sem lehet a bizonyítékok kere-
sésében a végtelenségig visszamenni, mert hiszen bizonyítani
már annyit tesz, mint öntudatlanul is elismerni végső, már nem
igazolható logikai alapelveket, aminő az ellentmondás principi-
uma. Aki ez utóbbit is bizonyítani akarná, már önmagával jut-
na ellentétbe, mert hiszen bármit is állítunk vagy tagadunk, ev-
vel azt mondjuk, hogy állításunk vagy tagadásunk kontradiktó-
rius ellentéte nem igaz, tehát pl. ha „A fehér”, nem igaz, hogy
„A nem fehér”. Ámde evvel az állásfoglalásunkkal ép az ellent-
mondás elvére építünk, melyet bizonyítani akartunk. E mély
belátás által a logika zárt rendszerré válik, melyben a logikai
alapelveken nyugszik minden más tétel, illetőleg logikai sza-
bály. Aristoteles ép azáltal vált a logika megalapítójává, mert
megpillantotta ebben a rendszert, vagyis a tételek hierarchiáját.
Sokrates felfedezi az észt, Platon meglátja az igazság örök, ob-
jektiv és változatlan voltát, Aristoteles pedig minden igazság
formalis szerkezetét állapítja meg, midőn kifejti, hogy az ítélet
fogalmakból, a syllogismus [141] ítéletekből áll, a syllogismus pe-
dig végső, levezethetetlen alapelveken nyugszik. És meglátja,
hogy, ha tervszerűen törekszünk igazságra, vagyis ha módsze-
resen járunk el a megismerésben, ez azt jelenti, hogy gondolko-
dásunkkal alkalmazkodunk minden igazság alapelveihez, ame-
lyeket nem mi teremtünk, hanem felfedezünk. Mert Aristoteles
szerint az igazság több, mint bizonyos sajátossággal biró embe-
ri gondolat: magukkal a létező dolgok egyetemes és örök hatá-
rozmányaival van összeforrva.
Az, ami Aristotelest a logikában naggyá teszi, ugyanaz okoz-
ta, hogy a rendszeres metaphysika megalapítójává is válhatott.
Valamint az előbbi szempontból a végtelenségig való regressus
lehetetlenségének felismerése által fedezte fel a logikát mint
rendszert, akkép itt is hasonló módon jár el. A létezők legegye-
temesebb határozmányainak nyomozásában is az a belátás ve-

91
zeti, hogy kell a létező világban is bizonyos végső mozzanatok-
ra bukkannunk, melyekből minden változás, minden keletkezés
és elmúlás megérthető. E mozzanatok a materia és forma, a po-
tentia és aktus, melyek elemzése a végső mozgató, Isten létezé-
sére vezet. Az ontologia imént említett négy [142] alapfogalmá-
nak érvényét a valóságra vonatkozó bármely tapasztalati meg-
állapítás is már felteszi. Ezzel minden időkre tisztázódott a me-
taphysika és a szaktudomány viszonya. A szaktudomány felte-
szi a metaphysikát, az előbbi logikai alapja ez utóbbiban van és
nem megfordítva. Ennek megállapításával Aristoteles egyszer
és mindenkorra véget vetett mindennemű naiv empirismusnak
azok szemében, kik ezt a mély gondolatmenetet magukévá
tették.
Aristoteles metaphysikai rendszere még sokkal egységesebb
s inkább hajt ki egy gyökérből, semmint azt eddigi magyarázói
észrevették. Láttuk, hogy a végtelen regressus lehetetlenségé-
nek elvéből hajt ki az egész peripatetikus logika és metaphysi-
ka. Ez utóbbi betetőzése a theologia, mely nem függeléke, de
legbensőbb veleje Aristoteles metaphysikájának. A világ, mely
változandó, tehát függő Relativum azért utal Istenre, mint füg-
getlen Absolutumra, mert a feltételek száma semmiféle téren
sem lehet végtelen. Ami a logikában az ellentmondás elve, mint
ősprincipium, az a metaphysikában Isten, mint ősmozgató. A
theistikus dualismus Aristoteles gondolkodásának legmélyében
gyökerezik s ezért rendszerének [143] bármely pantheistikus ma-
gyarázata is eleve halvaszületett.
Ha immár sikerült az aristotelesi bölcselkedés végső alapját a
végtelen regressus lehetetlenségének elvében kimutatnunk, az
egész rendszer mintegy magától épül fel szemeink előtt. Aristo-
teles lélektani megállapításai is könnyen összefüggésbe hozha-
tók a kiemelt alapelvvel. A lélekben végső alanyt, azaz formát
lát, mely mint öntevékeny mozzanat forrása a lelki életnek. Ez

92
„activismus” Aristoteles psychologiájának egyik legjellemzőbb
vonása. A lelki jelenség szerinte sohasem merőben passiv folya-
mat, de mindig tevékenység. Az érzékelés sem szenvedőleges
visszatükrözés vagy befogadás, hanem – mint láttuk – egyúttal
taglalás, rendezés és viszonyítás, tehát voltaképen visszahatás
az ingerre s nem annak merő felvétele. Az érzelem is mint a tö-
rekvés egy formája nyer így magyarázatot. Mindennek felfede-
zésére Aristotelest az képesíti, hogy a lelki életben is a feltéte-
lek számát végesnek tartja s így jut egy végső öntevékeny sub-
jectum felvételére. A metaphysikai megállapítás s az empirikus
kutatás eredményei ép a lélektanban kapcsolódnak nála legsi-
kerültebben össze: Aristotelestől e téren tanulhatunk ma is leg-
többet [144] s csak sajnálatos, hogy korunk psychologusai az ő lé-
lektanát fölényesen csak mint a gondolati archaeologia tárgyát
tekintik, holott – mint ezt az úgynevezett „aktusok” tanának ki-
alakulása bizonyítja – a modern psychologia színvonalán is
még sok tanulság forrása lehet számunkra.
Az aristotelesi ethika szintén azon az alapbelátáson sarkallik,
hogy a céltudatos cselekvés feltételeinek száma nem lehet vég-
telen s ezért kell egy oly célnak léteznie, melynek értéke már
önmagában van. Itt is mentül mélyebben merülünk el a részle-
tekbe, annál jobban domborodik ki előttünk az aristotelesi
rendszer mélységes egysége. A végtelen regressus lehetetlensé-
gének elve határozza meg az aristotelesi ethika alaptanításait
is. Hasonlóképen kapcsolódik e rendszerbe az aesthetika. Lát-
tuk ugyanis, hogy bölcselőnk tanítása szerint itt is kimutatható
oly végső tárgy, amely szép már önmagánál fogva, amelynek
megjelenése tesz bármit is széppé. Ez a forma, az örökkévaló,
az időtlen mozzanat a dolgokban. De még a politika is vissza-
tükrözi az aristotelesi gondolkodás ez alapvető tételét. Itt az ál-
lam végcéljáról szóló tanítás függvénye az egész elmélet. Min-
den szaktudományi magyarázata is bizonyos végső, már tovább

93
[145] nemelemezhető tényezőkkel iparkodik a jelenségeket érthe-
tővé tenni, aminők az elemek, vagy a természet bizonyos alap-
tendentiái. Tehát egy alaptétel: a végtelen regressus lehetetlen-
ségének principiuma fogja össze Aristoteles minden tanítását s
élteti annak minden megállapítását. Ily egységesen, egészen a
részletekig átgondolt gondolatrendszer Aristoteles előtt még
nem lépett fel: hozzá viszonyítva a korábbi legnagyobb bölcse-
lők is csak odavetett ötletekkel s nem mélyen megalapozott té-
telrendszerrel magyaráznak. Ha tehát egész röviden arra kell
válaszolnunk, hogy mit köszönünk Aristotelesnek, feleletünk
csak az lehet, hogy az egységes, tudományos módszerességgel ki-
dolgozott philosophiai rendszer első példája áll előttünk az ő
gondolatvilágában.
Ámde az aristotelesi rendszer nemcsak példa, és nem kizáró-
lag módszertani minta, de tartalmilag is klasszikus mű, az em-
beri elme egyik leghatalmasabb alkotása. Ezt leginkább akkor
ismerjük fel, ha Aristotelest egyrészt nagy mesteréhez: Platon-
hoz, másrészt legeredetibb tanítványához, Leibnizhez viszonyít-
juk. Nemcsak az aristotelesi gondolkodás kulturtörténeti szere-
pét tudjuk ily módon a legvilágosabban áttekinteni, de egyúttal
azt az utat is felismerjük, [146] melyen a philosophiai gondolko-
dás mindinkább tovább halad.
Platon az első gondolkodó, ki nagy összefüggésben pillantja
meg a világra és az életre vonatkozó legmélyebb igazságokat.
De valóban csak „megpillantja”, de nem igazolja tudományos
rendszerességgel azokat. Ez azt teszi, hogy intuitiókkal, mint-
egy ködön át látja meg az alapvető tételeket, de még nem képes
azokat fogalmi úton világosan kifejezni és egymáshoz viszonyí-
tani. Ezért folyamodik a költői formához, ezért szól hozzánk ké-
pekben és hasonlatokban és dramatisálja a gondolkodást dia-
logusaiban, mert csak így tudja hatalmas sejtelmeit kifejezni s
velünk közölni. Melyek ezek a sejtelmek? Platon philosophiája

94
két alapbelátáson nyugszik. Az egyik, hogy nincs mulandó do-
log valami örökkévaló nélkül, melyhez viszonyítva mondhatjuk
az előbbit ép mulandónak; a másik, hogy az egyes dologhoz
mindig valami általánosság tartozik, vagyis, hogy az egyes do-
log mindig valamely osztály tagja s mint ilyen nyeri csak teljes
jelentőségét. Ezt a két tanítást fejezi ki az ideák elmélete, mely
szerint minden létezőnek megvan a maga örök, változatlan esz-
méje, az embernek, a víznek, a levegőnek stb. Ez idea szemben
az egyes dologgal, [147] mely érzékeink alá esik s így tökéletlen
és változó – csak gondolkodással megragadható érzékfölötti
tartalom, egyetemesség, tökéletes s örök változatlanság. A szó
teljes értelmében csak az ideák léteznek, az érzéki dolgok csak
annyiban, amennyiben „részesednek” az örök ideákban, melyek
hierarchiájában a Jó eszméje foglalja el a legmagasabb helyet s
mint a Nap az élőlényeket, úgy élteti a többi eszmét.
Mind a két plátói alaptétel kétségbevonhatatlan érvényű. Vál-
tozó és változatlan, mulandó és örökkévaló korrelativ fogal-
mak, melyek egymás nélkül nem állanak meg. Mert hiszen csak
egymáshoz viszonyítva van értelmök: változást csak változat-
lanhoz mérve vehetünk fel s az elmúlás is feltesz valamit, ami
nem múlik el, különben az „elmúlás” fogalmának nincs értel-
me. Épily elemi, és ép ezért tagadhatatlan belátás, hogy az
egyes dolog mindig valamely osztályba tartozik, azaz, hogy
„egyes” nincs megfelelő „egyetemesség” nélkül. Mert hiszen
minden dolog valamiféle dolog, azaz más dolgokkal együtt vala-
mely osztálynak tagja – ha más úton nem, de legalább azáltal,
hogy „valami” s így a „valami” (dolog, res) klasszisához tarto-
zik. Míg azt a tanítást, mely szerint változó nincs változatlan,
[148] mulandó örökkévaló, vagyis Relativum Absolutum nélkül, a
korrelativitás elvének mondhatjuk, az utóbbi tételt, mely szerint
„minden dolog valamely osztálynak tagja” az osztályozás prin-
cipiumának nevezhetjük. A platonismus lényege tehát, hogy a

95
korrelativitás és az osztályozás elvét látja meg s ezt fejezi ki az
ideák elméletével. A plátói eszmék osztályai és végső, már fel-
tétlen feltételei az egyes valóságoknak.
Aristoteles úgy látja, hogy az ő metaphysikája ellentétben áll
Platon ideatanával. [Met. I. 6-9.] Azért foglal vele szemben állást,
mert a plátói idea csak megkettőzteti a valóságot, de nem ma-
gyarázza, annál kevésbbé, mert az ideának nincs „mozgatóere-
je”, azaz vele változásokat nem tudunk érthetővé tenni, holott a
világ ép változó dolgok összesége. Az eszmében való „részese-
dés” is homályos fogalom, mellyel a valóság problémáinak meg-
fejtésében nem juthatunk előbbre. Mindazonáltal az idea-elmé-
let, bár változott formában, de Aristoteles gondolatvilágában is
továbbél. Itt a plátói idea mint „forma” jelenik meg, mely egy-
úttal azt képviseli az egyesben, ami benne egyetemes. Az esz-
metanban kifejeződő korrelativitás elve pedig arra birja Aristo-
telest, hogy a relativ világgal az absolut Istent [149] vegye fel, ki
épúgy az örök jóság (tökély) képviselője a lények skálájában,
mint a „Jó” ideája Platon eszmehierarchiájában. Ennyiben Aris-
toteles tanítása sem ellentéte, de szerves fejleménye Platon phi-
losophiájának.
A platonismus leghomályosabb tétele: az egyes létezőnek
„részesedése” az ideában azonban Aristotelesnél sem válik vilá-
gosabbá. Nála sem találunk ugyanis magyarázatot arra, hogy a
forma, mely valami egyetemességet is képvisel, miképen válik
hatótényezővé a változó valóságban. A forma mint egyetemes-
ség épúgy felette lebeg a valóságnak, mely egyes dolgokból áll,
mint a plátói idea, s ennyiben époly kevéssé van „mozgatóere-
je”, mint az utóbbinak. Aristoteles tanítása itt nyilván kiegészí-
tésre szorul, mely hivatva van a formát mint érzékfölötti ténye-
zőt a valóság hatásainak szövedékében szerephez juttatni.
Erre vállalkozott Leibniz, a XVIII. század nagy encyclopaedi-
kus szelleme az újkori gondolkodás leghatalmasabb képviselő-

96
je. Magát Aristoteles tanítványának vallja s annak alaptételeit
az újkori tudomány szerves alkotórészeivé iparkodik tenni.
Igaz, hogy Aristoteles az ő fellépte előtt sem volt halott: amily
mértékben váltak sírásai [150] ismeretesekké a középkorban, an-
nál inkább vált a philosophiai gondolkodás vezércsillagává,
mígnem a XIII. század nagy scholastikus rendszereiben: Alber-
tus Magnus, Aquinoi Szent Tamás és Duns Scotus tanításaiban
teljesen összeforrott a keresztény élet- és világfelfogással. A kö-
zépkori peripatetismusnak azonban az a sajátossága, hogy in-
kább Aristoteles azon tanításait fejleszti, melyek közvetlenül vi-
szonyban állanak theologiai problémákkal s az azok megvitatá-
sához szükséges dialektikával, semmint a Mester metaphysiká-
jának alapfogalmait. Csak Duns Scotusnál találunk kisérletet
abban az irányban, hogy a formát is bevonja az individualitás-
sal biró valóságok körébe.
Leibniz az aristotelesi formát mint lényeget, mely ezideig
még félig-meddig a plátói ideák és a konkrét valóság között le-
begett, a realitás ható tényezőjévé avatja azáltal, hogy azt oly
szellemi valóságnak mondja, melynek az érzékelhető realitás a
megjelenése. Az általános jelleggel biró aristotelesi forma nála
konkrét individualitással biró monasszá válik, mely szüntelen
öntevékenységnek forrása. Ezáltal csak befejeződik az a gondo-
latmenet, mely már Aristotelesnél megindul, ki a formát szereti
[151] törekvésnek (ὁρμή) nevezni s aki a materiát, mint változó és
részben potentialis tartalommal biró mozzanatot voltaképen
szintén nem tartja a szó teljes értelmében létezőnek. A fejlődés
gondolatában is az a tanítás lappang, hogy az, ami fejlődik,
vagyis a fejlődő lény alanya (formája) törekszik a kibontakozás-
ra, az érvényesülésre. Midőn tehát Leibniz a substantiát öntevé-
keny szellemi lénynek mondja, nem jut ellentétbe Aristoteles
tanításával, sőt azt mélyíti és fejleszti. Ennyiben a nagy német
bölcselő optimismusa is Aristoteles azon tanításában gyökere-

97
zik, hogy a forma szükségképen érvényesül, ami a lény tökéle-
tesedését, jobbulását jelenti. Úgy Aristotelesnél, mint Leibniz-
nél a világfejlődés elkerülhetetlenül a jóság diadalútja: a rossza-
ság, a hiány, a gonoszság csak negativum, mely magától kikü-
szöbölődik azon mértékben, amint a világ mindjobban létezésé-
nek teljessége felé halad. Hiszen ezáltal mindinkább hasonlóvá
válik az öröktől fogva tökéletes lényhez, Istenhez.
Ha a monas mibenléténél fogva mindig és mindenütt lényé-
nek lehető legteljesebb érvényesülésére törekszik, akkor ez más
szóval azt jelenti, hogy e világon minden változás folytonos
(continuus), mert [152] hiszen minden változást a monaszok e ki-
felé törekvő feszítőereje éltet. Ez a gondolat is bennerejlik Aris-
toteles tanításában, mely szerint a lény története minden ízé-
ben nem egyéb, mint a forma fokozatos kialakulása. A kontinu-
itásnak Leibniz által fogalmazott nagy principiuma, mely sze-
rint a valóságban minden változás csak fokozatosan történhet,
ennyiben aristotelesi gondolat. És ennek a belátásnak mathe-
matikai kifejezése: az infinitezimális kalkulus, melyet nem vé-
letlenül szintén ép Leibniz fedezett fel – végső elemzésben szin-
tén Aristoteles világfelfogásának egyik késői kisugárzása.
Ebből a gondolatból táplálkozik a modern evolutionismus és
historismus is. Mindkettő lényege abban a tételben fejeződik ki,
hogy valamely valóságot tudományosan megérteni csak úgy le-
hetséges, ha annak történetét, vagyis kialakulásának módját is-
merjük. Története pedig csak annak van, ami tökéletlen, ami
még változik: ez a mély aristotelesi tanítás a historismusnak a
legvégső alapja. Evvel a belátással szervesen függ össze az újko-
ri gondolkodás individualistikus valóságmagyarázata is. Ez azt
jelenti, hogy minden valóságnak megvan a maga egyéni sajá-
tossága, mely annál jobban kibontakozik, a fejlődés mentül ma-
gasabb [153] fokán áll a lény. Midőn Leibniz megformulázza a
principium individuationist, mely ép ezt az igazságot fejezi ki,

98
szintén az újkori gondolkodás egyik legbensőbb indítékát teszi
öntudatossá. Ámde ez a nagy princípium is alapjában aristote-
lesi gondolat; a plátói eszmevilággal szemben ép a konkrét indi-
vidualitások felé tesz lépést, midőn a formát az egyéni valóság-
ban ható realitásnak mondja.
Evolutionismus, historismus és individualismus – a modern
tudomány e legfontosabb vezéreszméi tehát Aristoteles gondo-
latvilágában gyökereznek s Leibniz lángelméjének sugárzása
növelte azokat naggyá. Ennyiben az újkori tudomány nemhogy
távolodnék Aristotelestől, mint az emberi szellem fejlődésének
felületes szemlélői hirdetik, hanem ellenkezőleg: mindjobban
közeledik feléje. Annál alaposabban és mélyebben értjük meg
tanításait, a kutatás mentül tudósabbakká s az élet mennél böl-
csebbekké tesz bennünket. Reá kell a jövőben is építenünk, ha
szilárdat és maradandót akarunk alkotni.

99
 FÜGGELÉK. AZ IDÉZETT MŰVEK RÖVIDÍTÉSE.

An. Post. = Analytica posteriora (Második analitika)

An. Pr. = Analytica priora (Első analitika)
Cat. = Categoriae (Kategóriák)
De An. = De anima (A lélekről)
De an. gen. = De generatione animalium
(Az állatok nemzéséről [v. keletkezéséről])
De Cæl. = De caelo (Az égboltozat)
De const. Ath. = De constitutione Atheniensium
(Az athéni alkotmányról)
De gen. et corr. = De generatione et corruptione
(A keletkezés és elmúlásról)
De Int. = De interpretatione (Hermeneutika)
De mem. = De memoria et reminiscentia
(Az emlékezetről és a visszaemlékezésről)
De part. an. = De partibus animalium (Az állati testrészekről)
Eth. Nic. = Ethica Nicomachea (Nikomachosi etika)
Hist. An. = Historia animalium (Állatok természetrajza)
Met.  = Metaphysica (Metafizika)
Meteor. = Meteorologica (Meteorológia)
MM. = Magna Moralia (Nagy etika)
Phys. = Physica (Physika [v. A természet])
Poet. = Poetica (Költészettan)
Pol. = Politica (Politika)
Rhet. = Rhetorica (Szónoklattan)
Top. = Topica (Topika)

100