■ História philosophiae ■

CHRISTOPHER STEAD

FILOZÓFIA
A KERESZTÉNY
ÓKORBAN

O S I R I S
 Christopher Stead

FILOZÓFIA
A KERESZTÉNY
ÓKORBAN
S íisto ú a philosopliiae
 Christopher Stead

FILOZÓFIA
A KERESZTÉNY
ÓKORBAN

O siris K ia d ó ■ B udapest , 2002

 A fordítás alapjául szolgáló mű
Christopher Stead: Philosophy in Christian Antiquity. Cambridge, 1998,
Cambridge University Press

Fordította
BUGÁR M. ISTVÁN

A fordítást az eredetivel egybevetette

SC H M A L DÁNIEL

© Cambridge University Press, 1984

H ungarian translation © Bugár M. István, 2002
© Osiris Kiadó, 2002

M inden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás,

illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás
a kiadó előzetes írásbeli hozzájárulásához van kötve.

Osiris Kiadó, Budapest

(Az 1795'ben alapított Magyar Könyvkiadók
és Könyvterjesztők Egyesülésének a tagja)
www.osiriskiado.hu

A kiadásért felel Gyurgyák János

Szöveggondozó Kovács Mária
A sorozatot tervezte Szigligeti Mária
Borítóterv Környei Anikó
T ördelő Fodor Gábor

ISBN 963 389 300 3

ISSN 1587-7159
 H HJ

TARTALOM
Előszó 7

ELSŐ RÉSZ
A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

E lső fejezet A kezdetektől Szókratészig 13

M ásodik fejezet Szókratész és a platóni Formák 24
H arm adik fejezet P latón érett kori filozófiája 34
N egyedik fejezet Arisztotelész 42
Ö t ö d ik fejezet Epikúrosz és a sztoikusok 51
H a t od ik fejezet A közép-platonizmus és Alexandriai Philón 65
H etedik fejezet A kései ókor filozófiája 75

MÁSODIK RÉSZ
A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA
A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

N yolcadik fejezet V ita a keresztény filozófiáról 91

K ilencedik fejezet G örög és zsidó istenfogalmak 108
T izedik fejezet Isten létének bizonyítékai 122
T izenegyedik fejezet Isten m int változatlan egyszerű lény 133
T izenkettedik fejezet Hogyan írható le Isten? 150
T izenharmadik fejezet Logosz és Lélek 163
T izennegyedik fejezet A lényeg egysége 176
T izenö tö dik fejezet Lényeg és személyek 189
T ízen hato dik fejezet Krisztus m int Isten és ember 204
T izenhetedik fejezet Két természet egysége 220

H A R M A D IK RÉSZ
Á G O STO N

T izennyolcadik fejezet Filozófia, hit és tudás 239

T izenkilencedik fejezet Szabadság és jóság 250

Bibliográfia 265
Rövidítések jegyzéke 280
Kronológia 281
 ELŐSZÓ
A keresztény teológia az Újszövetséggel kezdődik. Ez arról tanúskodik, hogy
az első keresztények készek voltak az írásokat magyarázni és Jézusba vetett
hitüket védelmezni zsidó és pogány ellenfeleikkel szemben. Hamarosan
azonban új feladattal szembesültek: oly m ódon kellett hitüket kifejezniük,
amelyet a művelt pogány közösség is értékel és megért. Ahogy pedig a ke­
resztény mozgalom terjedt, a hitnek újabb és újabb kifejezési módjait talál­
ták ki, amelyeknek ki kellett állni a vizsgálat próbáját, s helyeslést nyerni,
hogy a nézeteltérések és félreértelmezések, m ár amennyire lehetséges, el­
kerülhetők legyenek. A korai keresztény teológia nagy fejlődése azalatt a
háromszáz esztendő alatt m ent végbe, amely a II. század közepétől a khal-
khédóni zsinatig (451) terjed: Iréneusz, Origenész, Athanáz és Ágoston ko­
rában.
Ebben az időben a különféle filozófiai iskolák sok m indent nyújtottak
követőik számára abból, am it ma a vallástól várunk. A konvencionális ál­
lamvallás többnyire alig lépett túl a puszta formalitáson; az úgynevezett
misztérium-kultuszok vigaszt és erőt nyújtottak, de magyarázatokkal nem
szolgáltak és nem sokat vártak el híveiktől: egy, k ettő vagy akár több ilyen
közösségnek is tagja lehetett valaki, ha úgy kívánta. A zsidók jelentősen el­
szigetelték magukat az antik kultúra fő irányvonalától. A filozófusok voltak
azok, akik elkötelezettséget vártak, és egy olyan életformát kínáltak, amely
a világnak s benne az em ber helyének racionális magyarázatára épült.
A keresztények ezért hitüket mint „új filozófiát” kezdték hirdetni, és így
belekerültek a fennálló iskolák közti vitába. Ebben a folyamatban a keresz­
tények gyakran tanultak pogány kritikusaiktól: olykor helyesbítették őket,

7
 ELŐSZÓ

gyakran pedig átvették gondolataikat. E dialógus rányomta bélyegét a ke­

resztény teológia klasszikus szerkezetére, amely Ágostontól a skolasztikusok­
ra szállt, majd Luther és Kálvin, Schleiermacher és Karl Barth felé haladt,
s amely közös öröksége az ortodox, a római katolikus és az anglikán egyház
tagjainak.
E könyv célja, hogy megvilágítsa, milyen hatást fejtett ki a filozófia a ko­
rai kereszténységre, és mivel járultak hozzá a keresztény írók a filozófiához.
Az egyszerűség kedvért az I. részben röviden felvázoltam a görög filozófia
születésének menetét. Az itt elm ondottakat természetesen számos tömör
vagy részletes összefoglaló munkában ellenőrizheti és megerősítheti az olvasó,
melyet e valamennyi kort bűvöletbe ejtő témáról írtak. így aztán azok, akik
megfelelő ismeretekkel rendelkeznek minderről, nyugodt szívvel átugorhat-
ják e részt, vagy elkezdhetik esetleg a 6. fejezetnél. Ezzel szemben a II. rész
új területre merészkedik azáltal, hogy egyrészt a m odern kutatás néhány
nehezen hozzáférhető eredményét gyűjti össze, másrészt helyenként kiegé­
szíti ezeket további vizsgálódásokkal. Itt úgy láttam legjobbnak, hogy az anya­
got ne szerzők, hanem tárgykörök szerint rendezzem el. Ennek oka az —
am int azt ki fogom fejteni - , hogy a korai keresztény írók olyannyira külön­
böznek egymástól filozófiai tudásuk, kom petenciájuk és a filozófia iránti
szimpátiájuk tekintetében, hogy nem beszélhetünk a keresztény filozófia
folytonos fejlődéséről leszakítva azt a keresztény tanítás és teológia jól ismert
fejlődési folyamatától. Ebben a részben a keresztény hit alapvető tételeire
összpontosítottam, Isten létének és természetének kérdésére, valamint a fi­
lozófiai szakkifejezésekre, amelyeket a Szentháromság és a megtestesülés le­
írására használtak.
A III. részben Á goston filozófiájának rövid vázlatát írtam meg. Szükség
esetén a filozófiatörténészek átugorhatják az összes korai keresztény szerzőt,
Ágoston azonban egy olyan gondolkodó, akit senki, aki a késő ókorral fog­
lalkozik, nem hagyhat figyelmen kívül, és egyetlen filozófus sem mellőzhet.
Remélem, nem fogják úgy találni, hogy könnyelm űen intéztem el. A filo­
zófusok örömüket lelik, ha egymás hibáiból tanulhatnak, és készek arra,
hogy elismerjék a sajátjukat. A teológusoktól ugyanakkor, akik az egész val­
lási közösségért felelősséggel tartoznak, azt várják el, hogy üdvözítő igazsá­
gokat fejtsenek ki, s így érthetően sebezve érzik magukat, ha őket, vagy az

8
 ELŐSZÓ

általuk tisztelt tekintélyeket kérdőjelezi meg valaki. Mint filozófus, Ágoston

állja a legkeményebb k ritik át is. Ám régóta n em akadt olyan átfogó m un­
ka róla, amely az utóbbi száz év alatt kifejlődött új filozófiai módszereket és
eredményeket figyelembe venné. Nemrégen C hristopher Kirwan kiváló
tanulmánya részben pótolta ezt a hiányt, m űve azonban egyáltalán nem
könnyű olvasmány, kivéve azoknak, akik jól ismerik a modem filozófia szak­
mai nyelvezetét. Úgy gondolom, maradt még hely egy lényegesen rövidebb
és egyszerűbb kritikai tanulm ány számára.
A mű, melyet most bem utatok, egy korábbi munkám, az 1990-ben Stutt­
gartban publikált Philosophie und Theologie I átdolgozott és reményeim sze­
rint jav íto tt kiadása. Forró köszönetem illeti Geoffrey Lloyd és Rowan
Williams professzor urakat, m ert eredeti kéziratom egyes részeit ők olvasták
és segítették felbecsülhetetlen javaslataikkal akkor, szintúgy köszönettel tar­
tozom Dr. Christian Wildbergnek és Martin R itter professzornak, akik a for­
dítást finom gondossággal készítették el. Peter G each kedves, ám megsem­
misítő megjegyzéseket te tt az egyik fejezet kapcsán, amelyet aztán sietve
átírtam, jóllehet talán nem az ő megelégedésére. Az angol változat további
átdolgozásokon esett át, amihez nagyvonalú segítséget nyújtott Dr. William
Horbury az Ószövetség-tudomány területén, és Michael Frede professzor, aki
átgondolt és hozzáértő tanácsaival látott el m ind a görög filozófia, mind pe­
dig Szt. Ágoston kapcsán. Köszönettel tartozom Prof. Goulven Madec-nek,
amiért rendelkezésemre bocsátotta egy Á gostonról szóló kiadatlan munká­
ját. Remélem, nem haragszik meg, ha az ő bevezető soraiból kölcsönzők: „túl
kellett lépnem a filozófusokon szeretetedért”, philosophos transgredi debui prae
amore tuo (Vallomások III 6,10). Szeretetünk azonban Isten irántunk való
szeretetén alapul, és meg kell próbálnunk hinni, hogy e szeretet még a filo­
zófusokra is kiterjed.

9
 ELSŐ RÉSZ

A FILOZÓFIAI
HÁTTÉR
 Elsőfejezet

A KEZDETEKTŐL SZÓKRATÉSZIG
A filozófiát a görögök találták ki és ajándékozták a világnak. Jóllehet n é­
mely szakterületen más népek tapasztalatára építettek (például a babilóniai
csillagászatra), a görögök voltak azok, akik a filozófiát a kutatási területek
egy olyan tág rendszerévé fejlesztették, amely magába foglalta a mai termé­
szettudomány kezdeteit, és amelyet később a fizika, az etika és a logika cím­
szavak alá sorolt be. Fizikának nevezték a természeti világ és magyarázó alap­
elveinek kutatását, ezért magába foglalta a kérdést, vajon vannak-e istenek,
vagy egy Isten, és hogy vajon a világot ilyen lények alkották és kormányoz­
zák-e. Azok számára, akik hittek az isten létében, a teológia a fizika egy ágá­
nak számított.
A görög filozófusok ú ttö rő munkát végeztek azzal, hogy képesek voltak
elvont és általános érvényű kérdéseket feltenni. Előttük a józan paraszti ész
számos megfigyelése épült be a tengerészek, parasztok, kőművesek gyakor­
lati tudásába, vagy talált kifejezést az emberi életvitelre vonatkozó közmon­
dásokban. A világra vonatkozó nagy horderejű és általános kérdések tekin­
tetében azonban az em berek kénytelenek voltak a primitív mitológiára ha­
gyatkozni, amely a világ alkotóelemeinek mindegyikét egy-egy isteni lénnyel
azonosította: az égboltot Zeusszal, a ten g ert Poszeidónnal és így tovább.
A mitológiától felismerhetően különböző filozófia akkor kezdődött, amikor
a kis-ázsiai Milétosz bölcsei megkísérelték a világot olyan élettelen dolgok­
kal magyarázni, amelyektől várható volt, hogy néhány egyszerű törvényt kö­
vetve szabályszerűen viselkednek. így lehetővé vált, hogy a szokatlan jelen­
ségeket m ár korábban ism ert tényezők valamilyen kombinációjával magya­
rázzák, ahelyett, hogy a túlontúl emberi istenek szeszélyének tulajdonítsák.

13
 A FILOZÓFIAI HÁ TTÉR

Természetesen a természeti okok azonosításának módszere nem alakult

ki egyik napról a másikra, és a korai bölcsek továbbra is m int istenekről be­
széltek azokról az elem ekről vagy folyamatokról, melyek érdekesek voltak
számukra. Mi több, létezett egy ősi bevett és szívós hit, miszerint azok a dol­
gok, amelyek képesek m agukat mozgatni, m int a tűz vagy a források, va­
lamiféleképpen élő s így lélekkel rendelkező dolgok kell hogy legyenek. Ta­
lán ezért jelentette ki Thálész, akit hagyományosan a görög filozófia megala­
pítójának tartanak, hogy „minden istenekkel tele”. így W. Jaegert követve
még mindig joggal beszélhetünk a „korai görög filozófusok teológiájá”-ról.
Róluk való tudósításaink főként Arisztotelésztől (Kr. e. 384—Kr. e. 322) szár­
maznak, bár néhány részletet már egy századdal korábban Hérodotosz is
említ. Ezek a források természetesen hiányosak és olykor megbízhatatlanok.
Mindenesetre úgy tűnik, hogy a milétoszi filozófusokat nemcsak spekulatív
kérdések foglalkoztatták, de jó képességű és gyakorlatias emberek voltak.
Thálész foglalkozott csillagászattal, és állítólag előre jelezte az 585-ben be­
következett napfogyatkozást; de azt is m egm utatta Kroiszosz lűd királynak,
hogyan viheti át csapatait a Halüsz folyón úgy, hogy folyását részben eltérí­
ti. Anaximandroszról azt mondják, hogy a lakott földről ő készített először
térképet. Filozófusként azonban igazi jelentőségük abban áll, hogy megkí­
séreltek minden természeti jelenségről számot adni csekély számú szubsztan­
cia, illetve princípium segítségével.
Thálész átvette az ősi elképzelést, hogy a föld a vízen úszik, de állítólag
az a sokkal jelentősebb elgondolása tám adt, hogy a víz - vagy talán helye­
sebben, a nedvesség —az az őselv, amelyből az összes dolog származik. Elkép­
zelhető, úgy gondolkozott, hogy a nedvesség elengedhetetlen az élethez, és
így talán minden növekedés és fejlődés oka lehet. Mi több, a víz három kü­
lönböző formában képes létezni: mint szilárd test, mint folyadék és mint pára,
s így ez lehet az a rejtett őselv, amely a dolgok változatosságát eredményezi.
Anaximandrosz, akiről azt olvassuk, hogy tizennégy évvel volt fiatalabb
Thálésznál, egy olyan őselv segítségével kísérelte meg a jelenségek magya­
rázatát, amelyet apeironnak nevezett. Ezt a szót olykor ‘határtalannak’ for­
dítjuk, és Anaximandrosz valóban gondolhatott arra, hogy hatalmas mennyi­
ségű valamire van szükség ahhoz, hogy az eget és a földet létrehozza. Ugyan-

14
 A KEZDETEKTŐL SZÓKRATÉSZIG

akkor valószínűbb, hogy azt jelenti, ‘formátlan’, ‘meghatározatlan, és lehet­

séges, hogy valamiféle fogalma volt arról a fontos axiómáról, hogy a magya­
rázó elvnek különböznie kell mindazon jelenségektől, amelyeket magyarázni
kíván: nem logikus mondjuk azt állítani, hogy m inden dolog a tűzből szár­
mazik, m ikor a tűz is azon „m inden dolog” egyike, amelyet magyaráznunk
kell. Ezt az őselvet alapul véve Anaximandrosz a világegyetem eredetére egy
meglepő elm életet fejtett ki, amelyben a tűz valóban fontos szerepet játszik.
Több újítása mellett azt is tarto tta, hogy a Föld, mely henger alakú, a tér­
ben szabadon áll, nincs szüksége semmiféle támaszra.
Anaximenész, a hagyományosan harm adikként elismert milétoszi filozó­
fus az alapelvet levegőként, páraként azonosította. Úgy tűnhet, ez egy ke­
vésbé kifinom ult elképzelés, m int Anaxim androsz apeironja, ugyanakkor
Anaximenész kidolgozott egy magyarázatot arra, hogy az alapanyag milyen
módosulások révén hozhatja létre az általunk észlelt jelenségek sokfélesé­
gét: összesűrűsödhet szilárd halmazállapotúvá, majd ismét megritkulhat. E
dinamikai változásokat a meleggel és a hideggel hozta kapcsolatba. Elkép­
zelhető, hogy a világot átjáró levegőt az élőlények lélegzetéhez hasonlítot­
ta, és így az egész világot egyfajta élő organizmusnak tekintette.
Milétosz jelentősége ez idő tájt csökkeni kezdett, amikor a perzsák 546-
ban meghódították Ióniát, majd 494-ben a várost is lerombolták. Közben a
kutatás szelleme a görög világ ellenkező végén, Dél-Itália görög nyelvű vá­
rosaiban kezdett ébredezni, és igen eltérő formát öltött. A nagy alapító Pü-
thagorász volt, aki a Milétosztól kb. 40 kilométerre fekvő Számosz szigeté­
ről emigrált i. e. 530 körül, és Krotónban, Dél-Itáliában alapította meg iskolá­
ját. Úgy tűnik, Püthagorász az orphikus vallás hatása alatt állt, amely az emberi
természetet földi és isteni alkotóelemek elegyeként fogta fel. Test és lélek
élesen elvált: a testet puszta befogadónak vagy eszköznek tekintették, s a
lélek, az isteni alkotóelem volt az, amely a gondolkodás és cselekvés képes­
ségét biztosította. Az orphikusok reinkarnációt tanítottak, azaz hogy vissza­
térünk a világba egy másik testben. Ugyanakkor követőiknek boldog éle­
tet ígértek egy másik világban, feltéve, ha betartották a megtisztulások és
az aszkézis szigorú szabályait.
így míg a milétoszi bölcsek tehetséges egyéniségek és közéleti személyi-

15
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

ségek voltak, a püthagoreusok tanulmányaikat egy vallási közösség keretei

közt folytatták. Természetesen néhányan közülük nagyobb hangsúlyt fek­
tettek az aszketikus tanításra, míg mások az intellektuális kutatást becsül­
ték többre. Magára Püthagorászra vonatkozólag nehéz megbízható informá­
ciót találni. Állítólag nem hagyott maga után írást, és követői titoktartást fo­
gadtak. Mindazonáltal mondásait tovább hagyományozták és ki is cifrázták,
legendás történeteket adtak elő tiszteletét öregbítendő, és olyan elmélete­
ket tulajdonítottak neki, amelyeket valójában utána fedeztek fel. Fő gon­
dolata kétségkívül az volt, hogy a lelket meg lehet tisztítani és rendszabá­
lyozni a „muzsika” (múzsái tevékenységek) által, ami elsősorban egyfajta
képzést vagy m űveltséget jelentett, amely révén az em ber tiszta és változ-
hatatlan igazságok birtokába jut, s a világ racionális elemét elsősorban a szá­
mok tanulmányozása tárja fel. A püthagoreusok magát a modern értelem­
ben vett zenét is a megtisztulás eszközének tekintették, és megpróbálták a
zenei skála hangközei és az égitestek mozgása között analógiákat felfedez­
ni. A Püthagorásznak tulajdonított legkiemelkedőbb felfedezés szerint a ze­
nei hangközök kifejezhetők az első négy egész számot használó m atem ati­
kai arányokkal. így az oktáv megfelel a 2:1 aránynak, m ert ha a húrt megfe­
lezzük feszessége megváltoztatása nélkül, akkor egy oktávval magasabban szól.
A felfedezéshez vezető úton a püthagoreusok talán egy Anaximandroszra
visszamenő gondolatot alkalmaztak, tudniillik a határ, illetve mérték (bele­
értve határolt és m érhető dolgokat) és a határtalan szembeállítását, például
a zene és a puszta hang közti kontrasztot. Később a püthagoreusok kidolgoz­
tak egy egész ellentét-táblázatot, amely az ilyenfajta rend, illetve rendezet­
lenség aspektusait tartalmazza, s az első oszlophoz a páratlan, a másodikhoz
a páros számokat rendelték, és hasonlóképpen a férfi és a női nemet. Az egy­
séget természetesen a rend oldalára sorolták, de az egy m int szám különle­
ges helyet foglalt el: azt olvassuk, egyszerre tekintették párosnak és párat­
lannak, s minden szám —következésképpen az egész világegyetemben lévő
racionális rendje —eredetének és forrásának. Rendszerük azonban nem volt
képes különbséget tenni fizikai és nem fizikai valóságok közt, a számokat tér­
beli kiterjedéssel rendelkezőnek tekintette, s az egységeket hol mint pon­
tokat, hol mint atomokat kezelte.
Iónia politikai hanyatlása ellenére még egy fontosságát tekintve elsőran-

16
 A KEZDETEKTŐL SZÓKRATÉSZIG

gú filozófust adott, nevezetesen Hérakleitoszt (kb. Kr. e. 544-Kr. e. 480).

Előbb azonban néhány szót kell szólnunk egy másik iónról, Xenophanészról.
Kronológiailag nehéz őt elhelyezni, m ert szokatlanul sokáig élt (kb. Kr. e.
570-Kr. e. 475), azonkívül inkább teológus költő volt, mint filozófus. M ind­
azonáltal olyan vallási gondolatoknak adott hangot, amelyek nagy és m a­
radandó jelentőséggel bírtak. M odern kifejezéssel élve, kiindulópontja az
összehasonlító vallástudomány volt. Megfigyelte, hogy különböző népek is­
teneiket magukhoz hasonlónak ábrázolják: a trák isteneknek vörös hajuk
volt, és kék szemük és így tovább. A homéroszi istenek voltaképpen az em­
berek hibáit utánozták. De m iért kell feltenni egyáltalán, hogy az istennek
emberi alakja van? Xenophanész ezért az isten t egyszerű, változhatatlan
lényként ábrázolja, akinek nincs szüksége testi szervekre különböző céljai­
hoz, hanem egészként, egyszerre érzékel, akar és cselekszik. Elképzelhető,
hogy Xenophanész istenét gömb alakúnak írta le, minthogy a világegyetem­
mel hozta kapcsolatba. M indenesetre úgy tűnik, nem tisztázta, vajon Isten
a világegyetemmel együtt létezik-e, vagy azon kívül.
Hérakleitosz Efezusban született, és ott töltötte életét, mintegy 60 km-rel
északra Milétosztól. Egy megdöbbentően új világnézettel állott elő —bár azt
vallotta, hogy mindössze az értelm es megfigyelés útján jutott hozzá, amely
utat az emberek többsége elvéti. Nézeteit merészen paradox mondásokban
fejezte ki, melyek mind kortársait, mind későbbi kritikusait zavarba ejtették,
így a „homályos” nevet nyerte.
Hérakleitosz azt tanította, hogy a világ egy egység, de különleges egység,
amelyben az ellentétes alkotóelem ek feszültségben állnak egymással. Úgy
tűnik, ezt a feszültséget mind statikusan é rtette m int az ellentétek együt­
tes jelenlétét, m ind pedig dinamikusan, mint valam i ritmust, amely szerint
hol az egyik, hol a másik erő kerekedik felül. így a tenger egyszerre mérge­
ző (az embereknek) és életadó (a halaknak). És ismét, a „nappal és az éj­
szaka ugyanaz” - valószínűleg m ert egy egység áll mögöttük (hiszen nem
lehetnek együtt jelen): nem két független jelenségről van szó. Az örök vál­
tozást szemléletesen fejezi ki a mondás, hogy „nem léphetsz kétszer ugyan­
abba a folyóba”. Azt m ondhatnánk, valóban talál ugyanott egy folyót, ami­
kor újra felkeressük, de nem találjuk ott ugyanazt a víztömeget. Á ltaláno­
sabban fogalmazva, a dolgok, amelyek a világ részeiként jelennek meg, a

17
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

tűz, a víz és a föld szüntelen egymásba alakulnak, m ind lefele (tűzből egé­
szen a földig), m ind pedig fordítva, de mindig rögzített arányok szerint. A
tűz az, amely a változásokat irányítja. A tüzet könnyűsége és gyors mozgá­
sa miatt a gondolkodással hozza kapcsolatba —ezért, megfordítva „a lelkek
számára halál a megnedvesedés” és „a száraz lelkek a legbölcsebbek” - s így
összefügg a világfolyamat racionális szabályával, lógósával1is. Úgy tűnik, Hé-
rakleitosz az első filozófus, akinél a logos filozófiai használata kim utatható,
bár jelentése nem pontosan meghatározott. Jelentheti egyszerűen az ő taní­
tását, de a racionális világrendet is, amelyet tanítása felfed. Ugyanaz a ra­
cionális rend leírható a megfelelő kontextusban m int tűz, logos vagy isten -
m ert jóllehet Hérakleitosz kritikusan viszonyult kora vallásához, filozófiája
teisztikus volt.
M indenben isteni rendet lát, jóllehet ragaszkodik ahhoz, hogy az embe­
rek közt csak kevés a jó és a bölcs. A bölcs és fegyelmezett lelkek hite sze­
rint túlélik a halált, és egyesülnek az intelligens, kozmikus tűzzel.
Hérakleitosszal a későbbi hagyomány igazságtalanul bánt. Jól látta, hogy
a változás folyamata szabályos lefolyással rendelkezhet és mérhető. Ezt m a­
napság természetesnek vesszük, amikor nemcsak a mozgó testek sebességét,
de gyorsulását, sebességük változását is mérjük. Hérakleitosszal azonban köz­
vetlenül szembeszegült Parmenídész, aki tagadta a változás valóságát, Pla­
tón pedig félreértette —mert tanításával egy lesatnyult formában találkozott,
ahogy azt követője, Kratülosz képviselte - , és Prótagorász szubjektivista n é­
zeteivel hozta kapcsolatba azt (lásd alább).
Platón saját ismeretelmélete az időtlen igazságoknak, mint amilyenekkel
a matematikában találkozott, központi jelentőséget tulajdonított, követke­
zésképpen magától értetődőnek tartotta, hogy Hérakleitosz tanítása az egye­
temes változásról a valódi tudást lehetetlenné teszi. Mindazonáltal Hérák-
leitosz gondolatvilágának néhány hiteles részletét megőrizték számukra olyan
tudós keresztények, mint Kelemen, Hippolütosz, Euszebiosz.
Az eleai (Dél-Itália) Parmenídészt (kb. Kr. e. 515-Kr. e. 450) állítólag egy

1A görög „logősz”szó két alapvető jelentéstartománnyal rendelkezik: gondolat (s így

rath, arány, gondolatmenet) és kimondott gondolat, azaz beszéd, érv, „ige”. [A fordító
megjegyzése.]

18
 A KEZDETEKTŐL SZÓKRATÉSZIG

Ameniász nevű püthagoreus vezette be a filozófiába. Parmenídész a ném i­

leg ódivatú hexameteres form ában írt, és m űvének jelentős része fennma­
radt. N yitó allegóriájába egy istennőt m utat be, aki megígéri, hogy kijelenti
neki „a jól kerekített igazság szilárd szívét”. Az „igazságnak ezen útját” szem­
beállítja a „látszat útjával”, amelyet az emberek többsége hajlamos követni,
és amelyet később ír le. Az igazság útját egy ellentéttel határozza meg, ame­
lyet a „van” és „nincs” kifejezések képviselnek. Az ige alanyát nem ponto­
sítja, és érvei a görög eszti („van”) ige különböző jelentésein alapulnak: mind
az egzisztenciális („x létezik”) és a predikatív („x: ilyen és ilyen”)2 értelm et
hordozza. Ráadásul jelen ideje az időtlen tény változhatatlan meglétét su­
gallja (m int például „az arany: fém” állításban), az egzisztencia fogalma pe­
dig a valóság és igazság fogalmaiba megy át. Az, hogy „nincs”, tehát valami
a valótlan, csalóka dolog fogalmát hordozza, valami olyasmiét, ami nem lé­
tezhet, és nem ismerhető meg. Parmenídész úgy folytatja érvelését, hogy a
valódi létezőnek változhatatlannak és m indent magába foglalónak kell len­
nie („ami nincs” az nem lehet sehol, teh át nincs üres tér), továbbá osztha­
tatlan kell hogy legyen, mivel pedig határral kell rendelkeznie és teljesen ho­
mogénnek kell lennie, ezért véges kiterjedésű és gömb alakú. A „látszat” útja
aztán egy olyan világnézetet m utat be, amely ugyan hamis, de a közönsé­
ges em ber számára nyilvánvaló. Ez számunkra kevésbé érdekes. Úgy tűnik,
az érzékelés és a gondolkodás egy korporealista magyarázatát tartalmazta.
Parmenídész „valódi létezője” - ahogy az ókori kritikusok észrevették -
hasonlít Xenophanészéra, de ő egy teljesen eltérő módszerrel vezeti le. Jól­
lehet konklúziói a legtöbb m odem gondolkodó számára elfogadhatatlanok,
a logikai szigorúság új követelményeit állította fel azzal, hogy minden alter­
natívát megvizsgált, és a lehetetlent kiiktatta. A racionalista filozófia egyik
alapvető tételét mondta ki, amikor a valóság és a gondolat megfelelése mel­
lett érvelt, amit egy enigmatikus kifejezésben fogalmazott meg, amely talán
azt jelenti, hogy „a gondolat és a létezés azonos” (jóllehet Kirk, Raven és
Schofield A preszókratikus filozófusokban a nőéin aktív főnévi igenév elle-

2 Predikális használat esetén a magyar nyelv 3. személyben elhagyja a kopulát, ellen­

tétben a göröggel és az indo-európiai nyelvek többségével: x is such-and-such etc. A
következőkben kettősponttal fogom jelölni hiányát. [A fordító megjegyzése.]

19
 A FILOZÓFIAI HÁ TTÉR

nére azt a fordítást részesítik előnyben, hogy „ugyanaz a dolog elgondolha­

tó, m int amelyik létezhet”). A „gondolkodás” itt természetesen az általa járt
„igazság útjára” vonatkozik, és van valami meggyőző abban az állításában,
hogy az emberi gondolat legjobb formájában meg kell hogy feleljen a való­
ságnak, elvégre egyetlen épeszű gondolkodó sem érvelne amellett, hogy sem­
milyen megfelelés nem létezik a kettő közt. A m odern logika azonban tör­
ténete során egyre inkább azt bizonyította, hogy ez a megfelelés tökéletlen,
és olyan logikai megkülönböztetésekre világított rá, amelyeket hagyományos
gondolkodásunk elfed.
Parmenídész tanítása rendkívüli hatást fejtett ki, a filozófusok követke­
ző generációjának mindenekelőtt döntenie kellett mellette, vagy ellene. Ké­
sőbb P latón mélyen tisztelte, s a változatlan létezőről alkotott fogalma ott­
hagyta nyom át a kereszténység hagyományos tanításán Istenről.
Parmenídész legtehetségesebb tanítványa Eleai Zénón volt, aki i. e. 490
körül született. Zénón m esterének tanítását egy dialektikus módszer segít­
ségével védte meg úgy, hogy a józan ész azon alapfeltevése ellen indított tá­
madást, miszerint a világ dolgok sokaságából áll, és ezek mozgásra képesek.
Ezek a feltételezések, érvelt, ellentmondásokhoz vezetnek, tehát hamisak­
nak kell lenniük. Zénón néhány paradoxona m a is jól ismert, köztük is leg­
inkább az „Akhilleusz és a teknősbéka”: a gyorsabb futó sohasem előzheti
meg a lassabban futót, hiszen mire eléri a másik kiindulópontját, az már on­
nan továbbhaladt, és mire azt a pontot eléri..., úgyhogy végtelen sok lépésre
lenne szükség. Ez az érv természetesen feltételezi, hogy a tér és az idő foly­
tonos: más érvek szolgálnak arra, hogy megmutassák, akkor sem járunk job­
ban, ha a tér és az idő diszkrét, azaz olyan pontokból áll, amelyek rendel­
keznek egy minimális, de véges kiterjedéssel, hasonlóan a püthagoreusok
számfogalmához. Egy másik érvet így adhatunk vissza: ha a nyíl repül, ak­
kor m ost is mozognia kell. A ’most’ azonban egyetlen pillanat, amely nem
hagy időt a nyíl mozgása számára. Úgy látszik azonban, nem Zénón volt az
egyetlen, aki ilyen érveket használt: Platón azt mondja, Zénón olyan (meg
nem nevezett) ellenfelek érveire válaszolt, akik hasonló reductio ad absurdum
típusú érveket vetettek be Parmenídész ellen.
Más, V. századi filozófusok oly módon próbáltak meg választ adni Par­
menídész radikális konklúzióira, hogy magyarázatot adhassanak a világban

20
 A KEZDETEKTŐL SZÓKRATÉSZIG

nyilvánvalóan meglévő sokféleségre és változásra. Ez legalábbis a dolgok so­

kaságának és a helyváltoztató mozgás lehetőségének feltételezését megkí­
vánta. Három ilyen gondolkodót említünk itt.
(1) Akragaszi (ma Agrigento, Szicíliában) Empedoklészt, kb. Kr. e. 4 9 5 -
Kr. e. 435, nagyra becsülték mint vallási és erkölcsi tanítót, aki éles ellentétbe
állította ezt a világot azzal a magasabb világgal, melybe hite szerint lelke
visszatér majd. Ennek a világnak a magyarázatához négy elemet tételezett:
tüzet, levegőt, vizet, földet és ezeken kívül két Szeretetnek és Gyűlöletnek
(vagy vonzásnak és taszításnak) nevezett entitást, amelyek egymást felváltva
működnek, úgyhogy az elem ek egyszer összegyűlnek, és egymásba hatolnak
egységet alkotva, másszor pedig teljesen elválnak egymástól. Jelenleg egy
átm eneti állapotban vagyunk, melyben individuális dolgok születnek és
pusztulnak el. Empedoklész megfogalmazott egy fejlődéselméletet is, mely
szerint a növények és állatok különböző fázisokban jönnek létre a föld ele­
méből.
(2) A klazomenai Anaxagorász (kb. Kr. e. 500-Kr. e. 428) ióniai volt, aki
A thénb a emigrált. M int Empedoklész, ő is tagadta, hogy a dolgoknak ab­
szolút kezdete vagy vége lehetne, és a minőségi változásokat egészen kicsiny
részecskék kombinációjával és szétválásával magyarázta. Ezek a részecskék
azonban ugyanazokkal a tulajdonságokkal rendelkeznek, mint a nagyobb
tömegek, és így később /lomoíomerésnek, azaz „hasonló részekének hívta
őket. Ez az elmélet, m ondhatnánk, képessé tette őt, hogy megmagyarázza
az olyan folyamatokat, amelyek a molekulák egymás közé hatolásán és a ke­
veredésén alapulnak (pl. am ikor a víz borral keveredik, vagy behatol a po­
rózus agyagba), de nem tu d o tt számot adni a kémiai változásról, amely új
szubsztanciákat hoz létre teljesen eltérő tulajdonságokkal (vö. 48. o. alább).
Anaxagorász úgy gondolta, hogy a világegyetem racionális rendje csak egy
egyetlen irányító elme, nous, posztulálásával magyarázható, amely tisztán lé­
tezik, az anyaggal nem keveredik, és amely oka annak, hogy a világ egy dif­
ferenciálatlan tömegből rendezett struktúrává fejlődött.
(3) Démokritosz (kb. Kr. e. 460-Kr. e. 370) Abdérában született, az Égei-
tenger északi partvidékén, és hosszas utazások után A thénban telepedett le.
Parmenídésszel és Anaxagorásszal - akivel személyesen is találkozott —egy­
aránt szembeszállva a jelenségeket a „létező” és a „nemlétező” fogalmaival

21
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

magyarázta, amelyeket az anyaggal és az űrrel azonosított. Az anyag apró

sűrű testekből, atomokból áll, amelyek örökké léteznek, és csak alakjukban
és m éretükben különböznek egymástól, a dolgok érzékelhető minőségeit pe-
dig különböző helyzetük és elrendezésük hozza létre: „édes, keserű, meleg,
hideg és szín csupán szubjektivek (nomói, szó szerint ‘konvencionálisak’), az
atomok és az űr valóságosak”. így Parmenídésszel ellentétben Démokritosz
számára a „valóság” m agába foglalja a nemlétezőt: hogy az atom ok között
semmi sincs, az egy tény. Démokritosz elméletét részletesen kidolgozta a koz­
mológia, az állattan és az antropológia területén. Még a lelket, az ember leg­
istenibb részét is fizikai m ódon magyarázta: sima és kerek tűzatomokból áll,
amelyek az egész testben szét vannak szóródva. Ez vonatkozik az istenekre
is, akiket ember alakú, nagy hatalm ú lényeknek tart, akik a levegőben lak­
nak. Démokritosz elméletének jelentős részét felújította mintegy száz évvel
később Epikúrosz, beleértve sokszor hangsúlyozott tételét, hogy a megelége­
dettség az élet legmagasabb rendű értéke.
E három gondolkodó mindegyike otthagyta bélyegét a későbbi hagyomá­
nyon. Empedoklész négy elem elméletét széleskörűen elfogadták részben
eredeti formájában, részben Arisztotelész által kiegészítve az ötödik elemmel,
amely az égitestek számára volt fenntartva. A dottnak veszi Platón (Timaiosz
32bc stb.), számos sztoikus (SVF 1495-496; I I 413; 473), Philón, valamint
számos keresztény író, például Euszebiosz, Vazul, Ambrus, Nemesziosz3 épp­
úgy, m int az újplatonisták. E nézet valójában a XVII. századig tarto tta ma­
gát, amikor Robert Boyle és mások bírálat alá vették. Boyle Sceptical Chymist-
je 1661-ben jelent meg.
Anaxagorász elmélete a „hasonló részek”-ről, amely azt a maximát fogadta
el, hogy a résznek hasonlítania kell az egészhez, sokkal kisebb befolyásra tett
szert, m int fizikai elmélet pedig messze alulmarad Démokritosz radikális
atomizmusával szemben. Sokkal jelentősebb volt a világegyetemről alkotott
fejlődéselmélete, amely egy kezdeti káoszt, egy egységet tételezett, amely­
ben a kozmikus elme, a núsz terem tett rendet. Az egyháztörténész Euszebiosz
elfogadható pontossággal összegzi Anaxagorász könyvének kezdő sorait, me-

3Euszebiosz, Laus Const. 6,5; 11,8; Vazul, Hexaememn 1,7; 2,3; 4,5; Ambrus Hexaemeron
1,6,20; 3,3,18; Nemesziosz N H 1,1,6 5,54.

22
 A KEZDETEKTŐL SZÓKRATÉSZIG

lyeket később aztán Szimplikiosz szó szerint idéz. Az általában gunyoros

Hermeiász (Irrisio 6) dicséri Anaxagorászt teista világnézetéért, Euszebiosz
azonban azt a Szókratésznek tulajdonított kritikát terjeszti (Platón, Phaidón
97b skk.), miszerint Anaxagorász elmulasztotta a kozmikus elme m űveit a
jóság szemszögéből bemutatni, azaz részletesen kimutatni, hogy a világegye­
tem berendezkedése az elgondolható legjobb.
Démokritosz hatása a későbbi hagyományra nagyrészt közvetett volt: ne­
vét ugyan ismerték, nézeteit azonban módosított formában tette m aradan­
dóvá Epikúrosz filozófiája.4 A m ikor ez utóbbi eltű n t a színről, a harm adik
keresztény században, vagy an n ak táján, az atom elm élet főleg csak a Pla­
tó n által (Timaiosz 56a skk.) javasolt geometriai formájában m aradt fenn,
amely csak a professzionális tudósok számára mondott valamit. Epikúrosz né­
zeteinek kifejtése Lucretius tollából fennmaradt ugyan, de többé nem tekin­
tették mérvadónak. Nagyobb hitele volt Arisztotelésznek, aki a négy elemet
a négy elsődleges tulajdonság (meleg és hideg, nedves és száraz) fogalmai­
val magyarázta. Az atomizmus újjáélesztése Galileivel kezdődött, majd Gas­
sendi és Boyle folytatta. N ém i visszaesés után aztán alapjául szolgált a XIX.
században a kémia nagyléptékű előrehaladásának. Konzervatív tanítók még
az én gyerekkoromban is az atom okat mint rendkívül apró szilárd testeket
tanították.

4 Epikúrosz atomjai bizonyosan túl kicsik ahhoz, hogy láthatóak legyenek, de Dé­
mokritosz esetleg más véleményen volt: Alexandriai Dionüsziosz (idézi Euszebiosz, PE
XIV 23,3) nagy atomokat tulajdonít neki. Vajon atomoknak tekinthette volna-e a gyé­
mántokat?

23
 Második fejezet

11 H

SZÓKRATÉSZ
ÉS A PLATÓNI FORMÁK
Platón valószínűleg a legnagyobb görög filozófus; a keresztény teológiához
kétségkívül ő járult hozzá a legnagyobb mértékben. N em m intha maga egy
filozófiai rendszer kifejtésére vállalkozott volna: zsenije abban állt, hogy mély­
reható és messzemenő kérdéseket volt képes feltenni informális stílusban,
minimális szakszókincs használatával. E kérdések közül néhányra határozott
választ adott; gyakran viszont elegendőnek találta, hogy megmutassa a prob­
léma összetett voltát, és hogy milyen meggondolásokat kell észben tartani
vizsgálata közben - részben a racionális vita gyakorlásaképpen, elsősorban
azonban abbéli mély és komoly meggyőződésében, hogy a teljes igazság ne­
hezen megragadható, s m ert a kiérleletlen megoldásokat megvetette. A ké­
sőbbi platonista filozófusok ritkán utánozták a megközelítésnek ezt a nyílt,
dogmamentes módját, ehelyett írásaiból kiragadtak olyan részleteket, ame­
lyek viszonylag konzisztensnek tűntek, s így meg lehetett védeni a szemben­
álló iskolák támadásai ellen. A keresztények között a nyílt, fenntartásoktól
mentes filozófia újjáéledt egy időre, különösképpen az alexandriai Kelemen
és Origenész hatására, a III.—IV században, amikor a merész spekulációk el­
nézésre számíthattak m int „gyakorlatok”, gümnasziai, s ebben az időszakban
a platonisták hatása m egérződött a keresztény teológián. Ez azonban egy
rögzített dogmatikus gondolati alakzattá fejlődött, amelyet az egyházi zsina­
tok határozatainak tekintélye erősített meg. Ettől az időtől kezdve a legtöbb
keresztény csak akkor idézte Platónt, ha megerősíteni látszott az egyház be­
vett tanítását: Isten valóságát, teremtését és gondviselését, a mennyei hatal­
makat, az emberi lelket nevelésével, fennmaradásával és az utolsó ítélettel
mind alá lehetett támasztani megfelelő Platón-idézetek választásával.

24
 SZÓKRATÉSZ ÉS A PLATÓNI FORMÁK

Platón egy terjedelmes életm űvet hagyott ránk, közte megkapó szépsé­
gű és erejű írásokkal, ám m aga az írott szót másodlagosnak tekintette, he­
lyette a gondolatok élő szóval történő kicserélését részesítette előnyben, azaz
a kérdések megvitatását, a „dialektikát”. Ebben mesterét, Szókratészt követ­
te, aki semmit sem írt. Azzal kell kezdenünk, hogy erről a figyelemre m él­
tó férfiúról szólunk.
Szókratészt Platón dialógusaiból ismerjük, melyek módszereinek és cél­
jainak idealizált képét festik meg, ismerjük továbbá Xenophón elfogult, de
konvencionálisabb leírásából, Arisztophanész könnyed karikatúrájából, és
még néhány elszórt tudósításból, köztük Arisztotelészéből. Arisztophanész
világossá teszi, hogy Szókratészt a közönség szofistának tekintette, míg Pla­
tó n úgy mutatja be, m int a szofista mozgalom radikális bírálóját - m inden­
esetre ez a mozgalom szolgáltatja Szókratész életének és működésének h át­
terét.
A „szofista” szó eredetileg „oktatót” jelentett, és csak később vonta maga
után a szőrszálhasogató, tisztességtelen érvelés jelentésámyalatát. A szofis­
ták hivatásos tanárok voltak, akik nyilvános előadásokat tartottak, ahol be­
lépőt szedtek, és magánórákat adtak a jómódú polgárok gyermekeinek. Eled­
dig a görög oktatás korlátozott volt, nyelvtanból, elemi számtanból, a költők­
kel kapcsolatos néhány ismeretből, zenéből és atlétikából állott. A szofisták,
részben a filozófusok m unkájának alkalmazásával és továbbfejlesztésével,
egy lényegesen változatosabb és ambiciózusabb programot tudtak kínálni.
Jóllehet a szofisták m eglehetősen színes és egyéni figurák voltak, és fel­
tehetően feltűnő életmódot folytattak, hogy tehetségük reklámozzák, mégis
két fő vonás közös volt bennük. Először is, a korábbi filozófusokkal összeha­
sonlítva, kevesebb figyelmet szenteltek a világegyetemre vonatkozó nagy
kérdéseknek, és az emberi magatartásra összpontosítottak. Prótagorász, az
egyik leghíresebb közöttük, egy jelentős művét a következő híres m ondat­
tal kezdte: „minden dolgoknak mértéke az ember, a létezőknek, hogy van­
nak, s a nem létezőknek, hogy nincsenek”. Másodszor, hogy kevéssé érde­
kelte őket a puszta elmélet: azt állították, olyan sokoldalú szakértelmet ad­
nak át, amely biztosítja a sikert a magán- és a közéletben. Mivel pedig a
közéleti kérdések megvitatást igényelnek, tanítványaikat nyilvános beszéd­
re, stílusra és meggyőző érvelésre tanították. N éh a úgy tekintették tehát

25
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

őket, m int akik a korábbi filozófusok m unkáját folytatták, néha úgy, m int
akik élesen szembefordulnak velük. Az igazság talán az, hogy van ném i kö­
zük a milétoszi iskolához, de alig valami, vagy semmi Püthagorászéhoz.
A filozófusok és a szofisták által nyitott szélesebb horizont kezdte aláásni
a hagyományos morált, amely a helyi szokásokra és a vallási kultuszra épült.
Ráadásul az a tétel, hogy a morál emberi konvenció hatáskörébe tartozik,
nem pedig természeti szükségszerűség vagy isteni parancs, azt sugallta, hogy
a morál mesterséges és tetszés szerint figyelmen kívül hagyható. Az első ge­
neráció kiemelkedő szofistái nem osztották ezt a nézetet, de Szókratész ide­
jére némelyik tanítványuk levonta a „morállal ellentétes” konklúziót.
__Szókratész osztotta a szofisták érdeklődését az emberi dolgok iránt. Ko­
rábbi kozmológiai tanulmányaival felhagyott, hogy az erkölcsi kérdésekre
összpontosítson. N em törekedett társadalmi vagy politikai karrierre, és tanít­
ványait sem bátorította erre. Ügy tartotta, hogy az embernek lelke és annak
jósága kell hogy a legfőbb gondja legyen. Egyik legfőbb kérdése az volt, hogy
vajon az ilyen jóság, m int más erények és képességek, tanítható-e. Ugyan­
akkor a hagyományos erkölcs híveit is kihívta és zavarba ejtette. Egyfelől az
erkölcsi tisztaság iránti tisztelete m ellett tanúskodott életmódja: megelége­
dett az egyszerű élettel, hozzászokott a fizikai megpróbáltatásokhoz, és d e­
rűsen nézett szembe a népszerűtlenséggel, holott betartotta a törvényt, és
jóllehet nagyra értékelte néhány jóképű ifjú arisztokratához fűződő mély ba­
rátságát, intelligenciát és tanulásra való készséget várt tőlük el. Másfelől azon­
ban kutatási szenvedélye és az általánosan elfogadott bölcsesség megkérdő­
jelezése kitette az erkölcsi szkepticizmus vádjának: elítélték és kivégezték
istentelenség és az ifjak rossz befolyásolásának vádjával.
Xenophón Szókratészt úgy ábrázolja, mint aki „állandóan az emberi dol­
gokról beszélget, megvizsgálja mi jámbor és mi nem, mi nemes és mi nem,
mi a józanság és az őrültség, mi a bátorság és a gyávaság” stb. Szókratész
mindezeket gyakorlati kérdésnek tekintette, folyton mesterek és szakértők
szaktudását vizsgálta. Feltételezte, hogy annak tudása, „mi az orvoslás”
ugyanaz, mint annak tudása, „hogyan kell orvosolni”. Ennél fogva azt vár­
ta el, hogy az em ber számot tudjon adni szakmájáról, ez pedig egy definí­
ció megadását jelentette. Gyakran ábrázolják őt úgy, amint egy egész sor de­
finíciót kipróbál valamely általánosan bevett fogalomra, minden egyes pró-

26
 SZÓKRATÉSZ ÉS A PLATÓNI FORMÁK

bálkozással valamelyest előbbre jutva, ám mindegyiket elvetve, úgyhogy

nem ér konklúzióhoz. Általánosságban valójában arra a konklúzióra jutott,
hogy nem tud semmit: egyetlen előnye a többiekkel szemben, hogy saját tu­
datlanságát felismerte.
Amikor azt tudakolta Szókratész, mi az erény (vagy egy adott erény), tel­
jességre és konzisztenciára törekedett. Elvetette az olyan válaszokat, ame­
lyek nem fedtek le m inden lehetséges esetet. Olyan mércét keresett, amely
független volt mind a változó konvencióktól, mind a változó körülmények­
től, ezáltal szembefordult m ind Prótagorász, m ind Hérakleitosz nézeteivel.
Ugyanakkor nehéz megállapítani, meddig ju to tt el ebben az irányban, mi­
vel Platón úgy m utatja be, m int aki egy kidolgozott elméletet fejt ki, még­
pedig az úgynevezett ideaelm életet, amelyet ugyanakkor, m int A risztote­
lésztől tudjuk, maga Platón vezetett be. Ez az elmélet központi szerepet ját­
szik a Phaiámban, abban a dialógusban, amely a Szókratész kivégzése napján
elhangzott utolsó beszélgetésének rekonstrukcióját ígéri, amelyben Szókratész
a lélek fennmaradásába és hallhatatlanságába v etett hitét védi, és amelyet
természetesen rendkívül érdekesnek találtak később a keresztények. A di­
alógus azonban úgy ábrázolja Szókratészt, m int aki lebecsüli a testet érzé­
kelésével és érzelmeivel együtt, mégpedig oly módon, hogy ez, úgy tűnik,
sokkal inkább a püthagóreusok elméletével cseng egybe, m int Szókratész
élénk gyakorlati kíváncsiságával. Könnyen lehet, hogy Szókratész az orphi-
kusokhoz és a püthagoreusokhoz hasonlóan valóban hitt a teljesen tudatos
és aktív személyiség fennmaradásában, de Platón itt olyan gondolatm ene­
tek védelmezőjének teszi meg, amelyeket maga talált ki, amelyekkel kap­
csolatban azonban nem várta, hogy neki tulajdonítsák, mivel úgy tekintet­
te őket, m int amelyek csupán mestere tanításának természetes következ­
ményei.
Platónt nagyobb magabiztossággal közelíthetjük meg, mint az eddig tag­
lalt gondolkodókat, mivel írásai teljes egészükben ránk maradtak. Sok kö­
zülük irodalmi klasszikus, és a bennük kifejtett gondolatok oly mértékig be­
folyásolták az európai szellemi hagyományt, hogy az olvasó otth o n fogja ta­
lálni m agát köztük. Ráadásul ma már nem csak összegezni tudjuk Platón
gondolatvilágát, hanem intellektuális fejlődéséről is többé-kevésbé számot
tudunk adni, mert a kutatók mind gondolkodásában, mind stílusában olyan

27
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

változásokat m u tattak ki, amelyek alapján műveit nagyjából kronológiai

sorrendbe tudjuk helyezni. Ezek mintegy huszonöt dialógust tartalmaznak
Szókratész védőbeszédével együtt - ez egy beszéd formáját ölti, amit Szókra­
tész állítólag pere során m ondott el —, valamint tizenhárom levelet. Ehhez
hozzájön még néhány másik dialógus, amelyeket ism eretlen szerzők írtak
Plafont utánozva, és legalábbis egynéhány levél és némely dialógus hiteles­
sége kétséges. A hiteles műveket nagyjából az alábbi csoportokba szokás osz­
tani:

Korai művek: Szókratész védőbeszéde, Kritón, Lakhész, Lüszisz, Khar-

midész, Euthüprón, Kisebbik (? és Nagyobbik) Hippiász, Prótagorász, Gor~
giász, lón.
A középső korszak dialógusai: Menőn, Phidón, Állam, Lakoma, Phaid-
rosz, Euthüdémosz, Menexenosz, Kratülosz.
Késői dialógusok: Parmenídész, Theaitétosz, Szofista, Államférfi, Timaiosz
(esetlegkorábbi), Kritiász, Philébosz, Törvények.

A középső korszak első öt írása kiemelkedő fontosságú, s a Gorgiász is felejt­

hetetlen.
A korai dialógusok, úgy látszik, Szókratész működésének és vitamódsze­
rének bem utatását tűzik ki célul. A középső korszak nagy dialógusaiban
még mindig Szókratészé a vezető szerep, de a gondolatok, amelyeket kifejt,
m ár Platón sajátjai, és messze túllépnek mestere alapvető elképzelésein.
A késői dialógusok némelyikében m ár nem Szókratész a főszereplő, a részt­
vevők jellemzése kevésbé életszerű, és a gondolatmenet sokkal technikaibb
és kifinomultabb, ahogy Platón elméleteit a kritika fényében alakítja.
Platón legsajátosabb tana a Form ák vagy ideák elm élete, melyek alatt
nem ‘gondolatokat’ ért, m int mi, hanem örök tárgyi valóságokat, amelyek
egy értelemmel felfogható rendszert, világot alkotnak. M eg kell tehát m a­
gyaráznunk, hogyan ju to tt el ehhez a koncepcióhoz Szókratész tanításából
kiindulva.
A korai dialógusokban azt találjuk, hogy Szókratész a következő formá­
ban tesz fel kérdéseket: „Micsoda x?” Leginkább erkölcsi minőségekre vo­
natkoznak a kérdései: hogyan lehet az istenfélelmet, bátorságot, szépséget,

28
 SZÓKRATÉSZ ÉS A PLATÓNl FORMÁK

igazságot azonosítani és definiálni? Ez világosan mutatja Szókratész szándé­

kát, hogy életvitelét valódi tudásra, nem pedig puszta véleményre kívánja
alapozni. Kell hogy legyen valam i elfogadott és állandó mérce, amely által
a kétes esetek megítélhetők. Platón azt sugallja, hogy Szókratész nem csu­
pán a barátság stb. példái u tán kérdezősködött, hanem az után az egyedi va­
lóság után, amelyet a „barátság maga” kifejezéssel nevezhetünk meg, amely
minden egyedi megvalósulásban jelen lesz. Ez helyes értelmezés, bár néhány
esetben úgy tűnik, Szókratész inkább a rejtett különbségek, m int a közös té­
nyező felismerésében volt érdekelt. így arra a kérdésre, „Jó-e x?”, hajlamos
volt azt felelni: „Mire jó?” Valóban, olykor úgy látszik, annak legjobb mód­
ja, hogy megtudjuk, micsoda x, az, hogy felfedezzük, mit művel, vagy mire
képes x - vagyis kitaláljuk, mi a funkciója.
Ezt a gondolatot a Kratülosz járja körül. Á m Platónt gyors képzelőereje
arra sarkallta, hogy újabb lehetőségeket vegyen szemügyre, s hamarosan egy
még fontosabb eredmény következett. Úgy látszik, hogy egy olyan kérdést,
„Mi az igazságosság?”, csak akkor válaszolhatunk meg, ha rá tudunk mu­
tatni valami változhatatlan valóságra, amely mind az emberi konvencióktól,
mind a változó körülményektől független: ami igazán és mindig igazságos­
ság. Platón szeme előtt esetleg a matematikai definíciók időtlen és objektív
jellege lebegett. Az egyenlőség, amit tárgyal, mindenesetre szorosan össze­
függ az igazságossággal. Csakhogy az elmélet legalábbis két olyan különbö­
ző gondolatmenetet ju ttato tt kifejezésre, amelyeket Platón sohasem külön­
böztetett meg kellőképpen.
Először is itt van az egy és a sok problémája. M iért alkalmazunk egy szót,
például az „igazságos” kifejezést a cselekvések sokaságára? Platón válasza
erre az volt, hogy azért, m ert ezek a cselekvések mind „hasonlítanak” az
egyetlen Formához, illetve mércéhez, amely az ‘igazságosság’ szó tulajdon­
képpeni jelentése - vagy „részesülnek” belőle. Ezt az elméletet az esetek szé­
les körére lehet alkalmazni. Platón természetesen Szókratészt követve elő­
ször a morális fogalmakra gondol, aztán Püthagorászt követve a matematikai
fogalmakra, de már a Phaidónban kibővíti a listát, és nemcsak az igazságos­
ságra és az egyenlőségre, hanem az egészségre és betegségre, a hőre és a hi­
degre is utal. A VII. levélben pedig Platón Formákat tulajdonít az „idomok­
nak és a színeknek, a jónak, a szépnek és az igazságosnak, minden természe-

29
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

tes és mesterséges testnek, a tűznek, a víznek és a hasonlóknak, minden élő­

lénynek, a lélek mindenféle jellemének, minden cselekvésnek és történés­
nek”. Platón itt megelőlegezte azt, amit később az univerzálék elméletének
neveztek. Egy ilyen sém át korlátozás nélkül hasonló entitások bármely osz­
tályára lehet alkalmazni.
Másfelől azonban az érték és értéktelenség kérdéseiről van szó. Platón úgy
gondolja el a igazságosság Formáját, hogy az mindig és tökéletesen igazsá­
gos. Emberi cselekvés azonban nem érheti el a tökéletességnek ezt a fokát,
ahogyan egy pár ruha vagy eszköz sem lehet matematikailag és tökéletesen
egyenlő. Ebben az összefüggésben a Form ák ideális m érceként jelennek
meg, amihez az anyagi tárgyak vagy az emberi cselekvések hasonlítanak va­
lamelyest, de a teljes egyformaságot nem érik el soha. Platón úgy fejezi ki
ezt a különbséget, hogy a Formáknak megtestesülésük egyes eseteitől „el­
különülve” kell létezniük, a létezésnek egy másik szintjén: valójában kép­
zeletben úgy festi le őket, m int amelyek az „ég vidékén”, az „igazság síkján”
találhatók. De minden osztályhoz tartozik ilyen Forma? M int láttuk, Platón
em lítette a betegséget éppúgy, mint az egészséget példaként arra, hogy egy
Forma szükséges annak magyarázatához, miért alkalmazunk egyetlen meg­
nevezést az esetek sokaságára. (Nem oldja meg a problémát, ha a betegsé­
get az egészség hiányaként határozzuk meg, m ert a különböző betegségeket
osztályoznunk kell.) De hogyan lehetséges egy tökéletes betegség? A kései
dialógusok egyikében, a Parmenídészben Platón maga is beismeri ezt a nehéz­
séget: Szókratészt úgy m utatja be, m int aki azzal a kérdéssel szembesül, va­
jon elképzelhetjük-e a szőrnek, a sárnak és más csúnya vagy értéktelen dol­
goknak az ideális formáját. Szókratész kétségét fejezi ki, de Parmenídész
válasza azt sugallja, az elméletet minden esetben következetesen alkalmazni
kell. Ebben a dialógusban Platón nem vizsgálja tovább a kérdést. A fenn
em lített V//. levél arra enged következtetni, hogy a nehézség megoldható,
de a kései dialógusok fenntartásokról tanúskodnak: az Államférfi (263b) azt
állítja, hogy nem képzelhetünk el egy Formát minden „rész”-hez, vagyis osz­
tályfogalomhoz: ezeket tetszés szerint definiálhatjuk, míg a Formák rend­
szere objektív, s a világegyetem változatlan szerkezetét határozza meg.
Vajon a funkció fogalma alátámasztja ezt az elméletet? Egy dolog funk­
ciója rendszerint valami nagyobb jót jelent, amelyet a dolog szolgál, ahogyan

30
 SZÓKRATÉSZ ÉS A PLATÓN! FORMÁK

a cipők a járásért, a járás az egészségért van. A gyakorlatban azonban a ci­

pőkészítő mesterségét komplex tényezők befolyásolják: a talaj, amin járni
kell, a cipőt viselő lábának formája, vagy éppen deformációja. Nehéz volna
azt állítani, hogy azok a dolgok, amelyek funkciójukat betöltik, szépek, és
ezért egy egyetlen ideállal állnak kapcsolatban: a szépségével. S még ha a
szépség egy ilyen formája példányai viszonylatában egy is, figyelembe kell
még vennünk sok más Formához való viszonyát.
Különösképpen pedig ha a Formák jók, akkor nekik is részesülniük kell
a jóság Formájában. E fogalom az Államban kapja meg legerőteljesebb kifej­
tését, ahol Platón úgy írja le, m int egy szent titkot, amelyet szó ki nem fe­
jezhet (506ce), bár egy távoli párhuzam sugallható: amiképpen a Nap az élő­
lények létét és látható voltukat biztosítja, úgy a jóság ideája teszi létezővé
és értelemmel felfoghatóvá az összes többi Formát, melyek mind azok, ami­
nek lenniük a legjobb. Egy másik nagy hatású allegória az érzékelhető vi­
lág és a Formák világa közt fennálló kontrasztot hivatott bemutatni: az á t­
lagember tapasztalati tudását olyan barlangba zárt foglyokéhoz hasonlítja,
akik csak egy árnyjátékot láthatnak, s még azok a tárgyak sem valóságok,
m elyeknek árnyékait látják, hanem a foglyok által nem látott bábfigurák a
barlangban. Ha esetleg egy ember kim enekülhet a felső világba, szemeit el-
vakítja a szokatlan fény, s ha megpróbál visszatérni a barlangba, hogy elma­
gyarázza, amit látott, beszéde zavart lesz, és nem fogják neki elhinni a fel­
sőbb valóságokról szóló beszámolóját. így a Iegbölcsebb embert mint bolon­
dot, nem fogják számításba venni.
Ezt a tanítást azonban nem pusztán a filozófia védőbeszédeként adja elő
Platón: az Állam az igazságosság természetének vizsgálatával kezdődik, de
a dialógusbeli Szókratész úgy válaszolja meg a kérdést, hogy felvázol egy ide­
ális államot, amelyet a gondosan kiválasztott őrök kasztja ural, akiknek olyan
tudom ányos ismeretekre kell szert tenniük, amelyek a kiegyensúlyozott és
felvilágosult magatartást segítik elő. A képzés programja számtanból, síkgeo­
metriából, térgeometriából, csillagászatból és zenéből áll. Az arányok és a sza­
bályosság tanulmányozása a lelket a transzcendens harmónia felfogásához
vezeti el, amelyet csak misztikus beszédmóddal írhatunk le, remélve, hogy
ez a látomás ihletni fogja az uralkodó osztály gyakorlati döntéseit.
A politikaelmélet e fejleménye az emberi személy új koncepciójával pá-

31
 A FILOZÓFIAI HÁ TTÉR

rosul. A Phaidónban, amely az emberi sorsot az idealizált filozófus szemszö­

géből vizsgálja, Platón a test és a lélek meglehetősen egyszerű szembeállítá­
sával operál, és amellett érvel, hogy a lélek egy egyszerű, egységes létező, és
m int ilyen, elpusztíthatatlan. Az Államban egy olyan közösségről kell gon­
doskodnia, amelyben csak egy kiválasztott kisebbség rendelkezik filozófiai
képességekkel. A többieket cselekedeteik során természeti vágyaik irányít­
ják, vagy a legjobb esetben tisztességes, de megfontolatlan indulatok. így
Platón gyakorlati céllal a cselekvés három forrását különbözteti meg a lélek­
ben - a vágyat, az indulatot és az értelmet —, és ennek megfelelően ideális
államát három osztályra osztja aszerint az indítéktípus szerint, amely csele­
kedeteiket elsősorban irányítja. Bármi volt is az eredeti célja ennek a felosz­
tásnak, már korán mértékadó pszichológiai elméletnek tekintették. Valóban
Platón maga is m egerősítette ezt egy nagyjából ugyanabban az időben írt
dialógusban, a Phaidroszban, amely az emberi lelket egy fogatként ábrázol­
ja, hajtójával (az értelemmel) és két lovával, melyek közül az egyik (amely
a vágyat képviseli) rakoncátlan és nehezen irányítható. A későbbi hagyo­
m ányban ez az erkölcsi ítélet bizonyos fokú torzulásához vezetett: az étel,
ital és a szexuális kielégülés utáni emberi vágyat par excellence az értelem és
az erény ellenségének tekintették, míg a haragot és az agressziót, amelyet
a viszonylag kezelhető ló jelképezett, korántsem ítélték el olyan könnyen.
Ráadásul a lélek e platonikus felosztása vezetett közvetett úton az emberi
személy későbbi keresztény felosztásához testre, a neki megfelelő testi kí­
vánságokkal, lélekre (azaz a meg nem újult lélekre) és (az Istentől kapott)
elmére, illetve szellemre.5 Ez viszont számos keresztényt arra indított, hogy
a testet ne a lélek istentől kapott eszközének, hanem eredendően gonosz­
nak és a kísértés forrásának tekintsék.
Platón tehetsége nagyrészt a szépség és a jóság dimenzióinak szokatlanul
élénk felismerésében s e látomás gazdag képzelőerővel történő átadásában
áll. Azt m ondhatnánk, számára az alapérték a szépség, de az ember fizikai

5A magyar keresztény szóhasználatban a görög psyché és pneutm szavakat hagyomá­

nyosan egyaránt „lélek”-kel adják vissza, amely gyakran félreértéshez vezet. Olyan ese­
tekben, ahol a megszokott szóhasználat a szöveget gyakorlatilag érthetetlenné tenné, a
megfelelő görög (latin, angol) szópárra a „lélek” és „szellem” fordítást fogom alkalmazni.
[A fordító megjegyzése.]

32
 SZÓKRATÉSZ ÉS A PLATÓNI FORMÁK

szépsége jelentéktelen, ha nem társul a jellem szépségével. A Lakomában és

a Phaidroszban megmutatja, hogyan teheti meg valaki az átm enetet —vagy
zarándokutat! —a fizikai szépség csodálatán alapuló szerelemtől a transzcen­
dens szépség egyetemes szemléléséhez. A Gorgiászban, egyik leghatásosabb
alkotásában pedig Szókratész szájába azt a gondolatmenetet adja, hogy jobb
—nem csak morális értelem ben, hanem úgy is, hogy előnyösebb - a rosszat
elszenvedni, mint elkövetni, hiszen aki rosszat követ el, legértékesebb vagyo­
nában, saját lelkében tesz kárt. Nem csoda, hogy a későbbi platonisták -
mind a pogányok, m ind a keresztények Platónban a morális és vallási taní­
tót tisztelték, politikai elképzelései viszont hideg fogadtatásra találtak, a lo­
gika és a metafizika területén végzett úttörő munkásságát pedig gyakran el­
homályosította az a fejlődés, amelyet tanítványai és követői valósítottak meg.

33
 H a r m a d ik f e je z e t

PLATÓN ÉRETT KORI

FILOZÓFIÁJA
Platón középső korszakának dialógusai a világirodalom legnagyobb alkotá­
sai közé tartoznak, a késői dialógusok azonban képzelőerő és dramaturgia
szempontjából messze elm aradnak mögöttük. Mindazonáltal a logika és a
metafizika jövője szempontjából rendkívül fontos gondolatok hangzanak el
bennük. Ebben az időben Platónt nagyon foglalkoztatta az ismeretelmélet.
Egy elég korai dialógus, a Menőn készítette elő a terepet. Szókratész Menónt,
egy intelligens, de tanulatlan rabszolgát kérdezget, és látjuk, amint az illető
felfedez egy egyszerű matematikai igazságot anélkül, hogy azt közölnék vele.
Néhány igazságot tehát a tapasztalattól függetlenül is lehet tudni, és Platón
arra a következtetésre jut, hogy a lélek egy olyan létben ismerkedett meg
a Formákkal, melyről megfeledkezett. Az ilyen jellegű igazságok felfedezése
valójában visszaemlékezés (anamnesis). Ez világos különbséget tesz a Formák
és a mindennapi tények ismerete közt. A lélek előzetes létezésének bizonyí­
tása kevéssé támasztja viszont alá a lélekvándorlás elméletét, amelyet Pla­
tón több dialógusban gazdag képzelőerővel részletez, hiszen itt azt állítja,
hogy egy korábbi ideális létmódra emlékszünk vissza, míg a lélekvándorlás
tana azt valószínűsíti, hogy jelen életünket hasonló tökéletlen megtestesü­
lések előzték meg.
A Theaitétoszban, ahol a tudás problémáját alaposabban tárgyalja, meglepő­
en kevés utalás található a Formákra. A dialógus jelentős többek között amiatt
is, hogy kimutatja, az érzéki tudás nem több, mint puszta észlelés, továbbá
amiatt a felvetése miatt, hogy a tudás diszpozíció, és nem olyasmi, mint a látás
és az alvás, amelyeket olykor-olykor megcselekszünk: tudni azt jelenti, hogy
képesek vagyunk helyesen válaszolni vagy cselekedni, ha arra kerül a sor.

34
 PLATÓN ÉRETT KORI FILOZÓFIÁJA

A tudás problémáját sokkal meglepőbb módon veti fel a Parmenídész, amely­

ben, mint említettük, P latón az ideaelmélettel kapcsolatos kétségeinek ad
hangot. Az itt felmerülő elméleti ellenvetések nagymértékben keltették fel
a filozófusok kritikai érdeklődését, itt azonban csak röviden foglalkozunk
velük, mert a keresztény hagyományra csekély közvetlen befolyást gyako­
roltak. Az első érv arról szól, hogy ha a m indennapi dolgok „részesednek” a
Formákban, akkor m inden formából vagy m int egészből kell részesedniük,
vagy csak egy részéből, de bármelyik eset forogjon is fenn, úgy látszik, a For­
m a egysége megszűnik. (Szókratésznek az első alternatívát kellett volna vá­
lasztania, és amellett kardoskodnia, hogy semminek nem kell azért részek­
re oszlania, mert több relációban áll: a N ap egy, jóllehet sokan látják.) A
második ellenvetést Arisztotelész úgy nevezi, hogy a „harmadik ember”. Szók­
ratész azt gondolja, hogy a dolgok azért hasonlóak, m ert részesednek a h a ­
sonlóságukat képviselő Formából. Á m ehhez a Formához is hasonlítanak,
úgyhogy e Forma és a benne részesedő dolgok hasonlóságát egy újabb For­
m a feltételezésével kell magyaráznunk és így tovább ad infinitum. (Ezt nem
lehet röviden megválaszolni, mivel a különböző formák különböző kérdése­
ket vetnek föl, de például azt a megoldást lehet javasolni, hogy a jó Formá­
ja egyszerűen jó, és kivételt képez a szabályból, hogy egy dolog részesedés
által lesz jó.) A harm adik ellenvetés úgy tűnik, azon az elven alapul, hogy
a hasonlót a hasonló által lehet megismerni: a Formák transzcendensek, s
így csak egy transzcendens tudás által ism erhetők meg, ilyennel pedig mi
nem rendelkezünk.
A dialógus második részében Platón egy sor hipotézist m utat be, amelyek
közül az elsőt egy lefordíthatatlan kifejezésben fogalmazza meg: „Ha van
Egy”, vagy „Ha [az univerzum?] egy.” Platón am ellett érvel, hogy ha ez így
van, akkor semmi sem állítható róla, de aztán azzal az érvvel folytatja, hogy
ha ez így van, akkor ugyanazon hipotézis feltevése mellett minden lehetséges
predikátum vonatkozik rá. Összesen négy hipotézis hangzik el, és mindegyik­
ből ellentm ondó következtetéseket von le, és úgy fejezi be, hogy a lezárás
egy nagyszabású reductio ad absurdumnak tűnik. A kutatók tanácstalanul
álltak Platón szándékait illetőleg, és néhányan reménytelenségükben odá­
ig m entek, hogy azt feltételezzék, az egész nem más, m int egy alaposan ki­
m unkált tréfa. Én azt gondolom, hogy a dialógus két felét az a gondolat köti

35
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

össze, hogy egy filozófusnak n em kell tartania a kritikától. Miután megszel­

lőztette saját elméletének fogyatékosságait, megsemmisíti a Parmenídész által
alkalm azott logikát, s eközben ugyanazokat a fegyvereket használja, am e­
lyekkel Zénón élt Parmenídész védelmében. Parmenídész metafizikája csak
akkor áll meg, ha kibírja ezt a támadást. Az általa sugallt pozitív konklúzió
abban áll, hogy mind a létről, mind az egységről alaposabban kell számot
adnunk: erre a feladatra ham arosan vállalkozott is Platón. A késő ókor pla­
tonistái azonban egy egész m ás értelmezését adták a dialógus második ré­
szének, m int látni fogjuk.
A Form ák viszonyait tovább kutatja a Szofista, itt azonban ismét csak a
legtömörebb összefoglalásra kell szorítkoznunk. Látszólag a vizsgált kérdés az,
hogyan definiálhatjuk a szofistát. H ét javaslat hangzik el, természetesen
egyikük sem hízelgő. Platón komolyabb célja azonban az osztályozás logiká­
jának vizsgálata, amely a Form ákat is érinti, amelyek itt nemek és fajok sze­
rint rendezett osztályfogalmak álruhájában jelennek meg. Megmutatja, hogy
szükségképpen kölcsönös viszonyban állnak egymással, és nem az a helyzet,
hogy mindegyikük egyenként egyetlen tulajdonságot képvisel a többi kizá­
rásával. Platón saját, kissé pongyola kifejezésével, a Formák némelyike „ke­
veredik” a többivel.
Már a dialógus az elején (237a) felvet egy kardinális kérdést: megmagya­
rázhatjuk-e a hamis állításokat anélkül a Parmenídész által kárhoztatott
„kockázatos feltételezés” nélkül, hogy „a nemlétezés létezik”? Platón idejé­
ben természetesnek tűnt, hogy a létezést egyetlen fogalomként kezeljék. A
kusza gondolatmenet, amelyben a kérdést tárgyalja, kísérletet tesz arra, hogy
kinyerje belőle azokat a különböző jelentéseket, amelyek megkülönbözte­
tése ma kézenfekvő. Bizonyos értelemben egy hamis állítás nyilván „van”:
mint esemény végbemegy, és m int mondat, jelentéssel bír. Görögül azon­
ban, ha azt mondjuk, „van X”, azt úgy is érthetjük, „X úgy van”, azaz „igaz”,
márpedig éppen ezt az implikációt kívánjuk kizárni. Platón arra a következ­
tetésre jut, hogy ha egy ham is állítás „olyan dolgokat állít, amelyek mások,
mint a valóságosak” (vagy: m int az „igazságok”, tón ontón) ; „úgy beszél azok­
ról a dolgokról, amelyek nincsenek, mintha volnának” (263b). A második
megfogalmazás jobban segít rajtunk, mint az első: hiszen ha azt mondjuk,
hogy egy hamisság más, m int egy adott igaz állítás, ez lehet igaz, de nem kö-

36
 PLATÓN ÉRETT KORI FILOZÓFIÁJA

vetkezik belőle az állítás hamis volta; ha azt m ondjuk, hogy az összes igaz
állítástól különböző, az m indenképpen igaz, de nem világítja meg a problé­
m át, hiszen azzal egyenértékű, hogy nem igaz.
Platón úgy folytatja a gondolatm enetet, hogy ö t „legfőbb nemet” (géné,
genera) különböztet meg: a létezést, a mozgást, a nyugalmat, az azonosságot
és a másságot, és azt kérdezi, melyik melyikkel lép közösségre, illetve m e­
lyiket zárja ki. Azt m ondja, hogy az „azonosság” más, m int a „létezés”. Ez
egyenértékű annak elég világos felismerésével, hogy az azonosságot kifeje­
ző kopula egy speciális eset: az „Ilion: Trója” nem ugyanolyan kijelentés,
m int a „Szókratész: bölcs”. A zt kell-e m ondanunk, hogy megkülönbözteti
az utóbbit is, ahol a kopulát predikatív értelemben használjuk, attól az exisz-
tenciális állítástól, hogy „van”, illetve „létezik Szókratész”? Néhány utalás
bizonyosan történik erre: Szókratész „részesedik” a bölcsességben - azonban
az a benyomásom, hogy a különbséget nem ragadja meg világosan, az pe­
dig bizonyos, hogy a félrevezető kifejezéseket nem küszöböli ki. Ráadásul a
hamis állítások tárgyalása során nem különbözteti meg formálisan a „létezik
m int igaz” értelmet sem, amint azt Arisztotelész teszi.
Egy hasonlóan fontos és vitás kérdést vet fel a 248e6-ban. Az idealista fi­
lozófia tárgyalása ahhoz a gondolathoz vezet, hogy am i megismerhető, az
nem lehet minden vonatkozásban változhatatlan, hiszen megismerés tárgyá­
nak lenni annyit tesz, m int hatást elszenvedni, ami valamilyen változás el­
szenvedésével jár. Szókratész tiltakozásban tör ki: „H át mondd meg nekem,
az ég szerelmére, tényleg ilyen könnyen hagyjuk m agunkat meggyőzni,
hogy a változásnak, az életnek, a léleknek, a m egértésnek nem annál van
a helye, ami teljesen valóságos, s hogy nincs élete, gondolkodása, hanem
szent emelkedettségben honol mozdulatlan, értelmetlenül?” Ennek alapján
arra jutott Platón néhány kritikusa, hogy Platón itt ideaelméletének radi­
kális revíziójára tesz javaslatot. Korábban rendszerint am ellett érvelt, hogy a
Formáknak változatlanoknak kell lenniük, bár a változások okai lehetnek.
Az ÁUam megerősítette, hogy a Jóság, mint a Nap, a dolgok létének és meg­
ismerhetőségének oka. Merész lépés lenne amellett érvelni, hogy most a For­
mák változásnak vannak kitéve és élettel, lélekkel és gondolkodással rendel­
keznek. Néhány kritikus teh át úgy tartja, hogy Platón fenntartotta hitét a
Form ák mozdulatlanságában, amelynek néhány késői dialógusban hangot

37
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

is ad, és csak arra gondolt itt, hogy a változás, az élet stb. olyan valóságok,
amelyek magyarázatra szorulnak. Ugyanakkor a „merész lépés” m ellett ha-
tásos érveket hoztak fel, és akár Platón szándéka volt ez, akár nem , ez az
értelmezés otthagyta nyomát, am int látni fogjuk, néhány későbbi platonis­
ta munkásságán, akik a Form ákat a lélekkel szoros kapcsolatba hozták.
Ugyanakkor nem könnyű felfedezni ezt a gondolatot a Szofistát követő
írásokban. A Timűioszban, egyik legnagyobb hatású dialógusában, Platón a
világegyetem eredetének képletes leírását adja. Egy isteni Kézműves vagy
Alkotómester (démiurgos) alkotta, a Formák világában rejlő tökéletes m in­
ta alapján. A keresztények azért értékelték ezt a művet, m ert a Teremtés
könyvének megerősítésére adott lehetőséget. Ugyanakkor Platón leírásában
az Alkotómester szemmel láthatólag nem áll a tökéletesség legmagasabb fo­
kán. N em hozza létre, csupán utánozza az általa szemlélt tökéletességet.
Ugyanakkor egy aktív princípiumot képvisel, míg a formák híjával vannak
az aktivitásnak. Arra a gondolatra, hogy ők maguk mozgás és változás okai
lehetnek, csak halvány utalást történik (mint például az 50d-ben, amely sze­
rint az „atya” szerepét játsszák). Néhány m odern kutató ténylegesen azt ál­
lította, hogy az Alkotómester fogalma, úgy, ahogy van, Platón mítoszteremtő
művészetének terméke: dram aturgiai céllal megszemélyesíti az aktív prin­
cípiumot, amelyet reflexívebb pillanataiban magukban a Formákban loka­
lizál. M indenesetre egy aktív princípiumra szükség van, és egyszerre nem
gondolhatjuk azt, hogy az A lkotóm ester puszta metafora, a Form ák pedig
pusztán statikusak. M indenesetre két késői Platón dialógusban, a Philébosz-
ban és a Törvényekben, bizonyítékát találjuk annak, hogy Platón egy hatá­
rozottabban teista világigazgató elme, vagy lélek-fogalom felé mozdult el.
Valójában a Törvényektől azt mondhatjuk, hogy az első vázlatos bizonyíté­
kát nyújtja egy ilyen lény létezésének, s az első természetes teológiának szen­
telt első értekezést tartalmazza. Ezzel együtt a „legjobb lélek” nem egy kor­
látlan legfelsőbb ok, mert a világban rendetlenség is található, amiért, mondja
Platón a Törvényekben, egy vagy több rossz lélek a felelős.
Platón utolsó elmélkedéseit a Formákról, ha megbízhatunk Arisztotelész
tudósításában, logikai és m atem atikai érdeklődése uralta. A m atem atikai
fogalmakat és idomokat mindig is a valódi lét mintapéldányainak tartotta,
jóllehet azt is állította, hogy a lélek „rokona a Formáknak”. A m i a számo-

38
 PLATÓN ÉRETT KORI FILOZÓFIÁJA

kát illeti, m ost egy megkülönböztetésről kezdünk hallani. A kettőhöz hoz­

zá lehet adni kettőt, így a kettő, vagy akármelyik más szám megduplázható,
ezért meg kell különböztetni a kettőség tiszta Formájától, másfelől ugyan­
akkor ez egyetlen aktuális tárgy-párral sem azonos. A kettőség maga „ide­
ális” vagy „nem additív” szám, és Platónt nyilvánvalóan az az elmélet érde­
kelte, miszerint az ilyen nem additív számok alkothatják azt az alapvető va­
lóságot, amiből a Formák egész világa ered. Egy ilyen rendszer részleteit
azonban nehéz feltérképezni: állíthatja-e valaki, hogy minden általános fo­
galmunkhoz csak egy-egy ilyen Forma tartozik, mikor ezek a dolgok maguk
egy hierarchiát alkotnak, ahol több faj tartozik egy-egy nem alá? Platón
maga azt gondolta, hogy ez lehetséges. Csakhogy ha van ideális ember, ideá­
lis ló, akkor, úgy tűnik, több ideális állat van az „állaton magán” kívül, amit
az elmélet megkövetel; vagy egy ideális város ismét csak feltételez számos
ideális polgárt. Ráadásul az elgondolás, hogy a Formákat élettel és hatóerő­
vel lehet felruházni, sokkal inkább telkekhez teszi őket hasonlóvá. Platón
már maga is találkozhatott Xenokratész definíciójával, miszerint a lélek „ön­
magát mozgató szám”, ahol a különös gondolat, hogy a szám mozogni és cse­
lekedni képes, talán a lélek régebbi definíciójából származik, hogy tudniil­
lik a lélek harm ónia, hiszen a harm óniát számokként lehet definiálni, és a
harmonikus rezgés beszédet alkothat, vagy lerombolhat akár egy hidat.
Az efféle megfontolások ahhoz a feltevéshez vezethetnek, hogy m inden
individuum nak megfelel egy Forma, egy ideális én, egy daimón, vagy ke­
resztény megfogalmazásban egy őrangyal. Egy ilyen Formát nehéz lenne
megkülönböztetni az egyedi lélektől. Ezeket a fejleményeket a későbbi pla­
tonizmus összefüggésében kell megvizsgálnunk - mindenesetre aligha mér­
hetőek Platón költői és képzelőerőben gazdag korábbi koncepciójához, amely
még a Timaioszban is megjelenik, s mely szerint a Formák nemcsak egy el­
méleti rendszert, de egy strukturált egészet, egy „értelmi világot” alkotnak,
amelynek szépségét halványan tükrözik vissza az általunk látott dolgok, s e
szépséget a születésünk előtti elfeledett időkben élvezhette a lelkünk, s csak
legjobbjaink remélhetnek visszatérést hozzá.
Platón munkásságát gondolkodók hosszú sora vitatta meg és fejlesztette
tovább, akik iskolájának, az A kadém iának a tradícióját folytatták. Számos
keresztény is olvasott legalább néhányat a legismertebb dialógusai közül ön-

39
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

magáért, vagy kivonatokat belőlük. Vázlatosan jelezhetjük, hogyan értékel-

ték gondolkodói teljesítményét.
Általánosságban szólva a filozófusok közül messze Platónt fogadták el a
legszívesebben és a legszéleskörűbben. Természetesen voltak olyan nézetei,
amelyek egyet nem értést váltottak ki: a házasság elvetése az Államban, be­
leértve, hogy a gyermekeket közösségileg kell felnevelni, a homoszexuális
szerelem tolerálása, a társadalom merev tagolása az értelmi képességek alap­
ján. Mindazonáltal merev elutasítására viszonylag kevés példát találunk, né­
hány keresztény pedig az egyetlen bölcsnek tekintette a görögök közt. Nem
láttak nehézséget a világegyetem dualista felfogásában, amely a változha-
tatlan valóságok tökéletes világát állította szembe az érzékek által felfogható
tökéletlen világgal: mindezt könnyen összhangba lehetett hozni a m ennyet
és a földet szembeállító bibliai világképpel. A Biblia természetesen beszél go­
nosz láthatatlan erőkről is, de Platón maga is elfogadta a jó és gonosz dai-
mónok létének lehetőségét, és a Törvényekben felvázolta egy gonosz világ-
lélek lehetőségének gondolatát. Másfelől számos nehézséget megoldatlanul
hagyott szellemi valóságaival kapcsolatban. Kevés keresztényt érdekelték
ezek kölcsönös viszonyai, vagy éppen az ideális számok elmélete: rendsze­
rint, úgy tűnik, az itelligibilis valóságot nagy általánosságban értelmezték,
mint a mennyei tökéletesség jelképét, de követték Platónt annak elfogadá­
sában, hogy e világ szemléléséhez az intellektuális kontempláció vezet el.
Részleteiben nézve a Formák nagyjából háromféle köntösben jelentkeztek:
(1) mint gondolatok Isten elméjében, amelyeket együttvéve Igéje, illetve Ér­
telme, azaz Logosa tartalmaz; (2) erkölcsi és szellemi ideálok, amelyeket bi­
zonyos mértékig megszemélyesítenek, és így azonosítanak, vagy legalábbis
hasonlónak tartanak a zsidó hagyomány angyalaival; (3) Isten tervei, m e­
lyek a terem tett világ alkotórészének prototípusait foglalják magukban.
Mindezek az azonosítások megtalálhatók már Alexandriai Philónnál rögtön
a keresztény kor kezdetén.
Az emberi természetet illetően Platón tanítása részben ösztönzőleg hatott,
részben problémákat hozott. Általánosságban véve a keresztények elfogad­
ták tőle a test és a lélek meglehetősen éles szembeállítását és vesszőparipá­
ját, hogy elsősorban a lélek felelős szellemi és erkölcsi tevékenységünkért.
Azt tartotta, hogy a lélek tu d atát és gondolkodóképességét megőrzi a test

40
 PLA TÓN ÉRETT KORI FILOZÓFIÁJA

halála után: ezt természetesen üdvözölték a keresztények, m int ami alátá­

masztja a halál utáni életbe v e te tt hitüket, de nem volt könnyű összhang­
ba hozni a másik, bibliai tanítással a test feltámadásáról. A zsidók feltételez­
ték, hogy test nélkül nem lehetséges élet és öntudat, így egy hosszú tudat­
talan időszakot feltételeztek az általános feltámadásig, a test dicsőségesebb
formában történ ő helyreállításáig (vö. lKor 15 stb.), jóllehet az egyéni tu­
datban ez az időszak lerövidül és észrevétlen telik el (vö. Lk 23,43). Platón
ugyanakkor, úgy tűnik, azt állítja, hogy az érzéki dolgokkal való bármilyen
kapcsolat romboló befolyással bír, és miután hitt a lélek preexisztenciájában,
arra a következtetésre jutott, hogy testbe kerülése egy „bukás”, az érzéki és
fizikai gyönyörökhöz történő vétkes ragaszkodás következménye (bár meg­
győzőbb indítékokat is felvetett). így egyetlen platonista sem örülhet a test
feltámadásának. Platón mítoszainak nyelvezete azonban nyújtott ném i ka­
paszkodót az egyeztetéshez, hiszen a lelkeket gyakran ábrázolja úgy, m int­
ha testi formában lennének, gondoljunk például a Phaidrosz mítoszának fo­
gataira, amelyek a mennyei régiókat járják. Más mítoszokban Platón azzal
állt elő, hogy a gonosz lelkek büntetése az lehet, hogy egy következő élet­
ben állati testhez lesznek kötve, és az egyéni lélek előtt újraszületések és
halálok hosszú ciklusa állhat. Origenész legalábbis ez utóbbi nézetet elfogad­
ta, bár a keresztények általában mindkét tézist elvetették, másrészt viszont
örömmel üdvözölték, hogy Platón egy halál utáni jutalmat és büntetést osztó
isteni ítélet körvonalait vetítette előre.

41
 N e g y e d ik f e je z e t

ARISZTOTELÉSZ
Platón legjelentősebb tanítványai unokaöccse, Szpeuszipposz, aki 347-ben
bekövetkezett halálakor az A kadém ia vezetésében követte, Xenokratész,
aki Szpeuszipposzt követte Kr. e. 339-Kr. e. 314-ig, és Arisztotelész, aki sza­
kított Platón befolyásával, és miután egy időt Athéntól távol töltött, 335-ben
visszatért, hogy megalapítsa sajt iskoláját, a Líceumot. Közben az ifjú Nagy
Sándor házitanítója is volt. Sándor 323-ban bekövetkezett halála után az
athéni makedónellenes mozgolódások arra késztették, hogy elhagyja a vá­
rost. A következő évben meghalt.
Arisztotelész hatását a nyugati gondolkodásra aligha lehet eltúlozni. Az
első négy évszázad kereszténységére azonban nem gyakorolt jelentősebb be­
folyást, ezért itt csak röviden fogunk foglalkozni vele. Valójában gondolko­
dásának nagyságát és eredetiségét halála után több évszázadig nem értékel­
ték. A sors e fordulatát művei történetével magyarázhatjuk.
Azok az írások, amelyek a korai keresztények és a nem szakmabeli érdek­
lődők számára hozzáférhetőek voltak, elsősorban azok voltak, amelyeket ő
„exoterikusnak”, népszerűnek nevezett, s amelyeket, jóllehet Platón irodal­
mi zsenialitásának híján, de gondosan és a nagyközönség számára hatáso­
san fogalmazott meg. Ezek a m űvek nem m aradtak ránk, bár bizonyos fo­
kig rekonstruálhatjuk őket a fennm aradt töredékekből. Úgy látszik, életé­
nek korai szakaszában írta őket, amikor Platón hatása még erősen érezhető
volt nála. A filozófia céljait idealista módon láttatja bennük, és személyes
vallásos meggyőződésének is jeleit adja.
Azok a művek, amelyeket ma olvashatunk, és am elyeken Arisztotelész
nem múló tisztelete alapult, egészen más jellegűek. Számos közülük egyfajta

42
 ARISZTOTELÉSZ

emlékeztetőnek tűnik, amely a tanítványok számára készült; mások olyan

jegyzeteknek látszanak, amelyek egy előadássorozat alapjául szolgálnak,
vagy éppen a hallgatók által készített jegyzetek másolt példányainak. Nyel­
vezetük tömör, utalásszerű megfogalmazásokat tartalmaz, és csak a mester
gondolatvilágát ismerők számára érthető. Arisztotelész ezek írásakor is tisz­
telettel és ragaszkodással hivatkozik Platónra, de újra és újra bírálja az idea­
elméletet; emellett elképesztő mértékben kiszélesítette a kutatás területét,
alapvető felfedezéseket te tt a logika és a term észettudományok terén, és
nagy hatású műveket írt az etika, a politika, a retorika és az irodalomtudo­
mány területén. Az első keresztény századok alatt ezeket a lenyűgöző, de
nehéz írásokat csak professzionális kutatók tanulmányozták. Keresztény ol­
dalról komoly tanulmányozásuk Marius Victorinusszal kezdődik a IV. század
végén, és többek közt Boethiusszal és Ióannés Philoponosszal folytatódik.
Néhány korábbi keresztény szerző, így Alexandriai Kelemen ismerte az alap­
vető logikai értekezéseket és az etikai írásokat. Ez utóbbiak esetében két
variációja is fennmaradt egy alapvetően azonos előadássorozatnak, és ben­
nük a szerző némi kísérletet tesz a népszerűsítő megfogalmazásra. A rövidebb
változat, az úgynevezett Eudémoszi Etika a keresztények számára is kedvelt
olvasmány maradt, minthogy több szimpátiát m utat a vallásos ideálok iránt,
jóllehet végül is a hosszabb Nikomakhoszi Etikát ismerték el Arisztotelész
m értékadó megnyilatkozásának. Valóban sokáig ezt tekintették a későbbi
és érettebb alkotásnak, Dr. A. Kenny azonban erőteljesen megingatta ezt a
nézetet.
Általánosságban véve azonban haladás történt az arisztotelészi művek idő­
beli sorrendjének megállapításában W erner Jaeger és mások m unkájának
köszönhetően. Jaeger azt feltételezte, hogy az ifjú Arisztotelész Platón kö­
zépső korszakának gondolatait tette magáévá, de következetesen eltávolo­
dott ezektől évei előrehaladtával, és így az idealista filozófiától az empirikus
tudományokhoz jutott. M a már ez túl leegyszerűsített képnek tűnik, még
ha nehéz is lenne I. Düringgel egyetérteni abban, hogy soha nem is volt pla­
tonista. Jaeger helyesen figyelte meg, hogy a Metafizika egyes könyveiben
Arisztotelész a platonistákkal együvé sorolja magát, míg másokban, feltehe­
tően a későbbiekben független kritikusként lép fel. Ugyanakkor sehol sem
veszi védelmébe az ideaelméletet. Valójában m ár a feltehetően legkorábbi

43
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

fennm aradt művében, a Kategóriákban is az önállóság jeleit mutatja, más­

felől viszont a platóni gondolatok nyomai megtalálhatók érett tudományos
m űveiben is, amint ham arosan kimutatjuk. Azonban álláspontját bizonyo­
san m egváltoztatta, és ezzel a váltással magyarázhatjuk azokat az inkon­
zisztens tanokat, amelyekért az ókori kutatók bírálták. Ezek egy részéért
ugyanakkor tanítási módszere lehet a felelős: egy sereg éles eszű hallgató
társaságában Arisztotelész feltehetően sokkal több ötletet vitatott meg, mint
amelynek szintézisére valaha is vállalkozhatott volna.
Arisztotelész Platóntól való eltérését világosan látni abban, ahogy az idea­
elm életet megközelíti. Többször visszatért erre a témára előadásai során, és
e fejtegetések több vázlatát is megőrizte a Metafizika, amely nem egy egy­
séges értekezés, hanem egy hanyagul összerendezett gyűjteménye egy sor
előadásnak az „első filozófiáról”, amelyet valószínűleg tanítványai raktak
össze és illesztették „a Fizika után [méta] ” életművében. Az ideaelméletet
több különböző változatban is tárgyalja, de következetesen elveti a Fonnák,
m int független létező, elkülöníthető (chórista), azaz örök, változhatatlan és
olyan ideális valóságok fogalmát, amelyekből az érzékelhető tárgyak része­
sednek, illetve másolják őket. A kritika meglehetősen éles, de itt nem rész­
letezhetjük. Arisztotelész például azt mondja, hogy a platóni érvelések nem
állnak meg, mert túl sokat bizonyítanak: olyan következményeik vannak,
amelyek köztudottan hamisak, vagy éppen végtelen regresszushoz vezetnek
(lásd fenn 35. o.). Ezért, polemikus célzattal azt mondhatja, „a Formák nem
léteznek”. Ugyanakkor továbbra is azt tanítja, hogy a dolgok létét és fejlő­
dését, különösképpen pedig az élőlényekét formájuk mint egy, az adott fajra
jellemző immanens elv szabályozza. Valójában ugyanaz az ’eidos’ szó jelöli
a fajt, az egyedek egy osztályát, m int azt a fajhoz tartozó formát, amely meg­
határozza és kontrollálja ezeket az osztályokat. Ez a fajforma, úgy gondolja,
abban a formulában nyer kifejezést, amellyel a fajt definiáljuk, de ugyan­
akkor ez a forma irányítja minden egyed fejlődését is annak teljes kibonta­
kozásáig. A formula, illetve verbális meghatározás és az irányító elv szoros
kapcsolatát fedi föl az a zavarba ejtő kifejezés, hogy „to ti én einai", a „mi
volt”, „(ennek és ennek) lenni”, azaz mi az, amitől valami az, ami. Még érett
tudományos műveiben is olyan nagy fontosságot tulajdonít Arisztotelész a
definíciónak, amely meglep sok m odem olvasót, aki abból indul ki, hogy egy

44
 ARISZTOTELÉSZ

hozzáértő tudom ányos megfigyelőnek em piristának kell lennie. Ez része a

platóni örökségnek, amely a matematikát tekinti az ideálisan tökéletes tu ­
dománynak, és így az univerzumot összességében úgy tekinti, m int amely
változatlan struktúrával rendelkezik, bármiféle véletlenszerű következzék is
be a részletekben, így az univerzum minden alkotóeleme definiálható osz­
tályokba tartozik. Ez a kép elfogadhatatlan a m odem természettudós számá­
ra, nem is szólva az egzisztencialistákról, jól összeegyeztethető azonban a te­
remtés tanával.
Platón az igazságot alapvetően az állandósággal társította, és a változást,
köztük az ítéletalkotás kritériumának változását a tudás akadályának tekin­
tette. Arisztotelész is úgy gondolta, hogy a tudás arra vonatkozik, ami vál­
tozatlanul örökké igaz, de a változás tárgykörének is kellő figyelmet szen­
telt. Először is a változás okait vizsgálja, és kim utatja, hogy az ok (aitia) szót
négyféle értelem ben használjuk: (1) mint az anyag, amiből a tárgy készül;
(2) m int a m inta, aminek megfelel; (3) m int a cselekvő, az atya, az alkotó;
(4) mint a cél vagy szándék, illetve a tökéletes állapot, amire tekintettel ké­
szül. Az élőlényekben a fentebb tárgyalt „lényeg”, illetve „mivolt” a (2) és
(4) értelmet látszik kombinálni: az efféle dolgok alapvetően egy típusnak fe­
lelnek meg [(2) értelem], de úgy fejlődnek, m intha tökéletes formájukra tö­
rekednének [(4) értelem ]. Arisztotelész azt gondolja, hogy az élőlények nö­
vekedése célorientált, jóllehet nem feltétlen irányítja tudatos értelem (vö.
a kanti „Zweckmäsigkeit ohne Zweck” fogalommal). Világos azonban, hogy
ez a magyarázat leginkább a konstruktív változásra illik rá. Arisztotelész a
természetes pusztulásról külön ad számot, és —úgy gondolom - nemigen veszi
figyelembe a balesetszerű vagy szándékos pusztítást, amely az egyik módja
annak, ahogy a dolgok megszűnnek létezni.
Arra is törekszik, hogy eltávolítsa a zűrzavart, amely miatt a „lenni” igé­
ről sokszor azt gondolták, hogy változatlan létezést implikál, és kizárja a válto­
zást. Amikor egy dolog valamilyenné válik, előzőleg képesség szerint (poten­
ciálisan, dynamei) már olyan volt. A változás nem szigorú értelemben a nem­
létezéstől a létezésig tart, hanem a képesség szerinti léttől a megvalósultság
szerinti (aktuális) létezésig. Arisztotelész ezt az elm életet különböző össze­
függésekben alkalmazza, és talán túlfeszíti azokon a határokon, amelyeken
belül hasznát lehet venni. Azonkívül aközött, hogy „ami x-szé kell hogy le-

45
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

gyen”, „ami rendesen x-szé lesz”, és „ami x-szé lehet”, egy sor árnyalat kép­
zelhető el, amelyet nem fejt ki világosan. Például a téglát lehet házépítés­
hez használni, de más felhasználása is lehetséges. A mi szempontunkból ér­
demes megjegyezni, hogy Arisztotelész szóhasználata egy kétértelműséget
vezet be a fontos dynamis szóba, amelyet „erő”-nek szokás fordítani. A h ét­
köznapi példákban ez magába foglalja, vagy legalábbis nem zárja ki az erő
tényleges gyakorlását, míg Arisztotelésznél a dynamis gyakran azt jelöli, ami
pusztán lehetséges, szemben azzal, ami aktuálisan fennáll. Az elterjedt konk­
rét értelem ben a dynamis egy „erővel rendelkező dolgot” jelöl, például egy
hadsereget vagy egy szellemet, s ebben az értelemben valahol középütt h e­
lyezkedik el: az ilyen lények hatalom m al rendelkeznek, amelyet gyako­
rolhatnak, ha szükség van rá.
Jóllehet Platón transzcendens Formáit elvetette, Arisztotelész nagy fon­
tosságot tulajdonított a változhatatlan létnek, amely, úgy véli, az égitestek
szabályos rendjében jelenik meg. Nézete szerint ezek egy ötödik elemből,
„kvintesszenciából” állnak, amely tisztább és jobb, m int az alsóbb világ négy
eleme. Szabályos pályákon mozognak - bár a bolygómozgások magyaráza­
tához természetesen bonyolult rendszerre van szükség - , és szabályos moz­
gásuk forrása egy megfelelő számú mozgató, kozmikus intelligencia. Fejük
a legfelsőbb Isten, aki „azáltal mozgatja őket, hogy szeretetük tárgya”, ami
arra indítja őket, hogy tökéletességét keressék és utánozzák. Arisztotelész
Istene azonban nem gyakorol gondviselést, még kevésbé viseli gondját az
egyedi lényeknek. Ahogy Ross fogalmaz: „Isten, ahogy Arisztotelész elkép­
zeli, olyan tudással rendelkezik, amely nem a világmindenségre vonatkozó
tudás, és olyan hatással van a világmindenségre, amely nem tudásából kö­
vetkezik. Olyan hatással, amelyet bajosan lehetne tevékenységnek nevez­
ni, hiszen ez a fajtája a hatásnak, amilyet az egyik ember öntudatlanul gya­
korol a másikra, vagy egy szobor, egy festmény a szemlélőjére.”6
A lenti világban a célszerű rend többféle megjelenése ellenére, a dolgok
kiszámíthatatlan zavaró hatásoknak vannak kitéve, így Arisztotelész közvé­
lekedés szerint azt tanította, hogy nincs gondviselés a „Flold alatt”. N éhány

6 Sir David Ross, Arisztotelész, ford. Steiger Koméi. Budapest, Osiris, 1996: 237.

46
 ARISZTOTELÉSZ

későbbi szerző, különösen platonisták, elfogadták a rend hiányának e képét,

ám m indezt a hylé, anyag szó jelentéseinek közönségesen elterjedt összeté-
vesztésére alapozták. A hylé ugyanis jelölheti az anyagi világ egészét is, de
egyszersmind az első anyag, a formátlan anyag, a tiszta hordozó absztrakt fo­
galmát is fedte, amihez a minőségek kapcsolódnak, viszont maga semmilyen
minőséggel nem rendelkezik. Ezek a szerzők folyamatosan összekeverik az
anyagi világban fellelhető változást és instabilitást a meghatározottság - be­
leértve az instabilitást - teljes hiányával, amelyet az első anyag elmélete kí­
ván meg.
Arisztotelész hosszú századokon át a logika területén végső tekintélynek
számított. N em foglalkozhatunk itt most a szillogisztikus következtetés el­
méletével vagy tudományos módszertanával. E művek nehéz olvasmányok,
és Arisztotelész számos tanulmányozója megelégedett annak a rövid érteke­
zésnek az olvasásával, amelyet a kiadók az életmű elejére tettek: a Kategó­
riákéval. Arisztotelész itt azokat az állítmánytípusokat kísérli meg elhatárolni,
amelyeket egy alanyról állíthatunk. Ugyanakkor világos, hogy ezt az eljá­
rást ő nem csupán a terminusok osztályozásának tekintette, hanem olyan el­
járásnak, amely azon tárgyak fő sajátságait jelzi, amelyekre ezek a terminu­
sok vonatkoznak. Egy tíz kategóriából álló rendszert vázol fel, bár csak n é­
gyet tárgyal részletesen, mégpedig azt, „mi a dolog” (ousia, a dolog „lényege”,
vagy „valósága”, „szubsztanciája”), továbbá mennyiségét, minőségét és relá­
cióit. M int az alapvető osztályozási fogalmainkhoz szolgáló bevezető, ez a
könyv óriási siker volt. A kísérletek, hogy egy alternatív kategóriarendszert
állítsanak fel, sokkal kisebb visszhangot váltottak ki, és Arisztotelész művé­
nek befolyása végighúzódik a középkoron, sőt messze azon túl. Ugyanakkor
eleinte sok kritikát kapott, és csak a III. században talált egy tekintélyes vé­
dőre Porphyrios személyében.
Egy valamivel későbbi munkájában, a Topikában Arisztotelész kidolgoz
egy különbségtételt a dolog lényege - tudniillik ami definíciója szerint hozzá
tartozik - és járulékai (akcidensei) között, amelyek nem szükségképpen és
nem mindig tartoznak hozzá. Sajnos a járulékok kezelése Arisztotelésznél
nem mindig konzisztens: néha, úgy tűnik, a változatlan tulajdonságokat is
ideérti, amennyiben azok nem foglaltatnak a definícióba, gyakrabban azon­
ban csak azokat, amelyek nem szükségszerűek vagy esetlegesek: mint pél-

47
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

dául a „puha” vagy „hulló h ó ” esetében, szemben a „hideg hó”'val. Továb­

bi zavar keletkezik, amikor a „járulék" az ousiától különböző összes többi
kategória megjelölésére szolgál, hiszen ezek bizonyos esetekben az ousia meg­
határozásához szükségesek, és nem változhatnak szabadon, ahogy azt a „já­
rulék” kifejezés sugallaná. N em definiálhatjuk a háromszöget a hármas szám
nélkül, ami viszont a mennyiség kategóriájába tartozik. Ebben az esetben
tehát a mennyiség a definíció részét képezi, és ezért elég félrevezető „járu­
lékának nevezni. Ennek ellenére a terminus az időtlen, szükségszerű igazsá­
gok és a kontingens tények szembeállításának eszközeként vált népszerűvé.
A Kategóriákban Arisztotelész programja nem teljesen konzisztens. Illuszt­
rálhatjuk ezt például a ti esti kifejezéssel, amely olykor az ousia megjelölé­
sére szolgáló alternatív formula. Ez jelentheti azt is, hogy „Mi van?”, és azt
is, hogy „Mi ez?”, és Arisztotelész nem különbözteti meg világosan a két je­
lentést. így Arisztotelész két különböző tézis m ellett érvel:
(1) A m i a szó legigazabb értelmében van (vagy létezik), az az, am it ter­
mészetes m ódon a mondat alanya fejez ki, és sohasem az állítmány: egy in­
dividuális ember vagy tárgy, „S”: „S ember”, „S fehér”. A nyelvhasználat ki-
terjesztésével azonban m ondhatjuk azt is, hogy „Az ember élőlény”, és to­
vábbi kiterjesztéssel, hogy ,A fehér szín”. Az „első létezők”, illetve „elsődleges
szubsztanciák” olyanok, m int „ez az ember”, „ez a ló”. Az „ember”, a „ló”,
az „állat” „másodlagos szubsztanciák”-nak minősülnek. A többi állítható ter­
minust szembeállítja a szubsztanciákkal.
(2) A „Mi ez?” kérdésre a legmegfelelőbb válasz egy egyedi szubsztancia
megnevezése. A következő legmegfelelőbb (a Kategóriák szerint) az a jel­
lemző, amellyel rendelkeznie kell, hogy önmaga lehessen (pl. az, hogy „em­
ber” egy ember „S” esetében). Ezt egy definíció fejezi ki, amely azt mondja
ki, „micsoda x”. Egy olyan mondat, hogy „x fehér” nem azt állítja, micsoda
x, hanem hogy x milyen: fehér színű, és esetleg nem is mindig ilyen.
A második tézis esetében Arisztotelésznek módosítania kell kiinduló ál­
lítását a m ondatok alanyairól, hiszen olyan dolgokat is „szubsztanciá”-nak
nevez, m int az „ember”, amelyek állítmányként is állhatnak. Innen adódik
az a paradoxon, hogy a szubsztancia megjelenik a kategóriák listáján, jólle­
het a „kategória” kifejezés eredeti jelentése „állítmánytípus”. Valójában, rit-

48
 ARISZTOTELÉSZ

kán ugyan, de az ousia szó is megjelenik olyan összefüggésben, ahol az ál­

talános „kategória” terminust várnánk.
A platonisták hevesen kritizálták Arisztotelészt, amiért ő az impozáns „el­
sődleges szubsztancia” megjelölést az érzékelhető individuumoknak szánta.
O k a kifejezést úgy értették, hogy „legmagasabb valóság”, s ezt a cím et a
Formák számára tartották fenn. A késő ókorban és még inkább a középkor­
ban azonban a kétfajta szubsztancia megkülönböztetését fogadták el normá­
nak az egyed és a faj közti különbségtételre, jóllehet félreértés adódhatott
abból, ha valaki nem volt képes megkülönböztetni a fajt, mint az egyedek
összességét a fajtól mint a faj-formától, amellyel ezek mindannyian rendel­
keznek - ahogy az „emberiség” jelentheti az em beri fajt, de a azokat a jel­
lemzőket is, amelyeket az em beri fajban közösnek tartunk: 1. 44. és 60. o.
A legtöbb korai keresztény író azonban, ezt hangsúlyoznunk kell, nem tu­
lajdonít különösebb jelentőséget a Kategóriák e részének, és amikor szubsz­
tanciáról beszélnek, elsősorban az a kérdés érdekelte őket, hogy vajon az
anyagtalan, ideális szubsztancia elsődlegesebb-e, m int az anyag.
Etikáját Arisztotelész a jólét, vagy boldogság (eudaimonia) fogalmára ala­
pozza, amit „az erénynek megfelelő tevékenységeként határoz meg (N.E.
I.7.). Az egyéb tárgyalt témakörök közé tartozik az erény definíciója, az egyes
erények (köztük az elme erényei), az erkölcsi szabadság és felelősség kér­
dése, az erkölcsi gyengeség okai, a barátság természete és az ember végső cél­
ja. Jóllehet Arisztotelész az erényt a boldogság elengedhetetlen feltételének
tartja, más javakra (egészség, prosperitás, tetszetős külső) úgy tekint, m int
amik hozzájárulnak a boldogsághoz, és szembeszáll azzal a rigorista nézettel,
am it Szpeuszipposz, a későbbi sztoikusok és a keresztény aszkéták tettek
magukévá. Platónt (Philébosz) követi, amennyiben azt tartja, hogy nem min­
den gyönyör rossz, és vannak olyan tevékenységek, amelyek egyszerre kel­
lemesek és erkölcsileg értékesek. A zt a nézetet alakítja ki, hogy az erény a
jól szabályozott tevékenységben áll, és részletesen kifejti, hogy az erény ho­
gyan tekinthető a két nemkívánatos szélsőség közötti középnek. Ez az elmé­
let nagy befolyásra tett szert, miközben azonban az önismeret és az erkölcsi
különbségtétel képességének fontosságát hangsúlyozta, alábecsülte az igaz
jóság emocionális vonzerejét —amely oly kedves volt Platónnak —és az el-

49
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

éréséhez vezető nehézségeket. Ezt egyesek szintén félreértették, illetve rossz­

indulatúan értelmezték. Jóllehet Arisztotelész hangsúlyozza, hogy érték te­
kintetében az erény nem közép, hanem maximum, gyakran úgy állították
be, hogy az erény m elletti felemás elkötelezettség híve volt. Ami az erköl­
csi szabadságot illeti, csodálatra m éltó világossággal ad hangot a józan ész
elveinek azzal kapcsolatban, hogy milyen tudatlanság vagy kényszer m enti
fel az embert a vád alól, ha rosszul cselekszik, ugyanakkor alig érinti azt a
nehézséget, hogy vajon m inden cselekvésünk szabad-e abban a radikális
ételemben, hogy „természeti okok nem határozzák meg”.
A közép arisztotelészi elmélete valamint a gyönyörről és a nem erkölcsi
javakról szóló tanítás sok keresztényt arra indított, hogy az aszkézisra hajló
tendenciát követve elítéljék, m int egy minden heroizmustól megfosztott,
világi moralitás hívét. A logikában és a természettudományokban elért ered­
ményeit gyakran lekicsinyelték, mint pedantériát (minutiloquium) , vagy üres
kíváncsiságot. Szemére vetették az isteni gondviselés hatáskörének korláto­
zását is (lásd 46. o .), valam int - talán több joggal - azt is, hogy a teisztikus
világképhez való ragaszkodása hideg és formális volt. Az Etika utolsó köny­
ve azonban tetszést aratott azzal, hogy a szemlélődés (theória) értékét m a­
gasztalta, és szembeállította a fizikai gyönyör és az elismerés hajszolásával.
A szemlélődést tárgya teszi jóvá, ám hogy mi ez a jó, az nem egyhamar nyil­
vánvaló egy olyan rendszerben, amely elveti a Platón által vallott ideális For­
mákat. Arisztotelész legmagasabb rendű példája az elmélkedésre azonban
Isten, akinek tevékenysége a lehető legjobb tárgy, önmaga szemléléséből áll,
és aki az intelligens égitesteket mozgatja tökéletes körpályáikon azáltal, hogy
a hozzá való hasonlóság vágyát ébreszti bennük. Itt végre az igaz jóság vonz­
ereje kerül egyértelműen előtérbe, jóllehet ez a jóságnak erősen görög for­
mája, amelyben a nagyszerűség képviseli az értéket, s nem annyira az ö n ­
átadás és az önfeláldozás.

50
 Ö t ö d i k f e je z e t

B II

EPIKÚROSZ ÉS A SZTOIKUSOK
Epikúrosz és a sztoikusok filozófiája Athénben született úgy húsz évvel Arisz­
totelész halála után. Epikórosz, aki Kr. e. 341 körül született, 307—306-ban
érkezett Athénbe; Kitióni Zénón pedig, aki körülbelül hét évvel volt fiata­
labb nála, 301 körül kezdett tanítani ugyanott. Hamarosan olyan befolyás­
ra tettek szert - és évszázadokon át meg is őrizték azt - , amely a rivális isko­
lákat beárnyékolta. Xenokratész kísérletét egy koherens platonista rendszer
létrehozására nem fogadták el széleskörűen. Arisztotelészt és Szpeuszipposzt
is mint újítókat tartották számon. Arisztotelészt tanítványa, Theophrasztosz
követte az iskola vezetésében, aki leginkább a növénytan területén te tt út­
törő munkásságáról ismert, majd később Sztratón, ismét csak egy természet­
tudós, míg az iskola számos későbbi tagja a „peripatetikusok”, a kritikai hu­
mán tudományok felé fordultak. Egyes platonisták, mint Polemón, nagy fi­
gyelmet szenteltek azoknak a kifinomult problémáknak, amelyeket egyes
logikusok, m int a megarai Sztilpón, vagy Diodórosz Kronosz vetettek fel,
Arkesziláosz alatt pedig, aki kb. 273-tól volt az Akadémia feje, egy szkepti­
kus irányzat fejlődött ki. M ind az epikureusok, mind a sztoikusok egy olyan
gyakorlati stratégiát dolgoztak ki az életvezetésre, ami a mindennapi embe­
reket szólította meg. Egy magyarázat szerint erre különös szükség volt abban
az irányt vesztett világban, amelyet a görög városállamok hanyatlása és Nagy
Sándor birodalmának felemelkedése hozott.
Az epikureizmus szokatlan m értékben alapítójának egyedüli alkotása.
Mintegy ötszáz éven át komoly szellemi befolyással bírt, s ezalatt tanítása fel­
tűnően keveset változott. A keresztények elfogadtak néhány epikureus tan-

51 rCKDI TUDOMÁNYEGYETEM
' BölcséasfttudomA; , • K «
Magyar Iro d a '"“
K n n y v tu ia
(5722 SüCKcd, Esyclem u- “ •
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

tételt, de az irányzat alapvető feltevéseit elvetették különböző valós és vélt

okok alapján, am int azt látni fogjuk.
Epikúrosz azt tanította, hogy a gyönyör a legfőbb jó, és hogy a boldog élet
az, amelyben a gyönyör dominál. Ugyanakkor abban is hitt, hogy csak azo­
kat a gyönyöröket kell választanunk, amelyeket önm agunk gyötrése és em ­
bertársunk megkárosítása nélkül élvezhetünk. Továbbá, a gyönyöröket nem
lehet egy bizonyos m értéken túl fokozni, és az étel, ital, szexualitás és barát­
ság iránti természetes vágyaink mindenféle mesterséges furfang nélkül meg­
felelően kielégíthetők. Epikúrosz a gyakorlatban egy olyan egyszerű életmód
híve, amelyben az elme háborítatlan nyugalma fontos szerepet játszik, és a
hasonló gondolkodású barátok közössége megbecsült helyet kap. Nem zár­
kózott el teljesen a társadalmi élettől, de a politikai ambícióknak nem látta
hasznát.
Epikúrosz világegyetemről szóló tanítása két, szemmel láthatólag erőtel­
jesen szembenálló elem et foglal magába. Először is azt állítja, hogy minden
emberi tudás az érzékeléssel kezdődik. Érzékeink, véli, úgy működnek, hogy
az elibénk kerülő testek felszínéről kiáramlásokat vagy képeket fognak fel.
Ez a folyamat ahhoz hasonlít leginkább, ahogy ma a szaglás működését ért­
jük. H a érzéki benyomásaink tiszták, és más benyomások nem m ondanak
ellent neki, összerakhatjuk őket, és így fogalmakat és ítéleteket alkothatunk.
Epikúreusz szenzácionalista ismeretelméletének egyik megdöbbentő mellék-
terméke volt az a nézete, hogy a Nap tényleg akkora, amekkorának látszik,
azaz körülbelül egylábnyi átmérőjű. Úgy érvelt, hogy a földön a távoli tár­
gyak egyszerre kisebbnek és homályosabban látszanak. Az égitesteket azon­
ban élesen láthatjuk, tehát nincs okunk azt gondolni, hogy kisebbnek lát­
szanak, mint amekkorák valójában.
Másfelől azonban Epikúrosz egy olyan fizikai elméletet fogadott el, ame­
lyet nem lehet közvetlen megfigyeléssel alátámasztani, tudniillik Leukipposz,
és nagyobb hatású követője, Démokritosz atomelméletét. Az atomisták az
anyagi testeket m int az üres térben ütköző és visszapattanó változatlan, szi­
lárd testecskék konglom erátum át írták le. így számot tu d tak adni számos
különféle fizikai folyamatról, m int például a folyadékok és a gőzök mozgá­
sáról, arról, hogy a szilárdtestek áthatolhatnak rajtuk, az anyagok kevere­
déséről, az oldatokról és az ötvözetekről, az emésztésről. A testek szilárdsá-

52
 EPIKÚROSZ ÉS A SZTOIKUSOK

gára azzal a durva magyarázattal álltak elő, hogy kampószerű kinövések fog­
ják össze szilárdan az atomokat. Ugyanakkor Epikúrosz nem volt képes meg­
győző magyarázatot adni az olyan szabályos rendszerek keletkezésére és
fennmaradására, mint például a naprendszer, vagy az állatok teste. Úgy tar­
totta, a világegyetem egy, az űrben szabadon zuhanó atomrajból jö tt létre.
Egy adott pillanatban, egy pontosabban meg nem határozható okból kifolyó­
lag, némelyikük pályáján elhajlott az egyenes eséstől, és így ütközések és
interakciók egy olyan sorozata jött létre az atom ok közt, amely világunk töb-
bé-kevésbé szabályos rendjét eredményezte.
A legtöbb ókori gondolkodó elvetette az ok nélküli elhajlás gondolatát,
m int ami illogikus, és elvetette Epikúrosz magyarázatát, miszerint a világ
rendje pusztán véletlenszerű események folytán jött létre. Az ellenvetés
meggyőző: az idő végtelensége folytán elképzelhető, hogy egy szabályszerű
struktúra alakul ki, ám ez nem magyarázza annak tartósságát.7 Mindazonál­
tal e tan megfelel Epikúrosz filozófiai szándékának. Ügy tartotta, a vallásos
hiedelmek csak szükségtelen szorongást eredményeznek, és fenyegetik az
elme általa fontosnak ta rto tt nyugalmát. Valójában nem volt ateista, mert
e ponton is, m int máshol, helyet adott az általánosan elfogadott vélekedé­
seknek, és azt tartotta, hogy vannak - am int őket ábrázolni szokás —em­
ber alakú istenek, akik békében és elégedettségben a világok közti űrben
élnek. Az ilyen istenek azonban, úgy gondolta, nem foglalkozhatnak az
emberek dolgaival, ezért elvetett minden olyan elképzelést a világról, amely
szerint azt isteni gondviselés alkotta vagy kormányozza. Az istenek boldog­
ságának és halhatatlanságának fizikai alapja a testüket alkotó atomok finom­
ságában és szabályosságában rejlik. Hasonlóképpen az emberi gondolkodás
és jellem egyszerűen a testi atom ok harm onikus mozgásának eredményei.
Az emberi testek azonban meghalnak és felbomlanak, tehát nem lehetsé­
ges a halál túlélése, a tu d at fennmaradása a halál után. M indazonáltal a
haláltól nem kell félni. Ez egyszerűen az élet kialvását jelenti, az ember nem
várhat mennyei jutalomra, elégtételre, de ítélet és kárhozat sem fenyegeti.
Nyilvánvaló, hogy egy ilyen filozófia nemigen vonzotta a keresztényeket.

7Vö. Ambrus, Hexaemeron 1,2,7.

53
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

Fizikaiizmusa, politeizmusa, az isteni gondviselés, az ítélet és a jövendő élet

tagadása közvetlenül szemben állott az alapvető keresztény tanokkal. Egy
ponton azonban —akár mert ellenfeleinek propagandája vezette őket félre,
akár m ert ők akarták ellenlábasaikat befeketíteni - igazságtalanul tám ad­
ták Epikúroszt: hajlamosak voltak a gyönyör válogatás nélküli hajhászását
tulajdonítani neki, ami mellett valójában Arisztipposz és a kürénei iskola kar­
doskodott. M inden különbség ellenére az epikúroszi nyugalom gondolatá­
ban és a keresztény aszkézis célkitűzésében több a közös vonás, mint azt haj­
landók voltak azok bevallani, akik Epikúroszt leszólták. Valójában, több ke­
resztény író is visszhangozza Epikúrosz azon nézetét, hogy a tudományos
kutatás csak addig hasznos, amíg bizonyosságot eredményez, további foly­
tatását viszont mint kíváncsiságot (curiositás) elítélték.
Számos kutató szerint mind az epikureusok, mind a sztoikusok a Nagy
Sándor hódításai nyom án előállott helyzetre és a görög városállamok h a ­
nyatlására reagáltak a maguk különböző módján, és egy olyan életformát kí­
séreltek meg felmutatni, amelyet minden ember követhet, éljen bárhol, bár­
milyen politikai és társadalmi helyzetben is. Ezzel azonban a hasonlóság vé­
get is ér. Az epikureusok, mint megjegyeztük, mesterük tanítását alapvetően
változatlan formában vitték tovább. Ezzel ellentétben8 a sztoicizmust tehet­
séges képviselőinek sora fejlesztette tovább és alakította át. A későbbi pla-
tonikus és arisztoteliánus iskolákkal kölcsönös hatást gyakoroltak egymás­
ra, s a sztoicizmus módosított formában jelentősen hozzájárult Alexandriai
Philón gondolatvilágához, majd részben az ő közvetítésével, részben függet­
len úton, az egyházatyákéhoz. A korai Sztoa tö rtén etét nehéz kibogozni,
mert óriási tömegű korai sztoikus írás m ent veszendőbe, és csak későbbi szer­
zők beszámolóiból, idézeteiből lehet töredékeket kinyerni, amelyeket n é ­
hány papiruszcafat egészít ki. A dokumentumok egyszerű hiánya számos ku­
tatót arra késztetett, hogy a sztoicizmust egy komplex, de statikus rendszer­
nek tekintse, amelynek csak fel kell tárni a részleteit, és összeilleszteni. A
valóság azonban sokkal zavarba ejtobb: a sztoikus gondolatvilág tágabb ke­
retein belül számos nézeteltérés és változás mutatkozik. A későbbi sztoi-

8 Megjegyzi már Numéniosz is: ír. 24 des Places, idézi Euszébiosz PE 14,41.

54
 EPIKÚROSZ ÉS A SZTOIKUSOK

kusok egyszerre idézik az iskola alapítóinak, elsősorban Zénónnak egyszerű

és elmés gondolatait a későbbi viták során kialakult szubtilisebb és körülte­
kintőbb elméletekkel. Világos, hogy egy fejlődésről van szó, ennek állomá­
sait azonban ma m ár nem lehet feltérképezni.
A sztoicizmust a ciprusi Kitiónban született Zénón (kb. Kr. e. 332—Kr. e.
262) alapította, aki feltehetőleg 311 körül érkezett A thénbe, ahol körülbe­
lül tíz év m últán tanítani kezdett a stoában, az oszlopcsarnokban, ahonnan
az iskola a nevét kapta. Fiatalon a cinikus filozófus Kratész hatása alatt állt,
s e hatás megmutatkozik abban, hogy elvetette azokat a társadalmi konven­
ciókat, amelyeket az ész nem támasztott alá, köztük a vallást. Zénón köve­
tője Kleanthész más beállítódású személyiség volt: széles körű érdeklődése
dacára az iskolának inkább teológiai színezetet adott: himnusza Zeuszhoz
mint a monoteizmus kifejeződése, széles körű elismerésre talált. Khrüszipposz,
aki 232-ben vette át az iskola vezetését, sokoldalú és rendkívül termékeny
dialektikus volt, aki egyrészt megerősítette a Sztoa elméleti alapjait, másrészt
logikáját, filozófiáját és etikáját egyaránt figyelemre méltóan továbbfej­
lesztette. „Khrüszipposz nélkül - járta a mondás - nem lett volna Sztoa.”
Khrüszipposz idejében a sztoikusok nemcsak az Epikureusokkal álltak vi­
tában, hanem a platóni iskolában kialakult szkeptikus mozgalommal is, am e­
lyet Arkesziláosz, majd később a félelmetes vitatkozó Kameadész (203-129)
vezetett. E vita a sztoikus etikai tanítás módosulásához vezetett. Eredetileg
egy „minden vagy semmi” típusú nézetet tettek magukévá, amely csak a
bölcset és a hozzá tartozó erényt ismerte el, és a tökéletes bölcsességtől való
m inden eltérést m egbocsáthatatlan „balgaságnak” tekintett. Ettől kezdve
azonban felismerték a nem erkölcsi értékek, vagy természetes javak, vala­
m int a bölcsesség felé történő fokozatos morális előrelépés fontosságát. Ezt
a tant a nem A thénban működő sztoikusok vitték tovább. Rhodoszi Panai-
tiosz (kb. Kr. e. 185-Kr. e. 109), e mindennapi józan észre alapozó etikának
egyik képviselője hosszú időt töltött Rómában, m ielőtt az iskola élére került
volna 129-ben. Nézeteit Cicero népszerűsítette De Officiis című m unkájá­
ban. Az Kr. e. I. század legfontosabb és legeredetibb figurája Poszeidóniosz
volt, a Szíriái Apam ea szülötte, aki Rhodoszon Panaitioszt követte az iskola
élén. Filozófiai álláspontja nem egészen világos számunkra, és valamikor
olyan transzcendens és misztikus érdeklődést tulajdonítottak neki, amely

55
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

előrevetítette volna az újplatonizmust. Ez nem teljes egészében hamis, de bi­

zonyosan egyoldalú nézet. Figyelmen kívül hagyja Poszeidóniosz munkássá­
gának elképesztő sokoldalúságát, amely magába foglalta a logikát, a m ate­
matikát, az etikát, a csillagászatot, a földrajzot és a történelmet. Ö t köny­
vet írt az „istenekről”, ahol kárhoztatta Epikúrosz antropomorf felfogását,
mint ami nem más, mint a konvenciónak odavetett konc, vagy leplezett ate­
izmus. Az istenséget, úgy tűnik, egy egyetlen, m indent ellenőrzése alatt tartó
erőként, illetve elmeként gondolta el, amely átjárja az égboltot, és a világ­
mindenség minden részére kiterjed. Irt egy monográfiát Platón Timaioszától,
és a korábbi sztoikusokkal ellentétben, úgy tűnik, elfogadta a lélek három ­
rétű felosztásának platóni elméletét.
A kései sztoicizmust három író képviseli, akiknek a mi szempontunkból
annyi előnyük van, hogy írásaik teljes terjedelemben maradtak fenn, annyi­
ban azonban korlátozott jelentőséggel bírnak, hogy egyre inkább a morális
érdeklődés került figyelmük középpontjába, ami a logika és a természetfilo­
zófia elhanyagolásával járt. E három alak a jól ismert római író és államférfi,
Seneca (kb. Kr. e. 2 - Kr. u. 65) —aki ugyanakkor írt egy művet Naturales
Questiones címmel is —, a felszabadított rabszolga Epiktétosz (kb. Kr. u. 55—
135), aki 89-ig Rómában, majd később Nikopoliszban tanított, előadásainak
szövegét pedig Arriánosz őrizte meg, és végül Marcus Aurelius császár (121—
180, 161-től császár). Ezeket a gondolkodókat a keresztények m ind nagy
szimpátiával kezelték, sőt Senecáról még azt is állították, hogy levelezésben
állt Szent Pállal (a hamisított levelek valójában a III. vagy IV. században ke­
letkeztek) . Mindhárman hittek egy uralkodó Gondviselésben, és az első ket­
tő egy kifejezetten teisztikus nézetet tett magáévá, és az emberi elme és Is­
ten rokonságát, valamint a halál utáni életet tanították. Marcus A urelius
Elmélkedései, amelyek egy kevésbé optimista, rezignált látásmódot képvisel­
nek, szintén elfogadhatóak voltak a keresztények számára, jóllehet ő maga
megkísérelte a kereszténység - m int káros befolyást gyakorló tényező —el­
fojtását.
A sztoikusok tanításukat a logika, etika és fizika címszavak alá sorolták
be, ahol az utóbbin mindannak kutatását értették, ami a világban van, be­
leértve annak legfelső princípiumát, Istent. A mi korlátozott célkitűzésünk
szempontjából a logikának kevesebb helyet kell szentelnünk - jóllehet mos-

56
 EPIKÚROSZ ÉS A SZTOIKUSOK

tanában nagy érdeklődést ébresztett a szakterület kutatóiban. Az etikával

később fogunk foglalkozni. A m i talán meglepő módon, a legfontosabb a ke­
resztény tanítással való kapcsolata miatt, az a fizikai tanításuk.
A világot egy állandó változási folyamatnak tekintették. Ebben tudato­
san Hérakleitoszt követték az őt követő gondolkodók többségének ellené­
ben. Platón és Arisztotelész ugyanis, jóllehet hittek a világtörténet ciklikus
voltában, a Formák, illetve fajok statikus rendszerére helyezték a hangsúlyt,
Epikúrosz pedig csak a világ keletkezését magyarázta, és nem talált egyér­
telmű tendenciát annak későbbi történetében. A sztoikusok szemében azon­
ban a világ egésze élettel és fejlődéssel, valamint - amint egy élőlény is, külö­
nösképpen az ember - egy racionális kormányzó elvvel bírt. Ennél fogva az
embert „mikrokozmosz”-nak, „kicsi világ”-nak nevezték, szemben a „mak-
rokozmosszal”, a teljes világegyetemmel. Mivel a sztoikusok számára csak egy
világ létezett, azért talán még jobb hasonlat lenne a világra a mitikus főnix-
madár, az a különös lény, amely tűzben elpusztulva újra és újra újjászületik.
A sztoikusokat olykor materialistáknak nevezték, de ez a terminus félre­
vezető. Az atomisták számára a lélektelen anyag a végső, másra vissza nem
vezethető realitás, az élet és a gondolkodás az atomok sajátos konfiguráció­
inak az eredménye. A sztoikusok ugyanakkor azt tanították, hogy az anya­
got áthatja, és ellenőrzése alatt tartja egy racionális princípium, ám ugyan­
akkor megfordítva ez a racionális elv is szükségképpen anyagban ölt testet,
így megkülönböztettek két princípiumot, a befogadó passzív anyagot, és az
ezt irányító aktív hatóerőt. Ez a megkülönböztetés azonban csak megálla­
podásszerű, és viszonylag kis jelentőséggel bír: a kettőt, m int láttuk, csak
gondolatban lehet elválasztani. Ami sokkal fontosabb, az az, hogy a termé­
szetes folyamatok kontinuus egységet képeznek, a tehetetlen anyagtól a fé­
nyes és tüzes anyagig, amely ténylegesen gyakorolja az irányító értelem tevé­
kenységét, m int amilyen a sztoikusok szerint a Nap és a csillagok anyaga.
E világmindenség ezért eredetét a tűzből veszi - ez azonban nem puszta
formátlan lángtenger volt, hanem az irányító elvet testesítette meg: pyr tech­
nikán, „alkotó tűz” volt. A tűz és a racionalitás összekapcsolása bizarmak tű­
nik számunkra, annak a helyes megfigyelésnek a birtokában, hogy a nagy
hő ellensége az életnek. A sztoikusok azonban, mint a négy elem elmélet
követői mind, az elemekről beszélhettek szűkebb vagy tágabb értelemben.

57
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

A „víz” jelenthette a tiszta folyadékot éppúgy, mint bármilyen folyadékot,

így a tűz jelölhette egyszerűen a melegséget, beleértve azt a korlátozott me­
legséget, amitől életünk és gondolkodásunk függ. A tiszta tűz azonban kü­
lönös jelentőséggel bírt rendszerükben, mert az őseredeti alkotó tűz hozta létre
a világrendet azáltal, hogy önmaga differenciálásával létrehozta a többi ele­
met - a levegőt, a vizet és a földet - és belőlük az összetett tárgyakat és élet­
formákat. Ezek legalsó foka nem rendelkezik önmagát irányító elvvel, csak
egyfajta tartóssággal (hexis). A növényeket azonban szervező elvük tartja el­
lenőrzés alatt: term észetük, azaz „növekedésük” (physis) —egy fontos szó,
amivel később még dolgunk lesz. Az embereket pedig belső racionális elvük,
lelkűk (psyché vagy hégemonikon, „vezérlő fakultás”) irányítja. Így a világ-
egyetem egésze egy racionális cél szerint szerveződött, mégpedig a racioná­
lis lények, köztük az em ber javára. Totális racionalitása pedig különböző
szinteken reprodukálódik azokban a vezérlő elvekben, amelyek részeinek
fejlődését ellenőrzik, azaz az úgynevezett értelem-csírákban, a logoi sperma-
tikoiban. Végül azonban az univerzum e racionális rendje egy világégésben
pusztul el, mindazonáltal látens formában mégis fennmarad m int alkotó tűz,
amely azután létrehozza az új világrendet.
Látszólag két kozmikus princípiumot írtunk le, a tüzet és az értelmet (lo­
gos) , helyesebben szólva azonban csak egy ilyen alapelv létezik, amelyet fizi­
kai aspektusában tűzként, funkcionális aspektusában lógósaként jellemezhe­
tünk. Egyéb aspektusait olyan megnevezések jelölik, mint szellem (pneuma),
természet (physis, tágabb értelemben), világegyetem és Isten. A pneuma szto­
ikus tana, bármennyire fontos is, nem egészen világos és konzisztens. Egy­
fajta páraként fogták fel, amely képes nyomást gyakorolni, és intenzitásu­
kat és frekvenciájukat tekintve különböző rezgés-sémák (tonos, „tónus”)
hordozója lehet. A probléma itt abban állt, hogy ezzel a tonos szál kívánták
magyarázni az anyagi tárgyak különböző állagát. Ugyanakkor a pneumát
magát is ezeknek a tárgyaknak a segítségével próbálták értelmezni, mégpe­
dig a tűz és a levegő keverékének tekintették, ami egy circulus in definiendót
eredményezett: pneuma >ionosa >levegő és tűz >pneuma. A pneuma kapcso­
lata a racionalitással nem azonnal nyilvánvaló. Az emberi hang azonban,
amely racionális utasításokat közvetíthet, éppen a levegőnyomás ritmikus
változásán alapszik, és a sztoikusok, akiknek nem volt megfelelő ismeretük

58
 EPIKÚROSZ ÉS A SZTOIKUSOK

az idegekről vagy az agyról, az emberen belül egy hasonló folyamatot posztu-

láltak, amely az érzékszervektől kapott információt közvetíti a központi ve­
zérlő szervnek, a hégemonikonnak, amelyből viszont hasonló impulzusok in­
dulnak ki, hogy irányítsák az egész test működését. Elméletük archaikus
vonása, hogy a hégemonikont a mellkasba helyezik. Ráadásul az emberek
tem peram entum ának alapvető különbségeit lakóhelyük pneumájának kü­
lönbségeire vezették vissza, ahogy mi mondanánk: az éghajlatra.
Az atomista kozmológia azon az elven alapult, hogy az anyagi testek nem
hatolhatnak át egymáson. A víz és a bor például látszólag elkeveredhetnek
egymással, de csak azért, m ert az apró atomok, amelyek alkotják őket, össze­
keverednek, mint egy zsákban a borsó és a bab. A sztoikusok ellenben úgy
tartották, hogy nincs üres tér, és az anyag folytonos, de ugyanakkor, ahogy
ez az elm élet megkívánja, azt is feltételezték, hogy az anyagi tárgyak min­
den ü tt áthatolhatnak egymáson: az izzó érc például tűz és vas keveréke,
amelyben mindkét tényező minden szinten jelen van. Vagy a világegyetem
értelmes princípiuma, istensége vagy Istene maga is egyfajta anyag, amely
keresztül-kasul áthatja az egész világegyetemet, „mint a méz a lépet”. így a
sztoikusoknak egy igen egyszerű fizikai magyarázata volt az isteni immanen-
ciára, amely kevésbé konkrét formában számos vallásos írónál visszaköszön.
Hétköznapi szinten ugyanakkor a sztoikusok is megkülönböztettek többfajta
keveréktípust: az egyszerű „összekeveredést”, például a bab és a borsó ese­
tében, az „összevegyülést”, amikor az alkotórészek, bármennyire fel is hígul­
nának, ha meggyengítve is, de megőrzik tulajdonságaikat (míg Arisztotelész
szerint ezek esetleg eltűnnek), és a „teljes fúziót”, amikor is új tárgy jön lét­
re a maga sajátos tulajdonságaival. Ez, úgy tűnik, a mai értelemben vett ké­
miai vegyülés irányába m utat. Az összevegyülés egy kompromisszumot ered­
ményez, ahogy a tej a tintával keveredve egy szürkés folyadékot hoz létre.
A nátrium és a klór esetében viszont, két hevesen reagens méreg kombiná­
ciójával a stabil, ártalmatlan hétköznapi só jön létre.
A sztoikus logikát figyelmen kívül kellett hagynunk, jóllehet néhány a
szavak jelentését és az állítások összefüggéseit érintő olyan alapvető belátást
tartalmazott, amelyet manapság fontosnak tartunk. Néhány pontot azonban,
amelyek a fizika és logika határterületére esnek, megemlíthetünk. A sztoi­
kusok azt tanították, hogy csak a „szubsztanciák” egészen valóságosak, ezen

59
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

pedig individuumokat értettek, m int a N ap vagy Szókratész. Az általános

terminusok, mint „ember”, vagy „állat”, csak ennoématákát, mentális konst­
rukciókat, fogalmakat jelölnek. Platón ezt a konceptualista elméletet kife­
jezetten elutasította, bár egyes követőire vonzást gyakorolt. Az elmélet nyil­
vánvaló hiányossága, hogy nem képes megmagyarázni azokat a tényeket,
amelyek az ilyen fogalmakat igazolják, és megkülönböztetik őket a puszta
kitalációktól. Platón számára egy olyan terminus, m int „ember” egy állan­
dó és objektív valóságot jelez, az emberség ideáját, illetve Formáját. A sztoi­
kusok voltak viszont azok, akik az idea szót egyszerűen mentális konceptus,
fogalom értelemben használták, amely a szó manapság bevett értelme.
Arisztotelész, mint megjegyeztük, az általánosság tekintetében három fo­
kozatot ismert: egyed, faj és nem - jóllehet, akárcsak Platón, a fajnak külön­
leges fontosságot tulajdonított. A sztoikusok egy egyszerűbb sémát fogadtak
el, azáltal, hogy a (valóságos) egyed és a valótlan, vagy pusztán mentális, ál­
talános fogalom között tettek különbséget. Azonban az egyedről is alkotha­
tunk fogalmat: az ilyen fogalmakra a sztoikusok gyakran az eidosz szóval s
annak származékaival utalnak —e szó korábban épp a fajt jelölte! Ez a hasz­
nálat is h ato tt a modern nyelvre: amikor „speciális eset”-ről (a specialis az
eidikos latin megfelelője) beszélünk, általában egyedi esetre gondolunk, és
igen ritkán jelölünk meg ezzel a kifejezéssel egy fajt, species-1. Azt m onda­
ni, hogy „az ember egy speciális eset”, megengedett, de nem szokványos.
A sztoikusoknak egy négy kategóriából álló rendszert tulajdonítanak:
megkülönböztetik az alanyokat, a m inősített dolgokat, az állapotban lévő
dolgokat, és a viszonylagos állapotban lévő dolgokat (hypokeimena, poia, pás
echonta, pros ti pós echonta). A második elem képviseli a fajt (amelyet való­
jában Arisztotelész is olykor poiotésnak, minőségnek nevez, jóllehet rende­
sen ezalatt egy dolog állapotát érti, durván a sztoikus pós echontának meg­
felelően) . A sztoikusok szerint minden valós helyzetben mind a négy tényező
jelen van együttesen. Az első kategória —amit néha talán ousidnak, szubsz­
tanciának hívnak - magával vonja azt, hogy valami „anyagi”, tehát „való­
ságos”. Valójában a sztoikusok gyakran elkerülik, hogy absztrakt módon
minőségekről beszéljenek, és inkább „minősített alanyokról” beszélnek. H a­
sonlóképpen a tudást nem a hégemonikon egy állapotaként határozzák meg,
hanem az ilyen és ilyen állapotban lévő (pl. jól képzett) hégemonikonként,

60
 EPIKÚROSZ ÉS A SZTOIKUSOK

ahogyan az ököl nem a tenyér egy állapota, hanem egyszerűen a bezárt te-
nyér. Nem mindig le h e te tt ilyen konkrét dolgokra hivatkozni, ám a sztoi­
kusok ragaszkodtak ahhoz, hogy az alanyon vagy szubsztancián kívül a m i­
nőségek és a többi kategória nem teljességgel valós. D e természetesen nem
is pusztán kitalált: így a sztoikusok a szavak jelentését (lekül9), továbbá a teret
és az időt nem untaként, hanem tinóként jellemzik: nem valóságos létezők­
ként, de megkülönböztethető tényékként.
A teológiára térve megfigyelhetünk egy bizonyos feszültséget és belső el­
lentm ondást a sztoikus iskolában. Ügy tartják, hogy a világegyetem egészé­
ben értelmes szerkezetet alkot, és vezérlő elvvel rendelkezik. Ugyanakkor
bizonyos részeit - az em bereket például - megkülönbözteti az, hogy saját ér­
telemmel rendelkeznek, és ennek alapján mikrokozmoszoknak nevezhetők.
Egészében véve panteista tendencia uralkodik a sztoikusoknál: valóban
gyakran vádolták Őket azzal, hogy azt tanítják: „a világegyetem Isten”. Kle-
anthész azonban egyértelm űen úgy tartotta, hogy a világegyetem raciona­
litása és istensége legtisztább és legértelmesebb részében, a Napban koncent­
rálódik, vagy más beszámolók szerint a mindent körülvevő éterben. így az­
tán nem jelentett nehézséget egyes későbbi sztoikusok számára, hogy egy
transzcendens isten fogalmát tegyék magukévá. Másrészt a sztoikusok gyak­
ran tolerálták a kurrens mítoszokat és kultuszokat. Alkalomadtán a kozmi­
kus értelmet Zeusszal azonosították, az alacsonyabb rendű isteneket pedig
úgy tekintették, m int a kozmikus értelem egyes „hatóerőinek” mitikus kép­
viselőit. így például H érát az Aér, a levegő képviselőjének tartották. A leg­
felső Isten ilyenfajta „hatóerői” fontos szerephez ju to ttak Philónnál és a ke­
resztény hagyományban.
A mindenre kiterjedő gondviselés sztoikus tana abban az elméletben kris­
tályosodott ki, hogy m inden esemény determinált. Szélsőséges formájában
e ta n azt is sugallhatta, hogy létezik az esem ényeknek egy olyan sémája,
amely nemcsak erre a világra, de az ezt megelőző és elkövetkező világokra
is érvényes, úgyhogy m inden esemény és cselekedet örökké, ad infinitum

9 Valójában kijelentések és igék (=hiányos kijelentések) jelentését jelöli ez a sztoi­

kus terminus. [A fordító megjegyzése.]

61
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

megismétlődik. A determinizmus jól ismert nehézségekkel jár a moralista

számára: ha minden cselekedetünk szükségképpen megy úgy végbe, aho­
gyan végbemegy, miért tanácsoljuk, vagy ellenjavalljuk azokat, és m iért di­
csérjük némelyiket és ítéljük el a másikat? A sztoikusok két alternatív meg­
oldással álltak elő. Az egyik, az úgynevezett „henger”-érv, amelyik azt ál­
lítja, hogy jellemünk valójában rész-oka cselekedeteinknek. Ez azonban
sovány vigasz, ha jellemünk olyan adottság, am in nem tudunk változtatni.
A másik megoldási javaslat szerint szabadságunkban áll elfogadni vagy el­
vetni a dolgok gondviselésszerű rendjét, jóllehet az úgyis a saját útján fog ha­
ladni, bárhogyan is választanánk. Ez részben nyilvánvalóan igaz: el kell fo­
gadnunk, hiszen nem kerülhetjük el, az öregedést és a halált. M int teljes
válasz azonban ez is megbukik, hiszen ha a gondviselés rendje szó szerint
m inden eseményre kiterjed, akkor kiterjed a hozzáállásom megválasztásá­
ra is, ha pedig ez nem determ inált, akkor ez szükségképpen más nem de­
term inált eseményekhez is vezet. Eleve el van rendelve tehát, hogy elfoga-
dom-e, vagy szembeszegülök.
Hogy vajon a determinizmus ténylegesen összeegyeztethető-e a szabad­
sággal, amire a moralistának joggal szüksége van, ez egy olyan kérdés, amely-
lyel kapcsolatban a filozófusok még ma sem jutottak dűlőre (jóllehet szerény
vélem ényem szerint a válasz: n em ). Az ókorban a sztoikus tanítást Kar-
neadész kezdte ki, aki a m aga részéről nemcsak a szigorú determinizmust,
de a gondviselés rendjét is elvetette. Ugyanakkor magvas érvekkel állott elő
azt bizonyítandó, hogy az értelmes lények ténylegesen nem determ inált vá­
lasztásra képesek. A vitát azonban összezavarta az a tény, hogy a felek túl­
ságosan is hajlamosak voltak globálisan érvelni, megfeledkezve arról a nyil­
vánvaló tényről, hogy egyes események bekövetkezése sokkal inkább meg­
jósolható, mint másoké. Kameadész azonban azt tartotta, hogy semmiről sem
létezik biztos tudás, nemhogy a jövőről, csak egy ésszerű munka-hipotézis­
ként szolgáló meggyőződés. A sztoikusok viszont azt tanították, hogy az ér­
zékelés kedvező körülmények között képes „tárgyát megragadó benyomást”
(kataléptiké phantasia) szolgáltatni, amely biztosítékot jelent a tévedéssel
szemben.
A sztoikusokat így azzal vádolták, hogy tagadják a szabadságot és az aszt­
rológusokhoz hasonlóan fatalizmust tanítanak. Szándékuk azonban nem ez

62
 EPIKÚROSZ ÉS A SZTOIKUSOK

volt. A szabadság fogalma mindig is fontos volt számukra. A cinikusok arra

buzdították az embereket, hogy úgy szerezzék meg a szabadságot, hogy hagy­
ják figyelmen kívül az emberi konvenciókat, m ondjanak le a kényelemről,
amely a társadalomtól függővé tette őket. A konvenciók megvetése nyilván­
való volt Zénón esetében: ahogy a keresztények később iszonyodva állapí­
tották meg, azt tanította, hogy bizonyos körülmények között mind a homo-
szexualitást, m ind a kannibalizm ust helyeselni lehet racionális alapokon.
Továbbá a sztoikusok a mozgalom fennállása során végig egy aszketikus élet­
vitelt ajánlottak, bár idővel társadalmi moráljuk jobban hajlott a konformiz­
musra.
Eredetileg a sztoikusok a bölcset olyan emberként írták le, aki patkósaitól,
irracionális impulzusoktól teljesen m ent volt, és cselekedeteit egyedül az ér­
telem irányította. Később ez a tan módosult, amikor a pathost megkülönböz­
tették a körmétől, az egyszerű természetes ösztöntől, azáltal, hogy az előbbi
m értéktelenül intenzív, illetve tárgya nem megfelelő. így aztán lehetőség
nyílt a mértékletes és helyes irányultságú érzelmek helyeslésére. Ugyanak­
kor némi félreértésre adott okot, hogy a sztoikusok a patkósokat és az álta­
luk inspirált cselekedeteket m int hibás „véleményeket” és „ítéleteket”, illet­
ve ezek eredményeit írták le. Ez jókora leegyszerűsítést jelent. A jó em be­
rek általában meggondoltan, hideg fejjel és következetesen cselekszenek,
a rosszak pedig irracionálisán. Ez azonban meglehetősen különbözőképpen
történhet. Néhányan hideg fejjel és következetesen önzőek, mások megszo-
kásszerűen engednek a közvetlen ösztönöknek, míg mások, akiket Ariszto­
telész akrateisnek nevez, törekednek valamennyire a jóra, de a rendezetlen
impulzusok - amelyek azonban nemcsak a jóval, de egymással is harcban
állnak - magukkal ragadják őket. Az ilyen és hasonló tényeket jobban meg
tudjuk magyarázni, ha különbséget teszünk egyfelől az ember egymással
ütköző impulzusai, másfelől ítéletei és vélekedései között, amelyeket bizo­
nyos értelemben akkor is fenntarthat, amikor ténylegesen egy impulzusnak
enged.
A sztoikusok mindenesetre úgy mutatták be a bölcset, mint aki nem meny-
nyiségileg, de minőségileg különbözik a többitől, a balgáktól: aki képtelen
a víz felszínén úszni, még ha csak kéthüvelynyi hiányozna is ehhez, az meg­
fullad. A sztoikusok elvben azt hangsúlyozták, hogy csak az erkölcsi erény

63
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

a jó. Gyakorlatban azonban ez a kizáró álláspont módosult. Mivel a világ­

egyetem egésze értelmes, a racionális cselekvés ideálja mint a „természet­
tel összhangban történő cselekvés” jellemezhető. Azt azonban nem lehet ta ­
gadni, hogy bizonyos érzelmek és ösztönök (pl. az önfenntartás) természetes
az ember számára, és hogy az egészség vagy az ésszerű jólét természetesen
előnyösek. így az erkölcsi erény egyedüli értékének hangsúlyozása m ellett
a sztoikusok elismertek egy sor másodlagos értéket —proégmenát, „helyeselt
dolgot” —, amelyet valaki ésszerűen kívánhat biztosítani barátainak, hozzá­
tartozóinak, ha nem is magának, és elfogadtak másodlagos erkölcsi kötele­
zettségeket az embertársak, és a társadalom egésze iránt.
A keresztény moralistákról gyakran állítják, hogy a népszerű sztoikus eti­
kából m erítettek. Ez a m ódosított szabályrendszer volt az, ami az Újszövet­
ség íróira hatott, jóllehet a „szenvedélymentes” élet ideálja a második szá­
zadtól kezdve egyre fontosabb lett. A keresztény gondolkodók azonban a
görög hagyomány fő vonalával összhangban hajlamosak voltak minden erő­
teljes érzelemre mint pathosra hivatkozni, ahelyett hogy az „értelemmel el­
lentétes érzelmekre” tarto tták volna fenn a kifejezést. Ez félreértéshez
vezetett: így a metriopatheia, tulajdonképpen a „szenvedélyek m értékhez
szabásának” ideálja azt sugallhatta, hogy valaki diszkréten enged szenve­
délyeinek, míg az apatheia m inden érzelem hiányát engedte sejteni. A ke­
resztények azt állították, hogy Isten apathés, m inden behatástól m entes.
A pathos szigorú értelmezésében ez helyes is volt. Azonban még így is n e ­
gatív hangsúlya furcsa kontrasztot jelentett Isten kiáradó szeretetének bib­
liai ideáljával.

64
 H a t o d i k f e je z e t

■■
A KÖZÉP'PLATONIZMUS
ÉS ALEXANDRIAI PHILÓN
Az Kr. e. első század a filozófiában egy új mozgalom születésének volt tanúja,
amely —jóllehet nem foglalt magába igazán kiemelkedő kreatív gondolko­
dókat - később jelentős befolyást gyakorolt a keresztény gondolkodásra. E
korszak filozófiáját gyakran nevezték „szinkretikusnak”, ami a korábban
különböző rendszerek összeolvadására utal. Ez a jellemzés azonban csak rész­
ben igaz. Természetesen nem volt szó a régi iskolák általános egymásba ol­
vadásáról. Többségük világosan megőrizte egyéniségét. Az epikureus tano­
kat például a latin Lucretius fejtette ki, a szkepticizmust Aineszidémosz ta­
nította, a szkeptikus, „akadémiai” platonizmust Cicero művei képviselték.
Továbbra is foglalkoztak Arisztotelésszel, és Rhodoszi Andronikosz elkészí­
tette műveinek összkiadását feltehetően Kr. e. 65—Kr. e. 40 között.10 Am int
azonban láttuk, korábban is volt kapcsolat a sztoikusok, platonisták és arisz-
toteliánusok között.
Az új mozgalom, amelyet Aszkalón Antiokhosz kezdeményezett Kr. e. 80
körül, azt hirdette magáról, hogy az igazi platonizmus újjászületése, mely el­
veti a szkepticizmust, sőt azt állította, hogy Platón, Arisztotelész és a sztoi­
kus iskolát alapító Zénón (!) tanítása lényegében megegyezik. Világos, hogy
a szkepticizmussal folytatott vita központi jelentőséggel bírt. Ugyanakkor a

10 A datálást illetőleg lásd N. Gottschalk, „The earliest Aristotelian commentators,”

in R. Sorabji, ed., Aristotle Transformed (1. Bibliográfia 4): 63: „Andronikosz munkásságát
a hatvanas években kezdte, és kiadását a következő évtizedekben jelentette meg”, szem­
ben Düring nézetével, aki szerint úgy harminc évvel később, Rómában történt meg ez.

65
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

püthagóreus számelméletek, amelyek Platónra és közvetlen utódaira gyako­

roltak vonzást, újra jelentős érdeklődésre tarthattak számot.
Az úgynevezett „Ötödik Akadém ia” új platonizmusa általános felfogás
szerint ham arosan kifejezetten teisztikus jellegűnek mutatkozott. Ezt vilá­
gosan megfigyelhetjük abban, ahogy az ideákat, illetve Formákat (eido-
szokat) kezelik. Platónnál ezek transzcendens, változhatatlan prototípusok,
Arisztotelésznél a fejlődés immanens elvei, a sztoikusok számára puszta fo­
galmak az elm énkben (jóllehet elismerték, hogy néhány fogalom m inden
ember közös java, és rendszerük egyik eleme, a seminae rationales, az érte­
lem csírák nagyjából megfelelt az arisztotelészi eidosznak: lásd fenn 58. o.).
Platón maga az Államban és különösen a Timaioszban számos kérdést nyit­
va hagyott. Vajon a Timaiosz-béli alkotóm estert az univerzumban a legna­
gyobb tökéletesség képviselőjének szánta? Vagy a Jó formája számára van e
hely fenntartva, úgyhogy a Démiurgosz csupán megfigyeli és utánozza ezt
a tökéletességet? Vagy azonosíthatja-e valaki e kettőt akár a Jó formájának
megszemélyesítésével, akár azáltal, hogy az alkotót egyszerűen a ténylege­
sen a Formákban és a legfelsőbb Form ában rejlő élet, gondolkodás és cse­
lekvés mitikus jelképének tartja? Ez az új platonizmus —esetleg egy koráb­
bi, Xenokratészre visszamenő nézet felújításával —azt tartotta, hogy a leg­
magasabb valóság nem más, mint egy elme vagy egy értelem, a Formák pedig
olyan ideák vagy fogalmak, amelyek ebből az elméből veszik eredetüket, és
amelyeket az m intául (paradeigmata) használt a világegyetem tárgyainak
megteremtésekor. Ezt Arisztotelész Fizikájának (II 3) egy kifejezése sugall-
hatta: „a forma és a m inta”. Néhány gondolkodó itt egy olyan különbséget
te tt, amely Arisztotelésznek nem állott szándékában,11 és így a „m intát”
transzcendens prototípusként, a „formát” ennek az ismerős tárgyakra került
lenyom ataként értelmezte, és így durván m ind Platón, mind Arisztotelész
elgondolását sikerült reprodukálnia. N éha a „mintá”-t az ok ötödik fajtája­
k ént kezelik, a négy eredeti arisztotelészi ok mellett.
Tegyük fel tehát, hogy a világ egy terem tő értelemtől ered, aki a Formákat
a formátlan anyagra alkalmazza. Ezt a tan t „Dreiprinziplehre”-nek, a három

11 Ezzel ellenkezőleg érvel: E Merlan, LGP 54. o.

66
 A KÖZÉP-PLATONIZMUS ÉS ALEXANDRIAI PHILÓN

eredendő princípium tanának keresztelték el. Jól meg kell jegyezni, hogy ez
a kifejezés semmilyen form ában nem utal a szentháromságtanra, hiszen a
három princípiumnak csak egyike isteni. Továbbá a „Dreiprinzipienlehre”
tulajdonképpen három független princípiumra utal, azok számára azonban,
akik a Form ákat az isteni elme produktum ainak tekintették, a szó igaz ér­
telm ében csak két végső alapelv létezik: Isten és az anyag. Ezt tartalmaz­
ta Hermogenész tanítása is, akit Tertullianus tám adt ott ezért. Egy harm a­
dik kurrens nézet szerint csak egyetlen végső elv lehetséges: így például
Philón Leg. All 3,7, akit feltehetően Eudórosz befolyásolt e tekintetben (lásd
alább 120-121. o.). A keresztények számára ez azt jelenthette, hogy Isten
terem tette az anyagot, és így a világ ex nihilo keletkezett. E gondolatmenet
azonban feltételezi a teremtés mozzanatának bibliai tanát, míg a platonisták
többsége úgy tartotta, hogy a világ időtlenül függ teremtő princípiuma (i) tói,
és csak egy kisebbség v ette a Timaioszt szó szerint, m intha az egy terem tő
aktust tételezne fel.
Számos platonista ugyanakkor egyetértett a sztoikusokkal annyiban, hogy
az ideákat az elmében lévő fogalmaknak tekintette, azonban valóssá és ob­
jektívvá tette azokat, amennyiben egy isteni elméhez rendelte őket, amely­
ből m inden tökéletesség ered. A sztoikus „közös fogalmak” és a platóni
transzcendens Formák házassága egyáltalán nem volt olyan abszurd, m int
amilyennek tűnhet, hiszen az ember sztoikus koncepciója m int mikrokoz­
mosz azt sugallhatta, hogy az emberi elme lényegében megfelel a terem tő
isteni elm ének. Ehhez a sémához hozzáadódott még az a püthagóreus n é­
zet, miszerint a végső forrásnak egy tökéletesen egyszerű egységnek kell len­
nie, az Egynek, vagy a M onasznak. Paradox módon ez az elmélet, amely
legfelsőbb létező teljes egyszerűségét és egységét hangsúlyozta, a teológiában
ham arosan bonyodalmakhoz és új fejleményekhez vezetett. Az „egy” szó
ugyanis, am int ki fogjuk fejteni: többértelmű, fedheti azt, hogy valami egyet­
len, hogy oszthatatlan, vagy az első számot (ami a püthagóreus érvelés men­
tén m inden dolog eredete), vagy egy puszta egységet, amely ismételhető,
mint mikor azt mondjuk, hogy „kétszer egy az kettő”. Volt tehát okuk e gon­
dolkodóknak megkülönböztetni a legfelsőbb Egyet, a végső eredetet, és az
egység alacsonyabb princípiumát, amely mint az ideák forrása, önmagát so­
kaságban fogja fel és fejezi ki.

67
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

Ehelyütt nincs alkalmunk akárcsak nagy vonalakban is taglalni e filozó­

fiai irányzat képviselőit. Céljaink szempontjából elegendő lesz annak kifej­
tése, mennyiben járult hozzá mindez egy olyan szerző gondolatvilágához, aki
viszont számos keresztény teológusra hatott: Alexandriai Philónról van szó.
Philón görög nyelvű zsidó volt, egy nemes család sarja, akik kiemelkedő tár­
sadalmi szerepet játszottak. Alapos képzésben részesült, és filozófiailag olva­
sott volt. Körülbelül Kr. e. 25-Kr. u. 45-ig élt. Vallásosságának középpontjá­
ban a zsidó szent iratok álltak, különösképpen pedig a Pentateukhosz, ame­
lyet görögül olvasott, a Szeptuaginta szerint. A T órát minden részletében
pontosnak és abszolút tekintélynek tartotta, úgy tűnik azonban, a jeruzsá-
lemi tem plom korabeli rítusát nemigen ismeri. Terjedelmes életművének
nagy részét a Teremtés és a Kivonulás könyvének allegorikus kommentárjai
teszik ki, emellett néhány értekezést szentelt egy-egy kiválasztott témának,
mint a teremtés vagy a gondviselés, valamint néhány bibliai hős életrajzának.
Azt igyekezett bizonyítani, hogy a zsidó szent iratok nemcsak isteni igazsá­
gokat tud n ak nyújtani, hanem műveltséget is. Az allegória segítségével azt
kívánja bem utatni, hogy a bibliai szöveg megfogalmazásának minden moz­
zanata, a benne megjelenő nevek is erkölcsi és szellemi útm utatást nyújta­
nak, mégpedig a kortárs görög filozófiai iskolák tanításával összhangban.
Ezek közül a platonizmus m ellett kötelezi el m agát teljes szívvel, és még a
szkeptikus platonizmust is felhasználja, ha éppen célját szolgálhatja vele, bár
általában véve szembehelyezkedett a szkepszissel. Számottevő mértékben
használ arisztotelészi és sztoikus fogalmakat, míg Epikúroszt és a materializ­
mus m inden képviselőjét kategorikusan elutasítja. Filozófiai műveltségét
azonban, bármilyen gazdag légyen is az, sokszor csak esetlegesen veszi elő,
hogy a szentírásból adódó egy-egy gondolatot megmagyarázzon. Még ha meg
is lett volna rá a képessége, nem volt alkalma egy konzisztens filozófiai gon­
dolatrendszer kifejtésére.
Philón természetesen tisztában van, mekkora gyakorlati jelentősége van
a filozófiának abban, hogy egy életmódot kínál. A patriarchákat nemcsak
egyszerűen mint elhivatott és erkölcsös személyeket, de m int bölcs és gon­
dolkodó moralistákat is ábrázolja. Talán még megdöbbentőbb eltökéltsége,
hogy M ózest - aki számára a Pentateukhosz szerzője - ne csak nagy tekin-

68
 A KÖZÉP-PLATONIZMUS ÉS ALEXANDRIAI PHILÓN

télyű tanítóként, de platonista filozófusként is mutassa be. Megpróbálhatjuk

illusztrálni beállítódását a De plantatione néven ismert írásával, amelyet a 1ér
9,20-ról („Noé... a szőlőt ültette”) írt:

A Léviták könyvében meg van írva: „Elhívta Mózest” [Lév 1,1 ], de el fogja
hívni Bezaleélt is, aki a második rangot kapja, mert Isten elhívja, hogy a
szent edényeket elkészítse és vigyázza [föv 31,2 skk.]. Neki azonban csak
másodrangú elhívásban lesz része, míg a mindenben bölcs Mózes kapja az
első helyet. Hiszen az előbbi árnyékokkal dolgozik, mint a festők, akik
nem alkothatnak semmit, ami élne. Bezaleél ugyanis azt jelenti: „árnyék­
készítő”. Mózes azonban arra kap megbízást, hogy ne árnyékokat, hanem
m aguknak a dolgoknak az eredeti term észetét reprodukálja.

Bezaleél valójában egy mesterember, aki anyagi eszközöket készít kultikus

célra. Az, hogy Philón ezeket „árnyékoknak” nevezi, Platón Államát idézi,
különösen a VII. 514-17 (a barlanghasonlat, lásd fenn 31. o.) é s a X 5 9 5 -8
(a festő másolatokat készít, nem valós tárgyakat) helyeket. Mózes azonban
hozzáfér az eredetihez, tudniillik a formák platóni rendszeréhez, amelyről
Philón elmondja, hogy ezek a legfelsőbb Isten fogalmai, amelyek értelm é­
ben, a fogósban kapcsolódnak egymáshoz, és a teremtés során „pecsétek­
k én t”, m intákként szolgálnak számára.
Magáról Istenről Philón negatív módon azt mondja, hogy az „arcára”, „ke­
zére” stb. és érzelmeire m int a szeretetére és haragjára történő bibliai utalá­
sok ellenére nincs emberi alakja; pozitív módon, hogy természete titokzatos:
tudhatjuk, hogy létezik, de nem, hogy milyen. Philón úgy hivatkozik rá, hogy
„a létező” (Kiv 3,14 LXX), ahol a jelen idő a változatlan létezésre utal. Is­
ten örök, változatlan, időn és téren kívüli, jóllehet képes időben és térben
cselekedni. Helyenként „elmének”, a világ „lelkének” hívja, transzcenden­
ciáját azonban azzal hangsúlyozza, hogy „Monásznak", sőt „a Monasz felet­
tinek” hívja őt. Morális jelzőit nagyobb magabiztossággal adja meg: Isten
m inden jóság forrása, a világ teremtője és uralkodója, és jóllehet mentes a
szenvedélyektől (pathos), örvend a jónak, és kegyelmesen (eleos) fordul min­
denekhez, elveti, elítéli és megbünteti a rosszat. M int Platón Alkotómeste-

69
 A FILOZÓFIAI HÁ TTÉR

re, a terem tésben nagylelkű: a világ maga ajándék, hasonlóan az emberi el­
méhez és erényekhez.
Philón számára Isten szentsége és transzcendenciája azt is jelentette, hogy
nemigen akart Istennek közvetlen munkálkodást tulajdonítani a világban.
Azt mondja, Isten hatóerőin, dynameisein keresztül cselekszik a világban
(ahogy más kortárs zsidó mesterek is tanították; de vő. [Arisztotelész] De
mundo is). Gyakran nem világos, hogy ezek a „hatóerők” vajon Isten saját
leereszkedésként felfogott tevékenységét képviselik-e, avagy olyan segédlé­
nyek, amelyeket azért terem tett, hogy szolgálják őt. Kitűnik közöttük Isten
értelme, azaz Logosa. Más helyeken Philón úgy írja le Istent, mint aki Böl­
csessége (Sophia) közvetítésével, illetve vele tanácskozva cselekszik. A böl­
csességet nőnem ű lényként ábrázolja, sőt m int Isten „hitveséről” beszél.
Máshol úgy beszél Istenről, mint aki két fő hatóerőt alkalmaz: Jóságát és Fel­
ségét, akiket „Istennek”, illetve „Úrnak” nevez, s akik egyaránt alá vannak
rendelve „annak, aki Van”. Ez nyilvánvalóan azokból a korábbi kísérletek­
ből ered, melyek megpróbálták megmagyarázni, hogy m iért használtak két
nevet - „Isten” és az „Úr” - egyazon istenség megjelölésére. Amikor pedig
Philón a Tér 18-at magyarázza, kijelenti, hogy Istent m int egyet és mint hár­
m at egyaránt lehet szemlélni. Ez a teológia természetesen felkeltette azon
keresztény kutatók érdeklődését, akik a Szentháromság tanával foglalkoz­
tak. Ugyanakkor el kell mondanunk, hogy Philón nem egyértelműen haj­
lik a három ság-teológia felé. így jóllehet egyaránt beszél Isten Igéjéről
(Logos) és bölcsességéről, s Isten fiához és hitveséhez hasonlítja Őket, mégis
alternatív fogalmakként kezeli őket, és nem igen alkotnak együtt egy Fami-
lientriast.
Amikor részleteiben próbáljuk megvizsgálni, Philón hatóerő-tana szintúgy
kicsúszik a kezeink közül. Egy sereg kifejezést használ, amelyek közül n é­
melyek magának Istennek az attribútumaira, illetve funkcióira vonatkoznak,
mások viszont egyértelműen segéd-, illetve közvetítő princípiumok, ismét
mások a platóni Formákat idézik. Jelentésük azonban átfedi egymást, és hi­
ába keresünk világos választóvonalakat. Isten „hatóerői” így átfedik egymást
a „princípiumakkal”, „erényekkel”, „angyalokkal”, „daimónokkal”, „lelkek-
kel”, „ideákkal”, „képekkel”, „pecsétekkel”, „mintákkal” (görögül: dynameis,

70
 A KÖZÉP-PLATONIZMUS ÉS ALEXANDRIAI PHILÓN

logoi, aretai, angeloi, dainumes, psychai, ideái, eikones, sphragides, paradeigmata).

Ez részben philón azon kísérletének folyománya, hogy a platóni filozófiát a
zsidó hagyománnyal ötvözze (így daimones = angyalok), de ugyanakkor
magának a platonikus hagyom ánynak bonyolult fejlődési folyamatait is
tükrözi.
Felhívtuk a figyelmet (38. o.) arra a kérdésre, hogy vajon a Formákat egy­
szerűen „m intákként”, „pecsétekként” kell-e felfognunk, amelyeknek egy
külső erőre van szükségük, hogy reprodukálja őket az anyagban, vagy pe­
dig őket magukat kell produktívnak tekintenünk. A világ terem tését m a­
gyarázhatjuk egy aktív Terem tő által, aki csak puszta tehetetlen m intákat
használ fel, de ekkor is fel kell ten n ü n k a kérdést, milyen szerepet —ha egy­
általán - játszanak a Formák a természeti jelenségek állandó visszatérésé­
ben, és az élőlények reprodukálásában. Néhány platonista a „másodlagos
intelligibilis dolgok” kifejezést használta, hogy megjelölje a Formák lenyo­
m atát az érzékelhető tárgyakon, vagy a sztoikus immanens csíraelvek fogal­
m át vette át. Ez azonban nem magyarázta meg, hogyan hozhatják létre az
örök, egyszerű, változatlan Formák többpéldányos másolataikat a változó vi­
lágban. A platonizmus által befolyásolt philóni és gnosztikus szövegek Istent
vagy Logosát olykor úgy ábrázolják, m int aki egy kozmikus létra, vagy vala­
mi hasonló szerkezet tetején áll, amelyen az életadó princípiumok a menny­
ből a földre jutnak és vissza (lásd pl. Philón, De Somniis I 133-59; Hippolü-
tosz, Ref 5,17), de hogy a professzionális filozófusok hogyan kezelték ezt a
problémát, arról nincs inform ációnk. Egyes esetekben, legalábbis amikor
emberi lényekről v an szó, a Forma lenyomatának létrehozását a lélek meg­
testesülésével kell azonosítani. így vagy úgy, a Form áknak aktívaknak kell
mutatkozniuk. Megjegyezhetjük, hogy még akik számoknak tekintették a
Formákat, azok sem fogták fel ő ket teljesen statikusként: Xenokratész a lel­
ket mint „önmagát mozgató számot” definiálta: lásd fenn 39. o.
Philónnál ezért a Logos mind a Formák „helye”, illetve totalitása, m ind
pedig egy aktív uralkodó és szervező erő, amelyet néha a sztoikusok nyel­
vén „tüzes”-nek nevez, s amely a legfőbb Istennek alá van rendelve. Való­
jában néha úgy tűnik, hogy egy, a közép-platonizmusban már gyökeret vert
kompromisszum nyomára sikerül bukkanunk, amely a platóni-püthagóreus

71
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

istenséget, a tiszta Monaszt teszi az első helyre, és a sztoikus kozmikus isten­

séget alárendeli neki. Philón, m int láttuk, Jákob látom ását a létráról úgy ér­
telmezi, hogy az a lelkek le- és felszállását jelképezi, amelyek között a leg­
tisztábbak az isten kíséretéhez tartozó angyalok, és az egész élén a Logos áll
(Tér 28,12). A későbbi keresztény teológia éles választóvonalat húzott a te-
remtetlen és a terem tett lények közt: Isten és isteni attribútumai, az Igével
és a Lélekkel együtt, valam int az angyalok és em berek közt. Philónnál a
megkülönböztetés korántsem világos: az éles kontraszt az elme és az érzé­
kek között található (amelyeket férfi, illetve női jellegűnek tart), az elm é­
vel felfogható és az érzékelhető világ között, és végül a tiszta, jellemezhe-
tetlen Isten, valam int m egnevezhető attribútumai, erényei, segédei és te­
remtményei között.
Philón természetesen nem az egyetlen csatorna volt, amelyen át ez a faj­
ta platonizmus hatott a korai egyházra. Hatása azonban tartósnak bizonyult,
és jó szemléltető példaként szolgálhat számunkra. Philónt izgatták a term é­
szetes számok tulajdonságai, és jól tájékozott számelméleti magyarázatokkal
szolgál a hetes szám fontosságára, hogy a szombatnapot igazolja, vagy a tí­
zes szám jelentőségére, a tízparancsolat miatt. Platonizmusában azonban a
komoly matem atikai és logikai érdeklődés helyét morális és szellemi meg­
fontolások vették át. Az erény ugyanakkor Philón számára az intellektuá­
lis kérdés. Isten a szilárd mennyboltozat fölött elhelyezkedő mennyei lak­
helyének bibliai képét pedig - ahol még a gyermek angyalok is láthatják Is­
ten arcát - , gyakorlatilag a kosmos noétos, az elmével felfogható világrend
veszi át. Etikája továbbá alapvetően mintakövető típusú volt, hiszen mind­
annak a mintája, aminek léteznie kell, a Formák világában van lefektetve,
ezek pedig a változhatatlan Istentől eredtek. Jóllehet gyakorlatban a plato­
nisták egyes emberekkel kapcsolatban elismerhették egyedülálló bölcsessé­
güket és szentségüket, de elméletük az egyéniséget hajlamos volt figyelmen
kívül hagyni, hiszen a jóságot egyszerűen az előre meghatározott ideállal való
konformitásként értelmezték. Philón maga valóban kiemeli Ábrahám, Izsák
és Jákob sajátos erényeit, de ezeket az emberi jóság sajátos típusainak kép­
viselőiként látja, és hiába keresnénk itt igazi morális kreativitást. Az elmé­
vel felfogható világ megközelítése a szépség és az igaz jóság által ihletett és
az önfegyelem által tám ogatott intellektuális tevékenységet kívánt, az egy-

72
 A KÖZÉP-PLATONIZMUS ÉS ALEXANDRIAI PHILÓN

szerű, gondolkodás nélküli kegyesség viszont csak másodlagos helyre kell

hogy szoruljon. Az érzékelhető világot lehet a Teremtő nagylelkűségének
jeleként becsülni, vagy m ert a szellemi valóságokhoz vezető szimbólumokat
kínál, de az érzékelhető dolgok iránti érdeklődéstől, szeretettől a szerző szi­
gorúan eltanácsolt. A test és a lélek dualitása nemcsak azt sugallta, hogy az
embernek testét bölcsen kell használnia és irányítania a lélek javára, hanem
a testtel szembeni ellenségességet is a szellemi haszon célravezető eszközé­
nek tartotta, hacsak nem méltatlan indokok, mint a feltűnéskeltés, motivál­
ták. Végül a keresztény szerzetesség térnyerésével az em lített intellektua-
lista irányvonal nagymértékben alul maradt, és számos elkötelezett keresz­
tény elvetette, vagy legalábbis úgy vallotta, hogy elveti nem csak a pogány
műveltséget, de a világi képzés minden formáját is.
A korai keresztény m entalitás egyes hibáit, amelyek ugyanerre a plato­
nista hagyományra vezethetők vissza, mindazon nyereséggel együttesen kell
szemlélnünk, amellyel ez a filozófiai irányzat az Egyház képzelet- és gondo­
latvilágát gazdagította. Egy ilyen említésre m éltó fogyatékosság a csaknem
általános képtelenség arra, hogy a nemiségre mint a Teremtő bölcsességének
elfogadásra méltó adom ányára tekintsenek - minthogy m inden heves ér­
zelmet, amely akár időlegesen is átvette a gondolkodó értelem helyét „szen­
vedélynek” tartottak, és így elítéltek. Kevés olyan újszövetségi helyet hagytak
olyan következetesen figyelmen kívül, m int a Zsidókhoz írt levél 13,14-et,
hogy ti. hé koité amiantos: a „nemi érintkezés szennytől m entes”, vagy an­
nak kell lennie. A keresztények többsége riadtan tekintett rá.12 A sztoiku­
sok csak a gyermeknemzés céljából tartották megengedhetőnek. A keresz­
tények hozzátehették, hogy a szexualitást csak a bűnbeesés következménye­
képpen élvezte az első emberpár (Tér 3,16), sőt egyesek, m int Philón, úgy
tartották, hogy az ideális ember aszexuális volt (7ér 1,27: hím- és nőneművé).
A valentiánusok kísérlete, hogy a szexualitást egyfajta szentségnek tekint-

12 Figyelemre méltó kivétel Ágoston, Gen ad Litt 9,2,5: Ádám és Éva a paradicsomban
élhettek volna az ártatlan nemi közösüléssel, ha nem vétkeztek volna. [A korai és a
bizánci egyház hozzáállásáról a fentiektől meglehetősen eltérő képet fest a kiváló pat-
rológus John Meyendorff, Marriage: An Orthodox Perspective (New York, 1984). [A fordí­
tó megjegyzése.]

73
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

sék, nem talált sok támogatóra. Esetleg rá lehet mutatni egyrészt a férfi-do­
minancia hangsúlyozására is, amely már az izraelita és a pogány társadalom­
ban is megvolt, részben m ert nem ismerték fel a tipikusan női intuícióban
rejlő tudattalanul racionális elemet; másrészt meg lehet említeni az ortodox
keresztény hagyomány túlzóan magabiztos elfogadását, ami az eretnekek­
kel szembeni keserű intoleranciához vezetett, ha a meggyőzés nem volt ké­
pes egyetértést terem teni. Ez volt a fonákja az ortodox keresztények közti
szeretetnek és kölcsönös önfeláldozásnak, amely még a pogány szatirikusok,
m int Szamoszatai Lukianosz vonakodó elismerését is kiváltotta.

74
 H e t e d i k f e je z e t

A KÉSEI ÓKOR FILOZÓFIÁJA

Az első két keresztény évszázad a latt a platonizmus fokozatosan az uralko­
dó filozófiai irányzattá vált. Az epikureusok elvesztették vonzerejüket e kor­
szak végére, amely a - jó és rossz —vallásos érdeklődés újjáéledésének volt
tanúja. A II. századi sztoicizmust a felszabadított rabszolga Epiktétosz és M ar­
cus Aurelius császár képviseli számunkra, akiket széles körben nagyra be­
csültek m int erkölcsi tanítókat —ám a korabeli Sztoa elméleti oldaláról is­
meretlen számunkra, bár tudjuk, hogy Comutus, Seneca társaságának egyik
tagja kommentálta Ariszotelész logikáját számunkra elveszett műveiben. Az
epikureus és a sztoikus tanok általános ismerete természetesen sokkal tovább
fennmaradt, mint a filozófiai képzés része. Közben a püthagóreusok nagy ré­
sze a platonisták közeli szövetségesévé vált, és csak kevesen tekintették
magukat önálló iskolához tartozónak. Az arisztoteliánus Aszpasziosz (kb.
Kr. e. 100-150) egy sor kom m entárt szerzett Arisztotelészhez, amelyből a
Nikomakhoszi Etikához írt szöveg m aradt fenn részleteiben. Sokkal jelentő­
sebbek azonban a III. századi Aphrodisziászi Alexandrosz fennm aradt ter­
jedelmes művei, aki az iskola utolsó igazán kiváló alakja volt. Különösen De
Fatója, amely a determinizmus és a szabad akarat kérdéseivel foglalkozik,
őrizte meg a mai napig is érdekességét a laikus olvasó számára.
A platonizmussal szembeni ellenállás elsősorban az újjáélesztett szkepticiz­
mus oldaláról volt tapasztalható, amely Éliszi Pürrhón hagyományainak foly­
tatását ígérte, aki a maga részéről Szókratésznek, de még közelebbről Dé-
mokritosznak volt adósa. Megjegyeztük, hogy az Akadém ia is átm ent egy
szkeptikus fázison Arkesziláosz és Kameadész alatt (55. o.), amit Cicero örö­
kített meg. M iután azonban az Akadém ia filozófusai újjáélesztették a „dog-

75
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

matizmust” (lásd 65. o.), egy független szkeptikus mozgalmat indított el

Aineszidémosz, amely Pürrhón tekintélyére támaszkodott. Aineszidémosz,
úgy tűnik, mind az érzékelés megbízhatatlansága, mind erkölcsi fogalmaink
relativitása mellett érvelt, és az ítélet felfüggesztését (epoché) ajánlotta m int
az egyetlen racionális eljárást. Ezzel kapcsolatos információnk elsősorban
Szextosz Empeirikosztól származnak (kb. Kr. u. 180), aki után terjedelmes
művek m aradtak fenn. Szextosz maga egy fárasztó szerző, elsősorban ami­
att az információ m iatt értékes, amelyet a magánál jelentősebb gondolkodók­
ról közvetít. A szkepszis azonban, szemmel láthatólag, továbbra is kihívást je­
lentett: Ágoston akadémiai formájában találkozott vele, és elég jelentősnek
ítélte ahhoz, hogy egy korai művében, a Contra Academicosban szembeszáll­
jon vele.
Az uralkodó hagyomány azonban a kései ókorban egy pozitív és spiritu­
ális tendenciákat m utató platonizmus volt, amely püthagóreus és sztoikus
elemeket is magába olvasztott. Arisztotelész fontossága, mint látni fogjuk, vita
tárgyát képezte. H árom periódust különböztethetünk meg: (1) a közép-pla­
tonisták Eudórosztól Attikoszig, kb. 40-200, akik közül a legismertebb, és
bizonyára a legtehetségesebb szerző az esszéista és életrajzíró Plutarkhosz
(45-125), (2) az újplatonisták, különösen Plótínosz (205-69), közvetlen
utódai, Porphüriosz és Iamblikhosz, majd sokkal később Proklosz (kb. 411-
85). Plótínosz erőteljes hatást gyakorolt Ágostonra. Az „újplatonista” elne­
vezés azonban m odem terminus, ők maguk a töretlen platóni tradíció foly­
tatóinak tartották magukat. (3) A késő ókor arisztoteliánus skolasztikája,
melynek képviselői ugyan szintén Platónt tartották legfőbb tekintélyüknek,
de elfogadták és továbbfejlesztették a Porphüriosz által védelmezett ariszto-
telészi logikát. Szempontunkból a legjelentősebbek közöttük Marius Vic-
torinus és Boethius nyugaton és Ióannész Philoponosz keleten. O k hárm an
keresztények voltak, de a vezető pogány újplatonisták is folytatták m űkö­
désüket, mígnem —vagy kevéssel azután, hogy - Iustinianus 529-ben bezá­
ratta a filozófiai iskolákat A thénben.13 Közéjük tartozott Arisztotelész nagy
tudású ismerőse, Szimplikiosz is.

13 [A kutatás mai állása szerint nem iskolákat záratott be Justinianus császár, hanem

76
 A KÉSEI Ó K O R FILOZÓFIÁJA

Mindnyájuk közül kétségkívül az újplatonisták a legeredetibb és legna­

gyobb teljesítményt nyújtó gondolkodók. Valójában számos filozófiatörténész
a kései sztoikus moralisták tárgyalása után egyenesen Plótínoszra ugrik. Szá­
m unkra mégis kevésbé fontosak, m ert a keresztény gondolkodásra kisebb
befolyást gyakoroltak. Az a négy, akiket megemlítettünk, erőteljesen ke­
resztényellenes volt. Porphüriosz, aki a legolvasmányosabb szerző köztük, egy
értekezést is írt a keresztények ellen, és Nagy Konstantin császár elégetésre
ítélte műveit. Ennek megfelelően a IV. századi keresztény teológusok, még
olyan későiek is, mint Szent Vazul (kb. 330-379) főleg korábbi platonisták­
ból m erítettek. Plótínosz értő tanulmányozása halála u tán vagy száz évvel
Marius Victorinusszal és Ágostonnal kezdődik. Ekkorra már a keresztény te ­
ológia egy szilárd dogmatikai rendszer alapvonalait dolgozta ki a IV. századi
viták során, és így minden további nélkül képes volt újplatonista ellenfeleit
kritizálni. „Az egyház az istenség fokozatainak, a kezdet nélkül fennálló vi­
lágnak, a Logos megváltozhatatlan őskijelentésének, a lélekvándorlásnak és
(kizárólag) a világosság felismerésre eljutott lélek hazatérésének m eghatá­
rozó tanait kivétel nélkül elvetette” —állapítja meg helyesen H. Dörrie.14 De
nem mindet vetették el azonnal. Például a „fokozatos istenség” gondolata,
ahogy azt Numéniosz tanította, a nikaiai zsinat előtt sok keresztény számá­
ra elfogadható volt. Ez a keresztény dogmatörténetben mint „szubordinacio-
nalizmus” ismert. Ráadásul az egyház soha nem fordított hátat bizonyos fi­
lozófiai téziseknek, amelyeket a középső platonizmusból v ett át: tudniillik
hogy Isten természete egyszerű, változhatatlan egység, valamint az intellek-
tualitás kultuszát, amelyet még ha meg is szelídítettek az egyszerű hívő szá­
mára, az érzelmek iránt így is bizalmatlanságot táplált, és feltételezte, hogy
m inden emberi hiba az érzékiségre vezethető vissza. Még Ágoston, a kései
antikvitás vitathatatlanul legkreatívabb és legfüggetlenebb gondolkodója
sem szabadult meg egészen soha korai korszakának platonizáló ten d en ­
ciáitól.

a Marcus Aurelius által a négy filozófiai irányzat számára alapított egy-egy professzori
státus közül a még működőtől vonta meg az állami támogatást. A fordító megjegyzése.)
14 „Was ist spätantike platonismus?” (lásd Bibliográfia 20): 300 ( = Platonica minora,
522).

77
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

Az A ntiokhosz utáni középső platonistákat John Dillon friss munkája

alapján a következőképpen lehet osztályozni nagy vonalakban: (1) Plu-
tarkhosz, egy képzeletgazdag, vallásos beállítottságú író, akinek nagymér­
tékben sikerült Platón dialógusainak szellemét és irodalmi jellegét visszaad­
ni, s aki hatásosan alkalmazta a platóni mítosz eszközét; (2) egy prózaibb
és skolasztikusabb csoport, akik állítólag egy bizonyos Gaiustól veszik ere­
detüket, aki Arisztotelész tanításának jelentős részét beépítette rendszerük­
be; számunkra a tankönyvíró Albinosz, akit Alexandriai Kelemen tanulmá­
nyozott, valam int a színesebb, latinul író A puleius képviseli e csoportot;
(3) egy ezekkel szembenálló, athéni központú társaság, akik egy Ariszto­
telész befolyásától mentes tiszta platonizmura törekedtek, s akiknek legfi­
gyelemreméltóbb képviselője Attikosz; (4) végül olyan platonisták, akik
Püthagorász iránt viseltettek kiemelkedő tisztelettel a Kr. e. 50—Kr. u. 100
időszakban, köztük Eudórosz, Moderátosz, Nikom akhosz és a rendkívül
nagy hatású Numéniosz.
Hosszú távon nem szabad eltúlozni e gondolkodók jelentőségét. Különö­
sen a potenciálisan gyümölcsöző elgondolás, hogy a világ számok segítségé­
vel magyarázható - egy sajátosan püthagóreus gondolat - nem járt hasz­
nálható eredményekkel, kivéve a zeneelméletben és az összhangzattanban.
Valódi felfedezéseket inkább a fő filozófiai iskolák margóján tevékenykedő
gondolkodók tettek a matematikában, optikában, csillagászatban. Másfelől
világos, hogy Prophüriosz, Iamblikhosz és a későbbi újplatonisták több figyel­
met érdem elnek, m int am it gyakran kapnak. Az éles elméjű gondolatok
olykor olyan írásokban rejtőznek, amelyek mindössze izzadtságszagú kom­
m entároknak látszanak.
A középső platonisták így elsősorban a II-IV. századi keresztény írókra, el­
sősorban Jusztinoszra, Kelemenre, Origenészre és Euszebioszra gyakorolt be­
folyásuk m iatt érdem elnek figyelmet. Az általuk tárgyalt kérdések közül a
következőket említhetjük, amelyek közül néhányat a II. részben fogunk tár­
gyalni:

- Isten létéről szerzett tudomásunk.

- Leírható-e Isten, és miként?

78
 A KÉSEI ÓKOR FILOZÓFIÁJA

- Egység és pluralitás az isteni természetben.

- Örökkévaló-e a világ, vagy teremtett?
- Az emberi természet testi, szellemi volta.

Kézenfekvő, hogy azzal a problémával kezdjük, ami Platónnál a teremtés

Timaiosz-beli elbeszéléséből adódik. Platón nem azt sugallja, hogy az isteni
Alkotóm ester a világot a semmiből hozta létre, hanem hogy a korábbi zűr­
zavarban terem tett rendet. így a 30a-ban: „Mivel azt akarta, hogy minden
jó legyen [...], kézbe vette mindazt, ami látható volt, és nem volt nyugalom­
ban, hanem elhanyagoltan és rendezetlenül mozgott, és a rendezetlenség­
ből rendet terem tett.” Ez megegyezni látszik a bibliai leírással, hiszen a Tér
1,1 eredeti szándéka szerint valószínűleg azt jelenti, hogy Isten a káoszból,
a tohu-u>a'bohuból egy rendezett világot terem tett (lásd G. von Rád kom­
m entárját a helyhez a bibliográfia 20. pontja alatt) - ugyanakkor azonban
problémát is vet fel. Platón, úgy látszik, egy meghatározott aktust ír le, amely
az első lépés egy cselekvéssorozatban. Az idő terem tését azonban csak
ezután, egy későbbi fejezetben írja le (38b): „Az idő tehát a világrenddel
együtt jött létre.” Hogyan m ehet azonban végbe bármiféle cselekedet az idő
kezdete előtt?
Platón közvetlen követői, Arisztotelész, Szpeuszipposz és Xenokratész
mind azt tanították, hogy a világ öröktől fogva létezik. Arisztotelész úgy tar­
totta, hogy Platón egyszerűen tévedett, a másik k ettő viszont azzal védte,
hogy csak képletes nyelvet használt annak megmutatására, hogy a látható
világ örökké isteni eredetétől függ. Ezt a nézetet vitte tovább a platonikusok
többsége. Egy kisebbség azonban, köztük Plautarkhosz és Attikosz azt taní­
totta, hogy a világnak tényleges kezdete volt, jóllehet nem olyan időbeli kez­
det, amelyet mi ismerünk. Néhányan kevésbé világosan meghatározott ál­
láspontot foglaltak el. így Philón elítéli azt a nézetet, hogy a világ örökké lé­
tezett (O pif 7), ugyanakkor amellett érvel, hogy nem volt idő a világrend
keletkezése előtt (uo. 26). A Timaiosz 29e-t is parafrazálja azonban az A l­
kotómester jóságával kapcsolatban, és arra használja, hogy megmutassa, Is­
ten a világot preexisztens terveivel összhangban rendezte be (Opif 21-2).
A Tiamaiosz az ő olvasatában egy határozott terem tő aktust tesz lehetővé,
amely azonban pillanatnyi (uo. 13). Ez kizárni látszik a múlt idő allegorikus

79
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

értelmezését, míg a terem tés „hat napját” Philón ezzel az eljárással magya­
rázza meg. Más pontokat egyszerűen homályban hagy, például, hogy az idő
m iként keletkezett a világ „teremtésekor vagy utána” (uo. 26).
N em sokkal korábban Cicero láthatólag szó szerint értelmezte a Timaioszt
(N D 1 18-9); és a Bölcsességek írója (11,17) egyszerűen azt mondja, hogy Is­
ten mindenható ereje a világot a formátlan anyagból alkotta. Az apologéta
Jusztinosz pedig megelégedett azzal, hogy ezt a nézetet visszaadja.
A szóban forgó íróknál sehol sem találjuk azt a későbbi keresztény szer­
zők által megfogalmazott nézetet, hogy Isten a világot ex nihilo terem tette.
Az ehhez kapcsolódó álláspontot azonban nehéz meghatározni, mert a ki­
fejezés hamarabb elterjedt, minthogy jelentését rögzítették volna. A görög
gondolkodásban gyakran nehéz megkülönböztetni a lét m int puszta létezés
fogalmát attól a kijelentéstől, hogy valami „ilyen és ilyenként van”. Ennek
megfelelően „ami nincs” nem feltétlenül jelent egyszerű nem létezést, h a­
nem jelentheti azt is, „ami nem rendelkezik m eghatározott jellemzőkkel”.
Sokkal későbbi gondolkodók számára is nehézséget okozott az abszolút nem­
létezés elgondolása. A tanáz úgy beszél Istenről, mint aki megszólítja a „dol­
gokat, amelyek nincsenek” (!), és létre hívja őket (C. Ar. II 22). így a 2Mak
írója, aki arra hivatkozik, hogy Isten „megteremtette a világot azokból, amik
nincsenek” (ex ouk ontón) lehetséges, hogy nem a későbbi tan t előlegezte
meg ezzel. A motívum ot részben i. e. I. századi pogány szerzők is szolgáltat­
hatták: Úgy tűnik, Eudórosz tanítása szerint valószínűleg nemcsak az ideá­
kat, de az anyagot is Isten terem tette.15 Cicero ismeri és elveti azt a néze­
tet, hogy az anyagot az isteni gondviselés terem tette, lásd a Lactantiusnál
megőrzött töredéket: DI II 8,10. Eudórosz azonban, legalábbis valószínűleg,
úgy értette, hogy az anyag, éppúgy, m int az ideák, örökké függnek isteni
eredetüktől. Ez végül is elég természetes fejleménye volt annak a pütha-
góreus tannak, hogy m inden az Egyből ered. Mindenesetre a pillanatnyi te­
remtés is kurrens gondolat volt, m int fentebb megmutattuk. Az ex nihilo te­
rem tést Baszileidész fejtette ki a II. század elején: lásd Hippolütosz, Re/
7,22,2, aki gnosztikus eretnekként kezeli őt. A tézist Antiochiai Theophilosz

15H. Dörrie, Platoníca Minora 306. o.

80
 A KÉSEI ÓK O R FILOZÓFIÁJA

emelte 180 körül a keresztény tanok közé, és Irenaeus már adottnak veszi.
Az általánosan alkalmazott érv az volt, hogy lehetetlen elképzelni egy örökké
létező anyagot a m indenható Isten mellett anélkül, hogy Isten hatna rá vagy
jobbá tenné.
A Timaiosz egy további problémát is felvet. P latón a következő gyakran
idézett szavakkal kezdi a teremtés elbeszélését: „E világrend A lkotóját és
Atyját megtalálni nehéz” (28c). Természetesen m erült fel a kérdés, hogy
meddig feszíthető e kifejezés: jelentheti-e azt, hogy végső forrásunkról nem
rendelkezünk semmi tudással? Ezt félretéve is azonban a két elnevezés is
magyarázatot igényelt. Egyenértékűek-e vagy két különböző funkciójában
hivatkoznak ugyanarra a lényre, vagy pedig két különböző lényre utalnak?
H a Istent mint alkotót tekintjük, az az általa létrehozott művet nála alacso­
nyabb szintre helyezi. Az „Atya” titulus azonban azt sejteti, hogy az ember
teremtésekor saját szellemi természetéből valamit átadott neki, ahogy a Tér
2,7 utal rá, amikor az „élet leheletéről” beszél, sőt ha elgondolkodunk a gö­
rög poiétés szón, már az is ebbe az irányba m utat, hiszen egyaránt jelent „al­
k o tót” és „költőt”: a költő ugyanis önm agát fejezi ki műveiben. Az ember
persze testben való lény volt, de lelkére való tekintettel legalábbis Isten fiá­
nak volt tekinthető abban az értelemben, hogy Isten természetében része­
sül. Egyes újszövetségi helyek, amelyek a kérdés tisztázása előtt íródtak, ebbe
az irányba m utathatnak: például 1Jn 2,29-3,2 és 4,7.
A tant, hogy az em ber szellemi oldaláról rokona az istenségnek, számos
filozófus érvelése is alátámasztja. A püthagoreusok például egy „isteni szik­
ráról” beszélnek, az isteni természet egy hajtásáról, amely durva és engedet­
len testünk börtönébe szállt alá. Az isteni önátadás gondolata megfelelőnek
látszik, és Platón ékesszólóan fejezte ki: „Isten, mivel nagylelkű, azt kíván­
ta, hogy minden dolog a lehető leginkább hasonlóvá váljon őhozzá, [...] hogy
minden dolog jó legyen” (Timaiosz 29c-30a). A Biblia hozzáteszi, „És Isten
látta, hogy minden, am it alkotott [...], jó”. De mi szükség van az Istentől te­
remtményeinek átad o tt jóság korlátozására, ha egyszer elvetettük a Platón
által feltételezett gondolatot, hogy tevékenységében akadályozták a terem-
tetlen anyag fogyatékosságai? Igaz, Isten nem tagadhatta meg saját term é­
szetét azáltal, hogy magával egyenlő lényeket hoz létre. De milyen más kor­
lát merülhet még fel?

81
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

Ezek a problémák megoldási lehetőségek széles skáláját nyitják meg, kezd­

ve attól, am it fokozatos monizmusnak hívunk, egészen a szélsőséges dualiz­
musig. H iheti azt valaki, hogy Isten jóságát a mennyei szféra és a természe­
ti rend különböző fokokban tükrözi vissza, mely utóbbinak az emberi lélek
a legnemesebb része. Vagy egy töréses diszkontinuitást posztulálhatunk úgy,
hogy az em beri lélek is vagy rom lottnak mutatkozik, vagy egy olyan isteni
szikrának, amely egy idegen és ellenséges világ börtönébe van zárva, am e­
lyet a holt anyag és rosszindulatú szellemek alkotnak. Még Numéniosz is azt
gondolta, hogy e világ „Alkotója” egy második Isten, aki különbözik a leg­
felsőbb „Atyától”, akinek alá van rendelve. Voltak azonban sokan, akik ké­
szek voltak a Teremtő-istent sokkal sötétebb színekben lefesteni.
Ezek a kérdések abban a három oldalú vitában kerültek felszínre, amely
a gnosztikusok, Plótinosz és keresztény ellenfeleik között zajlott. A gnoszti-
kusokkal nem fogunk részletesen foglalkozni: kévésükét lehetne filozófus­
nak nevezni, ráadásul egymással szembenálló iskolák sokaságát alkották, és
a rájuk vonatkozó tudásunkat nehéz összefoglalni, tekintettel a Nag-Ham-
mádi felfedezések által szolgáltatott új adatokra. Annyi azonban világos,
hogy többségük egy dualisztikus álláspontot foglalt el: az anyagi világot egy
félrevezetett vagy rosszindulatú terem tő művének tekintették, az isteni szik­
ra pedig csak néhány kiválasztott lélekben volt jelen, akik kikerülhettek a
terem tő befolyása alól a gnósis, „tudás” vagy „megvilágosodás” segítségével,
amelyet gnosztikus tanítójuk közvetített számukra, melynek tartalm át jól
foglalja össze a következő megállapítás: „hogy kik voltunk, és mivé lettünk,
hol voltunk, és hol buktunk el, hova tartunk onnan, amiből megváltást nyer­
tünk, mi a születés és az újjászületés”.16 Mivel pedig a testet s az anyagi vi­
lágot általában leértékelték, a gnosztikus gyakorlat két végletre hajlott: vagy
elnyomták a testet, mint ami szükségképpen ellensége a szellemnek - vagy
pedig lefokozták és megalázták, mint ami irreleváns a szellemi haladás szem­
pontjából, s így meghunyászkodásra kell bírni.
N éhány gnosztikus azonban egy ellentétes tendenciát vezetett be, amit
„emanácionalizmusnak” szokás nevezni. Megítélésem szerint ez egy némi-

16Kelemen, Excerpta ex Theodoto 78,2.

82
 A KÉSEI ÓKOR FILOZÓFIÁJA

leg zavaros fogalom, amely három dolgot jelenthet, amelyek, amennyire meg
tudom ítélni, semmilyen logikai kapcsolatban nem állnak egymással, jólle­
h e t gyakran együtt jelennek meg. Ezek a következők:

1. Isten életét más lényekre is átruházza, amelyek így bizonyos értelem­

ben ’egylényegűek’ vele.
2. Ez a tevékenység Isten természetéből következik.
3. E tevékenység mégsem teljes, m inden fokon valami elvész az eredeti
istenségből, és valam i tökéletlenség férkőzik be.

így Valentinus, a gnosztikusok egyik legtehetségesebb és az ortodox keresz­

ténységhez legközelebb álló gondolkodója Isten lényét úgy fogta föl, mint
ami egy eredeti rejtélyes egységből egy sor fakultássá vagy aiónná fejlik ki,
amelyeket együttesen plérómának, (az Istenség) „teljességinek” nevez. A ki­
indulás az a folyamat, amelyben a rejtélyes Istenség fogalmat alkot magá­
ról, aminek bizonyos mértékben tökéletlennek kell lennie. A folyamat ismét­
lődik, és így egy sor fakultást eredményez, amelyek nem egyszerűen az Is­
tenség funkciói vagy aspektusai, hanem saját személyiséggel és akarattal
rendelkező lények - vagy ilyenné válnak. A m in t ezek az eredeti egységből
kiváltak, és határozott egyedi formát nyernek, az isteni tökéletesség foko­
zatosan korlátozódik, illetve felhígul addig a pontig, ahol a tényleges hiba,
illetve bűn bekövetkezhet. Mindez egy örök vagy idő előtti állapotban megy
végbe, mielőtt még enn ek a világnak a m egteremtésére tévedésből sor ke­
rülne. A Nag-Hammádiban talált Tractatus Tripartitusban egy gondolatok­
ban gazdag és szuggesztív változatát olvashatjuk ennek az elméletnek. Is­
ten m inden tulajdonsággal rendelkezik, am i a tökéletességhez szükséges.
Isten tulajdonságai azonban csak akkor tükrözhetik az isteni életet, ha ma­
guk is életet és tudatot nyernek. Ekkor azonban abba a hibába esnek, hogy
elfelejtik saját korlátáikat, és hogy egymásra van szükségük ahhoz, hogy az
isteni teljességet képviseljék.
E nnek az elméletnek néhány eleme világosan filozófiai eredetű. A pla­
tonisták az ideaelmélet fényében természetszerűleg feltételeznék, hogy egy
másolatnak alacsonyabb rendűnek kell lennie az eredetinél. Philón a mág­
nesek láncában csökkenő erő hasonlatával él (Opif. 141), hogy megmutas-

83
 A FILOZÓFIAI HÁTTÉR

sa: Isten m űvei alacsonyabb rendűek, m int Isten. (Ez a „felhígulás” elmélet
nem keverendő össze azzal a felfogással, miszerint az eredeti gyengül meg
azáltal, hogy másolatát hozza létre, amely később mint ellenvetés merül fel
azzal szemben, hogy Isten logosát a „maga valóságából” hozta létre. Erre a
keresztények és az újplatonisták egyaránt azt felelhetnék, hogy az isteni ere­
deti nem szenved veszteséget, ahogy egy égő fáklya sem hűl le, amikor meg­
gyújt egy másikat).
Irenaeus, aki a Rhone-völgy Lyon központú görög nyelvű keresztény kö­
zösségnek lett püspöke 180 körül, egy ötkötetes, A z eretnekségek ellen írott
értekezésben válaszolt a gnosztikusoknak. A valentiniánus iskolában kimu­
tato tt m indkét tendenciával szembeszállt. Egyfelől emanáció-elméletüket
tám adta azon az alapon, hogy a tökéletes Isten és az esendő, bűnös teremt­
mények közt nem lehetséges folytonosság. H a az Aiónok bármiféle értelem­
ben is isteniek és Isten lényének részei, akkor káromlás azt mondani, hogy
részesek a tévedésben és a bűnben. Másfelől amellett érvelt, hogy a terem­
tett világ nem gonosz önmagában: a rossz eredete inkább az ember szabad
akaratának adományában rejlik, abban, hogy az emberek visszaélnek ezzel.
Mindazonáltal a szabad akarat az erkölcsi élet és előrehaladás feltétele. A tör­
ténelem hosszú folyamata során az ember éretlenségéből és akaratgyenge­
ségéből eredő hibák kijavíthatok, úgyhogy az emberiség alkalmas arra, hogy
az eljövendő korszak csodáiban részesüljön. A gnosztikusok ellen felhozott
néhány egyéb érve inkább a keresztény hagyományon alapul, mintsem fi­
lozófián. így például azt m utatja ki, hogy nincs alapja a Bibliában a Terem­
tő m ellett egy más Isten feltételezésének (AH II 2,6; III6,1 stb.). Általános­
ságban pedig megtámadja az írás általa hóbortosnak ta rto tt értelezését, a
számszimbolika használatát - ami egy olyan püthagoreus vonás, amely ter­
m észetesen Philónnál is nagy szerephez jutott. Irenaeus elítéli a gnosztiku­
sok excentrikus erkölcseit, továbbá, hogy olyan egyéni tanítókban bíznak
meg, akiknek nincs institucionális tekintélye a keresztény közösségben, ame­
lyet ő bizonyos fokú optimizmussal egy hitben és egyházfegyelemben egy­
séges nyájnak tekintett.
Plótínosz is görögül írt, jóllehet alkotóéveinek nagy részét Rómában töl­
tötte, m iután egy sikertelen kísérlet után, hogy Perzsiát meglátogassa, s a per-

84
 A KÉSEI ÓKOR FILOZÓFIÁJA

zsa és ind bölcsekkel konzultáljon, odaköltözött Egyiptomból. Filozófiája an­

nak az alapelvnek a konzisztens kidolgozása, amely Platónnak az ideális Jóra
vonatkozó elmélete m ögött áll, tudniillik, hogy az általános valóságosabb,
mint az egyedi: átfogóbb, egyszerűbb és jobb. Plótínosz így elfogadta az erna-
náció-elm életet m inden velejárójával együtt. Az univerzum legmagasabb
rendű princípiuma a tiszta Egység, amely egyszersmind tiszta Jóság, amely­
től m inden más létező függ. A világrend örök és rögzített, nincs olyan idő­
beli vagy pillanatnyi aktus, mely során a legmagasabb valóság a többit létre­
hozná. Még kevésbé egy kozmikus katasztrófa, m int a Sophia elbizakodott
cselekedete Valentinusnál, vagy a bűnbeesés - akár Luciferé vagy Ádámé
- a keresztény tanításban. Ehelyett m inden egy örök és rendezett áramlás­
ban lép elő, ahol is az első lépés az, hogy az Egy létrehozza önmaga ismere­
tét azáltal, hogy az Elmét, vagy Tudatot (Nous) nemzi.
Plótínosz néhány kortársa az Elmét a legmagasabb rendű Jóság alterna­
tív elnevezésének tekintette. Plótínosz két okból tett különbséget: (1) Sem­
miféle leírás, legyen az akár az, hogy Elme, vagy bármi más, nem alkalmaz­
ható megfelelően az Egyre. Leírása azt jelentené, hogy valamilyen prediká­
tum ot adunk hozzá, és ezáltal leromboljuk az egységét; (2) az Elme és a
gondolkodás kettőséget von magával, a gondolkodó alany és az általa elgon­
dolt gondolat kettőségét. Ezért az Egy nem gondolkodik, de ő ébreszt gon­
dolkodást, amely egy második princípium vagy hiposztázis műve, ő az, ami
az Egyet szemlélve elmélkedik és gondolkodik.
Az, hogy megnevezem Plótínosz indokait, természetesen nem jelenti azt,
hogy védem azokat. A m odern elmélet szerint egy „S: az P ” típusú állítást
nem egy kvázi-azonosításként értelmezünk, ami bizonyos m értékig azt su-
gallaná, hogy „S: az nem -S”. Azt azonban term észetesen magával vonja,
hogy S-nek m egkülönböztethető aspektusai, vagy epinoiai vannak: P Q, R
stb. Plótínosz azonban maga is ezt tesz, azáltal, hogy legfelsőbb princípiumát
hol Egynek, hol Jónak, és igen ritkán Istennek nevezi. A második pontot vi­
szont, mely szerint az önism eret alany és tárgy kettőségét feltételezi, talán
ki kell szélesítenünk. Nehéz belátni, hogyan jöhetne létre bármiféle gondolat
valamilyen elkülönítési folyamat nélkül. H a pedig az Egyet tökéletes egy­
ségnek tekintjük, ez esetben minden jóság m eghatározhatatlan forrásának

85
 A FILOZÓFIAI HÁ TTÉR

bizonyul, amely a tudatos gondolat fölött áll, és bár létrehozza a gondolko­

dó Elmét, ennek korlátáitól m ent marad. Ez az az isteni Elme, amely az ere­
deti egységet az ideák sokaságában képes kifejezni - de nem tökéletesen
(m intha az Egyet meg lehetne kettőzni), hiszen az ideák mindegyike csak
egy részigazságot képvisel, és egész rendszerük híján van a tökéletes egy­
ségnek.
Vegyük fel ismét a fonalat: a kiáramlás megfelelőképpen folytatódik, ami­
kor az Elme létrehozza a Lelket, amely a mozgás és az élet eredendő prin­
cípiuma. Ez a különböző lelkeket bocsátja ki magából, m ind a világleiket,
m ind az egyedek lelkét, amelyek azonban egyek maradnak a Lélekkel egy
olyan kötelék, illetve kapcsolódás révén, amelyet Plótínosz egyfajta azonos­
ságként kezel. A Világlélek az, amely a felsőbb valóságokra tekintve az anya­
gi testek immanens formáit hozza létre. Itt ismét Platón tanításának kidol­
gozását látjuk: a világban azért vannak ilyen és ilyen dolgok, m ert jó az, hogy
épp ezek a dolgok legyenek, vö. Állam VI. 508e. A valóság mindezen szint­
jei a maguk fokán jók, hiszen valamilyen mértékben m indannyian a végső
Egységet és Jóságot tükrözik vissza, és megvan bennük a velük született haj­
lam, hogy visszatérjenek forrásukhoz. Még az anyag sem rossz, hanem egy­
szerűen a valóság legalacsonyabb foka, amelyen a végső Jóság és Egység a
leghomályosabban tükröződik: ez a kiáramlás határa, a nem lét széle.
N em túl könnyű m egérteni individuális leikeink és az egyetemes Lélek
kapcsolatát. Kissé szokatlan módon Plótínosz úgy tartja, hogy m inden egyedi
ember létezik az ideális, vagy transzcendens szinten is, azaz technikai nyel­
ven, hogy minden individuumnak van ideája. Empirikus szinten azonban a
lelkek önmagukat irányítják, és ideális Formájukhoz hűek vagy hűtlenek
lehetnek. A rossz akkor keletkezik a világban, amikor a lelkek az anyagi
dolgokhoz ragaszkodnak, és olyan valósággal ruházzák fel őket, amivel azok
nem rendelkeznek, s ezáltal elfordulnak az Egytől és a Jótól.
Plótínosz találkozott gnosztikus keresztényekkel, talán valentiánusokkal,
és írt egy értekezést azok ellen, „akik azt állítják, hogy a világrend terem ­
tője gonosz, és a világrend rossz”. M int Irenaeus, ő is tám adta az aiónok bo­
nyolult rendszerét, az üdvösség elitista elméletét, és immoralizmusukat. Igaz,
rendszere mutat hasonlóságokat Valentinus emanációs folyamatával, ahol az

86
 A KÉSEI Ó KOR FILOZÓFIÁJA

istenség kiterjedése az első princípium önmagáról alkotott gondolatával kez­

dődik; az ortodox keresztény állásponttal egyezik viszont abban, hogy a rosz-
szat a hibás választás következményének tartja. Azáltal viszont, hogy a ki­
áramlást és a visszatérést örök tényékként kezeli, kizárja a bűn és az üdvö­
zülés mindenfajta történeti felfogását, legyen az gnosztikus vagy keresztény,
ahogy fentebb (85. o.) kifejtettük.
Plótínosz gondolkodásának nemes voltát jól alátámasztotta jelleme is: jó­
zan, a m indennapi élet dolgaiban kedves és gyakorlati, ugyanakkor fegyel­
mezett, aszketikus és misztikus hajlamú em ber volt. Mindez természetessé
teszi, hogy a keresztények anima muraliter Christianának tekintsék. Gyakor­
latban azonban a keresztény gondolkodást alig befolyásolták rendszerének
sajátos jellemzői. Ami Ágostonra élénk benyomást gyakorolt, az az, ahogyan
a minden platonistában közös jegyeket képviseli: a transzcendens világ való­
ságát, amely egyaránt az igazság és a szépség forrása, és az elme nagyrabecsü­
lését, m int ami az ehhez vezető út kapuja. Egészében véve a keresztények
nagyobb figyelmet szenteltek utódának és életrajzírójának, Porphüriosznak,
de neki sem annyira saját filozófiai nézetei, m intsem a keresztények ellen
irányuló vitairata miatt.
Nincs helyünk arra, hogy a részletekbe belem enjünk a későbbi újplato-
nistákkal kapcsolatban, de két pontot röviden felvázolhatunk. Egyrészt, amíg
Plótínosz nagymértékben eredeti, elgondolkodtató és terminológiájában
gyakran hanyag, Porphüriosztól kezdve követői egy merevebb és skolaszti-
kusabb módszert kezdtek alkalmazni, és sokkal nagyobb figyelmet fordítot­
tak a kifejezés konzisztenciájára. Afeletti lázas igyekezetükben is, hogy Pla­
tón örökségének egészét egy átfogó sém ában tegyék érthetővé, isteni hie­
rarchiáik egyre bonyolultabbak lettek, és így egyre erőteljesebben eltértek
a Szentháromság keresztény felfogásaitól. A megfelelés sohasem volt túl
közeli, m ert jóllehet a platonikus hármasságok első két tagja gyakran tartal­
mazott olyan aspektusokat, amelyek az A tyaistenre és a Fiúra jól illettek,
harmadik elem ük - a Lélek, illetve Világiélek, vagy a lélekkel bíró világ —
sohasem hasonlított túlságosan a Szentlélekre. Másodsorban azonban a ke­
resztények kezdtek a velük való közösség m inden látszatától eltávolodni
annak a mozgalomnak következményeképpen, ami a Nikaiai és Konstan-

87
 A FILOZÓFIAI H Á TTÉR

tinápolyi Zsinatokhoz vezetett. Órigenész, Euszebiosz és az Ariánus párt,

különbségeiktől függetlenül mindannyian egy sorozatszerű, vagy szubordi-
nacionalista Három ságban hittek, amelyben a három személy a méltóság
csökkenő foka szerint helyezkedik el. N ikaia az Atyát és a Fiút egyenlőnek
deklarálta, és a Háromság egy olyan fogalmához vezetett, ahol az egy Isten-
ben három személy különböztethető meg, nem pedig egy Istenből további
személyek hozzáadásával lesz a Háromság. A nnál figyelemreméltóbb, hogy
az V században Proklosz által tanított komplex isteni hierarchiát alkalmaz­
ta és keresztelte meg 500 táján rendkívül nagy hatású m űvében az az író,
akit „Aeropagita” Dénesként ismerünk.

88
 MÁSODIK RÉSZ

A FILOZÓFIA
ALKALMAZÁSA
A KERESZTÉNY
TEOLÓGIÁBAN
 N y o l c a d i k f e je z e t

VITA A KERESZTÉNY
FILOZÓFIÁRÓL
Mintegy négy évszázadon át a késő ókorban, a II.-Y század elejéig két hit­
es erkölcsi rendszer létezett egymás mellett. E korszak elején a civilizált Eu­
rópa művelt emberei a filozófiától vártak útm utatást. Mint láttuk, a platóni
hagyomány m ár erős volt, és ham arosan uralkodóvá vált. A filozófia logiká­
ból, az etikából és a fizikából állt, mely utóbbi a mai természettudományok
kezdeteit is magába foglalta. Az ókori logika egy ismeretelméletben csúcso­
sodott ki, az etika pedig azt vizsgálta, milyen javakra kell törekednünk, és
hogyan érhetjük el azokat a gyakorlatban.
A korszak elején a kereszténység nem úgy nézett ki, mint a filozófia pár­
ja, sőt olykor fel sem ismerték a judaizmustól független, különálló mozga­
lomként, amelyből származott. R endkívül gyorsan fejlődött azonban, és a
korszak végére megszerezte a m űvelt polgárok támogatását mind a keleti,
mind a nyugati birodalomban. Más korabeli vallásokkal összehasonlítva sok­
kal sikeresebben rendezte hittételeit egy koherens rendszerbe. Eközben je­
lentősen m erített a filozófiából, különösen a platonizmusból. Mégis meg­
tartotta élesen különálló identitását: a Biblia m int szent könyv iránti elkö­
telezettsége sokkal inkább megalkuvást nem tű rő volt, mint a filozófusok
tisztelete P latón iránt, a közösségi tapasztalatot és a hagyományt pedig olyan
módon értékelte, ami a nagy tudású szakértők vezetéséhez szokott hallga­
tókat megbotránkoztatta. Mindazonáltal a filozófia hozzájárult, hogy Isten­
nel és a világgal kapcsolatos hitét form ába öntse s érvekkel támassza alá.
A kereszténységet így filozófiának nevezhették, a „barbár filozófiának”,
ahogy egyesek hívták. Jó kérdés, hogy vajon m a hívhatjuk-e filozófiának.
Hogy a filozófia szerepet játszott a keresztény gondolkodás kialakulásá-

91
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

ban, kétségtelen: a hozzájárulás ténye bizonyos, értéke azonban olykor vi­

tatott. Ezt kíséreljük majd meg részletesen elemezni. A keresztény írók hoz­
zájárulásáról a filozófiához azonban már kevesebb bizonyossággal beszélhe­
tünk. Könyvek születtek, amelyek a „keresztény filozófia” leírását tűzték ki
célul, m int ami nem csak a középkorban létezett, amit m indenki elismer,
hanem a késő ókorban is.1Az ilyen írók, am ellett érvelnék, a filozófia fogal­
m át túl tág és laza értelem ben használják. Kétségkívül a kereszténységet
m agát lehet filozófiának nevezni, és hívták is filozófiának, amennyiben egy
életprogramot kínált, és érvekkel támasztotta alá, miért érdemes azt elfogad­
ni. H a azonban ennyire fellazítjuk a filozófia definícióját, akkor bármilyen
vallás, legyen az akármilyen hóbortos is, filozófiának fog számítani. A tény­
leges kérdés, hogy vajon az, ahogy a keresztény tanítók használták a filo­
zófiai tanokat és módszereket, feljogosítja-e őket a mai értelemben vett filo­
zófus név viselésére. Én személy szerint azok számára tartanám fenn az elne­
vezést, akik ezeket a tanokat és módszereket önálló tudományként kezelik,
amely iránt el vannak kötelezve. Ebben az értelemben csak kevés korai Egy­
házatya számít joggal filozófusnak, hiszen a többség elkötelezettsége a filo­
zófiai módszer mellett túlontúl bizonytalan volt, és mint filozófusok túlságo­
san is csekély eredm ényeket m utattak fel.
N em kritizálhatjuk őket azért, mert a vallást, a keresztény vallást helyez­
ték érdeklődésük középpontjába. Egy filozófus összpontosíthat a vallásfilo­
zófiára éppúgy, mint a logikára vagy az ismeretelméletre. És valóban találunk
olyan korai keresztény írókat, akik elismert filozófiai jelentőségű problémá­
k at taglalnak: a teizmus alapvető kérdéseit, a világ eredetét, a rossz termé­
szetét, a sors és a szabad akarat viszonyát. A m it mondani akarok, az inkább
az, hogy a bibliai és az egyházi hagyományhoz való hűségük a legtöbb eset­
ben túl kevés helyet hagyott a kérdések szenvedélymentes filozófiai vizsgá­
latához, amelyet e filozófia igényel. Kévésükét érdekelték a logika és a mód­
szertan alapvető kérdései önmagukért, még kevesebben fejlesztettek ki új

1Például Henry Chadwick, „The beginning o f Christian philosophy” LGP 9. fejezet;

Eric Osbom, The Beginings of Christian Phibsophy, vö. H. A. Wolfson, The Phibsophy of the
Church Fathers.

92
 VITA A KERESZTÉNY FILOZÓFIÁRÓL

módszereket, vagy alapoztak meg új eredményeket. Sokan fogadták szíve­

sen és alkalmazták a kurrens filozófiai tanokat, am ennyiben ezek egyezést
m utattak a keresztény meggyőződéssel, s készek voltak megfelelni, ha a fi­
lozófusok megkérdőjelezték ezeket a meggyőződéseket. Más esetekben, ál­
talánosságban szólva, nem voltak érdekeltek. így az, am it „keresztény filo­
zófiának” neveznek, általában véve az a filozófiából kölcsönzött elemek se­
gítségével rendszeresen kifejtett keresztény teológiának bizonyul.
Nüsszai Gergely, például, nagymértékben befolyásolta az európai kultú­
rát teológiai írásain keresztül. M int kiemelkedő teológus, nyilvánvalóan me­
rített a kortárs filozófiából, s ebből könnyen arra a következtetésre juthatunk,
hogy kiemelkedő filozófusnak kellett lennie. De egy pillanatnyi elgondolko­
dás kétséget ébreszt ezzel kapcsolatban. Gergely számára a Biblia és a keresz­
tény hagyomány volt az igazság forrása: világias dolognak tartotta volna ha­
sonló figyelmet szentelni a platóni tudománynak vagy az arisztotelészi logi­
kának. Némi bátorságra lenne szükség azt állítani, hogy ilyen erőfeszítés és
képzés nélkül képes lett volna a filozófusokat a saját játékukban megverni.
M ielőtt azonban továbblépnénk, meg kell válaszolnunk egy ellenvetést.
N em állítunk irreális mércét, amikor talán Arisztotelésszel akarjuk mérni a
korai keresztény írókat? Hellyel-közzel azt szokás gondolni, hogy a késő ókor­
ban a filozófiai teljesítmény színvonala olyan alacsony volt, hogy a keresz­
tények is könnyen filozófusnak szám íthattak koruk mércéjével mérve. Ez
ismét csak félrevezető. Természetesen az eredeti géniuszokban valamelyest
hiány mutatkozott, ami alól Plótínosz és Ágoston az egyedüli kivételek, mind­
azonáltal különbséget lehetett tenni a puszta dilettáns és a hozzáértő szak­
ember között. Azok az olvasók, akik nem filozófusok, még tudatában van­
nak a nagy különbségnek, ami a puszta érdeklődés - bármennyire őszinte
légyen is - és a szakmai hozzáértés között van.
Jusztin lehet a példánk a szóban forgó esetre, hiszen Keresztény létére
szokatlan módon filozófiát tanított Róm ában a II. században. Jusztinosz ér­
zékeny személyiség volt, aki nagy szolgálatot tett a korai keresztény hagyo­
mány megfogalmazásával. Semmi okunk azt feltételezni, hogy a kortárs ró­
mai pogány szakmabeliekhez képest alulm aradt volna. Valójában a keresz­
ténységhez való tartozása sok szempontból előnyt jelentett számára, mert új
kérdések elé állította a platonikus iskolák hagyományos agendájához képest.

93
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

Mindazonáltal éleselméjűségben, kulturális tájékozottságban, filozófiai szak­

tudásban nem vetekedhet a második század legkiemelkedőbb alakjaival,
Plutarkhosszal talán, vagy Galénosszal. Jelentősége keresztény tanítói voltá­
ban áll, hiszen ő az egyház alapító atyáinak egyike.
Az első négy keresztény században tehát a pogány iskolákban találkozunk
tisztes szakmai tevékenységgel, m int az arisztoteliánus Aphrodisziászi Ale-
xandrosz, vagy az újplatonisták esetében. Az, ahogy a keresztények kezel­
ték ugyanezen tém aköröket, általában nélkülözte az eredetiséget, kivéve
amikor az egyház és teológiája ellen intézett támadást kellett megcáfolni. Az
ilyen vitairatokat leszámítva m indkét oldalon elismert tény, hogy némileg
hiányzott a népszerű nyelven megfogalmazott ténylegesen kreatív munka,
mint Platóné, Ágostoné, vagy később Anzelmé, David Hume-é. Számos po­
gány szerző megelégedett azzal, hogy a filozófiai kérdéseket egyszerűen szó­
noki tém áknak kezeljék, ahol inkább az elegancia, mintsem a kutatás foly­
tatása volt a követelmény. E ponton a keresztény szerzők komolysága, be kell
ismerni, előnyt biztosított számukra. Kevesen voltak, mint Porphüriosz, akik
a filozófiai hozzáértést olvasmányos megfogalmazással tudták párosítani. Pló-
tínosz és később Proklosz, noha nagyobb gondolkodók voltak, túlságosan ezo­
terikusak és nehezen hozzáférhetők voltak ahhoz, hogy közvetlen hatást
fejtsenek ki.
Ágoston után a helyzet érezhetően megváltozott. A keresztény teológia
merevebb lett, magabiztosabb, befele tekintőbb, és ennek megfelelően ke­
vésbé nyitott a filozófusok részéről érkező javaslatokra. Másfelől az újplato­
nisták, akik a filozófiai iskolákat uralják, megőrzik a Porphüriosz által felvett
keresztényellenes magatartást, spekulatív rendszereik egyre bonyolultabbá
és ezoterikusabbá válnak, és munkásságuk nagy része a száraz és technikai
jellegű Platón- és Arisztotelész-kommentárok formájában nyer kifejezést. Ké-
sőbb, amikor a kereszténység helyzete megszilárdul mint a birodalom hiva­
talos vallása, kezdünk találkozni keresztény újplatonista tudósokkal, közöt­
tük Ióannés Philoponost nemrég óta ismét m int bizonyos fokig kiemelkedő
gondolkodót ismerik el. A másik oldalról megjegyeztük, hogy „Aeropagita”
Dénes, a misztikus teológus, meglepő módon Proklosz filozófiájának adósa.
A keresztény skolaszticizmus kezdete ez, amelyben a filozófiai módszereket
az egyházi zsinatok által elfogadott dogmatikai határozatok rendszerének

94
 VITA A KERESZTÉNY FILOZÓFIÁRÓL

részleteiben történő kidolgozására használják. Általánosságban szólva azon­

b an a filozófusok kevés hatással bírnak keresztény kortársaikra, és a befo­
lyásos egyházi személyiségeket nem tekinthetjük filozófusoknak. A lexand­
riai Ciril vagy Nagy Szt. Gergely tanulmányoztak ugyan filozófiai szövege­
ket, de a filozófiai szaktudás szempontjából keveset sajátítottak el ezekből.
Egy érdekes kivétel Boethius, akinek érdeklődése kiegyensúlyozottan osz­
lik meg a filozófia és a teológia között, mindkettőben tehetségesnek m u tat­
kozik, mindamellett pedig egy rendkívül népszerű m unkát is ír, a Filozófia
vigasztalását.
Mely terület fejlődéséhez járultak eredeti módon hozzá a keresztény szer­
zők? A kérdést megközelíthetjük úgy, hogy felidézzük, az ókori szerzők álta­
lában három részre osztották a filozófiát: logikára, etikára és fizikára. A ke­
resztény szerzők komoly foglalkozása a logikával a IV. században kezdődik
Marius Victorinusszal, Ágostonnal és Boethiusszal. Némi munkát azonban
korábban is végeztek a logikával összefüggő ismeretelmélet, episztemológia
területén. Alexandriai Kelemen az albinoszi hagyományt követve vetett pa­
pírra néhány megjegyzést ebben a témakörben, Arisztotelész logikai írásai­
ra és Khrüszipposzra támaszkodva, amelyek Strómateis című művének VIII.
könyvében maradtak ránk. A racionális tudás alapjainak legalábbis elemi
megfogalmazása szükséges a h it erényének és Isten létével kapcsolatos bi­
zonyítékok tárgyalásához, am it a megfelelő helyen fogunk megvizsgálni.
M indkét szempontból a keresztény szerzők érdekében állt a szkepszis cáfo­
lata. Másfelől azonban közülük jó néhányan használják a hagyományos
szkeptikus érveket annak megmutatására, hogy a filozófia mint olyan nem
vezethet biztos tudáshoz, amit tehát a keresztény teológiában lelhetünk fel:
a konklúzió így épp ellenkezője a szkepticizmusénak. Néhány szerző meg­
engedi magának, hogy a filozófusokat különbség nélkül támadja. Példát ta­
lálunk erre Tertullianusnál, Lactantiusnál, Atanáznál, Vazulnál és Nazian-
zoszi Gergelynél: a filozófusok nézeteltérései bizonyítják, hogy nem sikerült
az igazságot felfedezniük. Á goston pozitívabb m ódon áll a kérdéshez, leg­
alábbis korai írásaiban. Állást foglal a szkepticizmus ellen, és elemi érteke­
zéseket ír az ismeretelméletről, a Principia Dialecticae-1 és a De Magistrat és
a szkepticizmus egy sokkal jelentősebb bírálatát, a Contra Academicost. Az
emberi tudást olyan adott kiindulópontnak is tekinti, amelyből Isten létezését

95
eMm S S S » eíí
.S yaG ro d alo m T ttn ^élc
Könyvtara
c'709 aed. u.
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

lehet bizonyítani (lásd alább 131-132. o.). Legmélyrehatóbb megfigyeléseit

azonban csak mellékesen ejti el, olyan művekben, amelyeket azután írt,
hogy fő érdeklődése a filozófiától a teológia felé fordult: a Vallomásokban (X.
könyv) és a De Trinitatében.
Az etika területéhez való keresztény hozzájárulást nehezebb összegezni,
hiszen nem könnyű meghatározni, mi tartozik az etika alá. Amikor erköl­
csi kérdésekről van szó, egyszersmind az etika is érintve van? N em kell bi­
zonygatni, hogy a keresztény szerzők foglalkoztak erkölcsi kérdésekkel,
mind akkor, amikor felállították a mércét, hogy milyen jellemre és magatar­
tásra kell a keresztényeknek törekedniük, mind pedig akkor, amikor meg­
vizsgálták, hogy milyen gyakorlat elfogadhatatlan az egyház tagjai számá­
ra. M egkülönböztetik tehát az erényeket és a hibákat, másfelől némiképp
eltérő módon az elfogadható magatartást és a véteknek tekintett cseleke­
deteket. Az ezzel kapcsolatos irodalom elég közismert, és rendelkezésünk­
re állnak általános összefoglalások: a szociális oldalról nézve E. Troeltsch
klasszikus m űve2; K. E. Kirk figyelemre méltó műve, mely mind az egyéni
ideálokat, m ind az egyházfegyelmet vizsgálja3; s frissebb m unkák is jelen­
tek meg a kérdésről G. W. Forell és Eric Osbom tollából.4
Azonban világos, hogy morális direktívák puszta gyűjteménye, lett légyen
az bármilyen bölcs és emelkedett, nem nevezhető filozófiának. N em lehet­
séges ugyan jól m eghatározott határvonalat húzni, de ideiglenes definíció­
nak javasolhatjuk azt, hogy egy erkölcsi tanítás akkor számít filozófiának,
ha a morális kérdéseket filozófiai problémák tágabb összefüggésében tárgyal­
ja, mint például az ember, az emberi lélek és elme, vagy a sors és a szabad
akarat természetének összefüggésében; vagy másképp, ha gyakorlati aján­
lásait egy koherens és teljes rendszerbe foglalja; és természetesen akkor is,
ha mindkettőt megteszi. N éhány korai keresztény író bőségesen eleget tesz
e követelményeknek. Alexandriai Kelemen egy alaposan kigondolt neve-

2Die Soziallehren der chrisdichen Kirchen und Gruppen (Tübingen, 1912), angolul: The
Social Teaching of the Christian Churches (London, 1931).
} The Vision of God (London, 1931).
4G. W. Forell, History of Christian Ethics', Eric Osbom, Ethical Patterns in Early Christian
Thought (Cambridge, 1976).

96
 V IT A A KERESZTÉNY FILOZÓFIÁRÓL

lési programmal rendelkezik, amely összhangban van metafizikájával és teo­

lógiájával, és célja, hogy az elm ét az anyagi dolgoktól a transzcendens va­
lóságok tanulmányozása felé vezesse. Tertullianus, aki csaknem kortársa volt,
erőteljes kontrasztot jelent hozzá képest, szigorú, filozófiát csaknem nélkü­
löző moralistaként ír. Sokkal gondolatibb megközelítés jelenik meg Szt. Va­
zullal, aki védelmezi a n e m keresztény szerzőkre való hivatkozást, és szer­
zetesi közösségei számára életszabályokat gyűjt össze. Programjának részle­
tei azonban aligha vannak összhangban azzal, ahogy a szerzetesi életmódot
mint „filozofikus életet” ajánlja: ezek a filozófiától érintetlen szerzetesi élet
tapasztalatait tükrözik. Á goston egy sokkal képzeletgazdagabb és erőtelje­
sebben integrált etikát kínál, amely a kereszténység és a platonizmus szin­
tézisén alapul.
H arm adikként azt kell kérdeznünk, mit te tte k hozzá a filozófiához a ke­
resztény szerzők a fizika címszó alatt. Az ókoriak számára a „fizika” egy tág
és sok m indent magába foglaló terminus volt: a természeti világ tanulmányo­
zását jelölte, beleértve annak első princípiumait, illetve okait, eredetét és vég­
ső sorsát, tartalmazott egy fontos alfejezetet az emberről, annak testéről, el­
méjéről, leikéről, a szabad akaratról, melyre igényt tart, s néhány gondolkodó
az isteneket, a világgal és az emberekkel való kapcsolatukat is belevette. így
von A rnim Stoicorum Veterum Fragmentájának második kötete a fizikát ki­
lenc címszó alatt taglalja: (1) az alapvető princípiumok, a valóság definícióját,
a kategóriákat, az okokat az elemeket, a teret és az időt is beleértve, (2) az
univerzum általában, (3) csillagászat, (4) állatok és növények, (5) az emberi
lélek, (6) fátum, (7) az istenek, (8) a gondviselés, (9) a jövendölés. Ez a ka­
talógus azonban ahhoz a sztoikus feltételezéshez alkalmazkodik, hogy nincs
olyan valóság, még a legracionálisabb és értelm esebb sem, amely ne lenne
valamilyen testi megvalósuláshoz kötve. A platonisták természetesen szem­
beszálltak ezzel a nézettel (leszámítva a szkeptikus „akadémiai” iskolát), és
azt tanították , hogy a testi dolgok csak a dolgok összességének felét, még­
pedig a kevésbé fontos felét alkotják. Az első hely az anyagtalan valóságok
világát, a Formák, vagy „elmével felfogható valóságok” (noéta) világát illet­
te meg, amelyről gyakran azt gondolták, hogy nemcsak elmével felfogha­
tó, de elm eként is működik, és így a romlatlan emberi lelket is tartalmazza,
a daimónokkal vagy angyalokkal és a legfelsőbb terem tő elvvel, vagy isten-

97
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÍNY TEOLÓGIÁBAN

nel együtt. A keresztény szerzők, mint előttük Philón, többségükben lénye­

gében átvették a valóság aisthétára és noétára, az érzékelhető és az elmével
felfogható világrendre történő felosztását. Ezt a felosztást azonban keresztezte
egy másik, a kereszténységgel együtt adott distinkció, amely az ariánus vi­
tákban jutott különlegesen kiemelt szerephez, tudniillik a terem tő Isten és
a terem tett lények mindegyike - beleértve a testetlen szellemeket vagy an­
gyalokat is - közti határvonal. Mivel a keresztények az anyagi világot Isten
alkotásának tekintették, természetes volt, hogy a teológián belül legalábbis
egy vázlatos képet adjanak róla. Mindazonáltal a keresztény szerzők általá­
ban helyeselték a noéta platóni tanát, m ert alátámasztotta tanításukat az
anyagtalan Istenségről a kíséretéhez tartozó angyalokkal vagy szellemekkel,
és a halhatadan emberi lélekkel egyetemben, míg a Formák tanításával szem­
ben, ami pedig az egész platóni séma kezdőpontja volt, némileg szkeptikus­
nak m utatkoztak.5 Tertullianus egyedül áll azzal az állításával, hogy Isten,
mivel valóságosan létezik, corpus kell hogy legyen.
Számos keresztény író szükségtelennek tartotta, hogy filozófiailag érvel­
jen Isten léte vagy egy volta mellett, hiszen az írások és a keresztény hagyo­
mány biztosítékot jelentett számukra. Mások átvették a kurrens érveket az
ateizmus, vagy a politeizmus ellen, de nem siettek újakat kidolgozni (lásd
10. fejezet). Az Isten egységét és transzcendenciáját bizonyító pozitív érvek,
melyek végső soron Platóntól és Arisztotelésztől erednek, és amelyeket Philón
is alkalmazott, megtalálhatók Jusztinnál, Irenaeusnál, és koherensebb formá­
ban Kelemennél (különösen Str V 81-2). A keresztény teizmus megfontol­
tabb megközelítése Ágostonnal kezdődik.
A világ eredetével kapcsolatban a keresztény gondolkodást természete­
sen az határozza meg, hogy a Teremtés 1-2-t elfogadják m int a „hexaéme-
ronnak”, a teremtés első h at napjának szó szerinti leírását. Olyan írók, mint
Nüsszai Gergely vagy Nagy Szent Vazul, fellapozzák a filozófusok, mint pél­
dául Poszeidóniosz vonatkozó írásait, hogy a bibliai elbeszélés részleteit meg­
erősítsék, illetve kidolgozzák, de nem kezelik ezeket a forrásokat független
tekintélyként (Vazul, Horn. Hex. 1,2). Vazul valójában nem tulajdonít jelen-

5 Lásd pl. Órigenész, Pine II 3,6; Nazianzoszi Gergely Orat 27,9 (= Orat. Theol 1,9).

98
 V ITA A KERESZTÉNY FILOZÓFIÁRÓL

tőséget a Föld alakjának (uo. 9,1), míg Lactantius ragaszkodott hozzá, hogy
az sík (Dl 3,24)- Ágoston itt bölcsebben jár el: jóllehet a természettudomá­
nyos kutatás mint olyan nem érdekli, megjegyzi, hogy annak jól megalapo­
zott végkövetkeztetései, ha látszólag összeütközésben állnak a Bibliával, ve­
szélyt jelentenek a keresztény hitre, hacsak nem sikerül összeegyeztetni a
kettőt (Gen. ad. Litt. 1 19,39). Origenész is, allegorikus módszerét alkalmazva,
amely a Szentírás értelmezésében nagy szabadságot biztosít neki, egy olyan
merész és nagyléptékű áttekintést nyújt a világról, amely a platonikus és a
sztoikus tanításra is épít. H a Isten Teremtő, akkor örökké annak kell lennie,
tehát ez a világ csak egy epizód a terem tett világok végtelen sorában. Kö­
zelgő végét is taglalja, s ebben a világégésről szóló sztoikus elméletekre tá­
maszkodik.
Az ember természetének keresztény felfogása általánosságban a romlan­
dó test és a halhatatlan lélek széleskörűen elfogadott görög megkülönböz­
tetésén alapul, amelyet azonban gyakran a test, lélek és szellem trichotó-
miájára módosítanak. P latón maga is ebbe az irányba m utat, jóllehet ismer­
tebb az a sémája, amely a testet állítja szembe a háromosztatú lélekkel (lásd
31—32. o.). Platón számára a nous, az elme a lélek legmagasabb rendű része
(míg Isten „vagy elme, vagy valami jobb”, Arisztotelész , fr. 46. 56. p. Ross).
A püthagoreusok ugyanakkor egy elemről beszéltek az emberben, egy „is­
teni szikráról”, amely rokona Istennek. A keresztények nem fogadták szí­
vesen azt az elképzelést, hogy a bűnös em ber a Teremtőjéhez fűződő ilyen
szoros viszonnyal dicsekedhet (vö. 84- o.) így a keresztény gondolkodók
többnyire megkülönböztetik az emberi lelket m int Isten terem tő munkájá­
nak legmagasabb rendű termékét, és a szellemet, amely az isteni ihlet sajá­
tos adománya az embernek, de nem áll annak ellenőrzése alatt.
Az emberi természetről szóló keresztény tanítást olyannyira uralja a pia-
tonikus gondolatvilág, hogy alig találjuk benne a nyomát a jellegzetesen
biblikus antropológiának —ahogyan azt m a értelmezzük - , amely az életet
és a személyiséget az em beri test funkciójának tekinti, amennyiben az iste­
ni lélek élteti azt. A zsidó örökség egy kényelm etlen eleme azonban fenn­
marad: a zsidók a halál u tán i életet csak a test feltámadásaként tudták el­
képzelni, s az ebben való h it már korán belekerült a hitvallásokba. Szt. Pál
erőteljes befolyása alatt. Ez kellemetlennek bizonyult: számos platonista tette

99
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

nevetségessé ezt az elképzelést, mert számukra a test szükségképpen az ér­

zékiség és a romlás forrása volt, amelynek örökre el kellett tűnnie. Másfelől
a keresztények azon v ették észre magukat, hogy a halál utáni életnek két
különböző felfogását tették magukévá, amelyeket nehéz volt egy koherens
rendszerbe illeszteni: a lélek túléli a halált test nélkül, de arra vár, hogy az
utolsó napon egy dicsőséges testet kapjon. (Hogyan létezett közben fogya­
tékosságában? És miképpen teheti teljesebbé egy test a lélek szellemi életét?)
Az egyetlen átfogó m ű a keresztény antropológiáról, amely ránk maradt,
Emeszai Nemesziosz De natura hominisa. A IV. század végén élt szerző szé­
les k örű olvasottsággal rendelkező, de nem eredeti író, akinek legalábbis
annyi érdemül tudható be, hogy a platonikus és keresztény gondolatok ala­
posan kidolgozott szintézisét nyújtja. A lélekről magáról számottevőbb iro­
dalom m aradt fenn, köztük Tertullianus meglepő és szokatlan De animája,
aki anyagának nagy részét, beleértve a korábbi filozófusok idevonatkozó né­
zeteit, Szóranosztól, egy orvos szerzőtől kölcsönzi.
Az emberi lélek eredete sokáig volt vita tárgya. Ádám esetében a Tér 1,27-
ben m egtalálhatták a választ, de leszármazottainál már számos lehetőség
m aradt nyitva. Origenész valamikor elfogadta azt a platonikus nézetet, hogy
lelkünk előzőleg már más testekben élt és fog is élni, jóllehet „másik élete­
ink” egyértelműen elmúlt, vagy eljövendő világokban zajlanak (vö. Platón,
Phaidrosz 249b). Ez a nézet azonban kemény kritikát kapott, és a kereszté­
nyek véleménye egy alternatíva két pólusa közt oszlott meg: a „traducia-
nizmus” szerint a lélek a nemzéskor a szülőről száll át a gyermekre, míg a
„kreacionizmus” szerint m inden egyes lelket Isten teremt meg a maga egye­
diségében vagy a fogantatás pillanatában, vagy nem sokkal azután.
Az etika szempontjából az egyik alapvető kérdés a szabad akaratra vonat­
kozott. Általánosan elfogadott tény volt, hogy tevékenységünket a termé­
szet és a véletlen határolják be: nem kerülhetjük ki az öregedésünket, nem
háríthatjuk el a különböző betegségeket és baleseteket, amelyek érnek. Az
azonban vita tárgya m aradt, vajon egy korlátozott szabadságot élvezünk-e,
vagy pedig minden cselekedetünk determ inált és elvben megjósolható.
A sztoikusok a determinizmus felé hajlottak, bár kínáltak két meglehető­
sen inadekvát választ a problémára: az önmeghatározás, illetve az elkerül­
hetetlen elfogadásának szabadságát, amint ezt fentebb kifejtettük (61-63. o.).

100
 VITA A KERESZTÉNY FILOZÓFIÁRÓL

A determinizmus természetes következményének látszott mind az asztroló­

giának (akik ezt elfogadták), m ind annak a tannak, hogy Isten előre tud
minden eseményt. Az ellenkező álláspont m ellett érvelt - ti. hogy az em­
beri cselekedetek legalább részben determ inálatlanok - a szkeptikus plato­
nista Karneadész, akit a keresztény szerzők követtek m ondván, hogy ha
minden cselekedetünk determinált, a dicséretnek és a vádnak, illetve a halál
utáni jutalom nak és büntetésnek nem lehetséges racionális igazolása.
A keresztény munkásság ezen a területen am atőrnek hathat, ha össze­
vetjük Diodórosz Kronosz és Karneadész rigorózus érveléseivel (már ameny-
nyire ezeket képesek vagyunk rekonstruálni), valamint Aphrodisziászi Ale-
xandrosz ránk maradt művével —részben azért, m ert a keresztény szerzők
nem foglalkoznak az Arisztotelész által felvetett alapvető problémával (Her-
meneutika 9), amely a jövőbeli eseményekre vonatkozó kijelentések igaz és
hamis voltára vonatkozik. A kérdés legismertebb korai keresztény feldolgo­
zása Origenész De principiisének harmadik könyvében olvasható. Origenész
többek között amellett érvel, hogy Isten előre látja az emberi cselekedete­
ket, de nem determinálja azokat. M etód újra felveszi a fonalat a De autexu-
sióban, Á goston pedig a De liberó arbitriában.
Arra a végkövetkeztetésre juthatunk, hogy —Á gostont leszámítva - ke­
vés keresztény szerzőről fogadná el egy részlehajlástól mentes kritikus, hogy
eredeti m ódon hozzájárult a filozófia fejlődéséhez. Egy ellenvetéssel azon­
ban számolnunk kell. Felvethető, hogy a keresztény ortodoxia főbb vona­
laiban egy folytonos hagyományba illeszkedő elhangzó érvelések során fo­
galmazódott meg, filozófiai technikák segítségével, és így e munkásság a szó
igaz értelm ében része a vallásfilozófiának. Á llíthatjuk ezt az Istenre vonat­
kozó alapvető tanításról, a szentháromságtanról, a megtestesülésre, és (mint
creatio ex nihilo, lényegét tekintve, de nem bibliai részleteire kiterjedően)
talán a terem tésre vonatkozólag, valamint az emberiségre és a morális élet­
re vonatkozó tanokkal kapcsolatban. Kétségkívül a filozófia ilyen átfogó fo­
galmát tette magáévá Wolfson professzor, amikor az Egyházatyák filozófiájá­
tól írt könyvet.
Én személy szerint ellenzem ezt a kiterjesztést több okból is. A legnyilván­
valóbb ezek közt az, hogy ez szemben áll az elfogadott szóhasználattal. Min­
den szakmáját értő könyvtáros tudja, hova helyezze a keresztény tanításról

101
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

szóló könyveket. Ráadásul, ha ezeket a könyveket átrakjuk a filozófia szek­

cióba, megfosztjuk a teológiát alapjaitól, és periférikus tanulmányok egy gyűj­
teményére redukáljuk: bibliakritikára, ekkléziologiára, liturgikára stb., m e­
lyek nem kapcsolódnak egymáshoz értelmesen.
A m i még fontosabb, a fenti javaslat figyelmen kívül hagyja a hit dimen­
zióját a keresztény gondolkodásban. A hit ad erőt a keresztény képzelőerő­
nek, hogy a közös kultusz folytonos hagyományának kereteibe illeszkedve
új perspektívákat nyisson. Ez nem jelenti azt, hogy a keresztény ortodoxiát
nem lehet racionális rendszerben kifejteni. Érvelhet például valaki egy sze­
mélyes és szerető Isten léte mellett, amiből ésszerűen következtethet arra,
hogy ez az Isten kijelenti magát az embereknek. A következő lépés az az
állítás, hogy az írásokban, azoknak Krisztus életéről és haláláról szóló tudó­
sításaiban található egy ilyen kijelentés. Egy ilyen séma, függetlenül attól,
hogy részleteiben meggyőző-e, a dogmatikus teológiát a vallásfilozófia ha­
tókörébe vonná. Világos azonban, hogy a korai egyházban ritkán vagy so­
hasem fejtették ki ilyen jellegű érveléssel a keresztény hit fő tanait. E tanok
az írások feletti keresztény elmélkedés eredményei, ezen írásokat pedig h it­
tel, Isten szavaként fogadják el a Krisztusnak szentelt élet kontextusában,
akit hit által Urnák, Megvilágosítónak és Megváltónak ismernek.
H a tehát elvetjük a filozófia imént fontolóra vett tágabb definícióját, a fi­
lozófust egy racionális diszciplína és módszer iránti elkötelezettségére, vala­
m int ennek művelésében mutatkozó hozzáértésére való tekintettel defini­
álhatjuk. Nem gondolom, hogy ez a sajátos elkötelezettség és hozzáértés
nagymértékben képviseltette volna magát az egyházatyák között. Természe­
tesen az egyes eseteket külön kell megvizsgálni, és magam is kifejtem rövi­
den nézeteimet néhány kiemelkedő alakkal kapcsolatban. Egy ilyen vita­
to tt területen azonban legjobbnak az tűnik, ha mások állásfoglalásait ismer­
tetjük pro és contra, am it a fejezet végén egy függelékben meg is teszünk.
Jusztinról már beszéltem. Irenaeus problematikusabb: gyanítom, hogy sok­
kal jelentősebb filozófiai tehetséggel bírt, m int az fennmaradt műveiben ki­
m utatható. Az Adversus haereses egy piece d’occasion: egy sürgető lelkipász­
tori igény kielégítése végett írta, kétségkívül püspöki teendőitől elrabolt ide­
jében. A mű szerkesztése ügyetlen, információinak pontossága egyenlőtlen,

102
 VITA A KERESZTÉNY FILOZÓFIÁRÓL

teológiája olykor naiv és archaikus, gyakran azonban meglepően érett. Am i­

kor azonban filozófiai eszközökhöz nyúl, mesterien kezeli azokat, és az em ­
ber sajnálja, hogy az Euszebiosz számára még ismert többi művei elvesztek,
különösen az az értekezés, amelyben amellett érvelt, hogy Isten nem a rossz
forrása.
Kaiszareiai Euszebiosz legalábbis a filozófia alapos tanulmányozásával ki­
tünteti magát, és a platóni hagyomány iránt érzett rokonszenve nyomot ha­
gyott teológiáján is. Egészében véve nem eredeti gondolkodó, ugyanakkor,
úgy hiszem, az a teológusi tendencia, hogy lebecsüljék munkásságát —ta­
lán Ariusz iránt érzett szimpátiája, vagy Konstantin császár felé m utatott kri­
tikában csodálata m iatt - , túl messzire ment. Egy szerény mértékű rehabi­
litációra rászolgált.
A kappadókiai atyák közül Vazul és Nazianzoszi Gergely természetesen
messze nagyhatásúbb és sikeresebb gondolkodók, és némi elemi filozófia sze­
repet is játszik abban, ahogy m egkülönböztetik a „valóságot” (ousia) és a
„személyt” (hypostasis) a Szentháromságban (lásd 15. fejezet). Vazul körül­
tekintően képes érvelni Eunomiosz ellen elfogadott nyelvelméleti tézisekre
támaszkodva. Egészében véve azonban a filozófiára m int a keresztény h a ­
gyomány segédeszközére tekint, nem pedig m int az igazság egy független
forrására, vagy akár egy részleteiben kiigazításra érdemes anyagra. Nem volna
reális figyelemre méltó filozófusnak tekintenünk. Ugyanez áll a fortiori N a­
zianzoszi Gergelyre, akinek tehetsége elsősorban a keresztény tanítás h até­
kony kifejtésében rejlik, ugyanakkor beszédes kifejezései gyakran komoly
teológiai problémákra m utatnak rá.
Nüsszai Gergelyt már em lítettük, és az ő esetét máshol már tárgyaltam.
Ö t —Ágoston meglepő figyelmén kívül hagyásával —jellemezték már úgy
is, mint az „egyházatyák között a legnagyobb keresztény filozófust”.6 Egy
ilyen kijelentés azonban csak a filozófia laza definícióján nyugodhat, amely­
nek elvetése mellett érveltem. Gergely némiképp figyelemre méltó teológus,
éppúgy, mint kedvelt kegyességi és misztikus szerző, és néhány meglepő, fi­
lozófiai képességekről tanúskodó kijelentést is tesz, például mikor az Isten

6 Basil Struder, Gott unsere Erlösung (Düsseldof, 1985): 177.

103
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

végtelensége mellett érvel. Ezzel szembeszegezhetjük azonban a nem keresz­

tény filozófusok iránt hirdetett megvetését, valam int a terminusokban és
konklúzióiban megmutatkozó inkonzisztenciáját. (Ez utóbbi teológiájára is
kiterjed, például az eljövendő életre vonatkozó ellentétes nézetei esetében.)7
Én személy szerint inkább a filozófiai technikák iránti megvetését, mintsem
egyébként igen meglepő hibáit - például az Arról, hogy nincs három Isten
című értekezésében (lásd alább [182-183. o.]) —, hiszen a legnagyobb filo­
zófusok sincsenek bebiztosítva a meglepő hibákellen.
Egy-két szerző marad, akit nehezebb besorolni. Ezek közül talán Origenész
a legkülönösebb eset. Saját maga teszi világossá, hogy számára a filozófia nem
elsődleges tekintély: ez a szerep a Szentírást és a keresztény hagyományt illeti
meg. Ugyanakkor a filozófia alapos és jól informált ismerőjének bizonyul.
Olyan időben és helyen élt, ahol a keresztény ortodoxia mércéi liberálisak
voltak; allegorikus egzegetikai módszerei pedig lehetővé tették számára,
hogy egyfelől teljes ragaszkodással állítsa, az írásokat Isten ihlette, az ő sza­
vait tartalmazzák, másfelől jelentős mértékben fenntartsa a spekuláció sza­
badságát maga számára. így számos olyan - többek között platonikus vagy
sztoikus eredetű —nézetet tett magáévá, amelyek a későbbi teológusok szá­
mára elfogadhatatlannak bizonyultak: így a lélek, köztük Krisztus lelkének
preegzisztenciáját, a testünk feltámadását éteri, nem természeti test formá­
jában, m inden lélek végső üdvözülésének tanát, amely a Gonoszt sem zár­
ja ki, aki, m iután Isten teremtménye, nem lehet lényegét tekintve gonosz.
Origenész széles látókörű: négykötetes De principiise Isten, a világ és az em ­
beriség teljes körű tárgyalását nyújtja. És bár a Biblia olykor különös hasz­
nálatával a filozófiai hagyomány fő irányvonalából kiesik, gyakran filozofi­
kus stílusban ír. Megközelítése szenvedélymentes, invenciózus és megfontolt;
nem megkérdőjelezhetetlen igazság és nyilvánvaló eretnekségek fogalmai­
ban gondolkozik, hanem minden elképzelést érdemei szerint kíván megítél­
ni. A Contra Celsum olvasója —bizonyos értelemben ez a legrosszabb műve
—talán elfordulna tőle mint merev polémistától; János kommentárjában azon­
ban sokkal mérsékeltebben bánik a gnosztikus Hérakleionnal, helyenként

7 Lásd T. J. Dennis: „Gregory on the Resurrection of the Body" (Bibliográfia 20.).

104
 VITA A KERESZTÉNY FILOZÓFIÁRÓL

megengedve, hogy igaza van, vagy legalábbis nem jár messze az igazságtól
(pl. V I26, 126; X III10,59 és 62).
Kelemen, bár egészében véve kevésbé tehetséges gondolkodó, meglepő­
en eredeti író, és filozófusnak is tekinthető. Gondolkodásának kifejtése a
Strórruzteisben (Rongyszőnyeg) szándékoltan és zavarbaejtően rendszertelen.
A keresztény kútáráról azonban konzisztens elgondolással rendelkezik, és
eszerint a filozófiának lényeges szerep jut a m űvelt keresztény nevelésében.
Mint láttuk, úgy gondolta, célkitűzéseinek elérése érdekében érdemes az
ismeretelmélet területén kutatást végezni; a keresztény etika egy speciális
kérdéséről is ránk hagyott egy tanulmányt, a Quis dives salvetur (Melyik gaz­
dag üdvözül) címűt. A platóni hagyományra támaszkodik a negatív teológia
megalapozásában, Isten transzcendenciáját oly m értékben hangsúlyozva,
hogy az em ber számára gyakorlatilag megismerhetetlenné teszi.
Tertullianus sokkal nagyobb fejtörést okoz. Széles körű filozófiai olvasott­
sággal rendelkezik, ám viharos tem peram entum a és retorikus elfogultsága
arra vezettek, hogy egymással ellentétes nézeteket képviseljen minden meg­
szorítás nélkül és teljes ékesszólással. A keresztény tekintélyről vallott elmé­
lete legobskurusabb hangulatáról tanúskodik; erkölcsi tanítása szigorú és pu­
ritán, és m inden filozófiai finomság nélkül fejti ki. Ugyanakkor filozófiai
műveltségét kihasználva alkalomadtán ügyesen és logikusan képes érvelni,
mint például De animájában (A lélekről), vagy amikor - tartósabb hatást téve
- a Szentháromság keresztény tanítását úgy magyarázza, hogy Isten egy va­
lóság (substantia) három személyben (personae).
Tekintettel erre az egyenlőtlen teljesítményeket felmutató bizonyítvány­
ra, ezt a könyvet nem a keresztény filozófia történetének szánom. M inden­
képpen félrevezető volna azt állítani, hogy ezekben a korai századokban a
filozófia keresztény alkalmazása olyan folyamatos fejlődésen m ent volna ke­
resztül, ami a keresztény teológia fejlődéséhez akárcsak hasonlítható lenne
is. A keresztény tanítás elfogadott rendszerébe viszonylag kevés ponton épült
be filozófiai teljesítmény. Azonban még a tám ogatásnak ez a foka is figye­
lemre m éltó, hiszen a filozófia a kereszténységbe kívülről érkezett, és min­
dig ki volt téve a támadásnak mint pogány eltévelyedés. Csak kevés keresz­
tény szerző volt őszintén elkötelezett a filozófiai tanulmányok mellett, még
kevesebben váltak kiemelkedő filozófusokká. A gyanakvást, a túlzott ma-

105
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

gabiztosságot és a retorikus hatásvadászatot —amely természetesen ugyan­

úgy volt jelen a kortárs pogány oldalon is —ritkán sikerült teljes mértékben
kiküszöbölni. Ezért aztán nem kísérlem meg a filozófia és a teológia egymásra
hatását a korai Egyházban fejlődési folyamatként bem utatni. Sokkal meg­
felelőbbnek tűnik a szisztematikus megközelítés: miután így sebtében átte­
kintettem a terület egészét, azokat a legfontosabb fogalmakat kísérlem meg
vizsgálni, amelyeket a keresztény szerzők a filozófusoktól tanultak, vagy
amelyeket láthatóan az utóbbiak befolyása alatt dolgoztak ki. Ez a módszer
ugyan nélkülözi azt a bensőségességet, amely a keresztény gondolkodók
egyesével történő tárgyalását kísérhetné. Ugyanakkor azonban azt hiszem,
hogy elég érdekessé és érthetővé tehető m inden olyan valamelyest is hoz­
záértő olvasó számára, akiben megvan a kutatás szelleme.

Jusztinusz pozitív filozófusi megítéléséhez lásd Henry Chadwick: Early Chris­

tian Thought and the Classical Tradition, (Oxford, 1966), 20-22; LGP 160-
165; Eric Osborn, Justin Martyr, (Tübingen, 1973), 77-82; 109.
Irenaeus esetében: William R. Schoedel: JTS n.s. 35 (1984): 31—49.
Lactantius esetében: E. Amann: DTC 8 (1924): cc. 2434—43.
Euszebiosz esetében: Joseph Moreau: RAC VI. (1966): c. 1081.
Vazul esetében: G. Bardy: RAC I (1950): c. 1264.
Nazianzoszi Gergely esetében: I. R Sheldon-Williams: LGP 440-447.
Nüsszai Gergely esetében: E. Mühlenberg: Die Unendlichkeit Gottes (Göt­
tingen, 1966): különösen 90-92; A. Dihle: The Theory of Will in Classical
Antiquity (Berkeley —Los Angeles —London, 1982): 119—22.

Jusztinusz negatív filozófusi megítéléséhez lásd Richard A. Norris: God and

World in Early Christian Theology: A Study of Justin Martyr Irenaeus, Ter-
tullian and Origen, Studies in Patristic T hought (London, 1966) 33—56,
különösen 53.
Irenaeus esetében: A. Benoit: S. Irénée (Paris, 1960): 65—73.
Lactantius esetében: O. Gigon in A. M. R itter (szerk.): Kerygma und Logos
(Festschrift für C. Andersen) (Göttingen, 1979): 196-213.

106
 VITA A KERESZTÉNY FILOZÓFIÁRÓL

Euszebiosz esetében: D. S. W allace-Hadrill, Eusebius o f Caesarea (London,

1960): 139-154.
Vazul esetében: J. M. Rist in R J. Fedwick (szerk.), Basil of Caesarea (Toronto,
1981): 137—220; különösen 219—220; Y Courtonne, Saint Basile et l’H elk'
nisme (Paris, 1934): 143-162; különösen 144-145; 159.
Nazianzoszi Gergely esetében: R. R. Ruether: Gregory ofNazianzus (Oxford,
1969): 167-175.
Nüsszai Gergely esetében: G. C. Stead in D. Dörrie et al. (szerk.), Gregor von
Nyssa und die Philosophie (Leiden, 1976): 107-127; lásd alább [184- o.
5.j.]

107
 K il e n c e d i k f e je z e t

GÖRÖG ÉS ZSIDÓ
ISTENFOGALMAK
Az Istenről szóló keresztény tanítás kérdése egy általánosabb érvényű prob­
lémát vet fel: mennyire volt jelentős a görög gondolkodás hatása a korai egy­
házra, és hogyan kell értékelnünk ezt a befolyást?
A keresztények megegyeznek abban, hogy az inspiráció elsődleges forrá­
sa számukra Jézus Krisztus élete és tanítása, ahogy azt az evangéliumok be­
mutatják. E tanítás jelentős részben a Szentírás azon formáján alapul, amely
számára ismeretes volt, s amely nagyjából a mi Ószövetségünknek felel meg.
N em tudjuk bebizonyítani, hogy Jézus mindezen írásokat egyenlő tek in ­
téllyel és értékkel rendelkezőnek tekintette. Kora zsidóságának többsége
megkülönböztette a Törvényt, a Prófétákat és az Iratokat, és bizonnyal ke­
vés mai keresztény tenne közéjük egyenlőség-jelet. Egy általános ragaszko­
dás az Ószövetséghez azonban a keresztény tanítványiság elengedhetetlen
része, amióta a II. századi egyház elvetette a markioniták kísérletét, hogy ér­
vénytelenítsék azt.
A keresztények többsége ismét csak elfogadja a korai egyház ítéletét,
hogy az evangéliumok feljegyzéseit ki kell egészíteni azokkal a dokum en­
tumokkal, amelyek arról számolnak be, hogyan értelmezte és utánozta Krisz­
tus életét és halálát követőinek következő generációja: azokkal a dokum en­
tumokkal, amelyek Újszövetségünkben az evangéliumokhoz csatlakoznak.
Néhány kutató persze messzebb megy, és például Szt. Pál leveleit ruházzák
fel elsődleges tekintéllyel, hiszen azok a kortárs egyház életéről tanúskod­
nak, míg az evangéliumok egy vagy két generációval korábban történt ese­
mények felelevenítését célozzák meg. Ugyanakkor vannak olyanok, akik
amellett érvelnek, hogy Krisztus eredeti tanítását Pál és hasonló személyi-

108
 G Ö R Ö G ÉS ZSIDÓ ISTENFOGALMAK

ségek elbonyolították és eltorzították. Azt állítják, hogy míg Jézus arra intette
tanítványait, hogy Istent, az ő mennyei Atyját imádják, addig Pál és mások
arra tanították az egyházat, hogy Jézust imádják, az üdvözülés rendjét más-
képp m utatták be, más értékrendszert tettek magukévá és így tovább.
Ez a kérdés kívül esik e könyv határain, ugyanakkor világos, hogy hasonló
problémák merülnek m ajd fel még élesebb formában, amikor a keresztény
tanítás I. századi és későbbi fejlődését vizsgáljuk. H am arosan megmutatko­
zott, hogy azok a keresztények voltak a legaktívabb és legnagyobb hatású
tanítók, akik a művelt görög nyelvű közönséget tudták megszólítani, és olyan
form ában fogalmazták meg a keresztény hitet, amelyet azok megértettek:
mint egy új filozófiaként, vagy mint az ősrégi, a régi erényes pogányok által
is ismert, de azóta romlásnak indult filozófiát.
Hatalm as irodalmat szenteltek annak a kérdésnek, hogy vajon a helleni-
zálódás e folyamata igazolható fejlemény-e, tekintve, hogy az új helyzet szük­
ségleteinek kellett megfelelni; valam int, hogy vajon ez utóbbi esetben
is nem vesztek vagy homályosultak-e el a korai keresztények Jézusról szóló
üzenetének lényeges elemei. Mindenesetre az Újszövetség nem bátorítja ol­
vasóját, hogy a filozófiáról jó véleménye legyen: a Kol 2,8 név szerint elítéli,
és bár Pált az Apostolok Cselekedetei 17,18 úgy ábrázolja, m int aki A thén­
ban a filozófusokkal vitatkozik, úgy tűnik, kevés eredm ényt hozott ez
(17,32—4), és általános feltételezés, hogy részben ez a csalódás áll a Korin-
tusiakhoz intézett szavai mögött: „Elhatároztam, hogy nem tudok köztetek
másról, csak Jézus Krisztusról, mégpedig m int megfeszítettről.” (IKor 2,3)
Ráadásul azt gondolhatnánk, hogy különösen a filozófiának az Istenről szóló
alapvető hitben történő alkalmazása ellen szólnak ellenvetések. Úgy tűnhet,
hogy racionális gondolatmenettel helyettesítjük a valódi hitet, az isteni misz­
térium ba vetett hitet, amely egy olyan lény imádására sarkall, amely határ­
talanul felette áll nagyságban és szentségben m indannak, amit mi megért­
hetünk: míg a racionális reflexió csak az isteni lény egy kicsiny részét állít­
ja elénk, amely értelm ünk számára hozzáférhető.
Ez az ellenvetés néhány keresztényben kétségkívül irracionális ellenállás
formáját ölti, amelyben mindazonáltal megvan a becsületes egyszerűség mag­
va: a hívő, akinek istentisztelete „Jézus Krisztusra mint megfeszítettre” össz­
pontosít, hajlamos lesz a keresztény teológia kifinomultabb fejleményeit leg-

109
A

A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

alábbis oda nem illő zavaró tényezőnek, h a nem az elemi igazság végzetes
eltorzításának tekinteni. Elgondolkodásra hajlamosabb személyiségek azon­
ban világosabban akarják látni, mi is történt, mielőtt ítéletet hoznak. Az Is­
tenről szóló tanítás esetében ezt a történeti fejlődést a legegyszerűbb formá­
jában m utathatjuk be, ha az Újszövetséget most figyelmen kívül hagyjuk,
és az Ószövetségben megmutatkozó zsidó istenképet, valamint a görög filo­
zófia legalkalmasabb fogalmainak átvételével kialakult, m ódosított képet
vetjük össze.
Az Istenre vonatkozó zsidó felfogást illetőleg W. Eichrodt, Die Theologie
des alten Testaments című m unkájára fogok hivatkozni, akinek szisztemati­
kus tárgyalásmódja jól illik a könyv címéhez. Néhány olvasó talán azt fogja
gondolni, hogy túlságosan leegyszerűsíti a dolgokat, őket W. H . Schmidt,
The Faith of the Old Testament című könyvéhez utalhatjuk, ahol egy törté­
netibb feldolgozásmódot találnak. Természetesen az izraelita teológia soha­
sem volt tökéletesen konzisztens, hanem konfliktusokkal és változásokkal
teli hosszú időn át alakult ki. M indazonáltal a közös vallási tradíció révén
egységesnek tekinthető a görögök szélsőségesen divergens spekulációival
összevetve. Ez természetesen nem zárja ki a sokféleség tudom ásulvételét:
különösképpen a kereszténység kialakulását megelőző két évszázadban né­
hány zsidó szerző - különösen a Bölcsességek írója - átvett néhány elemet a
görög filozófiából. Mások, például az apokaliptikus iskola, figyelmen kívül
hagyták, vagy elvetették a görög gondolkodást.
Eichrodt tehát Isten ószövetségi fogalmát a következőképpen m utatja be.
Istenségük megközelítése az izraeliták számára kultikus és devóciós jellegű,
olykor egyszersmind nacionalista. Eichrodt helyesen hangsúlyozza azokat a
hitelem eket, amelyek legjellemzőbbek a zsidó hagyományra. Ebben a h a­
gyományban, mondja, az Isten személyes, szellemi természetű, egy. Isten jel­
lemzőinek listájával folytatja a felsorolást a következő címszavakba foglal­
va: (1) hatalom, (2) jóakarat (hesed), (3) igazságosság vagy hűség (emeth),
(4) szeretetteljes ragaszkodás, (5) harag, (6) szentség.
Az, hogy Isten személyes, azt jelzi, hogy értelmes lény, aki a világot ismer­
heti és célja lehet vele (nem „vak természeti erő”: Eichrodt 104. o.; angol
fordításban 210-211. o.); meghatározott személyiség, aki hatalmas, igaz, szent
stb., és teremtményeivel, elsősorban az emberrel társas kapcsolatban áll, már

110
 GÖRÖG ÉS ZSIDÓ ISTENFOGALMAK

amennyire megértését korlátozott képességeik számukra lehetővé teszik.

Amikor azt mondjuk, hogy Isten szellemi, nem azt értjük ezalatt, hogy nincs
teste (amint ham arosan látni fogjuk), hanem hogy a forrása annak a titok­
zatos életadó erőnek és energiának, ami az emberi testet megeleveníti, és
legteljesebb mértékben rendelkezik ezzel az erővel. A szellem egy láth atat­
lan erő, m int a szél vagy a lélegzetünk; Isten pedig, aki maga láthatatlan,
nemcsak látható jelenések formájában, de láthatatlan közvetítők, szellemek
által is kommunikálhat az emberekkel. Amikor azt mondjuk, hogy Isten egy,
egy hosszú fejlődési folyamatot összegzőnk, amely azzal kezdődik, hogy Iz-
ráelnek egyetlen Istent kell im ádnia és szolgálnia, Jahvét, és nem szabad
foglalkoznia a többivel, és odafejlődik, hogy egyetlen lény van, amely meg­
érdem li az Isten elnevezést, Jahve, aki világ uraként igényli lojalitásunk.
E nézet szerint a többi nemzet istenei vagy élettelen képmások, vagy gonosz
szellemek; bár néhány ószövetségi helyen azzal a felfogással találkozunk,
hogy Isten megengedte, hogy némely neki alárendelt szellemet imádjanak
a többi népek: ezek a „nemzetek angyalai”.
Isten erői láthatók a történelem egyszeri eseményeiben, és a természeti vi­
lág visszatérő ciklusaiban. A legkorábbi könyvekben vezérlő harcosként je­
lenik meg, aki népét győzelemre vezeti, vagy elhagyja őket, hogy alul m a­
radjanak. Ereje „kitörhet” rémisztő és pusztító eseményekben - mint föld­
rengés vagy járvány - , általánosságban azonban úgy tekintik, hogy haragját
erkölcsi cél vezeti, például a lázadó Korah büntetése (Szám 16,31-3), vagy
hogy az elnyomó egyiptomiakat vízbe fojtsa; másfelől a nép jószágának ter­
mékenységében, termésének bőségében is ereje mutatkozik meg. Isten népe
iránti szeretetteljes jóindulata a hozzájuk fűződő különleges szövetségből fa­
kad: a hesed inkább azt takarja, hogy ígéreteit híven megtartja, mint azt az
absztrakt részrehajlás-mentességet, amely a mi „igazságosság” fogalmunk,
vagy akár azt az irracionális érzelmet, amelyet „szeretet-” vagy „ragaszkodás­
k én t” nevezhetünk meg. Isten igazságossága elsősorban népe iránti odafigye­
lő gondoskodásában nyilvánul meg, amely m int terem tőjüket és védelm e­
zőjüket jellemzi. Népe iránti ragaszkodása abban nyilvánul meg, hogy vá­
lasztását fenntartja hibáik ellenére is. Azonban Isten, bár megbocsáthat, soha
n em huny szemet az elnyomás, csalás vagy tisztátalanság felett: az effajta
emberi hibák abszolút elvetése szentségének negatív oldala. Ugyanakkor

111
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

örvend m ennyei udvartartása fényének és méltóságának, terem tett világa

szépségének és gyümölcseinek, valamint az emberek ártatlan örömeinek.
Így foglalhatjuk össze az Ószövetség vallásos és kegyességi ideáljait. El kell
azonban képzelnünk a korai keresztény konvertiták helyzetét, akik az Ószö­
vetséget görögül olvasták, néhányuk a görög filozófia hagyományainak szel­
lemében részesült képzésben, és így a pártatlan kutatás szelleme inspirálta.
A zsidók m ár a kereszténység előtti időkben lépéseket tettek, hogy vallásu­
kat olyan filozófiai formában mutassák be, amely a művelt pogányokat cé­
lozza meg. Amikor a keresztény apologéták túlléptek üzenetük (kérygma)
egyszerű kinyilvánításán, és hitük megokolt kifejtésével kellett megbirkóz­
niuk, nagyrészt zsidó elődeik feltevéseit és módszereit követték, hozzátéve,
ahol a szükség úgy hozta, saját mozgalmuk és hitük megkülönböztető jegye­
inek védelm ét a zsidó kritikával szemben - amely hamarosan heves ellen-
támadássá fejlődött.
Elképzelhetjük, hogy a k u tató egy sor Arisztotelész Kategóriáin alapuló
kérdést te tt fel: Micsoda Isten - azaz mi az ő formája, ha van neki, és mi­
ből van? —, Hogyan viszonyul a térhez és az időhöz —vagy helyesebben, hol
van? Mekkora? Milyen értelemben örökkévaló? - Ósak egy ilyen isten van-e,
és ha igen, milyen értelem ben egy? M it tesz, és m i történik vele? - A gya­
korlatban nem minden efféle kérdést tekintettek fontosnak (bár Philón
mindegyikre válaszolt), de a keresztény tanítók által adott (vagy hallgató­
lagosan feltételezett) válaszok nagyrészt a korai keresztény teológia alapjait
adták.
Természetesen emlékezetben kell tartani, hogy az ókorban még a képzett
kutatók sem viszonyultak a Bibliához modem kritikai módon. Ellenfelei mint
provinciális, erkölcstelen, inkonzisztens írást tám adták, védői sugalmazott
könyvnek, így teljesnek, konzisztensnek és m inden részében helyesnek tar­
tották. Ma lehetséges „archaizmusokról”, „primitív elemekről” beszélni a prog­
resszív kinyilatkoztatás elméletének szellemében, a zsidó és korai keresztény
értelmezők azonban az inkonzisztens vagy megbotránkoztató szöveghelyek­
kel kapcsolatban rendszerint azt az allegorikus elméletet alkalmazták, ame­
lyet Homérosz oktatásbeli hasznosságát igazolandó már a sztoikusok és m á­
sok kidolgoztak. (Hamarosan m utatunk néhány példát.) Ez azt a feladatot
tűzte ki elébük, hogy kiválasszák, mely szövegeket ruházzák fel elsődleges

112
 GÖRÖG ÉS ZSIDÓ ISTENFOGALMAK

tekintéllyel, vagy úgy, hogy szó szerint értik őket, vagy valamilyen hagyo­
mányos értelmezés fényében. E szövegeket pedig elkerülhetetlenül olyan
irányvonalak m entén igyekeztek magyarázni, amely összhangban volt a leg­
jobb korabeli pogány gondolatokkal.
A gyakorlatban az Isten formájára vonatkozó nézetek összefüggnek a he­
lyére vonatkozó nézetekkel, és sem az Ószövetség, sem a görög filozófia nem
nyújt egységes képet. Három korai nézetet tulajdonítottak az izraelitáknak:
Isten vagy a déli sivatagban (Bír 5,4), vagy Kánaán földjén (2Kir 5,17), vagy
pontosabban szentélyeiben lakik, m int később a jeruzsálemi Templomban. Az
olvasónak azonban legkönnyebben az a benyomása támad, hogy Isten lakhe­
lye a „mennyben” van, az ég szilárd boltozata fölött. Isten otthona a menny,
noha ez a korai írók számára nem zárja ki, hogy lejöjjön a földet m egláto­
gatni (Ter 11,5; 18,20-33). A későbbi könyvek felfogása szerint Isten nem
száll alá a földre, m ert (1) messziről is lát és hall (Zak 4,10; Zsolt 34,15; Jer
23,24a, és általánosabban Zsolt 139), valmint (2) távolról is képes cseleked­
ni puszta parancsszavával, hírvivői vagy „angyalai” által, vagy úgy, hogy lelke
(szelleme) oktatja az embereket. Még a késői kifinomult írók is megőrzik Is­
te n felhők feletti királyi palotájának képét, pl. a Bölcs 18,14-6: „mert ami­
kor a csend nyugalma vette körül a mindenséget [...] a te m indenható sza­
vad a mennyekből, a királyi trónusok felől mint kérlelhetetlen harcos a pusz­
tulásra ítélt föld [Egyiptom] közepén term ett” [Magyar Bibliatársulat]. Ez
azonban nem jelenti hiányát a világban: Isten nyilvánvalóvá teszi jelenlét­
ét a jeruzsálemi Templomban (m int korábban Sinai hegyén) dicsőségének
megnyilvánulása (Sekinah) révén; jelenlétét kiterjeszti, amennyiben az iga­
zakkal van („körülöttük” vagy „közöttük”: Zsolt 34,7; 125;2, inkább m int­
sem „bennük”), valamint amennyiben néhány hely úgy írja le őt, hogy m in­
denütt jelen van: pl. Zsolt 139,7-20; vagy Jer 23,24b: („Nem töltöm-e be a
m ennyet és a földet?”) - amely egy keresztény szerzők által gyakran idé­
zett hely.
Az az általános hit, hogy Isten lakóhelye a menny, együtt jár azzal az el­
képzeléssel, hogy emberi - természetesen férfiúi - alakja van, ami könnyen
adódik a Tér 1,26—7, valamint számos olyan hely alapján, ahol „trónszéké­
re”, „zsámolyára”, „arcára”, „kezeire” és hasonlókra történik utalás. A primi­
tív időkben ez nem is jár bonyodalmakkal: így a Tér 18-ban három férfiú je-

113
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

lenik meg Á brahám nak, kettő közülük eltávozik Szodomába (19,1), míg a
harmadik Ábrahám m al marad beszélgetve, és őt Jahvével azonosítja a sző-
vég. A kép, am int egy asztalnál ül Ábrahámmal, azt vonja magával, hogy
Isten egyméretű az emberrel —vagy legalábbis m egjelenhet ilyenként. Ké­
sőbbi szövegek azonban Isten kozmikus erejére tekintettel hatalmas terme­
tűként jelenítik meg (pl. Ezs 40,12-15). Vannak tényleg olyan „képiségmen-
tes” helyek, amelyek tagadják, hogy bármiféle alakja volna, mint például
MTörv4,12; 15; 16: „Szavának hangját hallottátok [Siani hegyén], de ala­
kot nem láttatok [...], azért ne fajuljatok el, ne készítsetek semmiféle isten­
szobrot, és semmiféle bálványszobrot férfi vagy n ő formájára, sem a földi ál­
latok formájára.” Á ltalában azonban a bálványokat nem azért kárhoztatják
az írások, m ert kezük és szájuk van, hanem m ert nem tudják azokat hasz­
nálni: a Zsolt 115,4 skk.(= 135,15 skk.)-ból ismerős bírálatuk aligha sugall­
ja, hogy az igaz Istennek nincs szeme vagy szája!
Hogy ezek az elképzelések mennyire éltek tovább az újszövetségi idők­
ben, ez egy kényes kérdés. Sok múlott az egyéni képzettségen, s azon a kör­
nyezeten, amelyben éltek. A rabbinikus irodalomban mindenesetre volt egy
hangsúlyeltolódás: ahogyan tiszteletlenség volt a szent Nevet kimondani,
úgy nemigen akarták azt boncolgatni, milyen lehet Isten alakja, megjelené­
se: így csak kiemelt tanítók értelmezhették például Ez 1-et. Nagyobb figyel­
met fordítottak Isten morális jelzőire, és úgy tűnik, nagy vonalakban ez az
az álláspont, amelyet Jézus követett, aki Isten szeretetét és megbocsátását
hirdeti, de kozmikus látomásai inkább a jövőre vonatkoznak, mint a jelen­
re, és ez esetben is a messiási lakoma vagy az utolsó ítélet részletei sokkal vi­
lágosabb ábrázolást nyernek, m int a Bíró, vagy a Házigazda.
Az apokaliptikus írók kevésbé visszafogottak. Természetesen elismerik,
hogy Istent nem lehet látni, ennek oka azonban az, hogy olyan ragyogó fé­
nyesség veszi körül, amelyet emberi szem elviselni nem képes (vö. lTim
6,16). Énókh könyve (14,9-23) a mennyet úgy írja le, m int ami tiszta tűzből
van, és e rész a „Nagy Dicsőség” leírásával tetőzik be, m ondván, hogy
„egyetlen angyal sem volt képes belépni és arcára rátekinteni magasztossá­
ga és dicsősége m iatt, és egyetlen test sem volt képes megpillantani”. Az új-
szövetségi Jelenések Ezékiel alapján szintén hasonló képet fest elénk. Ter-

114
 G Ö R Ö G ÉS ZSIDÓ ISTENFOGALMAK

mészetesen bizonyos m értékig figyelembe kell vennünk a héber nyelv szo­

kását, hogy a történéseket fizikai kifejezésekkel írja le: nyilvánvalóan azt
m ondták például, hogy „orcáját látni”, ahol mi úgy fejeznénk ki magunkat,
hogy „jóindulatát élvezni”; és az Apostolok Cselekedeteiben Péter is azt
mondja, „Lásd a férfiak lábait...”, miközben alig ért ezalatt többet, mint azt,
hogy „Nézd csak, jönnek”. Az apokaliptikus írók részletező realizmusa azon­
ban az egyszerű emberek számára olyan benyomást közvetített Istenről, hogy
„lábai... mellkasa... feje ... h a ja ... szemei” vannak, és „jobbja”, m int egy em­
bernek, ahogy azt a Jelenések 1,13-16-ban olvassuk.
Az ószövetségi írók olykor úgy beszélnek Istenről, m int aki változhatat-
lan, (Szám 23,19; Ézs 46,11; Mai 3,6). A keresztény írók azonban a görög
filozófia hatására ezt a tanítást abszolút metafizikai értelemben fejlesztették
tovább. A héber szövegek ennél konkrétabbak, és két fő elgondolást tartal­
maznak: (1) Isten az idős kor méltóságával rendelkezik, annak fogyatkozásai
nélkül azonban: nem fárad el és nem feledékeny (Ézs 40,28; vö. Zsolt 147,
4-5); (2) Isten hű szövetségi ígéreteihez, még ha az emberek megszegik is
azokat (Kiv 34,9-10). Másfelől, mivel Isten irányítja és ellenőrzése alatt tartja
az emberi történelmet, míg az embereknek (rövid távon) megengedi, hogy
akaratuk szerint cselekedjenek, az Ószövetségi írók Istent úgy ábrázolják,
m int aki az emberek jó vagy gonosz tetteire érzelmileg és megfelelő tettek­
kel reagál: haragszik, vagy visszafogja haragját, hosszan tűrő, népe ragasz­
kodására vágyik, a gonoszt nevetve gúnyolja (pl. Zsolt 103,8-9; 78,38-9; Hós
11, lskk; vö. 2,14; Zsolt 37,13). Az érzelmek váltakozó játékának ez a gon­
dolata, m int a változó emberi cselekedetekre történő igazságos válasz, a Böl­
csességek könyvében is megmarad például (4,18; 5,17 skk; 11,23-4), míg azt
az elképzelést, hogy Isten megbánást mutatna, (vö. Tér 6,6; Kiv 32,14; lSám
15,29; 2Sám 24,16; Jóéi 2,13; Jónás 3,10), úgy tűnik, gyakorta éri bírálat
(lSám 15,11; Szám 23,19; Ez 24,14). A hellenizált zsidóság, vagy később a
keresztények számára is természetesen problémás volt ez a fogalom. Philón
egy külön értekezést ért arról, Quod Deus sít Immutabilis (hogy Isten változ-
hatatlan), cáfolandó azt az elképzelést, hogy Isten megváltoztathatná elha­
tározásait, ahogy azt a Tér 6,6 sugallhatja. M ár őelőtte is az Ószövetség gö­
rög fordítása óvatosabban fogalmazott: „az Isten észbe vette, hogy embert al-

115
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

kötött, és elgondolkodott”, de nem fedte el a következő versben, a 6,7-ben

rejlő fenyegetést, és Isten továbbra is megbánást látszik m utatni a Jóéi 2,13
és a Jónás 3,10 görög változataiban.
Philón kora zsidóságának körében szokatlan módon kárhoztatja Isten bár­
milyen emberi formában történő elképzelését (Plant 35; vö. Opif 69; Leg. All.
1,36; Sacr 95 stb.). A többség, jóllehet kétségkívül elismeri az emberi nyelv
korlátáit, nem látta okát, hogy korlátozza a szent szövegek közvetlen jelen­
tését, amelyek Istent úgy ábrázolják, m int akinek érzelmei vannak, dönté­
seket hoz, az emberi ügyeket belátással, együtt érzőén és bölcs ítélettel igaz­
gatja. A Philón típusú gondolkodásban azonban Isten rendszerint mozdulat­
lan, örökkön dicsőségének trónján ül, akaratát különböző cselekvők (Szava,
Bölcsessége, Törvénye stb.) vagy terem tett alattvalói, az angyalok segítsé­
gével hajtja végre. Mivel semmiféle szükséget nem lát, ezért az emberi élet
munkában, táplálkozásban és alvásban kifejeződő ritm usának nála nem fe­
lel meg semmi. Ez az elképzelés némi elszíntelenedést jelen tett a korábbi
nézetekhez képest, hogy ti. Isten ténylegesen m eglátogathatja az emberisé­
get, kertet ültet (Tér 2,8), ártatlan örömöket élvez (Tér 8,21). Az Ez 16,8
életteli nyelvezete például kétségkívül jelképes ugyan, de a Zsolt 104,26;
Péld 8,30 úgy ábrázolja Istent, m int aki pihenni és játszani tud, és ezeket a
helyeket természetesen továbbra is olvasták a későbbi írók józanabb kijelen­
téseivel együtt.
A zsidó gondolkodás tehát egy olyan álláspontra jut, amely nem áll távol
a görög hagyományban az ál-arisztotelészi De mundo (A világrendről) által
kifejtett nézetektől, miszerint Isten a világ feletti ellenőrzést úgy gyakorol­
ja, hogy mindez nem jelent számára gondot, nem fejt ki erőt, hanem alatt­
valóit veszi igénybe. A zsidók azonban sokkal nagyobb hangsúlyt fektettek
Isten erkölcsi kormányzására.
A zsidó istenkép elemzése azt mutatja, hogy bár felfedezhető egy egysé­
ges gondolati háttér, a részleteket illetően nagy a változatosság. A görögök
esetében nagyobbak az eltérések és a kontrasztok, így a legjobb elkerülni az
általánosításokat és megkísérelni az eltérő teológiai irányzatok megkülönböz­
tetését.
A görögök között a politeizmus bevett volt, ami természetes módon fakadt

116
 G Ö R Ö G ÉS ZSIDÓ ISTENFOGALMAK

a helyi kultuszok sokféleségéből, és amelyet megerősítettek a görög földraj­

zi sajátosságok, a ben épesített területek hegyek és a tenger általi tagoltsá­
ga. A kultuszok korai asszimilációjára történő kísérletek egy mintegy tizen­
két istenből álló olimpiai p antheon elismeréséhez vezettek, amely már a ho­
méroszi költeményekben előtérbe kerül. Ez azonban figyelmen kívül hagyta
a számos helyi istenséget, félisteneket és daimónokat - mely utóbbi a nem
feltétlen rosszakaratú, de a felsőbb istenek és az emberiség között elhelyez­
kedő lényeket jelentett, am elyeket nem tartott ellenőrzése alatt egy legfel­
sőbb Isten, mint a judaizmus angyalait. A korai keresztény időkre a hagyo­
mányos politeizmus nagyrészt elveszítette a művelt osztályokra gyakorolt
hatását - és természetesen a zsidó apologéták is kárhoztatták - , de tovább­
élt a vidéki közösségekben (ApCsel 14,11-13).
A főbb filozófiai iskolák közül egyedül az epikureusok azok, akik gyakor­
latilag semmilyen hatást nem gyakoroltak a keresztény teológiára. A m int az
5. fejezetben kimutattuk, bizonyos értelemben elfogadták a köznépi polite-
izmust, de azt tanították, hogy az istenek közömbösek az emberi dolgokkal
szemben, és hogy a bölcsnek meg kell szabadulnia a vallástól, elvetve az is­
teni segítségben való bizodalmát éppúgy, mint az isteni büntetéstől való fé­
lelm et. A zsidó és keresztény apologéták mint ateistákat és szenzualistákat
kárhoztatták az epikureusokat —nem mindig joggal.
A platonisták, sztoikusok, püthagoreusok azonban mindannyian pozitív
m ódon hozzájárultak a korai keresztény teológia kialakulásához. P latónt
m agát nem lehet következetes teistaként jellemezni. Az Állam-beli Szókra­
tész ugyan bírálja a köznépi mitológia nyers meséit és néhány alapvető állí­
tást tesz az isteni természetről, de nem foglal világosan állást az egyistenhit
m ellett: egyaránt beszél Istenről, istenségről és az istenekről, anélkül hogy
észrevehető különbséget tenne. Az „istenség” pedig nem feltétlen jelenti nála
a tökéletesség legmagasabb fokát, mely utóbbit Platón gyakran nem vallá­
sos formában ábrázolja: m int a Jó formáját az Államban, a transzcendens
Szépséget a Lakomában (lásd a 2. fejezetet). Később azonban úgy tűnik, kö­
zelebb került a monoteizmushoz (lásd különösen a T örvények X. könyvét),
Arisztotelésszel ellentétben, akinek vallásos érzései korának előrehaladtával
szemmel láthatólag gyengülnek.

117
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

A Tirmiosz az isteni Alkotómester ábrázolásával a legelfogadhatóbb dia-

lógus volt a zsidó—keresztény tradíció számára,9 bár valamelyest kiesik Pla­
tón gondolkodásának fő irányvonalából. Az A lkotóm ester alakjának nem
világos az örök és az időbeli rend alapvető kettőségéhez való viszonya (27d-
28a), ezért egyesek egyszerűen az elsőben rejlő, az aktív princípium megsze­
mélyesítésnek tartják (lásd fenn 38. o.). Alakjáról és megjelenéséről nem
esik szó, jóllehet nem nevezi a szöveg láthatatlannak; emberi fogalmakban
írja ugyan le m int „alkotóatyát”, akit a bőkezűség indít tevékenységre, ám
művének fázisait egy különösen határozatlan megfogalmazásban ábrázolja,
ahol a „nemzés” a „formálás”-sal, és a „vegyítés”-sel váltakozik. Számos ké­
sőbbi platonista azonban figyelmen kívül hagyta a homályos pontokat, és elé­
gedetten azonosította az Alkotómestert a világegyetem végső princípiumá­
val, aki a formákat saját elméjéből meríti. Ugyanakkor többségük, m int lát­
tuk, egyetértett abban, hogy nem képzelhető el egy időbeli teremtést.
Platónt a végső princípiumra irányuló kutatása azonban, úgy tűnik, egy
olyan koncepcióhoz vezették, amelynek nincs köze a valláshoz, bár a későbbi
platonisták révén belekerült a teológiába. Á tvette a püthagóreus módszert,
amely a m atem atika fogalomkörében kereste a dolgok magyarázatát: így
minden rend és jóság végső princípiumát a számok forrásában kell keresni,
azaz az Egyben. Arisztotelész egy fennmaradt idézetében10 elmeséli, hogy
„többségükben azok, akik Pia tonnák a Jóró! cím ű előadását hallgatták, így
jártak: mindegyikük azért jött, m ert azt gondolta, olyan, a köznapi embe­
rek által elfogadott javakról fog hallani, mint gazdagság, egészség, testi erő,
egyszóval valami csodálatos boldogságról. Amikor azonban kiderült, hogy a
gondolatmenetek matematikáról - számtanról, m értanról, csillagászatról -
szólnak, és a végkövetkeztetés az volt, hogy a jó egy, m indenképpen meg­
ütköztek.” Kétségkívül, a vallásos beállítottságú keresők ugyanúgy meg­
döbbentek volna. A későbbi platonizmusban azonban az „egy” egy sor olyan
elképzelést ötvözött magába, amelyet alább fogunk tárgyalni, s mindezek

9 Lásd különösen: David T. Runia, Phib of Alexandria and the Timaeus of Plato, Phi-
losophia antiqua, no. 44 (Leiden: Brill, 1986).
10Arisztotelész ír. l.Rose (1886ed) = Arisztoxenosz, Elementa harmonica 30,8-40,4 R.
da Rios. [A fordító megjegyzése.]

118
 GÖRÖG ÉS ZSIDÓ ISTENFOGALMAK

olyan irányba hatottak, hogy az „egy” később egy személyes, értelemmel bíró
isteni lénnyé alakult át.
A sztoikus teológiát röviden ismertettük. Megjegyeztük, hogy a legfelső
isten a világegyetem racionális princípiuma, amely abban a különösképpen
tiszta és hatalmas entitásban m utatkozik meg, am it szellemnek (pneuma)
neveznek. Nem transzcendens az univerzumhoz képest, kivéve abban a kor­
látozott értelemben, hogy túléli minden egyes egymásra következő világrend
pusztulását, és a világégés után egy új világ létrejöttét kezdeményezi. A szto­
ikus Isten abban is szemben áll a platonikus és a keresztény istenfogalom­
mal, hogy bármivé változhat, amivé csak akar. Ez talán szimbolikusan feje­
zi ki azt, hogy a világrend m inden szintjén egyaránt tevékeny.
Vizsgálódásunk célját tekintve talán fontosabb, hogy megállapítsuk, m e­
lyik az a két szempont, amely tekintetében a sztoikus teológia a zsidó és a
keresztény gondolkodás hátterének részévé vált. Először is, láttuk, hogy
a sztoikusok az alacsonyabb rendű isteneket a legfelsőbb Isten vagy Zeusz
„hatóerőiként” magyarázták (lásd fentebb 61. o.). A „hatóerők” ezen elmé­
letét Philón átvette, és gazdag, ám inkonzisztens gondolatrendszerré fejlesz­
tette tovább, mely filozófiailag alapozta meg a zsidó angyal-tant, egyfelől a
görög félistenekhez vagy „daimónokhoz” (sőt a héroszokhoz), másfelől Pla­
tón később értelmes szellemekké, vagy elmékké átvedlett formáihoz kapcsol­
va őket. Másodszor, megfigyeltük a „dogmatikus” platonizmus újjáéledését,
melynek során a platonisták készek voltak a sztoikusokat szövetségeseiknek
tekinteni. Nincs nyoma annak, hogy a sztoikusok kozmikus istenét bármi­
kor is a legfelsőbb princípium adekvát képviselőjének fogadták volna el,
ugyanakkor, úgy tűnik, elismerik egy „második istenként”, aki a világ rész­
letekbe menő kormányzásával foglalkozik a transzcendens egység irányítá­
sa alatt. Így a Logoszt Philón olykor úgy írja le, hogy az félreérthetetlenül a
sztoikus istenséget idézi. A Kerubokról című értekezése a Tér 3,24 „lángpal­
losát” különféle módokon értelmezi: köztük az egyik az isteni Logosszal, Is­
ten legfelsőbb hatóerejével azonosítja, amely mozgásában a leggyorsabb, forró
és tüzes (27 ;30§); egy másik értekezésben, A z áldozatokrólban pedig a Lo­
goszt sztoikus módra „a leggyorsabban áramló tűz”-ként ábrázolja (80; 82;
87§), bár ezt ügyetlenül azzal a platonikus ihletésű jellemzéssel is összekap­
csolja, hogy „szőttes számtalan ideából” (83§), illetve ezen ideák felosztója

119
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

(82, 85§), aki rendet és szerkezetet ad nekik. Amikor pedig arról beszél, hogy
a Logosz „kiterjedt, szétömlött, és m indenütt teljesen jelen van”, ahogy az
aranyat is a legfinomabb hártyává lehet kalapálni (Heres 217) - azt a sztoi­
kus gondolatot idézi, hogy Isten átjárja a világot (lásd 48. o.).
Ugyanez a platonikus-sztoikus amalgám vehető talán észre egy másik he­
lyen (Migr 182), ahol Philón a MTörv 4,39 versét kommentálja: „Isten fenn
a mennyekben, és alant a földön.” Ez, mondja, nem vonatkozhat a legfel­
sőbb lényre, akit semmi sem tartalmazhat, hanem inkább ő tartalmaz min­
dent: teremtő hatóerejére vonatkozik tehát. Ezt a terem tő hatóerőt azonosít­
ja Platón Alkotómesterével, hiszen úgy írja le, m int „jóságot, aki az irigysé­
get [...] távol tartja magától”, világosan utalva ezáltal a Timaiosz 29e-re. Ez
egy olyan platonikus tanítást látszik tükrözni, ahol a legfelsőbb helyet az Egy
vagy a Jó foglalja el, és az Alkotóm ester ennek utánzója, végrehajtója.
Egy ilyen tanítás világos nyomait hagyja a keresztény Logosz-tanon. A ke­
resztények ügyeltek arra, hogy bebizonyítsák, a világ alkotója jó, szemben
a rosszindulatú terem tőgnosztikus elméleteivel ([70], o.); és ismét, hogy
mindenek forrása a szerető, személyes Atya, nem pedig egy puszta statikus
ideál. E tekintetben szövetségesre találtak azon platonikusokban, akik az
Alkotómestert a legfelsőbb terem tő princípiummal azonosították, és az ide­
ák forrásának tették meg (lásd [55]. o). Ugyanakkor a keresztények elfo­
gadták a „második Isten” fogalmát is, amely a Logosz, aki az anyagi világot
alkotta az Atyától kapott ideáknak megfelelően, amelyek terem tő akaratát
fejezték ki. így a Démiurgosz vagy „Alkotómester” azt kezdte jelenteni, hogy
„Teremtő”, és a keresztény használatban ez vagy az Atyára vonatkozik mint
a teremtés legfelsőbb forrására, vagy a Logoszra, végrehajtó hatalmára (azaz
hatóerejére), vagy pedig a gnosztikusok által elképzelt, félrevezetett Démiur-
goszra.
Néhány platonista azt vallotta, hogy a világrend három különböző prin­
cípiumból származik: Istentől, a Formáktól és az anyagból, ahogy ezt az [55.]
oldalon kifejtettük. A homlokegyenest ellenkező oldalon áll az a tan, hogy
Isten nemcsak a Formáknak, de az anyagnak is forrása, mint a keresztény
ex nihilo terem téstan szerint. Ezt tekinthetjük három olyan tényező szinté­
zisének, amelyeket korábban nem sikerült hatékonyan összeegyeztetni. Az
első az egyszer és m indenkorra m egtörtént terem tő aktus fogalma, amely

120
 GÖRÖG ÉS ZSIDÓ ISTENFOGALMAK

mind a Teremtés könyvének, mind Platón Timaioszának természetes olva­

sataként adódik. A második tényező Eudórosz nézete, miszerint az anyag
(bár időtlenül) isteni forrásból ered. A harmadik az „ex nihilo" szigorúan eg­
zisztenciális értelmezése mint „a totális semmiből”, amelyet tudomásunk sze­
rint először a gnosztikus Baszileidész fogalmazott meg ([68]. o). Valószínűleg
Eudórosz h a to tt Philónra - a keresztény gondolkodókra pedig rajta keresz­
tül - ő maga azonban mindvégig szilárdan a platonikus hagyomány keretei
közt m aradt. Arisztotelész Metafizikájában úgy jav íto tt egy szöveghelyet,
hogy az P latónnak tulajdonítsa a tant, miszerint az anyag, éppúgy m int a
formák, az „Egy”-ből erednek (Aphrodisziászi Alaxandrosz, In Metaph 59
Hayduck). Az, hogy Platón az anyag különböző formáit a Timabsz 53-5-ben
matematikai úton magyarázza, kellőképpen természetessé teszi Eudórosz ér­
telmezését.
A teológia matematikai megközelítése abban a tanban éri el csúcspont­
ját, hogy Isten nemcsak változhatatlan, önmagával összhangban lévő, de
egyszersmind a szó legradikálisabb értelmében oszthatatlan is: nincs benne
semmi, ami a különböző szerveknek, illetve képességeknek megfelelne, mert
minden észlelésben és cselekvésben lényének teljessége vesz részt. Ugyan­
akkor számos ortodox keresztény vallja, hogy az egy Isten több hatóerőt, vagy
energiát m űködtethet, és ez nem áll ellentétben abszolút egyszerűségével.
Irenaeus azt m ondja, hogy Isten „egészében elme, egészében szellem, [...]
egészében hall, egészében lát, [...] egészében m inden jó forrása” (AH II
13,3). Tapasztalatunk azonban nem nyújt fogódzót, miképpen lehetnek
ezek a funkciók egymással és Istennel is azonosak. így egyikük sem segít
megbízhatóan fogalmat alkotni Isten lényegéről, amelynek rejtélynek kell
maradnia. Olykor ténylegesen azt gondolták, hogy Isten tiszta egységessé­
gét és teljességét tagadjuk, ha bármilyen sajátos leírást alkalmazunk rá. Ilyes­
fajta elméleteket tettek magukévá olyan kiemelkedő modern gondolkodók
is, mint például John Henry Newman, én azonban nem látom, hogy miként
lehetne ezt összebékéltetni Istennek az emberi történésekben személyesen
résztvevő, szerető Atyaként való bibliai jellemzésével. Divine Substance című
könyvemben foglalkoztam ezekkel az elméletekkel (186-189. o.), és alább
is röviden visszatérek a problémára a l l . fejezetben.

121
 T i z e d i k f e je z e t

ISTEN LÉTÉNEK BIZONYÍTÉKAI

K ét alapvető témakör igényelte, hogy a keresztény írók a filozófia eszköze­
ivel tárgyalják: Isten létének bizonyítása és természetének kérdése. Ügy tű n ­
het, hogy az ilyen vitákat eredendően kizárta az a széles körű meggyőződés,
hogy tudhatjuk, Isten létezik, de soha meg nem tudhatjuk, milyen ő .11 Ez
úgy tűnik, az első próbálkozást feleslegessé, a másodikat lehetetlenné teszi.
Az em lített elvet azonban nem alkalmazták következetesen azok sem, akik
elfogadták. Először is, a keresztény írók méltányolták az igényt, hogy hitük­
nek valamiféle racionális indoklását adják. Válaszolniuk kellett a szkeptiku­
sok kihívására, akik egyáltalán tagadták a tudás lehetőségét, a propaganda
vádjaira, hogy a keresztények ésszerűtlenül hiszékenyek, s az ateisták taga­
dására, hogy létezne bármiféle istenség. Másodszor, azt a kijelentést, hogy
Isten nem ismerhető meg, ritkán v ették abban a szó szerinti értelem ben,
ahogy azt egy modem olvasó értené. H a ugyanis így tettek volna, ellehetet­
lenítették volna a Biblia Istenről szóló pozitív tanítását. Rendszerint úgy ér­
telmezték ezt a megállapítást, hogy ember nem szerezhet Istenről közvetlen,
adekvát tudást,12legalábbis ebben az életben. Ami a jövőt illeti, Szt. Pál ígé­
rete azzal biztatott, hogy „színről színre” fogjuk látni.

11Nagyon gyakori Philónnál: Leg. AU. III 206; Post Cain 169; Immut 62; Mut N om 11;
Somn I 230-1; és különösen Praem 39-40. Vö. Ágoston, Trin 8.
12 Lásd „Die Aufnahme des philosophischen Gettesbegriffes” című cikkemet a Bibli­
ográfia 9. pontja alatt.

122
 ISTEN LÉTÉNEK BIZONYÍTÉKAI

Három filozófiai problémát különböztethetünk meg:

A hittételek, a tekintélytisztelet és általában a tudásszerzés lehetőségének
racionális védelme;
Isten létének bizonyítékai;
Isten természete.

A hit kérdését tárgyalva természetesen csak a főbb jellemzők vázlatos érin­

tésére vállalkozhatunk, amely tágabb perspektívába állítja az érintett prob­
lémákat. A görög pistis szó keresztény használatát a ‘mn tőből származó hé­
ber kifejezésekkel való társítás befolyásolta. A héber gyök jelentése „szilárd­
ság”, „állhatatosság”, míg a görög szó a pith- igetőből származik, amelynek
jelentése „rávesz”. A pistis főnévnek így két jelentése van: „szilárd bizonyos­
ság” és „ami szilárd bizonyosságot nyújt”, lett légyen az személyes tulajdon­
ság (becsületesség, megbízhatóság), vagy személytelen tény (biztosíték, ga­
rancia, bizonyíték). A gyakorlatban több jelentésámyalat összefonódott, ami­
kor a keresztények hitről beszéltek. Lehetett úgy tekinteni, m int Istentől
való adományt és mint keresztényi kötelességet, feladatot; úgy, mint az aka­
rat irányultságát és m int az elme tevékenységét; pontosíthatták úgy, mint
általában Istenbe vetett vagy m int Krisztusba vetett hitet, vagy közelebbről:
mint hitet Isten tevékenységében, ahogyan az Krisztus megtestesülésében,
halálában és feltámadásában látható. Az ilyenfajta hit kifejeződése megta­
lálható a Szentírásban vagy az egyház hagyományában, a regula /ideiben (a
hittartalom rövid, nagyjából, de nem teljesen kötött megfogalmazásában).
Maga a pistis szó is megjelölheti a hit tartalmát, vagy annak valamilyen hi­
telesített megfogalmazását (lT im 4,1; T it 1,13).
A jelentések e szövedékéből most elsősorban nem azzal foglalkozunk,
amit a pistis a „hitből tö rté n ő megigazulás” összefüggésében jelent, hanem
lényegi jellemzőjével mint meggyőződésre építő beállítódással és ennek eset­
leges érvekkel történő megerősítésére figyelünk. Ezen a ponton pedig, akár­
csak más területeken, a keresztény gondolkodás a filozófia befolyása alá ke­
rült. Különösen áll ez azzal a problémával kapcsolatban, hogy vajon lehet­
séges-e egyáltalán biztos tudás, és ha igen, milyen feltételek mellett.
Az Újszövetség a hitet egy olyan beállítódásként kezeli, amely az elbátor­
talanító körülmények között, vagy természetes és megnyugtató tudás hiá-

123
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

nyában meggyőződéses bizalmat tanúsít: például hit Krisztus gyógyító ere­

jében, vagy abban, hogy képes lecsendesíteni a vihart a tavon. Különösen
fontos, ahogyan Pál Á brahám ot tárgyalja a Római levél 4. részében (leül. 17—
20 versek). Hasonló koncepció járja át a Zsidókhoz írt levél 11. részében a hit
nagy himnuszát. A hit bizalom Isten iránt, amely magában foglalja (intellek­
tuális oldalról) a meggyőződést, hogy ígéreteit be fogja tölteni, ennek próbája
az elbátortalanítás elutasítása (11-2; 23-7; 29 versek), valam int a készség,
hogy a hívő Isten parancsolatának engedelmeskedve látszólag értelmetlen,
vagy fájdalmas cselekedeteket hajtson végre (7-8; 17-19). Pál hasonlóan
szembeállítja a hitet és a világos látást a 2Kor 5,7-ben. Hitnek és a tudásnak
ezt a szembeállítását azután kihasználták azok a pogány kritikusok, akik ar­
ról panaszkodtak, hogy a keresztények irracionális képzelmények iránt kö­
telezik el magukat. Közben a pistist a pogány szerzők is használták egy iga­
zolható bizonyosságot vagy egy olyan axiómát megjelölendő, amelyből igaz
következtetések vonhatók le, vagy jelenthette e szó éppenséggel ezt a leve­
zetést. Így a keresztények a hit erényét leírhatták úgy, hogy a keresztény meg­
győződés ideális szilárdságát vagy éppen a kétség és bizonytalanság ténye­
zőjét hangsúlyozták, amely az emberléthez tapad, ahol is a hívő olyan ígé­
retekbe helyezi bizalmát, és olyan beteljesülésre vár, amelyre érzékeinkhez
k ö tö tt tapasztalataink nem nyújtanak garanciát. Továbbá el kell ismerni,
hogy a reflexióra kevésbé hajlamos hívek előtt a pistis jelentésének komp­
lexitása rejtve m aradhatott, s így azt gondolhatták, hogy az episztemológiai
problémára nem kell választ adni: szemükben a hitet egyszerűen meg lehe­
tett követelni, és a követelésre egyszerűen elő lehetett teremteni.
A keresztény hit védelmére legalább három módszert lehetett alkalmaz­
ni. Az egyik az egyszerű h it közvetlen kinyilvánítása, amelyre kiváló példa
Tertullianus,13 aki a De came Christi 5-ben így ír: „Az Isten Fia meghalt: ez
teljesen hihető, mert abszurd; eltemetése után pedig ismét feltámadt: ez bi­
zonyos, m ert lehetetlen.” Szavait a következő parafrázisban szokás idézni:
credo quia absurdum est. Tertullianus azonban egyáltalán nem azt az egyszerű
hitet képviselte, amelyet dicsért: éles paradoxonjai tudatos retorikai művé-

13Vö. Wolfson, PCF102-106.

124
 ISTEN LÉTÉNEK BIZONYÍTÉKAI

szetének gyümölcsei, és kétségkívül annak az érvnek egy változatát jelen-

tik, hogy „senki se merészelne kitalálni egy ennyire valószínűtlen történe­
tet”, lásd Arisztotelész, Retorika II 22. 1400a5skk. Az egyszerű hitre történő
felhívást természetesen kiegészítheti a filozófusok elleni támadás, amely né­
zeteltéréseiket, nagyravágyó hiúságukat hangsúlyozza, valamint azt, hogy
életükben nem voltak képesek elveiket követni. Az effajta érvelést a keresz­
tények széleskörűen alkalmazták, köztük Tertullianus,14 bár amilyen vállal­
kozó és kifinom ult ügyvéd volt, könnyedén áttért az ellenkező álláspontra
is, és a filozófusokat szövetségesként állította maga mellé, ha gondolatme­
nete azt kívánta.
Másodszor, úgy is lehetett érvelni, hogy a keresztény hittel analóg eljárá­
sok a világi területeken elfogadottak. Ennek az érvnek három formáját em­
líthetjük. Az első, amelyet Alexandriai Kelemen alkalmazott, abban áll, hogy
nem bizonyítható minden, hiszen ahhoz, hogy egy bizonyítás elkezdődjék,
valamilyen alapelvet el kell fogadni. „Az egész bizonyítás visszavezethető a
bizonyíthatatlan alapelvre (pistis) ” (Str VIII 7,2; vö. II 13,3-15,5). E kijelen­
tés nyilvánvalóan Arisztotelésznek adósa, aki így ír: „azok az igaz és első (ki­
induló elvek), amelyeknekpistise nem másokból, hanem önmagából ered”.15
A második forma az, hogy kim utatják, a gyakorlati élet dolgaiban teljes bi­
zonyosság gyakran lehetetlen, az embernek meg kell elégednie azzal, hogy
ésszerűen megbízható bizonyosság alapján cselekszik. Ezt a szkeptikus filo­
zófusoknál megtalálható érvet Cicero Lucullusának 100. és különösen a 109.
fejezetében olvashatjuk. Közhellyé vált, amelyhez négy-öt standard példa
kapcsolódott.16 A harmadik forma a kereszténység pedagógiai értékét hang­
súlyozza, hiszen az nemcsak a tan u lt rétegeknek szóló filozófia, hanem ér­
deme, hogy m inden emberre gondja van, és olyan útm utatást nyújt, amely
a gyerekek, nők, tudatlan férfiak okulására is szolgál (Tatianosz, Or 32; Ori-
genész C C I 9—10; Athanáz Inc 47). Ezt az érvet azonban ellensúlyozni kel-

14 Tatianosz, O r 2; Tertullianus, Praescr 7.

15Topika I 1. 100b, 18sk. Egyéb párhuzamokhoz és részletes elemzéshez lásd Lilla: Cle­
ment of Alexandria 121-31.0; vö. RAC X I90. hasáb.
16Theophilosz, Aut 118; Órigenész, C C 111; Arnobius, II 8; Jeruzsálemi Ciril, Catech
V 3; Ágoston, C on/V I 5,7.

125
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

lett annak kijelentésével, hogy a művelt kritikusok ellenvetéseire is meg le­

h e t felelni. Márpedig ezt a feladatot vállalta fel többek között az apologé-
ták egész sora. Az egyik megoldás, amelyet elsősorban Alexandriai Kelemen
és Origenész képviselt, abban állott, hogy a keresztény hit alaptételeinek el­
fogadására korlátozták a pistis hatókörét, amely alapra azután racionális tu ­
dás- vagy ismeretrendszer (gnósis) építhető.17A gyakorlatban az alexandri­
aiak gnósisa a szabadon értelmezett Biblia és a főleg platonizmusra épülő ek­
lektikus filozófia szintézise volt. így képesek voltak megfelelni a gnosztikusok
kihívásának, akik azt állították, hogy az ő gnósisuk felsőbbrendű, m in t a
pistis, az ortodoxok képzetlen hite. A keresztény apologéták többsége csak
m érsékelt jártassággal rendelkezett a filozófia területén, ez azonban több,
m int elég volt a gnosztikusok többségének megcáfolására.
A pistis harmadik, meglehetősen eltérő megközelítését Kelemen alkalmaz­
ta, bár úgy gondolom, hogy mások ebben nem követték (vö. RAC XI 102.
hasáb). Legalábbis egyes szöveghelyein úgy értelmezi a pistist, mint racionális
bizonyításból származó bizonyosságot. Ebben az esetben a hit és az értelem
közötti különbség gyakorlatilag eltűnik: az „értelem” a módszerre vonatko­
zik, a „hit” pedig az eredményképpen adódó meggyőződésre vagy bizonyos­
ságra. Valójában ezt éppúgy nevezhetjük gnósisnak, bár egy m eglehetősen
eltérő értelemben, amely a teizmus alapvető problémáira alkalmazott racio­
nális eljárást hangsúlyozza, nem pedig a szent szövegek képzeletgazdag ér­
telmezését egy filozófiai háttérben megmutatkozó koherenciájuk kimutatása
végett.

A fejezet elején idézett elv azt sugallhatja, hogy Isten létének és természe­
tének kérdése különválasztható és független. Ez természetesen félrevezető.
Még az empirikus filozófusok is, akik a „létezik” kifejezést úgy használják,
hogy az semmilyen minőséget, vagy értéket nem hordoz, hanem egyszerű­
en azt jelenti, hogy „tényleges”, „nem kitalált”, elfogadják, hogy az „Isten
létezik” állításnak csak akkor van értelme, ha legalább valamiféle fogalmunk
van arról, m it értünk „Isten” alatt. A legtöbb ókori gondolkodó számára a

17 Lásd kül. Origenész, Princ I prooem, 3§.

126
 ISTEN LÉTÉNEK BIZONYÍTÉKAI

„lét” és a „természet” szorosabban kapcsolódtak össze. Ugyanaz a szó (ousia)

állhatott mindkettő helyett, és ez gyakran a kérdéses alany számára sajáto­
san megfelelő létmódot sugallt (és sok esetben igaz volt ez az einai, „lenni”
igére is). Ennek megfelelően az Isten létének bizonyítása valami konkrétab­
bat jelenthet, mint egyszerűen annak bizonyítását, hogy ilyen lény létezik.
Az isteni élet megkülönböztető jegyének megtagadását sugallhatta, amire
természetes volt azt felelni, hogy semmilyen Isten, aki méltó erre a névre,
sem ragadható meg korlátozott emberi értelmünkkel. Az ókori ismeretelmé­
letek a tudást hajlamosak egy minden vagy semmi kérdésként kezelni, m int­
h a semmi sem érdemelné meg a ’tudás’ elnevezést, ami a tökéletes megér­
tésnek híján van (lásd 122. és 147. o.). Ez az összefüggés segíthet megma­
gyarázni egy tényt, amivel hamarosan szembesülni fogunk: a sztoikusok,
akik Istent azonosították a világegyetem racionális princípiumával, és úgy
tűnt, hogy tökéletesen immanenssé teszik - épp ők voltak azok, akik a leg-
vállalkozóbbnak és legtalálékonyabbnak m utatkoztak az istenbizonyítékok
kieszelésében. A platonikusok, akik erőteljesebben érzékelték Isten transz­
cendenciáját, ritkán kísérelték meg létét bizonyítani, és inkább arra a kér­
désre koncentráltak, hogyan ismerhető meg Isten.
Az effajta bizonyítások eredetét keresve azonban vissza kell m ennünk
néhány korai görög filozófushoz, akik a hagyományos hitvilágot ért szkep­
tikus kihívással szembesültek, és megvolt bennük a szellemi képesség, hogy
racionális válaszokat keressenek. Aligha lehetséges elképzelnünk, hogy ilyes­
fajta bizonyításokat alkosson bárki is máshogy, m int a szkepszisre adott vá­
laszként. Az izraeliták is szembe kellett hogy nézzenek szkeptikusokkal
(pl. Zsolt 14[ 13] = 53 [52]), de megelégedtek egy egyszerűbb válasszal.
Anaxagorász magyarázatában egy isteni elm étől származtatta a világren­
det, és ismerjük azt az érvet, amely a világ szabályosságából és szépségéből
indul ki, amint azt tanítványa, Apollóniái Diogenész előadta. Diogenész
hatása, úgy tűnik, kimutatható egy közös szerkezettel rendelkező érven Euri­
pidésznél és Xenophón Szókratész-portréjában,18valamint Platón idetarto-

18 Euripidész, Oltalomkeresők 201—10; Xenophón, Mem 14,4; IV 3,3-12. Mindkét szer­

ző hangsúlyozza a természet hasznosságát az ember számára.

127
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

zó, de személyesebb érveiben. Abból az elvből kiindulva, hogy a lélek előbb­

re való, mint a test, és minden mozgás forrása, Platón úgy érvelt, hogy az ég­
bolt tökéletes körmozgását egy tökéletes léleknek kell okoznia, aki causa sui,
és isteni rangú: Törv X, kül. 892a; 895a; 896a-7c.
Platón Timaiosza, m int láttuk, a világot az isteni értelem műveként m u­
tatja be, és elmerül az emberi test leírásának bizonyos részleteiben, hogy ki­
mutassa, m inden egyes rész úgy van megformálva, hogy funkcióját megfe­
lelően betölthesse. Az ilyen típusú érveket nagyban kiterjesztette Arisztote­
lész, aki mind az emberi, mind az állati biológia területén szélesebb körű és
pontosabb ismeretekre építhetett. Ugyanakkor ennek a teleológiának a teisz-
tikus értelmezése Arisztotelész későbbi műveiben elbizonytalanodik. Olykor
úgy fejezi ki magát, hogy „Isten és a természet”, és csaknem szinonimaként
használja a két szót, hogy a világ rendjének feltételezett, de közelebbről meg
nem határozott forrására utaljon.
Egy második érvtípust is kim utathatunk Arisztotelész egy korai írásában
(De philosophia fr. 16), amely szerint a jóságnak vannak fokozatai, léteznie
kell tehát egy legtökéletesebb lénynek. Ezt az érvet később elvetette. Bírál­
ta Platón mozgás-érvét is (Met 6), mindazonáltal ő maga is úgy érvelt (uo.),
hogy mivel a mozgás örök, és nem feltételezhető a mozgatók egy h atárta­
lan láncolata, ezért eredetét egy mozdulatlan mozgatóban kell keresnünk.
Ennek tudatos lénynek, illetve elmének kell lennie, aki saját tökéletességé­
nek vonzereje révén indítja el a mozgást a világegyetemben. A mozgás-érv
természetesen azon a feltételezésen alapul, hogy a mozgást csak egy állan­
dó erő tarthatja fenn, amit először Isaac Newton cáfolt meg. A fokozatok­
ból m erített érv újra megjelenik a platonista Albinosz kézikönyvében, aki
más Arisztotelészből merített elképzeléseket is beépít munkájába.
A sztoikusok voltak azonban azok, akik a legnagyobb kreativitást m utat­
ták a teista bizonyítások kifundálásában. Érveik egy figyelemre méltó á tte ­
kintését nyújtja Cicero De Natura Deorum című művének II 2.4-16.44 fe­
jezeteiben, bár az érvek elrendezése és számuk nem teljesen tiszta. (Egy igen
hasonló áttekintéssel szolgál Szextosz Empeirikosz az M IX 49-136 szakaszá­
ban, amelyet Ciceróhoz hasonlóan ellenérvek követnek.) A későbbi hagyo­
mányba átvett érvek közül megemlíthetjük az égbolt szabályosságából és
szépségéből kiinduló (N D II 2.4; 5.15), az emberiség közmegegyezésére épü-

128
 ISTEN LÉTÉNEK BIZONYÍTÉKAI

lő (uo. 2.5), a természetnek az ember számára való hasznos voltára hivatkozó

érvet (5.13), valamint azt, amely szerint a racionális lények jobbak, m int az
irracionálisak (8.21), és így a világ az egyre nagyobb jósággal rendelkező
lények egy sorozatát tartalmazza, amely egy legfelsőbb lényre mutat (12.33—
13.36), ahogy azt Arisztotelész és Albinosz állítja. A sztoikusok, mindazonál­
tal, egy panteisztikus világkép m ellett érveltek, és úgy tartották, hogy a leg­
felsőbb értelem immanens a világban m int annak irányító elve - amely n é ­
zet m ind a platonisták, mind a keresztények számára elfogadhatatlan volt,
bár néhány keresztény elfogadta a sztoikus és platonikus tanítást, hogy az
égitestek értelmes lények (uo. 15. 39—43).
Milyen mértékben vették át a keresztények ezeket a filozófiai bizonyíté­
kokat? Az Újszövetségben kétségkívül a Rám 1,20 a legfontosabb szöveg­
hely. Absztrakt terminológiája azt sugallja, hogy Pál a hellenisztikus popu­
láris teológiából merít. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy Pál nem azért
vezeti be az érvet, hogy megerősítse a keresztények bizonyosságát (ebben az
esetben ésszerű lett volna jobban kidolgozni a gondolatot), még kevésbé,
hogy azt a következtetést vonja le az olvasó, hogy Isten lényének titka
megközelíthető az emberi elme számára - hanem azért, hogy megmutassa:
még a pogányok is tudhatják, hogy Isten létezik, tehát bálványimádásukra
és erkölcstelenségeikre nincs m entségük. Ez azonban nem volt akadálya,
hogy Pál szavait a későbbi szerzők m int az Istenbe v etett hit melletti pozitív
érvet alkalmazzák. A theologia naturálisnak ezt a pozitív megközelítését su­
gallják az ApCsel 14,15—7 és 17,22—9 textusok is, ahol a keresztény misszio­
náriusokat az író úgy mutatja be, m int akik a hallgatók meglévő hiedelme­
ire építenek, hogy az egy Istenbe v e te tt aktív hitet előhívják belőlük.
Az egyházatyák Ágoston előtt csak korlátozott m értékben alkalmazzák
a teisztikus bizonyítékokat. Valójában kim utatható egy bizonyos fokú ódz­
kodás attól, hogy egyáltalában bizonyítékokat kínáljanak. Kelemen egy h e ­
lyütt (Sír V 6,1) megjegyzi, hogy csak az ateista kívánna ilyesmit, és már fel­
hívtuk a figyelmet arra a meggyőződésre, hogy páratlan méltósága m iatt Is­
ten az emberi elme számára elérhetetlen kell hogy legyen. Az, hogy Isten
nem írható körül, azt is sugallja, hogy következtetéssel sem ismerhető fel. To­
vábbá, amikor az Istenbe v etett h it m ellett érveket hoznak fel, ezek gyak­
ran inkább a hívők hitének megerősítését szolgálják, mintsem a hitetlenek

129
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

meggyőzését. Ebben a korszakban nem alakul ki új típusú bizonyítás, számos

régit elhagynak, s amit megtartanak, azt sem erősítik meg vagy fejlesztik to­
vább lényegesen, jóllehet figyelemre méltó irodalmi kidolgozást kapnak, mint
például a világ tervezettségéből merített érv.
E bizonyítékok keresztény használatát tehát három címszó alatt tárgyal­
hatjuk: (1) a közmegegyezésből, e consensu omnium, történő érvelés, (2) a
világ rendezettségéből és célszerűségéből m erített érvek, (3) az Ágoston ál­
tal bevezetett módosítások és új érvek. A (2) p ont alatt néhány szaktekin­
tély (pl. a R Á C ) megkülönbözteti a „kozmológiai” és a „teleológiai” istenén
vet, azaz egyfelől a világmindenség rendjéből és szabályosságából, illetve más­
felől a dolgoknak az emberi élet számára hasznos voltából következtető
bizonyítást. Ez a terminológia eltér Kantétól, akinél a kozmológiai érvek az
első ok szükségszerűségén múlnak, és a (2) típusú érveket mind a „teleoló­
giai” címszó alá sorolja.
Az e consensu érvet nehéz meggyőzően előadni, tekintettel arra, hogy a
keresztények hangsúlyozottan támadták a populáris politeizmust, s e célból
éppen a pogányok közötti egyet nem értést tették szatirikus kritika tárgyá­
vá! Az érvet olykor korlátozott célból a puszta szenzualizmus és ateizmus el­
ítélésére használják, pl. Lactantius (Inst VII 9,5) és talán Hilarius (in Ps 52
tract 1). A m ikor azt állítják, hogy minden em ber egy Istenben hisz, olykor
annyira röviden fogalmaznak, hogy a gondolat alig nevezhető érvnek: pl.
Irenaeus A H II 6,1; Tertullianus Ápol 17,1 és Spect 2; Kelemen Str V 87-8,
valamint Didümosz Trin 33,16. Minucius Felix (Oct 19) meglepő módon azzal
áll elő, hogy minden görög teista volt! Árnyaltabb megközelítéssel találko­
zunk Euszebiosznál, aki azt állítja (PE II 6,11 skk.), hogy minden embert
megtanít a természet, sőt maga Isten arra, hogy Isten neve és természete a
jó és hasznos (érzéssel) fonódik össze, azonban csak kevesen őrizték meg az
egy Istenbe v e te tt helyes hitet, a többség visszacsúszott a politeizmusba. A
„hatalmas Istenbe” vetett primitív hit elméletét korunkban nemrégen újból
felélesztették.
A világ tervezettségéből m erített érv nagyobb szerephez jut a korai keresz­
tény gondolkodásban. Olykor röviden említik (Tatianosz, O r 4; Irenaeus,
AH I I 9,1; IV 6,6), olykor hosszabban fejtegetik, bár kevés új mozzanatot tesz­
nek hozzá. Athénagorász (Leg 4-7) a görög filozófusok támogatására hivat-

130
 ISTEN LÉTÉNEK BIZONYÍTÉKAI

kozik az érv kifejtésekor, Theophilosz pedig (A u t I 5-6) egyes részleteit ki­

bővíti, jóllehet m indketten kritizálják is a filozófusok nézeteltéréseit (Leg 7,2;
Aut I I 8; III 7), Theophilosz pedig elítéli a bevett elképzelést, hogy a világot
a preexisztens anyagból alkotta Isten (A ut II 4). Ékes, de aligha eredeti meg­
fogalmazásban olvashatjuk az érvet M inucius Felixnél (Oct 17-8), Atha-
náznál (C.Gent 34-5); Nazianzoszi Gergelynél (Or 28, 6, 22-7) és Nüsszai
Gergelynél (pl. Or Cat 12).
Számos keresztény szerzó' azonban filozófiai szempontból abban a hátrá­
nyos helyzetben volt, hogy a természeti világ leírásában a Tér 1-2 elbeszélé­
sétől függtek, amelyet a világ eredetét és felépítését szó szerint és egzakt
módon leíró beszámolóként értelmeztek (lásd fenn 98. o.). így olyan nézete­
ket fogadtak el, amelyek pogány kortársaik szemében túlontúl naivnak tűn­
tek. Példaként említhetjük, hogy Vazul szerint, ha egyszer az égbolt szilárd
boltozat, akkor víztárolókkal kell rendelkeznie, amelyek megakadályozzák,
hogy az esővíz lecsorogjon a külső' felszínen, m ielőtt eleresztve a földre es­
hetne! Hogy azonban tisztességesek legyünk Vazul irányában, mindezt ad
hominem érvként adja elő: egy szilárd égboltozatnak nem kell külső felén
konvexnek lennie. Az égboltról alkotott saját elképzelése azonban távolról
sem világos: úgy tűnik, számára egyszersmind ritka és sűrű (PG 29,60B;
68BC; 180C).
Ágoston hozzájárulása a természetes teológiához messze gazdagabb és ere­
detibb, még ha csak korlátozott jelentőséget tulajdonít is e területnek. Va­
lójában tanítása aligha fedi le tapasztalatát. Saját fejlődésében a platonizmus­
hoz történő intellektuális megtérés meghatározó lépés volt. A kereszténység­
hez való csatlakozása végül elsősorban érzelmi és morális ellenvetéseinek,
viszolygásának legyőzésén múlott. O azonban az utóbbi lépést tekintette a
teljes megértés és lelki odaadás irányába te tt dön tő fontosságú lépésnek, és
ennek megfelelően azt ajánlja a megtérőknek, hogy először a hit iránt kö­
telezzék el magukat, és csak aztán következhet a racionális bizonyítás (Lib.
Arb. II 5.13-15).
Az e consensu érv megtalálható Ágostonnál (pl. Tract, in Joh. 106,4), és ter­
mészetesen a világ tervszerűségéből történő következtetés nyomait is fellel­
hetjük, de ezt egy olyan személyes és kegyes formában találjuk meg, amely
nem kíván szigorú értelem ben bizonyítás lenni (pl. C onfX 6; X I4.). A for-

131
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

mális tárgyaláshoz közelebb álló megközelítéssel találkozunk a Trin VIII 3.4-

5-ben és a C D VIII 6-ban. Az érv negatív oldala pedig, amely a terem tett
dolgok változandóságát hangsúlyozza, gyakran megelőlegezi az e contingentia
m unii későbbi érvét - amely kanti értelem ben kozmológikus (pl. Lib. Arb.
II 17.45).
A legeredetibb és legteljesebb bizonyítás a De liberó arbitrio II 3 .7 -
15.39-ben található. Ágoston beszélgetőpartnerével elismerteti, hogy önma­
ga létezik, ami azt jelzi, hogy léttel, élettel, értelemmel bír. Ezután következik
egy érv, amely azt szándékozik igazolni, hogy az értelem az ember legjobb
sajátossága. Ezután arra m utat rá, hogy van, ami felülmúlja az emberi értel­
met, és m inden mást is (II 6.14), ez a leírás pedig csak az örök és változat­
lan Istenre illik. Ezt bizonyítandó, Á goston úgy érvel, hogy az emberi érte­
lem egy olyan valóság függvénye, amely felette áll (12.34), ti. az abszolút
igazságé, amit Istennel kell azonosítanunk, aki minden boldogság (13.35) és
értelmi megelégedés forrása.

132
 T iz e n e g y e d i k f e je z e t

ISTEN MINT VÁLTOZATLAN

EGYSZERŰ LÉNY
A keresztény írók természetszerűleg a Bibliához fordultak, hogy Isten tér-
mészetéről szóló tanításukat o n n a n merítsék. Ahogyan azonban a Bibliát
használták, azt gyakran koruk filozófiai gondolkodásmódja befolyásolta. A
zsidók, ahogyan azt a 9. fejezetben mondottuk, úgy festették le az általuk
im ádott Istent, m int akinek olyan teste és elméje van, mint nekünk m a­
gunknak, jóllehet az emberiséget felülmúlja ragyogásában, hatalmában, böl­
csességében és teremtményei iránt való gondviselésének állhatatosságában.
Ez a felfogás, amelyet az Ószövetség régebbi könyvei fejtettek ki, megőriz­
te tekintélyét a későbbi hangsúlyváltások ellenére is. E biblikus nézetet azon­
ban, am int azt a 69. oldalon megjegyeztük, Philón tanítása radikálisan
módosította. Philón mint hív ő zsidó valóban ragaszkodik Isten morális jel­
lemzőihez: türelméhez, bölcsességéhez, szerető gondoskodásához. Ugyanak­
kor azonban a világegyetem első metafizikai princípiumaként ábrázolja őt,
emberi alak és szenvedélyek nélküliként, sőt bármiféle érzékelhető m inő­
ség nélkül: egy tökéletesen egyszerű, változhatatlan, m érhetetlen lényként,
akit pozitív módon csak a Kivonulás 3,14 kifejezésével jellemezhetünk: „Az,
aki Van.”
A keresztény írók nagymértékben hasonló nézetet alakítottak ki, részben
m ert ugyanazok a filozófiai tekintélyek befolyásolták őket, részben mert köz­
vetlenül Philónt követték. Ehhez hozzátették a Háromságról vallott taní­
tásukat, amellyel később fogunk foglalkozni. E tekintetben is hatással volt
rájuk Philón, elsősorban az isteni Lógósáról alkotott elképzelése, de itt keve­
sebbet kölcsönöztek tőle közvetlenül. A keresztény teológusok egy olyan
szentháromságtant dolgoztak ki, amelynek nem volt világos előzménye a zsi-

133
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

dó szerzőnél, és ami egész más irányba fejlődött, m int az újplatonisták kö­

rében ez idő tájt felbukkanó triadikus teológiák. Ezek az istenség három fo­
kozatát, illetve szintjét tanították, nem pedig egy Istenségben egyesült h á­
rom egyenlő Személyt.
Az Ószövetség Philón által használt görög változata a Kivonulás könyvé­
nek kulcskifejezését úgy adja vissza, hogy „az vagyok, aki van”: s egy olyan
participiumos kifejezést használ (Ho ón), amely jelen időt sugall. A Héber
nem ad egyértelmű tám pontot e tekintetben, de az em lített fordítási meg­
oldást jóval Philón előtt választották, feltehetően azért, hogy Isten változha-
tatlan létét hangsúlyozzák.19
Miért kellene ezt a rendkívül absztrakt kifejezést használni egy Isten jel­
lemzésére, aki az energia és tökéletesség teljessége? A válasz a platóni idea­
elméleten alapul, amelyet a 2. fejezetben már tárgyaltunk. Az elmélet az ál­
talános leírások m agyarázataként indult: az em bereket egy standard m ér­
céhez viszonyítva hívjuk egészségesnek, amelynek megfelelnek, s amelyet
„egészségnek” nevezhetünk. N em szükséges, hogy értékorientált fogalom­
ról legyen szó, hiszen a magasságról, betegségről ugyanezt elm ondhatjuk.
Mégis, Platón a Formákat a tökéletesség mércéjeként kezdte felfogni, amely
elképzelés tű rh ető en működik a jó tulajdonságok, matem atikai entitások
vagy állatfajok esetében, de nem olyan hiányosságoknál, mint például a be­
tegség. Az elmélet két oldala így ellentmondásban áll egymással, és Platón
maga is elismerte a nehézséget, de azt gondolta, hogy áthidalható, ha min­
den általános jellemzésnek megfeleltetünk egy-egy Formát. Követői azon­
ban óvatosabbak voltak, és ragaszkodtak ahhoz, hogy a Formák ideális mér­
cék, kiküszöbölték azonban a legkínosabb eseteket. Másfelől továbbra is azt
tanították, hogy a Formák növekvő általánosságuk szerint hierarchikusan
rendezhetőek, e rend pedig egyetlen elvben csúcsosodik ki, amely egyszer­
smind tiszta Létezés és tiszta Jóság.
Azt m ondhatjuk tehát, hogy a platonisták úgy képzelték el a természe-

19 Szemben a Hippolytus Re/. 5, 7, 25 által idézett fordítással: „Leszek, aki leszek”,

amely egy önmagát változtató Isten sztoikus tanára rímel. Néhány modem tudós is ezt
a megoldást teszi magáévá: „Az leszek, ami leszek.”

134
 ISTEN M IN T VÁLTOZATLAN EGYSZERŰ LÉNY

tes osztályokat, illetve fajtákat, m int egy m esterm ű sok másolatát. Az ere­
deti áll az osztály élén, de bizonyos értelem ben rajta kívül, mivel az maga
nem másolat. Ráadásul a másolatok változatossága abból ered, hogy nem ké­
pesek az eredetinek megfelelni: individualitásuk tökéletlenségükkel van
összekötve. Mi ugyan gondolhatjuk azt, hogy logikailag lehetségesnek te­
kinthetjük, hogy egy m ásolat ténylegesen jobb legyen, mint az eredeti, de
ezt a Formákkal kapcsolatban a platonista elmélet nem engedi meg.
így valamit úgy jellemezni, hogy „ilyen és ilyen”, azt jelenti, hogy az a
megfelelő Form át utánozza, illetve részesül benne. Csakhogy azt mondani,
„X: ilyen és ilyen”, úgy tűnik, azt implikálja, hogy „X van”, vagy ahogy ma
mondanánk, „X létezik”. D e mit jelent ez? A platóni hagyomány gondol­
kodói a „lenni” igét nagyban hasonlóan értik, m int mi az „élni” igét: nem
élesen elválasztható jelentésekkel rendelkezik, hanem egy olyan jelentés­
sel, amely az alanytól függően, amelyre alkalmazzák, változik. H a emberre
használjuk, a „lét” az em beri élet sokféleségére és összetettségére utal, egy
féregre alkalmazva annak homályos állapotát jelöli meg.20 „Isten Léte” így
tökéletességének kifejezhetetlen teljességét jelöli.
Ez azonban aligha magyarázza, miért használja Philón azt, hogy „Aki Van”,
mint Isten előnyben részesítendő, és nem csupán egy m egengedhető meg­
nevezését. A következőképpen folytathatjuk az okoskodást. H a „X: ilyen
és ilyen” azt jelenti, hogy „X hasonlít az ideális ilyen és ilyenre”. Ekkor ez
az ideál képviseli a tökéletességnek azt a fokát, amelyen X nem léphet túl,
ameddig csak „ilyen és ilyen”. H a azonban Istent nem „ilyen és ilyen”-ként,
hanem tiszta és egyszerű létezőként jellemezzük, akkor a korlátoltság min­
den gondolatát eltávolítjuk: Istent mint tiszta jóságot szemléljük, amely mint
a platóni Jó Formája, az az eredet, amelyből a létező sokfélesége származik.
Azt a paradoxont, amelyhez a „tiszta lét” absztrakt fogalmával ezt a végte­
len teremtő forrást utaljuk, az emberi tudás korlátolt volta igazolja: csak azt
tudhatjuk, hogy Isten van, vagy létezik, de nem tudhatjuk, hogy milyen.

20 Az emberi dolgokra történő összpontosítás elsősorban az egzisztencialista iskolára

jellemző: amikor Paul Tillich a LÉThez való bátorságról írt, kétségkívül az emberi élet,
illetve létezés kihívásaira gondolt.

135
 A FILOZÓFIA a l k a l m a z á s a a k e r e s z t é n y t e o l ó g i á b a n

Csakhogy ezt a patinás metafizikai sémát megkérdőjelezték a modern lo­

gika képviselői, akik többnyire az angolszász nyelvterületen tevékenyked­
tek, jóllehet a diszciplína fejlődésének motorját nagyrészt a Jénában műkö­
dő Gottlob Frege forradalmi ötletei adták. Hogy megértsük a két megköze­
lítésmód közötti óriási különbséget, tanulságos összehasonlítani a Joachim
Ritter-féle Historisches Wörterbuch der Philosophie „Existenz” szócikkét a Paul
Edwards Encyclopedia of Philosophy) ában „Existence” címszó alatt írottakkal.21
Az előbbi a hagyományos tém a variációit fejti ki gondosan a modern szim­
bolikus logika érintése nélkül, de megemlít olyan újabb keletű gondolkodó­
kat, akik az „Existenz” szót elsősorban az emberi élet körülményeire értik.
Az utóbbi modern logikai alapokon, teljesen új perspektívában tárgyalja a
kérdést, jóllehet a keretelmélet eredetét a szerző inkább a brit logikus John
Vennre (1834-1923) vezeti vissza, mintsem Fregere.
A hagyományos tan korlátái a következőképpen foglalhatók össze: (1) a
„lenni” igét koherens filozófiai szereppel ruházza fel, míg a modern logika
egy sor különféle használatot tár fel, amelyet közönséges nyelvünk nem kü­
lönböztet meg; (2) lét és érték közt egy szükségszerű kapcsolatot tételez fel,
és (3) következésképpen annak a nézetnek az elkötelezettje, hogy az érték­
telenséget vagy a rosszat a lét hiányával magyarázza. Ezt a pontot a 19. fe­
jezetben lesz kézenfekvő végiggondolnunk, Szent Ágostonnal kapcsolatban.
Pillanatnyilag fontoljuk meg az első ellenvetést.
Arisztotelész hajdan javasolta, hogy válasszuk el egymástól, hogy „ilyen
és ilyennek lenni” és az önmagában vett „lenni” kifejezéseket, különben úgy
érvelhetnénk, hogy a „ami nincs: elgondolható, teh át ami nincs, az van”
(Soph. El. 5. 167a5skk). A m odern logika mindkét típusú mondat új elem­
zését nyújtja. A klasszikus elmélet természetesen különbséget tett szubsztan­
cia és járulék között, ami lehetővé teszi, hogy az „S:P” alakú m ondatokat
szükségszerű vagy kontingens állításokként osztályozzuk. A modern logika
továbbfejleszti ezt a gondolatot, de ugyanakkor különbséget tesz többfajta
funkció között, amit az ilyen alakú mondatok betölthetnek. Az egyszerű le-

21 Ritter (Darmstadt, 1972), 2,854—60 és Edwards (New York, 1967)3,141-7. Ritter

természetesen foglalkozik Fregével is, mégpedig a „Frege” és „Logik” címszavak alatt.

136
 ISTEN M IN T VÁLTOZATLAN EGYSZERŰ LÉNY

író állításokat, mint „Szókratész: bölcs” meg kell különböztetni azoktól, ame­
lyek egy egyedet egy osztályba sorolnak be, pl. „Szókratész: ember” és vi­
szont, ezeket azoktól, amelyek osztályok közötti viszonyokat jeleznek, mint
„minden ember: halandó”, vagy „néhány görög: állampolgár”. Különféle
szimbólumrendszerek használatosak ezeknek a különbségeknek a jelzésére.
Szempontunkból lényegesebb az egzisztenciális állítások új logikája, mert
ez közelről érinti előző fejezetünk témáját, az „Isten létének bizonyítékai”-t.
Isten létezése természetesen vitatható, és az ateisták úgy fogják tartani, hogy
Isten nem létezik inkább, m in t a sellők. Vegyük szemügyre a „Sellők nem
léteznek” mondatot. Könnyen feltételezhető, hogy az, hogy „sellő”, valami­
nek a neve: Platóntól fogva általánosan feltételezték, hogy m inden főnév
név. Emellett a feltételezés m ellett azonban paradoxont kapunk: úgy tűnik,
azt implikáljuk, hogy van valami, aminek a neve: „sellő”, és mégis azt állít­
juk róla, hogy ilyesmi nincs. Az új logika az ilyen típusú állítások újraértel­
mezésére tesz javaslatot úgy, hogy a szót, amely egy alanyt látszik m egne­
vezni, most predikatív jelentésűnek veszik. A „disznók léteznek” igaz állí­
tást úgy kell érteni, mintha azt m ondanánk, hogy az „az egy disznó” állítás
egy vagy több tárgyra alkalmazható; ugyanígy a „sellők léteznek” állítás ese­
tében, ami azonban természetesen hamis. A „sellők nem léteznek” igaz ál­
lítás pedig azt tagadja, hogy az, hogy „az egy sellő”, az bármire is alkalmaz­
ható lenne. Hasonló megfontolások vonatkoznak olyan osztályokra is, amely­
nek korlátozott számú elem ük lehet, vagy esetleg csak egy, mint az, hogy
„Franciaország királya”, amely szerepet pillanatnyilag senki nem tölti be.
E felfogás szerint azt m ondani, hogy „X létezik”, nem azt jelenti, hogy
X-nek bármiféle aktivitást vagy állapotot tulajdonítanánk, hanem hogy az
„: (egy) X” állítmányhoz találh ató alany. Másképpen kifejezve azt m ond­
juk ki a nevezett állítással, hogy az X-ek osztálya nem üres: „A létezés ki­
mondása nem más, mint a nulla számosság tagadása.” („Es ist ja Bejahung
der Existenz nichts anders als Verneinung der Nullzahl”: Frege, Grundlagen
der Arithmetik, § 53) Ha egy „sellők léteznek” típusú állítás hagyományos
felfogását követjük, úgy tűnik, az ige az alanytól kapja a jelentését, és úgy
látszik, azt sugalljuk, hogy a sellők a nekik megfelelő m ódon léteznek, azaz
élnek, ahogyan a sasok sas m ódjára repülnek. A m odern szimbolizmus vi­
szont világossá teszi, hogy a „sellő” logikai értelemben állítmány, míg a „van-

137
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

nak”-nak megfelelő szimbólumot egy tökéletesen semleges, általános funk­

ciót betöltő kifejezésnek tekinthetjük.
H a pedig ez így helyes, a „vannak”-nak megfelelő szimbólum vajon azt
az állítást foglalja-e magában, hogy a valós világban ténylegesen létezik va­
lami? Természetesen használhatjuk erre is, és a filozófusok úgy tartották,
hogy ez a megfelelő használata, és hogy az egyetlen módját kínálja annak,
hogy ilyen állítást tegyünk. A zonban tisztában kell lennünk azzal, hogy
egyetlen logikai rendszer sem foglalhatja magában azt a megszorítást, hogy
csak in rerum natura fennálló dolgokra vonatkozik. így a Venn és Frege út­
törő munkássága által létrejött logika alkalmazható absztrakciókra m int
számokra és idomokra: „csak öt szabályos test van”, „nincs prím szám 31 és
37 között”. Az ilyen jellegű állítások lehetőségeket határoznak meg, de nem
mondanak semmit bármiféle ténylegesen felbukkanó tárgyak számáról. A
kitalált tárgyak erősen más természetűek, de a logika itt is alkalmazható, fel­
téve, hogy a fikció eléggé jól kidolgozott ahhoz, hogy egy olyan elfogadott
kontextust alkosson, amelyben állításokat tehetünk. Feltéve, hogy megszám­
lálhatjuk őket, két kentaur meg még két kentaur, az összesen négy kentaur
kell hogy legyen.
Geach Professzor egy közismert tanulm ányában azzal áll elő, hogy az új
logika elfogadása nem kell hogy azt jelentse, hogy a „lenni” ige régi hasz­
nálatát feladjuk. Frege azon tanához fordul, hogy a valóság (Wirklichkeit)
és a most tárgyalt, a „van...” (es gibt ein...) szerkezettel kifejezett létezés közt
különbséget kell tenni. Geach javasol egy „ideiglenes magyarázatot a való­
ságosságra ...a következőképpen: x valóságos akkor és csak akkor, ha x ha­
tást fejt ki, vagy változáson megy át, vagy m indkettő fennáll” (God and the
Soul, 65. o.). M ondhatjuk, hogy „József nincs” (Tér 42, 36), azt értve ezalatt,
hogy „József m ár nem él”, de mikor ezt mondjuk, feltételezzük, hogy Jó­
zsef egy valóságos személy volt, akinek tevékenységét részben feljegyezték,
és aki átm ent a halál változásán. Természetesen valaki, aki nem hisz a bib­
liai elbeszélésnek, ugyanúgy használhatja ezeket a kifejezéseket, de mikor
ezt teszi, akkor a hívő beszédmódjához alkalmazkodik.
Sok érvet lehet felhozni e felfogás mellett. Többek között a szellemtör­
ténész számára kívánatos, hiszen segítheti abban, hogy megkülönböztesse
azokat a gondolkodókat, akik a saját konvencióik határain belül helyesen

138
 ISTEN M IN T VÁLTOZATLAN EGYSZERŰ LÉNY

érveltek, és azokat, akik ezen belül hibákat követtek el. Csakhogy ném i óva­
tosságra van szükség. H a megegyeznénk abban, hogy a valóságot a cselek­
vés és szenvedés kategóriáiban értelmezzük, el kell kerülnünk, hogy össze­
keverjük az aktivitással, jóllehet az egzisztencialisták ezt sugallják félreve­
zető módon. A leopárdok aktívak, a lajhárok inaktívak, de m indketten
egyaránt valóságosak. Ugyanezt mondhatjuk valamiről, ami nagymértékben
ellenáll a változásnak, m int például a Kohinoor gyémánt. A cselekvés és a
szenvedés segíthet bennünket a valóság felismerésében, de nem lehet an­
nak mértéke.
Ráadásul tudomásul kell vennünk nyelvhasználatunk kikerülhetetlen
konvencionális elemeit. Megengedhetőnek látszik azt mondani, hogy „Pro­
métheusz tüzet hozott az égből, és Zeusz m egkínozta”: látszólag leírhatjuk
egy olyan figura cselekedeteit és szenvedéseit, aki nem volt valóságos, mert
a konvenció nem kötelez arra, hogy minden alkalommal pontosítsunk, hogy
„a közismert görög mitológia szerint”. Másfelől furcsa lenne, ha a „Promé­
theusz valóságosan létezett” kijelentést így kezelnénk, mint ami csupán a mí­
tosz tartalm át fejezi ki, hiszen ennek a kifejezésnek a szokványos használa­
ta éppen a kitalációkra való hivatkozást zárja ki. Általában véve, a m onda­
tok funkcióját nem állapíthatjuk meg csupán formájukból: szükséges, hogy
a kontextust és a közlő intencióját is figyelembe vegyük.
Amellett érveltünk, hogy a „lét” szó hagyományos használata, amely az
„élet”-hez hasonlóan magyarázható, továbbra is érthető és alkalmazható.
Annak a következtetésnek a levonására használták azonban, hogy Isten lé­
tének kvalitatív leírása vagy tevékenységének intenzitása önmagában elég­
séges arra, hogy valóságosságának kérdését végleg eldöntsük. Ez nem egy
feltétlenül abszurd gondolat: valójában ez az az elv, amely az ontológiai érv
mögött rejlik, amelyet egészen friss filozófiai írások vettek védelmükbe, ám
ez túl összetett probléma ahhoz, hogy itt megvizsgáljuk. Hatékony védelmé­
re azonban csak olyan gondolkodó vállalkozhat, aki kész a lét hagyományos
felfogása mögé nézni. Figyelembe kell venni a létezés modern elm életeit -
többek között ezért tárgyaltuk ezeket ehelyütt.
(2) Csakhogy ha elfogadjuk, hogy a „van” és „létezik” terminusoknak van
olyan használatuk, amely a valóságosságot jelzi, szolgálhatnak-e ezek érték­
jelölő kifejezésekként is? Térjünk vissza Platón nézetére, hogy a létezők tet-

139
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

szőleges osztálya a nekik megfelelő Formára kell hogy vonatkozzon, amely

Forma egyszerre egyetemes és jó. A problémát az ő példájára a közönséges
használati tárgyak analógiájával világíthatjuk meg. Platón említi a vetélőt és
funkcióit, mi tekintsük a kést. P latón nézete szerint kell lennie egy ideális
késnek, amely tökéletesen betölti a kés funkcióit. A gondunk ezzel az, hogy
sokféle kést használunk különböző funkcióval: egy szeletelőkés más lesz,
m int egy hámozókés vagy egy hajítókés; egy nagyon hasznos forma pedig
az univerzális kés, amely ugyan nem fog bármely feladatot olyan jól végre­
hajtani, m int a speciális szerszám, de megvan az az előnye, hogy sok célra
alkalmazható. Hogy minden feladatot tökéletesen el tudjon végezni, ahhoz
egy késnek ellentétes tulajdonságokkal kellene rendelkeznie: egyszerre kel­
lene könnyűnek és nehéznek, m erevnek és rugalmasnak lennie. Ennek az
egyszerű illusztrációnak bizonyos mértékig megtaláljuk a megfelelőjét az
emberi életben és az emberi jóság lehetőségei között. El tudunk képzelni egy
tökéletes embert? Természetesen nem —abban az értelemben, hogy az em ­
beri jóság m inden formáját megtestesíti. Láthatóan Jézus sem állította ezt
magáról: nem az volt a hivatása, hogy aszketikus életet éljen (Mt 11,19;
Lk 7,34). Tökéletesnek hihetjük „hibátlan” (lPt 2,22), vagy „megpróbált és
jónak talált” (Zsid 5,7-8) értelemben, ez azonban egy más dolog. Ráadásul,
ha nehéz fogalmat alkotni egy fajhoz tartozó Formáról, amely az egyedek
összes jó tulajdonságait megtestesíti, még nehezebb elképzelni egy ilyen ne­
met: mondjuk az ideális állatot m int olyat, amely m inden faj jó tulajdonsá­
gait egyesíti. Mégis Platón Forma-hierarchiájában ez a lépés a fajtól a nem
felé szükségszerű a summum genushoz vezető úton, amely a tiszta jóság.
Az a tanítás, hogy Isten tiszta lét, szorosan kapcsolódik ahhoz a tanítás­
hoz, hogy Isten Egy, amelyről m ár röviden említést tettü n k (67. és 111. o .).
Keresztény szerzők között ebben az összefüggésben az „egy” kifejezés több
megkülönböztethető értelmet nyert, amelyeket a következő kézenfekvő ter­
minusokkal címkézhetünk: unicus, simplex, constans. Ezek a használat során
nem mindig választódnak el világosan.22 Az az állítás, hogy csak egyetlen Is­
ten van (unicus), vagyis hogy egyetlen lény érdemli meg ezt a nevet, meg-

22 Ennek tárgyalását lásd Divine Substance c. művemben (Bibliográfia 12): 180-9. pp.

140
 ISTEN M INT VÁLTOZATLAN EGYSZERŰ LÉNY

felel a M Törv 6,4-ben kifejeződő bibliai tradíciónak, és természetesen m in­

den keresztény szerző vallja. Ez nem zárja ki annak megengedését, hogy
vannak más olyan lények, akiket bizonyos értelemben istennek nevezhetünk
(lKor 8,5). Nemcsak a pogányság isteneit, de az angyalokat, sőt az Istentől
ihletett embereket is: lásd pl. Kiv 7,1; Zsolt 82[81],6.
Azok a tanok, hogy Isten egyszerű (simplex), illetve hogy változhatatlan,
szorosan összefüggnek, ahogy ham arosan kifejtjük. Előbb azonban ki kell
m utatnunk az „Isten egy” állítás még egy következményét. Az ókori szám­
elm életben m inden szám az egységből ered. így az az állítás, hogy Isten az
„egy”, vagy Egység, azt vonja maga után, hogy ő minden lét forrása, éppúgy
ahogy az „Az, A ki Van” kifejezés is - bár kevésbé világosan —a Lét tiszta,
eredendő Form áját sugallja. A gyakorlatban Istent gyakran írták le m int
„eredet nélkülit”, „keletkezetlent” (agenétosz)- Ez a terminus két különbö­
ző tulajdonságot jelöl meg: (I) semmilyen más létezőtől nem függ, az egye­
düli végső ok; (II) kezdet nélküli, öröktől fogva létező. Az első pont kizár­
ná azt az időtlen függést is, amellyel számos platonista operált; a második
olyan időelméletekkel állna összhangban, amelyek Isten terem tő aktusának
következményévé teszik meg az időt.
Az „Az, A ki Van” kifejezés, m int láttuk, változatlan vagy időtlen létezést
sugall. A Jelenések megfogalmazása: „attól, aki van, aki volt, és aki eljöven­
dő” (1,4 stb.) ettől meglehetősen eltérően Istennek a különböző korokban
és korokon át tartó állandóságát fejezi ki. A keresztény szerzők szinte kivé­
tel nélkül elfogadták Isten változhatatlanságának tanát, és gyakran a Pla­
tón Államából (II 380-1) származó érveléssel erősítették meg hitüket: a min­
denható Isten nem szenvedhet változást mástól, csak akkor változhatna meg,
ha magát változtatná meg. Ez viszont lehetetlen, mert tökéletes lévén, job­
bá nem lehet, mivel pedig jó, nem teszi m agát rosszabbá; és ez úgy tűnik,
minden lehetőséget kimerít.
így ez a ta n abszolút értelemben fejlődött tovább, messze túllépve m ind­
azon, amit a Bibliában ezzel kapcsolatban olvasunk. Az Ószövetségben még
az a leírás is megengedett, hogy Isten megváltoztatja elhatározását (lásd fenn
115—116. o .); és ahol Istent változhatatlanként jellemzik, ez szövetségéhez
és általános szándékához való állhatatos ragaszkodását jelzi, ami értelemsze­
rűen nem zárja ki, hogy a változó emberi tettekre és szükségletekre külön-

141
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

féleképpen reagáljon. Á m az abszolút értelem ben változhatatlan lét tana

kizárja a változás m inden tapasztalatát vagy a változásra történő reagálást.
A változó jelenségekről Istennek csak tökéletes előrelátása, illetve időn ki-
vüli tudása révén lehet tapasztalata, ami azt vonja magával, hogy a jöven­
dő események rendje visszavonhatatlanul rögzítve van, ami, úgy tűnik, nem
hagy te re t az emberi szabad akarat számára. (Felhívnám a figyelmet az „úgy
tűnik” kifejezésre: Origenész például azt gondolta, az isteni előrelátás össze­
egyeztethető az emberi szabadsággal, és számos m odern filozófus amellett
érvel —szerintem hibásan - , hogy a determinizmus összeegyeztethető ezzel
a szabadsággal.)
A tan ítást, hogy Isten változhatatlanul állandó, azonos, vagy ugyanaz,
gyakran támasztották alá azzal, hogy az állhatatosság alapvető emberi jó tu­
lajdonság, szembeállítva a gonosztevő állhatatlanságával. Ez az állítás azon­
ban figyelmen kívül hagy néhány nyilvánvaló ellenvetést. A puszta ugyan­
úgy m aradás jelenthet lusta közömbösséget, sőt a rosszban történő makacs
kitartást is. Az állhatatosságot az „erényben való kitartásként” kell értelmez­
ni. A zonban még ez is elfut amellett, hogy az ember kötelessége, hogy cse­
lekedeteit a különböző alkalmakhoz igazítsa, hogy előre haladjon az erény­
ben, és újabb erkölcsi felelősségeket vállaljon magára. Enélkül értelmét ve­
szítené az Üdvözítő felhívása a megtérésre.
Ilyen korlátái ellenére az Isten abszolút változhatatlanságának tana szilár­
dan m egvetette lábát, az a sztoikus nézet pedig, hogy Isten képes megváltoz­
ni és hatalm át tetszőleges formában kifejezni, ahogy éppen kívánja, kevés
szimpátiára talált. Az ortodox tanítás az volt, hogy Isten összetett és válto­
zatos működései mind egyszerű és változhatatlan lényéből fakadnak. Azon­
ban Krisztusra, illetve az isteni Logoszra alkalm azhatónak mutatkozott a
Sztoáéhoz hasonló felfogás: az angyaloknak angyalként, az embereknek
em berként jelent meg és így tovább, jóllehet az isteni Ige nem szenvedett
el változást, miközben megtestesült. Alkalm anként előbukkan a filozófusok
által eszközölt megkülönböztetés az egyszerű és összetett egység között (lásd
[153—4. o .]); így Origenész azt fejtegeti (Comm. Joh I 20,119), hogy Isten
maga teljességgel egy és egyszerű, az üdvözítő azonban „sok mindenné lesz”
(póttá gignetai) teremtményeinek szükségletei szerint.
Isten abszolút változhatatlanságának tanítása természetesen vezet ahhoz

142
 ISTEN M INT VÁLTOZATLAN EGYSZERŰ LÉNY

az állításhoz, hogy „szenvedésmentes”, amely véleményünk szerint egy egész

sor csapdát rejt magában, ezek némelyike a pathos terminus téves haszná­
latával (mint szenvedély), némelyik pedig az isteni akarattal kapcsolatos za­
varral függ össze.
(I) Pathos a görögben a paschein „hatást elszenvedni” igével függ össze.
Gyakran érzelmet (pl. harag, félelem) fejez ki, m int am it az ember nem vá­
laszt, hanem ami egyszerűen hatalm ába keríti. Névlegesen szokás volt meg­
különböztetni a morálisan semleges hormét (impulzus) a pathos tói: az utób­
bit később az elítélhető impulzusra használják, m int például az érzéki kíván­
ság, vagy a tényleges gonoszság. A megkülönböztetést azonban gyakran
figyelmen kívül hagyták, és a pathos szó azt sugallhatta, hogy minden inger
elítélendő, hacsak nem kifejezetten racionális megfontoláson alapul. Egy
másik általánosan elfogadott alapfeltételezés szerint pedig minden erőteljes
impulzus mértéktelen, és így elítélendő.23 Csak hallgatólagos megegyezés biz­
tosította, hogy olyan jó impulzusokat, m int a sajnálatot, nem írták le „szen­
vedélyként”.
(II) Istennek szenvedésmentesként történő leírása azon a helyes elven ala­
pult, hogy akarata szuverén, semmilyen más erő vagy természetétől idegen
impulzus nem győzheti le. Ugyanakkor gyakran elfelejtették, hogy Isten aka­
rata az, hogy leereszkedjen, emberi szükségekre és imádságokra figyeljen,
azokra feleljen. Isten szenvedésmentességének tana abból a célból született,
hogy szuverenitását biztosítsa, ám azzal a kockázattal járt, hogy érzéketlen­
nek, észlelésre képtelennek állítja be. Többé-kevésbé ugyanaz a hátulütője
annak az etikai elvnek, mely az „apátiá”-t teszi meg az emberi magatartás
mércéjévé. Am ikor pedig a keresztény írók olyan helyzetbe kerülnek, hogy
el kell ismerniük Istenben valamit, ami megfelel az emberi szeretet érzelmi
melegségének, azon kapják m agukat, hogy gyanús terminológiát használ­
nak, s az elfogadott tanítással szembekerülnek. Nyilvánvaló Origenész za-21

21 Lásd „The concept of Mind and the concept of God" című cikkemet, in The
Philosophical Frontiers of Christian Theology: Festschrift for D. M MacKinnon, szerk. B. L.
Hebblethwaite és S. Sutherland (Cambridge, 1982): 41-8; repr. in Christopher Stead,
Substance and Illusion in the Christian Fathers, Variorum collected studies series, no. CS224
(London: Variorum Reprints, 1985).

143
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

vara, amikor azt mondja: „Az atya maga nem szenvedésmentes: megvan
benne a szeretet szenvedélye.” (ín Ezech. Horn. 6,6)
Most Isten egyszerűségének a tanára térünk rá, amely szintén a keresztény
ortodoxia elismert részévé vált. Az a mód azonban, ahogyan ezt az atyák
kezelik, problém ákat vet föl: a haplous (egyszerű) szót és egyéb megfelelőit
(amerés, asynthetos) különböző összefüggésekben használják, amelyek való'
jában a term inus különböző definícióit igénylik, jóllehet ennek szükséges­
ségére, úgy tűnik, nem figyeltek fel. A probléma Platón lélekről szóló fejte­
getéseire megy vissza. A Phaidónban megkülönbözteti az anyagi dolgokat az
anyagtalan valóságtól, és amellett érvel, hogy a lélek az utóbbi szférával ro­
kon. Az anyagtalan valóság elemeit tiszta, változhatatlan, össze nem tett
(asynthetos) entitásokként jellemzi, szemben az összetett (synthetos), állan­
dóan változó, felbomló testekkel. Erőteljesen azt sugallja tehát, hogy a lélek
maga is egyszerű, jóllehet ezt Platón nem m ondja ki. Nem sokkal ezután
azonban az Államban a léleknek m egkülönböztethető funkciói vagy részei
(meré) vannak, ami ahhoz a vitához vezetett, m int ezt már Arisztotelész
De anímája is megjegyzi,24 hogy vajon helyes-e részekről beszélni ebben az
összefüggésben. A sztoikusok nyilvánvalóan megengedték ezt m inden to­
vábbi nélkül,25 a platonikusok azonban a lelket egyszerű entitásként kezd­
ték kezelni, amely ugyanakkor képes többféle „hatóerőt” (dynameis) működ­
tetni. Hasonló tanítást fogadtak el a keresztények az isteni természetre vo­
natkozóan.26
Ez az álláspont és a mellette szóló érvek azonban túlságosan leegyszerű­
sítve születtek meg. A keresztény egyházatyák gyakran érvelnek úgy, hogy
Istennek egyszerűnek kell lennie, mivel világos, hogy nem összetett, és en­
nélfogva nem felbomlásra hajlamos, mint az anyagi dolgok. De mit jelent az
„egyszerű” kifejezés? Legalábbis helyenként tiszta matematikai egységre utal,
amely a sokaság mindenféle formáját kizárja. Ez azonban olyan problémák­
hoz vezet vissza, amelyeket már tárgyaltunk. Az a felfogás, miszerint egy tisz-

24 Kül. 15.41 Ib i skk.

25 S V F I143; I I 827-8; 830 skk.
26 Lásd pl. Csodatevő Szt. Gergely (?), PG 46,1101-2; Nagy Szt. Vazul, Ep. 234.

144
 ISTEN M IN T VÁLTOZATLAN EGYSZERŰ LÉNY

tán egyszerű lény többféle hatást gyakorolhat, nem védhető, hiszen Istennek
minden egyes hatóerejét értenie és ellenőriznie kell. Azt sem látjuk, miként
irányíthatná szeretetét egy matematikailag egyszerű Isten teremtményeinek
sokasága felé, vagy kontrollálhatná a változó világ eseményeit. N em oldja
meg a problémát Origenész érve (Pirin. Ill 1,10-11 stb.), miszerint Isten cse­
lekvése egyszerű és egyforma, de a különböző befogadókban különböző h a­
tást vált ki: ez ugyanis valami személytelen és mechanikus működéssé re­
dukálná, s a kezdeményezést teljesen az emberre hagyná, tagadva a meg­
előző kegyelmet. A leginkább érthető, bár nem kielégítő válasz az volt, ismét
csak Origenész részéről, hogy Isten Logoszán keresztül cselekszik, aki hasonlít
rá abban, hogy egy (inkább egyetlen, mintsem egyszerű), de különbözik ab­
ban, hogy hatóerejét az emberi szükségeknek megfelelően osztja szét.
A problémát nem lehet megoldani, csak ha újradefiniáljuk a szóban for­
gó kifejezéseket. Egy tárgy, m int egy fa, vagy egy emberi test, nem egysze­
rű a szó szigorú értelmében, m ert m egkülönböztethető részekből áll: törzs­
ből, ágakból stb. Ugyanakkor nem is összetett: n em egyszerűen részeinek
egymás mellé tételével keletkezik, mint egy ház a téglákból. Elpusztulását
sem feltétlenül alkotóelemeinek szétválása okozza, ahogy azt az ókorban ál­
talában elképzelték. Egy fa elpusztulhat anélkül, hogy ágai leesnének a tör­
zséről: m indkettő egyszerre elkorhadhat. H a pedig ezt elfogadjuk, a kizá­
ráson alapuló érv elesik: ha egy dolog nem összetett a szó durva értelmében,
abból még nem következik, hogy teljesen egyszerű és differenciálatlan. Egy
átfogó egységen belül még számos aspektust, funkciót foglalhat magába, és
a gyakorlatban a keresztény istentannak ezt meg is kellett engednie, bár el­
méletileg elkötelezett volt az ideális vagy tökéletes egyszerűség gondolata
mellett. Az isteni egység ambiciózus tárgyalására példát találhatunk számos
keresztény szerzőnél Irenaeustól Ágostonig, olyan értelemben, hogy Isten
minden tulajdonsága és cselekvése egybeesik egymással és magával Isten­
nel is (lásd fenn 121. o.); de nem találunk magyarázatot arra, hogy miképpen
egyeztethető ez össze azzal a megalapozott meggyőződéssel, hogy Isten kü­
lönböző emberekkel, különböző időben különféleképpen bánik (Róm 11,32
stb.).
Hogyan értették és használták tulajdonképpen az „egyszerű” kifejezést?
Nem sikerült a terminus semmiféle kritikai tárgyalására bukkannom, bár

145
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

kétségkívül adott volt az ehhez szükséges anyag. Arisztotelész az elemekről

m int „egyszerű testek”'ről beszél, és ezalatt kétségkívül nem azt érti, hogy
oszthatatlanok, hiszen a tűz például számtalan különálló tűzként jelenik
meg. A szó itt nyilván annyit jelent, hogy „nincsenek jellegzetes részei, il­
letve struktúrája”. Sextus Empiricus fogalma (M VIII 94) meglehetősen el­
térő: példáját m egváltoztatva azt m ondhatnánk, a vízmolekula egyszerű,
amennyiben ez a legegyszerűbb forma, amiben a víz létezhet; részei vannak
és osztható is, ekkor azonban megszűnik víz lenni. A keresztény szerzők -
legalábbis a teológia területén - nem engedik meg, hogy valami egyszerű és
egyszersmind differenciált is legyen. Igaz, a szót morális értelemben lehet
„becsületes”, „természetes” jelentésben használni, de ez egy másik gondo­
latm enetbe tartozik: azt m ondhatnánk talán, hogy a képmutató több, egy­
mástól független magatartáskomplexummal rendelkezik, az „egyszerű” em ­
ber csak egyetlen ilyen komplexummal! Atanáz egyszer amellett érvel, hogy
a Nap sugara a „Nap egyszerű és tiszta leszármazottja”, és így az isteni Logosz
kiváló analógiája (Syn 52). A tanáz standard gyakorlata azonban az, hogy
m inden anyagi létezőt összetettnek tekint, szembeállítva az isteni tökéletes
egyszerűségével. N em hiszem, hogy idézett szavai a terminusok alapos vizs­
gálatán alapulnának, akár a legcsekélyebb m értékben is: Atanáz egyszerű­
en adaptálta fizikai elképzelését a teológiai alkalmazáshoz.
Isten tökéletes egyszerűségének tanát olykor úgy értették, hogy azt jelenti,
Isten az emberi tudás számára teljesen hozzáférhetetlen, vagy minőségek, il­
letve tulajdonságok nélküli, „amennyiben minden tulajdonságot a többitől
való különbözőség tesz azzá, ami”.27 Egy ilyen kijelentés hatalmas nehézsé­
geket vet fel, ha szó szerint vesszük —de nem mindig fogalmazták meg, vagy
értelmezték szabatosan. Isten tulajdonságainak hiányán gyakran azt é rtet­
ték, hogy mentes a járulékos meghatározottságoktól, m int amilyen betegség
és halál; vagy nincs felruházva érzéki minőségekkel, m int például a szín és
az alak. E nézet m entén még megengedhető volt az, hogy Istent az értelem ­
hez, vagy az értelemmel felfogható világhoz hasonlítsák, amelyet Platón po-

11W. Pannenberg, „The appropriation” (1. Bibliográfia 9), 167 = „Die Aufnahme”, 35:
„insofern jede Eigenschaft nur im Unterschied von andern ist, was sie ist.”

146
 ISTEN M IN T VÁLTOZATLAN EGYSZERŰ LÉNY

zitív terminusokkal m int „tiszta, egyszerű és változhatatlan világot írt le.”

Magától értetődik, hogy Isten alaktalanként történő leírása az Ószövetség
szó szerinti olvasata által sugallt antropomorfikus kép szilárd elutasítását fe­
jezi ki. Ennek megfelelően szimbolikus magyarázatot kellett találni arra a
számtalan szöveghelyre, amely Isten testrészeire, testi funkcióira, sőt érzel­
meire, mint például a harag vagy a szeretet, tartalmaz utalást.
Sokkal nagyobb nehézségeket vet fel m ind Alexandriai Kelemen állítá­
sa, miszerint Isten az emberi elme számára hozzáférhető m inden kategóri­
án kívül áll (Str V 81), m ind pedig Isten m egism erhetetlenként, felfogha-
tatlanként, kim ondhatatlanként stb. történő leírása. M iképpen lehet ilyen
állításokat fenntartani a hagyományos és bibliai tekintélyű leírásokkal szem­
ben, amelyek olyan jól érth e tő jelzőket használnak, mint „jó”, „igaz”, „ke­
gyelmes”, vagy lényét olyan kézenfekvő szimbólumokkal fejezik ki, mint
„tűz”, „fény”, „szeretet”?
E problémákat mérsékelhetjük, ha meg nem is szüntethetjük, ha a nega­
tív terminusokkal kapcsolatos filozófiai hátteret figyelembe vesszük. A gö­
rög gondolkodásban az „ismeret” általában tökéletes vagy teljes ismeretet je­
lent. Arisztotelész úgy határozza meg, mint az „értelem azonosságát tárgyá­
val”.28 Ez az értelmezés világos, hogy nem hagy teret a valódi, ne nem teljes
tudás számára, amelyről Szt. Pál az I Kor 13,12-ben szól: „rész szerint van meg
bennem az ismeret”. A negatív terminusokkal azonban épp fordított a hely­
zet: ha a „tudás” annyit tesz, mint „teljes tudás”, akkor a „megismerhetet-
len”-t érthetjük úgy, hogy teljes megismerése lehetetlen, és nem feltétlen zár­
ja ki a valódi megértés m inden formáját. így annak kijelentése, hogy Isten
akataléptos, megérthetetlen, burkoltan a sztoikus kataléptiké phantasiáva tar­
talmaz utalást, amely valamely észlelt tény tökéletes és bizonyos megérté­
sét jelenti. Nem nehéz elfogadni, hogy Isten ilyen értelemben megismerhe-
tetlen! Hogy vajon az egérúttal, amelyet javasolok, valaki ténylegesen élt-e,
nem tudom megmondani. Valószínűbbnek látszik azonban, hogy a negatív
terminusokat retorikus túlzásként használták, hogy az isteni titok mélységét

28De anima III4.429b6skk; 7 .431askk; 8.43 lb20-432al; Met A 7 .1072b21; 9 .1074b38-

75a5.

147
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

hangsúlyozzák, anélkül hogy az ebből származó nehézségekbe feltétlen be­

legondoltak volna. Többé-kevésbé ugyanez igaz az achórétos terminusra is,
amely hasonló összefüggésekben bukkan elő. Ez egy térbeli metaforát tar­
talmaz: szó szerint azt jelenti, hogy semmi sincs, ami Istennél nagyobb len­
ne, s így képes lenne őt körülvenni vagy tartalmazni. Ez nyilvánvalóan arra
a még Tertullianus által is visszhangzott (Prax 16,6) sztoikus29 nézetre megy
vissza, hogy Isten a világegyetem külső felszínén, legszélső határán helyez­
kedik el. Általában azonban arra utalnak ezzel a szerzők, hogy semmi sem
„fogadhatja be”, „ölelheti körül” (emperiechein) Isten lényének misztériumát.
Ism ét csak Isten teljes megismerésének lehetőségét zárják ki. Kelemen n e ­
gatív teológiája kétségkívül ennél sokkal drasztikusabb. Csupán azt m utat­
tuk ki, hogy efféle „agnosztikus” jelzőket Kelemennél sokkal kevésbé ag­
nosztikus szerzők is használnak. Az olyan terminusok, mint hogy „megismer-
h e te d e n ”, utalhatnak a mi felfogóképességünkön túli isteni dicsőségre, és
nem zárják ki, hogy Istent olyan jelzőkkel és analógiákkal jellemezzük, ame­
lyek lényének valamely aspektusát fejezik ki.
H asonló megjegyzések fűzhetok ahhoz az állításhoz is, hogy Isten leírha­
tatlan, arrhétos. Philón például annak a nézetnek ad hangot, miszerint a zsi­
dó Törvény a „leírhatatlan szimbolikus leírását”, symbola rhéta arrhétón adja
(Spec. Leg. Ill 178). A zt a tanítást pedig, hogy Istent nem lehet megnevez­
ni, legalábbis néha arra a nézetre alapozzák, hogy egy név kizárólag egyet­
len tulajdonosához tartozhat, és ráadásul annak megkülönböztető jegyeit
kell hogy megadja, például a „Triquetria”, („háromszög”), amely Szicília
költői megnevezéseként használatos. Isten nevének kérdése azonban felve­
teti a maga külön problémáit.30 A Kiv 3,14 Isten Mózesnek adott válaszát
tartalmazza, mellyel a n evét firtató kérdésre felelt. A választ az a talányos
kifejezés jelentette, hogy - a görög Szeptuagintát követve - , , AZ VAGYOK,

29 És nemcsak sztoikus: a Platón előtti filozófusokra általában jellemző gondolat még

Arisztotelész teológiáján is otthagyta nyomait. A sztoikusok között sem osztotta azon­
ban mindenki e meggyőződést, így pl. a kozmikus értelmet a Napban lokalizáló Kleanthész
sem. [A fordító megjegyzése.]
30 Erről lásd „Logic and the application of names to God” c. írásomat, in El „Contra
Eunomium I”, szerk. L. F. Mateo-Seco és J. L. Bastero (Pamplona 1988).

148
 ISTEN M IN T VÁLTOZATLAN EGYSZERŰ LÉNY

AKI VAN”. A következő vers azonban egy olyan kijelentést tartalmaz, ami
eredetileg tulajdonnevét adta meg, bár ezt később elfedték az „ÚR” kifeje­
zés helyettesítő használatával: így érthetjük természetesen a szöveghelyet.
Persze az onoma, vagy latinul nőmén, amit mi „név”-ként adunk vissza, je ­
lentheti általában azt is, hogy „főnév”, és így inkább „titulus”, mintsem „tu­
lajdonnév”. Olyan tudós szerzők, mint Euszebiosz, felismerték, hogy a 15.
vers a szent és kim ondhatatlan YHW H nevet tartalmazta (DE V 11,3; vö.
PE XI 6,36 és 12,1-2). A görög egó eimi ho ón kifejezés azonban, tekintve
azt is, hogy a következő n ev et „az ÜR”-ként adták vissza, könnyen azt su­
gallhatja, hogy tulajdonnév nem hangzott el. így Ambrus: non respondit
nőmén, séd negotium; hoc est, rém expressit, non apellationem (válaszában nem
nevét, hanem tevékenységét adta meg, azaz egy tényt és nem egy megszó­
lítást fejezett ki) (Explan. Ps 43, 20). Általánosságban véve, nem volt meg­
egyezés a tekintetben, hogy Istent meg lehet-e nevezni. Jusztin Ápol II 5(6)
helyét gyakran idézik illusztrációként a negatív válaszra, de Atanáz a Decr
22-ben azt állítja, hogy az „Isten” és az „Atya” maguk is nevek.

149
 T iz e n k e t t e d ik f e je z e t

n
HOGYAN ÍRHATÓ LE ISTEN?

Nazianzoszi Szt. Gergely bízvást fel meri tenni a kérdést, hogy „szellem, tűz
és fény, szeretet, bölcsesség és igazságosság, elme és értelem és a hasonlók,
nemde az első természet nevei?” (Orat 28,13.) Azzal folytatja, hogy kimu­
tatja: mindezen elnevezések félrevezetőek lehetnek. Ugyanakkor mindegyi­
kük mélyen a keresztény hagyományban gyökerezett. így, mint megm utat­
tuk, Isten szokásos jellemzéseit mint „megismerhetetlen” vagy „leírhatatlan”,
nem kell a szó betű szerinti értelmében túlságosan erőltetni: nem zárják ki
annak lehetőségét, hogy Isten természetét a m indennapi tapasztalatból me­
rített szavakkal kíséreljük meg ábrázolni. Ezeket a szavakat nehéz is lenne
elkerülni, tekintettel arra, hogy a bibliai szövegek Istent úgy írják le, mint
Tüzet, Fényt, Eletet stb. (M törv 4,24; IJn 1,5; Ján 1,4 stb.). Mindez azon­
ban újraértelmezést igényel, és a keresztény szerzők igyekeztek is a merész
metaforákat finomítani. Nagyon gyakran megőrzik azt a felfogást, hogy Is­
ten elme, vagy intelligencia, a többi kifejezést pedig úgy értelmezik, hogy
azok az isteni elme állapotaira, illetve működéseire utalnak. Az újplatonis­
ta filozófusok ugyanakkor vitatták, hogy vajon a nous megfelelő megneve­
zése-e az első princípiumnak.
Célszerű az Istenre alkalm azott predikátum okat két csoportra osztani:
metafizikaiakra és természetesekre, ahol az utóbbi mind természeti, mind
morális terminusokat tartalmaz. Az első csoportból röviden foglalkoztunk Is­
tennek Létezőként, Egységként és végső forrásként (Jer 2,13 stb.) történő
leírásával. Most az Elme és a Szellem következik.
Az elme/ész/értelem (nous) természetesen a görög filozófia egyik kulcs-

150
 HOGYAN ÍRHATÓ LE ISTEN'

fontosságú fogalma volt. Az élőlényeket két m ereven elhatárolt osztályra,

ésszel bíróra és értelmetlenre osztották, és magától értetődőként feltételez-
ték, hogy az ésszel rendelkező jobb: így Platón, Tim 30b; vő. Arisztotelész,
De anima II 3 stb; Alexandriai Kelemen Str II 110-11 = SVFII 714, stb. Va­
lójában hajlamosak voltak az értelmet idealizálni, és bár akadnak utalások
a „megromlott ész”-re, általánosságban azt feltételezték, hogy az erkölcsi rossz
mindig abból ered, hogy az ész nem képes fennhatóságát gyakorolni a szen­
vedélyek felett, azaz abból, hogy az elme a harcban vesztes marad, nem pe­
dig gonosz elgondolásokból, ezek ugyanis mindig valami korábbi vereség
eredményei. így természetesnek látszott, hogy kijelentsék: „Isten elme, vagy
valami annál jobb” (Arisztotelész, fr. 46. p. 57 Ross; vö. Origenész, C C VII
38 stb.). Számos görög gondolkodó elfogadta, hogy a nous Isten megfelelő
megnevezése. Ez az analógia azzal az előnnyel járt, hogy egyszerre m utatta
Istent rejtélyesnek és hatalmasnak, mert bár az elme bizonyos értelemben
ismerős, mégsem látható, és működése érthetetlen (volt). Továbbá, a gon­
dolat gyorsaságát szembe szoktuk állítani a test nehézkes erőfeszítéseivel,
hogy elhatározásait megvalósítsa —nem mindig méltán, hiszen gyakran egy
problémával is sokat küszködünk. A ztán azon képességünket, hogy távoli
helyszíneket is el tudunk képzelni, gyakran úgy jellemezték, hogy az elme
bárhova el tud „jutni”, ahova csak akar (Philón, Leg All 162); jóllehet ez a
megállapítás félrevezető, és Atanáz igen helyénvalóan megfigyelte, hogy az
emberi elme nem képes távolból cselekedni (Inc 17).
Isten elm eként történő megjelölését néhány újplatonista bírálta, hiszen
megfigyelték, hogy a gondolkodás magában foglal egyfajta sokaságot: a gon­
dolat szubjektumának és objektum ának különbözőnek kell lennie, míg a
legfelsőbb istenségnek tökéletes egyszerűségben kell léteznie. Ezt mértékadó
módon Plótinosz szögezte le (lásd fenn 85. o.), aki számára a legfelsőbb
hüposztaszisz az Egy, vagy néha a Jó volt, míg az Elme, a nous a következő
volt a rangsorban. Néhány gnosztikus hasonló nézeteket képviselt, a keresz­
tény egyházatyák azonban megelégedtek azzal, hogy az elmét olyan egy­
szerű valóságként kezeljék, amely hatások sokaságát gyakorolja, és Istent
ilyeténképpen írták le.
Az Ószövetség nem rendelkezik a görög filozófia világos fogalmi appará­
tusával. Valójában egyértelmű, hogy Istent tudatos, értelmes lényként fog-

151
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

ja fel, de nincs bibliai garancia Elmeként történő jellemzésére. Talán emi­

att tö rtén t az, hogy a keresztény szerzők nem voltak teljes egyetértésben a
term inus megfelelő voltát illetően. Philón meggyőződéssel használta, akár­
csak a legtöbb korai keresztény apologéta, majd Kelemen, Origenész és A le­
xandriai Dionüsziosz.31 Euszebiosz és A tanáz valamivel kevésbé biztosak a
dolgukban, bár az isteni Logosz születését m indketten az elméből származó
gondolat vagy beszéd mintájára magyarázzák (Euszebiosz, Eccl. Theol. II 21;
A tanáz, Gent 41), és ez teológiai közhely is marad. Szinte minden keresz­
tény szerző elfogadja viszont a test és lélek, az érzékelhető és ésszel felfog­
ható valóságok közötti platonikus különbségtételt, és részleteiben bárhogy
fogják is fel az utóbbiakat - Isten elméjében m intákként, az ő hatóerőiként
vagy angyali intelligenciákként - , az első megközelítésben mindig is elfogad­
ható megállapítás m aradt, hogy Isten az ésszel felfogható világhoz tartozik,
vagy azzal rokon, vagy azon keresztül közelíthető meg. Ezt a tanítást m ű­
velt körökben nemigen vonták kétségbe mindaddig, amíg a szerzetesi moz­
galom fejlődése újra fel nem hívta a figyelmet Isten egy naivabban felfogott
képére, és az aszketikus életen belül a kölcsönös szolgálat és gyakorlati jó­
tettek kötelességére.
A héber hagyományban az elméhez, a noushoz legközelebb álló szavak a
rua és a nephe (lásd [98]. o), melyek közül az elsőt rendszerint pnewmaként
(„szellem”) fordították görögre. A keresztény gondolkodásban a bibliai fo­
galmat sztoikus hatás érte - itt a pneuma egy részletesen kidolgozott fizikai
és pszichológiai elm életben játszik szerepet (lásd fenn [47]; [60]. o.). Ezt a
keresztény írók nagyrészt figyelmen kívül hagyták az egy Tertullianus biz­
tos kivételével, ugyanakkor nem szabad elfelejteni, hogy a „szellem” még so­
káig használatos volt az isteni élet, energia és hatalom meglehetősen általá­
nos jellemzésére, és használata nem feltétlen jelentette a Szentlélek jelleg­
zetesen keresztény tanítására történő hivatkozást.
A pneuma szelet, lélegzetet jelentett, és a szellem ószövetségi felfogása a
lélegzetnek az élettel és a gondolkodással való szoros kapcsolatán alapul. Az
em ber csak akkor lett képes élni és gondolkodni, érzékelni és érezni, ami-

31 Lásd erről Divine Substance című könyvem, 169. p.

152
 HOGYAN ÍRHATÓ LE ISTEN!

kor Isten életet lehelt bele. Amikor ezt a „szellem”-et (rua) az ember befo­
gadta, illetve magáévá tette, akkor az az emberi lélek (nephe) formáját öl­
tötte, amely az em ber láthatatlan éltető elve. A fogalmat kiterjesztve így a
pneuma Istent is jellemezhette, de ugyanakkor alacsonyabb rendű láthatat­
lan lényekre is alkalmazták, jókra és rosszakra (a „tisztátalan szellemek”-re)
egyaránt, de alkalmazhatták bizonyos speciális emberi impulzusokra, képes­
ségekre is, ismét csak jókra és rosszakra egyaránt. Ugyanakkor a „szellem”
gyakran utalt egy em berfeletti és jó princípiumra: magára Isten lényére, az
emberi életben az isteni ihletettségre és a keresztény tanításban az ilyen ihle-
tettség megkülönböztetett forrására, a Szentiélekre. Vonatkozhatott a Krisz­
tusban lévő isteni részre. A primitív krisztológiában gyakran magától értető­
dőnek tartották, hogy Krisztus egyedülálló volta abban állt, hogy „Isten volt
a Lélek/Szellem révén”. Ez és a hasonló megfogalmazások azonban nem fel­
tétlen jelentik azt, am it ma „Lélek-krisztológiaként” ismerünk, mely tan sze­
rint Krisztus istensége a Lélektől való ihletettség egy magasabb fokában, ez
az ihletettség elvileg m inden ember számára hozzáférhető. Ehhez hasonló
nézeteket ténylegesen vallott néhány II. századi keresztény, és gyakorta el
is ítélték ezt amiatt, hogy Krisztust közönséges emberré teszi. Nem kell azon­
ban ilyen elgondolást sejtenünk a háttérben, amikor Krisztus istenségét a
„szellem/lélek” fogalmával határozzák meg.
Az isteni nevek, illetve titulusok listájában Nazianzoszi Gergelynél szere­
pel az Értelem (Logosz) és a Sophia (Bölcsesség) is. Ezeket valójában nem
szokás az A tyára alkalmazni, hiszen még a kereszténység előtti időkben a
második Személyt, Isten cselekedeteinek fő végrehajtóját jellemezték velük.
A két jelző esetében némiképpen eltérő oka volt ennek. Philón hellenizált
judaizmusában a logos értelmét erőteljesen átszínezi az őt meghatározó gö­
rög filozófiai hagyomány, és kevésbé érvényesülnek a héber megfelelővel
(memra) kapcsolatos képzettársítások. A sztoikusoknál a logos állhatott a
legfelsőbb istenség helyett, kiemelve, hogy ő rendező elv és racionális lény.
A platonikusok azonban szokás szerint különbséget tettek logos és nous kö­
zött: a logos a szavakban kifejezett gondolatot jelentette, lett légyen az ki­
mondott, vagy csendes, míg a nous azt az intuitív képességet jelölte, amely
az ilyen kifejezések forrása. Amikor a platonikusok arra a belátásra jutottak,
hogy a végső Istenség egyszerűsége és tisztasága összeegyeztethetetlen a vi-

153
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

lág és lakói feletti részletekbe m enő gyámkodással, természetessé vált, hogy

különbséget tegyenek Isten m int végső forrás és Isten m int ennek kiáradó
ereje között, és a Logosz term inust ez utóbbira alkalmazták. Ezzel ellentét­
ben a sophia használatát sokkal kevésbé befolyásolta egy sajátos filozófiai
háttér, és sokkal erőteljesebben érvényesültek a héber hoknuxh szóval történő
társítása határozta meg, ahogy azt a Bölcsességek könyvének írója és Szt. Pál
közvetítették. Sophia sokkal inkább egy megkülönböztethető személyes lény,
ahogy a Példabeszédek 8 bem utatja. Philónnál a sophia és a logos szerepe
rendkívül hasonló, nem tesz közöttük következetes különbséget. M indket­
tő a közvetítő szükségességét tükrözi, de a sophia kisebb szerepet tölt be a
filozófiai apparátusban. A logos használata itt tehát közvetlenül a filozófiai
hagyományon alapul, a sophiáé kevésbé közvetlenül egy hasonló hagyomá­
nyon. Philón azt is elmagyarázza, hogy Sophia a szó nőnem ű végződése el­
lenére (Fuga 52) hím nem ű lény. Nem ütközött nehézségbe tehát, hogy a
keresztény szerzők a két fogalmat összeolvasszák, és a mennyei Krisztusra al­
kalmazzák.
Isten lényét gyakran írják le, illetve szimbolizálják a fény fogalmával. Az
Ószövetségben ez gyakran Isten megjelenésének rettenetes tündöklését je­
lenti, amelyre még az angyalok sem képesek rátekinteni (vö. fenn 114- o.).
A fényesség olykor kegyességének és jóindulatának (Zsolt 67,1; 118,27 stb.),
vagy általánosabban segedelmének és szabadításának (Zsolt 112,4, szemben
Ámós 5,18-cal) metaforája. A görög hagyományban szoros kapcsolat van a
fény és a megértés, illetve érthetőség között. Közhelynek számított, hogy
a látás a legbecsesebb az érzékek közül, és m int más nyelveken is, a „(be)-
látni” jelenthette azt, hogy „megérteni”, a „megragadás” és a felfogás alter­
natív metaforái mellett. P latón az észről m int a lélek szeméről (Állam VII
533) tesz említést, és e kifejezést később is gyakran hangoztatták. A „belá­
tás” különösen alkalmas m etafora annak az élménynek kifejezésére, ami­
kor egy probléma megoldása először ötlik fel, mielőtt még nekilátnánk a fá­
radságos munkának, hogy artikuláltan megfogalmazzuk; és hasonló alkal­
mazható a barátság, szépség vagy az isteniség nem verbalizált, de határozott
felismerésével kapcsolatban is.
A keresztény használatban Isten megjelenésének tündöklését idézik még

154
 HOGYAN ÍRHA TÓ LE ISTEN!

vissza az lTimóteus 6,16 szavai, vagy a színeváltozás, illetve Pál megtérésének

elbeszélése. A „jóindulat” fogalma sokkal kevésbé nyilvánvaló, de új hang­
súlyt kap a becsületes cselekvés, amely nem szorul takargatásra (Jn 3,19skk;
Róm 13,12-13 stb.). Az Atyáknál azonban a fénynek a megértéssel történő
társítása lesz meghatározó. Az alexandriaiak különös szeretettel vesznek át
olyan kifejezéseket, m int „értelm i fény”, és ennek egyéb megfelelőit, m e­
lyek már Philónnál gyakoriak, hogy megnevezzék azt az értelmet, amelyet
az emberekkel az isteni Logosz és tulajdonképpen maga az isteni természet,
a természeti világ gondviselésszerű rendjének és az erkölcsi rendnek közös
forrása közöl. Ezek a gondolati összefüggések fellelhetők Philónnál az Opif
55, illetve a Sacr 36-ban. Szt. Jánosnál az erkölcsi értelem látszik dominálni,
de az Atyák közül sokan az erkölcsi életet az ész szenvedélyek fölötti ellen­
őrzésének keretei között értelmezik (lásd kül. 143. és 151. o.), és ennek meg­
felelően a spiritualitást úgy látják, m int az ész akadálytalan útját az Isten lát­
h atatlan szépségének és bölcsességének felfogásához, amennyire csak az
emberi természet engedi.
A görög hagyományban a m etafora használatát befolyásolja a fény fizi­
kai elmélete. A „hasonlót hasonlóval észlelünk” elvet széleskörűen elfogad­
ták, így a szemet, mely a fényt észleli, a Nap vagy más fényforrás analógiá­
jára képzelték el. A fényt gyakran úgy fogták fel, m int a fényes testből ki­
áradó áramlatot vagy sugárzást, és a platonisták úgy gondolták, hogy ennek
megfelelően a szem is kibocsát egy „látósugarat”, és a látás a kettő találko­
zásával jön létre. A későbbi sztoicizmusban egy másik elmélettel találkozunk,
amely szerint a szem kontaktusba kerül, megérinti a láto tt tárgyat a levegő
közegének mint egy botnak segítségével (SV FII864-7). Hasonlóképpen a
fénysugarat is a fényes tárgy statikus kiterjedéseként fogták fel (Marcus
Aurelius V III57; Tertullianus, Ápol 21 stb.). Ez természetessé teszi azt a gon­
dolatot, hogy a fény elválaszthatatlan forrásától (Jusztin, Diai 128); és ezt a
kijelentést azok is elfogadják, akik a fényt kiáramlásként fogják fel (Plótínosz
I 7,1; vö. Atanáz Syn 52, idézve fenn a 146. oldalon). Az elválaszthatatlan-
ság ezen elképzelése áll a Logoszt a Napból kiáradó sugárzáshoz (apaugasma)
hasonlító kép m ögött (Zsid 1,3; Origenész, Prin I 2,7; Atanáz, Decr 24 és
passim).

155
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

Gergely nem csak fényként, de tűzként is jellemzi Istent. A tüzet persze

természetes m ódon a fénnyel társítjuk, a sztoikus elmélet pedig a szellem­
mel (pneuma) is összekapcsolja, bár a fény és a szellem közvetlenül nem áll
szoros összeköttetésben. Persze a görög gondolkodásban a tűz egy elem, és
ennélfogva szubsztancia, szemben az égés folyamatával, ahogyan ma tekint­
jük. Ez az isteni természet alkalmas szimbólumává teszi annyiban, hogy az
antik felfogás m entén figyelmen kívül hagyható a kimeríthető tüzelőanyag­
tól való függősége: valójában a tűz nem feltétlen jelent égést, a szó szerepel­
het általánosabban a hő princípiumaként, mint láttuk (57—58. o.).
Az Ószövetségben a tűz, akárcsak a fény, Isten fenséges megjelenésének
kelléke (Ez l,4skk; kül. 1,27), de emellett rendelkezik még két további fon­
tos társítással: egyrészt Isten haragjának eszköze, másrészt a tisztulásé. A
MTörv 4,24 egy sor olyan helyet összegez, ahol a villámlások és a vulkánok
az isteni büntetés eszközei (Zsolt 18,8; 2Kir 1,10 stb.); általában a „tűz” je­
lentheti egyszerűen Isten haragját anélkül, hogy bármiféle specifikus végre­
hajtó eszközre utalna (Zsolt 79,5; 89,46; Mai 4,1). Másfelől a tűz tekintehető
megtisztító erőnek, amely elemészti a szennyet, és a nyers fémet finomítja
(Ezs 6,6-7; Mai 3,2 stb.). Az eljövendő ítéletben a tűz mindkét motívumot
magában foglalja: elpusztítja a gonoszt, és megtisztítja az igazakat. Az Új­
szövetségben mindkét aspektus bőven szerepet kap. Másfelől viszont az égő
csipkebokor mózesi szimbolikája nem nyer kidolgozást, nem úgy, m int az
Atyáknál.
Valójában a keresztény tűz-szimbolika túl gazdag és összetett ahhoz, hogy
ebben a könyvben részletesen bemutassuk: elég lesz felhívni a figyelmet né­
hány olyan vonására, amely a filozófiai hagyomány adósa. Philón már meg­
jegyezte, hogy a tűz mind éget, mind pedig fényt ad (Decal 49), és ezzel a
pusztító és az alkotó tűz, per quern omnia artificiose facta sunt (amely m int­
egy m esterként m indent m egalkotott: SVF I 120; II 422, vö. 57. o. fenn)
Sztoában megfogalmazott szembeállítását idézte. Philón nevezett helyén a
tűz a terem tésben segédkezik, máshol az emberi építő tevékenység segéd­
eszköze (Vít Mos 219 stb.). Kelemennél a sztoikus inspiráció nyilvánvaló az
Ecl 25-6-ban, különösen a 26,3-ban: „a tűz hatóereje kétféle: az egyik al­
kot, gyümölcsöket érlel, állatokat hoz létre, és nekik megfelelő táplálékot [...],

156
 HOGYAN ÍR H A TÓ LE ISTEN'

a másik elemészt és elpusztít.” E filozófiai elv azonban nála bibliai motívu­

mokkal keveredett. A Keresztelő' próféciájával kezdi, hogy az Üdvözítő Lé­
lekkel és tűzzel fog keresztelni, és azzal a megjegyzéssel fejezi be, hogy a tűz­
nek m ind pusztító, m ind pedig tisztító ereje van. Origenész a De principiis
elején kiemelkedő helyet biztosít a tisztító tűznek, állítván, hogy a M Törv
4,24 isteni tüze nem fizikai pusztítással, hanem inkább a gonosz gondolatok
elpusztításával jár.
A tűz-szimbolika egy másik előfordulása Philónnál, amelyre természeté­
nél fogva nagy jövő várt a keresztény irodalomban, a fáklya képe, amely nem
veszít hőjéből, miközben lángra gyújt egy másikat (Gig 25). Philón a tan í­
tás folyamatát szemlélteti ezzel, ahol a tanár nem veszít tudásából azáltal,
hogy átadja. Jusztin m ártír m egm utatja, miképpen alkalmazható ez a m e­
tafora annak megvilágítására, hogyan születik a Logosz az isteni elméből
(Diai 61,2; 128,4). E hasonlat egyszersmind könnyen kombinálható egy m á­
sikkal, melyet már tárgyaltunk, mely a fényforrással és annak kisugárzásá­
val operál. Érdekes, hogy Ariusz maga is elfogadja az elvet, hogy az A tya
n em veszít semmit azáltal, hogy a Fiút szüli, bár elveti a fáklya-analógiát
(Atanáz, Syn 16). A totális keveredés sztoikus elmélete (lásd 59. o.) is visz-
szaköszön Origenésznél, mikor azt fejtegeti, hogy Krisztus lelkét teljesen át­
járja az istenség, akárcsak az izzó vasat a tűz (Prin II 6,6, vö. S V F I I 463 skk.),
s később ugyanezt a hasonlatot alkalmazzák ortodox és heterodox szerzők
az Istenség és Emberség egyesülésére Krisztusban.
Isten morális jelzőiről Gergely röviden tesz említést a felsorolásban: „sze­
retet, bölcsesség, igazságosság”. M i is csak röviden foglalkozhatunk velük,
hiszen a keresztény tanításnak ez a területe túlnyomórészt a biblikus hagyo­
m ányon alapul, és a filozófusokra csak alkalmanként utalnak, inkább azért,
hogy a tételeket támogassák, sem m int önálló forrásként. Három tényezőre
érdemes odafigyelni: (1) a Biblia, elsősorban az Ószövetség védelme azzal
a váddal szemben, hogy Istenről nyers, immorális tanítást tartalmaz; (2) a
probléma, hogy Isten morális jelzői valami emberi érzelmekhez hasonlót fog­
lalnak magukba; (3) az isteni Gondviselés fogalma.
(1) Sem a keresztény szerzők, sem ellenfeleik nem tudták a régi írásokat
összetett dokumentumoknak tekinteni, vagy olyanoknak, amelyeket a kez-

157
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

detlegesebb gondolkodás korlátái határoznak meg. A Bibliát csakúgy, mint

a homéroszi eposzokat egységnek, teljes egészükben egyformán ihletett szö­
vegeknek tekintették —de csak elméletben, és nem gyakorlatban. A keresz­
tény írók a legtermészetesebb módon Jézus tanítását fogadták el központi
mérceként, és a szerető Atyáról általa alkotott kép nagymértékben megerő­
sítést nyerhetett a filozófusoktól merített válogatott szövegrészek által: Isten
igazmondása (Platón, Állam 382e); jósága (uo. 379c); bőkezűsége (Tim 29e)
és terem tő bölcsessége (Soph 265cd). Megmaradt azonban azon ószövetségi
szövegek problémája, amelyek Istent féltékenynek, kegyetlennek és bosszú­
állónak ábrázolták (a pátriárkáknak tulajdonított immorális viselkedés kér­
désével és egyéb nehézségekkel együtt). A keresztényeknek meg kellett felel­
ni egyfelől a markionita és gnosztikus eretnekségek támadásaira, akik sze­
rint az Ószövetség egy másik Istent mutat be, másfelől a filozófusok kritikáira,
köztük a szkeptikusokéra, m int a szatíraíró Lukiánoszéira, vagy az olyan ko­
moly gondolkodókéra, mint a platonista Kelszosz. A leggyakrabban alkalma­
zott megoldás elvben az volt, amit a pogányok m ár használtak általában a
görög mítoszok, és különösen a homéroszi eposzok védelmére, ti. hogy a bot-
ránkoztató szöveghelyeket allegóriaként értelmezték, amelyek az interpre­
táció m entén helyes erkölcsi és spirituális tanítást rejtettek. Ezt a módszert
alkalmazta már Philón,32 aki például Noé részegségét (Tér 9,21) a lelki el­
ragadtatás szimbólumává teszi (Plant 141, ahol előre utal De ebriatate című
művére), bár más magyarázatokkal is előáll, hogy ti. a mérsékelt lerészege-
dés elfogadható (Plant 144), vagy hogy Noé vétke nem volt komoly, ugyanis
nem nyilvánosan történt (Leg All II 60). Az allegória módszerét Origenész
fejlesztette tovább és rendszerezte más keresztény írók mellett, akik közül
mindenképpen em lítendő Nüsszai Gergely. Különösen az Énekek Éneke
erotikus képvilágának spirituális értelmezésében értékelték nagyra a mód­
szert. A részletek kifejtése azonban külön tanulmányt igényelne.

32 Ez az exegetikai eljárás - megnevezésével együtt —a páli levelekben is előfordul:

Gál 4,24-31. [A fordító megjegyzése].

158
 HOGYAN ÍRHATÓ LE ISTEN?

(2) Isten erkölcsi jellemzőire az emberi tapasztalat köréből m erített ana­

lógiák alapján kell következtetni, teret engedve, amennyire csak lehetséges,
felsőbbrendű helyzetének. Világos, hogy természetesebb Istent királyi, mint
szolgai, asszonyi erényekkel felruházni. De még ezt megengedve sem látszik
lehetségesnek az erényeket emberi érzelmekre tö rtén ő vonatkoztatás nél­
kül elképzelni. És m int láttuk (fenn 115. o.), a szentírók elég szabadon ru­
házzák fel Istent szeretettel, vággyal, haraggal, megbánással és egyéb hason­
lókkal. A filozófiai hagyomány azonban problémákat vet fel azáltal, hogy
az emberi elmét hajlamos idealizálni, és az érzelmeket szenvedélyekként
(pathé) kezelni, amelyektől a szenvedélymentes Istennek szabadnak kell
lennie.
M int megjegyeztük, ezt a kérdést alkalomadtán frontális támadással in­
tézik el, mint például amikor Órigenész kijelenti, hogy Isten - bizonyos ér­
telemben - igenis szenvedélyes. A probléma azonban, bár meglehetősen ku­
sza, mégsem olyan bénító, m int amilyennek akkor látszik, ha a noust egy­
szerűen észként értelmezzük. A szó ugyanis egy rejtett utalást tartalm az
olyan érzelmi állapotokra, amelyek az intelligencia alkotórészei. M anapság
általánosan elfogadott, hogy az intelligencia magába foglalja a szexuális in­
ger egy szublimált formáját, amely afeletti öröm ünkben jut kifejeződésre,
hogy valami újat alkotunk, vagy formai szerkezetek eleganciáját értékeljük,
jól ismert továbbá, hogy egy probléma megoldásával kapcsolatos eltökéltsé­
günk mögött agresszív impulzusok állnak. Platón Lakomája folytonosságot sej­
te te tt az erotikus inger és az örök szépség iránti odaadás között, a görögök
azonban általában csak közvetlen és nagyobbrészt irracionális megnyilatko­
zásaiban ismerték el egy-egy alsóbbrendű inger működését, amelyeket az in­
telligencia akadályainak tekintettek. így az intellektuális örömöt és a szel­
lemi erőfeszítést egyszerűen a nous funkcióinak tekintették. Ennélfogva
tehát Istent ábrázolhatták úgy, m int aki racionális gyönyört talál a világ szer­
kezetében, ahogy annak előképe a Logoszban megjelenik, illetve ahogy ra­
cionális döntéseket végrehajtva büntet, vagy elhalasztja a büntetést terem t­
ményei javára. M indazonáltal nehéz tagadni, hogy az az istenkép, amelyet
az Atyáknál általában találunk, hidegebb, szigorúbb és következetesebb az
Ószövetség gazdag és részleteiben olykor egymással ütköző képvilágánál.
r - m TUDOMÁNYEGYETEM
SZEGEDI TUD mányi Kaf
BÖ'X’ S ;^ T Í n Szék
159 Magyar Irodaion.
K o o y v ta t“ 9 a
6722 Szeged, Egyetem
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

Mindezt kompenzálja valami melegség elsősorban azoknál, akik számára az

isteni egyszerűség fogalma a misztikus odaadás fókuszát képezi.
Lényegében tehát Isten szeretetének fogalma ahhoz a morális tradícióhoz
kötődik, amely nem becsüli sokra azt a romantikus érzelmet, amelyet Pla­
tón Phaedrusa és Lakomája oly erővel idéz meg. Hogy ilyen érzelem létezett
keresztény körökben, azt aligha lehet kétségbe vonni: megtalálható például
- bármilyen meglepő - a sivatagi Atyák történetei között. Mégis m indezt
egy olyan morális tradíció tarto tta ellenőrzése alatt, ahol a szeretet egyetlen
feddhetetlen kifejezésmódja az maradt, hogy embertársunk javát keressük,
s ahol az emberi individualitásnak nem igazán volt becsülete. A kereszté­
nyeket valójában egyszerűbb és melegebb érzések indították meg - ahogy
ezt az Énekek Énekének népszerűsége és számos kommentárja is m utatja
—: szégyenkezés, megbékélés és hála a Megváltó iránt, csakúgy, m int gon­
doskodó gyengédség azok iránt, akik lelki értelemben függtek tőlük. Az egy­
házban pedig a hierarchikus rend iránti erős érzékük folytán gyakran tekin­
tettek feljebbvalóikra azzal a tisztelettel, amely az Isten szentsége előtti meg­
alázkodást tükrözte. Ez a tisztelet könnyen fordulhatott vad ellenségességbe,
ha úgy látták, ideáljaikat elárulták. A filozófia által befolyásolt hivatalos ta­
nítás azonban önmegtartóztatást, önfegyelmet és visszafogottságot ír elő, még
ha erőteljesen érzelmes nyelvezetet alkalmaz is eközben.33
(3) A keresztények már bizonyos fokig eltávolodtak az emberi melegség­
től, amikor nagyrészt elhagyták a görög erósz fogalmát, annak szenvedélyes
csodálattal és birtoklásvággyal párosult asszociációival, a méltóságteljesebb
agapé kedvéért, amely az Újszövetség standard kifejezése a szeretetre. Isten
szeretetét azonban tovább lehet finomítani a philanthropia kifejezéssel (ame­
lyet talán inkább „kedvességként”, mint „jóakaratként” adhatunk vissza
megfelelőbben). Isten bölcsességével és hatalmával párosult védő gondos­
kodását az isteni gondviselés, a pronoia tana fejezi ki. E tárgykörben a filo­
zófusok ellentétes nézeteket fogalmaztak meg: hogy nincs - így az Epiku-
reusok - , hogy van, de csak az égi szférákat irányítja - ezt a nézetet tulaj­
donították általában Arisztotelésznek - , hogy csak a világrend általános

33Vő. „The concept of Mind” (lásd 143. o. 23. jegyzet): 47-

160
 HO GYAN ÍRHATÓ LE ISTEN?

alakulását szabályozza - ahogy számos sztoikus vallotta - , vagy hogy az egyé­

nekre is kiterjed (így Platón, Tön? X 899-903: Isten a kis dolgokra éppúgy
ügyel, m int a nagyokra.) Az utóbbi nézetet széles körben elfogadták, és a
keresztények természetesen ezt alkalmazták Jézus azon tanítása alapján,
hogy Istennek még hajunk szálára, még a verebekre is gondja van (Mt
10,29-31; Uc 12,6-7).
Az Isten jóakaratú gondviselésébe vetett h itet természetesen próbára te­
szik a rend hiányára utaló elem ek a világban: természeti katasztrófák, a jó­
kat ért szerencsétlenségek és a gonoszak virágzása. Ezekkel a nehézségek­
kel az Ószövetség is szembesült, például a 73 (72) zsoltárban, vagy különös­
képpen Jób könyvében, anélkül azonban, hogy a természetes ész számára
meggyőző választ adott volna. A filozófusok között egy ideig lehetett a vi­
lág alapanyagának ellenállására hivatkozni, amelyet nem teljesen tart ke­
zében az A lkotó, azonban ez a kiút megszűnt, am int elfogadták, hogy az
anyag is a terem tő akaratának terméke, jóllehet a korábbi nézet nyomai fel­
lelhetők, meglehetősen illogikusan, keresztény szerzőknél is. Pogány oldal­
ról a legfigyelemreméltóbb hozzájárulásnak m inden bizonnyal Plutarkhosz
De Sera Numinis Vindicta cím ű írása tekinthető. Khrüszipposz négy könyve
A Gondviselésről, amely szemmel láthatólag nagy hatást gyakorolt, sajnos el­
veszett. A korai keresztény írások nagy része a dualizmus cáfolatának spe­
cifikusabb feladatával volt elfoglalva, hogy ti. a rossz egy olyan szellemi lény­
től ered, akinek ereje vetekszik a jóakaratú Úréval, ahogy azt számos gnosz-
tikus, markionita és maniheus vallotta. Az ilyen nézetek ellen a keresztény
szerzők egy olyan tanítást alkalmaztak, amelyet a sztoikusok m ár némileg
megelőlegeztek, hogy ti. a rossz nem egy pozitív erő, hanem inkább fogya­
tékosság, valamely jó hiánya. Számos problém a azonban még így is meg­
oldásra várt: Irenaeus, Kelemen, Órigenész és Ágoston jelentős mértékben
járultak hozzá ezek tisztázásához. Nem tudjuk most ehelyütt mindezt össze­
gezni. A nnyit talán megjegyezhetünk, hogy Órigenész elméletei, bár érde­
kesek és éles elméjűek, olyan feltételezéseken nyugszanak, amelyeknek a
keresztény teológia végleg búcsút intett: hogy például lelkeink számos éle­
tet élnek, m ind a múltban, m ind a jövőben, és így a velünk született hibá­
kat régi bűnök következményeinek tarthatjuk, míg Isten eredetileg minden

161
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

lelket egyenlő m értékben jónak és jó képességűnek terem tett; erkölcsi n e­

veltetésünk pedig elkövetkezendő földi életeinkben fejeződhet be, hogy al­
kalmassá tegyen a mennyei életre. Irenaeus és Ágoston tanításában viszont
örök értékűnek elismert elemek találhatók, e tekintetben John Hick Evil and
the God of Love című jól ismert könyvéhez utalhatjuk az olvasót. Én azon­
ban személy szerint nem tudom elfogadni a negatív rossz elméletét, amely
Ágoston tanításában jelentős szerepet játszik.34 A rosszat, meglátásom sze­
rint, gyakran tekinthetjük a valami lehetőség szerint jó dolog megromlásá­
nak, ez azonban nem ugyanaz, m int a jó egyszerű hiánya.

34 Lásd alább 251. skk.

162
 T iz e n h a r m a d i k f e je z e t

m
LOGOSZ ÉS LÉLEK
A keresztények arra a belátásra jutottak, hogy Istent az Atya, Fiú és Lélek
hármasságaként írhatjuk le: három személy egy lényegben. Meg kell majd
magyaráznunk a fenti meghatározásban szereplő szakkifejezések jelentését
és hátterét, most azonban tágabb kérdések kötik le a figyelmünket. A tisz­
ta monoteizmust az izraelita vallás nagy eredményei között tartják számon.
M iért kezdte a későbbi judaizmus ezt a tanítást nyilvánvalóan elbonyolíta­
ni és összezavarni az alárendelt tevékenységek és hatóerők tanával? A ke­
resztények pedig miért csak kettőt emeltek ki ezek közül, Isten Igéjét és Lel­
két, hogy mesterükhöz, Jézushoz kapcsolják, és az Atyához társítsák őket
egy triadikus vagy trinitárius teológiában? Esetleg magyarázhatjuk ezt a fo­
lyamatot teológiailag, hogy ti. az isteni gondviselés készítette az u tat a ké­
sőbbi keresztény tanítás irányába. Ez azonban nem adna választ az egészen
sajátosan történeti kérdésre, amely az átalakulás különböző fázisaira és a
bennük foglalt emberi reflexiókra vonatkozik.
Az első kérdésre általánosságban azzal felelhetünk, hogy az izraeliták egy­
szerre látták szükségességét annak, hogy Istent fenn a mennyekben méltó-
ságosan trónoló és az emberi ügyekben aktívan közreműködő Istenként fog­
ják fel, aki jutalmaz, b ü n tet vagy sugalmaz. A korai izraeliták úgy ábrázol­
ták Istent, mint aki maga száll alá és jelenik meg emberi alakban (lásd fenn
113. o .); de az világos, hogy naiv elképzelés volt azt gondolni, hogy Isten el­
hagyhatja a mennyet, hogy kizárólag valami sajátosan emberi válsághely­
zettel foglalkozzon. Aztán azt feltételezték, hogy Isten távolról cselekszik alá­
rendelt szellemi lények, az angyalok közvetítésével. Ez azonban azt sugall-
hatta, hogy ami a világra és benne az emberre közvetlenül hat, az nem maga

163
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

Isten, hanem csak valamiféle megbízottja, aki felelőtlenül is cselekedhet (Jób

2,3), vagy éppenséggel engedetlen lehet. A későbbi judaizmus gonosz an­
gyalokat és a „népekhez tartozó angyalokat” is elképzelt, mely formában a
pogány istenségekről el lehetett ismemi, hogy a M indenható eltűri őket, de
természetesen anélkül, hogy imádóiknak hiteles kijelentéseket tulajdoníta­
nának. Egy olyan teológiára volt szükség, amely egyszerre felelt meg Isten
transzcendenciája és közvetlen földi cselekvése követelményeinek. A meg­
oldást oly módon keresték, hogy az isteni természet olyan funkcióira hivat­
koztak, amelyek közelebb álltak hozzá, mint puszta segédei vagy alárendelt­
jei: ilyen lehetett az Isten Lelke, Igéje, Bölcsessége, Törvénye. Említhetjük
Isten Nevét és Dicsőségét (Sekinah) is: ezeket tiszteletbeli okból vezették be,
hogy elkerüljék az Istenre történő közvetlen hivatkozást, akár név szerint,
akár olyan titulus révén m int Adonai, „Uram”. Filozófus szerzők Isten ható­
erőinek, vagy energiáinak elvontabb fogalmait használták e célból.
M inthogy azonban a fenti megnevezések Isten személyes cselekvésére
vonatkoztak, könnyen tekinthették azokat tulajdonneveknek. Kétségkívül
ez eredetileg a megszemélyesítés pusztán irodalmi eszközeként kezdődött,
azonban hamarosan kezdték komolyabban venni. így amik névleg Isten jel­
zői, ágensei vagy funkciói, saját személyiséget öltenek magukra - e folya­
m ato t a tudós világ „hiposztazálásként” nevezi meg. Úgy néz ki, a kör be­
zárul: vajon ezek a lények nem ugyanazt a problémát vetik fel, mint az an­
gyalok?
A folyamatot általánosságban kellett leírnunk, de világosabbá lesz, ha Is­
ten Bölcsességének példájával szemléltetjük. Ez esetben az átalakulás jól
nyomon követhető. A korai zsidó szentírók a bölcsesség erényére buzdítot­
tak az emberi élet ügyes-bajos dolgaiban, így természetes volt, hogy Isten­
nek tulajdonítsák, és dicsérjék a teremtésben megmutatkozó bölcsességét.
Isten „rátekintett bölcsességére és kikutatta”, írja a Jób 28,27, amely már a
bölcsességet Istentől bizonyos távolságban helyezi el. De úgy is ábrázolják,
m int aki maga szól az emberekhez, és magát Isten társaként, a teremtésben
segítségeként mutatja be (Péld 8,30); a M indenhatóról pedig mint terem­
tőjéről és parancsolójárói, egy tőle különböző lényről emlékezik meg (uo.
8,22; Sir 24). Végezetül, bár főleg gnosztikus körökben, felbukkan az elbi-

164
 LOGOSZ ÉS LÉLEK

zakodott, elham arkodott Bölcsesség fogalma is, aki elbukik, és az isteni je­
lenlétből kizárja magát.
Érdekes, hogy a Sir 24,3-ban a Bölcsesség azonosítja m agát Isten teremtő
szavával. E társítás fontos szerepet töltött be később a keresztény teológiában.
A Bölcsességet azonban a Szentlélekkel is azonosították, méghozzá még
második századi keresztény szerzők is, amikor a trinitárius teológia alapvo­
nalai kezdtek tisztán kirajzolódni. A fortiori, úgy látszik, hogy a keresztény
korszak kezdetén nem tettek világos különbséget e két isteni erő között. A
Bölcsességet Isten Törvényével is azonosították. W. D. Davies kimutatta,
hogy Pál krisztológiája a Kol 1,15-18-ban a Teremtés könyve nyitó szavainak
zsidó exegézisére épül: Krisztust a zsidó kegyességi irodalom kifejezéseivel
írja le, amely összekapcsolja Isten Bölcsességét, Törvényét, Lelkét mint az
üdvösség jövendő korának előkészítőit. Hosszú távon az isteni törvény, a
Tóra, nem őrizte meg központi szerepét a keresztény gondolkodásban: Szent
Pál maga is világosan korlátozott és ideiglenes érvényűnek minősítette eze­
ket, az egyház pedig készséggel vette át ezt a nézetet, és hamarosan tuda­
tosan eltávolodott a farizeus irányzatú judaizmustól. így a jövő az Isten Böl­
csességéé, Igéjéé és Leikéé volt.
Ezen a ponton a talajt olyan hellenizált zsidók készítették elő, mint Philón,
akik maguk m ár a görög filozófia hatása alatt álltak. Láttuk, hogy a Sztoa
hogyan használta a pneuma, szellem és a logosz, beszéd vagy racionalitás fo­
galmát (lásd fenn 58-59. o.). Philónnál a Logosz a fontosabb szereplő, akit
sztoikus nyelvezettel hol úgy jellemez, hogy tüzes, hol úgy, hogy gyorsmoz­
gású és mindent átjár (Cher 28; Sacr 87; Heres 217). A platonizmus befolyása
azonban messze figyelemreméltóbb: a Logoszt például azonosítja Isten terem­
tő értelmével, amelyben teremtő ideái vagy előképei rejlenek, és amely a dol­
gok fajra és nemre történő felosztását uralja, amely a világ maradandó struk­
túráját képezi (pl. Heres 13 lskk; vö. fenn 69-71. o). Mindez valószínűleg zsi­
dó gondolkodók egész sorának törekvéseit tükrözi, akik arra törekedtek,
hogy a kortárs platonizmust vallásuk alaptételeihez igazítsák. A Logosz köz­
vetítőként jár el, vállalja azokat a feladatokat, melyekért végső soron a Min­
denható a felelős, de amelyek transzcendens szentségével szembeállni lát­
szanak. Ahogyan angyalok segédkeznek az erkölcsi rosszra képes ember te-

165
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

remtésekor, úgy a Logosz jelenik meg Mózesnek látható form ában az égő
csipkebokorban (Somn I 231—8), hogy „segítse az embert, aki még nem lát­
hatja meg az igaz Istent”. Philón odáig merészkedik, hogy a Logosz az Isten
azok számára, akik nem ju to tta k el a teljes megvilágosodásig (különösen
Quest. Gen. Ill 34). Jóllehet szentírási összefüggésben hangzik el e kijelen­
tése, alátámasztására tipikus görög példákkal hozakodik elő, és úgy látszik,
a Sztoa kozmikus istenségének igyekszik valamilyen relatív értéket tulajdo­
nítani, miközben szeretné megőrizni a platonikus-zsidó legfelsőbb Isten
transzcendenciáját.
Isten Bölcsességének alakját Philónnál ugyanakkor sokkal inkább - ta­
lán palesztinai-zsidó spekulációk színezik át. A Péld 8,22 alapján az isteni
cselekvés eszközeként m utatja be a teremtés során (lásd Ebr 31 stb.), de Phi­
lón maga kevesebb platonikus vagy sztoikus gondolatot reprodukál, mint pl.
a Bölcs 7,24- Ráadásul nincs világos elképzelése a Bölcsesség és a Logosz vi­
szonyát illetően. Olykor azonosítja őket (Leg All I 65), és ahol különbséget
tesz, o tt hol azt mondja, hogy Isten Bölcsességének forrása a Logosz (Somn
1242); hol pedig fordítva, hogy a Logosz forrása a Bölcsesség (Fuga 97). Ami­
kor a Bölcsességet Isten hitveseként írja le, egy megkülönböztethető szemé­
lyiséget sugall (uo. 109), de egyszersmind Isten Bathuel nevű lányának is te­
kinti őt (uo. 51), akit viszont méltóságának kiemelése végett paradox mó­
don hím nem űként ír le. Jól szemléltetik Philón egzaktságának hiányát ezek
az egy íráson belül megmutatkozó inkonzisztenciák.
Most második kérdésünkhöz fordulunk: hogyan jutottak a keresztények
annak a doktrinális álláspontnak a rögzítéséig, hogy pontosan kettőben ál­
lapítsák meg Isten segéderőinek számát, amelyek az Atyával együtt alkot­
ják a Háromságot. Természetesen felelhetjük azt, hogy a M t 2 8 ,19-ben a
Szentháromságról isteni kinyilatkoztatást kaptak (így J- Lebreton, 1910). Ke­
vés m odern kutató fogadná el azonban, hogy Szt. Máté Jézus eredeti sza­
vait rögzíti. Amit a szöveghely világossá tesz, az az, hogy egy ilyen trinitárius
formulát egy befolyásos keresztény közösség m ár valamivel Kr. u. 100 előtt
elfogadott és használt (hiszen még ha a szöveg későbbi lenne is, írója aligha
állt elő újdonsággal). A korábbi újszövetségi iratok nem alapozzák meg, hogy
a formula bevett lett volna az apostoli időkben. Szent Pál áldásformulája a
2Kor 13,14-ben fontos volt a későbbi keresztények számára, de nem igazán

166
 LOGOSZ ÉS LÉLEK

tipikus esete a páli fordulatoknak, hiszen gyakoribb nála az, hogy „Atya Is­
ten és a mi U runk Jézus Krisztus” (vö. lKor 8,6), bár olykor Jézusról és a Lé-
lekről beszél (uo. 6,11). Nyelvezete egy olyan hívő tapasztalatát tükrözi, aki
nem találkozott Jézussal földi életében. Elfogadja a Jézus életéről és tettei­
ről szóló közös hagyományt, és egyszersmind élénk tudatában van a Lélek
inspirációjának az egyház életében. Nem áll rendelkezésére azonban olyan
formula, amely összekötné őket. A keresztény hagyomány emlékezteti arra,
hogy Jézus ember, a Törvény alatt született izraelita (Rom 1,4-5), de meg-
dicsőült állapotában más nyelvezettel kell megközelíteni: Krisztus Isten Ereje
és Bölcsessége (lKor 1,24), aki életadó Lélekké lett (15,45), valójában azo­
nosítható a Lélekkel (2Kor 3,17). Ugyanakkor kérdésen felül áll, hogy a
Lélek nem született em beri módon, bár átjárhatja az emberi életet. A Lé­
lek Isten ajándéka, amelyet a keresztények keresztségükkor kapnak meg
(lKor 2,12, stb.), de Isten Lelke egyszersmind Krisztus Lelke is (Rom 8, 9—
11), akinek feltámadása újra és újra végbemegy népének megújult életében.
Szt. Pál nyelvezete élénk tehát, de elsősorban szemléletes és invenciózus,
és nem ad okot arra a feltételezésre, hogy az ő idejében szilárd konvenció
Háromsággá kapcsolta volna össze az Atyát, a Fiút és a Lelket. Sőt helyen­
ként egy egészen másfajta háromságra történik utalás (Mk 13,32; Lk 9,26;
vö. lTim 5,21), mely az Atyából, a Fiúból és az angyalokból áll. A jánosi ira­
tokban talán nyomaira bukkanhatunk egy trinitárius teológiának, én azon­
ban nem tekintek úgy a negyedik evangéliumra, m int amely jelentősen
megvilágítaná a Kr. u. I. század közepének keresztény tanítását.
Lehetséges tehát, hogy a Szentháromság keresztény hitvallását a már em­
lített görög nyelvű zsidó irodalom tól függetlenül a korabeli görög filozófia
olyan fejleményei motiválhatták, amelyek nem azonosak a görög nyelvű iro­
dalom már em lített kortárs fejleményeivel? Ez a priori nem lehetetlen, hi­
szen tudjuk, hogy a platonisták körében ez idő tájt bontakozott ki egy tria-
dikus teológia: a késő II. századi Numéniosz idejére ez már egy olyan vilá­
gos felépítettségi fokra ju to tt, hogy idézni leh etett a keresztény teológia
alátámasztására. Azt igazolandó azonban, hogy ezek hatást gyakoroltak az
apostoli idők kereszténységére, ahhoz vissza kéne m ennünk a korai I. szá­
zadig, Philón idejéig. Világos bizonyítékaink azonban nem nyúlnak eddig
vissza.

167
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

Porphüriosz egyik sokat idézett szakasza, melyet Szimplikiosz hagyomá­

nyozott ránk (ín phys 230,34skk.; Diels, 1. LGP 92. p.) Gadeirai Moderatosz
munkásságáról tudósít, aki a i. u. I. század második felében működött. H a
forrásaink megbízhatóak, akkor Moderatosz egy első, második és harmadik
Egységről beszélt. P latón kései matematikai elméletei (lásd 38-39. o.) a va­
lóságot az Egy és a „határozatlan Kettőség”, a „több és kevesebb”, a megha­
tározatlan mennyiség kombinációjából eredeztették, mely utóbbit csak a szá­
m ok vagy egységek segítségével m érhetjük és tehetjük érthetővé. De mi­
lyen „számokról” v an szó? Platón elmélete az „ideális”, össze nem adható
számokon alapult. így a tiszta egységet, amelyet a racionális rend forrásának
te tt meg, meg kellett különböztetni az egység más formáitól, köztük az arit­
metikai „egy”-től, amely úgyszólván elveszíti egységét azáltal, hogy megtöbb­
szöröződik, vagy egy másik számhoz adódik.
A három Egység elm életét a Parmenídész új értelmezésével támasztották
alá (lásd 35-36. o.), mely szerint nem egy logikai gyakorlatról van szó, h a­
nem egy pozitív metafizikai értekezésről. Platón érveit, hogy „Ha egy, sem­
m it nem lehet róla m ondani”, illetve hogy „ha az egy létezik, m indent le­
h et állítani róla”, úgy magyarázták ekkor, hogy kétféle egységre utalnak: az
első egy tiszta, transzcendens, megismerhetetlen egység (megismerni azt je­
lentené, hogy lemásoljuk, megkettőzzük), a második egy komplex egység
a sokaságban. A dialógus egy újabb szakaszát különválasztva azt a lélekre
vonatkoztatták: term észetesen nem az egyéni lélekre, hanem a világiélek­
re, amelyet Platón a Timaiostban írt le. A platonisták azt tanították, hogy a
világ lelkes élőlény, így a platonikus háromságokban nem jelent nagy kü­
lönbséget, hogy a harm adik tagot Léleknek vagy világnak nevezik.
De vajon elég korán általánosan ismert volt egy ilyen jellegű tanítás ah­
hoz, hogy a kereszténységet egész gyermeki állapotában befolyásolja? N e­
héz erről biztosat mondanunk. Az tény, hogy Philónnál semmi olyasmit nem
olvasunk, ami Moderatosz töredékére emlékeztetne. Henry Chadwick h e­
lyesen jegyezte meg, hogy „Philón nem mutat semmiféle különös érdeklő­
dést a Parmenídész, vagy a platóni levelek olyan passzusai iránt, amelyek oly
lényegi szerepet játszottak az újplatonikus háromság legitimizálásában (LGP
145. p.). Philón ténylegesen tanúsítja, hogy az Egység, vagy az Egy státusá-

168
 LOGOSZ ÉS LÉLEK

val kapcsolatban több véleményt is ismert, hiszen azt is állítja, hogy Isten az
Egység, és azt is, hogy felette áll az Egységnek. Ez azonban nem világos bi­
zonyítéka egy olyan elméletnek, amely az egységeket egymás fölé helyezi.
Egy másik gondolatmenet Philónnak az Ebr 30-1-ben olvasható elmélke­
désén alapul, ahol a hagyományos Timaiosz értelmezést használja fel a Pél­
dabeszédek 8,22 magyarázatához: „Az Alkotómestert, aki ezt a mindenséget
kimunkálta, egyszersmind a létrejött világ Atyjának is joggal nevezhetjük,”
- és a kettő nem különböző, ahogy azt a Timaiosz 28c „Atyja és A lkotója”
sugallhatná - „Anyjának pedig az alkotó tudományát, akivel együtt volt az
Isten, és nem ember módjára elvetette a teremtés magvát. Az anya pedig
befogadta az isteni magvakat, és [...] megszülte egyetlen szeretett és láth a­
tó fiát, ezt a világrendet. Hiszen [...] a Bölcsesség m ondja magáról: [itt a
Péld 8,22 következik]. Szükségszerű volt ugyanis, hogy a mindenek anyjá­
nál és dajkájánál mindaz, ami létrejött, fiatalabb legyen” —az utolsó kifeje­
zés nem a Szentírásból, hanem a Timaiosz 49a; 50d; 5 la-ból származik. Az
idézetben a világot ugyan „Isten látható fiának” nevezi, de semmi nyoma
annak, hogy személyesnek, vagy isteninek tartaná. Egy isteni hármasság csak
a Fuga 109-ben jelenik meg, ahol az isteni Logosz atyja az Isten és anyja a
Bölcsesség - de ezt a gondolatot Philón nem viszi tovább.
Egy másik figyelemre méltó szöveghely az Immut 31, ahol Philón azt ál­
lítja, hogy a világ Isten kisebbik gyermeke, hiszen látható, szemben idősebb
Fiával, a Logosszal. Elképzelhető, hogy itt a három eredendő princípium —
Isten, az ideák és az anyag - platonikus tanának befolyása alatt áll, hiszen
bizonyított, hogy Alexandriai Eudórosz valamivel Philón előtt azt tanította,
hogy Isten éppúgy az anyag, m int az ideák forrása (lásd 80. o.). Philón az
ideákat mindig a Logosszal köti össze, és nem nehéz az átm enet az anyag­
tól az anyagi világig sem, amelyet talán egy világlélek éltet, ahogy az m eg­
felelne Philón képének, melyben fiúnak nevezi a világot. Azonban ezek a
felvetések bizonyítatlanok maradnak. Ráadásul nem visznek túl közel az Új­
szövetség világához, ahol ugyan fellelhetjük a nyomait a kozmológiai prin­
cípiumnak Szt. János Logoszában és Szt. Pál Bölcsesség-krisztológiájában, de
a harmadik személyt egész másképp fogják fel, és Krisztus isteni ihletéhez,
az egyházban való jelenlétének tapasztalatához kötik. A legtöbb, amit Philón

169
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

szövegeiről mondhatunk, hogy a triadikus struktúrák népszerűségét mutatja

az első keresztény évszázad filozófiai teológiájában.35
Következésképpen úgy tűnik tehát, hogy a keresztény szentháromságtan
legkorábbi formájára nem voltak komoly befolyással a nem keresztény tria-
dikus teológiai elméletek, lett légyen szó magáról a görög filozófiai tradíció­
ról, vagy annak Philónnál kim utatott visszhangjairól. Valószínűbb, hogy a
tant az a kontraszt motiválta, ami Jézus küldetésének két eltérő felfogása
között feszült. Egyrészt hozzánk hasonló embernek tekintették, akit azon­
ban egyedülálló módon választott ki és szeretett az Atya, és Isten Lelke ins­
pirálta, amely azóta is az egyházban végzett m űvének ihletője. Ugyanakkor
egy eltérő hangvétel is megjelenik egészen korán, amikor Szt. Pál azonosít­
ja Jézust Isten preexisztens Bölcsességével, és ez a felfogás hamarosan a meg­
testesülés fogalmának a görög platonizmus számára ismert irányába fejlődik
tovább: Krisztus Isten Bölcsessége, illetve Logosza, aki belépett egy emberi
testbe, és azt a magáévá tette, de földi életében is beszél az Atyánál töltött
prekozmikus létéről (Jn 17,5) és jövendőfelmagasztalásáról. Az Újszövetség
örökségéhez az egyház csak úgy m aradhatott hű, hogy elismerte az Atya Is­
tent, Bölcsesség-Logosz-Fiát, és a Szendéiket, aki mind Jézust, mind köve­
tőit ihlette.
A szentháromságtan későbbi történetét újra és újra górcső alá vették a
kutatók —mi itt nem vállalkozhatunk arra, hogy a fejlődés részleteit ecsetel­
jük, ezeket megtalálja az olvasó a keresztény dogmatörténetekben. Ugyan­
akkor fel kell vázolnunk, milyen hatással volt e folyamatra a filozófia. E cél­
ból keresztény gondolkodók három reprezentatív csoportját kell megvizsgál­
nunk: (1) a keresztény platonistákat Jusztintól Euszebioszig, (2) A tanáztés
a kappadókiai atyákat; (3) Á gostont és követőit.
Az első iskolát elsősorban Isten és a Logosz viszonya érdekli, amelyet pla-
tonikus tanulmányaik segítségével értelmeznek. Ez természetessé tette, hogy

35 Stead itt nem említi a De Abrahamo 119-132 helyet, ahol Philón talán a legközelebb
kerül a keresztény Háromságtanhoz, miközben a később gyakran alkalmazott ószövetsé­
gi trinitológiai testimóniumot, a Tér 18-at úgy magyarázza, hogy Istent a legélesebb látás
egyként szemléli, de ugyanakkor háromnak is látszik: Az, „Aki Van” és két legfőbb ha­
tóereje, a teremtő Isten, valamint a fenntartó Ur. [A fordító megjegyzése.]

170
 LOGOSZ ES LÉLEK

az Isten tiszta egysége és a természeti világ eseményeinek sokfélesége kö­

zötti szakadékot azáltal hidalják át, hogy a Logoszt nevezik a világ közvet­
len terem tőjének és irányítójának. A Szendétekben való hitet fenntartotta
a Biblián alapuló egyházi hagyomány, de a filozófia nem nyújtott segítséget
abban, hogy eredetét és funkcióját akár megközelítően is hasonló világos­
sággal fejtsék ki. Olykor szinte eltűnik a Logosz mögött, úgyhogy a dogma­
történészek a II. században binitárius tendenciákról beszélnek. A követke­
ző század elején mind Tertullianus, mind Örigenész hangsúlyozza fontossá­
gát és megkülönböztethető valóságát, ám a korábbi nézet figyelemre méltó
továbbélése figyelhető meg Atanáz De incamationéjében, ahol a végső do-
xológiáig nem esik szó a Szentlélekről.
E nézet szerint az isteni személyek világosan megkülönböztethetők, és
m éltóságban különbözők. Az Atya, Ige, Lélek sorrend változtathatatlan,
ahogy természetesen minden későbbi keresztény számára is. A Logoszt kettős
formában írják le: mint az Atya immanens Értelmét és mint kívülre irányuló
aktív és terem tő Igéjét (vö. Ezs 55,11). De ugyanakkor a kimondatlan és a
kim ondott szó hagyományos szembeállítását kritika is éri mint téves hason­
latot, m ert nem támasztja alá a Logosz tényleges hatalmát és örök létét. így
azt találjuk, hogy egyes keresztények amellett érvelnek, hogy Isten szándé­
kait úgy valósíthatja meg a Logosz, ha maga is szubsztanciális valóság, amely
saját örök élettel bír, szemben a kimondás átm eneti jelenségével. Úgy tűnik,
az következik, hogy ha egyszer szubsztancia, akkor különböző szubsztancia,
ami az analógia alapján a Szentlélekre is érvényes. A Háromságot ezért —
Origenésszel szólva - három különböző „hiposztázisnak” tekintik, akik rang­
ban és funkcióban különböznek. Az Atya Isten feladatokat ad a Logosznak,
amelyet a maga nevében nem hajthatna végre - ahogy azt már Philónnál
is láttuk (70-71.; 163-164. o.). Euszebiosznál található egy szemléletes ha­
sonlat (DE IV 6,4), miszerint az Atya nem testesülhetne meg, személyes je­
lenléte nem lenne elviselhető, amiképpen is, ha a Nap leereszkedne a föld­
re, pusztulást eredményezne. Ezért a Logosznak kell eljönnie: egyedül ő ké­
pes az A tya ragyogását elviselni, de számunkra szelíd és javunkat szolgáló
formában adja tovább (ami talán a Sztoa kétfajta tüzének visszhangja: lásd
57-58.; 156—157. o.). A Logoszt tehát az Isten örökké tartó önkorlátozásá­
nak és leereszkedésének kivitelezőjeként lehet leírni. A Lélek ism ét csak

171
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

korlátozottabb funkcióval rendelkezik: Órigenész egy híres és sokat bírált

kijelentése szerint (Princ 13,5 fr. 9 K) az A tya hatalma minden létezőre ki­
terjed, a Fiúé azonban csak a racionális létezőkre, a Léleké pedig csak a
szentekre (azaz a keresztényekre, az angyalokra és a meghalt hívekre). Ori-
genész azonban nem kínál konzisztens tanítást arról, hogy az isteni szemé­
lyek egysége és különbsége miként fejezhető ki az ousia (szubsztancia) ter­
minussal.
A Szentháromság e hierarchikus felfogását természetesen egyáltalán nem
fogadták el egyetemlegesen. Elsősorban az alaposan művelt hívők számára
volt érthető, és a kevésbé meggondolt vagy képzett nép hajlamos volt túl egy­
szerű nézeteket magáévá tenni, amelyek gyanúsak voltak, vagy amelyeket
éppenséggel eretnekségként ítélték el. Az egyik ilyen elképzelés a Logosz-
tan t félretéve Krisztust csak a Szentlélek által egyedülálló módon inspirált
embernek tartotta. Egy ezzel ellentétes hiba az volt, hogy egyszerűen az em­
beri formát öltött Istennek tartották, ami azt jelentette, hogy az Atya maga
szenvedett volna a földön. Az effajta nézetek részletezését megtalálja az
ember a kézikönyvekben az „adopcionizmus” és a „modalizmus” címszavak
alatt. Ezek azonban modern elnevezések: a régiek az első csoportot vezető
képviselőik neveivel - Theodotosz, A rtem ón, Szamoszatai Pál - jelölték
meg, az utóbbit pedig hasonló módon szabelliánusoknak vagy pedig monar-
chistáknak nevezték, mivel büszkén arra hivatkoztak, hogy az Atya egyed­
uralmát, m onarchiáját védelmezik. A korai ortodox szerzők közül Irenaeus
és Tertullianus a legfontosabbak, akik a fent em lített platonizáló hagyo­
mánytól különböző teológiát képviseltek. Irenaeus a Fiút és a Lelket szem­
mel láthatólag szorosabb kapcsolatba igyekezett hozni az Atyával, mikor
képletesen úgy írja le őket mint „Isten két keze” (AH V 6,1 stb.). Vajon ezek
a „kezek” egyenlőek? Feltehetőleg. Ez az elképzelés adódott volna Irenaeus
számára, mivel ő a Lelket és nem a Logoszt azonosította Isten Bölcsességé­
vel,36 és nem hivatkozik a hagyományos elképzelésre, hogy a jobb kéz fel­
sőbbrendű. Képe azonban aligha sugallja mindhárom személy egyenlőségét.

36 Hasonlóan kortársa, Antiokhiai Theophilosz - a Háromság szó első ismert keresz­

tény használatával - Aut II 15. [A fordító megjegyzésed

172
 LOGOSZ ÉS LÉLEK

Ugyanakkor azt mondja, „a Fiú Isten, mert aki Istentől született, az Isten”
(Dem 47), és egy filozófiai forrás felhasználásával tám adja a gnosztikus ema-
nációelm életet (AH II 17,1), de úgy látszik, ezt az elemzést nem használja
arra, hogy saját háromság-fogalmát megalkossa.
Tertullianus a sztoikus nézet befolyása alatt állott, miszerint semmi sem
valóságos, hacsak nem test valamilyen értelemben. A materializáló nyelve­
zet teh át természetesen adódik számára: nem fordít rá gondot, hogy álcáz­
za, vagy polemikus éllel hangsúlyozza. O alkotta meg azt a latin terminoló­
giát, amely a nikaiai ortodox szentháromságtan kifejezésében találta meg he­
lyét: Istent olyan szubsztanciaként írja le, amely három személyre terjed ki.37
Hiba lenne azonban azt gondolni, hogy már a nikaiai teológiát fogalmazta
meg. Az una substantia nála n em jelent egyértelműen „egy egyedi lényt”,
bár világosan elhatárolja Istent, m int aki minőségileg különbözik minden és
mindenki mástól. A személyek teológiája is primitív vonásokat hordoz nála.
Az Atyától egy kitörésként, kifakadásként (proboté) ábrázolt folyamat so­
rán jönnek létre. Ezt a term inust a gnosztikusok használják, ami azonban
még nem ok elítélésére. Ráadásul Tertullianusnál a második és harmadik is­
teni személy még nem teljesen osztozik örökkévalóságában az Atyával, h a­
nem részben Isten terem tő m űvétől függenek. Bár az Ige örökké létezik
Isten elméjében m int ratio, m egkülönböztetett léte m int kim ondott szó
(sermo) vagy Fiú, a teremtéssel kezdődik: ez a nézet inkább Ariushoz köti
Tertullianust, mintsem Atanázhoz. A Lélek önálló léte pedig csak ezután
kezdődik.
Helyesen közkeletű az a nézet, hogy Atanáz a szentháromságtan úttörője,
bár ez a megállapítás bizonyára meglepte volna. O m agát a változatlan egy­
házi hagyomány örökösének tartja, és jóval kevésbé nyitott a filozófusok ol­
daláról érkező ötletekre. Korán szembefordult az ariánus párt szélsőséges
szubordinacionalista nézeteivel, így műveinek nagy részét a hitvita hevében
írta. Az ariánusok úgy tartották, hogy a Logosz valamilyen értelemben te ­
remtmény - ha nem is csupán egy a teremtmények közül, ahogy ellenfele-

37 Prax 12,3;6 (vö. Púd 21,16). [A fordító kiegészítése.]

173
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

ik szerint vallották akit az A tya a világ előtt hozott létre mintegy a terem-
tés előkészítő m unkálataként. Atanáz azt tanította, hogy teljességgel Isten,
és osztozik az Atyával az örökkévalóságban.
Atanáz teológiai munkásságának nagy részét a nikaiai hitvallás védelmé­
nek szentelte. Itt a Logoszt, vagy Fiút felmagasztaló tanítás formulát öltött
azáltal, hogy kimondták: „az Atya valóságából/lényegéből (ousia)” való, il­
letve az Atyával „egylényegű/egy valóság” (homoousios). Érdemlegesen csak
e szakkifejezések megértése u tá n lehet e kifejezéseket megmagyarázni.
Annyit azonban rögvest kijelenthetünk, hogy komoly hibát követtek el azok,
akik azt gondolták, az ousia, illetve homoousios kifejezéseket az elsődleges
és másodlagos valóságok (ousia) arisztotelészi fogalmai (lásd 48—49. o.) men­
tén kell értelmezni. Ez az elé az alternatíva elé állítana, hogy a homousios
vagy az A tya és a Fiú teljes azonosságát jelentené, amely neveiket tökéle­
tesen megfosztaná sajátos jelentésüktől - vagy egyszerűen generikus hason­
lóságot, azaz egy fajba tartozást fejezne ki. Ezt a zavarba ejtő választást csak
elhomályosította olyan kétértelm ű kifejezések használata, mint a „szubsz­
tancia numerikus azonossága”, amely Arisztotelész szerencsétlen öröksége.
M indenesetre a történeti vizsgálódások kim utatták, hogy a keresztények
nemigen vették figyelembe Arisztotelész Kategóriáit s annak az ousiát érin­
tő fejtegetéseit, legalábbis a késő 350-es évekig, amikor talán néhány ariá-
nus logikus felfedezte. Az általánosan elfogadott megkülönböztetés az anya­
gi és anyagtalan valóság között húzódott, és az utóbbit, ahogy ezt egy idea
m utatja, nem lehet egyszerűen akár pusztán egyediként, akár pusztán ál­
talánosként meghatározni (lásd 134-135. o.). Még inkább ez a helyzet az is­
teni lényeg esetében, mely egyedülálló és hasonlítást nem tűrő. A tanáz in­
kább azt érti a homoousios kifejezésen, hogy az A tya lényegét a hozzátarto­
zó teljes jósággal, bölcsességgel és hatalommal tökéletesen és örökké átadja
a Fiúnak. A m i az első Személyre korlátozódik az atyai titulusa, és helyzete
mint mindenek végső forrása.
A tanáz még életében tanúja lehetett, hogy az ariánus teológiát egyre in­
kább elvetik a keresztények, de az a döntő vereséget hat évvel A tanáz ha­
lála után, 379-ben Theodosziosz trónra lépésével, majd a 381-es konstanti­
nápolyi zsinattal szenvedte el. Közben a keleti egyház szellemi vezetése a
„kappadókiai atyákhoz”, a Kaiszaireiai Vazul, barátja, Nazianzoszi Gergely

174
 LOGOSZ ÉS LÉLEK

és testvére, Nüsszai Gergely által vezetett csoporthoz került. E csoport teo­

lógiai prioritásai érezhetően különböztek: bár erőteljesen szemben állottak
az arianizmussal, ellenszenvvel viseltettek minden olyan teológia iránt, amely
a három isteni személy megkülönböztethető létét elhomályosította. Elfogad­
ták Origenész fogalmát a három különböző hiposztázisról, de nemcsak egy­
aránt örökkévalónak, de egyenlőknek is tekintették őket. Ezt a tanítást össz­
hangba kellett hozni az egy isteni ousia nikaiai teológiájával, így elfogadták
az ousia és a hypostasis közötti formális megkülönböztetést, ami a keleti teo­
lógia normatív elemévé vált. Ezt a fejlődést a következő fejezetben taglaljuk.

175
 T i z e n n e g y e d ik f e je z e t

A LÉNYEG EGYSÉGE
Mi ahhoz vagyunk szokva, hogy a Szentháromságról szóló keresztény taní­
tást abban a Tertullianustól örökölt latin formulában foglaljuk össze, hogy
három személy egy szubsztanciában. A görög teológusok három hiposztázist
és egy ousiát vallanak. A két utóbbi szót, bármi legyen is pontos jelentésük,
világosan hitelesíti a nikaiai hitvallás - mind a 325-ös eredeti szöveg, mind
a 381-es zsinatnak tulajdonított szokványos változat - , amely azt állítja, hogy
a Fiú homoousios az Atyával. A görög kifejezést latinul m ind ccmsubstan-
tialisként, mind coessentialisként vissza lehet adni. A probléma abból ered,
hogy a latin essentia, a görög ousia pontos megfelelője kikopott a használat­
ból. A latin teológusok ezért az ousiát substantiaként adták vissza, ami viszont
etimológiailag a görög hypostasis megfelelője. így a latinok a substantiát az is­
teni egység kifejezésére, míg a görögök a szó görög megfelelőjét az Atya, Fiú,
Szentlélek hármasságának megváltására használták. így a görögök könnyen
gondolhatták azt, hogy a latin una substantia (mint „egy hiposztázis”) a szent­
háromság tagadását jelenti. Másfelől a latinok arra gyanakodhattak, hogy
a görögök három szubsztanciát, azaz három megkülönböztethető, illetve
különböző istenséget hirdetnek. Ráadásul ez nemcsak különböző termino­
lógiát jelentett, hanem mindkét oldalt többé-kevésbé befolyásolta saját ter­
minológiája, így a latinok fontos pillanatokban az isteni egységre tették a
hangsúlyt, míg a görögök a világosan körvonalazott hármasságra.
A homoousios kifejezést sokat tárgyalták, de a hagyományos magyaráza­
tok nem megbízhatók. Kezdjük alkotóelemeinek vizsgálatával. Először is a
homo- előtag egységet vagy együttlétet jelent, de jelentése nem egészen ál­
landó. Két épület homotoichos, ha egyik faluk közös, két m adár azonban ak-

176
 A LÉNYEG EGYSÉGE

kor homopteros, ha tollazatuk pontosan egyforma, de egyetlen toll sem tar­

tozhat m indkettőhöz. Olykor pedig értelme szükségképpen határozatlan:
a homonoia egyetértést jelent, de mivel nincs szó tényleges telepátiáról, nem
sok különbséget jelent, hogy „egy gondolatról” (nous) beszélünk-e, vagy ha­
sonló gondolkodásról. Az ókorban azonban gyakran figyelmen kívül hagy­
ták ezt a megállapítást. A keresztény teológusok arra jutottak, hogy a ho-
moousios (egylényegű) és a homoiousios (hasonló lényegű) kifejezések közt
éles határvonalat húztak. Ez azonban nem világítja meg igazán a problémát,
amíg az ousia főnevet jobban megértenénk.
Az összetételnek ezt a második elemét, amely egy széles és komplex je­
lentésű terminus, a közelmúltig nem vizsgálták kellőképpen. A mindenna­
pi használatban „tulajdon”-t, „vagyon”-t jelenthet, m int például a Lukács
15,13-ban, de a filozófiai iskolák csaknem mindegyike használta egy sor kü­
lönböző jelentésben, amelyeket nehéz felfejteni. (Ezzel ellentétben társfo­
galmát, a hypostasist alaposan tanulmányozták, kétségkívül azért, mert a hét­
köznapi használatban is meglepően sok jelentésváltozata fejlődött ki, még
mielőtt a filozófusok és teológusok használni kezdték volna.) Az ousiát tag­
lalva először felvázoljuk a hagyományos nézetet, amelyet még számos ódi­
vatú kézikönyvben megtalálunk, majd rátérünk a helyesbített magyarázatra.
A hagyományos felfogás szerint az ousia értelm ét Arisztotelész Kategó­
riákból tárgyalása rögzítette (lásd 48-49.; 174. o.), megkülönböztetve az in­
dividuum ot és a fajt. M int kifejtettük, ez problémához vezet, hiszen ha a
homoousiost úgy értenénk, m int „azonos individuum”, úgy tűnik, a hitval­
lás azt jelentené ki, hogy az Atya, a Fiú és a Szentlélek egy személy, nem
három. H a viszont azt jelentené, „egy faj”, az isteni egységet nem fejezné
ki kellőképpen, s nem különbözne lényegében attól a nézettől, hogy a Sze­
mélyek szubsztanciájuk tekintetében hasonlóak (homoiousios), amit azok a
IV. századi konzervatívok vallottak, akik azért helyezkedtek szembe a ni-
kaiai hitvallással, m ert az a személyek közötti különbséget látszott eltörölni.
A hagyományos válasz az volt, hogy az Atya, a Fiú, és a Lélek valóban kü­
lönböznek „mint személyek”, de összetartoznak „szubsztanciájuk numerikus
azonosságánál fogva” —bár gyakran hozzá szokás tenni, hogy nem várhat­
juk el ezeknek az isteni misztériumoknak a megértését.
A zt azonban rendszerint elismerik, hogy a nikaiai zsinat idején az ousia

177
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

jelentését nem értették teljes mértékben. Nem különböztették meg világo­

san a hiposztázistól: azt találjuk, hogy ortodox szerzők, mint Atanáz (Tom.
ad Ant. 6; Ep. ad Afros 4) vagy Jeromos (Ep. 15,4), jóval később is a két ter­
minus szinonim volta mellett érvelnek. Mivel pedig mindketten a nikaiai ta­
nítás feltétlen hívei voltak, számukra az „egy ousia" egyszersmind természe­
tesen „egy hypostasist” is jelentett, bár az utóbbi kifejezést nem határozták
meg világosan. Atanáz a megegyezés érdekében valójában megengedte,
hogy a „három hypostasis” nem feltétlen eretnek kijelentés: fontosabb a hitre
összpontosítani, mint egy precíz terminológiához ragaszkodni.
Következésképpen, bár talán meglepő módon, az ortodox egyház standard
terminológiáját nem Atanáz, hanem egy érezhetően eltérő érdeklődésű te­
ológiai csoport, a kappadókiai atyák határozták meg. O k az „egy hypostasis"
kifejezést A nkürai Markellosszal társították, aki a modalista teológia egy ki­
finomult változatát tanította —meggyőződésük szerint viszont a három sze­
mély állandó és megkülönböztetett valóságát életbevágóan fontos volt fenn­
tartani. Megoldásuk az volt, hogy az ousia fogalmát a fajra korlátozták, és az
individuum ot a hypostasis szóval jelölték meg. így az Atya, Fiú és Szentlé­
lek három individuumhoz hasonlított, akik egy fajhoz tartoznak, illetve egy
természettel rendelkeznek: m indhárom egyaránt isteni. Ez a megfogalma­
zás természetesen sokkal gyengébben fejezte ki az isteni egységet, de a kap-
padókiaiak más módon gondoskodtak erről. Az isteni természet, érveltek,
lényegileg egyszerű: a három személy nem különbözik rangban vagy képes­
ségekben, csak „eredetük módjában”, mert az Atyának nincs eredete, a Fiút
viszont ő nemzette, míg a Lélek valamilyen m ódon tőle „ered”, „kileheli”.
A három együtt egy isteni tevékenységet végez, illetve energiát működtet.
A kappadókiai elméletet élesztette újra lényegében - annak ellensúlyo­
zó tézisei nélkül - Joachim da Flora, akinek tanítását 1215-ben elítélte a IV
Lateráni Zsinat. A zsinat bírálta a szentháromság egy háromtagú fajhoz tör­
ténő hasonlítását, és ez okot szolgáltatott a nikaiai definíció olyatén értelme­
zéséhez, hogy az Atya, a Fiú és a Lélek una rés, ami az egy individuum egy­
ségéhez hasonló egységet sugall - mindazonáltal a három személy meg­
különböztetését valami m ódon fenn kellett tartani. Ez, mint m ondottuk,
gyakran annak deklarálásával történt, hogy „mint személyek” különböznek,
de megvan bennük „szubsztanciájuk numerikus egysége”.

178
 A LÉNYEG EGYSÉGE

Megítélésem szerint ezzel a kifejezéssel nem sokra megyünk. Elméletileg

többértelmű: jelentése teljesen a „szubsztancia” értelmétől függ. H a a „szubsz­
tanciát” „fajként” értjük, akkor m inden faj tagjaira igaz, mivel pontosan
ugyanahhoz a fajhoz tartoznak, hogy „szubsztanciájuk numerikus egység­
gel” bír. Világos azonban, hogy nem ez a célja a fenti megfogalmazásnak.
Gyakorlatilag a „szubsztancia” olyan jelentést vesz föl, amilyet a „numerikus
egység” sugall. Márpedig ha ragaszkodunk az „arisztotelészi”38 tanításhoz,
hogy csak k ét jelentés lehetséges, akkor kénytelenek vagyunk arra a követ­
keztetésre jutni, hogy a három személy ugyanaz az individuum. Talán léte­
zik egy jobb magyarázat, amely figyelembe veszi az isteni lét egyedülálló vol­
tát - de ha van is ilyen, nem találkoztam vele.
Egy m ásik nehézség abból adódik, hogy a kappadókiaiak megkülönböz­
tetését az ousia és hypostasis között mégis norm atívként fogadják el, olyannyi­
ra, hogy h a egy terminust individuum ra értenek, akkor hozzáteszik, hogy
„a hypostasis értelmében”, ha pedig általánosan, akkor „az ousia értelmében”.
Ez azonban ellentmondani látszik annak az im ént említett hagyományos ér­
telmezésnek, hogy a nikaiai ousia „egyedi dolgot” vagy „egyedi valóságot”
jelent. H a ez utóbbi használat helyes, akkor hogyan különböztethető meg
ousia és hypostasis1 Ez a kérdés néhány figyelemre méltó spekulációhoz ve­
zetett, köztük említendő G. L. Prestige munkája, aki szerint az Istenség „egy
tárgy, ha valóságosnak tekintjük, önmagában, és három tárgy, ha objekti­
ven tekintjük, önmagának” (G PT 273. o.; vö. „Significance of the Homo-
ousios” cím ű cikkem 399. o.).
Nem hiszem, hogy Prestige megoldása koherens, de hacsak nem találunk
valami hasonló magyarázatot, zsákutcába kerültünk. Úgy vélem, akkor le­
lünk kiútra, ha mindkét oldalról jobban megközelítjük a problémát: jobban
meg kell értenünk a szavak használatának történetét, és világosabban kell
elemezni a lehetséges jelentéseket, ami szükséges a pontos és egyértelmű le­
íráshoz.

38A szerző idézőjele talán annak szól, hogy a Met A könyvében (1017bl0—26) Arisz­
totelész is valamivel összetettebben látja az ousia jelentését, bár végül a kettős felosztás­
ra lyukad ki. (A fordító megjegyzése.)

179
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

Először tehát nézzük az ousia terminus történetét. Divine Substance című

könyvem ben (113-18. o.) kim utattam , hogy az elsődleges és másodlagos
ousia közötti arisztotelészi megkülönböztetés, úgy tűnik, egyáltalán nem h a­
to tt a Nikaiai Zsinat előtti atyákra. Mindössze egyetlen utalást találtam a
tém a arisztotelészi taglalására: Hippolütosz, Ref. V I I 16—18. Fölösleges m on­
dani, hogy a keresztény szerzők természetesen tudták, hogy különböző ter­
minusokat mind generikusan, mind individuumokra vonatkoztatva haszná­
lunk. N em alkalmazták azonban e m egkülönböztetést az ousiára, és még
kevésbé tekin tették az ousiát kulcsfontosságú példának erre a gyakorlatra
nézve. M ásképpen fogalmazva, előfordul, hogy ousiairól beszélnek többes
számban, amiből mi arra következtethetünk, hogy individuumokra gondol­
nak, azonban ha az antik szerzők maguk individuumokról akarnak beszél­
ni, a ta kata merous (rész szerinti dolgok) kifejezést és más hasonlókat hasz­
nálnak, nem a (prótai) ousiait. Valójában amikor a keresztény szerzők meg­
jegyzik, hogy az ousiának több értelme van, akkor rendszerint az a kérdés
foglalkoztatja őket, hogy vajon az anyagtalan ousia~e az elsődleges - a noéta,
vagyis a Formák, ahogy a platonikusok elgondolták - , vagy pedig az anya­
gi ousia az elsődleges valóság, és ebből erednek a gondolatok és fogalmak,
ahogy azt a sztoikusok tanították. Mikor Origenész a De oratione 8-ban tag­
lalja az ousiát, pontosan ez a szembeállítás jár a fejében, és könnyű ehhez pár­
huzam okat találni Philónnál vagy a közép-platonistáknál. Érdemes meg­
jegyezni, hogy ebben az összefüggésben az ousia egyik általánosan neki tu ­
lajdonított jelentését sem veszi fel, hanem „anyagnév”: az egyik esetben
egészében véve az értelmi valóságok birodalmára vonatkozik, a másik eset­
ben egészében véve a testi valóságra. Ez viszont átvezet a következő prob­
lémához: tekintve, hogy az atyák az ousia szót lazán és tisztázatlanul hasz­
nálják, m egterem thető-e a lehetséges jelentések egy olyan analízise, amely
a kritikai vizsgálódás eszköze lehet?
Én kísérletet tettem erre az imént említett könyvemben, ahol bővebb elem­
zést talál az olvasó. A zt gondolom, hogy nem elég az ousia értelmének egy
egyszerű felosztása, hanem két független felosztásra van szükségünk, am e­
lyek aztán egy osztályozó mátrixhoz vezetnek. Egy kézenfekvő első lépés az,
hogy az ousia főnév egyaránt lehet a hozzá tartozó létige főnévi (einai) és
névelővel főnevesített melléknévi igenevével (to on) ekvivalens. Az első

180
 A LÉNYEG EGYSÉGE

esetben valamiféle tényt, tényállást jelez, amely egy alanyra vonatkozik.

Amikor a to ont képviseli, a legtermészetesebb módon közvetlenül az alanyra
vonatkozik: („a levő”) „az, ami van/ ilyen és ilyenként van”. De ismét, le­
hetséges, hogy az ousia sem nem a főnévi igenevet (einai) képviseli, sem nem
a főnevesített melléknévi igenevet az alanyra történő vonatkozásában (to on
- az, ami... [van]), hanem az einaijal használt (névszói) állítmányt; nem azt,
hogy „az, ami...”, hanem hogy „micsoda az”: tulajdonságát, faját, anyagát
vagy bármiféle jelzőjét. (Jelen vizsgálódásunkban eltekinthetünk attól a rend­
hagyó esettől, amikor a kopula egyszerűen azonosságot fejez ki, s így az alany
és az állítmány egybeesik: pl. „Ilion: az Trója” [Ilium is Troy].)
így könyvemben négy „referencia-módot” különböztettem meg:

(1) főnévi igenévi: egy tén y t jelez

(2) állítmányi (predikatív)
(3) általános-alanyi
(4) partikuláris-alanyi.

A (3) és (4) esetek közötti különbség nem feltétlen a faj és egyed közötti
különbség, hiszen (3)-nak nemcsak a fajt, nem et stb. kell tartalmaznia, de
olyan határozatlan dolgokat is, mint a „tűz”, amely nem tekinthető olyan faj­
nak, amfelynek az egyes tüzek tagjai. Nem akarom azonban a diagrammot
tovább bonyolítani.
Hasznos lehet ezen a p o n to n egy példa. Tegyük fel, hogy az ousia fő je-
lentésámyalata egyszerűen a „létezés”. Ez jelenthet (1) egy tényt x-ről, me­
lyet állíthatunk, vagy tagadhatunk; (2) megnevezheti x létm ódját (bár én
személy szerint elkerülném a „létezés” ilyetén értelemben való használatát);
vagy (3^1) vonatkozhat közvetlenül x-re, akár általánosságban („az, ami lé­
tezik”), vagy partikulárisán (valamely partikuláris létező dolog).
Persze az ousia fő jelentésámyalata nem feltétlen a létezés. A rra jutottam,
hogy legalább hét esetet kell megkülönböztetnünk:

A létezés
B kategória, vagy metafizikai státus
C speciálisan a szubsztancia kategóriája

181
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

D anyag
E forma
F definíció
G igazság.

Ezek az értelmek ismerősek Arisztotelész olvasóinak. A kezdők, akiket za­

varba ejt B a jóval ismerősebb C-vel összevetve, fellapozhatják Divine Sub-
stance című könyvemet a 136-138. oldalon.
A fent említett De Oratione-ben Origenész az ousia sztoikus értelmét (D)
állítja szembe a platonikussal, ami legmegfelelőbben E alá sorolható, de nagy
általánosságban vonatkoztatja a terminust a valóság egy-egy fajtájára, tehát
úgy jellemezhetjük, hogy D 3-at állítja szembe E3-mal.
Meg kell jegyeznünk, hogy a fenti elemzés szigorúan korlátozott érvényű,
kizárólag a kritikai vizsgálódás céljaira szolgál. Szó nincs arról, hogy az atyák,
akik az ousia szót használták, maguk a jelentések hasonló sokaságát fedez­
ték volna fel benne. Hogy ők milyen megkülönböztetéseket vettek figye­
lembe, az egy külön kérdés, amelyet röviden érintettünk. Egy olyan író,
m int Atanáz, gyakran tér át az egyik értelemről a másikra anélkül, hogy ész­
revenné. Valójában elfogad egy Origenészéhez hasonló megkülönböztetést,
és szembeállítja a „terem tett ousiát” az „isteni ousiával” a C. Ar. I 57—9-ben.
Ennél azonban pontosabb megkülönböztetéseket is megfigyelhetünk, és ez
helyenként lehetővé teszi, hogy eldöntsük, következetesen érvel-e a szent,
vagy kétértelműségekkel dolgozik.
Egy ilyen elemzés segítségével jobban szemügyre vehetjük a nikaiai hit­
vallásnak az ousiát m agában foglaló kifejezéseit: ti. hogy a Fiú „az Atya
ousiájából” való (és nem máséból), illetve hogy homoousios az Atyával. íté­
letünket meghatározza a zsinatra gyakorolt egyházpolitikai befolyással kap­
csolatos álláspontunk. Korábban azt gondolták, hogy a zsinatot nyugati el­
képzelések uralták, amelyek Konstantin császártól és egyházügyi tanácsa­
dójától, Cordobai Ossiustól eredtek. Még pontosabban am ellett érveltek
(újabban W. A. Bienert),39 hogy a homoousios terminus már korábban bevett

39ZKG 90(1979): 151-75.

182
 A LÉNYEG EGYSÉGE

volt nyugaton mint a tertullianusi una substantia megfelelője. Ez valószínűvé

tenné, hogy a kifejezés sajátos színezetét a Callistus és Dionysius pápák ál­
tal képviselt római hagyománytól kapta, amely nagy hangsúlyt fektetett az
isteni egységre, és kritikusan szemlélte a három hiposztázis órigenészi meg­
különböztetését.
Manapság azonban nagyjából egyöntetű a konszenzus, hogy a homoousios
„nyugati interpretációját” fel kell adni. Ez esetben pedig tanácsos a szó egész
történetét megvizsgálni, amennyire kim utatható a görög szerzőknél (bele­
értve a görög nyelvű nyugatiakat is), és figyelembe venni a polemikus szem­
pontokat is, hiszen nem valószínűtlen, hogy Nikaiában azért fogadták el a
homoousiost, mert Arius már korábban elítélte.
A homoousios korai használatát megvizsgálva megdöbbenve tapasztaljuk,
hogy milyen elképesztően rugalmas ez a kifejezés. A gnosztikusoknál és a
velük szemben álló keresztény atyáknál általánosságban szólva két összefüg­
gésben jelenik meg: (1) az emanáció elméletében, a köré a kérdés köré össz­
pontosítva, hogy vajon Isten ténylegesen közölheti-e istenségét bármilyen
más lénnyel, és (2) a racionális lények három - a szellem, lélek, illetve anyag
által uralt —rendjének gnosztikus elméletében. Mivel ez utóbbi esetben
mindhárom szintet kvázi-materiális „anyagnevekkel” jellemzik (nem feled­
kezve meg természetesen a bennük foglalt morális különbségről), nagy a kí­
sértés, hogy megközelítésképpen azt mondjuk, ilyen összefüggésben a homo­
ousiost átvitt értelemben ugyan, de azzal az alapjelentéssel használják, hogy
„ugyanabból az anyagból való”.
Jelen célunk az, hogy a trinitárius gondolat összefüggésében vizsgáljuk a
szó használatát, mint ami a Fiú és az A tya viszonyát fejezi ki. Van némi hal­
vány lehetősége annak, hogy A lexandriai Kelemen ilyen értelemben alkal­
mazta, aki nagyjából ekvivalens kifejezéseket használ. Origenész esetében
a releváns használatnak sokkal nagyobb a valószínűsége, bár néhány rend­
kívül tekintélyes tudós elveti ezt a lehetőséget. Elsősorban egy olyan szöveg­
részről van szó, amelyet Rufinus fordított le, aki olykor pontatlanul dolgo­
zik, m ert Origenészt a saját korszakának mércéjével mérve ortodoxként
akarja bemutatni. Ezenkívül Rufinus anyagát Origenész Pamphilosz által írt
apológiájából meríti. Origenész az idézet szerint a Bölcs 7,25-re hivatkozott,
amely a Bölcsességet úgy jellemzi, m int „Isten erejének lehelete, és a M in-

183
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

denható dicsőségének ham isítadan kiáradása (emanációja)”. Ezek metafo­

rák, m ondja állítólag Origenész, amelyeket egy anyagi folyamatból merített
a szentíró, céljuk azonban az, hogy megmutassák, a Fiú és az Atya szubsz­
tanciája közös, mert az emanáció fiomoousiosnak bizonyul (forrásával). E ki­
jelentés kontextusa ném i alapot ad annak a gyanúnak, hogy Rufinus „fel­
javította” Origenész szövegét. Másfelől azonban ez a szöveghely nem áll egye­
dül. Egy görögül fennmaradt szövegben (Com. Joh. II 2,16) Origenész bírálja
azokat, akik „tagadják a Fiú istenségét, valam int sajátosságát és ousiáját az
Atyáétól tételesen megkülönböztetik”.40 E szöveg fényében érthető lenne,
ha Origenész az „egy ousiából való” mellett te tte volna le a voksát, de ez
nem lehetett általános gyakorlata, különben a későbbi órigenisták, mint Eu-
szebiosz, aligha viseltettek volna akkora ellenszenvvel a kifejezés iránt. Je­
lentése még m eglehetősen képlékeny volt: a Princ IV 4,9-ben azt jelenti
ki Origenész, hogy minden értelmes természet egylényegű mindegyik másik­
kal! A Bölcsességekhez fűzött kommentárjában a kifejezés valamiféle lét­
folytonosságot jelent, de nem azonosságot vagy egyenlőséget, hiszen az ema­
náció egyirányú folyamat: m ind a gnosztikusok, m ind ortodox kritikusaik
a forrás és a kiáradás közösségének szemléltetésére használták.
A Szentháromsággal kapcsolatban a kifejezés első bizonyítható megjele­
nése Dionüsziosz alexandriai püspök és Dionüsziosz római pápa vitájában je­
lenik meg 255-60 táján. A szabelliánus modalista tanítás erősen megvetet­
te a lábát Líbiában, és Alexandriai Dionüsziosz élesen bírálta e tant, mire Ró­
mába panaszt küldtek ellene, mondván, hogy inter alia nem fogadja el a
tanítást, hogy a Fiú homoousios az Atyával. Úgy tűnik, a panaszosok a homo-
ousios terminust az órigenészi három hiposztázis tanításának elítélésére hasz­
nálták, amelyet az alexandriai püspök, mint tudjuk, vallott. Könnyen lehet,
hogy nézetük szerint Isten egy hiposztázis is volt, és Rómától ilyen értelem­
ben támogatást vártak. Am ikor védekezésre szólították fel, Dionüsziosz azt
felelte, hogy ő maga a homoousios szál egyenértékű kifejezéseket használ,

40 A szöveghelyhez adott értelmezésemet (Divine Substance 211-14) vitatta Dr.

J. Hammers taedt Jahrbuch für Antike und Christentum 34 (1991): 14—20, és talán revízióra
szorul.

184
 A LÉNYEG EGYSÉGE

például az emberi születés analógiáját. Mindazonáltal a kifejezést nem fo­

gadja el, és láthatólag a pápa ezt nem is várta el tőle. Ehelyett kritizálta mind
a szabelliánus tanítást, mind azt a tévedést, amely három elkülönült hiposz-
tázist vall, azonban vonakodott a „három hiposztázis” formuláját önmagában
elítélni.
Valamivel később találkozunk a homoousiosszál szembeni eró'teljesebb el­
lenállás nyomaival: a 268-as, Szamoszatai Pált elítélő antiochiai zsinat elve­
te tte a kifejezést. Pál bírálói kétségkívül órigenisták voltak, de az ő ta n ítá ­
sáról túl keveset tudunk ahhoz, hogy megállapítsuk, hogyan használta a ki­
fejezést.
A Nikaiai Zsinat hajnalán azt látjuk, hogy Arius elveti, óvatosabb szim­
patizánsa pedig, Kaiszareiai Euszebiosz kritizálja a terminust. Arius két ok­
ból ellenzi: egyrészt egyenlővé teszi az Atyát a Fiúval, másrészt születését
egyfajta kvázi-fizikai folyamatként ábrázolja, ami az A tya megváltozásához
és részekre osztásához vezetne (Thalia 9; 16 in Atanáz, Syn 15). Euszebiosz
fenntartásai nagyrészt hasonló megfontolásokon alapulnak: a Fiú nem lehet
egyenlő az Atyával, akinek a legfelsőbbnek kell lennie (PE X I21), bár lehet,
hogy a Fiú egészen olyan, m int az Atya (DE IV 2,7) —amit Arius természe­
tesen tagadott másfelől a Fiúnak az Atyától történő születését nem lehet
materialista kifejezésekkel magyarázni, bár a DE V 1-ben habozva ugyan,
de megengedi a napfény és az illat metaforájának alkalmazását. Ezek stan ­
dard példái voltak a forrás fogyatkozása nélküli kiáradásának, amelyeket
Plótínosz is használt (Enn V 1,6), akit Euszebiosz idéz is (PE XI 17,3-6). Je­
lentős az a tény azonban, hogy Plótínosz megjegyzi: a produktum alacso­
nyabb rendű, mint forrása.
A Nikaiai Zsinatot természetesen vég nélkül tárgyalták már. A tényeket
nehéz megállapítani, hiszen a zsinat hivatalos aktái nem maradtak fönn. M i­
ért tették be a homoousiost a hitvallásba, és milyen jelentést tulajdonítottak
neki? Jelenleg nem tudunk biztos választ adni a kérdésre. Korábban azt gon­
dolták, hogy Ossius vagy Konstantin császár erőltette a „nyugatos” terminust,
hogy az isteni egységet hangsúlyozzák inkább, m int a személyek különbö­
zőségét (lásd fenn [166]. o.). A zonban kevés jel m utat arra, hogy ténylege­
sen használták volna nyugaton a kifejezést, sőt ellene szól, hogy a későbbi
szardikai (Szófia) zsinat (342—3), amely a monarchista teológiát támogatta,

185
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

nem em lítette a homousios kifejezést, hanem helyette egy hiposztázisról be­

szélt. A homoousios bevezetésének egyik oka pusztán az a tény volt, hogy
Arius elvetette (így N. H. Baynes Ambrus De Fide III 15 alapján), és Kons­
tantin talán maga is inkább úgy látta jónak, hogy ne határozzák meg túl pon­
tosan a jelentését (így E. Schwartz): célja nem az volt, hogy áldozatokat te­
remtsen, hanem hogy Ariust elszigetelje követőitől, és a lehető legtöbbeket
vonzzon a nyertes oldalra. Rövid távon ez a politika igazolta magát, amikor
Kaiszareiai Euszebiosz más Arius-szimpatizánsokkal együtt elfogadta a h it­
vallást. Vonakodva vetették azonban magukat alá a döntésnek, és a vita ha­
marosan újra kitört. Euszebiosz levelet írt egyházmegyéje híveinek, m iért fo­
gadta el a népszerűtlen term inust, és a többi nikaiai formulát. Levele meg­
mutatja, hogyan tekintettek a konzervatív órigenisták a zsinatra, de azt is,
hogy az elvárás nem volt semmi több, mint a hitvallás elfogadása, és semmi­
lyen hivatalos magyarázatot nem fűztek hozzá. Ténylegesen deklarálták,
hogy Krisztus teljességgel isteni és egyformán örökkévaló az Atyával, de nem
fektettek különös hangsúlyt az isteni egységre.
A tanáz védőbeszédét a homousios ügyében általánosan m értékadóként
fogadják el. Á m a terminus nem tölt be központi szerepet teológiájában: elő­
ször csak N ikaia után mintegy huszonöt évvel kezd ragaszkodni hozzá, és
mindig csak a hitvallás kontextusában. Arra jutott, hogy lényegbevágónak
tekintette, bár (mint megjegyeztük) elsősorban lényeges meggyőződéseihez
ragaszkodik, a formulák ügyében azonban kellőképpen rugalmas. Filozófiai
hangzású kifejezéseket használ, de inkább érdekli az egyházi hagyomány­
hoz való hűség, mintsem a belső konzisztencia és a logika.
Atanáz szembenállása Ariusszal kezdettől fogva totális formát öltött. (Sze­
mély szerint azt gondolom, ő fogalmazta Alexandrosz püspök Henos sómatos
kezdetű enciklikáját 318-ban: így J. Möhler, Athanasius, 174). Azt vallotta,
hogy a Fiú semmiben sem alsóbbrendű az Atyánál, és öröktől fogva együtt
létezik vele. De milyen formában? Atanáz úgy fogja fel, mint aki egyaránt
Isten belső Bölcsessége, és az A tya bensőséges társa, a Fiú az Atya „kebe­
lén” (Jn 1,18), aki azt m ondhatja: „én és az A tya egy vagyunk”, mindazon­
által ezek két különböző szubjektumot neveznek meg (uo. 10,30; C. Ar. 3,4).
Valójában egy kontrasztot figyelhetünk meg nem csak Isten Bölcsessége és
Fia, de a Bölcsesség két különböző felfogása között is. Néha a Bölcsességet

186
 A LÉNYEG EGYSÉGE

megszemélyesítik a philóni hagyom ánynak megfelelően, úgyhogy a Fiú,

Logosz és Bölcsesség ugyannak a Lénynek alternatív megnevezései. Így A ta­
náz a Péld 8,22-t magyarázva azt tanítja, hogy Isten „létrehozta” a Bölcses­
séget, és „útjai kezdetének” megkülönböztető szerepével ruházta fel: ez pe­
dig nem más, m int a megtestesülés (C.Ar. II 45; 5 1-3). Amikor azonban a
terem tést írja le, akkor ragaszkodik ahhoz, hogy a Bölcsesség nem egysze­
rűen segédje, vagy alárendeltje, akinek Isten utasításokat ad, hanem egy lé­
nyegileg hozzá tartozó hatalom (uo. II 28; III 64). Itt közel kerül ahhoz, hogy
tagadja megkülönböztetett személyiségét, bár nem érvel úgy, m int M ar-
kellosz, hogy Isten és Logosza mindig is egy személy (prosápon) volt és lesz.
Inkább arról van szó, hogy a Fiút örökké nemzi egy, a Nap ragyogásához
hasonló szellemi kiáradás által, amely nem von magával megosztást vagy
csökkenést. A Fiú az Atya „lényegének megfelelő” (idios tés ousias), de kü­
lönbözik annak kifejezésében, m ert bár „az Atya kebelén” van, egyúttal át­
járja a világot, és emberi testet ölthet, amelyben a kereszten szenvedett
(vö. Inc 17). Az isteni misztérium tökéletes megértése lehetetlen: valóban,
hogyan foghatnánk fel, hogy mi jelenti a személyes azonosságot vagy kü­
lönbözőséget egy olyan életben, amely megannyira különbözik a mienktől.7
Akárhogy áll is a dolog, úgy tűnik, A tanáz számára az, hogy az Atya örök­
ké örvend Bölcsességének, s hogy a Fiút örökké nemzi, ugyanannak a ki-
fejezhetetlen ténynek felcserélhető megfogalmazásai.
Ezeknek az alapvető meggyőződéseinek következtében A tanáz sokáig
megelégedett annak kijelentésével, hogy a Fiú „az Atya lényegéből” való,
illetve, hogy „lényegét tekintve hasonló” (homoios kát’ ousian). Az „azonos­
ságára” vonatkozó megjegyzéseit ennek fényében kell értelmezni: voltakép­
pen az „azonosság” részben a szellemi világra jellemző változhatatlan állan­
dóságot fejezi ki. Atanáz (hiteles műveiben) sohasem beszél a Szenthárom­
ságról m int „három hiposztázisról”,41 de ugyanakkor könnyen lehet, hogy

41 Az In Hiúd, Omnia utolsó, 6. fejezete bizonyosan nem hiteles, ugyanígy az a 36. Ünnepi
körlevélhez rendelt szövegrész, amelyet L. T Lefort adott ki a CSCO 150,70,9-10 alatt
(fordításban 151,27,12-13 sorok): lásd T D. Bames, Athanasius and Constantius (lásd Bib­
liográfia 20): 184, 20. jegyzet; és különösen A. Camplani, Le Lettere Festali (lásd Biblio­
gráfia 20): 101-3.

187
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

nem akarta megbotránkoztatni egyházmegyéjének azon tagjait, akik ezt val­

lották, emlékezve arra, hogy Alexandrosz püspök csaknem ezzel ekvivalens
kifejezéseket használt. Talán felismerte, hogy a homoousios a kifejezés szán­
déka szerint nem kedvezett az effajta teológiának. Időközben azonban azo­
kat a kifejezéseket, amelyeket korábban maga is használt - különösen a
homoiost [hasonló] és a homoios kát’ ousiant —azok kezdték el kedvelni,
akik készek voltak a kompromisszumokra a m érsékelt ariánusokkal. Ezen
a ponton állt Atanáz határozottan a Nikaiai Hitvallás kulcsszava, a homoo­
usios mellé. Kedvenc hasonlata a N apról és sugaráról megmutatja, mire is
gondolt. Az A tya egész lényét és hatalm át átadja a Fiúnak és általa a világ­
nak, és mégsem mondhatjuk, hogy a Fiú kisebb az Atyánál, vagy más, m int
az Atya. Ugyanakkor nem felcserélhetők, még kevésbé azonosak m int sze­
mélyek: az Atya marad az a végső forrás, ahonnan a dicsőség kiárad, s ahova
a hálaadás visszatér.

A szentháromságtant a Lélek megfelelő teológiai leírásával kell teljessé tenni.

Korai fázisában az ariánus vita a Logosz státusára összpontosított, és a Szent­
iélekről kevés szó esett, bár a konzervatív párt különösen ragaszkodott m ind­
három személy m egkülönböztethető valóságához. A zonban a vita fellán­
golásához vezetett egy kis csoport megjelenése, akik elfogadták a Logosz
teljes istenségét, de nem a Lélekét (az ún. „lélekostromlók” vagy „makedó-
niánusok”) . Ez mind Atanáz, mind Vazul részéről választ provokált, és a
nikaiai hitvallás revideált változata, amelyet a 381 -es konstantinápolyi zsi­
natnak tulajdonítanak, teljes körűen elismerte a lélek isteni voltát. Ez a vita
azonban aligha tartozik e könyv érdeklődési körébe, hiszen filozófiai érvek
csekély szerepet játszottak benne. A kérdést elsősorban a Szentírásra és a
szilárd egyházi hagyományra történ ő hivatkozással oldották meg. Számos
régi antiariánus érvet megismételtek az új összefüggésben. Egyesek szerint
túl hamar is zárult le a vita, pedig egy hosszabb polémia egy konstruktívabb
és bátrabb elgondolkodást serkentett volna a lélek Isten gondviselő tervében
betöltött szerepével kapcsolatban.

188
 T i z e n ö t ö d i k f e je z e t

LÉNYEG ÉS SZEMÉLYEK
Az előző fejezet az ousia és hypostasis fogalmak tökéletlen megértéséből ere­
dő problémákra utalt. Nyugaton Tertullianus una substantia - trés presonae
formuláját fogadták el olyan gondolkodók, akiknek teológiai érdeklődése
érezhetően különbözött az övétől: míg Tertullianus mindhárom személy meg­
különböztethető létének megőrzésére törekedett, római kortársai és utódai
az isteni egységre fektettek nagyobb hangsúlyt. Keleten nem állt rendelke­
zésre elfogadott formula, s a feszültségek nagyobbak voltak. Sok keleti éle­
sen reagált a modalista tanításra. Origenész három hiposztázisról beszélt, rész­
ben hogy a Fiú és a Lélek lényegi valóságát fenntartsa, de a kifejezés ké­
sőbb az ő sajátos háromságtanát idézte, amely a három személyt a méltóság
és hatalom egy csökkenő skáláján helyezte el. Néhány keleti teológus —vagy
azért, hogy ezt a felhangot elkerülje, vagy hogy a nyugati használatot u tá­
nozza - egy hiposztázisról kezdett beszélni, ami viszont azt sugallhatta, hogy
egyedül az A tya szubsztanciális valóság, a többi személy csak az ő energiája
vagy funkciója. A teológiai vita hevében kevéssé ügyeltek az alkalmazott
terminusok jelentésének tisztázására. N em tettek világos különbséget hypos­
tasis és ousia között, bár volt a szavak közt egy jelentésárnyalatbeli különb­
ség. Origenész az utóbbi kifejezést n em egyértelműen használta, így a ké­
sőbbi órigenisták ellenszenvvel viseltettek a homoousios terminus iránt, amely
kényelmetlenül közel állt a mélységesen megvetett „egy hiposztázishoz”. El­
lenállásuk azonban nem volt h ajth atatlan , míg a három ousiához való ke­
ményvonalas ragaszkodás ritkaságszámba ment.
M int közismert, a megoldást a kappadókiai atyák találták meg, akik az
ousia és hypostasis közé világos h atárv o n alat húztak. De ennek a lépésnek

189
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

a fontossága azt a benyomást keltette, m intha m egtörténte előtt az ousia és

hypostasis használata felcserélhető lett volna (ami aligha tartható ebben a fon
m ában), és m indkét szóban benne rejlett a két különböző jelentés, amelyet
végül a kappadókiaiak megkülönböztettek. Ez utóbbi felvetés igen messze
jár a valóságtól: m ár láttuk, hogy az ousia egész bonyolult jelentéskomple-
xummal rendelkezik (177—182. o.). A hypostasishoz, bár története és a hoz-
zátartozó filozófiai konnotációk jelentősen eltérnek, egy hasonló, az ousia je­
lentésrendszerét közelről tükröző szemantikai komplexum tartozik. Külön­
böző írók természetesen más-más terminust részesítenek előnyben a teológiai
kontextus függvényében, de egyébként a különbség elsősorban a gyakori­
ságban áll: egyes jelentésekben az egyik szó jóval gyakoribb, mint a másik.
A hypostasis egy igéből képzett főnév. Az igét jelen idejű alakjában szo­
kás idézni, hyphistémi, de gyökében az [állást/állítást kifejező] sta- tő szere­
pel: vö. latin sta-re, amely a substantia összetétel alapja. A hyphistémi görög
ige tranzitív formáinak alapjelentése: „alátesz”; mediális (visszaható) és int­
ranzitív formái „alááll” vagy „alatta áll” jelentésűek. Volt némi vita azzal kap­
csolatban, hogy melyik alak/jelentéscsoport áll a hypostasis névszó mögött.
G. L. Prestige am ellett érvelt, hogy használatainak egy jelentős kisebbsége
m ögött az aktív [tárgyas] forma áll, és e nézet tükröződik a Patristic Greek
Lexicon megfelelő szócikkében. H. Dörrie ugyanakkor kimutatta, hogy a
korai szövegekben szinte mindig a mediális hyphistasthai áll együtt a főnév­
vel. Prestige elképzelésén így túl kell lépnünk, amikor a terminus fejlődé­
sének meghatározó állomását tárgyaljuk. Néhány későbbi szerző valóban
összefüggésbe hozza az aktív hypostésai („létrehoz”) alakkal, de ez könnyen
lehet, csupán a tudós leleményesség terméke.
Jóllehet a hyphistémi ige m eglehetősen gyakori a klasszikus íróknál, a
hypostasis főnév ritka a költészetben és az igényes prózában; elsősorban a tu­
dományos, orvosi irodalomban fordul elő gyakrabban. Három alapvető értel­
m ét különböztetném meg:

(1) ami alul gyűlik össze: olykor a vizelet, vagy gyakrabban valami szilárd
üledék, lerakódás, ürülék.
(2) ami alul helyezkedik el, takarásban: leshely (így Szophoklész egyszer
—megjegyzendő, hogy ebben a jelentéstartományban az igét tárgyasán, „les-

190
 LÉNYEG ÉS SZEMÉLYEK

helyet készíteni”, és tárgyatlanul „lesben állni” értelemben is használják).

Általánosabban: katonai támaszpont (lS ám 13,23; 14,4); vagy a „takarás”
révén: „menedék” (Zsolt 38,8 [a Szeptuaginta számozása szerint]; Jer 23,22).
(3) A m i alul helyezkedik el alátámasztásul: a szó szoros értelmében „töl­
tés”, „szilárd talaj” (Zsolt 68,3 [a Szeptuaginta számozása szerint]); egy épület
alapozása, egy állat végtagjai.

Az „alátámasztás”-nak ebből az alapjelentéséből egy sereg meglepően vál­

tozatos jelentése fejlődik ki:
a) ellenállás
b) források, vagyon
c) ígéret (az ige jelentheti azt, hogy „megígérni”, ti. forrásokat rendelke­
zésre bocsátani). Innen „hűbér” (azaz a dokumentum, ami a szolgálat ígé­
rete fejében haszonbérletet garantál)
d) vállalkozás, azaz az elvállalt feladat
e) remények, kilátások, a rájuk alapuló bizalom: Ruth 1,12
f) terv, akár konkrét (egy tem plom é), akár nem (pl. könyvé). (Talán az
előbbi jelentés az eredeti: egy templom alapkövei a tervrajzát mutatják)
g) asztrológus szerzőknél a csillagok állása valakinek a születésekor, amely­
ről feltételezik, hogy élete folyását meghatározza.

N éha nehéz ezeket a jelentéseket szétválasztani, így pl. vajon a Zsidókhoz

írt levél 3,14 és 11,l a bizakodásra gondol elsősorban, vagy az alapra, amire
a bizakodás épül? H. Dörrie amellett érvelt, hogy a szó jelenthet egyszerűen
„szituációt”42 olyankor is, mikor ez nem kielégítő, vagy zavaró, például a 2Kor
9,4-ben, ahol az „(elhibázott) bizakodás” értelem természetesen adódik.
Mindazonáltal a teológia számára legfontosabb jelentések nem a (3), ha­
nem az (1) csoportból származnak, mégpedig a sztoikus filozófia közvetíté­
sével. így használta az igét Khrüszipposz, míg a főnév ebben a kontextusban

42 „Hypostasis, Wort- und Bedeutungsgeschichte”, Nachrichten der Akademie von

Wissenschaften zu Göttingen 3 (1955): 35-92, reprint in Platonica Minora 12-69, itt lásd
39.0.(16).

191
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

először Poszeidóniosznál jelenik meg. A sztoikusok azt tanították, hogy semmi

sem valóságos, hacsak nem anyagban gyökerezik (lásd fenn 60-61. o.). Ami
pedig legszem beötlőbben eleget tesz ennek a kritérium nak, az a szilárd
anyag. így az ige, mely eredetileg „lerakódik, kicsapódik, megszilárdul” a
„szilárd valóságra tesz szert” árnyalatát kezdte hordozni, és a főnév, ami kü­
lönben is je len te tt a folyadékkal vagy légneművel szemben „szilárd anya­
got”, azt kezdte jelenteni, hogy „valami ténylegesen létező”. Ez a jelentés vi­
lágosan megjelenik Poszeidóniosznál, amikor különbséget tesz a hypostasis és
az emphasis között: a villámlás „hipsztázisként” létezik, bár nem szilárd tárgy,
a szivárvány azonban csak emphasisként, jelenségként, bár mindenki látja.
A sztoikus elmélet azonban némileg zavaros. A megszilárdulás metaforá­
ja kellőképpen alkalmazható a kozmológiai folyamatra, amikor az eredeti vi­
lág-anyag, a tűz, vagy pneuma a nehezebb elem eket hozza létre, egy fé-
lig-meddig állandó szerkezetet alkot, és ezáltal formálja meg a világot olyan­
nak, am ilyennek mi ismerjük (lásd fenn 57-58. o.). Azonban ugyanezt a
metaforát használták arra is, hogy egy egészen különböző, feltételezett fo­
lyamatot írjanak le: amikor a tiszta anyag olyan minőségeket és viszonyo­
kat ölt magára, hogy a számunkra ismert tárgyak jönnek létre. Ez azonban
nem egy olyan folyamat, amely valaha is ténylegesen végbe ment, hiszen a
„tiszta anyag” nem más, m int a valóság egy olyan aspektusa, amelyet csu­
pán gondolatilag különböztethetünk meg. „Logikailag elsődlegesként” fog­
juk fel, úgy képzeljük el, m int ami önm agában van, majd megfordítva az
előbbi elvonatkoztató gondolatm enetet, „hozzáadjuk” a tulajdonságokat.
Poszeidóniosz úgy magyarázza, hogy a tiszta anyag m int olyan, nem rendel­
kezik sem formával, sem minőséggel, de mindig valamilyen formában, illet­
ve minőségben létezik, a tiszta anyagtól „az hiposztázis szerinti anyag csak
gondolatilag különbözik”: diapherein de téri ousian tés hylés tén ousan kata téri
hypostasin epinoiái monon (Arius Didymus fr. 20, Diels, DG 458).43 Az utol-4

4i Poszeidóniosz töredéke másképp is érthető: „a hiposztázis szerinti anyag (= a tiszta

anyag) ousiája csak fogalmilag különböző (ti. a konkrét, meghatározott anyagtól)”, azaz
a „hiposztázis szerinti” „elvonatkoztatott”-at jelent, ahogy a sztoikus ontológiában a
„hiposztázis” és igei alakjai használaták, hogy az elvont fogalmak (tér, űr, idő), illetve
valódi létező testre nem referáló nyelvi kifejezések jelentésének létmódját megnevez-

192
 LÉNYEG ÉS SZEMÉLYEK

só tagmondat arra enged következtetni, hogy bármi legyen is példa az anyag

egyik formájára, az példa a másikra is: a tiszta anyag a dolgok szükségkép­
peni alkotórésze, de sohasem található meg elszigetelten.
Ennek a kissé félrevezető elm életnek a fényében a vizsgált igét kétféle
értelemben használják: egyszer annak megjelölésére, ami előfeltétel, „ala­
pul szolgál”, vagy elméletileg elsődleges, máskor arra, ami „előbukkan”, m int
tényleges valóság. Ennek megfelelően a hiposztázis jelentheti az „alapul szol­
gáló valóságot”, méghozzá abban az értelemben, m int a hamis pénzérme
alapanyagául szolgáló fém; és jelentheti „azt, ami ténylegesen létezik”. Oly­
kor aztán a „létezés” jelentésámyalatát rejti magában mint „a létezés ténye”;
de jelentheti a „létrehozás aktusát” (Realizierung). Arius Didymus azt m ond­
ja, hogy az anyagnak és a form ának kombinációja szükséges „a testek lét­
rehozásához”, pros téri tou sómatos hypostasin (uo. fr 2. DG 448), ahol a tran­
zitív értelem talán tetten érhető. Itt a „kombináció” egy tisztán elméleti fo­
lyamat, de a szót ténylegesen létrejövő dolgokra is használják: Diodórosz a
hypostasis szót használja egy terv kivitelezésére, és keresztény szerzők az is­
teni személyek eredetére is alkalmazzák. Alexandriai Alexandrosz, például
úgy magyarázza az Ézs 53,8-at, hogy a Fiú hypostasisa, azaz születése, meg­
magyarázhatatlan, miként az A tya „theogóniája”, azaz a nemzés folyama­
ta (Theodorétosz, HE I 4,46). Alexandrosz ezt kétségkívül valóságos ak­
tusnak tekinti, és amikor azt mondja, hogy „misztérium”, azt érti csak alat­
ta, hogy természete számunkra ismeretlen.
Az eddigi elhangzottak szerint a „hiposztázis” figyelemre méltó jelentés-
skálája a sztoikus filozófia kontextusában alakult ki, ahol a valóság anyagot
feltételez. Azonban ham arosan kiszabadult ebből a filozófiai környezetből,
és többé-kevésbé változatlanul megőrizte ezeket a jelentéseket mind a hét­
köznapi, mind a platonikus használatban. Ez utóbbi filozófusok úgy érveltek
a sztoikusok ellen, hogy az értelemmel felfogható princípiumok „rendelkez­

zék, megkülönböztetendő azokat a tényleges testi létezőktől. Lásd A. A. Long és D. N.

Sedley, The Hellenistic Philosophers, (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), vol.
1, 163-4, a 27G, 50E, különösen pedig a 49C (=Kleomédész 8,10-14) és 50E (= Po-
szeidóniosz in DL V I I 135, a test határa, azaz a tér kath' hypostasin és kát’epinoian valami)
szövegekkel. [A fordító megjegyzése.]

193
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

nek valósággal” (hypostasis), illetve ezek a „valóságok” (hypostaseis) és az

anyagtalan lélek valósága mellett hasonló kifejezésekkel kardoskodtak. Az
elmét és a lelket természetesen szubsztanciáknak, független entitásoknak
tekintették, amelyek a változások ellenére megőrzik individualitásukat. így
Albinosz úgy fejezi ki magát, hogy a lélek „elmével felfogható valóság, amely
hiposztázisát tekintve változhatatlan” (ousia noété ametablétos tén hypostasin:
Did. 14,3) ahol az utolsó szó a „szubsztancia” vagy „természet” fogalmát su­
gallja, és helyettesíthető volna a tén ousian vagy tén physin kifejezésekkel. A
folyamat betetőzése az volt, amikor Porphüriosz,úgy tűnik, a „hiposztázis”
nevet adta a három elsődleges plótínoszi létm ódnak: az Egynek, az Elmé­
nek és a Léleknek, jóllehet számára ezek a lehető legtávolabb voltak az
anyagtól.
Az intelligibilis világnak az érzékelhető dolgokkal szembenálló valóságos­
ságához és változatlanságához való ragaszkodásukkal ellentétben a platonis­
ták, úgy tűnik, nem törekedtek ugyanilyen hévvel arra, hogy minden For­
mát „sokaság feletti egységnek” tüntessenek fel, sőt Plótínosz azt tanította,
hogy az individuum oknak is vannak formái. M indenesetre általában nem
jelezték az egység és sokaság kontrasztját az ousia és a hypostasis közötti meg­
különböztetéssel. Ezt az elméleti megkülönböztetést, amely talán Porphüriosz
megjegyzéséből született, a kappadókiai atyák dolgozták ki először.
Az ousia alapjelentéseit hét címszó alatt foglaltuk össze: A - létezés; B —
kategória; C - a szubsztancia kategóriája; D - anyag; E - forma; F - defi­
níció; G —igazság. Ügy tűnik nekem, hogy a hypostasis az ousia pontos szi­
nonimája lehet az A és D értelm ekben, és olykor közel kerül hozzá a B és
E értelmekben, a C és F értelm et csak elvétve képviselheti, ám a G alá be­
sorolható néhány kifejezésben csaknem ekvivalens vele.
Mutassunk néhány példát. Origenész felszólítja Kelszoszt, hogy bizonyít­
sa a görög isteneknek, m int például Mnémoszüné vagy Themisz „létét és
valóságát”: hypostasin kai ousian (C C I 23). Elméletileg természetesen a két
névszónak lehet különböző jelentése, de én nem látom a különbséget. Ami­
kor a két szó együtt jelenik meg a nikaiai hitvallásban, a legtöbb kutató szi­
nonimának tekinti őket. A tanáz összekapcsolja őket a C. Gent. 6-ban: né­
hány görög abban a hamis hitben van, hogy a rossz saját „léttel és valóság­
gal” bír. Megítélésem szerint itt is ekvivalens a két terminus, bár az előbbitől

194
 LÉNYEG ÉS SZEMÉLYEK

némileg különböző értelemben állnak: Atanáz természetesen nem azt akarja

mondani, hogy nincs olyan, hogy rossz (vö. uo. 2), hanem azt, hogy az nem
pozitív valóság, hanem a jó hiánya (Inc. 4). Egy jó példa arra, amikor a hypos­
tasis egyszerűen létezést fejez ki, Kelemennél található: „a Törvény eredmé­
nye az, hogy a bűnnek nyilvánvaló lett az ismerete, nem pedig az, hogy lé­
tet nyert” (Str. II 35,1). Ez megfelel az előző m ondatnak: „a Törvény nem
alkotta, hanem megmutatta a bűnt”. A hypostasis egy ehhez kapcsolódó, de
nehezebben osztályozható jelentése az, amikor a gondolattal vagy leírással
szem beállított valóságot fejezi ki. így O rigenész am ellett érvel, hogy a
Jn 3,5-ben a „víz” azonos lehet a „Iélek”-kel: ami különbözik, az az epinoia
(fogalom), és nem a hypostasis (Comm. Joh. ff. 36).
A B pont alá az ousiát m int a legáltalánosabb minőséget kifejező term i­
nust soroltam. így Khrüszipposz egy későbbi beszámoló szerint a lélek ousiá-
járói értekezett (SVF I I 885. 239. o. 19. sor; n.b. az ousia nem jelenthet itt
definíciót, m ert az már előbb elhangzott, uo. 238. o. 32. sor, az „értekezés”
pedig szóban forgó könyvének egész első felére kiterjedt). Jeruzsálemi Ciril
lényegében ugyanebben a jelentésárnyalatban használja ahypostasist az egy­
háznak a Háromságba vetett hitéről szólva: „Elegendő számunkra, hogy tud­
juk ezeket a dolgokat, és nem kell természetüket (physis) vagy hypostasisukat
kutatni (Cat. 16,24).
Harmadszor, jelenthet-e a hypostasis nem csak egyszerűen kategóriát, h a­
nem kifejezetten a szubsztancia kategóriáját? Ez valószínűtlennek látszik:
ilyen értelemben Arisztotelész saját szava, az ousia szokványos. Egy H. Dörrie
által idézett szöveg azonban arra utal, hogy olykor elvétve a hypostasist hasz­
nálták helyette („Hypostasis” (lásd fenn 42. jegyzet a 191. oldalon), 64). Az
anonim Theaitétosz kommentár azt állítja, hogy az individuális dolgok nem
rendelkeznek realitással, hypostasisszal, szemben az intelligibilis valóságokkal.
Mindezt azonban az arisztotelészi kategóriák felsorolásával kapcsolja össze,
amelyből az első, a szubsztancia hiányzik. Ügy látszik, a hypostasis tölti be a
szerepét. Tertullianus a substantiát az anyagi valóságra érti, de a járulékok­
kal is összekapcsolja. Ez ismét csak a sztoikus és arisztoteliánus gondolkodás
ötvözetének tűnik.
A hypostasis „anyag” jelentése általánosan ismert, ezért kevés példára lesz
szükség. Ebben a szerepben meglehetősen világos, hogy felcserélhető az ou-

195
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

sióval. A Diognétosz levél 2,1-ben a hypostasis azokra a nyersanyagokra - kő,

bronz vagy fa - vonatkozik, amelyekből a pogány istenek készülnek. Az
„anyagtalan anyag” gondolata jelenik meg Ó rigenésznél a De oratione
27,8-ban. Miközben az ousia értelmeit vizsgálja, hivatkozik azokra, akik sze­
rint „a testetlen dolgok hypostasisa elsődleges”. E két esetben a szerzők a
hypostasist általánosító értelemben használják, a bálványok nyersanyagaira,
illetve minden testetlen létező anyagára. Ugyanakkor találkozunk olyan eset­
tel is, ahol „egy egyedi anyagi dolgot” jelent: Jeruzsálemi János (Cat 9,5) azt
mondja, hogy Isten „az eget kifeszítette m int boltozatot, és kialakította a
menny szilárd hypostasisat a primordiális vizek nedves természetéből.”
Az ousia gyakran fejez ki egy osztályt vagy fajt, és ebben az esetben a
physis [természet] a kevésbé technikai megfelelője. A hypostasis ebben az ér­
telem ben jóval kevésbé szokványos, mindazonáltal hivatkozhatunk Tatia-
noszra, aki szerint „a démonok hypostasisa nem kap lehetőséget a megtérésre”
(Or. 15,4). Itt a kifejezés természetes fordítása „faj”, „fajta". Másfelől, ahol
az ousia jelenti a faj egyedi tagját —Arisztotelész „elsődleges” ousiája - , o tt
a józan ész a hypostasist várná megszokott szinonimájaként. Azonban gyak­
ran nehéz eldönteni, hogy adott esetben vajon a faj egyedi tagját jelenti-e,
vagy pedig az egyedi anyag-darab képére utal (azaz D4 vagy E4 értelm ek).
A nehézséget jól illusztrálja Örigenész egy passzusa (Prin III 1,22), ahol a két
fogalom összekapcsolódik, mikor a szerző így fejezi ki magát: „az összes lé­
lek egy közös természete” és „m inden értelmes hypostasis egy anyaga (szó
szerint „agyagja”, phurama)”. Amikor pedig úgy érvel, hogy az Atya és a Fiú
két hiposztázis, két megkülönböztethető „dolog” (pragmata), az ezzel szem­
benálló egységüket nem a közös szellemi anyagra, vagy közös isteni term é­
szetre vezeti vissza, hanem „egyetértésük, összhangjuk és akaratuk egysé­
gének” tányéré.
Az oms iának tulajdonított utolsó két értelem a definíció (F) és az igazság
(G). Valószínűtlennek tűnik az az állítás, hogy a hypostasis definíciót jelent­
het, de Nüsszai Gergely egy szöveghelye interpretálható így is: „A rossznak
nincs más hypostasisa, mint a jobbtól való elkülönülés” (Comm. Cant. Or. 2).
Gergely nem a rossz létét vizsgálja, és nem is ruházza fel semmiféle szubsz-
tanciális valósággal, hanem egy definíciót javasol. Am i pedig az igazságot il­
leti, nem hiszem, hogy a hypostasis önmagában bárhol is visszaadhatja az ousia

196
 LÉNYEG ÉS SZEMÉLYEK

sajátos platonikus használatát az érzék feletti valóság megnevezésére, vonat­

kozhat azonban arra olyan általános megfogalmazásokban, mint az „intelli-
gibilis hiposztázis”. Egy konkrétabb példáért Nüsszai Gergelyhez kell fordul­
nunk (C. Eun. III 5,63): a lélek megadott definíciója érvényes „minden eszes
hiposztázisra”, peri pasés noeras hypostaseós. Végezetül az ousiái (egyes szám
dativus) „tényleg” „valójában” jelentésű határozói használatára közeli pár­
huzamokat találunk a hypostasei és kath’ hypostasin kifejezésekben, bár leg­
alábbis az utóbbi alkalmas arra, hogy anyagi valóságra utaljon.
Azzal az elképzeléssel álltunk elő, hogy a hypostasis reprodukálja az ousia
„főbb jelentésámyalatait”, bár meg kell ismételnünk, hogy néhány ilyen hasz­
nálata rendkívül gyakori, míg mások nagy ritkaságszámba m ennek. Ez te ­
hát alapot szolgáltat a különbségtételre. Ugyanakkor nyilvánvalónak kell
lennie a példáinkból annak is, hogy a hypostasis hoz éppúgy változatos jelö­
lésmódok tartoznak, m int az ousiához. Olykor egyszerűen valaminek a lé­
tére utal, vagy éppen egy, a tulajdonosától megkülönböztethető jellemvonás­
ra (a rossz pozitív realitása, a Szentháromság természete). Máskor azonban
nincs szó ilyen megkülönböztetésről, és az A tya meg a Fiú egyszerűen két
hiposztázis, vagy két „dolog” (pragmata), a „menny szilárd hiposztázisa” pe­
dig nem más, m int a menny egy bizonyos szempontból jellemezve.
Természetesen nem akarjuk azt mondani ezzel, hogy az atyák, akik eze­
ket a kifejezéseket használták, tudatában voltak ennek a gazdag jelentés-
struktúrának. A kifejezések használatának explicit vizsgálata és elemzése
igen összetett feladat: a szótárkészítők dolga. Az ókorban ez a tudományág
még fejletlen volt. Megismételjük: a fenti vázlatot nem tartjuk az egyedüli
lehetséges megoldásnak. Feladatunk csak annyi volt, hogy felszínre hozzunk
bizonyos logikai különbségeket. A szótárírókra bízzuk, hogy ha úgy gondol­
ják, lépjenek túl a fenti beosztáson, és rendezzék el úgy az anyagot, ahogy
a különböző szövegösszefüggések és teológiai alkalmazások megkívánják.
M int közismert, a kappadókiai atyák az ousia és a hypostasis közötti kü­
lönbséget a faj és az egyed közti megkülönböztetés formájában fogalmazták
meg. M int kiderül, nem ők voltak az elsők e tekintetben: ugyanezt a meg­
különböztetést alkalmazza 358 körül Marius Victorinus egy ismeretlen gö­
rög forrása is (hacsak nem datáljuk olyan korai időpontra Nüsszai Gergely
Arius és Szabelliosz ellen című m űvét —ami igencsak valószínűtlen - , hogy

197
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

megelőzhesse M. V ictorinust).44 Úgy tűnik, hogy korábban nem született

formális különbségtétel, de megfogalmazatlan preferenciákat megfigyel­
hetünk. A két terminus nagyjából egyformán gyakori a létezést kifejező ér­
telemben, akár általánosan (mint tény), akár mint „létező dolog”, és m ind­
kettő egyaránt használatos „anyagiság”, „anyag”, „anyagi dolog” jelentésben.
Messze gyakrabban alkalmazzák azonban az ousiát a „szubsztancia” kategó­
riájára, akár fajról, vagy fajhoz tartozó egyedről, Arisztotelész „elsődleges
ousiÁjárói” van szó (anélkül, hogy az arisztotelészi formális megkülönbözte­
tésre utalnának). Az intelligibilis valóság esetében a használat nem egyön­
tetű: számos platonista onsiaként szeret hivatkozni rá, az újplatonisták ve­
zették be a hypostasist m int szakkifejezést.
Mindezek dacára visszavezethetjük a kappadókiaiak megkülönbözteté­
sét egy korábbi forrásra? G. L. Prestige és H. A. Wolfson egyaránt úgy gon­
dolták, hogy e különbségtétel Origenészre megy vissza (GPT 188-9; PCF
337), de egyikük sem állt elő megfelelő bizonyítékkal. Valójában ha Orige-
nész egy ilyen explicit különbségtételt megfogalmazott volna, hihetetlen,
hogy ez 340-es és 50-es években az owsiáról, illetve a hypostasisról folytatott
heves viták során elkerülte volna a figyelmet. Mindazonáltal lehet valami
igazság a felvetésben. Á ltalában véve Örigenésznél a hypostasis használata
rendkívül rugalmas. így a János kommentár 32,16,192—3-ban a Logosz által
felvett emberi természet „konkrét valóság”-át képviseli, aztán magának a
Logosznak a létezésére vonatkozik, míg a 20,22,182-ben „jobbik hyposta-
sisunk”, úgy látszik, „szellemi természetünket” jelenti, és párhuzamosan áll
a „felsőbbrendű owsiánk” kifejezéssel. Szentháromságtani összefüggésben
azonban érezhető különbség mutatkozik a használatban. Origenész rendsze­
rint azt tanítja, hogy három isteni hiposztázis van, míg az ousiát nem alkal­
mazza következetesen ebben az összefüggésben. Olykor az istenség közös
„szubsztanciáját” jelenti (lásd fenn 183-184. o.); de gyakrabban egy személyt
jelöl meg: akár Isten Bölcsességét, akár a Szendéiket (lásd Exp. in Prov 8,22,

44 Lásd F. Dinsen, Homoousios (1. Bibliográfia 14), 347-8. M. Simonetti Porphürioszt

azonosítja Victorinus forrásaként: „All' origine” (1. Bibliográfia 20): 173-5. Ám Vic-
torinusnak nem feltétlen kell a hagyományozádás egyetlen forrásának lennie.

198
 LÉNYEG ÉS SZEMÉLYEK

illetve injo. fr. 37). Nincs nyoma annak, hogy Órigenész a Szentháromság­
ról mint kimondottan „három owsiáról” beszélt volna valaha is, de határozó­
ként használja a főnevet arra, hogy az A tya és a Fiú személyi különbözősé­
gét kifejezze (Orat 15: a Fiú m int ousia és hypokemenon [alany] más m int
az Atya), és kritizálja az ellentétes véleményt (Com.Joh. II 23,249). Egy ta­
lányos szöveghelyen pedig a m odalistákat támadja, akik azt tanítják, a Fiú
num erikusán azonos az Atyával, azaz „nemcsak mint ousia, de m int hypo-
keimenon is egyek”. Itt esetleg egy megkülönböztetésre gondol: az „egy m int
alany” nyilvánvalóan hamis, az „egy m int ousia” nem feltétlenül. Ez össz­
hangban lenne a felhozott bizonyítékokkal ([167]. o.), miszerint a „owsiáját
tekintve egy”-et alkalm anként helyesli a szerző. Az ilyen passzusok fényé­
ben igencsak valószínűnek tűnik, hogy a 350-es években némely konzervatív
órigenista, azt fontolgatva, hogy megegyezhet-e a nikaiai párttal, egy koráb­
ban figyelmen kívül hagyott órigenészi szöveghelyhez fordult azt igazolan­
dó, hogy az „egy ousia" elfogadása nem feltétlenül jelenti a „három hypos­
tasis" tagadását.
Ez az egész elemzés feltételezi, hogy az arisztotelészi különbségtétel az ousia
két értelm e között ism eretlen volt a IV. századi keresztények előtt. Ebben
nem Iátok semmi nehézséget. Arisztotelész logikájának fő hirdetője Porphü-
riosz volt, aki a keresztények ellen írt, s akinek munkáit Konstantin császár
elégetésre ítélte. Még ha ezek az iratok megmenekültek is és —ahogyan Si-
m onetti érvel - keresztények is olvasták őket, valószínűtlen, hogy logikai ér­
tekezései magukra vonták volna a figyelmüket. Elismerhetjük, hogy Vazul
olvasta a Kategóriáicat (c. Eun. I 15), de az első fejezetek ismeretét nem árulja
el. Ráadásul az ousiáról sztoikus m ódon gondolkodik (uo. II 1; II 19), és a
sztoikus elmélet alkalmas volt arra, hogy számot adjon a faj és az egyed kö­
zötti nyilvánvaló megkülönböztetésről (60. o.), bár nem az ousia, hanem a
„minőség” (poion) terminus keretében. Nüsszai Gergelyt már nehezebb ér­
telmezni. Ügy tűnik, általánosságban ismerte az arisztotelészi logikát, m in­
den valószínűség szerint kézikönyvek alapján. A fajról, a fajalkotó különb­
ségről és az egyedről hagyományos m ódon beszél, miközben különféle ter­
minusokat használ, de a fajt következetesen oustaként nevezi meg. Azok a
kifejezések, amelyeket az individuum megjelölésére használ, m int meriké
(rész szerint való, partikuláris), vagy iáiké (sajátos) ousia, félrevezetőek: Arisz-

199
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

totelész „elsődleges” owsiáját figyelmen kívül hagyja. Gergely azonban kép-

télén módon ragaszkodik ahhoz, hogy az általános terminusokat, mint „em­
ber”, a faj számára kell fenntartani, és a „sok ember”, vagy „egy bizonyos
ember” kifejezések helytelenek, még ha a Biblia megengedi is magának ezt
a helytelen használatot. Arisztotelészre nem hivatkozik ebben az összefüg­
gésben.4546M indenesetre az ariánusok szemére vetették, hogy teológiájukat
az arisztotelészi logikára alapozzák. Ráadásul az arisztotelészi „elsődleges
ousiára" történő terminológiai hivatkozás kellemetlen m ódon azt eredmé­
nyezte volna, hogy az isteni személyeket m int három ousiai kellett volna le­
írniuk.
M ielőtt lezárnánk ezt a fejezetet, helyet kell szánnunk a kappadókiaiak
szenthárom ságtanának általában. Gyakran állítják, hogy a kappadókiaiak
felhagytak a tiszta nikaiai állásponttal, és az ún. „neo-nikaiai” ortodoxiát kez­
deményezték, amely megelégedett az isteni szeméfyek tökéletes hasonlósá­
gának kimondásával, anélkül hogy integráns egységüket hangsúlyozná. Azt
gondolom, hogy ez lényegében egy illúzió, ami azon a téves nézeten alapul,
hogy a nikaiai zsinat a három személy szubsztanciájának „numerikus egy­
ségét” jelentette ki. A nikaiai hitvallás reális értékeléséből az adódik, hogy
a kappadókiaiak hűek voltak annak szándékaihoz, bár módszereik és ter­
minológiájuk kellőképpen eredeti ahhoz, hogy külön csoportként kezeljük
őket. Az isteni egység fenntartásának valós szándékát m ár megfigyeltük
náluk (fenn 178. o.).
V annak azonban olyan ellenvetések teológiájukkal szemben, amelyekre
nehezebb megfelelni. Bár ezek igen fontosak a keresztény hagyomány szem­
pontjából, sajnos csak igen röviden fejthetem ki Őket.
Először is a Szentháromságnak az egy faj három tagjához történő hason­
lításával kezdem. M ennyire kell ezt komolyan vennünk? A kappadókiaiak-
nak fenntartásaik voltak ezzel kapcsolatban: gyakran hangoztatják, hogy az
oszthatatlan isteni természet nem hasonlítható az emberi faj egységéhez, hi­
szen az embereket elválasztja tér, idő és a morális különbségek.44 Mindazon-

45 Lásd A d graecos ex communibus notionibus, Opera I l i i ,28skk J aeger.

46 Lásd Dinsen, Homoousios 156-60; kül. 157. o. 4. jegyzet.

200
 LÉNYEG ÉS SZEMÉLYEK

által Nüsszai Gergely sokat idézett Quod non trés dii (Nincs három Isten)
című írásában amellett kardoskodik, hogy a hasonlat mégiscsak megállja a
helyét, m ert három emberi individuum is bizonyos értelemben valósággal
„egy em ber”. (Arisztotelész „fajukat tekintve egy”-nek mondta volna őket.)
Ezt a kísérletet kudarcnak kell neveznem. Még ha „egymás tagjai” vagyunk
is valamilyen nem általánosan elfogadott értelemben, mégis a fizikai és mo­
rális különbségektől nem tekinthetünk el. Gergely Péter, Jakab és János pél­
dájával él. Ez azonban túl speciális: ha érve megállja a helyét, a legvalószí­
nűtlenebb esetekben is működnie kell. Gergelynek arról kéne meggyőznie,
hogy Mózes, Eunomiosz és Kleopátra „egy ember”!
Másodszor, a kappadókiai három ságtan maga sem mentes annak a „ho-
moiousziánus” álláspontnak hátulütőitől, amelyből kifejlődött. Szemben az
ariánus tanítással, hogy a Fiú és a Lélek nem olyan, mint az Atya, amennyi­
ben alárendeltek, vagy alacsonyabb rendűek, a kappadókiaiak minden te­
kintetben hasonlónak jelentették ki őket. Ebben az esetben is kell lennie
azonban valami különbségnek, ami alapján három személy különböztethe­
tő meg, és ezt eredetükben (tropos hyparxeós [fennállásuk módja]) találják
meg: az A tya az eredetien forrás, a Fiút az Atya nemzi, a Lélek az Atyából
„jön elő”, vagy az Atya „leheli ki” (természetesen nem az „Atya és a Fiú”,
ahogy azt később a nyugatiak állították). így mindegyik személyt egy kö­
zös lényeg és egy egyedítő tulajdonság kombinációjaként írnak le, és m int
láttuk, három ember képével szemléltetik. Ez azonban a logika művelőinek
elképzelése az emberekről. Egy emberi individuumról nem alkothatunk meg­
felelő képet úgy, hogy az emberi faj képviselőjének tekintjük, akire bizonyos
megkülönböztető jegyeket aggattak. M iért kellene akkor ezt az inadekvát
meghatározást az isteni természet esetében alkalmasnak tartanunk?47
Azt felelhetné valaki, hogy igen, ez valóban egy durva párhuzam. A Szent-
háromság esetében a m egkülönböztető jegyek nem csupán külsődlegesek:
m inden egyes személyhez tartozik egy tropos hyparxeós, ami egy örök tény,

47 Ezt a két megjegyzést „Individual personality in Origen and the Cappadocian

Fathers” című cikkemben (lásd Bibliográfia 20) fejtettem ki. Részletesebb kritikai meg­
jegyzéseket talál az olvasó „Why Not Three Gods?” című cikkemben (lásd Bibliográfia
20).

201
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

nem pedig kezdeti epizód, és amely létének integráns eleme. Ez esetben

azonban nem tekinthetjük úgy, hogy a közös szubsztancia csak - minimá­
lis különbségekkel - megismétlődik bennük: a Fiú nemzése és a Lélek ki-
lehelése során ez a szubsztancia rekonstituálódik. De hogyan képesek e folya­
matok a közös szubsztanciát változás nélkül reprodukálni, ha maguk megkü­
lönböztethetőek, és m egkülönböztethető lényeket eredményeznek: A Fiút
és a Lelket?
Tételezzük fel tehát, hogy az egész analógia, ami elhangzott, csak emberi
m ódon írja le a személyek eredetét, míg valójában az egy isteni szubsztan­
cia önm agában tartalmazza annak okát, hogy miért kell három formában
manifesztálódnia. Ez Hegel „konkrét általánosának” elméletére emlékeztet,
mely általános dinamikus és önmagát differenciálja. Akár védhető ez azon­
ban, akár nem, azzal jár, hogy az egy szubsztancia magát Atya módra, Fiú
módra és Lélek módra manifesztálja. H a pedig így van, önmagát differen­
ciálja, am i az isteni természet tökéletes egységének tézisét megsemmisítené.
Egyszerűen szólva: a Fiúnak tudnia kell, hogy az Atyától született, és erre
az egyedülálló kiváltságra szeretettel kell felelnie. Az Atya iránti szeretete
tehát sajátosan fiúi szeretet lesz, és mivel ez a szeretet az istenség lényegi vo­
nása, az egység mellett különbség is lesz az isteni természetben.
A harm adik kritikai észrevétel arra vonatkozik, hogy a három személy te­
vékenysége egy és osztatlan. A dilemmát durván így fogalmazhatjuk meg:
úgy tekintsünk erre a tevékenységre, m int amelyhez mindhárom hozzáte­
szi a magáét, vagy mint amelyet mindhárom személy végez? Az előbbi eset­
ben úgy tűnik, hogy m indhárom személy hozzájárulása tökéletlen a többié
nélkül, az utóbbiban, hogy három személy végez olyasmit, amire egy is elég
volna. A z ember szeretné azt hinni, hogy a kappadókiai teológia védett az
ilyen durva ellenvetések ellen, én azonban nem vagyok teljesen meggyőződ­
ve róla, hogy ez így van.
A felszínen mozogva az alternatíva m indkét oldalára találunk példát.
Nüsszai Gergely például természetük egységét bizonyítandó „az Atya, Fiú
és Szentlélek egyetlen tevékenységéről beszél, amely „egyikük esetében sem
különbözik a legkisebb mértékben sem” ([Vazul], Ep. 189,6), ami azt sugallja,
hogy az „egyetlen” egy cselekvés-típusra vonatkozik, amelyet háromszor el­
ismételnek, illetve talán egyidejűleg megháromszoroznak. Ugyanakkor azon-

202
 LÉNYEG ÉS SZEMÉLYEK

ban beszél egy olyan hatóerőről, amely „az Atyától ered, mint egy forrásból,
a Fiúban aktualizálódik, és kegyelmét a Szentlélek ereje teszi teljessé” (Quod
non trés dii 41 Jaeger; LCC 3, 263). Valójában pontosan mind a „repetitív”,
mind a „kontributív” nézet tagadásával folytatja: „A három személy között
nem különböztethető meg egyetlen tevékenység sem, m intha individuáli­
san végezné mindegyikük, vagy külön közös felügyeletük nélkül.” Az utób­
bi azonban nem egy komoly lehetőség: senki sem gondolná, hogy az isteni
személyek nem tudnak egymás tevékenységéről, így Gergely tagadása ere­
jét veszti, a dilemma megoldására pedig nem áll elő pozitív javaslattal.
H a elfogadjuk a Háromság kappadókiai leírását, azt gondolom, hogy a
„kontributív” megoldást kell előnyben részesíteni, mert látszólagos hátulütői
elkerülhetőek, ha elfogadjuk, hogy az isteni személyek akaratban, tudásban
teljesen egyek, ahogy azt a kappadókiaiak is vallották. H a úgy tűnne, hogy
önmagában véve minden egyes személy tevékenysége hiányos, azt felelhet­
jük, hogy az A tya tevékenysége, amelyet a Fiú által visz végbe (például),
valóban az ő tevékenysége éppúgy, m int amelyet saját személyében végez.
A rra van csak szükség, hogy a kizárólagosság, félreértés, a belső törés m in­
den fogalmát kizárjuk az Isten hármasegységből. Ez azonban világos, hogy
csak egy minimális követelmény, nem jelenti azt, hogy ne maradna rejtély.
Általánosságban megítélve a kappadókiai háromság-fogalomnak legalább
annyi előnye van, hogy egy világosan artikulált tan áll mögötte, amelyben
benne rejlenek a továbbjutás lehetőségei. Kiemelkedő jelentősége pedig az,
hogy végleg száműzte a szubordinacionalista teológiák - lett légyen az ari-
ánus keresztény vagy újplatonista —alapvető hibáját, miszerint Isten erejét
szükségképpen csökkenti vagy megzavarja az alsóbbrendű szellemi lények­
kel, vagy az anyagi világgal való közvetlen kapcsolat. Korlátok természete­
sen vannak: minden ajándéknak az ajándékozott képességeihez kell igazod­
nia. Az ortodox teológusok azonban jobban tudták ezt magyarázni perszo-
nalisztikus keretek között, mint Isten önkorlátozását és a terem tett lények
szükségeihez való leereszkedését.

203
 T i z e n h a t o d i k f e je z e t

I I 11

KRISZTUS MINT ISTEN ÉS EMBER

A krisztológiát úgy határozhatjuk meg, mint „Krisztus személyének tanul­
mányozását, különös tekintettel az isteni és em beri természet benne vég­
bement egyesülésére”. Ez a definíció filozófiai fogalmakon nyugszik, úgy,
ahogyan azokat a Krisztus személye körüli vitákban használták, amelyek a
451-es Kalkéhdóni Zsinathoz vezettek. Az Újszövetség „krisztológiája” jóval
kevésbé formális és egységes: nincs szó természetek egyesüléséről, és a fen­
ti kulcsszó, a prosópon rendszerint „arcot” vagy „megjelenést”, olykor „mél­
tóságot” jelent (Mt 22,16 stb.), és sohasem „személyt”, hacsak nem a 2Kor
2,10-ben. Jelen feladatunk, hogy megmagyarázzuk, hogyan vezették be a
filozófiai fogalmakat, mit jelentettek, s vajon használatuk igazolható-e. E cél­
ból szükségünk van a Krisztusról szóló tanítás történetének rövid összefog­
lalójára is, de ez a puszta vázlatra fog szorítkozni, amit a standard kéziköny­
vekből könnyen ki lehet egészíteni.
Az Újszövetség Krisztusról két elütő képet foglal magába. A szinoptikus
evangéliumokban kétségkívül emberként m utatják be. A többi embertől
megkülönbözteti az a hatalom , amivel szól, csodálatos ereje, a próféciák,
amelyeket betöltött, a Lélekkel való elteltsége, az Atyához fűződő és kinyil­
vánított szoros kapcsolata, szűz fogantatása, és m indenekelőtt feltámadása.
Mindazonáltal egy zsidó tan ító képe tárul elénk, akinek foglalkozása ács,
Mária fia, fivérei, nővérei vannak. Ettől elütően a Negyedik Evangélium úgy
mutatja be őt, m int földre szállt mennyei lényt, aki beszél arról a „dicsőség­
ről, amely Atyjánál volt az övé, mielőtt a világ létrejött volna” (Jn 17,5). Földi
életében sincs megfosztva ettől a dicsőségtől, bár az rejtve marad a hitetle­
nek előtt. „Testté válását” úgy ábrázolja a szentíró, m int világunkba történő

204
 KRISZTUS M INT ISTEN ÉS EMBER

belépését, nem pedig mint átalakulását - isteniből emberivé vagy mint egy
új kezdetét, de nem kapunk magyarázatot arra, hogy ezt miképpen lehet
összebékíteni születésének és emberi őseinek elism ert tényével. Ugyanez
mondható el nagyjából a preegzisztens Krisztusról, ahogy Szt. Pál és a Zsi­
dókhoz írt levél ábrázolja őt (pl. Kol 1,15-7; Zsid 1,1-6.)
E könyvek első olvasói nem kerültek szembe a két benyomás összeegyez­
tetésének a nehézségével. N em egy mértékadó gyűjteménybe gyűjtve ta­
lálkoztak velük, és számos egyszerű II. századi hívő talán egyszerűen legfőbb
forrásának Krisztus életére vonatkozóan Szt. M áté evangéliumát tekintet­
te, a páli leveleket elsősorban az egyházi életet érin tő gyakorlati tanácsok
tárházaként ta rto tta számon, és a Negyedik Evangélium érdeklődésének
perifériájára került —vagy pedig olyan misztérium elbeszéléseként tisztelte,
amelyben kutakodni illetlenség volna. A problém ák akkor m erültek fel,
amikor az egyház súlypontja visszavonhatatlanul a nem zsidó kereszténység
oldalára került. A palesztinai környezetben lehetséges volt az Atyát emberi
alakban lefesteni, és a menny és föld közötti kontrasztot egyfelől a fény és
dicsőség, másfelől a relatív sötétség és méltánytalanság fogalmaival jellemez­
ni. De még zsidók is, ha kapcsolatba kerültek a hellén kultúrával, az antro-
pomorfikus istenfogalmat a pogányság jelének tarto tták (lásd Philón, Opif
69; Post. Cain 1—4, stb.), és a M indenhatót csakúgy m int az isteni Logoszt
olyan formában fogták fel, m int a közép-platonista filozófusok: Isten alak­
talan, érzékelhetetlen, változhatatlan egység. Az emberi lények, bármilyen
isteni sugallat birtokában is a romlandó test és érzéki hajlamok korlátái közé
vannak szorítva.
Miképpen le h e te tt az Egyház Jézusba vetett örökölt hitét összebékíteni
ezzel a teológiával? Elkerülhetetlen módon egyes keresztények az érem
egyik oldalát kezdték hangsúlyozni, mások a másikat. Egyesek természetes­
nek tartották, hogy az evangéliumi történetben található emberi elemekhez
ragaszkodjanak, és Jézus az Atyával való kapcsolatát a kiválasztás, a meg­
jövendölt sors, a Lélek különleges adományai, s az örökbefogadás általi „fi­
úság” (vö. Zsolt 2,7) fogalomkörében értelmezzék, amelyet talán szűz szü­
letése megerősített. Mások preegzisztens istenségébe v etett hitükhöz ragasz­
kodtak, amely földi élete során is változatlan megmaradt, így minden látszat
ellenére is szenvedésmentes volt, a kereszten csak úgy tűnt, hogy szenved

205
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

(vagy más elképzelések szerint szerepét egy másik, talán emberi Jézus vette
át, aki különbözik az igazi mennyei Krisztustól). Tanulságos megfigyelni
Alexandriai Kelemennél ennek a gondolatm enetnek az erejét. Az ő szán­
dékai kellőképpen ortodoxok voltak, és úgy fogalmazott, hogy „ez a Logosz
pedig most m egjelent (epephané) az embereknek, ő, aki egyedül m indket­
tő: mind Isten, mind ember” (Protr I 7). ugyanakkor azt tanítja, hogy Krisz­
tusnak nem voltak fizikai vágyai, csak azért evett és ivott, hogy megmutas­
sa, nem puszta fantom (Str VI 71); az ételt meg sem emésztette (uo. III59).
Jóval későbbi ortodox szerzők is, akik ragaszkodnak ahhoz, hogy mindvégig
ember módjára cselekedett - még akkor is, mikor isteni erőt m utatott fel —,
hajlamosak arra, hogy azt állítsák, csak azért járt el emberi módon, hogy bi­
zonyos hiedelmeket megerősítsen vagy cáfoljon, nem pedig azért, hogy em­
beri szükségleteit betöltse: lásd pl. Atanáz, Inc 18.
Ezeket az elhajlásokat nem szükséges részletezni. Az első ezek közül meg­
található az „ebionizmus”, „pszilantropizmus”, „adopcionizmus” címszavak
alatt, és olyan tanítók vallották, m int Theodotosz, Artemón, és Szamoszatai
Pál; a másodikat a „doketizmus” és „modalizmus” cikkek alatt keressük.
Meglehetősen félrevezető módon néhány modern kutató mindkét csopor­
tot a „monarchizmus” fogalma alá sorolta, amely igazából csak a második
csoport esetében helyes. A „monarchizmus” képviselői ugyanis összemosták
az Atya és Fiú közötti személyi különbséget, és így vagy doketistákként (a
Fiú igazából nem szenvedett), vagy patripasszionistákként (az Atya szenve­
dett) ítélték el Őket. Az effajta modalista tanítás különböző változatait kép­
viselte Praxeász, Noétosz és a kevéssé ismert Szabelliosz. A II. századi gnósz-
tikusok között mind doketista, mind adopcionista nézetek előfordulnak. Az
előbbi meglehetősen gyakori, míg egyes rendszerek éles különbséget tettek
a szenvedésmentes Krisztus és az ember Jézus között, vagy éppen úgy m u­
tatták be az U rat, m int aki egyszerűen egy a Lélekkel egyedülálló m ódon
rendelkező ember: így Baszileidész Hippolütosz szerint: Ref. VII 26,8.
Végül világossá vált, hogy a Krisztusról alkotott „szinoptikus” képet nem
lehet a másik kizárásával elfogadni: az egyház megerősítette Krisztus pre-
egzisztenciájának tanítását, és arra törekedett, hogy ezt az előbbi képpel,
amennyire csak lehetséges, összeegyeztesse. A legegyszerűbb megoldás a pla­
tonizmus által m ár alkalmazott megtestesülés-modell elfogadása volt. Egy

206
 KRISZTUS M INT ISTEN ÉS EMBER

platonista számára, persze, minden ember egy emberi test és egy preegzisztens
lélek együtteséből állott, mely lélek a fogantatáskor, születéskor, vagy a kettő
között foglalja el helyét a testben. Porphüriosz Ad Gaurumjában leírja, mi­
ként megy végbe ez a folyamat.48 Egy időben keresztények is hajlandóak
voltak elfogadni ezt a platonista nézetet az emberre vonatkozóan általában
(leginkább Örigenészt kell megemlíteni); és miután ezt más rivális nézetek
váltották le (minden emberi lélek a szülők leikétől, végső soron tehát Ádám-
tól ered; vagy m inden lélek teremtése a megfelelő egyedi aktust igényli),
továbbra is ismert maradt, és a Logosz különleges esetében gyakorlatilag to­
vább élt. (Még kellőképpen kifinomult gondolkodású szerzők is jó analógiá-
nak tekintették a terem tett lélek és test egyesülésének példáját a teremtet-
len Logosz megtestesülésére). A pogány platonikusok olykor azt az ellenve­
tést tették, hogy a mennyből a földre történő alászállás csak méltatlan, érzéki
indíttatással magyarázható - de a platonikus tradíció maga is kínált más ma­
gyarázatokat erre.49
Elismerjük, hogy ez a leírás túl egyszerűsített. Origenész elképzelése igen
összetett, és feltehetően változott is az évek során. Nézeteinek egy közismert
változata szerint mindenesetre Krisztus lelke egy preegzisztens lény, amelyet
a világ terem tése előtt a többi racionális lénnyel együtt terem tett Isten, de
amelyet szeretetének intenzitása megkülönböztetett a többitől, s ezáltal oly­
annyira egyesült a Logosszal, hogy „egy szellem” lett vele, m int a tűzzel ele­
gyedő vas (Prin II 6,3-6; vö. 1Kor 6,17; SVF I I 471). így a Logosz megteste­
sülése e kivételes lélek rendes megtestesülése által megy végbe. Origenész
nézetét azonban azzal a kritikával lehet illetni, hogy e lélek megistenülése
- és következésképpen a Logosz megtestesülése - így an nak elhatározásán
múlik az isteni kezdeményezés helyett; ráadásul úgy tűnhet, hogy két Krisz­
tus létét tanítja, m int azok a gnósztikusok, akik megkülönböztették Krisz­
tust és Jézust. Mindenesetre Origenész követői a következő évszázadban úgy
gondolták, hogy a Logosz Jézus emberi lelkének helyét foglalja el, és testé-

48 Franciául: A. J. Festugiere, La révélation d’Hermes Trismegiste 3 (lásd Bibliográfia 20):

265skk.
49Uo. 219-222.

207
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

ben „lélek módjára” lakozik (Euszebiosz, C. Marc. II 4,24), vagy m int a ben­
ne élő „belső ember”. Ezzel a nézettel A tanáz sem szállt hathatósan szem­
be, és mindaddig, míg Apollinárisz világos érvekkel elő nem hozakodott,
miért nincs Krisztusnak emberi lelke, el sem ítélték az effajta nézeteket. Egy
sokatmondó érvet már Origenész felhozott ellenük: az emberi léleknek nem
kevésbé megváltásra van szüksége, m int a testnek, és „amit fel nem öltött
az Ige, az megváltásra nem találhat”.50
Arius, úgy tűnik, ugyanazt a nézetet képviselte, mint Euszebiosz. Am el­
lett érvelt, hogy a Logosz maga is megtapasztalta a félelem és rettegés érzé­
seit a passió idején, és éppen ezért híján van az Atya nyugodt szenvedésmen­
tességének. Azt tanította, hogy a Logosz bizonyos értelemben teremtmény,
bár státusát tekintve egyedülálló, és a legelső Isten művei között. Mire az or­
todoxok megszorításait figyelmen kívül hagyva amiatt kárhoztatták, hogy a
Logoszt egyszerűen a „terem tm ények egyikének” tartja. Az a szándékuk,
hogy az ariánus tanítást a lehető legrosszabb színben tüntessék fel, gyakran
odavezetett, hogy a terem tett világ múlandóságát és tökéletlenségét hang­
súlyozzák.51 A megtestesülés mindenesetre azt a problémát vetette fel, hogy
m iként egyesülhet a véges és végtelenként szembenálló természet egy lény­
ben. A teremtés leértékelése ezt a kontrasztot csak élesíti.
A kései IV. századtól kezdve a problémát két élesen szembenálló teológi­
ai irányzat igyekezett megoldani. Az alexandriai iskola az A tanáz által ki­
alakított általános elméleti keretek között maradt. Apollinárisztól azonban
elhatárolódtak, mert számukra a Logosz „értelmes lélek által áth a to tt” tes-
tet-lelket öltött magára. Ez A tanáz gondolatának továbbfejlesztése, aki az
Úr emberi pszichológiájának tárgyalása során a „hús-vér testen” (sarx) , tágabb
értelemben az emberi természetet érti, amelyben a vágyra és félelemre való
képesség benne foglaltatik. Ciril, aki számára a Krisztusban lakozó lélek el­
ismerése eleinte csak puszta formalitást jelentett, fokozatosan arra jutott,
hogy egyre konkrétabban, m int a szenvedés természetes helyét közelítse meg.

50Origenész, Diai Heracl. 7. A tétel klasszikus megfogalmazása: Nazianzoszi Gergely,

Ep. 101,7.
51 Pl. Atanáz, Inc 11; szemben a C. Gent 2-vel.

208
 KRISZTUS M INT ISTEN ÉS EMBER

Ám sem a Logosz megszentelt „hús-vér teste”, sem értelmes lelke nem ját­
szik számára vezető szerepet a megtestesült élet során: akárcsak Atanáznál,
minden döntés a Logosz kezében van, aki alkalom adtán megengedi, hogy
az emberi érzelmek is szóhoz jussanak, hogy a szenvedélyek felett gyakorolt
ellenőrzés révén azok is „megistenülhessenek”. Azonkívül az is következik
a szavaikból, hogy a Logosz által felvett emberi természetnek ideálisnak és
így személytelennek kell lennie: a Logosz az emberi természetet m int olyat
öltötte magára, és nem v eh etett magára egy embert.
Az Antiokhia körül csoportosuló, szembenálló iskola hívta fel a figyelmet
arra, hogy az ariánusok képtelenek voltak felismerni az emberi lélek meg­
létét Krisztusban. Maguk az ariánusok, mondták, lealacsonyították az iste­
ni Logoszt azáltal, hogy olyan érzelmeket és korlátokat tulajdonítottak neki,
ami emberi természetünk sajátossága. Az antiokhiaiak ezt az emberi termé­
szetet konkrét és személyes m ódon fogták fel, nemcsak az volt Krisztus funk­
ciója, hogy az emberi környezetbe elhozza az istenit, hanem az is, hogy be­
mutassa a Logosz által Istennek való teljes engedelmesség révén tökéletes­
sé lett emberi természetet. Krisztus így az „új Ádám ” volt, a megváltottak új
fajának mintaképe és inspirálója. Ebben a rendszerben a Logosz isteni ter­
mészete és a tökéletesített em beri természet között ontológiai választóvonal
húzódik: a véges és végtelen közti határvonal. Az antiokhiaiak azonban el­
hárították a vádat, hogy k é t Krisztust tanítanak. Szükségképpen két lény­
ről volt szó, hiszen Krisztus egyaránt Isten és ember, talán két prosópon vagy
két hypostasis. Az effajta kifejezések használatát nem szabályozta kialakult
hagyomány, és mind ortodox, mind eretnek kontextusban megjelentek.
Iréneusz tám adta a gnósztikusokat, hogy az Isten Ige és az emberi Jézus kap­
csolatát k ét szubsztancia kapcsolataként magyarázzák: ex altera et altera
substantia dicentes eum factum (A H III 16,5), ám Tertullianus is két sub-
stantiáról beszél Krisztusban: Prax 27. Az antiokhiaiak számára a szakadé­
kot a tökéletes embernek az isteni kiválasztásra felelő tökéletes engedelmes­
sége hidalta át: ugyanaz a szó, eudokia, jelentette az isteni kegyet, amit Jé­
zus engedelmességével érdem elt ki, és Isten „jótetszését”, amely a világba
hívta őt.
Az ellentétes iskolák közötti feszültség a 420-as években tetőzött, amikor
Nesztoriosz konstantinápolyi pátriárka és Alexandriai Ciril között éles viszály

209
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

tört ki. Az előbbi őszinte, de tapasztalatlan, agresszív és hajlíthatatlan volt,

az utóbbi elkötelezett, de ravasz, a teológiát mesteri fokon művelte, de cél­
jai megvalósítása érdekében nemigen voltak fenntartásai. 431-ben Ciril az
Efezusi Zsinaton elérte Nesztoriosz elítélését, és ebben nagy része volt a kor­
rupt eszközöknek, bár Róma döntő és sajnálatos szerepet játszott. Celestinus
pápa vakon elfogadta Ciril jellemzését Nesztorioszról m int adopcionistáról,
és (talán m enthetőbb módon) megbotránkozott azon, hogy Nesztoriosz az
„új Róma” püspökének méltóságát öltötte magára. Nesztoriosz valójában
csak újrafogalmazta az elismert antiokhiai teológusok tanítását, és bár Ciril
helyesen érvelt amellett, hogy Krisztus egységét világosabban kell megfogal­
mazni, kettejük közül ő volt a kevésbé konzisztens gondolkodó, és komoly
gondot okozott az egyháznak azáltal, hogy az alexandriai pozíciót egy olyan
óvatlan állítás formájában fogalmazta meg, amelyet Nesztoriosz kénytelen
volt elvetni, s amely később is zavart és megosztást keltett.
A vita során új kifejezések kaptak szerepet, köztük különösen fontos az
a megfogalmazás, amelyet Ciril képviselt: „a megtestesült Logosz egy termé­
szete". Meggyőződése szerint ez a formula Atanáztól származott, de valójá­
ban Apollinariosz alkotta. Az antiokhiaiak a két krisztusi —isteni és emberi
—természet mellett érveltek. Végül egy kompromisszumos megoldást talál­
tak, tudniillik, hogy a két természet egyesült. Az alexandriaiak hajlottak arra,
hogy elismerjék, Krisztus „két természetből” (származik), de ragaszkodtak
ahhoz, hogy az egyesülés után egy természetről kell beszélni. Az alexandri­
ai szélsőségesek elleni elfogult reakció azonban a 451-es Kalkhédoni Zsina­
ton egy olyan formulát eredményezett, amely az antiokhiaiak számára elfo­
gadhatóbb volt, és nagyobb helyeslésre talált Rómában is: ti. hogy Krisztust
„két természetben” kell imádni. Kifejezték, hogy ezek tökéletes egységet al­
kotnak, ám ez az egység „összeelegyítetlen”, és a két természet különbsége
nem szűnt meg. Az alexandriai párt ezt vonakodva fogadta csak el, még
mindig töretlenül előnyben részesítették az „egy természet” formulát. Ez ha­
marosan katasztrofális szakadáshoz vezetett a kalkhédóniánus, birodalmi és
Róma-párti fél, valam int a monofiziták kegyességi és nacionalista irányzata
között.
Ezt a történetet sokan sokféleképpen mondták el már újra meg újra, bár
én messzebb mentem Nesztoriosz védelmének modem tendenciáját követ-

210
 KRISZTUS MINT ISTEN ÉS EMBER

ve, m int azt a legtöbb k utató megengedné. M ost néhány filozófiai problé­
mát kell kiemelnünk, amely szerepet játszott a vitában. Egészében véve azt
az álláspontot fogadom el, hogy a kalkhédóni meghatározás meglehetősen
korlátozott eredmény volt: leszögezte azokat a feltételeket, amelyeknek tel­
jesülniük kell egy bizonyos gondolati horizonton belül, hogy egy kielégítő
krisztológiai tanítást nyerjünk, ám nem jutott el egy pozitív megoldásig. Nem
kísérlek meg azonban am ellett érvelni, hogy az adott gondolati horizonton
belül a probléma m egoldhatatlan, vagy hogy —megfordítva - megfelelő
megoldás született, illetve hogy ma ilyen megadható. Inkább azt kísérlem
meg megm utatni, hogy a problémára azért nem találtak akkor megoldást,
mert túl sok kérdés kapott benne egyszerre szerepet: közülük egyesek nyílt
vita tárgyai voltak, mások ki nem m ondott feltételezések és inkonziszten­
ciák. M ost megpróbálunk ezek közül néhányat felderíteni.
Kezdjük a szóban forgó technikai kifejezések némelyikének tárgyalásá­
val. Ezek közül a legfontosabb egyszer a hypostasis - amelyet a szenthárom­
ságtan összefüggésében m ár vizsgálat tárgyává tettünk -, másodszor a pro-
sápon, amelyet rendszerint „személy”-nek fordítanak, valam int a physis,
amelyet „természet”-ként szokás visszaadni. E szavak használatának mód­
ját gyakran megelőlegzik korábbi, nem tehnikai nyelvezetű szövegek. Pél­
dául azt a gondolatot, hogy Krisztus kétphysist egyesít, sugallja már Iréneusz
az AH III 16,2-ben: „János számára az Isten Igéje egy és ugyanaz m inden­
kor: ő az egyszülött, és ő az, aki megtestesült üdvösségünkért.”
Most pedig a hypostasist vesszük szemügyre. M int kifejtettük, az ousia főbb
jelentéseit ismétli meg, de közülük néhányban jóval gyakoribb, mint mások­
ban. Gyakran jelent „létezést” mint tényt, állapotot, még gyakrabban a lé­
tező dolgok összességét, vagy bizonyos meghatározatlan mennyiségét. Leg­
ismertebb használata az, amikor egy individuális létezőt, egy individuális
szubsztanciát jelöl meg egy puszta tevékenységgel szemben: Origenész eb­
ben az értelem ben ragaszkodott ahhoz, hogy a Szentháromság három hi-
posztázisból áll. Akárcsak az ousia, jelentheti Isten szellemi anyagát, szubsz­
tanciáját: a Nikaiai Zsinaton ebben az értelem ben használták a két szót fel-
cserélhetően.
Fontos megjegyezni, hogy a hypostasis jelölhet egy fajt is, akár úgy, hogy
kollektíván tagjaira, akár úgy, hogy azok közös tulajdonságaira referál. Egye-

211
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

sek úgy gondolják, hogy ez a használat latinizmus, és a substantia mintájára

alakult ki, ám vannak olyan szövegek, amelyeket aligha lehetne ezzel az el­
m élettel magyarázni. így Origenész a Comm. Joh. XX 22,182-ben „jobbik
hiposztázisunk”-at, amely megfelel az Isten képmásának, szembeállítja a
„vétkessel”, amely a földből vétetett porban lakozik. A „jobbik természetünk”
itt megfelelőbb szinonimának látszik, m int a „jobbik anyagunk”, hiszen a
földi anyagban „lakozó” (estin en) másikkal áll szemben. Origenész beszél
Krisztus „jobbik hiposztázisáról” is (uo. II 35,215), amely szerintem az isteni
Logosz személyére vonatkozik, nem az istenségre m int olyanra, hiszen azt
m ondja róla, hogy áthatja az egész világot: nemcsak „istenség”-et jelent,
hanem az „istenségé”-t, amelyet m int „jobbat” szembeállít az ember-voltá­
val. Origenész gyakran beszél Krisztusban két elemről, természetről (Kelly,
EC D [1977]: 155), de nem tudom megállapítani, vajon „két hiposztázisnak”
is nevezte-e a két tényezőt.
A IV. századi használatot term észetesen a szentháromságtani viták és a
N ikaiai hitvallás nyelvezete is befolyásolta. Különösen A ntiokhiában az
„ónikaiai” párt, amely a Szentháromságban egy hiposztázist vallott, azon kez­
d e tt igyekezni, hogy az A nkürai Markellosz által egyértelműen megfogal­
mazott istenfogalmat, mely szerint Isten egyetlen prosópon, személyiség, tom­
pítsa azáltal, hogy a hypostasis értelmét módosítva közelebb vigye azt a nikaiai
„egy ousiához”. Úgy látszik, ez az az álláspont, amelyben Atanáz egyetértett
Paulinusszal. A kappadókiaiak, mint láttuk, más gondolatmenetet követtek,
és a Szentháromságról szóló tanítást azáltal igyekeztek világossá tenni, hogy
a hypostasist mint „individuális személyt” értelmezték —ám gyakran maguk
is figyelmen kívül hagyták ezt az elvet.52 így Nüsszai Gergely A d Graecosá-
ban, ahol nagyon egzakt m ódon igyekszik fogalmazni, először tesz világos
megkülönböztetést ousia és hypostasis m int faj és egyed között. Néhány sor­
ral alább azonban (G N O III 1. 31,18) úgy tűnik, a hiposztázist egy olyan ál­
talános elvként kezeli, amelyen belül az individuumokat megkülönböztet-

52 Lásd erről a cikkemet in Substance and Illusion (lásd [129]. o. [5]. jegyzet), IX
117-19.

212
 KRISZTUS M INT ISTEN ÉS EMBER

jük. Gondolom, azt akarja mondani, hogy a hypostasis az individuumot mint

olyat jelenti, míg például „Pál”, egy speciális individuumot nevez meg.
így a hiposztázisnak egy általánosító értelm e megszokott maradt, és fel­
lelhető akkor, amikor a fogalmat fokozatosan bevezetik a krisztológiába —ez
utóbbi folyamatot M. Richard elemezte.53 Apollinárisz gyakran beszél egy
physisrŐl, és csak alkalm anként egy hypostasisról (Richard szerint négy he­
lyen). Az „egy természet” kifejezés m int látni fogjuk, olyan megkülönböz­
tetett jelentéssel bír Apollinárisz számára, amelyet az alternatív megfogal­
mazás nem fejez ki. Ciril egy physist vallott, de (meglepő módon) egy alka­
lommal megengedte magának, hogy két hypostasisról beszéljen. Nyilván az
általánosító értelmet alkalmazza itt, hiszen biztos, hogy nem fogadná el, hogy
Krisztusban két individuális lény található. Az antiokhiaiak két hypostasist
vallottak, de elvetették azt a kifogást, hogy ez két individuumot jelentene,
két Krisztust. Maga Nesztoriosz a hypostasist láthatóan általánosító értelem­
ben szerette használni: a Szentháromságról m int három prosóponról és egy
hypostasisról beszél. A méltányosság azonban legalább annyit megkövetel,
hogy elismerjük, milyen elképesztő nehézséget jelentett ez idő tájt egy egy­
értelmű nyelvezet megalkotása, tekintve, hogy a három kulcsszó, ousia, physis
és hypostasis, mindegyike a jelentések széles skálájával rendelkezett.54 Ismét­
lem, nem egyszerűen két-két jelentéssel, bár az individuális és a tágabb ér­
telmek közötti különbség természetesen fontos volt. így a „hiposztatikus egy­
ség” legalább három különböző módon értelmezhető: (1) valóságos egység,
szemben egy fogalmi egységgel (kath’ hypostasin szembeállítva azzal, hogy
kát' epinoian); (2) a természetek egysége, mely egy összetett fogalom, amit
még majd meg kell vizsgálnunk; (3) az egy individuumban instanciálódott,
két össze nem illő természet jellegzetesen kalkhédóni fogalma. Ez nyilván
mindenképpen valami paradoxont foglalna magába - akárcsak a főnixma­
dár fogalma, amelyet egyszerre tekintettek madárnak és halhatatlannak - ,
amennyiben a két természet ellentétes minőségekkel rendelkezik, ellent­
mondást tartalmazna.

53 „L’introduction du mot ‘hypostase’,,, MSR 2 (1945): 5-32; 243-70.

54 A prosópon, mint látni fogjuk, valamivel könnyebb eset volt, mert általában - bár
nem mindig - individuumot jelölt, és így mércéül szolgálhatott.

213
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

M ost áttérünk a prosópon szóra, amely a latin persona megfelelője, és a

hypostasis mellett a Szentháromság személyeit megjelölő alternatív kifejezés-
nek számít. A prosópon szó szerint arcot jelent, de később a drámai szerep­
lők megjelölésére is szolgált: ta tou dramatos prosópa, latinul dramatis personae.
C. A ndersen egy jelentős dolgozatában kim utatta, hogy a szó teológiai hasz­
nálata a Biblia tanulmányozásából ered:55 sok igeszakaszban az egzegétának
el kellett döntenie, ki beszél, például a Zsoltárokban, ahol a szerző gyakran
váltogatja saját szavait az Úréival. Hasonló kérdés merül fel azután - most
már hozzá kell tennünk - az isteni személyekkel kapcsolatban is. Például a
Kivonulás 3 ,14-ben az A tya nevezi magát a Létezőnek, vagy az isteni Ige
beszél? Megjegyezhetjük viszont, hogy legalábbis néhány szerző számára a
beszélő „személy” nem feltétlen jelentett individuumot. így Origenész az
Enekék Énekét kom m entálva négy „személyt” különböztet meg, két indi­
viduum ot és két csoportot: a menyasszonyt, a vőlegényt, annak barátait,
s a menyasszony barátnőit (Comm. Cant. Prol 61. o.; Horn. Cant. I I ) . Továbbá
a prosópon vonatkozhat egy csoportra nemcsak beszélőként, hanem úgy is,
hogy megszólítják. így Euszebiosz beszél az „asszíriaiak prosóponjához” inté­
zett szavakról (DE VII 1,68); további példákkal szolgál a PGL „prosópon”
címszava a Vl.a pont alatt, ahol azonban az „individual self” meghatározás
természetesen félrevezető. Mindenesetre az egyetlen individuumra történő
utalás elobb-utóbb kezdett egyeduralkodóvá válni. Markellosz ebben az ér­
telemben tanította, hogy Isten és Logosza egy prosópon, mert a Logosz inkább
az egy Istenség működése vagy funkciója, m intsem egy különböző szemé­
lyiség.
Korábban azt gondolták, hogy a prosópon eredetileg egy nem ortodox ter­
minus volt a Szentháromság személyeinek megjelölésére, mert az egy Isten
által felvett ideiglenes szerepet sugallt, ami a modalizmus felfogására volt
jellemző. G. L. Prestige kim utatta, hogy ez a nézet megalapozatlan (GPT
113; 160; 187). A kifejezést ugyan alkalmasint használják Szabelliosz és más
modalisták IV. századi kritikusai a fenti értelem ben, de a kritizált szerzők

55 „Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffes”, Zeitschrift für

dieNeutest. Wissensch. 52 (1961): 1-39.

214
 KRISZTUS M INT ISTEN ÉS EMBER

egyébként sovány töredékanyagában nem találjuk meg a szót ilyen összefüg­

gésben. A kappadókiaiakkal a tria prosópa kezdett a treis hypostaseis tö k é­
letes megfeleló'jének számítani, különösen Nüsszai Gergely esetében. Lehet,
hogy ez az ónikaiai párttal való szimpátiára utal, Markellosz szóhasználatával
azonban világosan ütközik. Az ónikaiaiak ugyanis szilárdan ragaszkodtak az
„egy hiposztázis” vallásához, ami mellett a nyugat támogatására hivatkozhat­
tak, a „három prosópon" így egy tapintatos útnak mutatkozott a provokatí­
vabb „három hiposztázis” elkerülésére.
Egyesek azt mondják, a m odern „személy” szó nem kielégítő fordítása a
prosóponnak, mivel „a görögöknek nem volt igazi személyiség-fogalmuk”.
Igaz, hogy az absztrakt „személyiség” főnév magába gyűjtött egy-két olyan
meglepő képzettársítást, amelyet a prosópon nem foglal magába, mint például
a „jellem ereje”, „dominancia”, „karizma”. Azonban az egyszerűbb „személy”
kifejezés sokkal kevésbé hordoz ilyen árnyalatokat, így a kritika talán nem
helytálló.
Az V században a prosópon megőrizte a „külső megjelenés” jelentést a „sze­
mély” megjelenése m ellett. Ez fontos szerepet játszik Nesztóriosz krisztoló-
giájában, és néhány m odem kutató, még olyanok is, akik viszonylagos szim­
pátiával viseltetnek a szerencsétlen pátriárka iránt, bár elismerik, hogy őszin­
tén ragaszkodott az isteni és emberi elem egységéhez Krisztusban, azt vetik
a szemére, hogy ezt az egységet a külső megjelenés fogalmával kívánta meg­
ragadni, és nem rendelkezett olyan személy-fogalommal, amely „egy pro­
sópon" tanának valós tartalm at kölcsönzött volna: így pl. Kelly, ECD (1977):
315.
Nesztoriosz teológiájának bizonyosan volt néhány szerencsétlen fogyaté­
kossága. Azt tartotta, hogy amikor az írások a Logoszról beszélnek, az az is­
teni Igére vonatkozik, amikor pedig Jézusról, az az emberre, míg a „Krisztus”,
„Fiú” és „Úr” szavak a k ét természet egyesülésére utalnak. Szilárdan az an-
tiokhiai dualista hagyomány talaján áll, amikor az ousia, physis, hypostasis és
prosópon szavakat egyként használja az isteni és emberi kettőségének megje­
lölésére, míg a prosópon egyedül kénytelen kifejezni egységüket Krisztusban.
Nesztoriosz arra a gondoltra jutott, hogy Krisztus istenségének és embersé­
gének egyaránt megvan a maga prosóponja, az egység prosóponja csere ú t­
ján jön létre úgy, hogy a Logosz az emberi prosópont veszi föl, legtisztábban

215
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

a születéskor és a passió alatt, és az emberi prosópon a mennybemenetelkor

megdicsőül.
Saját kutatásaim azt sugallják, hogy a „megjelenés” kifejezés félreveze­
tő', hacsak nem tartjuk észben, hogy megjelenés és valóság között nincs szűk-
ségszerü szembenállás. H a képm utató vagyok, nyilvános viselkedésem elta­
karja valódi szándékaimat, ha azonban őszinte vagyok, megfelel azoknak.
Nesztoriosz így semmiféleképpen nem volt doketista: Krisztus valósággal
szenvedett, és nemcsak a külső megjelenés m u tatta a szenvedést. Kritiku­
sainak ellenvetése inkább az volt, hogy szerinte csak az ember Jézus szen­
vedett, akihez az isteni Ige csak külsődlegesen kapcsolódott (synapheia, érint­
kezés révén), az állítólagos „egységprosóponja” kifejezés csak elfedte az át­
hidalhatatlan különállást.
Nézetem szerint Nesztoriosz prosóponja kétértelm ű. Az „individual cha­
racter” angol kifejezéshez hasonlít, ami egyaránt jelenthet „egyéni személyt”
és „egyedi jellemvonásokat”. A háttérben egy platóni metafizika áll, amely­
ben az általános, illetve ideális természetet illeti meg az elsőség. Amikor egy
személy vagy dolog létrejön, a platonista úgy tekinti, hogy egy preegzisztens
Forma időleges „reprezentációja” jelenik meg, ami lehet az individuum ma­
ga, vagy pedig egyedi jellemzői. Nesztoriosznál az „individuum” jelentés do­
minál, amikor úgy fejezi ki magát, hogy „egy prosópon és egy Fiú” (idézi Ciril,
Ápol. Thdt. 3), míg amikor „Isten Ige létemre értetek a koldus prosóponját
vettem föl” (idézi Ciril, című Nest. 5,2), az nem kell, hogy egy konkrét „kol­
dus felvételét” jelentse, még kevésbé egy „koldus álruhájának felvételét”,
hanem a „koldus szerepének a felvételét”, melynek során valóságos megaláz­
kodás megy végbe, már amennyire az Ige szenvedésmentes természete meg­
engedi. A platonikus metafizikában, mint utaltunk rá, minden testi létező va­
lamilyen értelemben egy tartósabb entitás által felvett szerep, lett légyen az
Forma vagy lélek, vagy ebben az esetben az Ige. A „természet” és „instan­
cia” közötti kontraszt m indig jelen van (vö. a tétel, hogy „minden physis/
hypostasishoz tartozni kell egy hypostasis/prosóponnak”, idézi Loofs, Nestorius
71; 72; 78), ám az általános és az egyedi közötti kontrasztot háttérbe lehet
szorítani, m ert az Ige bizonyos értelemben az általánoshoz és az egyedi For­
mához is hasonlítható: erejét és hatókörét tekintve univerzális, de egyszer

216
 KRISZTUS M INT ISTEN ÉS EMBER

s m indenkorra ebben az emberi életben testesült meg. Meg kell majd vizs-
gálnunk, hogy ez elégséges-e egy adekvát krisztológiai tanításhoz.
A m i a physist illeti, ennek a term inusnak az alexandriai hagyományban
volt kiemelkedő szerepe. Arisztotelésszel kezdve sokszor és részletesen ele­
mezték (lásd Meí A 4- 1014bl6skk.); jó bevezetést nyújt ehhez H. Dörrie a
Kleine Pauíyban olvasható szócikke. Arisztotelész felhívja a figyelmet a szó­
nak a phyein, „nőni” igével való kapcsolatára, és a növekedés, fejlődés prin­
cípiumává teszi meg, bárhogy azonosítsuk is ez utóbbit. A határozott névelős
hé physis kifejezés, akárcsak a hé ousia vonatkozhat az univerzumra magá­
ra, bár megőrzi azt az árnyalatot, hogy „ahogy a dolgok folynak”, inkább,
mintsem „ahogy a dolgok vannak”, vö. modem „természet” szavunkkal. Ke­
lemen 37. töredékében ennek alapján különbözteti meg a physist az ousiától.
A physis az egyes dolgok természetére, magatartására is vonatkozhat, nagy­
jából úgy, ahogy az ousia is vonatkozhat a fajra, a Formára. A klasszikus iro­
dalom ban ez a használat ritka, legalábbis nehéz egyértelmű példákat talál­
ni rá, m ert a többes számú physeis használatakor kevés esetben zárható ki a
„különféle-fajta dolgok” jelentés. Amennyire utána tudtam járni, egyetlen
ókori szerző sem fogalmazza meg az individuális physis és a physis m int kö­
zös természet közötti különbséget, ahogyan azt Arisztotelész az ousia eseté­
ben megtette.
Ugyanakkor az individuális értelm et igényli Platón Államának egy helye
(IX. 588c), ahol a régi mítoszok physisene példa „a Khiméra, a Szkülla és
Kerberosz”, amelyek közül mindegyik egyedi, fajtájának egyetlen példánya.
Az azonban valószínűtlen, hogy Platón felfigyelt volna a szó különböző je­
lentéseire, és a többi nála található példa nem meggyőző (Államférfi 272c;
3 0 6e). Philón a physis szót a „m ennyre”, azaz az ideális világra, a lélekben
levő logosok forrására használja (Leg. All. III 162); egyszer pedig úgy írja le
az oltás folyamatát, hogy az „a fa egységes physiséhez” vezet (Det 108). Az
ilyen egyértelmű esetek azonban ritkaságszámba mennek.
A keresztény irodalomban az individuális értelem Origenésznél jelenik
meg (Comm. Joh. XX 22,184), valamint az Apostolok apokrif Cselekedetei­
ben. Hérakleón pedig, úgy látszik, a physist a szamáriai asszony egyedi ter­
mészetére, morális beállítottságára használja (uo. XIII 15,92). A physis mint

217
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

individuum újra megjelenik Alexandriai Alexandrosznál, amikor a Logoszt

„egyedülálló közvetítő' physisként" jellemzi (mesitenousa physis monogeriés), és
az A tyát meg a Fiút „két szubsztanciálisan valóságos physis ként” írja le (Ep.
Alex. 9 és 11). Állítólag Pierius is „két p/iysisnek” nevezte őket, valamint „két
ousiának”. Ez a használat azonban kivételes m aradt, és a physise rendszerint
arra használták, akárcsak az ousiát, hogy az Istenség természetét, lényegét
fejezzék vele ki.
így tulajdonképpen újításnak számított, amikor Apollinárisz merészen az­
zal állt elő, hogy Krisztus egyetlen physis - bár a csaknem kortárs Eudo-
xiosz-féle hitvallás ugyanezt állítja. Apollinárisz a két physis tanát Szamosza-
tai Pál iskolájához kapcsolja, de azt állítja, hogy néhány potenciálisan orto­
dox teológus is ebbe a hibába esik: „mert ezek is, úgy hallom, két physisről
beszélnek, bár János világosan kimutatta, hogy az U r egy azáltal, hogy azt
írta Az Ige testté lett’, meg Pál is, mikor azt m ondta ‘Egy Ur Jézus Krisztus,
aki által v annak m indenek’. Ugyanis a szent Szűz magzatát nevezik
„egy”-nek, [...] ő egy physis, m ert egy prosópon, és nem oszthattó ketté, mert
a test sem külön physis, sem az Istenség a megtestesülés állapotában (kata
tén sarkósin)" (Ep. Dión. 2). Naiv elgondolás lenne azt állítani, hogy az egész
későbbi vita az „egy physisről” abból eredt, hogy nem ismerték fel, Apollinárisz
milyen viszonylagosan új jelentést tulajdonított a physis kifejezésnek. Ehe­
lyett inkább abban látom a kérdés nyitját, hogy Apollinárisz, akárcsak meg­
annyi filozófus előtte és utána, egy tézis leple alatt két különbözőt fogalmaz
meg. Az első egy elutasíthatatlan állítás némileg szokatlan terminusokban
fogalmazva: Krisztus egy physis, mert egy prosópon, egy individuum. A má­
sodik, vitatható állítás viszont elfogadott terminológián alapul: Krisztus egy
physis, m ert teste már nem emberi test, hiszen a Logosz teljes m értékben
magához hasonlóvá tette. így Krisztusban egy aktív princípium, egy physis
található, mégpedig a Logosz physise.
A „megtestesült Logosz egy physise” formulához történő ragaszkodás az
alexandriai iskola jellegzetes vonása maradt, és továbbélt együtt azzal a haj­
landósággal, hogy a physist jelentések egy széles skáláján használják: hasz­
nálhatták - mondjuk így —absztrakt értelemben a „természetre” (ne felejt­
sük, hogy a platonisták számára az általános természet valóságosabb és tar­
talmában gazdagabb volt, m int az egyedi instancia), és konkrétan annak

218
 KRISZTUS M INT ISTEN ÉS EMBER

egyedi megvalósulásaira. Használták ráadásul az általánosság minden szint'

jén (halandó physis, emberi physis, individuális physis), gyakran egy maga­
tartás-mintára, működés-elvre utaló jelentésárnyalattal, így az individuális
physis egy organizmus, egy „tevékenységet végző személy”. Az általánosító
értelem marad fenn a monofizitáknál, amikor elismerik, hogy az „egyesülés
előtt két physis" volt, az alsóbbrendű physis nem vonatkozhat itt egy ember­
re, de az Úrnak a m ennyben előre megformált természetére vagy annak
előképére sem, hiszen ez az „egyesülés után” is fennm aradna. A legvalószí­
nűbb, hogy ebben az esetben a kifejezés egyszerűen „közös emberi term é­
szetet” jelent.
Következő fejezetünk az itt összegyűjtött információk alapján kísérli meg
a Khalkhédóni Zsinatot értékelni.

219
 T iz e n h e t e d ik f e je z e t

KÉT TERMÉSZET EGYSÉGE

A kalkhédóni meghatározás Krisztust két összemérhetetlen természet —is­
teni és emberi —egyesüléseként jellemzi. Most rátérünk a kritikai elemzés­
re, és három megvitatandó problémát rögzítünk. Először is, vajon a két ter­
mészet kompatibilis-e egymással, vagy pedig szélsőségesen szembenálló el­
lentétekként kell őket kezelni úgy, hogy egyesülésük, mint önellentmondás,
logikailag kizárt? Másodszor, m it jelentenek azok a terminusok és analógi­
ák, amelyekkel az egységet leírták? Harmadszor, m it értettek azalatt, hogy
az Ur emberi természete hiposztázis nélküli, vagy személytelen volt? Ezek­
kel a kérdésekkel sorjában próbálunk meg foglalkozni, bár lehetetlen őket
teljesen különválasztani.
(1) A két term észetet külön tárgyalhatjuk. Az isteni természetet illető­
en nagymértékű egyetértés uralkodott, ami nagyrészt a platonikus teológi­
án alapult. Isten testetlen, jó és bölcs. Nüsszai Gergely kétségkívül új ténye­
zőt vezetett be, amikor ehhez hozzátette, hogy Isten végtelen,56 ez azonban
természetes kiterjesztése az általános meggyőződésnek, hogy Isten teljesség­
gel transzcendens a terem tett világhoz képest. Ami most leginkább releváns
számunkra, az Isten szigorú értelemben vett szenvedésmentessége és változ-
hatatlansága (lásd 141-144. o.). Hogyan viszonyulhat tehát időbeli esemé­
nyekhez? A terem tés esetében a nehézség talán elkerülhető, hiszen ezt az

56Az „újítás” tulajdonképpen Plótínoszhoz kapcsolódik, aki legfelsőbb princípiumát,

az egyet nevezte a korábbi tradíciótól eltérően határtalannak: pl. Enn V 5,10-11; VI
7,32; VI 9,6. | A fordító megjegyzése. |

220
 KÉT TERMÉSZET EGYSÉGE

idő kezdetének tekinthetjük, a megtestesülés azonban azt jelenti, hogy Is­

ten a történelem egy adott pillanatában fogott cselekvéshez. Ez két külön­
böző problémát vet fel: először is általában, miképpen h athat Isten a világra
anélkül, hogy ez számára új és ennélfogva megváltozott észlelést, illetve vi­
szonyulásokat jelentene? Másodszor, speciálisan, hogyan léphet egy isteni
lény az emberi életbe anélkül, hogy változást szenvedne?
A két problémát hamar összekapcsolták, és a megtestesülést általánosan
olyan metaforákkal írták le, amelyek azt sugallták, hogy a Krisztusban lévő
isteni elem nem szenvedett változást. Tertullianus érvelése szerint az, hogy
az Ige testté lett, nem azt jelenti, hogy a Logosz testté változott volna, h a­
nem hogy testet öltött magára, akár egy ruhát (Prax 27-8; vö. Atanáz, Epict
4; Mopszvesztai Teodor In Ps. 44,9). Azt is mondták, hogy úgy vette föl az
ige az emberi természetet, ahogy egy ember egy megbízatást; vagy hogy test­
ben lakozott, mint ahogy templomban vagy házban lakik az ember: ez utób­
bi esetben kézenfekvő a lélek testbe költözésének platonikus modelljére
gondolnunk.
Mindezek az analógiák feltételezik, hogy Isten az idő egy pillanatában cse­
lekszik valamit, és nem biztosítják Isten változhatatlanságát annak abszolút
metafizikai értelmében. Ez utóbbi feltétel csak akkor teljesülne, ha Isten
m inden cselekedetét egy olyan új viszonyként értelmeznénk, amely a töb­
bi lényben beállt változás következtében jön létre, hogy Platón illusztráció­
jával éljünk: Szókratész változatlanul maradva is kisebbé lehet, mint Theai-
tétosz, ha az ifjú lehagyja a növésben (Tht 155c). Keresztény szerzők alkal­
m anként élnek is ezzel a modellel. Origenész Isten jóságát és szigorúságát
egyetlen működésként értelmezi, amely a különböző befogadókban külön­
böző hatást vált ki, ahogy a N ap heve megkeményíti az agyagot, de megol­
vasztja a viaszt (Princ III 1,11). Ez az analógia azonban megfosztja Isten
cselekvését minden személyes vonástól. Ésszerűbbnek és mindenképp bibli-
kusabbnak tűnik, hogy Isten „változhatatlanságának” tágasabb, morális ér­
telmet tulajdonítsunk: ebben az értelemben az ember költözhet, vagy ruhát
válthat anélkül, hogy maga változna. A gyakorlatban a megtestesülést min­
den iskola isteni leereszkedésként értelmezi a Fii 2,7 nyomán: így Origenész,

MVf/ ?,TE?A
221 SZÍí GED1TUP°M.
Bölcsészem :., —
MaeyarUMsA
KonyvU“
, u. 2-6.
6722 Szeged, Egye
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

C C 4,14; Atanáz, C. Ar. II 78; egyéb példákhoz lásd a PGL synkatabainó és

sunkatabasis címszavait.57
Az emberi oldalon különböző problémákat kell megkülönböztetnünk. Elő­
ször is itt van a leírás problematikája. Az emberi elemre használt számos ki­
fejezés pontatlan, az általános és az individuális jelentés között ingadozik. így
az anthrópost fordíthatjuk „ember-voltnak”, „embernek” és „egy embernek”.
Az első megoldás vonzó, ha a megtestesülés egyetemes jelentőségét akarjuk
kiemelni; Krisztus az istenséget emberi fajunkkal egyesítette. A harmadik
lehetőség alkalmas a M áriától született üdvözítő egyedüli voltának hangsú­
lyozására, de egy olyan határozatlan névelőt egészít ki, amely a görögben hi­
ányzik. A középső megoldás jelenti talán a m egnyugtató kompromisszu­
mot.58
Nos, az általánosító megfogalmazás azt sugallja, hogy a Logosz valami már
korábban létezővel egyesült: az emberi természettel, az ember-volttal, a test­
tel, akár konkrétan értjük ezt, úgy mint „emberi faj”, vagy az Emberség pla­
tóm Formájára gondolunk. Ebben a perspektívában azonban, ha egy egye­
di emberről beszélünk, ez azt fogja sugallni, hogy a Logosz csupán hozzákap­
csolódott egy korábban m ár létező individuumhoz. Ciril pedig épp emiatt
nevezhette adopcionistáknak ellenfeleit: „Mert nem az történt, hogy egy kö­
zönséges ember született a szent Szűztől, majd aztán a Logosz alászállt rá”
(Ep. ad Nest. 2). Ciril itt egyszerűen világosan megfogalmazza azokat az el­
lenvetéseket, amelyek a homo assumptus („felvett ember”) vitatott fogalmá­
hoz kapcsolódtak, és nagyrészt a homo kifejezés többértelműségéből követ­
keztek.
Világos, hogy ez egy elkerülhető félreértés. H a a Krisztusban lévő emberi
elem et konkrét egyedi em berként írjuk le, akkor időbeli kezdetet kell neki

57N.b. Leo, Tomus IV § 92 Siiva-Tarouca, PL 54,767: Deus non mutaturmiseratione.

58 Itt Stead még hozzáfűz egy magyarázatot, hogy a „He became man” nem helyes
angol mondat, az ilyen típusú szerkezetek csak egy egyedülálló funkció esetén elfogad­
hatóak, pl. „He became King”. Magyarul azonban nem a középső, hanem a harmadik
megoldás vezet szintaktikailag helytelen mondathoz: „Egy emberré lett”, ezért nem tar­
tottuk szükségesnek - s nem is lehet helyesen - lefordítani a szóban forgó mondatot. [A
fordító.]

222
 KÉT TERMÉSZET EGYSÉGE

tulajdonítanunk, amely a Logosz cselekvéséből ered. Ez pedig egy lehetsé­

ges megoldás, amelyet alkalmaztak is. Azt olvassuk, hogy az Üdvözítő tes­
tet alkotott magának a szűz méhében, hogy mintegy ruhát felöltse. H ason­
ló módon védhető a ház vagy templom hasonlata: nyilván nemcsak egy már
korábban épült házba költözhet be az ember, hanem építhet magának is lak­
helyet. Ilyen értelemben alkalmazták krisztológiai testimóniumként a Pél­
dabeszédek 9,1-et: „A Bölcsesség házat épített magának”: pl. Leo, Tomus
§ 51 (PL 54,763), és korábban Atanáz C.Ar. I I 44, bár a hasonlatot kissé túl­
feszíti az a kijelentés, hogy a ház morális előrehaladást tesz!
Komolyabb nehézségre akadunk azonban, ha a puszta metaforán túllép­
ve az emberi elemet m int anthrópost írjuk le, hiszen nem kínálkozik jó filo­
zófiai modell arra, m iként ölthet fel és teh et saját puszta függvényévé, ki­
fejeződésévé egy személyes lényt egy másik személy. A munkatársi kapcso­
lat fogalma jól ismert nehézségekhez vezet: miként lehetséges partnerség
két megannyira különböző lény, mint Isten és ember között? Ráadásul még
a tökéletes partnerség sem fejezheti ki azt az egységet, amelyet meggyőző­
désünk szerint Krisztusban találunk. Ókori szerzők talán kidolgozhatták vol­
na az úr és a rabszolga analógiáját: a rabszolga ugyan bizonyos értelemben
személyes lény, de nem cselekedhet saját személyében, anélkül hogy hely­
zetéből fakadó kötöttségein át ne lépne, gazdája azonban szabadon bizalmi
állásba helyezheti. A próféta ismét csak —ha ideiglenesen is - az Úr nevé­
ben beszélhet és cselekedhet. Ezeket az ötleteket azonban, úgy gondolom,
nem aknázták ki, az utóbbit pedig gyakran el is ítélték mint nem megfele­
lő megközelítést. Gyakoribb volt a test és lélek viszonyának analógiája. Azon­
ban ezt sem lehet egyszerűen alkalmazni. A lélek közönséges emberben, úgy
gondolták, az aktív princípium szerepét tölti be. Az analógia azt mondja,
hogy akkor a megtestesüléskor a Logosz lép be Jézusba, mint éltető erő. Csak­
hogy Jézus embersége nem lehet fogyatékos: így testtel és lélekkel is rendel­
keznie kell. Lelke sem lehet inaktív, funkcionálnia kell tehát azáltal, hogy
a testet élteti és morális döntéseket hoz. Ez esetben azonban épp azokat a
feladatokat látná el, amelyet már a Logosznak tulajdonítottunk. így két ve­
zérlő elvünk lesz egy helyett; de legkevesebb annyit kijelenthetünk, hogy
egységüket nem magyaráztuk meg.
Durva megközelítésben három válasz született a problémára. Apollinárisz

223
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

merészen tagadta, hogy Krisztusnak emberi lelke lett volna: a Logosz volt
éltető és irányító princípiuma. Ciril elhatárolta magát ettől az állásponttól, de
kezdetben Krisztus lelkének elismerése nagymértékben formális lépés volt
a részéről (lásd 208. o .), és bár később egy realistább nézetet alakított ki e
tekintetben, talán sohasem lépett túl azon, hogy Krisztus lelkét a szenvedés
és az engedelmesség passzív résztvevőjének lássa.59 Az antiókhiaiak legjobb
formájukban úgy tartották, hogy Jézus ugyan rendelkezett mind emberi lé­
lekkel, mind szabad akarattal, de akaratát oly mértékben alárendelte a ben­
ne lakozó Logosznak, hogy gyakorlatilag a Logosz irányította testét és lelkét
egyaránt. Ez a válasz azonban olyan korlátok közé szorította a Logoszt, amely
az alexandriai iskolának nem lehetett ínyére: eszerint a Logosz nemcsak egy
partikuláris test által, egy partikuláris helyen és időben cselekedne, amit A ta­
náz és persze Apollinárisz is elfogadna, hanem egy sajátos mentalitás és kul­
túra korlátái között. E nehézséget az atyák azonban aligha érzékelték, jól­
lehet foglalkoztak Krisztus emberi korlátainak kérdésével, gyermekkorának
vagy később egyes tények nem tudásának szempontjából. A keresztény apó-
logéták úgy ábrázolták Krisztust, mint aki formális képzés nélkül is zavarba
hozta a filozófusokat.60 Krisztológiájukban m indenesetre az alexandriaiak
sokkal hajlandóbbnak m utatkoztak úgy tekinteni Krisztusra, m int aki em­
berként szól, nem pedig zsidóként, arról nem is beszélve, hogy egy megha­
tározott zsidóként.
Egy harmadik probléma az emberi természettel kapcsolatban kevésbé ké­
nyes alapkérdéseket vet föl, mégis szerencsétlen félreértésekre adott okot.
E nehézség abból adódik, hogy a teremtés rendjére ellentétes módokon te­
kintettek, és az atyák láth ató an nem érzékelték ezt az ellentétet. Egyfelől
dicsérték a teremtést, m int a Teremtő bölcsességének bizonyítékát (lásd
130-131. o.). Ugyanakkor nem volt szabad imádni a teremtést, el kellett is­
merni Isten és teremtményei összemérhetetlen voltát, és némi maradványa
továbbélt a régi platonista feltételezésnek, hogy még Isten erejének is határt
szabnak a teremtés közegének belső korlátozottságai. így Atanáz azt mond­

59 Ciril rokonszenvező értékeléséhez lásd Kelly, ECD (1977): 323.

60 Lásd pl. Atanáz, Inc. 47; egyértelműbben Euszebiosz, DE II 6,26-7.

224
 KÉT TERMÉSZET EGYSÉGE

ja, hogy a semmiből terem tett dolgok, a genéta, inherensen gyengék és in­
stabilak (pl. Inc. 4; 10; 11). Ezt a tendenciát a maga idején az arianizmus el­
leni fentebb részletezett reakció felerősítette: az ortodox atyák úgy érveltek,
hogy Arius a Logoszt egy közönséges teremtmény szintjére süllyesztette, és
azáltal fokozta hibáját, hogy a terem tett rendet még inkább lealacsonyította.
Ily módon a terem tett világra vonatkozó szavak pejoratív értelmet nyer­
tek. Az „ember”, „test” és más kifejezések alkalm asnak bizonyultak arra,
hogy negatív aspektusukat hangsúlyozzák, gyengeségüket, amely szembe­
állítja őket az isteni tökéletességgel. így mondja Origenész, hogy az Úr „em­
ber és nem ember” (Comm. Joh. X 6,23): „ember m int halandó, nem ember
m int az embernél istenibb”. A tanáz e hagyományt követve írja, hogy az Úr
nem volt pusztán csak ember, sőt egyáltalán nem volt ember. (Meglátásom
szerint a PGL figyelmen kívül hagyja az anthrópos ilyen értelmű használa­
tát, vö. Atanáz, Inc. 14; 18 stb.; és Kannengiesser, S C 109, 49-50). Kétség­
kívül találhatnánk más hasonló példákat is.
A „test” gyakran fejezi ki az ember bűnre, romlottságra való hajlamát, a
Jn 1,14 maradandó hatása ellenére. Kétértelműsége Atanáz megváltástaná­
ban figyelhető meg. Egyfelől a Logosz megszenteli a testet, amit felvesz, és
az emberi faj vagy talán az egyház szolidaritása révén az üdvös egészséget a
mi testünk számára is átadja (lásd pl. C.Ar. Ili 34). Másrészt viszont a test
még a Logosz számára is a félelem és gyengeség o tth o n a, s így az az eszköz
marad, amely által a szenvedést vállalhatja és m agát áldozatként felajánl­
hatja. Apollinárisz az előbbi perspektívát dolgozza ki, és az utóbbit csaknem
teljesen figyelmen kívül hagyja. Sőt vonakodik ann ak elfogadásától, hogy
Krisztus egyáltalán közönséges testet öltött volna fel, és közvetve azt a né­
zetet ajánlja, hogy az Úr teste a mennyben készült (Anaceph 12), bár némi
megfontolás után visszavonja ezt az ötletét (ad]ovianum 3; stb.). A nowsszal
kapcsolatban Apollinárisz megrögzötten negatív álláspontot képvisel: az em­
beri elme inherensen bűnös, és az Üdvözítő nem is öltheti magára. Még A ta­
náz sem igen ad szerepet Kriszus elméjének az üdvözítő munkájában, és le­
számítva az A d Serap 19 futó hivatkozását az lKor 2,16-ra, nem utal arra,
hogy Jézusban a Logosz jelenléte áthatotta és átformálta az emberi elmét, bár
a Contra Gentes alapján úgy tűnhet, hogy pozitívabb álláspontot foglalt el az
elmével kapcsolatban.

225
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

H a te h á t az „ember”, „test”, „elme” szavakat arra lehet használni, hogy

az emberi természet korlátolt és romlandó oldalaira utaljanak, érthető, hogy
néhány teológus azt gondolta, hogy ezeket a terem tett tényezőket a Logosz
jelenléte Krisztusban egyszerűen elnyelte. Nüsszai Gergely egy szélsőséges
példával szolgál erre: amiképpen egy csepp bort elnyel a tenger (lásd 59. és
[209]. o.), úgy Krisztus teste is teljes mértékben hasonult az isteni természet­
hez, és egyetlen jellegzetes vonását sem őrizte meg: „sem súlyát, sem alak­
ját, sem színét, sem szilárdságát, sem puhaságát, sem térbeli kiterjedését, sem
az akkor látható tulajdonságok bármelyikét, m ert az istenivel való egyesü­
lés a testi természet szegényességét az isteni tulajdonságokhoz asszimilálja”
(Antirrh. in GNOIII/I. 201; vő. uo. 126). Kétségkívül Gergely Krisztus menny-
bemenetel utáni állapotára gondol, amit szembeállít az „akkor látható” meg­
testesült élettel, de még így is kissé különc nyelvezetet használ.
Az uralkodó tendenciát azonban az a felfogás jelentette, hogy az isteni­
ek m ellett az emberi tényezők jelen vannak: ahhoz, hogy az isteni Logosszal
való együttlét megszentelje őket, jelen kellett lenniük. A két elem együtt-
léte, illetve egyesülése pedig olyan problémákat vetett fel, amelyek nem egy­
szerűen az emberiségről alkotott pesszimista képből következnek. Ekkoriban
minden iskola úgy látta, hogy az isteni és emberi élesen szembenállnak egy­
mással: a halhatatlan a halandóval, a tiszta a romlandóval, a h atártalan a
határolttal. Azt gondolhatná esetleg az ember, hogy az antiokhiaiak tompí­
tották a kontrasztot, mivel Krisztus em bervoltát pozitívabban értékelték.
Mégis Teodor például kijelenti, hogy Isten és ember között nincs természe­
tes rokonság (De Inc. 2. 2,291skk Swete).
(2) Szemügyre kell teh át vennünk azokat a különféle módokat, ahogy
két tényező között egységet képzelhetünk el, akár mint egyenrangú felek
között, akár úgy, hogy az egyik dominál, vagy elnyeli a másikat. A kalkhé-
dóni meghatározás egy „elegyedés nélküli egység”-ről (asynchytos henósis)
beszél. Ez, abból ítélve, am it Nüsszai Gergely m ond a henósisról Antirrheti-
cwsában (G N O III/I-184), viszonylag szokatlan kifejezés volt. Forrását nyil­
vánvalóan megtaláljuk az újplatonista szerzők között,61 de maga a fogalom

61 Lásd E. L. Fortin, „The Definitio Fidei,” 493; és a LGP rövid hivatkozásait a 489. és
357. oldalakon.

226
 KÉT TERMÉSZET EGYSÉGE

jóval régebbi, és lényegét tekintve megtalálható a sztoikus keveredés-elmé­

letekben, bár a kalkédóni meghatározás a krasis („keveredés”) kifejezést el­
veti. A sztoikus kontextust már a 59. oldalakon tárgyaltuk.
Az elméletről elsősorban három szöveg tudósít (S V F II471-3). Ezek meg­
egyeznek abban, hogy a keveredésnek három különböző fajtáját elismerik.
Ezek közül az elsőt parathesisnek hívják, ami puszta egymás mellé helyezést
jelent, mint amikor borsó és bab keveredik egy halomban. A második a tu ­
lajdonképpeni krasis, amikor két szubsztancia összekapcsolódik, de megőr­
zik megkülönböztető tulajdonságaikat, és újból szétválaszthatóak: a vas vas
marad akkor is, ha teljesen átjárja a tűz, és ugyanúgy vas lesz, amikor lehűl;
a vízzel kevert bor szétválasztható egy olajos szivacs segítségével.6162 Egymás
teljesen kölcsönös átjárásának (krasis di’ holou) kell fellépnie a sztoikusok
azon elmélete alapján, miszerint az anyag folytonos, és nem részecske-szer­
kezetű. Az atomisták számára m inden keveredés parathesisként magyaráz­
ható. A harmadik típus a synchysis, amikor a keveredő szubsztanciák tökéle­
tesen ötvöződnek és sajátságos tulajdonságaikat elveszítik. Eddig forrásaink
megegyeznek, eltérnek azonban a negyedik terminus, a míxis értelmezésé­
ben. Arius Didymus ezt egy negyedik osztálynak tekinti, amely a krasishoz
hasonló a szilárd testek speciális esetében (pl. vas és tűz), míg Philón, úgy
tűnik, a parathesis szinonimájának tartja, Alexandrosz pedig olyan általános
terminusként kezeli, amelynek a másik három az alesete.
A sztoikus fizika két másik jellegzetességét érdemes még itt felidézni. A
fenti leírásokban nagyjából egyenlő mennyiségű komponensek keveredéséről
volt szó: de mi történik, ha jelentős m értékben egyenlőtlen mennyiségek
keverednek, mint például egy csepp bor és egy nagy töm eg víz? Ez esetben
a sztoikusok szerint a bor sohasem veszíti el teljesen tulajdonságait, ellen­
tétben Arisztotelész véleményével (G C 1 10.328a 27skk.), hanem azok fo­
kozatosan elgyengülnek, m ígnem észrevehetetlenné válnak, de az egész
keverékben szétterjednek. Ez gyakorlati szempontból aligha érdekes elgon­
dolás, mégha mint fizikai elmélet helyes is: egy csepp bor nem hat észreve­

61 Nemesziosz, Nat. Hóm. I I 19. Az angol fordítás (LCC 4, 294) hozzáfűz egy jegyzetet
a kísérlet egyébként közömbös eredményességéről.

227
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

hetően az Égei-tengerre. A példa azonban közismert volt, és a teológusok is

használták arra, hogy a teljes feloldódást szemléltessék.
A sztoikusok egy másfajta feloldódásról is beszéltek. Említettük, hogy úgy
tekintették, a tűz a többi elem forrása (57-58. o.), és viszont, ezek a tűzben
oldódnak fel a végső világégés során. Philón nyilván ismerte ezt az elméle­
tet, hiszen használja az erre vonatkozó anastoicheioun szakkifejezést —szó sze­
rint: „visszaváltozni az eredeti elemmé” —, és spirituális értelmet tulajdonít
neki: Isten élete végén Mózest „a kettős természetű, testből és lélekből álló
lényt a Naphoz igen hasonló szellemmé (nous) formálva át egynemű term é­
szetté (monas) lényegitette'’ [Pesthy Monika fordítása]. Origenész is használ­
ja a kifejezést a Logosznak a megtestesült állapotból az Atyával való erede­
ti létére történő „fokozatos visszafinomodására”, visszatérésére (Comm. Joh.
137,276) éppúgy, mint a lélek megtérés utáni átalakulására (Princ. III 1,13).
Nüsszai Gergely a hasonló metastoicheioun kifejezést közvetlenül a kriszto-
lógiában használja: az isteni erő feloldotta a szolga formáját, amely a Szűz
által jött létre, az egyszerű isteni természetben (Antirrheticus 170. Jaeger); az
Üdvözítő pedig természetünket feloldotta isteni erejében, és önmagában ma­
kulátlanként és egészként megőrizte (Ep. 3). Ez utóbbi példa arra utal, hogy
az, ami „feloldódott”, átalakult, de nem veszett el.
Az analógia még egy tényezőre ráirányítja a figyelmet. A sztoikusok sze­
rint maga a tűz kezdeményezi a többi elem magába való feloldását, Gergely
utolsó példájában pedig a változást az Üdvözítő viszi végbe. A többi sztoikus
párhuzam esetén azonban a két szimmetrikus, inaktív elem összekapcsoló­
dásához egy külső tényezőre van szükség. A „természetek egyesülése” (henó-
sis tón phuseón) kifejezés, sőt m ár a henósis is —amire visszatérünk —önm a­
gában véve ugyanerre enged következtetni, nem pedig arra, hogy az egyik
elem játssza az aktív szerepet. Ezenkívül még két olyan hátulütője van, ame­
lyek óvatosságot kívánnak, nehogy hibába essünk. Először is, a „természe­
tes egyesülése” kifejezés könnyen egy egyszerű, egy természetté tö rtén ő
összeolvadást sugallhat, egy synchysist, amelyben a felek eredeti tulajdonsá­
gait elveszítik. A zsinati határozat ezt az „elegyedés nélküli egység” dekla-
rásával hárítja el. A antiókhiai párt egyértelműen ellenszenvvel viseltetett
Ciril olyan kifejezései iránt, m int „természetes egység” (physiké henósis) vagy
„szubsztanciális egység” (henósis kath’ hypostasin), mert ezek számukra azt

228
 KÉT TERMÉSZET EGYSÉGE

jelentették, hogy az Istenség tisztasága beszennyeződött volna a romlandó

testtel való összeolvadása révén. Ciril azonban el tu d ta hárítani ezt az ellen­
vetést, hiszen az ő gondolkodásában a Logosz m arad a személyes alany és a
vezérlő elv, míg Krisztus lelke alig őrzi meg természetes képességeit (lásd
fenn 223-224. o.), teste pedig még kevésbé, hiszen Ciril Krisztusa nem szen­
ved abban az értelemben, hogy valóban képes lenne hatás elszenvedésre,
hanem „adoptálja”, „magáévá teszi” a szenvedést, hogy céljait betöltse.
A kifejezés másik hátulütője, hogy könnyen a k ét természet mint olyan
egyesülését sugallhatja. Világos, hogy ez nem felel m eg a keresztény tan í­
tásnak. Nem az isteni természet m int olyan testesül meg, hanem az Ige sze­
mélye, és csak egy ember, Jézus egyesül az istenséggel. A tűz és a vas h a ­
sonlatával kifejezve, nem arról van szó, hogy az összes vas átizzik, és a tűz
egésze felszívódik az izzó vasban. Az atyák nem azt tanítják, hogy az álta­
lános emberi természet „megistenül” a Krisztussal való egyesülése révén, h a­
nem ragaszkodnak az ő egyedülálló funkciójához és teljesítményéhez, am e­
lyet a „két természet egyesüléséinek könnyelmű emlegetése elfedhet.
A megfogalmazás e két gyengéje közül, azt gondolom, az első a jelentő­
sebb. Apollinárisz egyszer azt találta mondani, hogy „Krisztusban az Isten és
az ember közötti közepet láthatjuk, aki tehát se nem teljesen ember (holós
anthrópos), se nem Isten, hanem ember és Isten keveréke”, ahogy a szürke
a fekete és a fehér között középen áll. (Syll. fr. 113). A kifejezés, amit ’nem
teljesen ember’-ként adtunk vissza, kétértelm ű. Jelentheti azt, hogy nem
„csak ember” (helyes!), vagy azt, hogy „nem egy teljes értékű ember”, ez az
a nézet, amit Apollinárisz azután szerencsétlen m ódon magáévá tett. A szür­
ke szín metaforája még ennél is rosszabb: egy egyszerű félistent sugall, am it
még az ariánusok is elleneztek volna. Végül, úgy tűnik, maga Apollinárisz
is elvetette ezt az elképzelését, és egy olyan aszimmetrikus képet fogadott
el, amelyben egyértelműen az isteni elem játssza a meghatározó szerepet:
„N em akként imádjuk őt, m int aki a testben m int egyenlő az egyenlőben
lakozott, hanem mint aki Úr létére a szolga formáját öltötte fel” (Kata meros
pistis 29.). A probléma azonban megmarad: ha két élesen szembenálló elem
egyesül, vajon ténylegesen állíthatjuk-e azt, hogy mindegyikük jellemzőinek
mindegyikét megőrzi? K inőttük a sztoikus hasonlatot, amivel kezdtük: az
izzó vasban a tűz megőrzi sajátos megkülönböztető tulajdonságát, a meleget,

229
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

de elveszíti felfele törekvő könnyűségét, míg a vas, mint tudjuk, kem ény­
ségéből veszít sokat.
Ez az utolsó bekezdésünk magyarázatul szolgál az antiokhiai iskola ellen­
vetéseire Ciril teológiájával szemben. Ez ibzonyos mértékig félreértésen ala­
pul. Ciril nem gondolt az istenség és emberség amalgámjára, mint Apollinárisz.
Békülékenyebb hangulatában kész volt elismerni Krisztusban két elem et —
ezeket „tényezőknek” (pragmata) vagy „hiposztázisoknak” nevezte —, és
kombinációjukról (sunodos) beszélt. Az „egy physis" kifejezéshez azonban ra­
gaszkodott: csak egyetlen „működési elv”-ről lehet szó, amely a két elem tö­
kéletes szintéziséből ered. A későbbi, a Kalkhédóni Zsinathoz vezető viták
azonban tovább bonyolították a kérdést. Ezt a folyamatot csak főbb vona­
laiban vázolhatjuk fel, különösen ami azt a megfogalmazást illeti, hogy
Krisztus ‘két természetből’ (ek duó physeón) való. Eredeti összefüggésében a
kifejezés hangsúlytalan: Krisztus „két term észetből” van, ahogy egy érme
„aranyból”. A monofizita párt azonban felkarolta a kifejezést, és jelentését
megváltoztatta.63
Eutükhész így tiltakozott: „Elismerem, hogy az Ú r „két természetből” volt
az egyesülés előtt, de az egyesülés után csak egy természetet ismerek el.”
(Acta Conciliorum Oecumenicorum ed. E. Schwarz, II/l.l, 143,10-11). így a
kifejezés azt kezdte jelenteni, hogy „két természetből” [mint „fából vaska­
rika”] , m intha Krisztus eredetileg két természetben létezett volna, amelyek
azután egyesültek. A physis, „természet” szó annyira zavaró, hogy rendkívül
nehéz elgondolni, mit is jelenthet ez. Világos, hogy Krisztusnak nem lehe­
tett része emberi korlátáinkban a megtestesülés előtt, és nem illethette meg
egy individuális ember-volt sem, hiszen ez azt jelentené, hogy az az ember
Jézus fogantatása előtt is létezett volna, valahogy úgy, mint a m ennyben
készült isteni test, ahogy azt Apollinárisz elképzelte (lásd [207]. o.). Talán
a tökéletes ember-volt platóni ideájára gondolhatunk az eutükhészi kifeje­
zés értelmezésekor.

63 Lásd A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition (1. Bibliográfia 16), 1. kiad. 458.,
2. kiad. 524-525.

230
 KÉT TERMÉSZET EGYSÉGE

Eutükhésznek a zsinati atyák azt felelték, hogy „Krisztus a m egtestesü­

lés után (is) két természetből volt”, illetve, hogy „két természetben” létező­
nek vallják. Ez azonban nem zárja ki a megtestesülés előtti két természet
problémás gondolatát, mely a kalkhédóni határozat szövegében is kísért. Ez
levon az egyébként világos kijelentés előnyeiből, miszerint a két természet
„egy prosóponban és hypostasisban” egyesült.
(3) Végezetül ahhoz a tanításhoz kell megjegyzéseket fűznünk, hogy az
Úr embersége személytelen volt, illetve a Logosz nélkül nem bírt személyes
valósággal, a Logosz lett hypostasisa és így tovább. Kezdjük három előzetes
megjegyzéssel:
(i) Modern elemzők hajlamosak a hypostasis szót „személy”-ként fordíta­
ni, és az ókori szövegeket saját, modern személy-fogalmuk fényében értel­
mezni. Ebből a második lépés anakronizmus, és az első is hibásnak m u tat­
kozhat, hiszen korábbi vizsgálataink a hypostasis értelmezését illetően meg­
mutatták, hogy a „személy” fordítás gyakran félrevezető.
(ii) Az egész vita a platóni hagyományon belül zajlik,64 amely természetes­
nek veszi, hogy a természetet, a szubsztanciát minden individuumnál elsődle-
gesebbnek kell elgondolni. Ez a gondolkodásmód továbbél azokban a teoló­
gusokban, akik nem látják át világosan, milyen konceptuális lehetőségek kö­
zül kell választaniuk. Legalább ötöt különböztethetünk meg: (a) természet
mint olyan csak fogalmilag létezik —e nézeten volt néhány sztoikus (SVF I
65; II 360 stb.), és ezt tulajdonította Cirilnek Nesztoriosz (Bazaar 284 Nau);
(b) létezik, de nem a mi világunkban, hanem m int platóni Forma; (c) mint
formáló princípium létezik a fajban, vagy a mester elméjében (Arisztotelész
nézete); (d) a kevésbé ismerős „idealista” elképzelés szerint a természet, azaz
a tulajdonságok egy megfelelő gyűjteménye önm agában elegendő egy lé­
tező konstituálásához65; (e) a physis, „természet” szót érthetjük individuali­

64A hypostasis keresztény fogalmának kialakulását a görög teológiában épp a platóni

hagyomány meghaladásaként értelmezi, és egyszersmind rövid összefoglalását nyújtja a
prosópon és persona fogalmak történetének: John D. Zizioulas, „Personhood and Being”
in Being as Communion Studies in Personhood and the Church (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's
Seminary Press, 1993): 27-65 [A fordító megjegyzése.]
65 Lásd erről „Individual personality” (Bibliográfia 20) című cikkem: 292-294 a 24.

231
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

záló értelemben, m int amely egyszerűen egy valóságos létezőre vonatkozik.

Ez utóbbi nézet természetesen kizárja, hogy a „természet” elsődleges legyen
az individuum hoz képest, míg a többi különbözőképpen foglal állást ez
ügyben.
(iii) A physist gyakran állítják szembe a hypostasisszal vagy a prosóponnal
anélkül, hogy egyértelműen az általános és számos lehetséges egyedi ins­
tanciája közötti szembeállításra utalnának. Amikor egy olyan kifejezéssel
találkozunk, m int „minden physishez kell, hogy tartozzon egy hypostasis/
prosópon”, természetesen adódik az a kifogás, hogy az utóbbi kifejezéseknek
többes számban kellene állniuk: az emberi természetet például számtalan
ember aktualizálja. Csak kivételesen utalhat a physis egy individuális fajra,
vagy a prosópon egy sokaságra.
Most visszatérhetünk a felvetett kérdéshez.
(1) Elterjedt az a nézet, hogy Ciril és utána más alexandriai teológusok
Krisztus „személytelen emberségét” tanították. A „személytelen” kifejezés
azonban ebben az összefüggésben nem dokum entálható Büzantioni León-
tiosz előtt, ha megbízhatunk a PGL-ban. Leontiosz szembeszállt azzal a n é­
zettel, hogy az Ú r ember-volta „hiposztázis nélküli”, anhypostastos volt, ami
éppúgy jelenthet „nem létező”-t, m int „nem individuálisan megkülönbözte-
te tt”-et. Leontiosz válasza szerint Enhyupostatos volt, ami feltehetően azt je­
lenti, hogy a Logoszbon nyert hiposztázist, illetve realizálódott. A latin imper-
sonalis persze elmossa ezt a különbséget, hiszen előtagja az „in” lehet taga­
dó szócska (vö. „indiszkrét”), vagy a ,,-ban/-ben” jelentésű elöljárószó (vö.
„import”) , szokványos jelentése azonban az anhypostatosnak megfelelő „sze­
mélytelen”. Ráadásul az enhypostatos eredetileg egyszerűen azt jelentette,
hogy „hiposztázissal rendelkező”, azaz „valós”, „létező”, ahogy az enousios azt
jelenti, hogy „szubsztanciális”, az entimos, hogy „tiszteletre méltó”. Azt a je­
lentést tulajdonítani neki, hogy „valamely más létezőben megvalósuló” nem
más, m int szójáték. A fenti (a) értelmezés mellett azonban egy természet
csak akkor lehet valós, ha instanciái vannak, és a hypostasis mind „valósá­

jegyzettel; valamint R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum (Bibliográfia 20): 292-
4, a 21. jegyzettel.

232
 KÉT TERMÉSZET EGYSÉGE

got”, mind „instanciát” jelent, így az enhypostatos könnyen átcsúszik a fen­

ti, új jelentésébe.
(2) Meg kell tehát fontolnunk, hogy a vita mennyiben forgott az indivi­
dualizált ember-volt körül, szembeállítva azzal a könnyen érthető állítással,
hogy Krisztus emberi természete nem létezett a Logosztól külön. N em egy­
szerűen egy már létező embert öltött magára. A monofiziták, azt gyanítom,
összekeverték a két lehetőséget. Jeruzsálemi Leontiosz világosabban fogal­
maz: „Nem azt akarjuk bizonyítani, hogy az Úr embersége valóságot nélkü­
lözött (anhypostaton), hanem hogy nem bírt a Logosztól külön m egkülön­
böztethető valósággal (idiohypostaton)" (Nest II 10). Az egyediségre tö rté ­
n ő utalás világos a következő kifejezéseiből: „szubsztanciálisan általános
értelemben” és ,,‘enhiposztatikusan’ partikuláris értelemben” (enousiós te kata
to koinon kai enhypostatos kata to idikon) uo. VII 1. Damaszkuszi János vilá­
gosan azt mondja, hogy az isteni Logosz teste úgy enhypostatos, hogy a Logosz
hiposztázisában létezik (Fid. Orth. III9: Ou gar idiosystatós hypesté hé tolt theou
logou sarx oude hetera hypostasis gegone para tén tou theou logou hypostasin, all
en auté[i] hypostasa enypostatos maiion).
Ciril nem használta ezeket a szakkifejezéseket. Azt tanította, helyesen,
hogy az Ür ember-volta valóságos volt, és csak a megtestesült Logoszban lé­
tezett. Mindazonáltal vannak olyan szöveghelyek, ahol gondolatait a „sze­
m élytelen emberség” kifejezéssel jól jellemezhetjük. Például am ikor azt
mondja, hogy a Logosz a megtestesüléskor emberi természetet vesz fel ugyan,
de az marad, aki volt. De vajon Ciril és modern védelmezői valóban am el­
lett a tan mellett állnak ki, hogy az Úr embersége abban az értelemben volt
személytelen, hogy nem volt individualizált? Ha igen, akkor Krisztus úgy volt
ember, hogy nem volt egyetlen partikuláris ember sem. Ez talán előnyös meg­
oldásnak tűnhet: egy általános ember-volttal felruházott Krisztus m inden
emberhez egyképpen kapcsolódna. Azonban világos, hogy ez a követelmény
megvalósíthatatlan. Az általános ember-voltot kizárja az, hogy Krisztus fér­
fi volt, és nem nő. Azonkívül ahhoz, hogy ember legyen, sajátos pszichikum­
mal kellett rendelkeznie éppúgy, m int specifikus testmagassággal, súllyal stb.
S az Újszövetség beszél is arról, hogy magát m int ember más em berekkel
összehasonlítja (Mt 11,18-19 = Lk 7,33-34). Az, hogy minden embert meg­
szólít, úgy gondoljuk, az isteni adomány és az emberi teljesítmény együtte­

233
 A FILOZÓFIA ALKALMAZÁSA A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBAN

sért alapul, amely szeretetet és imaginativ szimpátiát eredményez. Ezek pe­

dig transzcendens erények, és nem olyan tulajdonságok, amelyek m inden
emberben megtalálhatók.
(3) Egy átgondoltabb elmélet arra a tételre épül, hogy a Logosz Krisztus­
ban a személyes szubjektum, és ezt azzal a nézettel köti össze, hogy az emberi
személyiség feltételez egy „végső metafizikai szubjektum ot”.66 E nézettel
szemben teológiai szempontú kifogások merülnek fel. H a minden normális
emberi lény feltételez egy ilyen szubjektumot m int alkotórészét, Krisztusban
pedig a Logosz lép ennek szerepébe, akkor egyszerűen az apollináriszi taní­
tás egy kifinomult változatával állunk szemben, hiszen az Úr ember-volta így
nem lesz teljes. De miért is köteleznék el magukat a teológusok a személyi­
ség ilyen elmélete mellett? Szerintem két gondolatm enetet követhetünk.
Egyfelől gondolhatjuk azt, hogy a személyiségbeállítódások egy jellemző gyűj­
teménye. M inden emberben megtalálható, de kategóriatévesztést követünk
el, ha az ember alkotórészének tartjuk, ahogy kategóriatévesztés azt m on­
dani, a kert elrendezése vagy szépsége annak alkotórésze, akárcsak a fák,
bokrok, gyep. Másfelől, gondolhatjuk, hogy a személyiség nem egyszerűen
egy jellemző magatartásforma, hanem ennek irányítója - nagyjából úgy,
ahogy az ókoriak képzelték a lelket: ebből azonban nem következik, hogy
a személyiség maga is egy további irányító elv, egy „végső metafizikai alany”
szervező tevékenységének van alávetve. Természetesen, ha ezt a nézetet kö­
vetjük, kénytelenek vagyunk azt gondolni, hogy Krisztusban tekintélyénél
fogva a Logosz vette át ezt a helyet. H a azonban úgy tartjuk (és én erre haj­
lok) , hogy az én nem egy monarchiához, hanem egy demokráciához hason­
lítható, és egy kölcsönösen egymást feltételező beállítódások sokasága, ak­
kor a Logosz felettük gyakorolt ellenőrzését azon tény egy speciális esetének
tarthatjuk, hogy mi is folytonosan reagálunk kívülről érkező indíttatásokra.
Egy emberi barát indíttatásaival befolyásolhat, sőt domináns szerepet tölthet
be, feltéve, hogy céljaink és értékeink között valamiféle alapvető összhang

66 Kelly azért kritizálja Nesztorioszt, mert nem tudta „megmagyarázni, mi alkotta sze­
mélyét, lényének metafizikai alanyát." (ECD [1977): 317), mígCiril „az Istenember és a
Logosz személyének azonosságát” tanította (uo. 342); vö. uo. 311: „Személyét az Ige al­
kotta”.

234
 KÉT TERMÉSZET EGYSÉGE

megvan. H a pedig osztjuk az atyák feltételezését, hogy az isteni Logosz ké­

pes ilyen módon hatni, nem vet fel elméleti nehézséget az a gondolat, hogy
egy emberi elme tökéletesen ráhangolódhat az isteniként elismert befolyásra,
s ez így annak irányító elvévé válik.
(4) Az emberi személynek idó're és tapasztalatokra van szüksége, hogy el­
érje azt az érett állapotot, amiről beszéltünk. Először is elgondolhatnánk, hogy
a „Bölcsesség házat épített magának” azáltal, hogy egy emberi lényt hoz létre
a történelem egy adott pillanatában, egy adott kulturális környezetben, ame­
lyet legalkalmasabbnak lát arra, hogy önmagát kinyilatkoztassa, és mindezt
azzal az emberi dolgokat illető előrelátással teszi, ami az istenséget jellemzi.67
Emberi személyiségének következtében elismert tény, hogy Jézus fejlődött
az évek során, és öntudatra, szabad választási képességre te tt szert. Ha he­
lyesnek tartjuk, oszthatjuk az atyák hitét, hogy az isteni Bölcsesség előre lát­
ta, hogy ez az ember mindig is be fogja tölteni hivatását, bár választásában
szabadságra tesz szert, mégis kényszer nélkül jól választ, a bűnt nem ismerő
szabadság gyakorlásával.
Ezen az úton remélhetjük, hogy az alexandriai és az antiókhiai belátások
között szintézist terem thetünk: a Logoszé a kezdeményező szerep mindvé­
gig, de az emberi engedelmesség is megnyilvánul oly módon, hogy például
szolgálhat számunkra.

67 Én személy szerint nem kísérelném meg a totális isteni előrelátást összebékéltetni az

emberi szabadsággal.

235
HARMADIK RÉSZ

ÁGOSTON
 T i z e n n y o l c a d ik f e je z e t

FILOZÓFIA, HIT ÉS TUDÁS

Ágoston a késő ókor messze legtehetségesebb filozófusa. Egyszersind a kor
egyik legismertebb személyisége: legbensőbb gondolatait terjedelmes írásai­
nak számos pontján fedi fel, de különösen a Vallomásokban, ahol életének
korai szakaszát és m egtérését idézi fel, valam int a Retractationesben, egyik
legutolsó művében, ahol m űveinek kronológiai sorrendjét közli, és kifejti,
milyen helyesbítéseket kíván az ott elmondottakon utólag eszközölni. Gon­
dolatvilága az ókori szerzők többségénél jelentősebb fejlődésen m ent keresz­
tül, ami összefügg az őt foglalkoztató és lefoglaló problémák változásával.
Mindez megnehezíti, hogy nézeteinek rövid összefoglalását nyújtsuk, hiszen
fejlődésének minden egyes fázisa önmagában is figyelemre m éltó. Ráadá­
sul ha Ágostont filozófusként akarjuk tárgyalni, egy különleges nehézség­
gel is szembe kell néznünk. Az a lenyűgöző mennyiségű szakirodalom, ame­
lyet munkássága ihletett, természetesen magába foglalja filozófiai gondola­
tainak vizsgálatát is, de túlnyom ó többségét csodálói írták, akik ráadásul
osztják metafizikai alapfeltételezéseit. Számos modern filozófus, legalábbis az
angolszász tradícióban, elveti ezen alapfeltételezések mindegyikét, vagy nagy
részét —én magam is erre kényszerülök —, és így szükségképpen hiányoznak
az eszközeik, hogy egy olyan elemzést nyújtsanak, amely egyszerre tudomá­
nyos, kritikai és képes értékelni Ágoston teljesítményét.
Ágoston 354-ben Tagastében született Észak-Afrikában, körülbelül 200
km-re nyugatra Karthágótól, s úgy 700 km-re délnyugatra Rómától. Apja,
Patrícius csak élete vége felé tért meg, anyja, Mónika viszont keresztény volt.
A szülők büszkék voltak tehetséges fiukra, és áldozatok árán is biztosították,
hogy a karthágói egyetemen tanulhasson jogot, ahol sikereit és a diákélet-

239
 ÁGOSTON

tel járó szórakozást élvezte. Itt ismerkedett meg élettársával, akivel 15 évig
élt együtt. 19 éves korában olvasta Cicero Hortensiusát, és ez döntően a fi-
Iozófia, a bölcsesség keresése felé fordította. Azonban szinte ezzel egy idő­
ben a maniheus szektához csatlakozott, amely úgy tűnt, a spirituális tanítást
racionális magyarázattal köti össze, ellentétben a katolikus egyházzal, amely
a hitre hivatkozott. A jogtól az irodalom felé fordult, és főleg Karthágóban
tanított 29 éves koráig, mikor is Rómába ment, majd hamarosan Milánóban
kapott tanári állást.
A következő három év meghatározó volt. Rendszeresen hallgatta Am b­
rus püspök prédikációit, és vonzó hatással volt rá, ahogy a püspök a keresz­
ténységet intellektuális megközelítésben m utatta be. A maniheizmusban
csalódott; platonista olvasmányai gondolkodásának egy szkeptikus periódu­
sához vezettek, amely azonban hamarosan átfordult a platonizmus pozitív
tanítása iránti szenvedélyes csodálatba és a filozofikus élet követése iránti vá­
gyakozásba. Közben a Szentírás olvasása fokozatosan meggyőzte arról, hogy
a Krisztusban adott kinyilatkoztatás a platonikus filozófia szükségképpeni
kiegészítője. Nagy hatással volt rá a neves újplatonikus filozófus, Marius
Victorinus megtérésének története, ahogy azt Simplicianus harminc évvel
az esemény után elmesélte neki. Végül minden intellektuális akadály elhá­
rult, csupán az tartotta vissza, hogy meggyőződése szerint a kereszténység­
hez való teljes értékű csatlakozás a nőtlen élet követelményével jár. Ellen­
állása végül 386 szeptemberében megtérésével ért véget.
Ágoston 387 húsvétjának éjszakáján keresztelkedett meg. Úgy határozott,
hogy visszavonultan fog élni, és a filozófiát tanulmányozza. Az ebben az idő­
ben keletkezett írásai m ég mindig elsősorban a platonizmus hatása alatt
állnak. Miután azonban egyre jobban a Szentírás tanulmányozása foglal­
koztatta, a körülötte filozófiai stúdiumok folytatására kialakult kis csoport
ham arosan egy szerzetesi közösségé alakult Tagastében, szülővárosában.
391-ben azonban, amikor Hippóba látogatott, a püspök unszolására elfogad­
ta, hogy pappá szenteljék, és az idős Valerius püspök bizalmas munkatársa
lett. 395-ben segédpüspökké szentelték, és Valerius halálakor, a következő
évben, követte őt a püspöki hivatalban.
Ettől kezdve, bár Ágoston megőrizte a filozófia iránti élénk érdeklődését,
hatalmas energiáinak nagy részét a kifejezetten keresztény tudósi m unká­

240
 FILOZÓFIA, HIT ÉS TUDÁS

nak, a Biblia értelmezésének és teológiai problémák tárgyalásának szentel­

te. Az ő t foglalkoztató kérdések közül számos újra és újra átlépte a filozó­
fia, a telógia és a gyakorlati egyházpolitika közti határvonalakat. A mani-
heusok elleni írásait m egtoldotta a donatista skizmával foglalkozóval, egy
harmadikat pedig a Pelagiusszal folytatott vita hívott életre, aki Ágoston sze­
rint a bűntelen életről túl optimista elképzelést alkotott, és az emberi erőfeszí­
tés fontosságát az isteni kegyelem rovására hangsúlyozta. Ez a vita elsőren­
dű filozófiai kérdéseket v e te tt föl, tudniillik a szabad akarat természetének
problémáját, annak az ember öröklött romlottságához, az isteni kegyelemhez,
előrelátáshoz és minden időbeli esemény elrendeléséhez való viszonylatában.
Ezeken kívül három olyan, a maga nem ében is kiemelkedő műve van,
melyek eredeti filozófiai reflexiókat tartalmaznak.
(1) A Confessiones (Vallomások, 397-401). Ágoston, miután életének korai
szakaszát és megtérését írja le az I—IX. könyvekben, az isteni teremtés cso­
dáit kezdi vizsgálgatni. A X. könyv az emberi tudat rejtelmeit kutatja, és ter­
mészetesen saját tapasztalataira épít; a XI. könyv az idő természetéről szóló
eredeti értekezés.
(2) A De Trinitate (A Szentháromságról, 399-419). Ágoston elfogadja az
egy Isten három személyben tanát, de tipikusan nyugati m ódon értelmezi
azt azáltal, hogy a változatlan isteni lényeget helyezi előtérbe. Az egységet
olyannyira hangsúlyozza, hogy a három Személy tana problematikussá vá­
lik. Ágoston két különböző úton keresi a megoldást. Az egyik az, hogy a há­
rom személyt kölcsönös viszonyaik határozzák meg, nem pedig lényegükben
vagy járulékos tulajdonságaikban mutatkozó bármiféle különbség. Ezt az el­
képzelést gyakran a „szubzisztens relációk” (subsistent relations) tanának ne­
vezik, e kifejezés azonban szükségtelen zavart támaszt, hacsak nem tartjuk
észben, hogy a relations szó kétértelmű, és angolul a „friends and relations”
kifejezéssel megnevezhetőek az ember barátai és rokonai is, akik mindannyi­
an szubzisztáló, azaz hiposztázissal bíró lények. Ágoston tehát nem azt akarja
mondani, hogy a „...-nak az atyja” puszta tényt Isten valóságos lénnyé te­
szi, másfelől azonban Isten „az Atyaság maga”, azaz minden atyai-volt ide­
ális mintája, s hasonló a helyzet a többi személy esetében is. Ágoston másik
kiútja azon alapul, hogy a terem tett világ, és különösen az ember, bár ho­
mályosan, de tükrözi Isten lényét. A három isteni Személyt így elménk tria-

241
 ÁGOSTON

dikus szerkezetei reprodukálják, amelyek a „létezés, tudás és akarás” hár­

masságára épülnek, ahogy ezt a pszichológia mutatja. E triász már a Valló-
másokban is megnevezésre került. Ágoston az elme önmagára irányuló meg­
értésének, tudásának és szeretetének hármasságától az Isten emlékezetének,
ism eretének és szeretetének hármasságához jut el. Az öntudatról szóló fej­
tegetései az ókori irodalomban páratlanok.
(3) De civitate Dei (Isten városáról, 413—27). Eredeti tervei szerint e m ű
célja arra szorítkozott volna, hogy arra a megdöbbenésre feleljen, amelyet
410-ben Róma Alaric általi elfoglalása váltott ki, s hogy kifejtse, egy ilyen
tragédia nem bizonyíték az isteni gondviselés ellen. Hosszú évek során azon­
ban 22 könyvnyire bővült az írás, amely így a politikai filozófia egyik nagy
jelentőségű alkotása lett. Fő témája a k ét „város”, vagy állam, a korban a
Római Birodalom által képviselt földi, civitas terrena, és a m inden kor igaz
embereit magába foglaló Isten városa közötti konfliktus. A két „város” a je­
len világban kölcsönösen összefonódik, de elvileg szétválasztható, és az utolsó
ítéletkor ez a szétválasztás meg is fog történni. Az Isten városáról képezte a
nyugati középkor politikai filozófiájának alapját, és igazolta azt a gyakorla­
tot, mely az egyháznak a társadalmi és politikai életben a civil hataloméval
párhuzamos szerepet szánt. A mű olyan h atást gyakorolt, amelyet szerzője
nem láthatott előre, és nem is helyeselt volna teljes mértékben.
Ágoston megtérése vitákat váltott ki. A Vallomások legtöbb olvasója elfo­
gadja, hogy a szerző h ű önarcképet fest benne: vívódásainak tétje a világi
ambíciók feladása, és a katolikus egyház vezetése alatt álló lelki élet m el­
lett való elköteleződés volt. Azonban a közvetlen megtérése után született
írásai más képet rajzolnak elénk: ezek barátaival folytatott beszélgetéseinek
szerkesztett változatai, és bennük a platonikus filozófia problémáit tárgyal­
ja. N éhány kutató ezért úgy vélte, hogy Ágoston inkább a filozófiához tért
meg, és a Vallomásokbeli elbeszélést a Szentírással és az egyház életével való
olyan alaposabb megismerkedés jegyei színezik át, amelyre csak később tett
szert.
Ez a vita azonban arra a feltételezésre alapul, hogy vallás és filozófia éle­
sen szembeállítható. M inden valószínűség szerint Ágoston másképp látta ezt.
A platonizmus tanulmányozása segítette a kereszténységhez vezető úton.
Kétségkívül olyan formában találkozott vele, amely már részben keresztény

242
 FILOZÓFIA, HIT ÉS TUDÁS

átdolgozáson ment át. Például Plótínosz első princípiumának személytelen

term észetét nemigen hangsúlyozták, míg a három hiposztázis rendszerét
örömmel üdvözölték és helyeselték. A platóni filozófia, éppúgy m int a ka­
tolikus kereszténység, aszkétikus életmódra szólította azokat, akik járatosat)-
bak voltak benne, és dialektikai gyakorlataikat a mester írásai iránti tiszte­
let melegsége hatotta át, am ely nagyban em lékeztetett a keresztényeknek
az írások iránt érzett tiszteletére. Egészen valószínű, hogy Á goston nem lá­
tott ellentmondást abban, hogy tovább folytassa platonista tanulmányait, mint
amely keresztény hitének és engedelmességének intellektuális alapjait je­
lentette.
Mindenesetre lehetetlen nem észrevenni, mennyire adósa a platonisták­
nak. T őlük tanulta, hogy Isten minden szépség és intellektuális világosság
egyszerű, transzcendens és kim ondhatatlan forrása, s ezzel elvetette koráb­
bi, sztoikus jellegű felfogását, mely szerint Isten egy tiszta, de kiterjedéssel
bíró szubsztancia, amely a világot szerte átjárja (Conf VII 5.7). Az újplatonikus
hármasságot mint az igazság megközelítését méltányolhatta: ez segített némi
fogalmat alkotni az isteni Logoszról, bár a Szentlélekről megfeledkezett, il­
letve tévesen ábrázolta, és persze az újplatonikusok számára csak a harma­
dik hiposztázis, a Lélek vo lt terem tő princípium, a teremtés pedig inkább
szükségszerű módon áradt ki belőle, m intsem egy akarati aktus folytán.
Mindazonáltal Ágoston a világot platonikus fogalmakban írta le, mint amely
az isteni elme ideális minta-rendszerét reprodukálja, s melynek fejlődését az
értelemcsírák irányítják (lásd 58.; 66. o.). Elfogadta azt is, hogy m inden igazi
létező jó, és a rossz csak az effajta lét hiányából ered. Hite szerint az igaz bol­
dogság csak Isten szemlélésében és az örök igazságokat felismerő bölcsesség­
ben áll —bár platonikus intellektualizmusát alaposan módosította az egyszerű
hívek körében végzett lelkipásztori tevékenysége, legérdekesebb konklúzi­
ója pedig az volt, hogy elvetette azt a platonikusok és keresztény entellek-
tüelek által osztott elképzelést, miszerint a lélek minden hibájának forrása
a test hatásában keresendő (CD XIV 5). Ágoston a bűn gyökerének a gő­
göt tartotta, és ebbe beletartozik az embernek saját intellektuális képességei
felett érzett gőgje is.
így a keresztény hitet az alázat gyakorlásaként jellemezheti, szembeállít­
va a filozófusok saját teljesítm ényük fölött érzett gőgjével. Ez nem volt új

243
 ÁGOSTON

megállapítás (vö. Kol 2,8), de Ágoston számára, személyes okok miatt, kü­
lönösen vonzó volt. Hallott arról, hogy az ünnepelt szónok, Marius Victorinus
tanulatlan megtérők társaságában jelentkezett a keresztségre. Ágoston is fel­
áldozta a hímévre és szerencsére irányuló ambícióit, anélkül azonban, hogy
teljességgel megértette volna, miben is áll új hivatása. A hit Ágoston számára
azt jelentette, hogy hittételeket fogadunk el, ami természetesen feltételezi,
hogy bizonyos mértékig értjük őket, mégis a teljes racionális belátás hiányá­
ban kell elfogadnunk azokat. Újrafogalmazza azokat az ismerős érveket,
amelyek az ilyen eljárást a világi életből vett analógiákkal igazolják (lásd
[111—13]. o; De Ut. Cred. 12,26; Tfin XV 12.21 stb.). A hit alapjában véve a
megismerés alacsonyabb rendű formája, de a keresztény h it tekintélyét az
isteni kinyilatkoztatás alapozza meg. A filozófia így elsőbbséget kell adjon a
Szentírásnak és a keresztény hagyománynak, bár létjogosultsága igazolható
azzal a patinás hasonlattal, hogy az izraeliták is „elhozták az egyiptomiaktól
a zsákmányt” (Kiv 11,2; 12,35-6): lásd Origenész, Philoc 13 és a hozzátar­
tozó jegyzetet az SC 148,90. oldalon). Ágoston eredetisége inkább abban az
állításában mutatkozik meg, hogy a h it maga is hozzájárul a megértéshez:
„Senki sem hihetne Istenben anélkül, hogy valamelyest felfogná, azonban
a hit, mellyel hisz, gyógyulást eredményez, s így többet é rth et meg a hívő”
(En.Ps. 118 PL 37,1552).'
Ágosoton egyik legfontosabb célja az volt, hogy az emberi tudás lehető­
ségét igazolja általában, azaz hogy megcáfolja a szkepticizmust, amely, mint
megjegyeztük, a platóni hagyomány egyik változata volt (75—76. o.), s amely
tulajdonképpen segítségére volt, hogy kiszabaduljon a maniheizmus szorítá­
sából. Contra Academicosában két érvet fejt ki, amelyek bizonyos időközön­
ként visszatérnek későbbi műveiben. Először is, néhány kijelentés nem le­
het hamis: például két ellentm ondó állítás valamelyike, vagy bizonyos m a­
tem atikai és logikai tételek (III 10.23; 11.25; 29). Másrészt, néhány dolog
mindenképpen tudható. Ágoston az ember saját elméjének ismeretére hi-

1 E. Portáké, A Guide, 114—18 kimutatja egy tanulságos gondolatmenetében, hogy

miként mondhatja Ágoston, legalábbis a szavak szintjén, hogy a hit is megelőzi az értel­
met, s az értelem is a hitet.

244
 FILOZÓFIA, H IT ÉS TUDÁS

vatkozik: mégha kétkedem is, tudom, hogy kétkedem, teh át tudom, hogy
vagyok. Ezen állítását az Isten városáról XI 26-ban velősen így fogalmazza
meg: Si fallen, sum (Ha kételkedem, vagyok), s ezzel megelőlegezi Descartes
formuláját: Je pense, done je suis (Cogito ergo sum, Gondolkodom, tehát va­
gyok). Ágoston azonban egészen más következtetéseket von le belőle, m int
Descartes: számára ez a platóni racionalizmus egész struktúráját támasztja
alá, hogy tudniillik a fogalmak viszonyait a látáshoz hasonló értelmi intuí­
cióval lehet megragadni. Ráadásul a platonizmus „értelmi világ”-át azono­
sítja a „világot teremtő örök, változhatatlan Értelem”-mel, (Retr 13,2, vö. fenn
66. o.). Ez lehetővé teszi számára, hogy az Isten létének meglehetősen ere­
deti bizonyítékát alkossa meg, amelyet már tárgyaltunk (131-132. o.). Csak
későbbi műveiben találkozunk olyan ismeretelmélettel, amely a m odern
gondolkodáshoz közel kerül azáltal, hogy elismeri a tapasztalás szerepét az
érzetadatok emlékezet és fogalomalkotás általi elrendezésének folyama­
tában.
Á goston természetesen elismeri, hogy ismereteink nagy része az érzéke­
lésen alapul. Az újplatonistákat követi annyiban, hogy megfigyeli, az érzé­
kelés (sentire) „nem a test, hanem a lélek funkciója, melynek eszköze a test”
(Gen. ad Litt. Ill 5.7). M ondandóját világosabban megfogalmazhatjuk az ér­
zékelés és az észlelés megkülönböztetéssel. A testre és érzékszerveire hatás­
sal v an n a k azok a tárgyak, amelyekkel találkozik, és ebben az előbbiek
passzív szerepet játszanak, az észlelést azonban ténylegesen aktív folyamat­
ként írhatjuk le, amelyben az elme a testet veszi igénybe: így Quant. An.
24,5; Gen. ad Litt. XII 16.33; vö. Plótínosz, Enn. IV 6,2 stb. Az ágostoni elem­
zés hiányosságait kitölthetjük például azzal a megfigyeléssel, hogy érzékszer­
veinket, különösen szemeinket vagyunk képesek irányítani, figyelmünket
összpontosítani tudjuk, és kiválasztjuk a jelentőségteljes formákat: az észle­
lést tanulni kell, s elménk tevékenyen részt vesz benne.
A z a m ód azonban, ahogy Ágoston tárgyalja az érzékelést és különösen
a látást, azt mutatja, hogy nem vette teljesen figyelembe ezt a megkülön­
böztetést. Ismételten azt mondja, hogy az érzékszervek passzívak, mégis olyan
elm életeket fogad el, amelyek azokat m int fizikai folyamatok kezdemé­
nyezőit fogják fel. U tal arra a régi platonikus tanításra, hogy szemeink „lá­
tósugarakat” bocsátanak ki, amelyek találkoznak a tárgy által kibocsátott

245
 ÁGOSTON

fénnyel: emisso visu per oculos video (Quant. A n. 23.43). Azt, hogy szemeink
a tőlük távol lévő tárgyakat is érzékelni képesek, azzal magyarázza, hogy ez
olyan, m intha egy bot segítségével érzékelnénk valamit. Ez egyértelműen azt
a sztoikus tanítást idézi, amelyet fent a 155. oldalon em lítettünk: a szem
összepréseli a környező levegőt, és kinyújtja a tárgy felé, mint egy botot (SVF
II864-7).
M iképpen regisztrálja az elme ezeket az érzeteket? Ágoston erre nem ad
választ, és hogy miért nem, arra kétféle magyarázatot tartok lehetségesnek.
Először is, az egész gondolatmenet a látáson alapul: ugyan gyakran említés­
re kerül m ind az öt érzék, ám Ágoston a fontos megállapításokat mindig a
látással kapcsolatban teszi, és nem teszi világossá, mennyire általánosíthatnak
ezek a megállapítások. Am i még rosszabb, gyakran összevonja a közönséges
testi látás és a legalábbis képiséggel operáló egyéb tevékenységek tárgyalá­
sát az elm ére vonatkozó megállapításokkal, amelyről pusztán metaforikus
értelem ben mondjuk, hogy lát. A Teremtés könyvéhez írt kommentárjában
három fajta látást különböztet meg. Az egyik ilyen gondolatmenet abból az
igehelyből indul ki, hogy „Szeresd felebarátodat, mint önmagadat” (Gén. ad
Litt. XII 11.22). Ágosoton így kommentálja a passzust: „az írást testileg lát­
juk, felebarátunkat szellemünkkel vesszük észre, a szeretet intellektusunk­
kal figyeljük meg (!)” corpolariter litterae videntur, spiritaliter proximus cogi-
tatur, intellectualiter dilectio conspicitur. Itt az lK or 14,15-öt követve a „szel­
lemet” az elménél alacsonyabbnak tekinti, így félrevezető lenne a „szellemi
látással” hozni összefüggésbe. Ágosoton használatában ez úgy tűnik, a kö­
vetkező három funkciót foglalja magába: a látottak felidézését, a nem lá­
tottak elképzelését (a rendelkezésünkre álló képi elemek új kombinációjá­
val), és harmadikként az álomlátást (uo. XII 6.15; 9.20) - d e úgy tűnik, hogy
a látott vagy az elképzelt tárgy felismerésének képességét is magában rejti,
sőt annak különös lehtőségét is, hogy álm unkban tudatában lehetünk an­
nak, hogy álmodunk (uo. XII 2.3).
Másfelől aligha lehet értelmezni azt, amit az elme általi látásról mond. Mi­
képpen „figyelheti meg” az elme a szeretetet? Talán mondhatjuk azt, hogy
akkor tudjuk, mit jelent a szeretet, ha emlékezni tudunk a szeretet által ins­
pirált magatartás különféle példáira: ez azonban úgy tűnik, a „szellem” köztes
ágostoni fakultásnak a funkciója lenne. Természetesen szükséges az is, hogy

246
 FILOZÓFIA, HIT ÉS TUDÁS

a helyes példákra alkalmazzuk is a „szeretet” nevet, ez azonban aligha tű ­

nik kellőképpen méltóságteljes feladatnak ahhoz, hogy a legmagasabb m en­
tális képességnek tulajdonítsuk. Ágoston a szeretetre, kétségkívül mint pla-
tonikus ideára, a szeretet tiszta Formájára gondol, amely csak a misztikus ta­
pasztalat számára hozzáférhető (uo. XII 3.6). Azonban újra visszahoz a földre,
amikor az elmének tulajdonítja a látomások és álm ok értelmezésének k é­
pességét: jó példa erre, amikor József megfejti a Fáraó álmát (uo. XII 9.20).
Újabb nehézségeket támaszt Ágostonnak az elm ét érintő megállapítása­
ival kapcsolatban, hogy az újplatonistákat követi a tekintetben, hogy a test
nem hathat az elmére, mivel a valóság egy alsóbb rendjéhez tartozik. Ennek
persze ellentm ondani látszik az az általános tapasztalat, hogy ítélőképessé­
günket maguk alá gyűrhetik az intenzív fizikai érzetek és a velük járó érzel­
mek. Úgy tűnik, Ágoston maga is elismeri, hogy az érzéki csalódások speciá­
lis esetében az elme valóban alul marad (uo. XII 12.25), és hosszasan tárgyal­
ja a prófétai eksztázis jelenségét. Ugyanakkor azzal igyekszik fenntartani az
elme felsobbségének tételét, hogy azt állítja, az elme a lélekben lakozván az
egész testben szétárad, és az érzékek adatait egy kvázi-látási folyamat során
ragadja meg: nuntiat érám aliquid lux incorporea (uo. VII 19.25).
E mögött az elm élet mögött az a hallgatólagos feltételezés húzódik meg,
hogy a hatásgyakorlás és hatáselszenvedés olyan szembenálló kategóriák,
amelyek nem keveredhetnek egymással, és nem tesznek lehetővé köztes ál­
lapotokat. Az elme csak akkor lehet aktív, ha a passzivitás minden mozza­
nata hiányzik belőle. Az általános feltételezés azonban hamis, és tulajdon­
képpen az ókorban is ismertek köztes esetekre példákat. Amikor orvoshoz
vagy borbélyhoz fordulok, bizonyos értelemben aktív lépést teszek, s ők azt
teszik velem, ami szándékomnak megfelel. Az em beri tudás megszerzését
sem tekinthetjük pusztán aktív folyamatnak: mindig magában foglalja, hogy
figyelmünk olyan adatokra irányítjuk, amelyeket n em mi hozunk létre, le­
számítva azt a kivételes esetet, amikor saját kreatív gondolatainkra, fantá­
ziánkra figyelünk. Ágoston ezt gyakran épp elég világosan látja, de nem teszi
meg a döntő lépést, hogy a tisztán aktív elme lidércfényétől s az ebből adó­
dó mesterséges elméletektől megszabaduljon.
Ágostonnak van még egy, talán jellemzőbb megoldása az érzetadatok és
az ismeret magasabb fokainak áthidalására, ez pedig az emlékezet fogalma.

247
 ÁGOSTON

A Vallomások X. könyvében beszél arról a képességünkről, hogy fel tudjuk

idézni az érzet-minőségeket, és a belőlük álló komplexumokat: amikor em­
berekre, helyszínekre emlékezünk, mintegy föld alatti tárolóból vagy bar­
langból hívjuk elő képüket. Az emlékezet magában foglalja a képzelőerőt
is, s általában, a jövőbeli lehetséges események megjelenítésének képessé­
gét, amelyek terveinkben, reményeinkben, félelmeinkben játszanak szere­
pet: ilyen esetekben az érzékekből származó képeket kombináljuk szabadon.
Ágoston azonban még két további esetet is megemlít: az absztrakt problé­
mák és elvek esetében nem képekről van szó, hanem magukról a dolgok­
ról: ezek nem az érzékeken keresztül érkeztek hozzánk, és nem is a kom ­
m unikáció révén, hanem „saját szívemben találtam azokat, és igaznak fo­
gadtam el, emlékezetemnek átadtam őket, hogy amikor szükség van rá,
elővehessem” (uo. X 10.17). Ezenkívül ott van még a saját mentális állapo­
tainkra tö rtén ő emlékezés problémája: emlékezhetünk örömeinkre, mikor
nem örülünk, emlékezünk arra, m it jelent felejteni. Világos, hogy az em lé­
kezet több, mint a múltbeli állapotok egyszerű reprezentációja, magában kell
hogy foglaljon valamiféle közvetlen tudatot. Számokkal számolunk, nem
pedig számok képeivel; képekről beszélünk, s tudjuk, hogy mik azok, de ez
nem jelentheti azt, hogy képek képeivel rendelkezünk. Végül, ha valam it
elveszítünk, emlékeznünk kell rá, hogy felismerjük, amikor megtaláljuk:
ugyanígy, ha valamit elfelejtünk, valamiféle módon mégis emlékeznünk kell
rá, különben nem tudnánk, mi is az, amit fel akarunk idézni. Hasonlóan (uo.
X 20.29) legalább részleges ism erettel kell rendelkeznünk a boldog életről,
amelyre m inden ember törekszik, de amelyet Ágoston Istennel azonosít.
E lebilincselő okfejtés folytatására nincs itt helyünk, csak két további meg­
jegyzést fűzhetünk még hozzá. Először is, az „emlékezet” kifejezésnek Ágos­
ton általi kiterjedt használata számos olvasót zavarba ejtett. Úgy tűnik, hogy
gondolatmenete során a terminus szűkebb értelméről a tágabbra tér át. Sző­
kébb értelemben az emlékezet egyszerűen az érzéki tárgyak képek általi rep­
rodukálásának képessége. Á goston azonban az általunk részben em lített lé­
péseken keresztül a tágabb értelem hez jut el, mely szerint bármiféle tudat-
tartalom az emlékezetnek tulajdonítható, am ennyiben képesek vagyunk
szükség esetén felidézni. Másodszor, elemzését még mindig a visszaemléke­
zés, az anamnézis platóni tanítása befolyásolja (lásd fenn 34. o.). Igaz, azt a

248
 FILOZÓFIA, H IT ÉS TUDÁS

nézetet kifejezetten elutasítja, hogy amikor nem az érzékekből származó is­

m erettel találkozunk, az egy korábbi életben ismert igazságok részleges és
fokozatos felidézését jelentené. M egtartja azonban azt az elképzelést, hogy
azért tudhatunk bizonyos dolgokat az intuíció révén, m ert ezek már mélyen
elraktározva ott voltak em lékezetünkben (uo. X 10.17): „Hol voltak ezek,
és hogy ismertem fel, mikor em lítették őket [...], hacsak nem voltak már je­
len emlékezetemben, de olyan messze, és valami távoli zugba begyömöszöl­
ve, hogy ha más intésére elő nem került volna, talán nem gondolhattam vol­
n a rájuk.” Végeredményben Istenről való elsődleges tudásunk ezen elvek
m en tén magyarázható: Isten létét valamilyen fokon az egész terem tett vi­
lág visszatükrözi, és a róla való tudás az emberi elme mélységeiben rejtőzik.

249
 T iz e n k il e n c e d ik f e je z e t

SZABADSÁG ÉS JÓSÁG
Ágostonnak a Szabad akaratról írott három könyve polemikus célzattal ké­
szült, és elsősorban a maniheizmus ellen irányul. A középpontban a rossz
problémája áll, a maniheusok szerint ugyanis ez egy erejében Istenhez mér­
hető kozmikus princípium. Ágoston két megkülönböztethető módon vála­
szol a felvetődő kérdésre, melyek egyike sem eredeti, de mindkét gondo­
latmenetét meggyőzően fejlesztette tovább. Először is azt mondja, hogy a fő
kérdés a morális rosszra vonatkozik. Mint más gondolkodók, Ágoston is a
rossz két fajtáját különbözteti meg: a bűnt és a szenvedést. A szenvedés
azonban nem más, m int igazságos büntetés a bűnbeeséskor és azután el­
követett vétkekért. Helyes volt tehát, hogy Isten olyan világot terem tett,
amelyben az ember vétkezhet.7 Ágoston azt feleli, hogy a bűn a szabad aka­
rattal történő visszaélés, szabad akarat nélkül viszont nincs erényes élet, így
Isten helyesen tette, hogy szabad akaratot terem tett. Ebbe az okfejtésbe
ágyazódik az az állítás, hogy a bűn a kisebb jó választása, mikor a nagyob­
bakat kellene előnyben részesíteni, különösen persze a testi örömökkel szem­
ben a szellemi javakat (II 48-54). Az effajta rossz egy olyan tökéletesen jó
világban is lehetséges, amilyen az isteni teremtés kell hogy legyen: nem ér­
heti vád Istent azért, hogy olyan világot terem tett, amelyben a jóságnak kü­
lönböző fokozatai találhatók, valójában az ilyen változatosság csak növeli az
egész tökéletességét.2 Az em bert illeti a vád, am iért az alacsonyabb rendű
javakat választja (III 5.12-6.18; vő. CD X I16-18; X II4-5).

2 Vö. R. T. Wallis, Neoplatonism (lásd Bibliográfia 7), 65. o. [a magyar fordításban

96. o.)

250
 SZABADSÁG ÉS JÓSÁG

Két ponton illethető kritikával az érvelés. Először is úgy tűnik, Istent to ­

vábbra is hibáztatni lehet, m ert a kísértést az em ber lába elé tette, m intha
egészségtelen édességeket hagynánk ott, ahol a gyerekek rátalálhatnak.
Másodszor, az érvet ebben a formájában meggyengíti Ágostonnak a szabad
akaratról alkotott későbbi koncepciója. Eddig azt egyszerűen liberum arbit-
riumként, azaz a jó és rossz közötti választás képességeként írta le. Később
azonban egy ettől eltérő fogalmat alkot a szabadságról (libertás), amelyet a
„bűnre való képtelenségként” (non posse peccare) határoz meg (pl. C. 2 Ep.
Pel. 1,5).3A paradox definíció azt sugallja, hogy a jó ember elveszíti választási
szabadságát. Egy szerencsésebb megfogalmazás úgy fejezné ki magát, hogy
szabadon választ, de minden választása jó.4 Valójában Ágoston Ádám-ké-
pe ellentmondásos: egyrészt, a zsidó-keresztény hagyományt követve bölcs­
nek, erényesnek és spirituális beállítottságúnak ábrázolja, másrészt egy ka­
tasztrofális és jóvátehetetlen hiba elkövetését tulajdonítja neki. Valójában a
bűnbeesés előtti és utáni állapot közötti kontrasztra azért van szükség, hogy
magyarázatul szolgáljon a sok nyomorúságra, m elyet Ágoston szerint ez az
egyetlen cselekedet hozott a világra. Ez nemcsak a hitben okoz feszültséget,
de arra a nyugtalanító tézisre enged következtetni, hogy még a legtökéle­
tesebb erény sem véd meg a legtriviálisabb kísértés ellen sem. A gyakorlatban
azonban elismerjük, hogy vannak olyan emberek, akiknek jósága legalább­
is viszonylagosan megbízható. A sors iróniája, hogy Origenészt épp azzal a
tanítással vádolták, hogy még a végső üdvösség sem biztos, bár azt mondja,
a valóban jó ember nem követ el súlyos vétkeket, kisebb botlásait pedig gyor­
san jóvá teszi: Princ 14,1.
A maniheusoknak szánt második válasz a rossz egy különböző felfogásával
operál, amely a Szabad akaratról szóló értekezésben csak viszonylag csekély
szerephez jut, de számos későbbi művében újra előkerül, és széles körben
mértékadóként ismerik el. Ez pedig a rossz úgynevezett „negatív elmélete”.
Célszerű lesz ezt később tárgyalni, mikor Ágoston lét- és jóság-fogalmáról lesz
szó. Egyelőre folytatjuk a szabad akarat tém akörével, amely a Pelagiusszal

3Vö. Plótínosz VI 8,21,1-7.

4További elemzésemet lásd Substance and Illusion XIV 248-53.

251
 ÁGOSTON

és híveivel folytatott vitában (lásd fenn 241]. o.) még hangsúlyosabban ke­
rült elő.
Á gostont saját tapasztalata meggyőzte, hogy a kísértésben az em bernek
kevés az ereje ahhoz, hogy bármilyen eredményt érjen el isteni segítség nél­
kül. Valójában nemcsak ahhoz v an szükség Isten kegyelmére, hogy az em ­
bert jó elhatározásainak megvalósításában segítse, amit a pelagiánusok is el­
ismertek, hanem ahhoz is, hogy ezeket az elhatározásokat előidézze azáltal,
hogy jó ösztönzést ültet belénk: szükség van megelőző kegyelemre is. E meg­
győződését következő imádságában fogalmazta meg: „Add meg, am it pa­
rancsolsz, és parancsold, amit akarsz” (Con/X 29.40). Ám az emberi gyen­
geség iránti érzékenysége és a pelagiánusok felfokozott önbizalma által ki­
v áltott heves reakciója Á gostont egy olyan állásponthoz vezette el, amely
szerint Isten kegyelme cselekedeteink egyedüli meghatározója. T ökélete­
sen jól látta, hogy jó cselekedeteink végső inspirálója Isten kegyelme kell,
hogy legyen, de morális szabadságunk fenntartására irányuló minden törek­
vése ellenére sem tudta végül elfogadni, hogy Isten az embernek az alter­
natívák közötti választásra abszolút hatalmat adott, m ert úgy tűnt, ennek az
a következménye, hogy az em ber saját erőfeszítése folytán, segítség nélkül
is jól tud választani. Arra a gondolatra jutott, hogy Isten nemcsak a kegye­
lem segítőeszközét kínálja, h an em annak képességét is O adja meg, vagy
tartja vissza, hogy élni tudjunk vele. Ennek a nézetnek az elkerülhetetlen
következménye pedig az, hogy Istenre hárítja a teljes felelősséget nem csak
a választottak üdvözüléséért, de a többiek kudarcáért, elkárhozásáért is. Is­
ten számára lehetséges kellett legyen, hogy megmentse őket, de m egvonta
tőlük a képességet, hogy a kegyelemmel éljenek.
M int azt már régen megjegyezték, úgy látszik, Ágoston Istent em berte­
len kegyetlenség és igazságtalanság vádjával ítéli el. Az ő válasza az volt,
hogy senki sem érdemli meg az üdvösséget, amit alá is lehet tám asztani a
Lukács 13,1-5-tel. Az emberi fajra úgy tekintett, m int amelyet nemcsak a
romlott beállítottság foltja szennyez be, de az öröklött bűn is, amely Á dám -
tól ered, „akiben mindnyájan vétkeztek” - ahogy ő a Róm 5,12 latin válto­
zatát értelmezte. Bármilyen erényei vannak annak a tételnek, hogy az ember
öröklött hiányosságai és bűnös környezete m iatt rom lott, nincs mentség az
öröklött bűn elméletére, amely még az újszülött csecsemőket is m egvetett

252
 SZABADSÁG ÉS JÓSÁG

bűnösökké teszi Isten szemében, s nem lehetséges koherensen megvédeni

egy olyan nézetet, mely szerint valamilyen módon részesei voltunk egy bűn­
cselekménynek, amelyet A dám sok évszázaddal előttünk követett el.
Ágoston ezekre az elborzasztó konklúziókra részben az isteni kegyelem
abszolút szükségességének számára oly fontos tételéből kiindulva jutott, rész­
ben azonban egy olyan elmélet révén, miszerint Isten választottainak száma
eleve meghatározott (Jel 7,4), és a megváltott emberi lelkek létszám szerint
pótolják az engedetlenségük folytán elbukott angyalokat (akiknek, gondol­
hatná valaki, ezért szívbéli hálával tartozunk!). így Ágostonnak mestersé­
ges magyarázatot kellett találnia arra az igeszakaszra, hogy „Isten azt akar­
ja, hogy minden ember üdvözüljön” (lTim 2,4): lásd Ench 27.103; C.Iul IV
8.44 ezzel szemben Sp. et Litt. 33.58. Végezetül dicséri Istent, aki létrehozta
az emberi nemet annak tökéletes tudatában, hogy az emberek többsége örök
gyötrelmekre van kárhoztatva.
Ebben a determinista rendszerben Ágoston továbbra is fenn kívánja tar­
tani az emberi szabad akarat tényét, anélkül hogy végső meghatározó vol­
tát elismerné. Valójában elfogadja azt a hagyományos nézetet, hogy szabad
akarat nélkül a dicséretnek vagy kárhoztatásnak nincs helye. Az Isten vá­
rosáról V 9-ben amellett kardoskodik, hogy Isten minden jövőbeli eseményt
előre tud, de ez nem akadályozza az emberi szabadságot: Isten egyszerűen
előre látja, amit mi szabadon választani fogunk, ahogyan tudja azt is, amit
tettünk. Origenész már korábban egy hasonló elképzelést javasolt (Princ III
1, kül. 12-13 szakasz). Mindazonáltal Ágoston már ekkor elindul afelé a né­
zet felé, hogy Isten nemcsak előre tudja, de irányítja is jövőbeli szabad cse­
lekedeteinket: „minden akaratnak parancsol, és egyeseknek megadja az
erőt, hogy véghez is vigyék, míg másoktól megtagadja azt.” Ezen állítását zse­
niálisan és meglehetősen eredeti módon képes magyarázza, am int ez a De
Spiritu et Littera 34-60-ban világosan látható. Megjegyzi, hogy m inden dön­
tésünket olyan impulzusok fényében kell meghoznunk, amelyek nagyrészt
véletlenszerűen érnek bennünket. Például most azt halljuk, hogy egy him ­
nuszt énekelnek, majd meg egy kívánatos prostituáltat látunk, s ezek mind
egy akarattalan választ váltanak ki belőlünk, amelyeket a sztoikusok propa-
theiának hívnak, s amely megelőzi gondolataink felismerését és kontrollá­
lását. Ágoston úgy tartja, hogy Isten meg tudja tervezni, milyen impulzusok

253
 ÁGOSTON

érjék az embert egy adott pillanatban, tudva, hogy m iként fog ezekre rea­
gálni, s így az eleve elrendelt cselekedet megtételére bírja anélkül, hogy sza­
bad akaratát megsértené. Nem avatkozik bele akaratunk egyetlen tudatos
mozzanatába sem, csupán a számunkra véletlennek tű n ő eseményeket irá­
nyítja.5
Ez az elmélet érdekes filozófiai szempontból, am ennyiben Ágoston egy
olyan álláspontot fogad el, amelyet egyes filozófusok „kompatibilistának”
neveznek: az emberi szabadság, bizonyos értelemben, kompatibilis az esemé­
nyek tökéletesen determ inált folyásával. Teológiai jelentősége pedig abban
áll, hogy Isten nem csak előre tudja, de előre el is rendeli a jövőbeli esemé­
nyeket, beleértve a mi személyes sorsunkat is. Bármilyen verbális megszorí­
tásokat fűz is valaki hozzá, ez lényegében nem más, m int a Kálvin által ta ­
n íto tt „kettős predestináció”. Szabadon cselekedhetünk abban az értelem ­
ben, hogy legalábbis részben szabadok vagyunk a külső kényszerítő erőktől,
és bizonyos korlátokon belül azt tesszük, amit akarunk. De tévedünk, ha azt
gondoljuk, hogy m inden egyes döntésünk segít meghatározni a jövőt, amely
bekövetkezte előtt nem volt teljesen determinált.
Ágoston tanítását az isteni kegyelem szükségességéről általában a keresz­
tény teológiának te tt komoly szolgálataként ismerik el (amihez én is csat­
lakoznék), ám jóval megosztottabb a teológusok véleménye e tétel korollá-
riumaival, a kiválasztás és a predestináció tanával kapcsolatban. Személy sze­
rit azt gondolom, hogy a predestinációs rendszer nem egyeztethető össze
semmilyen szinten az Isten szeretetéről és kegyelméről szóló tanítással. R á­
adásul Ágoston érvelésében egy elkerülhető hiba áldozata volt. A hiba ab­
ban állt, hogy a kegyelemre és az emberi erőfeszítésre úgy tekintett, m int
üdvösségünk munkálásában egymással versengő alternatívákra, úgyhogy az
egyik hangsúlyozása a másik lekicsinylését jelenti. Ilyen versengésre utalnak
Ágoston szavai a Retr II 1-ben: „Én a szabad akaratért fáradoztam, de Isten

5 Órigenész szintén alkalmazza a preracionális impulzusok fogalmát (Prin III 1,2-4),

amelyek révén Isten ténylegesen bűnbe vihet minket (III 1,7-13). Radikálisan külön­
bözik azonban Ágostontól abban, hogy (1) azt tanítja, Isten végül mindenkit üdvözít
(III 6,6); (2) s hogy Istennek csak a nagyobbik részt tulajdonítja üdvösségünk megva­
lósításában.

254
 SZABADSÁG ÉS JÓSÁG

kegyelme győzött végül.” Nos, ha egy behatárolt feladatról van szó - mond­
juk egy adott mennyiségű fa felfűrészelése —amelyet két munkatárs végez,
akkor természetesen, ha az egyikük többet dolgozik, a másikuknak keve­
sebb m unka jut. Azonban a tanár és a diák analógiája megfelelőbb volna,
ha nem egy konkrét célra, m int például egy vizsga letételére gondolunk. Ez
esetben szó sincs arról, hogy egy gyorsabban tanuló diák kevesebb felada­
tot róna tanárára, hiszen gyors felfogása azt jelentheti, hogy egyre bonyolul­
tabb problémák megvitatását veti fel —és ugyanez igaz fordítva is. Mondhat­
juk azt, hogy Isten szándéka az, hogy akaratunkat eddze, de nem azért,
hogy elboldoguljunk nélküle is: ez értelmetlenség, ha hisszük, hogy Isten
m inden bölcsesség forrása. Nincs tehát okunk azt gondolni, hogy egy m o­
rálisan erős adottságokkal rendelkező ember szükségképpen eltekint a ke­
gyelem eszközeitől: morális erőfeszítései arra is irányulhatnak, hogy szünte­
len imádságban kérje Isten kegyelmét. Aztán furcsa lenne, ha az az ember,
aki úgy fordul Istenhez, hogy gyengeségeit megvallja, nem kapna jutalmul
több erőt és kitartást - feltéve, hogy vallomása hiteles, hiszen olyan könnyű
a töredelmes imádságot önm agunkat felm entő védbeszéddé formálni, az
ember dramatizálja figyelemre se méltó hibáit magát „nyomorult bűnösnek”
nevezve, s aztán élvezi ezt a szerepet. A bölcs útmutatás azonban megóv et­
től a hibától.
Az elm ondottak alapján nyugodtan elismerhetjük, hogy különböző em ­
berek különböző arányban kapott adományokkal rendelkeznek. Egyesek
természettől fogva képesek megvalósítani a jó elhatározást, mások a saját
hibáikból tanulnak, hogy társaik nehézségei iránt m egértőbbek legyenek.
Ágoston egyik fogyatékossága az volt, hogy saját tapasztalataiból levonva
a tanulságokat az egyetemes emberiségre alkalm azható elveket faragott
azokból.
A szabad akarat értelmezése tehát azon a kérdésen múlik, hogy milyen
interakció képzelhető el végtelen és véges lények között. Elviekben —mint
javasoltuk —az isteni teremtés egyik oldala épp az, hogy valóban átad bizo­
nyos felelősséget a cselekvő embernek, bár az átfogó irányítást saját kezében
tartja. A m it Ágoston a Vallomások XI. könyvében az időről mond, hasonló
teológiai problémakörbe tartozik. M iután elbeszélte életének és megtérésé­
nek történetét (I-IX. könyvek), úgy m utatja be magát, m int aki Isten meg­

255
 ÁGOSTON

találására vágyik, ám állandóan eltérítik a kísértések és a gyakorlati szolgá­

lat feladatai. Krisztus az egyetlen igazi közvetítő, Isten Igéje, aki által min­
d ent terem tett (X 43.68; XI 2.4). így tehát a teremtést igyekszik m egérte­
ni, amelyben (mint láttuk) Isten lényének nyomai megtalálhatók.
Hogyan alkotta tehát Isten a mennyet és a földet a semmiből? A ztán, ha
Isten terem tő akarata örök, m iért nem örök a teremtés? (Ez a kérdés, úgy
gondolom, az arisztotelészi nézet nyomán merül fel, miszerint a világ örök­
től fogva létezik: illogikusnak tűnhet az a nézet, hogy a terem tett világ nem
osztozik Isten örökkévalóságában, hanem kezdete van.) Két nehézség me­
rül fel ezzel kapcsolatban. Először is, a pogány azt vetheti fel: Ugyan mit csi­
nált Isten a világ teremtése előtt? (XI 10.12; 12.14). Ez a teremtés-elméle­
tekkel szembeni régi ellenvetés, amelyet Ágoston Cicerótól tanulhatott (ND
I 9.21).6 Ágoston félreteszi a könnyű választ, hogy „poklot készített a kér-
dezősködőknek”, és azt feleli, hogy az idő maga is Isten alkotása (XI 14-17),
és csak az idősoron belül beszélhetünk „akkor”-róI és „előtt”-ről (XI 13.15).
Már szemügyre vettünk egy-két korábbi kísérletet egy hasonló elmélet meg­
alkotására (79-80. o.]). A második ellenvetés azzal a máshol tárgyalt speci­
álisan zsidó és keresztény problémával kapcsolatos, hogy a Biblia hatnapos
terem téstörténetét össze kell egyeztetni azzal az ősi hagyománnyal, misze­
rint Isten akarata azon nyom ban megvalósul. Ágoston válasza az, hogy Is­
ten valóban mindent a „kezdetben” teremtett, de a sztoikus „csíra-logoszok”
tanára hivatkozik (58. o.) annak kim utatására, hogy teremtményei olyan
képességekkel rendelkeztek, amelyek csak egy adott idő elteltével fejlőd­
tek ki.
Ágoston ezek után az örökkévalóság és az idő közötti különbséget dolgozza
ki azzal a felhanggal, hogy az idő bizonyos értelem ben nem valóságos. Be­
szélünk hosszú időről és rövid időről, amely vagy a múltra, vagy a jövőre vo­
natkozik. De hogyan lehet valam i hosszú vagy rövid, amikor nem létezik?
A m últ elmúlt, a jövő még nem jött el, ami pedig a jelent illeti, lehetetlen­
nek tűnik azonosítani. H a a „jelen évről” beszélünk, nincs a maga egészé­

6 Még valószínűbb forrás Arisztotelész, de phil fr. 20. (= Cicero, Lucullus 38. 119).
[A fordító megjegyzése.)

256
 SZABADSÁG ÉS JÓSÁG

ben jelen, ha viszont valami olyasmit keresünk, ami egészen jelen van, ak­
kor időszakaszok egy egyre rövidülő sorozatát kell elképzelnünk (XI 15.20),
míg végül a tovatűnő pillanathoz jutunk, amely a múlt és jövő közötti foly­
to n változó határpont, önmaga azonban nem bír valósággal. Valamivel ké­
sőbb hozzátesz egy új szempontot, hogy tudniillik „a múló időt tudatunkkal
(sentiendo) mérjük”, a m últ és a jövő azonban nincsenek jelen (vagy „nem
léteznek”), hogyan m érhetjük tehát őket? (16.21). Ez azután egy jól k ö ­
rülhatárolt idő-elmélethez vezet, amely az időt tisztán tudati alapon h a tá ­
rozza meg.
M ielőtt azonban ezt szemügyre vennénk, az eddig elhangzottak h átteré­
ről és érvényességéről ejtsünk néhány szót. Először is, láthatjuk, Ágostont mi
vezeti oda, hogy az idő valótlansága mellett érveljen: minden időbeli léte­
zőt valótlannak tekint az isteni örökkévalósággal való összehasonlításban.
Ugyanakkor az Arisztotelész által is em lített (Phys IV 10. 27 lb29skk) és a
szkeptikusok által később kiaknázott paradoxon őt is foglyul ejti: az idő va­
lótlan, mert a m últ elmúlt, a jövő még nem jött el, a jelen pedig egy m erő
pillanat, és nem az idő része, szakasza, ahogy a pont sem része - például n e­
gyede, vagy akármilyen kicsi töredéke —az egyenesnek. Khrüszipposz állí­
tólag egy hasonló nézetet fogalmazott meg, de talán szkeptikus él nélkül:
a m últ és a jövő valóságos (hyphestanai [szubzisztál, hiposztázissal bír]), de
csak a jelen aktuális (hyparchein [létezik]) - SVF II 509; 518. Ugyanakkor
egy későbbi sztoikus, Apollodórosz kétségbe vonta, hogy a jelen pillanatnak
tekinthető, hiszen beszélhetünk jelen naptári évről is (Arius Didymus ff. 26
in Diels, DG 461). Apollodórosz konklúziója, úgy tűnik, az volt, hogy még
ennél hosszabb időszakaszokat is említhetünk, és így az idő egészét jelenként
írhatjuk le. Ezen a ponton joggal méltatlankodhatunk, hiszen ha az idő egé­
szét jelennek tekintenénk, nem hagynánk helyet a m últnak és a jövőnek.
Ez az összefoglalás persze nagyon is leegyszerűsítő, a téma jobb és részle­
tesebb kifejtése megtalálható Richard Sorabji: Time, Creation and the Con­
tinuum című könyvében. M ost azonban néhány rövid kritikai megjegyzés
következik. Először is, észrevehetjük, hogy Ágoston problémája a jelen mozgó
pillanatként történő felfogásából adódik. Ez két problémát foglal magába.
Egyrészt már láttuk, hogy a „jelen” jelenthet egy homályosan meghatározott
időintervallumot, szemben a puszta pillanattal. Ehhez találhatunk egy dur­

257
 ÁGOSTON

va analógiát a pont definíciójának A. N. W hitehead-féle újrafogalmazásá­

ban: „helyzet, de nem nagyság”, ahol az utóbbi terminust W hitehead úgy
értelmezi, hogy „nem specifikus nagyság, akár nagy, kicsi vagy zéró”. Defi­
níciójának így például egy koncentrikus gömbsorozat is eleget tesz: a kiter­
jedést tetszés szerint növelhetjük vagy csökkenthetjük. Másrészt a jelennek
valamiféle skálán történő mozgása csupán egyszerű metafora. Egyfelől az időt
dátumok vagy periódusok sorozataként képzeljük el, másfelől tudunk várt,
éppen zajló és elmúlt eseményekről. E két sorozat egymáshoz való viszonya
változik, de nem szükséges a lokális változás fogalmát bevezetnünk, amit
„mozgás”-nak nevezünk. A helyzetet jól megvilágítja egy tévedés, amelyet
igen zsenge koromban követtem el. Azt gondoltam, a „holnap” a h ét egyik
napja, és az a homályos elképzelésem volt róla, hogy valahol szerda és csütör­
tök között jön el. Meg kellett értenem, hogy valójában a hozzájuk való viszo­
nyában változik. Ez a változás azonban nem mozgás, s ha azt mondjuk, „to­
vább halad”, az csupán m etafora. Kétségkívül időmérésünk az égitestek
megfigyelésén alapul, de az összefüggés nem egyszerű, hiszen mesterséges
„óra-időt” használunk, am i érezhetően különbözik a déltől délig m ért
„nap-idő”-től. A ztán lehet, hogy a változás tudatos érzékelése nélkül nem
lehetne idő-tudatunk, de ez a változás nem feltétlenül kell hogy mozgás le­
gyen: használhatnánk például olyan órákat is, amelyek nem mozgó m uta­
tókkal vagy cserélődő alakzatokkal, hanem színárnyalatok változásával m u­
tatná az időt. A jelent tehát nem kell pillanatnak tekintenünk, mozgásáról
beszélni pedig félrevezető lehet.
Másodszor, Ágoston problémái részben a „van” igére vonatkozó burkolt elő­
feltevéseiből erednek. Azt sugallja, hogy ha azt mondjuk, „X: Y”, ez arra
enged következtetni, hogy „X van”, ami magával vonja azt, hogy „X való­
ságos”, s hogy „X megmarad”. így a jelen elesik attól, hogy legyen, mivel nem
marad meg, hiszen mindig velünk van ugyan, de nem mindig kedd. A múlt
és a jövő pedig egyszerűen azért esik ki, mert nincsenek jelen. Amikor Ágos­
ton azt mondja, „A múlt és a jövő nincsenek itt, hogyan mérhetnénk tehát
őket?” (16.21), akkor filozófiai és nem gyakorlati nehézséget vet föl. A min­
dennapi életben egyáltalán nem okoz nehézséget olyan kérdésekre válaszol­
nunk, hogy „Meddig vártál a barátodra?”, vagy „Meddig fog még ez a rossz
idő tartani?”, vagy éppenséggel „Ha ez az út kedden kezdődik, és követke­

258
 SZABADSÁG ÉS JÓSÁG

ző pénteken ér véget, akkor mennyi ideig is tart?”. Ezt, úgy tűnik, Ágoston
is elismeri (21.27), de úgy látszik, nem vette észre, hogy az olyan kifejező-
sek, m int „időt mérni”, kétértelműek. Egy dolog az időt mérni vagy megbe­
csülni, miközben múlik, és más dolog az időszak terjedelmére emlékezni, ha
elmúlt, vagy megjósolni, ha ezután következik, vagy m ár elfogadott mérték-
egységek alapján, m int például a hét napjai, kiszámolni.
A továbbiakban Ágoston egy olyan időelmélettel áll elő, amely az élesel­
méjűség és a naivitás egyedülálló keveréke. A nnak megállapításával kezdi,
hogy mindannyiunk közös tudása, hogy az idő háromféle: múlt, jelen, jövő
(17.23). H a azonban ezek „vannak” vagy léteznek, akkor hol vannak? Akár­
hol is vannak, most kell o tt lenniük, mert ha csak voltak vagy lesznek ott,
akkor most nincsenek ott, tehát sehol sincsenek, tehát nem léteznek (XVIII
23). Ez ahhoz a konklúzióhoz vezet, hogy ami tényleg m ost létezik (s így
minden, ami ténylegesen létezik), az a múltról való emlékeim és a jövőre vo­
natkozó találgatásaim. Ezt a következő szentenciában foglalja össze: „Nem
helyes azt mondani, hogy háromfajta idő van: m últ, jelen és jövő, de talán
helyes azt mondani, hogy háromfajta idő van: a m últra vonatkozó jelen, a
jelenre vonatkozó jelen s a jövőre vonatkozó jelen”, ezeket mint „emléke­
zet, megfigyelés és várakozás” azonosítja.
Röviden felsorolom az ezzel az elmélettel kapcsolatos lehetséges ellenve­
téseket, amennyire én látom őket.
(1) Ágoston tévesen állítja, hogy csak azok a dolgok léteznek, amik „va­
lahol vannak”. Sok m inden múlik a „van”, illetve „létezik” igék jelentésén.
Éppen ö t szabályos test van, ez a kijelentés azonban nem szól arról, hogy ezek
valahol vannak. Valamelyest eltérő értelemben állítja Ágoston, hogy Isten
létezik —szokványos módon azonban nem lehet tartózkodási helyét megadni.
(2) A nnak az állításnak a tartalmát, hogy a jövőnek most kell valahol len­
nie, elég nehéz beazonosítani, hiszen nehéz átlátni, hogy mit tagad. Ágos­
ton azzal az állítással állítja szembe, hogy a jövő valahol lesz (18.23 eleje),
azonban a jövő egészéről nem tehetünk előrejelzést. M ondhatjuk ugyan laza
nyelvhasználatban, hogy „a jövő múlt lesz”, ez azonban nem a jövőre mint
olyanra vonatkozik, hanem tetszőleges meghatározandó jövőbeli esemény­
re. N em azt akarjuk vele mondani, hogy egyszer nem lesz többé jövendő­
beli esemény.

259
 ÁGOSTON

(3) Az a felfogás, hogy az időt lehetséges pusztán a tudatra vonatkoztat­

va értelmezni, frappáns és nagyrészt eredeti, de vannak nyilvánvaló hátrá­
nyai. Amikor Ágoston kifejti, úgy látszik, döntően saját tudatáról beszél, de
még h a kiigazítjuk is ezt a korlátozást, és az emberi nem egészét tekintjük,
nyilvánvalónak tűnik, hogy lejátszódtak olyan események, amelyekre sen­
ki nem emlékszik, és végbe fognak menni olyan történések, amelyeket senki
nem vár. Ágoston elég világosan különbséget tesz az emlékezet és várako­
zás, illetve a jelenvaló valóság között, de nem veszi figyelembe azt a lehető­
séget, hogy egy feladat, am elyet végrehajtani készülök, nemcsak egyszerű­
en a jövőből a jelenbe kerülhet, hanem egészen másképp is alakulhat, m int
vártam volna.
(4) Ágostonnál az idő pszichológiai megközelítése szolgálhatja azt a célt,
hogy szembeállítva az örökkévalósággal (29.30) az idő viszonylagos valótlan­
ságának képzetét erősítse, más tekintetben azonban ez meghiúsíthatja ere­
deti célkitűzését, hogy tudniillik megértse Isten teremtését. Világos, hogy ezt
valóságos múltbeli esem énynek fogadja el, bár egyetlen emberi lény sem
emlékezik rá. Lehet hogy itt az a feltevés áll a háttérben, hogy ebből a szem­
pontból elégséges az írások tanúsága, amely arra enged következtetni, hogy
a teremtés bibliai elbeszélése az eseményeket, mégpedig azok összességét írja
le, p ontosan úgy, ahogy azok m egtörténtek. Ez a védekezés azonban nem
állja meg a helyét. A Biblia gyakran nagyon általános leírásokat nyújt, m int
az, hogy „a csillagokat tere m te tte ” (Tér 1,16). Arról is említést tesz, hogy
meghatározott számban alkotta meg őket (Zsolt 147,4), azonban mi nem is­
m erjük számukat, és a Biblia sem árulja el nekünk. Valójában azt mondja,
hogy Isten teremtő m unkája messze meghaladja felfogókészségünket. így
tehát lehetetlen azt állítani, hogy az ilyen m últbeli események azért való­
ságosak bizonyos értelemben, m ert emlékezetünkben léteznek.
H a Ágoston elméletének jelen tárgyalása túlságosan magabiztosnak és el­
utasítónak tűnik, akkor emlékeztetnem kell az olvasót e könyv korlátáira,
melynek célja, hogy elemi és átfogó bevezetést nyújtson egy sor nehéz prob­
lémához. A legutolsó dolog, am i szándékomban áll, hogy becsukjam az aj­
tót jövendő viták előtt.
M iután Ágoston kifejti a maga idő-felfogását, a bevett platóni nézetre

260
 SZABADSÁG ÉS JÓSÁG

irányítja figyelmét, amely az időt az égitestek mozgása alapján definiálja

(23.29 skk). Kimutatja, hogy ezek a fényforrások megszűnhetnek mozogni,
de akkor is meg tudjuk számolni a fazekaskorong fordulatszámát, és különb-
séget tudunk ten n i rövid és hosszú szótagok között. Továbbá különbséget
tudunk tenni a N ap forgása és azon idő között, ameddig ez tart, hiszen el­
képzelhető, hogy a Nap lassabban, vagy gyorsabban mozog. Ezt egy bibliai
hellyel támasztja alá: Józsué kérésére a Nap és Hold megállt (Józs 10,12 skk),
ez azonban nem járt az idő megállásával, hiszen a csata folytatódott. Ágos­
ton kritikai megjegyzései eredetinek és egyszersmind érvényesnek tűnnek.
Későbbi írásaiban Ágoston elhagyni látszik a most vizsgált sajátos idő-el­
méletét. Olykor akár azonosítja is a mozgással (pl. Gen. ad Litt. V 5.12), amel­
lett, hogy óvatosabban úgy fogalmaz, hogy az a mozgáson alapul (CD XI 6).
Ráadásul ragaszkodik ahhoz, hogy az idő a teremtéssel kezdődött (uo.); és
bár a „teremtés napjait” nem temporális értelemben magyarázza (Gen. ad Litt.
V 5,12; vö. CD XI 7), azt is állítja, hogy az első ember teremtése időben ment
végbe, az első terem tő aktus után (Gen. ad Litt. VI 5.7; 6.11; CD XII 15-6).
Ebből annak kell következnie, hogy az idő nem az emberi tudat terméke,
de Ágoston nem tesz említést nézetének megváltozásáról. Elfordul a Vallo­
másokban kifejtett idő-elmélettől, de nem vonja azt vissza formálisan.
Az idő ágostoni elemzése arra késztetett, hogy a lét és megmaradás, lét
és hely közötti viszonyról gondolkodjunk. Filozófiájának sarokköve azonban
a lét és érték egysége. E kérdést megközelíthetjük hátulról, ellenpárja felől,
a rossznak a [223]. oldalon em lített „negatív elm élete” felöl. Ágoston úgy
érvel, hogy „minden természet, amennyiben létezik, jó”, a rossz teh át hiá­
nyosság, a jóság puszta hiánya (A szabad akaratról III36; vö. Con/VII 12.18).
Ez a nézet nyilvánvalóan azért is vonzó számára, m ert az isteni teremtés egé­
szének jóságát kívánja igazolni a manicheizmussal szemben. Nem ő találta
ki azonban: megtaláljuk Origenésznél és Atanáznál is, akik részint a keresz­
ténység előtti Sztoa adósai e tekintetben. Az elmélet kétségkívüli hatása az
értelemre azon alapul, hogy egybecseng a platóni ontológiával, azzal a nagy­
szerű konstrukcióval, amely szerint minden érték úgy jön létre, hogy a dol­
gok megvalósítják valódi lényegüket, és saját mértékükhöz mérten megkö­
zelítik azt a legfelsőbb valóságot, ami egyszersmind a legfelsőbb jóság.

261
 ÁGOSTON

Tiszteletet parancsoló vonatkozásai ellenére is azt gondolom, hogy a rossz

negatív elmélete tarthatatlan. Három ellenvetést említhetünk ezzel kapcso­
latban.
Először, ha különben működne is, a negatív elmélet csak „természetek”-re
vonatkozhat, azaz a dolgokra magukra és tulajdonságaikra („‘Természet’
alatt azt értem, am it rendszerint szubsztanciának neveznek”: A szabad aka­
ratról III 13.36). A világban megfigyelhető rossz nagy része azonban nem fog­
laltatik önm agukban véve, vagy fajként tekintve a dolgokban, hanem ab­
ból ered, am it A . N. W hitehead a „dolgok kölcsönös ellenszegülésének”
nevezett. A próféta, aki megjósolja, hogy a „leopárd a gyermek mellé fek­
szik” (Ézs 11,6), implicit módon kárhoztatja jelen korunkat, amelyben a le­
opárdok abból élnek, hogy olyan békés és kellemes teremtményeket ejte­
nek zsákmányul, amelyek fennm aradását mi kívánatosnak tartjuk. Az az
érvelés pedig, hogy a leopárdokkal m int olyanokkal semmi baj, csak életvi­
telükben van a hiba, a valóságtól elrugaszkodottnak tűnik, hiszen az az
ügyesség és természetes fegyverek, amelyeket a leopárdban csodálunk, ép­
pen ragadozó életmódjukhoz szükségesek, és céltalanok lennének, ha a le­
opárdok szelíd állatok lennének. Mindenesetre az a vonakodó csodálat, amit
a leopárd kivált bennünk, nem terjed ki a farkasokra és a hiénákra. Azok
a realisták, akik ezeket a gondolatm eneteket tovább akarják vinni, sokkal
horrorisztikusabb példákat találnak Sir Charles Sherrington Man on his N a ­
ture című könyvében.
Másodszor, az elmélet csődöt m ond néhány nyilvánvaló esetben. A rossz-
akarat nem írható le a jóakarat egyszerű hiányaként, hiszen az közömbös­
séget eredményezne, míg a rosszindulat pozitív indulat, pusztító hajlam. Meg
kell figyelnünk, hogy bármennyire nehézségekkel jár is a különböző jó tu ­
lajdonságok összeegyeztetése (lásd 139-141- o.), a rossz tulajdonságok ese­
tében sokkal nyilvánvalóbb, hogy egymással ütköznek: egy kegyetlen zsar­
noknak energikusnak kell lennie, ha ténylegesen árt, ha a kegyetlenség té t­
lenséggel párosul, erejét veszíti. Az effajta érvek, m elyeket folytathatnánk,
arra utalnak, hogy a rossz a jón élősködik: egy igazán gonosz erő nem az
összes lehetséges rossz kombinációjából ered, ilyen kétségkívül nem lehet­
séges, hanem potenciálisan jó tulajdonságok eltorzításából, azoknak olyan
tervekben történő alkalmazásából, amelyek a jó elpusztítására törekszenek.

262
 SZABADSÁG ÉS JÓSÁG

Nem nyújt vigaszt Á gostonnak az a nézete, hogy a rossz tagadás, és ezért

önmagát pusztítja el (C on/V II 12.18). A gonosz sokkal inkább tűzhöz h a­
sonlít: pusztító erejének nincs határa, amíg csak van olyan jó, amit elemészt­
het.
Harmadszor, m int megjegyeztük, a rossznak ez az elemzése csak a nega­
tív oldala annak az elméletnek, amely a jóságot a létezéssel azonosítja (lásd
[123-6]. o), és a „létezés” szó erejére vonatkozó olyan elképzeléseken nyug­
szik, amelyet a m odern logikusok joggal vetnek el. Az érv alapja egyfajta
egyenlőség formájában fogalmazható meg: ‘X van’ = ‘X: önmaga’ = ‘X: sa­
ját igazi önmaga’ = ‘X: az am inek lennie kell’ = ‘X: jó’. így tehát a létezés
jóságot von magával, és fordítva, a rosszaság nem lehet más, mint nemléte-
zés. Hívei persze nem ilyen megközelítésben látják elméletüket, hanem egy
sor olyan konvencióval operálnak, amelyek egy kozmikus értékskála nemes
és vonzó témájára fektetik a hangsúlyt, és elvonják figyelmünket a logikai
helytállóság kényelmetlen követelményéről, amely az egész felépítmény alá-
ásásával fenyeget. Hogy az ilyen típusú ellenvetéseket elmagyarázhassuk,
a Frege által kezdeményezett logikai fejlődés egész történetét át kellene te­
kintenünk. Egy könnyen é rth e tő adalék azonban arra hívja fel a figyelmet,
hogy a „lenni” igének számos, logikailag megkülönböztethető funkciója van
(röviden összefoglaltam ezt a kérdést Divine Substance című könyvem 7-19.
oldalán). Az „X van” kifejezés jelentheti egyszerűen azt, hogy „X létezik”.
H a azonban valaki ezt „X”-nek nevezi, ez már egy m egkülönböztethető je­
lenség. Ha valaki „egy X”-ként egy osztályba sorolja be, feltételezi, hogy joggal
tekinthető ilyennek. A m it itt feltételezünk azonban, az az, hogy a dolog be­
tölti annak feltételeit, hogy „egy X”-nek tekintsék, rendelkezik azokkal a
standard tulajdonságokkal, amelyeket a terminushoz kapcsolunk. Márpedig
egy dolog betöltheti a feltételeit annak, hogy betegségnek vagy méregnek
tekintsék: az a tény, hogy tökéletesen megfelel a leírásnak, nem jogosít fel
arra, hogy jónak tekintsük.
A modem logikai elemzés tehát segítségünkre volt abban, hogy egy olyan
érv-típust bírálat alá vegyünk, amelynek szerintem el kell tűnnie a komoly
viták színteréről. Nehezebb azt látni, hogy milyen további segítséget nyújt­
hat nekünk ez a logika. Megjegyeztük már (137-139. o.), hogy a „létezés”
olyan terminus, amelyet típusaikat tekintve rendkívül változatos alanyokra

263
 ÁGOSTON

alkalmazhatunk, és olyan problémákat vet fel, amelyeket nem lehet egysze­

rűen az egzisztenciális kvantor ismeretében megoldani. Természetesen nem
kell azt feltételezni, hogy lét és érték között nincs logikai kapcsolat: hogy
egy egyszerű példát említsek, kim utattuk, hogy egy m indent magába fog­
laló rosszaság elképzelhetetlen, nem létezik ilyen. Mindazonáltal az itt elő­
adott bírálat elszomoríthat valakit. Századokon át a platonikus filozófia a ke­
reszténység értékes tám ogatójának bizonyult, s így a keresztények kezdtek
benne megbízni, és kezdték magától értetődőnek tartani. Mindazonáltal ér­
demes emlékeztetni arra, hogy nem képezte részét Krisztus és az apostolok
eredeti üzenetének: Istentől kapott adomány volt az egyház számára, akár
szerencsés véletlen folytán, akár szó szerint, a gondviselés folytán, olyasva­
lami, amit az egyház alkalmazni, használni tudott, és ami végül a keresztény
ortodoxia egész szövedékének alkotórésze lett. Hasonlóképpen jutottak arra,
hogy a Római Birodalom kialakult szövetére mint isteni eredetű struktúrá­
ra tekintsenek, amelyben az egyház sajátosan spirituális feladatát elvégez­
heti. Ágoston megérte, hogy ez a rend összeomlással fenyegetett, és válasza
nem az volt, hogy a régi szövetet foltozgassa, hanem vállalta egy új alkotás
kalandját, Isten városának felépítését, amely a következő tizenkét évszázad
keresztényeinek alaptanításként szolgálhatott. Jól tesszük, ha bölcsességét és
képzelőerejét utánozzuk. Á goston sok csodálója nem tud elképzelni egy a
platonizmustól elszakadt keresztény filozófiát. N ekünk azonban meg kel­
lett vizsgálnunk ezt a lehetőséget, és elindultunk, m int Ábrahám, anélkül
hogy tudnánk, milyen földet fogunk örökölni. H itünk biztosít arról, hogy
olyan városunk lesz, „amelynek építőmestere Isten.”

264
 n g
Bibliográfia
ÖSSZEFOGLALÓ MUNKÁK A GÖRÖG FILOZÓFIA
TÖRTÉNETÉRŐL

*Armstrong, A. H.: An Introduction to Ancient Philosophy. 4- kiad. London, 1965.

G uthrie, W. K. C.: A History o f Greek Philosophy. Vol. 1-6. Cambridge, 1962-1981,
U niversity Press.
Rod, Wolfgang. (Hrsg.): Geschichte der Philosophie. Vol. I—III. M ünchen, 1976-1985.
Totok, W : Handbuch der Geschichte der Philosophie. Vol. I—II. Frankfurt-am-M ain,
1964-1975 (bibliográfia).
Vogel, Cornelia J. de: Greek Philosophy: A Collection o f Texts, with some Notes and
Explanations. Vol. I—III. Leiden: I.: 4. kiad. 1969; II.: 3. kiad. 1967; III 3. kiad.
1973.
*Zeller, E.: Outlines of the History o f Greek Philosophy. Szerk. W. Nestle, ford. L.
R. Palmer. 14. kiad. London, 1971.

1. A KEZDETEKTŐL SZÓKRATÉSZIG

Barnes, Jonathan: The Presocratic Philosophers. Vol. 1-2. 2. kiad. London, 1982.
Diehls, Herm ann: Die Fragmente der Vorsokratiker. Szerk. W. Kranz. Vol. 1-3. 10.
kiad. Berlin, 1961.
Freem an, K.: The Presocratic Philosophers. Oxford, 1946.
*Freem an, K.: Ancilla to the Presocratic Philosophers. Oxford, 1948.
G ran t, Robert M.: „Early C hristianity and pre-Socratic Philosophy.” In Harry
Austryn Wolfson Jubilee Volume. Vol. 1, 357-384- Jerusalem, 1965.

Csillaggal a bevezető jellegű munkákat jelöltük.

265 ..... ' NYEOYBTEM

b'"' ___ nányi Kar
Magyar íroialom .unszéK
K ö n y v tá r a
6722 S íc ** ú, Egyetem u. l •
 BIBLIOGRÁFIA

Hussey, E.: The Presocratics. London, 1972.

Kirk, G. S., J. E. Raven és M alcolm Schofield: The Presocratic Philosophers. 2. kiad.
Cambridge, 1983. Magyarul: G. S. Kirk, J. E. Raven és M. Schofield: A preszókra-
tikus filozófusok. Ford. Cziszter Kálmán és Steiger Kornél. Budapest, Atlantisz,
1998.
Lloyd, G. E. R.: Magic, Reason and Experience. Cambridge, 1979.
Röd, Wolfgang. Szerk.: Geschichte der Philosophie. Vol. I. Die Philosophie der Antike
I: von Thaies bis Demokrit. M ünchen, 1976.

2. SZÓKRATÉSZ ÉS A PLA TÓM FORMÁK

A szofisták

Classen, H . J.: Sophistik. Wege der Forschung, no. 187. Darmstadt, 1976.
Kerferd, G. B.: The Sophistic Movement. Cambridge, 1981.
Röd, Wolfgang. (Hrsg.): Geschichte der Philosophie. Vol. II. Die Philosophie der
Antike II: Sophistik-Aristoteles. (Hrsg.): A ndreas Graeser. M ünchen, 1983.

Szókratész

Beckman, J.: The Religious Dimension of Socrates' Thought. W aterloo, O n t., 1979.
Grube, G. M.: Plato's Thought. 2. kiad. London, 1980.
Guthrie, W. C. K: Socrates. 2. kiad. Cambridge, 1979.
Vlastos, Gregory, (ed.): The Philosophy o f Socrates. New York, 1971.

Platón: bevezető irodalom

*Crombie, I. M.: Plato, the Midwife's Apprentice. London, 1964-

Hare, R. M.: Plato. Oxford, 1982.
Raven, J. E.: Plato’s Thought in the Making. Cambridge, 1965.

Teljesebb bibliográfiát talál az olvasó számos specialista friss cikkének társaságában

az alábbi gyűjteményes kötetben:
Kraut, R ichard, (ed.): The Cambridge Companion to Plato. Cambridge, 1992.

266
 BIBLIOGRÁFIA

3. PLATÓN ÉRETT KORI FILOZÓFIÁJA

Allen, R. E.: Studies in Plato’s Metaphysics. London, 1965.

Annas, Julia: A n Introduction to Plato’s Republic. Oxford, 1981.
Cross, R. C. és A. D. Woozley: Plato’s Republic: A Philosophical Commentary. Lon­
don, 1964.
Friedländer, Paul: Platon. Vol. I—III. Berlin, 1928-1930; 3. kiad., 1964-1975.
Irwin, X: Plato’s Moral Theory: the Early and Middle Dialogues. 2. kiad. Oxford, 1979.
Robinson, R.: Plato’s Earlier Dialectic. 2. kiad. Oxford, 1953.
Ross, Sir David: Plato’s Theory o f Ideas. 2. kiad. Oxford, 1953.
Solmsen, Friedrich: Plato’s Theology. Cornell Studies in Classical Philology, no. 27.
Ithaca, N.Y.: Cornell U niversity Press, 1942.
Vlastos, V. G.. Szerk.: Plato: A Collection of Critical Essays. Vol. I. Metaphysics and
Epistemology. New York, 1971; reprint, Notre Dame, 1978.
W ippern, J.: Das Problem der ungeschribenen Lehre Platons. Wege der Forschung,
no. 186. Darmstadt, 1972.

Platonizmus

Lásd 6.
A keresztény korhoz lásd még:

Armstrong, A . H.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philo­
sophy. Cambridge, 1967.
Cassierer, Ernst: The Platonic Renaissance in England. Ford. J. P Pettegrove. Edin­
burgh, 1953.
Feibleman, J. K.: Religious Platonism. London, 1959.
Ivánka, Endre von: Plato Christianus. Einsiedeln, 1964-

4. ARISZTOTELÉSZ

A lla n , D. J.: The Philosophy o f Aristode. London, 1952; 2. kiad., 1970.

*Barnes, Jonathan: Aristotle. Oxford, 1982.
Düring, Ingemar: Aristoteles: Darstellung und Interpretation seines Denkens. Biblio­
thek der klassischen Altertumswissenschaften, no. n. s. 1. Fleidelberg: C. W inter
Universitätsverag, 1966.
Gill, M. L.: Aristotle on Substance. Princeton, 1989.

267
 BIBLIOGRÁFIA

Jaeger, Werner: Aristotle: Fundamentals o f the History o f His Development, [eredeti

címe: „Aristoteles: G rundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung”]. Ford.
Richard Robinson. Oxford, 1948; 2. kiad., Oxford, 1962.
*Lloyd, G. E. R.: Aristotle: The Growth and Structure o f His Thought. Cambridge,
1968.
O wens, J.: The Doctrine o f Being in the Aristotelian Metaphysics: A Study in the
Greek Background o f Medieval Thought. 3. kiad. Toronto, 1978, Pontifical Insti­
tute of Medieval Studies.
Ross, William David: Aristotle. London, 1923.
Waterlow, S.: Nature, Change and Agency in Aristotle’s Physics. Oxford, 1982.

Arisztotelianizmus

Lynch, J. R: Aristotle’s School. A Study o f a Greek Educational Institution. Berkley,

Mich, 1972, University of California Press.
M oraux, Paul: Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander
von Aphrodisias. Vol. 1-2. Peripatoi, no. 5-6. Berlin, 1973; 1984, W alter de
Gruyter.
Sorabji, R.. (ed.): Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and Their In­
fluence. London, 1990.
W ehrli, Fritz: Die Schule des Aristoteles: Texte und Kommentar. Vol. 1-10. 1954—
1959; 2. kiad., 1967-1969.

5. EPIKÚROSZ ÉS A SZTOA

Algra, Keimpe. (ed): The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. Cambridge,

1999.
Long, A. A . - D. N. Sedley: The Hellenistic Philosophers. Vol. 1-2. Cambridge,
1987, Cambridge University Press. (Magyarul: Long, A . A .: Hellenisztikus filo­
zófia. Ford. Steiger Kornél. Budapest, 1998, Osiris.)
Long, A. A.: Hellenistic Philosophy. Classical Life and Letters. London, 1974, Duck­
worth; reprint, London-Berkeley-Los Angeles, 1986.

268
 BIBLIOGRÁFIA

Epikúrosz

A rrighetti, G.. (ed.): Epicuro: Opere. Torino, 1960; 2. kiad., 1973.

Bailey, C.: The Greek Atomists and Epicurus. Oxford, 1928.
Bailey, C.. (ed.): Epicurus: the Extant remains. Oxford, 1926; reprint, Hildesheim,
1975.
Festugiére, A. ].: Epicurus and His Gods, [eredeti címe: „Epicure et ses dieux” (2.
kiad. Paris, 1968)]. Oxford, 1955.
*Rist, John M.: Epicurus: A n Introduction. Cambridge, 1972, Cambridge University
Press.

A Sztoa

A rnim , H ans von: Stoicirum Veterum Frogmenta, Stuttgart. Stuttgart, 1903-1924;

reprint, 1968.
Bevan, E.: Stoics and Sceptics. Oxford, 1913.
Pohlenz, Max: Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung. Vol. 1-2. G öttingen,
1948-1955,Vandenhoeck und R uprecht; 2. kiad., 1970-1972.
Rist, John M.: Stoic Philosophy. Cambridge, 1969.
Rist, John M.. (ed.): The Stoics. M ajor T hinkers, no. 1. Berkley, M ich.-Los A n ­
geles, 1978, University of California Press.
*Sandbach, F. H.: The Stoics. London, 1975.

6. A KÖZÉP-PLATONIZMUS ÉS ALEXANDRIAI PHILÓN

Közép-platonizmus

A rm strong, A. H.. (ed.): The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval
Philosophy. Cambridge, 1967.
Dillon, John: The Middle Platonists: 80 B.C. to A.D. 220. London-Ithaca-N ew York,
1977, Duckworth.
Krämer, Hans-Joachim: Der Ursprung der Geistesmetaphysik: Untersuchungen zur
Geschichte des Platonismus Zwischen Platon und Plotin. A m sterdam , 1964, B. R.
G rüner (repr. 1967).
Theiler, Willy: Die Vorbereitung des Neoplatonismus. Problemata: Forschungen zur
Klassischen Philologie. Berlin, 1930, Weidmann.
Zintzen, C.: Der Mittelplatonismus. Wege der Forschung, no. 70. Darmstadt, 1981.

269
 BIBLIOGRÁFIA

Philón

Bréhier, E.: Les idées philosophiques et religieuses de Phílon d ’A lexandrie. Paris, 1908;
3. kiad., 1950.
*Chadwick, H. in LGP 135-157.
G oodenough, E. R.: An Introduction to Philo Judaeus. Cambridge, Mass., 1940; 2.
kiad., O xford, 1962.
Runia, D. T : Philo of Alexandria and the Timaeus o f Plato. Philosophia antiqua, no.
44. Leiden, 1986, Brill.
*Sandmel, Samuel: Philo o f Alexadria: An Introduction. Oxford, 1979 (különösen
figyelemre méltó Goodenough-ot érintő kritikája).

7. A KÉSŐ ÓKOR FILOZÓFIÁJA

Szkeptikusok

Annas, J. —J. Barnes: The Modes o f Scepticism. Cambridge, 1985.

Bevan, E.: Stoics and Sceptics. O xford, 1913.
Brochard, V : Les Sceptiques grecs. Paris, 1887; 2. kiad., 1923.
Stough, C. L.: Greek Scepticism. Berkeley, 1969.

A gnózis

Förster, W.: Gnosis: A Selection o f Gnostic Texts. Ed. R. McL. Wilson. Vol. 1-2. O x­
ford, 1972-1974.
*Grant, R obert McQueen: Gnosticism and Early Christianity. New York, 1959, C o­
lumbia UR
Jonas, H.: Gnosis und spätantike Geist. Vol. 1-2. G öttingen, 1934; 3. kiad., 1964.
Jonas, H.: The Gnostic Religion. Boston, Mass., 1958.
Robinson, J. M., Szerk.: The N ag Hammadi Library. San Francisco, 1977; 3. rev.
kiad., 1988.
Rudolph, K.: Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. G öttin­
gen, 1977; 2. kiad., 1980.
Rudolph, K., (Hrsg.): Gnosis und Gnostizismus. Wege der Forschung, no. 262. Darm­
stadt, 1975.
*Wilson, R. McL.: Gnosis and the N ew Testament. Oxford, 1968.

270
 BIBLIOGRÁFIA

Ú jplatonizm us

A rm strong, A. H. in LGP 195-268.

D odds, E. R.: Proclus: The Elements o f Theology. Oxford, 1933; 2. kiad., 1963.
Rist, J. M.: Plotinus: The Road to Reality. Cambridge, 1967.
Wallis, R. X: Neoplatonism. London, 1972. (Magyarul: R. T. Wallis, Ujplatonizmus.
Ford. Buzási Gábor. Budapest, 2002, Osiris.)
Zintzen, C., (Hrsg.): Die Philosophie des Neuplatonismus. Wege der Forschung, no.
436. Darmstadt, 1977.

8. VITA A KERESZTÉNY FILOZÓFIÁRÓL

LG P 133-505.
*A rm strong, A. H. és R. A . Markus: Christian Faith and Greek Philosophy. L on­
don, 1960.
Chadwick, Henry: Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford, 1966.
Forell, G. W : History o f Christian Ethics. Minneapolis, 1979.
G ilson, Etienne: History o f Christian Philosophy in the Middle Ages. London, 1955;
új. kiad., 1980. (Vő. magyarul: A középkori filozófia szelleme. Ford. Turgonyi Zol­
tán, Budapest, 2000, Paulus Hungarus-Kairosz.)
*N orris, Richard A.: God and World in Early Christian Theology: A Study o f Justin
M artyr Irenaeus, Tertullian and Origen. Studies in Patristic T hought. London,
1966.
O sborn, Eric: The Beginning o f Christian Philosophy. Cambridge, 1981.
Stöckl, A.: Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Mainz,
1891; reprint, 1968.
U eberweg, F - B. Geyer: Die patristische und scholastische Philosophie. 11. kiad.
Berlin, 1928.
Wolfson, H. A.: The Philosophy o f the Church Fathers. Vol. 1. Cambridge, Mass.,
1956.

271
 BIBLIOGRÁFIA

9. G Ö R Ö G ÉS ZSIDÓ ISTENFOGALMAK

A görög gondolkodás hatása a korai keresztény teológiára

C hadwick, H. in LGP 158-192.

H arnack, A . von: Lehrbuch der Dogmengeschichte. [History of Dogma. A 3. kiad.
ford. N . Buchanan (London, 1894, repr. 1961)]. 5. kiad. Tübingen, 1931.
H atch, Edwin: The Influence o f Greek Ideas and Usages upon the Christian Church.
T he H ibbert Lectures 1888. London, 1914; reprint, New York, 1957.
Hengel, M.: Judaism and Hellenism. Ford. J. S. Bowden. London, 1974.
Pannenberg, W.: „The A ppropriation of the Philosophical C oncept o f God as a
Dogm atic Problem in Early Christian Theology.” [Eredeti címe: „Die Aufnahme
des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen
T heologie.” ZKG 70 (1959): 1—45]. In Basic Questions of Theology. II. 119-183.
[eredetileg: Grundfragen systematischer Theologie: Gesammelte Aufsätze. 2. kiad.
G öttingen, 1971, V andenhoeck und Ruprecht.]
Stead, G. C.: „Die A ufnahm e des philosophischen Gottesbegriffes.” Theologische
Rundschau 51 (1986):349—371 (Pannenberg cikkének kritikája).

Istenfogalmak

Daniélou, J.: Gospel Message and Hellenistic Culture. Ed. J. A . Baker. London, 1973
(különösen 303-343. o.).
Eichrodt, W.: Theology of the Old Testament. Ford. J. A . Baker. Vol. I. London, 1961.
Festugiére, A ndré-Jean, O .P: La révélation d ’Hermés Trismégiste. Vol. 4, Le Dieu
inconnu et la Gnose. Paris, 1954.
Grant, R obert M cQueen: The Early Christian Doctrine o f God. Richard Lectures
1965-1966. Charlottesville, Vir., 1966, U.E o f Virginia.
*Kaiser, C. B.: The Doctrine o f God. London, 1982.
Prestige, G . L.: God in Patristic Thought. London, 1936; reprint, London, 1985,
SPCK.
Schmidt, W. H.: The Faith o f the Old Testament. O xford, 1983.

272
 BIBLIOGRÁFIA

10. ISTEN LÉTÉNEK BIZONYÍTÉKAI

Dalferth, I. U.: Existenz Gottes und christliche Glaube. M ünchen, 1984.

Hick, J.: Arguments for the Existence o f God. London, 1970.
Hick, J.: Faith and Knowledge. Cornell, 1957; 2. kiad., London, 1967.
Lilia, Salvatore: Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosti­
cism. Oxford Theological M onographs. London, 1971, O xford University Press
(különösen 118-226.).
Mackie, J. L.: The Miracle o f Theism. Oxford, 1982, C larendon.
Pease, A. S.: „Coeli enarrant.” Harvard Theological Review, 34 (1941): 163—200.
Swinburne, Robert: The Existence o f God. Oxford, 1979.

11. ISTEN MINT VÁLTOZATLAN, EGYSZERŰ LÉNY

Creel, Richard E.: Divine Impassibility. Cambridge, 1986.

Farter, Austin: Finite and Infinite: A Philosophical Essay. Westminster, 1943, Dacre;
2. kiad., Westminster, 1959, Dacre.
Gilson, Etienne: Being and Some Philosophers. Toronto, 1949; 2. kiad., 1952.
Hartshorne, C.: M an’s Vision of God. Chicago, 1941; reprint, Hamden, Con., 1964.
H artshorne, C.: The Divine Relativity. New Haven, 1948; 2. kiad., 1964-
Kenny, A.: The God o f the Philosophers. Oxford, 1979.
Maas, W.: Unveränderlichkeit Gottes. M ünchen, 1974.
Mozley, J. K.: The Impassibility o f God. Cambridge, 1926.
Owen, H. E: Concepts of Deity. New York, 1971.
Pike, N.: God and Timelessness. London, 1970.

12. HOGYAN ÍRHATÓ LE ISTEN?

Bevan, E.: Symbolism and Belief. London, 1938.

Geach, R T.: Providence and Evil. Cambridge, 1977.
Hick, J.: Evil and the God o f Love. London, 1966.
Lampe, G. H. W : God as Spirit. O xford, 1977.
Stead, G. C.: „The Concept of M ind and the Concept o f G od.” In The Philosophical
Frontiers o f Christian Theology. Ed. B. H ebblethw aite an d S. Sutherland. C am ­
bridge, 1982; reprint in Substance and Illusion in the Christian Fathers, no. XIV,
London, 1985.
Stead, George Christopher: Divine Substance. Oxford, 1977, Clarendon Press.

273
 BIBLIOGRÁFIA

13. LOGOSZ ÉS LÉLEK

Dodds, E. R. „The Parmenides o f Plato and the O rigin o f the N eoplatonic ’O n e ’.”
Classical Q uarterly 22 (1928): 129—142.
G rant, R obert M cQueen: The Early Christian Doctrine o f God. Richard Lectures
1965-1966. Charlottesville, Vir., 1966, U. E o f Virginia.
Kelly, J. N. D.: Early Christian Doctrines. London, 1958; 5. kiad., 1977.
Kretschmar, G.: Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie. Tübingen, 1956.
Mackey, J. R: The Christian Experience o f God as Trinity. London, 1983.
Stead, G. C.: „The Origins of th e D octrine of the Trinity.” Theology, 77 (1974):
508-517 ;582—588; reprint in Substance and Illusion, no. VI.
Wainwright, A . W.: The Trinity in the N ew Testament. London, 1962.

14. A LÉNYEG EGYSÉGE

Dinsen, E: Homoousios: Die Geschichte des Begriffs bis zum Konzil von Konstantinopel
(381). Diss. Kiel, 1976 (rendkívül értékes, de sajnos nehezen hozzáférhető mű).
Kelly, J. N. D.: Early Christian Creeds. London, 1950; 3. kiad., 1981.
Kelly, J. N. D.: Early Christian Doctrines. London, 1958; 5. kiad., 1977.
Prestige, G. L.: God in Patristic Thought. London, 1936; reprint, London, 1985,
SPCK. (rendkívül információgazdag, de ebben a tém akörben kissé különös elm é­
letekkel áll elő; kritikájához lásd Stead, „Significance”).
Ricken, E: „Nikaiai als Krisis des altchristlichen Platonism us.” Theologie und Philo­
sophie, 44 (1969):321—341-
Stead, G. C hristopher: „The Significance of the H om oousios.” In Studia Patristica
(Texte und Untersuchungen no. 78) 3 (1961): 397—412; reprint in Substance árul
Illusion, (lásd Bibliográfia 12) no. I.
R AC . S. v. „Homoousios” G. C. Stead.
Stead, George Christopher: Divine Substance. Oxford, 1977, Clarendon Press.

15. LÉNYEG ÉS SZEMÉLYEK

Dinsen, E: Homoousios (lásd Bibliográfia 14.)

Dörrie, H.: „Hypostasis.” Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen
3 (1955): 35-92; reprint in Platonica Minora, 12—69, M ünchen, 1976.
Fedwick, R ]., (ed.): Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981.

274
 BIBLIOGRÁFIA

RAC. S. v. „Hypostasis” J. H am m erstaedt.

Holl, Karl: Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältniss zu den großen Kappado-
ziem. Tübingen, 1904-
Kittel, G and G. Friedrich. Theological Dictionary o f the Neu.’ Testament, 1972. kiad.
S.v. „Hypostasis” H. Köster. Vol. 8, 572-589.
Otis, B.: „Cappadocian Thought as a C oherent System .” Dumbarton Oaks Papers,
12 (1958):95—124-
Ritter, A . M.: Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Göttingen, 1965.
Stead, G. C.: „W hy N ot T hree G ods.” In Studien zu Gregor von Nyssa. Szerk. H.
R. Drobner &.C. Klock, 149-163. Leiden, 1990.
W itt, R. E.: „Hypostasis.” In Amicitiae Corolla: Essays Presented to]. Rendel Harris.
Szerk. H. G. Wood, 319-343. London, 1933 (nehezen megszerezhető m unka, de
azok számára, akik nem olvasnak németül, mind a mai napig ez a legteljesebb és
legjobb elemzés).

16. KRISZTUS M INT ISTEN ÉS EMBER

Grillmeier, A.: Christ in Christian Tradition [eredeti címe: „Christus im G lauben der
Kirche”]. London, 1965; 2. kiad., 1975.
Grillmeier, A . —H. Bacht: Das Konzil von Chalkedon. Würzburg, 1951; 5. kiad.,
1977.
Hengel, M.: The Son of God. London, 1976.
Kelly, J. N. D.: Early Christian Doctrines. London, 1958; 5. kiad., 1977.
Liebaert, J.: EIncamation [eredeti címe: „Christologie (Freiburg, 1965)”]. Vol. I. Des
origines au Concile de Chalcédoine. Paris, 1966.
Young, F M.: From Nicaea to Chalcedon. London, 1983.

Prosópon és persona

Andersen, C. „Zur Entstehung u n d Geschichte des trinitarischen Personbegriffs.”

Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 52 (1961): 1—39.
Nédoncelle, M.: „Prosopon et persona dans l’antiquité classique.” Revue des sciences
religieuses, 22 (1948) :277—299.

275
 BIBLIOGRÁFIA

Physis

Kittel, G. and G. Friedrich: Theological Dictionary o f the N ew Testament. 1974 ed.

S. v. „Physis” H. Köster. Vol. 9, 251—277.
T him m e, O.: Physis, tropos, éthos...: Wesen und Charakter in der altgriechischen
Literatur. Q uackenbruck, 1935.

17. KÉT TERMÉSZET EGYSÉGE

Lásd Bibliográfia 16, továbbá:

Fortin, E. L. „The Definitio Fidei of Chalcedon and its philosophical sources.” Studia
Patristica, 5 (1962) :489—498.
O tto , S.: Person und Subsistenz- M ünchen, 1968.
Prestige, G. L. G PT, különösképpen 265-301.
Relton, H. M.: A Study in Christology. London, 1917.

18. FILOZÓFIA, H IT ÉS TUDÁS

Ágostonról általában

A ndersen, C.: Bibliographia Augustiana. 2. kiad. D arm stadt, 1973.

Brown, P R. L.: Augustine o f Hippo. London, 1967 (M agyarul előkészületben: Bu­
dapest, Osiris.)
*Chadwick, H.: Augustine. Oxford, 1986.
Flasch, K.: Augustin: Einführung in sein Denken. Stuttgart, 1980.
Gilson, Etienne: Introduction ä l'étude de S. Augustine. Paris, 1969 [Angolul: The
Christian Philosophy o f St. Augustine (London, 1961): a 2. kiad. alapján].
Kirwan, C.: Augustine. London, 1989.
Markus, R. A.: „Marius Victorinus and Augustine." In LGP, 329-419.
O ’Meara, J. J.: The Young Augustine. London, 1954.
Portalié, E.: A Guide to the Thought o f St. Augustine. London, 1960.

276
 BIBLIOGRÁFIA

Filozófia, hit és tudás

König, E.: Augustinus philosophus: Christliche Glaube und philosophisches denken in

der frühschriften Augustins. M ünchen, 1970.
Madec, G.: „Verus philosophus est amatőr Dei: S. Ambroise, S. A ugustine et la
Philosophie.” Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 61 (1977) :549—
566.
Nash, R. H.: The Light of the Mind: Augustine's Theory of Knowledge. Lexington,
Ky., 1969.

19. SZABADSÁG ÉS JÓSÁG

Pelagianizmus: kegyelem és szabad akarat

Evans, R. E: Pelagius: Inquiries and Reappraisals. London, 1963.

Ferguson, Pelagius. Cambridge, 1965.
Plinval, G. de: Pélage: ses écrits, sa vie et sa réforme. Lausanne, 1943.

Szabadság és jóság

Burnaby, J.: Amor Dei. London, 1938.

Evans, G. R.: Augustine on Evil. Cambridge, 1982.
Holte, R.: Béatitude et sagesse. Paris, 1962.
Sorabji, R.: Time, Creation and the Continuum. London, 1983.

20. EGYÉB, A FŐSZÖVEGBEN

ÉS A JEGYZETEKBEN EMLÍTETT MUNKÁK

Barnes, T D.: Athanasius and Constantine: Theology and Politics in the Constantinian
Empire. Cambridge, Mass.—London, 1993.
Baynes, N.: Constantine the Great and the Christian Church. London, 1931; rep­
rint, 1972 (új bevezetéssel).
Bienert, W. A.: ZKG 90 (1979): 151-175.
Camplani, A.: Le Lettere Festali di Atanasio di Alessandria. Roma, 1989.
Davies, W. D.: Paul and Rabbinic Judaeism. London, 1955.

277
 BIBLIOGRÁFIA

D ennis, T. J.: „Gregory o n the Resurrection of the Body.” In T he Easter Sermons of

Gregory ofNyssa. Ed. A . Spira & C. Klock, 55-74- Patristic Monographs Series,
no. 9. Philadelphia, 1981.
Dörrie, Heinrich. „Der Platoniker Eudoros von Alexandria.” Hermes, 79 (1944):25—
39; reprint in Platonica minora, 297-309. Studia et testimonia antiqua. Hrsg, von
Vinzenz Buchheit, no. 8, M ünchen: W. Fink, 1976.
Dörrie, H.: „Was ist spätantike Platonism us.” Theologische Runschau 16 (1971):
285-302; reprint in Platonica Minora, 508-523.
Der Kleine Pauly. S.v. „Physis” H. Dörrie. Vol. 4 .
Edwards, E: Encyclopedia o f Philosophy. New York, 1967.
Festugiére, A ndré-Jean, O.E: La révélation d ’Hermés Trismégiste. Vol. 1-4. Collec­
tion d ’études anciennes: série grecque, no. 77. Faris, 1953, Les Belles Lettres.
G each, E: God and the Soul. London, 1969.
Gottschalk, N.: „The Earliest Aristotelian Comm entators.” In Aristotle Transformed:
the Ancient Commentators and Their Influence. Ed. R. Sorabji. London, 1990.
Kirk, K. E.: The Vision o f God: The Christian Doctrine o f the Summum Bonum. Lon­
don, 1931.
Leberton, J.: Histoire du dogme de la trinité. Vol. 1-2. Faris, 1910; 8. kiad., 1927—
1928 (az első kötet angol fordítása: History of the Dogma o f the Trinity... to Nicaea.
London, 1939).
Loofs, E: N es tonus and His Place in the History o f Christian Doctrine. Cambridge,
1976.
O sborn, E.: Ethical Patterns in Early Christian Thought. Cambridge, 1976.
Rad, G.: Das erste Buch Mose: Genesis. G öttingen, 1956; angolul: Genesis: A Com­
mentary. London, 1961.
Richard, M.: „L’introduction du mot „hypostase” dans la théologie de l’incarnation.”
MSR 2 (1945):5-32; 243-270.
Ritter, J.: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt, 19 7 1 -
Schwartz, E.: Kaiser Constantin und die christliche Kirche. Leipzig—Berlin, 1913.
Sherrington, Sir Charles: M an on His Nature. Cambridge, 1940; 2. kiad., 1951.
Silva-Tarouca, C. S. J.: S. Leonis Magni Tomus ad Flavianum Episcopum Constan-
tinopolitanum. Roma, 1932; 5. kiad., 1959.
Simonetti, M. „AU’origine della formula teologica una essenza / tre ipostasi." Augus-
tinianum, 14 (1974): 173—175.
Stead, G. C.: „Ontology and Terminology in Gregory ofNyssa.” In Gregor von Nyssa
und die Philosophie. Szerk. H. Dörrie, M. A ltenburger &.U. Schram m, 107-127.
Leiden, 1976; reprint in Substance and Illusion, no. IX.
Stead, G. C.: „Individual Personality in O rigen and the C appadocian Fathers.” In

278
 BIBLIOGRÁFIA

Arché e Telos: Lantropologia di Origine e di Gregorio di Nissa. 170—191. Studia

Patristica Mediolanensia, no. 12. Milan, 1981; reprint in Substance and Illusion,
no. XIII.
Stead, G. C.: „The Freedom o f th e Will and the A rian Controversy.” In Platonismus
und Christentum: Festschrift fü r Heinrich Dörrie. Hrsg, von H .-D . Blume & F.
M ann, 245-257. Münster, 1983, Westfalen; reprint in Substance and Illusion, no.
XVI.
Studer, B.: Gott und unsere Erlösung im Glauben der alten Kirche. Düsseldorf, 1985.
Tillich, E: The Courage to BE. London, 1952.
T roeltsch, E.: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. T übingen,
1912; angolul: The Social Teaching o f the Christian Churches. London, 1931.

279
 “ I

RÖVIDÍTÉSEK JEGYZÉKE
DG H erm ann Diels: Doxographi Graeci. Berlin, 1879 (4. kiad. 1965).
DTC E. A m ann [et. al.], (eds.): Dictionnaire de Théologie Catholique. Paris,
1903-1972.
EC D J. N. D. Kelly: Early Christian Doctrines. London, 1958 (5. kiad. 1977).
GNO Werner Jaeger [et al.]. (eds.): Gregorii Nysseni Opera. Leiden, 1920-
G PT G. L. Prestige: G od in Patristic Thought. London, 1936 (2. kiad. 1952).
JT hS Journal o f Theological Studies
LCC J. Baillie [et. al.], (eds.): Library o f Christian Classics. London, 1953-
LGP A . H. Armstrong, (eds.): The Cambridge History o f Later Greek and Early
Medieval Philosophy. Cambridge, 1967.
MSR Mélanges de Scence Réligieuse
PCF H. A. Wolfson: Philosophy of the Chruch Fathers. Cambridge, Mass., 1956.
PG J. E Migne, (eds.): Patrologiae Cursus Completus. Series G raeca.
PG L G. W. H. Lampe, (eds.): A Patristic Greek Lexicon. O xford, 1961, Claren­
don.
PL J. P Migne, (eds.): Patrologiae Cursus Completus. Series Latina.
RAC Reallexikon für Antike und Christentum. Stuttgart, 1950—.
SC Sources Chrétiennes. Paris, 1941—.
SVF H. von Arnim: Stoicirum Veterum Fragmenta. Stuttgart, 1903-1924 (repr.
1964-1968).
TRE Theologische Realenzyklopädie. Berlin, 1977-.
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte

280
 Ill HI

A KÖTETBEN SZEREPLŐ ANTIK

SZERZŐK IDŐRENDI TÁBLÁZATA
* született
meghalt
p. püspök/pátriárka/pápa volt
fi. floruit, alkotókorszaka, tanítói
tevékenysége
- Kr. e.

-6 0 0 Thalész (fi. kb. 585)

Anaximandrosz (fi. kb. 570)
Anaximenész (fi. kb. 545)
Püthagorász
Xenophanész (fi. kb. 530)
Hérakleitosz (fi. kb. 505)
Parmenídész (fi. kb. 505)

—500 Eleiai Zénón (fi. kb. 465)

Anaxagorász (fi. kb. 460)
Empedoklész (fi. kb. 445)
Euripidész (fi. 455-406)
Hérodotosz (fi. kb. 445)
Prótagorász (fi. kb. 445)
Kratülosz
Leukipposz (fi. kb. 435)
Apollóniái Diogenész (fi. kb. 435)
Démokritosz (fi. kb. 420)
Szókratész (468-399)
Arisztipposz (435-366)

281
 A KÖTETBEN SZEREPLŐ ANTIK SZERZŐK IDŐRENDI TÁBLÁZATA

-4 0 0 P latón (428-348)
X enophón (430/25-kb. 350)
Szpeuszipposz (fi. 347-39)
Xenokratész (fl. 339-314)
Arisztotelész (384-322)
Sztilpón (kb. 380-kb. 300)
Theophrasztosz (372/70-288/6)
T hébai Kratész
Diodórosz Kronosz
Éliszi Pürrhón (kb. 360-kb. 270)

-3 0 0 Polemón A Tóra görög fordítása

Epikúrosz (342/1-271/0)
Sztratón (fl. 287-269/8)
Kitioni Zénón (333/2-262)
Kleanthész (232/1)
Arkesziláosz (fl. kb. 265-40)
Khrüszipposz (kb. 280-205)

-200 Karneadész (fl. kb. 157/6; 137/5)

(Szeleukiai) Apollodórosz
Panaitiosz (kb. 185—109)

-100 Poszeidóniosz (kb. 135-kb. 50) Bölcsességek könyve

Aszkalóni Antiokhosz (fl. 86-68)
C icero (106—43)
Lucretius (97-55)
Szicíliai Diodórosz (fl. kb. 60-30)
Rhodoszi Andronikosz
Aineszidémosz (fl. kb. —40
Alexandria)
A lexadriai Eudórosz
Areiosz Didümosz
A lexandriai Philón (kb. 0—40)
0 Seneca (65)
L. A nnaeus Cornutus (*20) Újszövetségi iratok
G adeirai Moderátosz
Geraszai Nikomakhosz

282
 A KÖTETBEN SZEREPLŐ ANTIK SZERZŐK IDŐRENDI TÁBLÁZATA

Plutarkhosz (kb. 45—kb. 120)

100 Szóranosz (fi. kb. 100, Róma)

Epiktétosz (kb. 55-135)
Gaius Baszileidész (fi. kb. 140,
Albinosz/Alkinoosz Alexandria)
Apuleius (*125) Valentinosz (fi. kb. 140-160, Róma)
Hérakleón
Jusztin ( kb. 165)
Attikosz Tatianosz
Numéniosz
Szamoszatai Lukianosz (kb. 120- Athénagorász (fi. kb. 177, A thén)
kb. 190) Hermeiász
Pergamoni Gelénosz (129-199 A ntiokhiai Theophilosz (fi. kb. 180)
Alexandria)

Szextosz Empeirikosz (fi. kb. 190b Lyons-i Irenaeus (p.kb. 180)

Alexandriai Kelemen (kb. 150-215)
Aphrodisziászi Alexandrosz (fi. Hermogenész
198, A thén) Tertullianus (fi. kb. 195-kb. 220)
Szabelliosz (fi. kb. 220, Róma)
200 Kelszosz Artem ón/Artemasz (fi. kb. 235,
Róma)
Hippolütosz
Órigenész (kb. 185-253)
Alexandriai Dionüsziosz (p.248—
Plótinosz (kb. 205—kb. 70) 264/5)
Csodatevő Szt. Gergely (kb. 2 1 0 -
270)
Római Dionüsziosz (p. 259—268)
Szamoszatai Pál (fi. kb. 260-270)
300 Minucius Felix
A lexandriai Pieriosz (fi. kb. 280—
Porphüriosz (234-304) 300)
Kaiszareiai Pamphilosz (310)
Olümposzi M etód (313)
Iamblikhosz ( kb. 326) A rnobius ( kb. 327)

283
 A KÖTETBEN SZEREPLŐ ANTIK SZERZŐK IDŐRENDI TÁBLÁZATA

Lactantius (kb. 260-kb. 330)

Cordovai Ossius (*kb. 256, p. kb. 300, 357
után)
Kaiszareiai Euszebiosz (*kb. 265, p. kb.
313-339/40)
Alexandriai Alexandrosz (p. 312—328)
Arius (kb. 260—336)
Nikaiai (1. Egyetemes) Zsinat (325)
Szt. Atanáz (*kb. 295, p. 328 Alexandria,
373)

Ankürai Markellosz (fi. 315-, kb. 375)

Marius Victorinus (*280/5,362 után)
Hilarius (p. kb. 3 50-367 Poitiers)
Eudoxiosz (p. kb. 340 Germanicia, 357
Antiokhia, 3 6 0 -3 7 0 Konstantinápoly)

Paulinus (p. 363 A ntiokhia 382 után)

Alexandriai (Vak) Didümosz (kb. 310-395)
Apollinárisz (315—kb. 391)
Eudoxiosz (p. 36 0 -3 6 2 Küzikosz, 394)
Nagy Szt. Vazul (*kb. 330, p. 370
Kaiszareia, 379)
Nazianzoszi Szt. Gergely (kb. 330-390)
Nüsszai Szt. Gergely (*335/40, p.372-kb.
395)
Jeruzsálemi Szt. Ciril (p. 348-87)
Konstantinápolyi (II. Egyetemes) Zsinat
(381)
Szt. Ambrus (339-397; p. 374 Milánó,
397)
Emeszai Nemsziosz (fi. kb. 400)
Aquileiai Rufinus
Milánói Simplicianus
Jeromos (347—419)
400 Mopszuhesztiai Teodor (*kb. 350, p. 3 9 2 -
428)
Antiokhiai Theodotosz (p. 420-429)

284
 A KÖTETBEN SZEREPLŐ ANTIK SZERZŐK IDŐRENDI TÁBLÁZATA

Á goston (*354, p. 397 Hippo, 430)

Proklosz (409/12-485)
Pelagius (kb. 354-kb. 427)
Nesztoriosz (*381, p. 428 Konstantinápoly,
451 után)
A lexandriai Szt. Ciril (p. 412-444)
Celestinus (p. 422-432, Róma)
Efezusi (III. Egyetemes) Zsinat (431)
Eutükhész (kb. 378—454)
Nagy Szt. Leo (p. 440—461, Róma)
Kalkhédóni (ÍV Egytemes) Zsinat (451)

„Areopagita” Dénes

500 Boethius (kb. 480-kb. 525)

Szimplikiosz (fi. 533 után) Büzantioni Leontiosz (kb. 543)
Konstantinápolyi (V. Egyetemes) Zsinat
(553)
Ióannész Philoponosz (kb. 520-kb. 570)
600 Nagy Szt. Gergely (*kb. 540, p. 590 Róma,
604)

700 Damaszkuszi Szt. János (kb. 650-kb. 750)

S2ZC
t)
Aj'a,
285
6722S,
^ ern
u-2-S.
N yom ta és kötötte a Kaloprint Nyomda Kft., Kalocsa
Felelős vezető Illés János
Stead professzor jelen könyve a keresztény teológia és a filo­
zófia kapcsolatainak elsó' öt évszázadát tekinti át. A szerző ki­
váló teológiatörténészként egyszersmind a modern filozófia
eszköztárában is otthonosan mozog, új megközelítésben tár­
gyalva ezt az izgalmas korszakot. Elsősorban a felmerülő filo­
zófiai problémákra koncentrál, és tárgyalását ezek közé szer­
vezi. Mindeközben gondosan ügyel arra, hogy könyve előzetes
ismeretek nélkül is érthető legyen. Ennek jegyében az első hét
fejezetben az ókori filozófiai háttér rövid áttekintését is nyújt­
ja, a mű céljából releváns problémákra összpontosítva. Mind­
ezen erényei, valamint világos tárgyalásmódja révén nemcsak
leendő teológusok és filozófusok tankönyvéül szolgálhat, de a
művelt érdeklődőt is megszólítja.

2800 Ft
ISBN 963 389 300 3

9 78 9 63 3 893005