Alister E. McGrath - Bevezetés A Keresztény Teológiába

ALISTER E.
MCGRATH
BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA
A fordítás alapjául szolgáló mű

Alister E. McGrath: Christian Theology. An Introduction
Blackwell Publishers, Oxford, 1994
Fordította
ZSENGELLÉR JÓZSEF
A fordítást ellenőrizte, a magyar kiadást szerkesztette

SZABÓ ISTVÁN
(c.i.)
Osiris Kiadó, 1995
ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 1

ELŐSZÓ
Karl Barth svájci teológus a keresztény teológia legszebb meghatározását kínálja számunkra.
A teológia olyan – mondja –, mint a toscanai vagy umbriai táj, amely rabul ejt minket
lélegzetelállító látványával. Még a látóhatár legtávolabbi pontjai is kristálytisztán látszanak.
Barth, mint megannyi teológus, azt a hamisítatlan izgalmat hangsúlyozza, amit a keresztény
teológia tanulmányozása okozhat. Ez a könyv azzal a meggyőződéssel készült, hogy a
teológia az egyik legcsodálatosabb tárgy, amit az ember valaha is tanulhat. Ma, amikor a
kereszténység terjedésének újabb szakaszába lép, különösen a Csendes-óceán körzetében, a
keresztény teológia továbbra is kulcsszerepet tölt be a modern szellemi kultúrában. S
jelentőségét azok sem kerülhetik meg, akiket az európai reformáció központi kérdéseinek,
valamint az emberi történelem sok más időszakának a megértése érdekel.
Mindemellett nemrégiben egy tekintélyes amerikai vallásos kiadvány arra hívta fel a
figyelmet, hogy „a legtöbb lelkész felhagyott a teológia olvasásával, a laikusokról nem is
beszélve”. Mint az Oxfordi Egyetem teológiatanára, fájdalommal veszem tudomásul, hogy az
első sorokban említett lelkesedés és izgatottság igencsak ritka jelenség az egyetemek és
szemináriumok1 teológus diákjai között. A diákokat rendszerint inkább felbosszantja és
megtéveszti a keresztény teológia zavarba ejtően bonyolult szóhasználata, a szakterületen
megjelent újabb publikációk érthetetlensége, valamint az a tény, hogy a teológia látszólag
semmivel sem segíti a keresztény élet és szolgálat gyakorlati kérdéseiben való eligazodást.
Mivel jómagam feltétlenül hiszek abban, hogy a keresztény teológia az egyik leghasznosabb,
legtöbb örömöt adó és eredetien izgalmas tárgy, amit az ember valaha is tanulhat, gyakran
lehangol ez a helyzet, és azon tűnődöm, vajon lehet-e még valamit tenni ezen a téren. Ez a
könyv, mely az Oxfordi Egyetemen végzett évtizedes egyetemi és szemináriumi
teológiaoktatáson alapszik, erre a kérdésre igyekszik választ adni.
Teljesen nyilvánvaló, hogy szükség van egy alapszintű bevezetésre a keresztény teológiába. A
gyakorlat azt mutatja, hogy számos bevezetésnek reménytelenül optimista feltevése van arról,
hogy olvasói eleve milyen sok mindent tudnak. A jelenlegi helyzet azonban azt mutatja, hogy
a nyugati kultúrában a vallás területén egy igen jelentős változás ment végbe. Számos diák,
aki keresztény teológiát szeretne tanulni, újonnan megtért keresztény. A korábbi
generációkban élt elődeikkel szemben szinte már alig van valami örökölt tudásuk a
kereszténység természetéről, teológiai szakkifejezéseiről vagy gondolkodásának
szerkezetéről.
Gyakorlatilag mindent be kell mutatni és el kell magyarázni nekik. Ezért e kötet abból indul
ki, hogy olvasói semmit sem tudnak a keresztény teológiáról, s emiatt mindent a lehető
legegyszerűbben és legvilágosabban igyekszik kifejteni.
Némely olvasóm bizonyára úgy találja majd, hogy munkámból hiányzik az elvontság és az
eredetiség. De ezek a tulajdonságok, melyek más összefüggésben igen értékesek, egy ilyen
könyvben nem helyénvalóak. Most elsősorban egyszerű kifejezésmódra és közérthető
magyarázatra törekszünk. Másrészt az eredetiségnek is nyilván megvannak a maga érdemei,
de egy ilyen műben gyakorlatilag terhet jelentene. Az eredetiség magában foglalja az
újszerűséget és a továbblépést; e könyv megírásánál szándékosan kerültem, hogy saját
gondolataimat úgy adjam elő, mint érdekes és megfontolásra méltó felismeréseket. Röviden,
az oktatási megfontolások minden mással szemben elsőbbséget kaptak.
Ez a megközelítési mód elkerülhetetlenül magával vonja, hogy a keresztény teológia számos
fontos kérdését – különösen a módszertani kérdéseket – csak korlátozott terjedelemben
tárgyaljuk meg. Ha előkészítő jegyzeteimből indulok ki, majdnem ötször ekkora kötet kellene
1
Felekezeti lelkészképző főiskolák - A szerkesztő

e komplex kérdések csak megközelítőleg is méltányos bemutatásához. Könyvem valóban nem
egyéb, mint bevezetés, egyfajta térképvázlat, melynek segítségével az olvasó nagy
vonalakban nyomon követheti ezeket a kérdéseket, és bepillantást nyerhet abba, hogy miről is
van szó valójában. Saját tapasztalatom ugyanis azt sugallja, hogy a diákoknak sokkal jobb
esélyük van a fő kérdések megértésére és a tisztánlátásra, ha valaki hajlandó venni a
fáradságot, hogy elmagyarázza a különböző viták hátterét, a szóban forgó kérdéseket és az
alkalmazott terminológiát. Abból indulok ki, hogy az olvasó nem ismer semmilyen más
nyelvet, csak az anyanyelvét, ezért lefordítom és elmagyarázom azokat a latin, görög és
modern idegen nyelvű szavakat és kifejezéseket is, melyek szerves részét alkotják a teológia
szótárának.
Tanulmányom nem hittankönyv, Nem kívánja megmondani az olvasónak, hogy mit kell
hinnie, hanem azt szeretné elmagyarázni, hogy mások mit hittek. A cél az, hogy az olvasó
segítséget kapjon saját gondolatai kibővítéséhez, hogy lássa a lehetséges alternatívákat és
azok történeti eredetét, s hogy képes legyen megérteni e kérdések szilárd és gyenge pontjait.
Sajnos nincs annyi helyünk, hogy minden teológiai fejleményt, irányzatot vagy szerzőt
megtárgyaljunk, ami egy ilyen műtől egyébként elvárható lenne. A korlátozott terjedelem
miatt kénytelen voltam kihagyni olyan témákat is, melyeket esetleg olvasóim szerint be kellett
volna iktatnom. És bizonyára lesznek olyan témák is, melyeknek szerintük kevesebb
figyelmet kellett volna szentelnem. Nem tehetek mást, mint hogy elnézést kérek ezekért a
fogyatékosságokért, melyeknek én, nagyon is fájlalva, tudatában vagyok. A megtárgyalandó
témák kiválogatása – és az a mód, ahogyan megtárgyaljuk őket – első kézből szerzett oktatási
tapasztalatokon, valamint az angliai, egyesült államokbeli, kanadai és ausztráliai diákok
véleményének alapos vizsgálatán alapszik. Ez utóbbit azért tartottam fontosnak, mert
mindenképpen szerettem volna megtudni, hogy mi az, ami egy ilyen kötetben lényeges lehet a
diákok számára, illetve mi az, amit ők nehezen értenek meg, és ezért bővebb magyarázatot
igényel.

SZERKESZTŐI MEGJEGYZÉSEK A MAGYAR KIADÁSHOZ
A könyvben szereplő nevek és teológiai fogalmak átírásánál, illetve fordításánál az alábbi
szempontokat vettük figyelembe.
A görög nevek és fogalmak átírásakor a jelenleg érvényes akadémiai átírásmutatót követtük
(pl. Arisztotelész, Órigenész stb.). A görög és latin egyházatyák és a középkori teológusok
neveinél kettős szempontot kellett érvényesítenünk. A kevésbé ismert és használatos neveknél
a fenti átírást követtük, az ismertebb és magyaros formát vett neveknél a kialakult
hagyományhoz igazodtunk (így Markión és nem Marcion, Jusztinosz vértanú és nem Justin
Martyr, de Aquinói Tamás és Rimini Gergely vagy William Ockham és Luther Márton). A
modern teológusok esetében eltekintettünk a két világháború közötti névátírási divattól (így
Karl Barth és nem Barth Károly stb.).
A teológiai fogalmak fordításakor a mai magyar protestáns és római katolikus szóhasználat
különbségeit figyelembe véve igyekeztünk a szerző kifejezési szándékához hűek maradni. A
fontosabb teológiai fogalmak rövid magyarázata a könyv végén olvasható, ebben megjelöltük
a magyar katolikus és protestáns variációkat is.
A különböző magyar bibliafordítások és a bibliai könyvek eltérő megjelölései sok esetben
adnak okot félreértésekre. Ezért az 1. számú táblázatban a szerző által bemutatott bibliai
kánonnál a három legtöbbet használt magyar bibliafordítás (Károli-, új protestáns fordítás és
római katolikus fordítás) név- és jelzethasználatát egyaránt feltüntettük. A könyvben szereplő
bibliai idézeteknél a Károli-fordítást vettük figyelembe. A szerző által illusztrációként idézett
angolszász egyházi énekek helyett, ahol lehetett, közismert magyar énekekből idéztünk
A szerkesztő ezúton is szeretne köszönetet mondani Csepregi Zoltánnak, Donáth Lászlónak,
Geréby Györgynek és Szücs Ferencnek, hogy értékes tanácsaikkal és javaslataikkal
hozzájárultak a fenti szempontok kialakításához és a terminológiai problémák tisztázásához.

AZ OLVASÓHOZ: HOGYAN HASZNÁLJUK A KÖNYVET?
A keresztény teológia az egyik legizgalmasabb tárgy, amit tanulni lehet. Ez a könyv szeretné
ezt a tanulást a lehető legegyszerűbbé és leghasznosabbá tenni. Azzal a feltételezéssel készült,
hogy az olvasó nem tud semmit a keresztény teológiáról. Természetesen minél többet tud,
annál könnyebben rá fog jönni, hogy hogyan kell forgatni ezt a kötetet. Mire elolvassa, eleget
fog tudni ahhoz, hogy képes legyen követni a legtöbb teológiai szakmai vitát és érvelést, hogy
haszna legyen a szakelőadásokból, és hogy a legtöbbet profitáljon további olvasmányaiból.
Mivel ez a könyv áttekintő jellegű, sok mindent magában foglal – jóval több anyagot
tartalmaz, mint a legtöbb hasonló jellegű bevezetés. Senkinek sem kell megrémülnie a kötet
méretei miatt, nem szükséges az egészet elsajátítani. A jelentősebb gondolatok segítik az
anyag legcélszerűbb elrendezését. A kötet egészen egyszerű szerkezetének megértése
megkönnyíti használatát mind a diák, mind a tanár számára.
A könyv három fő részre oszlik. Az első rész (1-4. fejezet), mely a „határkövek” elnevezést
kapta, a keresztény teológia történeti fejlődésével foglalkozik. Ez a négy fejezet történelmi
szempontból mutatja be azokat a kulcsfogalmakat és gondolatokat, melyek közül jó néhányat
a későbbiekben már nem határozunk meg közelebbről. A könyv tehát az építkezés elvét
követi. Ahhoz, hogy a későbbiek során előkerülő fontos teológiai problémákat megérthessük,
már itt az első részben bemutatjuk történelmi hátterüket.
Ugyanakkor szükséges megismernünk a keresztény teológia forrásait és módszereit is –
vagyis azt, hogy honnan erednek a keresztény gondolatok. A kötet második része (5-6.
fejezet) ezeket a problémákat mutatja be, és felkészít a harmadik részben (7 -16. fejezet)
található anyag feldolgozására, mely a keresztény teológia fő dogmatikai kérdéseivel
foglalkozik.
Az anyag tematikus elrendezése lehetővé teszi, hogy ki-ki könnyen megtalálja az őt érdeklő
témát. Végső esetben (és végül), segítségül ott van a mutató. Nem szükséges minden fejezetet
elolvasni, és a sorrend betartása sem kötelező. Az egyes fejezetek többé-kevésbé önálló
egységként is felfoghatók. A könyvben számos visszautalás biztosítja, hogy az egymáshoz
kapcsolódó témák nyomon követhetőek legyenek egy adott fejezetben, részben vagy akár az
egész könyvön belül. Még egyszer szeretnénk hangsúlyozni, hogy senki se ijedjen meg a
könyv terjedelmétől; nagy, mert átfogó, és hozzáférhetővé tesz minden olyan információt,
amire az olvasónak szüksége lehet. Célom az, hogy munkám kézikönyvként is használható
legyen, mely minden olyan témát felölel, amiről bárki megtudhat valamit.
Aki a teológia önálló tanulmányozásához használja a könyvet, javaslom, mégis egymás után,
sorrendben olvassa a fejezeteket. Ha viszont egy tematikus kurzus során akarja felhasználni,
könnyen megtalálhatja azt a részt, amely az előadó által használt gondolatmenethez
kapcsolódik. S végső esetben az oktató is eligazítást adhat.
Az ismeretlen kifejezések megfejtéséhez a könyv végén található Teológiai kifejezések
jegyzéke nyújt segítséget, amely röviden meghatározza az egyes kifejezéseket, és
oldalszámmal utal a kérdés megvitatásának helyére.
Végül, megnyugtatásként, a kötet teljes anyaga – beleértve a tartalomjegyzéket és az anyag
elrendezését – ausztráliai, kanadai, angol és egyesült államokbeli diákok és olvasók
ellenőrzése mellett készült. A könyv feltehetően pontosan olyan mértékben használható,
amennyire kinek-kinek szüksége van rá. Mindazonáltal a szerző és a kiadó szívesen várja a
tanárok és diákok véleményét, javaslataikat figyelembe vesszük a könyv későbbi kiadásaiban.

BEVEZETÉS
Ha valaki a keresztény teológia nagy kérdéseiről gondolkodik, bizonyosan hamar felfedezi,
hogy szinte mindegyikkel foglalkoztak már korábban. A teológiát nemigen lehet úgy művelni,
mintha ezt korábban még sohasem tették volna. A teológiában mindig a mások vállán ülve
vizsgálódunk, mindig számításba kell vennünk, hogy a különböző kérdésekkel hogyan
foglalkoztak a múltban, és milyen választ adtak rájuk. Amikor hagyományról beszélünk,
részben azt a készséget fejezzük ki, hogy komolyan vesszük a múlt teológiai örökségét. Karl
Barth így fogalmazza meg ezt a gondolatot:
Nem lehetünk az egyházban anélkül, hogy a múlt teológiájáért ne éreznénk legalább

akkora felelősséget, mint a jelen teológiájáért Augustinus, Aquinói Tamás, Luther,
Schleiermacher és a többiek nem halottak, hanem élők. Ma is szólnak hozzánk, és
mint élő hangok azt követelik, hogy meghallgassuk őket, hiszen bizonyosan tudjuk,
hogy ők és mi együvé tartozunk az egyházban.
Igen, valóban fontos, hogy az olvasó megismerkedjék a keresztény múlttal, mely eleven
vonatkoztatási pontokkal szolgál a mai vitákhoz.
E mű első része a keresztény teológia fejlődéséről igyekszik áttekintést adni, itt mutatjuk be
azokat a főbb korszakokat, témákat és személyeket, amik és akik a fejlődés folyamatát
alakították. Különös figyelmet fordítunk a reneszánsz utáni irányzatokra, mivel ezeknek volt a
legnagyobb hatása a modern nyugati teológiára. Ugyanakkor a patrisztikus kor és a középkor
során végbement teológiai fejlődést is bemutatjuk, legalábbis azokat az elemeket, melyek
megértése alapvető háttér-információt szolgáltat a modern teológia elmélyült
tanulmányozásához.
Tehát a következőfontos kérdéseket igyekszünk most áttekinteni:
- a keresztény gondolkodás központjainak földrajzi elhelyezkedése,

- vitatott teológiai témák,
- teológiai témákhoz kapcsolódó gondolkodási iskolák,
- az egyes korszakok vezető teológusai és fő témáik.
A keresztény teológia fejlődésének e rövid áttekintésében a következő meghatározó

korszakokat mutatjuk be:
- patrisztikus kor, kb. 100-451 (1. fejezet),

- középkor és reneszánsz, kb. 1000-1500 (2. felezet),
- a reformáció és a reformáció utáni kor, kb. l500-1700 (3. fejezet),
- modern kor, kb. 1700-tól napjainkig (4. fejezet).
Látható lesz majd, hogy elég nehéz határozott választóvonalakat húzni e korszakok közé;
például a középkor, a reneszánsz és a reformáció közötti kapcsolatok ellentmondásosak, s
emiatt néhány kutató a két utóbbit az első folytatásának tekinti, mások viszont teljesen önálló,
független irányzatnak. Az olvasónak természetesen jogában áll, hogy ezt a korszakfelosztást
önkényesnek ítélje.

I. A HATÁRKÖVEK

1. A PATRISZTIKUS KOR, KB. 100-451
A kereszténység Palesztinából ered – közelebbről Júdeából, még közelebbről Jeruzsálemből.

A kereszténység eredetileg a judaizmus folytatásának és továbbfejlődésének tartotta magát, és
kezdetben olyan területeken – főként Palesztinában virágzott, melyek tradicionálisan a
zsidósághoz kapcsolódtak. Mindazonáltal rendkívül gyorsan elterjedt a környező területeken
is, részben az olyan keresztény evangéliumhirdetők által, mint Pál apostol. Az I. század
végére a kereszténység megvetette lábát a mediterrán világ keleti felében, sőt számottevően
jelen van Rómában, a Római Birodalom fővárosában is. S ahogy az egyház Rómában
mindinkább megerősödik, úgy erősödik a római és konstantinápolyi keresztények vezetői
között a rivalizálás, mely előrevetíti a későbbi (1054-ben bekövetkezett) szakítást e két
hatalmi központban koncentrálódó keleti és nyugati egyház között.
A kereszténység terjedése során számos terület vált jelentós teológiai központtá. Közülük
három játszott kiemelkedően fontos szerepet, kettő görög, a harmadik latin nyelvterületen
található.
1. Alexandria (ma Egyiptom része) a keresztény teológiai oktatás központjaként
emelkedett ki. A városban egészen sajátos stílusú teológia honosodott meg, elsősorban a
platóni filozófiai hagyománnyal fenntartott bensőséges kapcsolat következtében. A
későbbiekben számos alkalommal utalunk majd az „alexandriai iskolára”, főleg a
krisztológia és a biblia-magyarázatkapcsán. A kifejezéssel azt a meghatározó
jelentőségű keresztény stílust jelöljük, mely ehhez a vidékhez köthető.
2. Antiókhia városa és a várost környező terület, Kappadókia (ma Törökországrésze). A
mediterrán világ északkeleti régiójában már a kereszténység korai szakaszában
befolyásos keresztény közösség alakult ki. Már Pál apostol is komoly missziós munkát
végzett ezen a vidéken, és Antiókhia – az Apostolok cselekedeteinek feljegyzései
szerint – csakhamar több ízben is jelentős szerephez jutott az ősegyház történetében.
Antiókhia nemsokára a keresztény gondolkodás egyik központjává vált. Alexandriához
hasonlóan a krisztológiával és a biblia-magyarázattal kapcsolatos sajátos
megközelítésekről vált ismertté. Az „antiókhiai iskola” meghatározás többnyire ennek a
sajátos teológiai stílusnak a megjelölésére szolgál. Később a IV. században ugyanebben
a térségben játszottak meghatározó szerepet az ún. „kappadókiai atyák”, akik elsősorban
a szentháromságtan megreformálásában jeleskedtek.
3. Északnyugat-Afrika, főleg a mai Algériához tartozó területek. A késő klasszikus
korban itt helyezkedett el Karthágó, a nagy mediterrán város, mely egy időben Rómával
rivalizált a térség feletti uralomért. Mikor a kereszténység eljutott erre a vidékre,
Karthágó már római provincia. A térség legjelentősebb keresztény írói: Tertullianus, a
karthágói Cyprianus és a hippói Augustinus.
Ez a felsorolás természetesen korántsem azt jelenti, hogy a Mediterráneum más városai ne

lettek volna fontosak. Róma, Konstantinápoly, Milánó és Jeruzsálem szintén a teológiai
gondolkodás központjai voltak, még akkor is, ha abban az időben egyikük sem volt képes eme
vetélytársai jelentőségét elérni.

Néhány fogalom tisztázása
A „patrisztikus” kifejezés a latin pater, „apa, atya” szóból származik, és egyrészt az
egyházatyák időszakát jelöli, másrészt pedig azokat a sajátos gondolatokat, melyek ebben az
időszakban bontakoztak ki. Az elnevezés nem átfogó; a szakirodalomban még nem született
általánosan elfogadott átfogó kifejezés. Mivel néhány kapcsolódó kifejezés gyakran előfordul
majd, érdemes megjegyezni őket.
- Patrisztikus kor. A korszak időhatárai meglehetősen képlékenyek, többnyire az

Újszövetség könyveinek lezárásától (kb. 100) a Kalcedoni Zsinatig (451) terjedő
időszakot jelölik vele.
- Patrisztika. A kifejezés általában arra a teológiai tudományágra utal, mely az „atyák”
(patresz) tanulmányozásával foglalkozik.
- Patrológia: Szó szerint ez a kifejezés jelenti az „atyák tanulmányozását”, abban az
értelemben, ahogy a „teológia” „Isten (theosz) tanulmányozását” jelenti. Újabban
azonban a szó jelentése megváltozott. Most a patrisztikus irodalommal foglalkozó
kézikönyvekre utal, melyek hasznos segítséget (bevezetést) adnak az olvasóknak a
patrisztikus írók főbb gondolatai és a velük kapcsolatos értelmezési problémák
tanulmányozásához.
A patrisztikus kor áttekintése

A patrisztikus kor a keresztény gondolkodás történetének egyik legizgalmasabb s egyben
legtermékenyebb korszaka. Ez a termékenység önmagában is biztosítja, hogy a korszak még
nagyon hosszú ideig kutatás tárgya marad. De teológiai szempontból is jelentős a korszak. A
dogmák kialakulásának szempontjából minden meghatározó keresztény egyház – az anglikán,
a keleti ortodox, az evangélikus, a református és a római katolikus egyaránt – határkőnek
tekinti a patrisztikus kort. Ezek az egyházak (egyelőre külön-külön) úgy tekintenek
önmagukra, mint az egyházatyák véleményének folytatójára, továbbfejlesztőjére és szükség
esetén bírálójára. Például a XVII. század kiemelkedő anglikán írója, Lancelot Andrewes
(1555-1626) kijelentette, hogy az „ortodox” (igazhitű) kereszténység két testamentumon,
három hitvalláson, négy evangéliumon és az első őt évszázad kereszténységének történelmén
alapul.
A korszak különös jelentősége abból fakad, hogy ekkor került sor számos probléma
tisztázására. Az elsőrendű feladat a zsidóság és kereszténység közötti kapcsolat rendezése
volt. Az Újszövetségben már Pál levelei is jól bizonyítják, hogy mennyire fontos volt ez a
probléma, az I század kereszténységének történetében. Pál tanbeli és gyakorlati kérdéseket
tárgyal. Például körül kell-e metélkednie a pogány (azaz nem zsidó) keresztényeknek? S
hogyan kell pontosan értelmezni az Ószövetséget?
Csakhamar azonban más témák is feltűnnek. Ezek közül kimondottan meghatározó
jelentőségű az apologetika (főleg a II. században), mely ésszerű érveléssel védte és igazolta a
keresztény hitet annak bírálóival szemben. A kereszténységet történetének első szakaszában
gyakran üldözte az ál|am. A túlélés tehát elsőrendű feladattá vált; a teológiai vitáknak
igencsak korlátozott tere lehetett akkor, amikor a kereszténység fizikai léte forgott kockán. Ez
a belátás segít annak megértésében, hogy miért volt olyan fontos a korai egyházban az
apologetika például Jusztinosz vértanú (kb. 100-165) számára, aki egy ellenséges érzületű
pogány közösség előtt igyekezett megmagyarázni és megvédeni a keresztény hitet és

életgyakorlatot. Bár ebben a korai időszakban is akadt néhány kivételes tehetségű teológus –
például Nyugaton a lyoni Irenaeus (kb. 130-200) vagy Keleten Órigenész (kb. 185-254) –, a
komoly teológiai vita csak akkor kezdődhetett meg igazán, amikor az egyház megszabadult az
üldözéstől.
Ezek a feltételek a IV. század során alakultak ki Constantinus császár megtérésével.
Constantinus uralkodása alatt (306-337) sikerült összebékíteni az egyházat és a birodalmat,
melynek eredményeképpen feloldódott az egyház körüli ostromzár. Constantinus 321-ben
birodalmi rendeletként hirdette ki, hogy azontúl a vasárnap lesz a hivatalos ünnepnap.
Constantinus uralkodói tekintélye révén az alkotó teológiai viták nyilvános eseménnyé váltak.
Eltekintve a Julianus Apostata (361-363) rövid uralkodása alatti átmeneti bizonytalanságtól,
az egyház immár számíthatott az állam támogatására. Így a teológia az addig titkos (és tilos)
egyházi összejövetelek világából hirtelen kiemelkedett, és a nyilvános érdeklődés
homlokterébe került az egész Római Birodalomban. A dogmatikai viták egyre inkább
politikai jellegűvé válnak, s teológiai jelentőségük háttérbe szorul. Mivel Constantinus
egységes egyházat akart, az egységes birodalom elsőrendű feladatának tekintette, hogy részt
vegyen a dogmatikai különbségek megvitatásában és e viták eldöntésében.
Mindennek következtében a késő patrisztikus kor (kb. 310-451) a keresztény teológiatörténet
egyik csúcspontjának tekinthető. A teológusok immár az üldözések veszélye nélkül, szabadon
munkálkodhattak, és hozzákezdhettek az egyházon belüli teológiai egyetértés,(konszenzus)
megerősítését szolgáló, elsődleges fontosságú témák megtárgyalásához. Az egyetértés
megteremtésére tett kísérlet elhúzódó vitát és fájdalmas tanulási folyamatot vont maga után,
melyben az egyház felismerte, hogy korábban számos olyan fogalmat vezettek be, melyek
állandó vita és feszültség forrásai lesznek. Mindemellett egy alapszintű konszenzus mégis
létrejött, és ezt azok az ökumenikus hitvallások őrzik, melyeket a dogmafejlődésnek ezekben
az éveiben fogalmaztak meg.
Bár a patrisztikus kornak egyértelműen fontos szerepe van a keresztény teológiában, a mai
teológushallgatók közül sokan mégis igen nehéznek tartják. Négy pontban lehet megindokolni
ezt a tapasztalatot.
1. Az egykori viták egy része reménytelenül semmitmondónak tűnik a mai világban.
Bár akkoriban rendkívül fontosnak tartották őket, a modern olvasó gyakran igen
nehezen tud azonosulni e problémákkal, s nehéz belátnia, hogy miért fektettek ezekre
olyan nagy hangsúlyt. Érdemes ebből a szempontból szembeállítani a patrisztikus kort a
reformáció korával. Az utóbbi során számos olyan kérdést tárgyaltak, melyeket a mai
egyház is folyamatos érdeklődéssel figyel. Számos teológiatanár szerint a diákok jóval
könnyebben értik meg e későbbi korszak kérdésfelvetéseit.
2. A patrisztikus viták legtöbbje filozófiai problémákhoz kapcsolódik, és csak akkor
érthető, ha az olvasó járatos a korszak filozófiai vitáiban. S bár lehet, hogy a mai diákok
járatosak például a Platón dialógusaiban felvetett gondolatokban, ezek a gondolatok a
mediterrán világban a patrisztikus korban erős jelentésváltozásokon és
újraértelmezéseken mentek keresztül. A közép-platonizmus és az újplatonizmus
nemcsak egymástól, hanem Platón eredeti gondolataitól is nagymértékben különbözik.
E korszak filozófiai eszméinek idegenszerűsége gyakorlatilag úttorlaszt jelent a
tanulmányozás során, s rendkívül megnehezíti, hogy a teológiában kezdő diákok
világosan felmérhessék, miről is folytak valójában a patrisztikus viták.
3. A patrisztikus kort elképesztő dogmatikai sokszínűség jellemzi. E képlékeny korszak
során a határkövek és mértékek – ideértve az olyan konkordátumokat, mint a Niceai
Hitvallás és Krisztus kettős természetéről szóló dogmák – csak fokozatosan alakultak ki.
Azok a diákok, akik némileg ismerik a többi korszak viszonylagos dogmatikai
kiegyensúlyozottságát (pl. a reformáció alatt Krisztus személyének kérdése nem játszott

központi szerepet), gyakran felettébb zavarónak találják a patrisztikus kornak ezt a
jellegzetességét.
4. A korszakban komoly elkülönülés következett be mind politikai, mind nyelvi
szempontból a görög nyelvű keleti és a latin nyelvű nyugati egyházak között. A legtöbb
kutató szerint markáns eltérés mutatható ki a keleti, illetve nyugati teológusok teológiai
temperamentuma között. A keletiek erősen hajlanak a filozofálásra, és gyakran teológiai
spekulációkba bocsátkoznak, míg a nyugatiak ellenzik a filozófia bevonását a
teológiába, és a teológiát a Szentírásban megfogalmazott tanítások feltárásának tekintik.
Az egyik nyugati teológus, Tertullianus (kb. 160-225) híres szónoki kérdése – „Mi köze
Athénnek Jeruzsálemhez? Vagy az Akadémiának az egyházhoz?” – jól tükrözi ezt a
szemléletet.
Kiemelkedő teológusok
A kötetben számos alkalommal utalunk majd a patrisztikus kor teológusaira. Az alábbi hat
szerző azonban olyan jelentős, hogy külön is foglalkoznunk kell velük.
JUSZTINOSZ VÉRTANÚ (KB. 100-165)
Jusztinosz talán a legnagyobb apologéta. Azokat a II. századi keresztény írókat nevezzük
apologétáknak, akik a kereszténységet védelmezték a pogány bírálatokkal szemben. Első
apológiájában Jusztinosz azzal érvel, hogy a keresztény igazság nyomai már a nagy pogány
gondolkodók műveiben is fellelhetők. Alapvető tétele szerint a logosz szpermatikosz (Igemag
vagy Ige-magvacska) mindenkiben megvan. Erre támaszkodva állította, hogy Isten
Krisztusban adott végleges kijelentéséhez úgy készítette elő az utat, hogy már a klasszikus
filozófiát is megajándékozta az igazság egy-egy töredékével. Jusztinosz az első, korai példája
az olyan teológusoknak, akik megpróbálják összehangolni az evangéliumot a görög filozófia
szemléletével. Ez az irányvonal speciálisan a keleti egyházhoz kapcsolódik.
LYONI IRENAEUS (KB. 130-200)
Irenaeus valószínűleg Szmirnában (ma Törökországhoz tartozik) született, bár később

Rómában telepedett le. 178 körül lett Lyon püspöke, mely tisztséget két évtizedig, haláláig
látta el. Irenaeus legjelentősebb tevékenysége a keresztény ortodoxia védelme volt a
gnoszticizmus kihívásával szemben. Legfontosabb művében (Adversus omnes Haereses – Az
összes eretnekség ellen) a megváltás keresztény értelmezését védelmezi, és kiáll a hagyomány
mellett, mely hűséges maradt az apostoli bizonyságtételhez, szemben a nem keresztény
magyarázókkal.
ÓRIGENÉSZ (KB. 185-254)
A III. században a kereszténység egyik legfontosabb védelmezője Órigenész volt, aki a keleti
keresztény gondolkodás fejlődéséhez döntő ménékben járult hozzá. Két fő területen hatott
igazán jelentősen a keresztény teológia fejlődésére. A bibliamagyarázat terén Órigenész
fejlesztette tovább az ún. allegorikus értelmezést, mondván, hogy a Szentírás felszíni értelmét

meg kell különböztetni egy mélyebb, lelki értelemtó. A krisztológia területén Órigenész
alapozta meg azt a felfogást, miszerint különbség van az Atya teljes istensége és a Fiú
kevésbé teljes istensége között. Néhány kutató szerint ennek a megközelítésnek lett a
természetes folytatása az arianizmus. Órigenész örömmel vette át az apokatasztaszisz
gondolatát is, mely szerint minden teremtmény – az összes ember, de még a Sátán is –
üdvösségre jut.
TERTULLIANUS (KB. 160-225)
Tertullianus eredetileg észak-afrikai, karthágói pogány volt, aki harmincéves korában tért
meg. Gyakran úgy emlegetik, mint a latin teológia atyját, s ezzel a nyugati egyházra gyakorolt
jelentős hatására utalnak. Tertullianus vette védelmébe az Ó- és Újszövetség egységét,
szemben Markionnal, aki azt állította, hogy azok különböző istenekhez tartoznak. Eközben
lerakta a Szentháromság dogmájának alapjait is. Erőteljesen támadta azokat, akik a keresztény
teológiát és apologetikát Biblián kívüli forrásokra alapozták. Tertullianus az egyik
leghatásosabb képviselője annak a felfogásnak, mely a Szentírás kizárólagosságát
hangsúlyozza, és kemény támadást intézett azok ellen, akik a világi filozófiához fordultak
segítségért, hogy eljussanak Isten igazi megismeréséhez.
ATHANASZIOSZ (KB. 296-373)
Athanasziosz jelentősége elsősorban a krisztológiai kérdésekhez kapcsolódik, melyek a IV.

század folyamán kerültek az érdeklődés középpontjába. Valószínűleg még húszas évei során
írta meg értekezését De incarnatione (A testet öltésről) címmel, melyben annak a gondolatnak
kel hatásosan védelmére, hogy Isten emberi természetet vett magára Jézus Krisztusban. Ez a
téma az ariánus vitában központi jelentőségűnek bizonyult, s ehhez Athanasziosz is
nagymértékben hozzájárult. Kimutatta, hogy ha Krisztus nem lenne teljesen Isten – ahogyan
Ariosz érvelt –, az iszonyú következményekkel járna. Először is, Isten nem tudta volna
megváltani az emberiséget, mivel semmilyen teremtmény nem képes megváltani egy másik
teremtményt. Másodszor, így a keresztény egyház a bálványimádás bűnébe esett volna, hiszen
a keresztények Krisztust tisztelték, és hozzá imádkoztak. Hiszen ha a „bálványimádást” úgy
határozzuk meg, mint „emberi alkotások imádását”, akkor Krisztus tisztelete bálványimádás.
A hosszú vitából Athanasziosz nézete került ki győztesen, s az arianizmust elvetették.
HIPPÓI AUGUSTINUS (354-430)
Amikor rátérünk Aurelius Augustinus bemutatására, akit általában Augustinusnak vagy csak
egyszerűen Ágostonnak (illetve Szent Ágostonnak) neveznek, a keresztény egyház
történetének feltehetően a legnagyobb és leghatásosabb gondolkodójával ismerkedhetünk
meg. Augustinust először Milánó püspökének, Ambrosiusnak a prédikációi vonzották a
keresztény hithez, majd drámai megtérésen ment keresztül. Harminckét éves korában, amikor
még mindig nem jutott el az igazság megismeréséhez, Milánóban, egy kertben az emberi
természet és a sors nagy kérdésein vívódott. Egy pillanatra úgy érezte, mintha egy éneklő
gyermekhangot hallana a közelből: Tolle, lege (vedd és olvasd). Érezte, ez Isten vezetése, és
olvasni kezdte az első keze ügyébe kerülő újszövetségi könyvet – Pál apostol Rómabeliekhez
írt levelét – „öltözzétek fel az Úr Jézus Krisztust” (Róm 13,14). Ezek a sorsdöntő szavak
adták meg Augustinus számára az utolsó lökést, pogánysága már korábban teljesen

elviselhetetlenné vált számára. Később így emlékszik vissza: „A, bizonyosság fénye áradt a
szívembe, és eltűnt a kételkedés minden árnyéka.” Ettől a pillanattól kezdve Augustinus
hatalmas szellemi képességeit a keresztény hit védelmezésére és megszilárdítására fordította.
Stílusa szenvedélyes, de érthető, egyaránt szól a szívhez és az értelemhez.
Valószínűleg asztmatikus betegség miatt elhagyja Itáliát, és visszatér Észak-Afrikába, ahol
395-ben Hippóban (a mai Algériában) püspökké választják. Életének hátralévő harmincöt évét
olyan viták sorozata jellemzi, amelyeknek rendkívül nagy jelentősége lett a nyugati
keresztény egyház jövője szempontjából, és Augustinus véleménye e kérdések megoldásában
meghatározóvá vált. Az újtestamentumi könyvekhez, különösen a páli levelekhez fűzött
magyarázatai mindmáig tartó megbecsülést szereztek neki, Hieronimus egyházatya egyenesen
„a keresztény hit második alapítójá”-nak nevezte el. Amikor Nyugat-Európában véget ért a
„sötétközépkor”, Augustinus teológiai írásai adták a teológiai megújulás és további fejlődés
programjának alapját, s ezzel befolyása végleg meghatározó lett a nyugati egyházban.
Augustinus egyik legfőbb érdeme abban van, hogy a teológiát mint tudományos diszciplínát
fejtette ki. A korai egyházról nem igazán mondhatjuk, hogy ismerte volna a "rendszeres
teológiát”. Az elsődleges cél a keresztény hit megvédelmezése volt a pogány bírálatokkal
szemben (ld. például Jusztinosz vértanú apologetikus munkáit), valamint a központi
gondolatok tisztázása a herezisekkel szemben (ld. például Irenaeus antignosztikus írásait),
Ennek ellenére az első négy századsorán – ha lassan is – jelentős dogmafejlődés ment végbe,
különösen a krisztológia és a szentháromságtan területén.
Augustinus nagy vívmánya a keresztény gondolkodás szintézisének megteremtése volt, ami
legteljesebben De civitate Dei (Isten országáról) című művében fejtett ki. Ahogyan Charles
Dickens híres regénye, úgy Augustinus „Isten városa” is egy „mese”, amely két városról, a
világ városáról és Isten városáról szól. A mű hangvétele apologetikus: Augustinus érzékenyen
reagált arra a vádra, hogy Róma voltaképpen azért bukott el, mert elhagyta a klasszikus
pogányságot, és ezzel párhuzamosan felvette a kereszténységet. Augustinus azonban nemcsak
védelmébe vette a keresztyénséget ezekkel a vádakkal szemben, hanem a keresztény hit fő
vonalait is rendszerbe foglalta és tételesen kifejtette.
De úgy is fogalmazhatunk, hogy Augustinus a keresztény teológia három fontos területén
játszott kulcsszerepet: az egyház és a szentségek dogmája terén, mely probléma a donatista
vitából eredt; aztán az isteni kegyelem dogmájával kapcsolatosan, mely a pelagiánus vita
során vált kérdéssé; és végül a szentháromság dogmája terén. Sajnos Augustinus sohasem
fejtett ki valódi krisztológiát (azaz a Krisztus személyével kapcsolatos tant).
A teológiai fejlődés fő irányai

A következőkben tárgyalt teológiai területeket különös hangsúllyal vizsgálták a patrisztikus
korszakban.
AZ ÚJSZÖVETSÉGI KÁNON MEGHATÁROZÁSA
A keresztény teológia kezdettől fogva a Szentírásra alapozott. Ugyanakkor bizonytalanság

mutatkozott a tekintetben, hogy mit is jelent a „Szentírás” kifejezés. A patrisztikus korban
ment végbe az a döntéshozatali folyamat, melynek során az kereteit behatárolták – ezt a
folyamatot nevezzük a „kánon rögzítésének”. A görög „kanón” szó szabályt vagy rögzített
hivatkozási pontot jelent. A „Szentírás kánonja” arra a körülhatárolt és meghatározott
írásegyüttesre vonatkozik, amelyet a keresztény egyházban tekintélyként fogadtak el. A
„kanonikus” meghatározást tehát azokra a szövegekre alkalmazták, melyeket a kánonhoz

tartozónak tartottak. Így például Lukács evangéliumát kanonikusként, míg Tamás
evangéliumát nem kanonikusként (a szentírási kánonon kívül állóként) emlegették.
Az Újszövetség írói számára a „Szentírás” elsősorban az Ószövetség iratait jelentette. Aztán
egy rövid ideig bizonyos korai keresztény írók (pl. Jusztinosz vértanú) az ószövetséggel
szemben az Újszövetséget nevezték Szentírásnak, és mindkettő számára azonos tekintélyt
követeltek. Irenaeus korában már elfogadott nézetté vált, hogy négy evangélium van; s a II.
századvégére kialakult konszenzus szerint az evangéliumok, az Apostolok cselekedetei és a
levelek tartoztak az inspirált (ihletett) Szentíráshoz. Alexandriai Kelemen négy evangéliumot,
az Apostolok cselekedeteit, tizennégy páli levelet (a Zsidókhoz írt levelet is Pálnak
tulajdonították) és a Jelenések könyvét ismerte el, „kanonikusnak”. Tertullianus a „törvény és
a próféták” mellett az „evangéliumokat és az apostoli iratokat” (evangelicae et apostolicae
litterae) tartotta isteni tekintéllyel bíró írásoknak az egyházon belül. Láthatjuk tehát, az
egyetértés csak fokozatosan alakult ki a tekintetben, hogy mely írások tartoznak az Istentől
ihletett Szentíráshoz, és hogy azon belül mi a sorrendjük. Amikor azután 367-ben
Athanasziosz szétküldte harminckilencedik ünnepi körlevelét, abban már az Újszövetség ma
ismert 27 könyvét sorolja fel kanonikus iratként.
Vita valójában csak néhány könyvről folyt. A nyugati egyházfenntartásokat hangoztatott a
Zsidókhoz írt levél felvételével kapcsolatban, mondván, hogy nem kötődik egyik apostolhoz
sem; a keleti egyháznak a Jelenések Könyvével kapcsolatban voltak kétségei. A kisebb írások
közül négyet (Péter 2. levele, János 2. és 3. levele és Júdás levele) gyakran kihagytak az
Újszövetség könyveit felsoroló korai listákból. Viszont néhány olyan írást, mely ma nem
tartozik a kánonhoz, az egyház egy része különös becsben tartott, de ezeket végül a többségi
vélemény alapján mégsem ismerték el kanonikusnak. Idetartozott például Kelemen 1. levele
(Kelemen, Róma egyik korai püspöke írta 96 körül), valamint a Didakhé (A tizenkét apostol
tanítása), egy korai keresztény erkölcsi kézikönyv és egyházi „rendtartás” is, mely
valószínűleg a II. század első negyedében keletkezett.
Az anyag elrendezése is jelentős változásokon ment keresztül. Már a legkorábbi időkben
egyetértés volt abban, hogy az evangéliumok az őket megillető első helyet kapják, és utánuk
az Apostolok cselekedetei következzen. A keleti egyház a hét „katolikus levelet” (Jakab 1-2.
Péter 1-3. János és Júdás) a tizennégy páli levél (ideértve a Zsidókhoz írt levelet is) elé
kívánta helyezni, míg a nyugati egyház Pál leveleit közvetlenül az Apostolok cselekedetei
után helyezte el, és ezeket követték a katolikus levelek. Viszont mind Keleten, mind
Nyugaton a Jelenések könyve zárta a kánont, jóllehet státusát a keleti egyház egy ideig vitatta.
Milyen kritériumok alapján határozták meg a kánont? Úgy tűnik, a legfontosabb alapelv
inkább a tekintély „felismerése” volt, mintsem a tekintély „átruházása”. Más szóval, a
kérdéses szövegről elismerték, hogy eleve tekintélyt hordoz, nem pedig önkényesen
tulajdonítottak neki autoritást. Irenaeus szerint az egyház nem megalkotja a kánont, hanem
felismeri, megőrzi és elfogadja a kanonikus Szentírást a Szentírásban már benne rejlő
tekintély alapján. Jól látható, hogy néhány korai keresztény számára az apostoli szerzőségnek
volt döntő jelentősége; míg mások készek voltak elfogadni olyan könyveket is, amelyek nem
bírtak apostoli tekintéllyel. Bár a kiválasztás folyamatának pontos részletei homályban
maradtak, az bizonyos, hogy a kánont a nyugati egyházban az V. század elejére már lezárták.
Ezután a kánon kérdése egészen a reformáció koráig nem vetődik fel.
A HAGYOMÁNY SZEREPE
A korai egyházat komoly kihívás érte a gnoszticizmusnak nevezett irányzat részéről. Az az

igen változatos és összetett irányzat, mely igencsak hasonlít a modern New Age
mozgalomhoz, meghatározó befolyásfa tett szert a késői Római Birodalomban. Ezen a ponton

nem szükséges a gnoszticizmus alapvető gondolatainak a bemutatása; most csak azt
hangsúlyozzuk, hogy a gnoszticizmus több ponton is igen nagy hasonlóságot mutatott a
kereszténységgel. Emiatt számos korai keresztény író – különösen is Irenaeus – komoly
kísértésként számolt vele. Ugyancsak komoly aggodalmat váltott ki a keresztény vezetők
körében a gnosztikus írók Újszövetség-értelmezése, és ez felvetette a Szentírás helyes
értelmezésének általános kérdéseit.
Ilyen körülmények között a hagyományra való hivatkozás alapvető fontosságúvá vált. A
„hagyomány" szó szerinti értelme: „az, amit továbbadtak” – bár utalhat magára a „továbbadás
cselekményére” is. Irenaeus azt hangsúlyozta, hogy a „hit szabályát” (regula fidei), mely a
Szentírás kanonikus könyveiben jut kifejezésre, az apostoli egyház őrizte meg hűségesen. Az
egyház, úgymond, az apostolok idejétől mind a mai napig hűségesen hirdeti ugyanazt az
evangéliumot. A gnosztikusok viszont nem hivatkoznak arra, hogy ilyen folyamatos
kapcsolatban állnának az első egyházzal. Egyszerűen csak előállnak a gondolataikkal, és az
embereket megtévesztve azt állítják, hogy ezek a „keresztény” gondolatok. Irenaeus éppen
ezért az egyház tanítói és prédikálói hivatalának, valamint tisztségviselőinek (különösen
püspökeinek) a folyamatosságára teszi a hangsúlyt. A hagyomány a „Szentírás hagyomány
szerinti magyarázatával” vált azonossá, vagy még inkább a „keresztény hit hagyományos
bemutatásával”, úgy, ahogy az az egyházhitvallásaiban és nyilvános dogmatikai
nyilatkozataiban kifejezésre jutott. A hitvallásoknak mint az egyházi tanítás nyilvános
kifejezéseinek rögzítése – mint az alábbi szakaszban látni fogjuk – ugyancsak jelentős
fejlemény volt.
Hasonló megközelítéssel érvelt Tertullianus is. A Szentírás, mondta, világosan érthető,
feltéve, ha mint egészet olvassuk. Ugyanakkor egyetértett azzal, hogy bizonyos szakaszok
értelmezése kapcsán elkerülhetetlen a vita. Az eretnekek – fakad ki rosszkedvűen – úgy
forgathatják a Szentírást, hogy abból mindig az jöjjön ki, ami szájuk íze szerint való. Az
egyház hagyományának azért van meghatározó jelentősége, mert kijelöli azt a módszert,
amellyel az egyház elfogadta és magyarázza a Szentírást. Tehát ott értelmezik helyesen a
Szentírást, ahol megtartják az igazi keresztény hitet és tanítást. Hasonló nézetei vallott
Athanasziosz is, aki szerint Ariosz krisztológiai tévedése sohasem született volna meg, ha
hűséges marad a Szentírás egyházi értelmezéséhez.
A hagyományt tehát az apostolok örökségének tekintették, amely az egyházat a Szentírás
helyes értelmezése felé vezeti. Egyáltalán nem úgy tekintették, mint egy Szentírás melletti
„titkos kijelentésforrást” ezt Irenaeus mint „gnosztikus”'gondolatot elvetette. Inkább olyan
eszközként tartották számon, mely által az egyház hűséges maradhat az apostolok tanításához,
szemben az eredetieskedő értelmezésekkel.
AZ EGYETEMES (ÖKUMENIKUS) HITVALLÁSOK RÖGZÍTÉSE
A magyar „hitvallás” szó latin megfelelője a credo = „(én) hiszek”. Ezzel a szóval kezdődik a
legismertebb hitvallás, a Credo, vagyis más néven az Apostoli Hitvallás: Hiszek egy
Istenben…” A kifejezés a meggyőződés megvallására, a keresztény hit legfőbb, minden
keresztény számára ismeretes pontjainak összefoglalására utal. Emiatt a Hitvallás szót
sohasem használjuk egy-egy felekezet hitvalló nyilatkozatainak megjelölésére. Ezeket
hitvallási iratoknak nevezzük. A hitvallási irat egy adott felekezet sajátos hittételeit foglalja
össze arra a felekezetre jellemző módon; a hitvallás viszont az egész egyház hittételeit foglalja
magában mely tételek minden keresztény számára ismertek és elkötelező jellegűek. A
hitvallás ilyenformán a keresztény hit tételeinek tömör, hivatalos és egyetemesen elfogadott

megfogalmazása.2 A patrisztikus korban két hitvallást kezeltek megbecsüléssel és tisztelettel
az egész egyházban. Kialakulásuk ösztönzését szolgálhatta az a szükség, hogy elkészüljön a
keresztény hit megfelelő összefoglalása, ami a közösségi alkalmakon is használható, melyek
közül a legfontosabb a keresztelés volt. A korai egyház igyekezett a megtérteket Húsvétkor
megkeresztelni, felhasználva a nagyböjtöt mint a hit és elkötelezettség közösségi
megvallására való készülődés és tanítás időszakát. Elengedhetetlen követelmény volt, hogy
mindenki, aki megtért és meg akart keresztelkedni, hitét nyilvánosan megvallja. Valószínű,
hogy a hitvallások mint a hit egységes megvallásai azért keletkeztek, hogy ilyen alkalmakon a
megtérők használhassák.
A nyugati kereszténység körében alán az Apostoli Hitvallás a legismertebb hitvallásformula.
Három fő részből áll, melyek Istenről, Jézus Krisztusról és a Szentlélekről szólnak. Emellett
tartalmaz néhány utalást az egyházra, az utolsó ítéletre, valamint a feltámadásra.
Ennél már némileg hosszabb formula a Niceai Hitvallás (vagy még pontosabban a „Niceo-
konstantinápolyi" Hitvallás), amelyben jelentős többlet található Krisztus személyére és a
Szentlélek munkájára nézve. Ez a hitvallás – a Krisztus istenségével kapcsolatos vitákra
válaszolva – két nyomatékos formulával erősíti meg Krisztus Istennel való egységét (Krisztus
„Isten az Istenből”, és „az Atyával egylényegű”). A hitvallások fejlődése jelentős mértékben
hozzájárult az egyház dogmatikai konszenzusának kialakításához. Ebben az időben a
dogmatika egyik területén nagy viták zajlottak, és komoly fejlődés ment végbe. Ezek a viták
Krisztus személyére vonatkoztak. A következőkben ezzel a kérdéssel foglalkozunk.
KRISZTUS KETTŐS TERMÉSZETE
A patrisztikus korszak kétséget kizáróan legfontosabb eredménye a Krisztus személyével és

isteni természetével kapcsolatos két dogma (mint már említettük, ezt a teológiai területet
általában „krisztológiának” nevezzük). A két dogma kialakulása szervesen kapcsolódik
egymáshoz. 325-ben a korai egyház arra az eredményre jutott, hogy Jézus „egylényegű”
(homo-usziosz) az Atyával. (A homo-usziosz kifejezést úgy is fordíthatjuk, hogy „egy a
létezésben” vagy „egyként létező”.) Ennek a krisztológiai megállapításnak kettős hatása volt.
Egyrészt Jézus Krisztus lelki jelentőségét intellektuális szinten is megszilárdította a
keresztények számára. Másrészt viszont erőteljes kihívást jelentett az Istenről alkotott
kezdetleges elképzelésekkel szemben. Ha Jézusról azt mondjuk, hogy Istennel „egylényegű”,
akkor ennek a hitnek a fényében az egész Istenről szóló tanítást újra kell gondolni. Ez az oka
annak, hogy történetileg miért csak a krisztológiai konszenzus kialakulása után beszélhetünk a
szentháromságtan kialakulásáról. Az Isten természetéről való teológiai elmélkedés mindaddig
nem kezdődhetett el, amíg Krisztus istensége nem vált általánosan elfogadott és meggyőző
kiindulási ponttá.
Jegyezzük meg, hogy a korai egyház krisztológiai vitáinak nagy része a mediterrán világ
keleti felében zajlott, görög nyelven, és gyakran a nagy görög filozófiai iskolák
előfeltételezéseinek fényében. Ez gyakorlatilag azt jelenti, hogy a korai egyház krisztológiai
vitáinak központi kifejezései görög szavak, melyekhez gyakran kapcsolódnak a görög
filozófiai tradícióban kialakult jelentésárnyalatok is. A patrisztikus krisztológia fő
jellemzőiről részletesebb elemzés olvasható a későbbiekben. Itt most röviden két iskolát, két
2
A magyar olvasó számára zavaró lehet a hitvallás és a hitvallási irat ilyetén megkülönböztetése. Az angol
terminológia azonban ezt lehetővé teszi. A hitvallás (creed) és a hitvallási irat (confession) megkülönböztetése
régi és teológiailag is indokolt hagyomány, csak sajnálhatjuk, hogy nincs rá érzékletes és megfelelő fogalmunk –
A fordító.

vitát és két zsinatot említünk meg, mintegy tömören összefoglalva a patrisztikus kor
krisztológiai vitájának fontosabb ismérveit.
1. Iskolák. Az alexandriai iskola elsősorban Krisztus istenségére fektetett hangsúlyt, és ezt

az istenséget mint az Ige testet öltése (inkarnáció) fényében szemlélte. Az alexandriai iskola
számára a János evangéliuma 1,14 bibliai szövege volt meghatározó jelentőségű: „Az Ige
testté lett, és közöttünk lakozott.” A testet öltés gondolatának kiemelése miatt a karácsony
különleges jelentőségű ünneppé vált. Ugyanakkor az antiókhiai iskola hasonló hangsúlyt
helyezett Krisztus emberi természetére, és különleges fontosságot tulajdonított Krisztus
erkölcsi példájának.
2. Viták. A IV. századi ariánus vitát a keresztény egyház egyik legjelentősebb

polémiájának tartják. Ariosz (kb. 250-336) azt állította, hogy a Szentírás Krisztusra vonatkozó
azon elnevezései, melyek látszólag arra utalnak, hogy Krisztusnak Istennel azonos státusa
van, nem egyebek, mint udvariassági formulák. Krisztus teremtmény, bár kétségtelenül
kiemelkedik a többi teremtmény közül. Ariosz tétele Athanaszioszt tiltakozó válasz
megírására késztette, melyben úgy érvelt, hogy Krisztus istensége elengedhetetlen jelentőségű
a megváltás keresztény értelmezésében (a megváltásról szóló teológiai témát szótériológiának
nevezzük), Athanasziosz szerint Ariosz krisztológiája szótériológiai szempontból elégtelen.
Ariosz Krisztusa nem lett volna képes megváltani az elbukott emberiséget. Végül az
arianizmust (vagyis az Arioszt követő irányzatot) eretnekségnek nyilvánították. Ezt követte az
ún. Appolinariosz-vita, melyben az ifjabb Appolinariosz (kb. 310-390) került a középpontba.
Mint Ariosz nézeteinek ellenlábasa, Appolinariosz azt állította, hogy Krisztust nem lehet
teljesen embernek tartani. Krisztus esetében az emberi lélek helyén az isteni logosz állt. Az
eredmény: Krisztusnak nem volt teljes emberi természete. Ezt az álláspontot számos író,
például Nazianzoszi Gergely, hibásnak tartotta, mivel ez azt jelentené, hogy Krisztus nem
tudná teljesen megváltani az emberi természetet.
3. Zsinatok. A Niceai Zsinatot (325) Constantinus, az első keresztény császár hívta össze
azzal a céllal, hogy megszüntesse a birodalmat destabilizáló krisztológiai nézeteltéréseket. Ez
volt az első ökumenikus zsinat (vagyis az egész keresztény világból egybejött keresztények
gyűlése, melynek döntése az összes egyházra nézve kötelező volt). Nicea (a mai Iznik városa
Törökországban) lezárta az ariánus vitát, és megerősítette, hogy Jézus homo-usziosz
(„egylényegű”) az Atyával. Tehát Ariosz véleményét elvetette a Krisztus istenségének
nyomatékos állítása javára. A Kalcedonban összegyűlt negyedik ökumenikus zsinat (451)
megerősítette a niceai döntéseket, és válaszolt az újabb vitákra is, melyek Niceát követően
alakultak ki Krisztus emberi természetével kapcsolatban,
A SZENTHÁROMSÁGTAN
Amikor a korai egyház krisztológiai vitái lezárultak, vizsgálni kezdték a zsinati döntések
következményeit. A keresztény teológiának ebben az igen kreatív és érdekes időszakában
jelent meg először felismerhető formában a Szentháromság dogmája. A dogma alapvető
mondanivalója az, hogy Istenen belül három személy létezik – Atya, Fiú és Szentlélek –, és
mindhárom egyenlő mértékben isteni, azonos a helyzetük is. Az Atya és Fiú egyenrangúságát
a Niceái Zsinattal lezáruló krisztológiai vita során már megalapozták; a Lélek istenségét csak
ezután, különösen is Athanasziosz és Cézareai Baziliosz írásai nyomán állapították meg.

A Szentháromságról szóló vita fő áramlata lényegében véve arra vonatkozott, hogy mi módon
kell érteni a Szentháromságot, tehát nem arra, hogy van-e egyáltalán Szentháromság E vita
során két egészen eltérő megközelítés alakult ki, az egyik a keleti, a másik a nyugati
egyházban.
A keleti álláspontot, amely mindmáig tovább él a görög és orosz ortodox egyházakban, három
szerző dolgozta ki: Cézareai Baziliosz (Nagy Szent Vazul, kb. 330-379), Nazianzoszi Gergely
(329-389) és Nüsszai Gergely (kb. 330-395), akiket kappadókiai atyáknak neveznek
(Kappadókia a mai Törökország területén van). E csoport azzal kezdte a Szentháromságról
szóló észrevételeit, hogy megállapították az Atya, Fiú és Lélek megismerésének különböző
módjait. A nyugati álláspont főleg Augustinushoz kötődik, aki Isten egységéből indul ki, s
csak azután fejti ki Isten szeretetének szerepét az istenség természetének megértésében.
Ezeket az álláspontokat a könyv megfelelő helyén részletesen kifejtjük.
A Szentháromság dogmája azon teológiai témák közétartozik, melyek mind a keleti, mind a
nyugati egyházat érintik. Most figyelmünket két olyan teológiai vitára fordítjuk, melyek
speciálisan a nyugati egyházban jelentkeztek, és mindkettő főleg Augustinushoz kapcsolódik.
AZ EGYHÁZRÓL SZÓLÓ DOGMA
A nyugati egyházban az egyik legmélyebb vita az egyház szentségének a kérdése köré

sűrűsödött. A donatisták, egy afrikai keresztény csoport (főleg a mai Algéria területén
működtek), rossz szemmel nézték, hogy a római egyház befolyása folyamatosan erősödik
Észak-Afrikában. Azt tartották, hogy az egyház a szentek „teste”, amelyben a bűnösöknek
nincs helyük. A téma akkor vált igazán égetővé, amikor Diocletianus császár alatt, 303-ban
újra fellángoltak a keresztényüldözések, melyek egészen 313-ig, Constantinus megtéréséig
tartottak. Az üldöztetések során, amikor az emberek Szentírást csak illegálisan tarthattak
maguknál, sok keresztény beszolgáltatta a nála levő Szentírás-példányt a hatóságoknak. Ezt
viszont azonnal elítélték azok, akik ellenálltak ennek a nyomásnak. Amikor az üldöztetés
alábbhagyott, sok ilyen traditores – szó szerint: „aki átadta (Szentírását)” – visszatért az
egyházba. A donatisták az ő kizárásukat követelték.
Augustinus másképpen érvelt. Szerinte az egyház a szentek és a bűnösök „vegyes teste”, s
ezzel elutasította azt, hogy kirekesszék azokat, akik elbuktak az üldöztetés vagy egyéb ok
miatt. Az egyház szolgálatának és evangéliumhirdetésének érvényessége nem a
szolgálattevők szentségén alapszik, hanem Jézus Krisztus személyén. Ha a szolgálattevő
személye méltatlannak bizonyul, az még nem veszélyezteti a szentségek érvényességét. Ez a
nézet, amely gyorsan általánossá vált az egyházban, nagymértékben befolyásolta az egyház
természetével és szolgálattevőivel kapcsolatos későbbi keresztény gondolkodást.
Először tehát a donatista vita – melyet másutt majd részletesen is bemutatunk – hozta
felszínre az egyházról szóló tanítás kérdését (ezt nevezzük ekkléziológiának), és ehhez
kapcsolva a szentségek hatékonyságának problémáját. A vitában felvetődött témák a
reformáció korában ismét előkerültek, hiszen ekkor újra kiéleződtek az ekkléziológiai
problémák. Ugyanez mondható el az isteni kegyelemről szóló tanításról is. Most térjünk rá
erre.
AZ ISTENI KEGYELEMRŐL SZÓLÓ TANÍTÁS
Az isteni kegyelemről szóló tanítás a görög nyelvű keleti egyház teológiai fejlődésében nem
játszott különösebb szerepet. Az V. század második évtizedében azonban heves vita robbant

ki a kérdésről. Pelagius, egy Rómában élő brit aszkéta szerzetes erőteljes érvekkel állt elő az
ember erkölcsi felelősségének szükségessége mellett. Megriadva a római egyház bizonyos
feslettségeitől, hangsúlyozni kezdte a folyamatos erkölcsi tökéletesedés szükségességét, az
Ószövetség törvényének és Krisztus példájának fényében. Ellenfelei – akiknek vezetője
Augustinus volt – úgy látták, hogy Pelagius tagadja, hogy az isteni kegyelemnek bármilyen
szerepe lenne a keresztény élet kezdetén és folytatása során. A pelagianizmust az emberi
öntörvényűség vallásának tekintették, amely, úgymond, azt állítja, hogy az ember képes
kezdeményező szerepet betölteni saját üdvösségében.
Augustinus igen szenvedélyesen utasította el a pelagianizmust, és azt hangsúlyozta, hogy
Isten kegyelmének a keresztény élet minden szintjén kezdettől mindvégig elsőbbsége van.
Augustinus szerint az ember nem rendelkezik a szükséges szabadsággal ahhoz, hogy
megtegye a kezdő lépést az üdvössége felé. Az „akarat szabadságának” birtoklása helyett az
ember akarat romlott, megfertőzve a bűn által, a rossz felé irányítja, eltávolítva őt az Istentől.
Csak Isten kegyelme képes meggátolni és megfordítani a bűn eme befolyását. Augustinus
olyan erőteljesen és hatásosan védte az isteni kegyelmet, hogy később a „kegyelem doktora”
(doctor gratiae) néven is ismertté vált.
Augustinus gondolkodásának egyik központi témája az emberi természet bukottsága. A bukás
(„bűneset”) ábrázolása a Mózes l. könyvének 3. fejezetéből származik, és azt a gondolatot
fejezi ki, hogy az emberi természet „alábukott” eredeti ősi állapotából. Az emberi természet
jelenlegi állapota tehát nem olyan, mint amilyennek Isten tervezte. A teremtés rendje immár
nem felel meg eredeti, valóságos „jóságának”. Elbukott. Tönkrement vagy megrongálódott –
de nem jóvátehetetlenül, ahogyan azt a megváltás és a megigazulás tana is állítja. A „bűneset”
képe azt a gondolatot közvetíti, hogy a teremtés most egy alacsonyabb szinten létezik, mint
ahogyan azt Isten tervezte.
Augustinus szerint ebből az következik, hogy az ember (minden ember) születése pillanatától
kezdve fertőzött a bűnnel. Számos XX. századi egzisztencialista filozófussal (pl. Martin
Heideggerrel) szemben, akik azt állítják, hogy „az elesettség” (Verfallenheit) tehetőség, amit
mi választottunk (tehát nem nekünk választották), Augustinus úgy ábrázolja a bűnt, mint az
emberi természet velejáróját A bűn szervesen kapcsolódik létünkhöz, és nem választható el
attól. Ez a megállapítás, amely még sokkal keményebben szólal meg az eredendő bűnről szóló
tanában, központi jelentőségű Augustinus bűn- és megváltástanában. Mindenki bűnös,
mindenki várja a megváltást. Senki sem méltó Isten dicsőségére, mindenki várja, hogy
megváltassék.
Augustinus véleménye szerint az emberiség a maga sorsára és saját erejére hagyatva soha nem
lenne képes kapcsolatba kerülni Istennel. Bármit is tegyen, az ember nem tud kitörni a bűn
szorításából. Mai képpel élve, amivel Augustinusnak szerencsére nem volt alkalma találkozni,
olyan ez, mint amikor egy narkomániás megpróbál megszabadulni a heroin vagy a kokain
rabságából. A helyzetet nem lehet belülről átalakítani – ha tehát mégis változás következik be,
az az ember helyzetén kívülről érkezik. Augustinus szerint Isten beavatkozik az ember
kényszerű állapotába. Nem kellene így tennie, de a bukott emberiség iránt érzett szeretete
miatt belép az ember helyzetébe, hogy Jézus Krisztus személyében megváltsa az embert.
Augustinus a kegyelmet Isten érdemtelen vagy meg nem szolgált ajándékának tartotta, amivel
Isten önként szétzúzza a bűn emberiség fölötti hatalmát. A megváltás csak mint isteni ajándék
képzelhető el. A megváltást mi magunk nem valósíthatjuk meg, de értünk végbe lehet vinni.
Augustinus azt hangsúlyozza, hogy a megváltás erőforrásai az emberiségen kívül
helyezkednek el, magában Istenben. A megváltás folyamatát Isten indítja el, és nem az ember.
Pelagius véleménye szerint a helyzet egészen más. Szerinte a megváltás erőforrásai az
emberiségen belül vannak. Az ember képes arra, hogy megmentse magát. Nem ejtette
rabságba a bűn, hanem képes megtenni mindazt, ami szükséges az üdvösséghez. Az
üdvösséget jócselekedetek által lehet kiérdemelni, az üdvösség az Istentől az emberre kirótt

kötelességek függvénye. Pelagius mellékkérdésként kezeli a kegyelem gondolatát, a kegyelem
nem egyéb, mint Isten hozzájárulása (ilyen például a Tízparancsolat vagy Krisztus erkölcsi
példája) ahhoz, hogy az ember megvalósíthassa az üdvösséget. A pelagianizmus erkölcsi
világképét így foglalhatjuk össze: „üdvösség érdemek alapján”, míg Augustinus gondolata így
adható vissza röviden: „üdvösség kegyelemből”.
Nyilvánvaló, hogy a két teológia különbsége az emberi természet eltérő felfogására megy
vissza. Augustinus szerint az emberi természet esendő és erőtelen; Pelagius szerint
öntörvényű és önmagában elégséges. Augustinus szerint az emberiség üdvössége teljes
mértékben az Istentől függ; Pelagius szerint Isten csupán jelzi, hogy mit kell tennünk ahhoz,
hogy elérjük az üdvösséget, majd hagyja, hogy az ember a maga erejéből tegyen eleget
ezeknek a feltételeknek. Augustinus szerint a kegyelem érdem nélkül kapott (ingyen) ajándék;
Pelagius szerint az üdvösség megszolgált jutalom.
Augustinus kegyelemtanának egy sajátos pontja további magyarázatot igényel. Eszerint az
ember képtelen magát üdvözíteni, és Isten a kegyelem ajándékát adja egyeseknek – de nem
mindenkinek! Isten tehát „előre kiválasztotta” azokat, akiket meg fog váltani. Ennek a
gondolatnak bizonyos képlékeny formái már az Újszövetségben is megtalálhatók. Ezekre
alapozva dolgozta ki Augustinus a predesztináció tanát. A „predesztináció” szó Istennek arra
az eredeti vagy örök döntésére utal, hogy egyeseket üdvözít, és másokat nem. Ez volt az az
elem Augustinus gondolkodásában, amit már sok kortársa elfogadhatatlannak tartott, a
későbbi nemzedékekről nem is beszélve. Hangsúlyosan ki kell jelentenünk, ennek a tételnek
nincs ellenpárja Pelagius gondolatai között.
A Karthágói Zsinat (418) elfogadta Augustinus véleményét a kegyelem és bűn kérdéséről,
Pelagiust pedig kérlelhetetlen határozottsággal ítélte el. A pelagianizmus azonban különböző
formákban még jó ideig nyugtalanító pont maradt. Amikor a patrisztikus kor lezárult, és
Nyugat-Európában a „sötét évszázadok” következtek, sok kérdés maradt még megoldatlanul.
Ezek aztán a középkor második felében és különösen is a reformáció korszakában újra
előkerültek.
FONTOS NEVEK, SZAVAK ÉS KIFEJEZÉSEK
E fejezet végeztével felsoroljuk azokat a fontosabb kifejezéseket melyek a könyvben

előfordulnak majd. Mindenki ellenőrizheti, hogy ismeri-e őket. A szövegben előforduló
formájukat adtuk meg.
apollinarianizmus* kánonon kívüli

arianizmus* kappadókiai atyák
augustinianizmus krisztológia*
donatista* ökumenikus zsinat
donatizmus* patrisztikus
ekkléziológia* patrológia
ekkléziológiai* pelagiánus*
hitvallás pelagianizmus*
inkarnáció* Szentháromság*
kánon szótériológia*
kanonikus szentháromságtan*
*A csillaggal jelölt kifejezéseket később részletesen is kifejtjük.

2. A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ KB. 1050-1500
A patrisztikus kor közege a mediterrán világ volt, melynek hatalmi központjai Róma és
Konstantinápoly. Róma bukása, mely az északról beözönlő népek támadása során következett
be, krízisbe sodorta a mediterrán világot. A bizonytalanság az egész régióra kiterjedt. Egyes
történészek a Róma bukásától kb. 1000-ig tartó időszakot a „sötét évszázadok" névvel illetik,
s ezzel arra utalnak, hogy a kultúra és a tudomány ezekben a bizonytalan és nem éppen
biztonságos évszázadokban háttérbe szorult. A nyugati egyházban ugyan ebben az időszakban
is folytatódott a teológiai vita, s ez arra utal, hogy azért nem csak túlélési hangulat uralkodott.
Igaz, viszonylag csekély érdeklődés mutatkozott a teológiai viták iránt. Mikor aztán
megindult az iszlám terjeszkedése, a mediterrán világ keleti részében is bizonytalanná vált a
helyzet. Bár a kereszténység soha nem tűnt el teljesen, rövid időn belül a kisebbségi vallás
helyzetében találta magát.
Európa történelmének ebben a szakaszában a keresztény teológia művelése a mediterrán
világból Nyugat-Európába került át. Alarik 410-ben elfoglalja Rómát. Ezt az eseményt
gyakran a nyugat-európai „sötét kor” kiindulópontjának tartják. Az iszlám terjeszkedése a
VII. században széles körű destabilizációhoz és gyökeres változásokhoz vezet az egész
mediterrán világban. A XI. században bizonyos mértékű stabilizáció figyelhető meg ezen a
területen; három jelentősebb hatalmi tömörülés jelentkezik, hogy átvegye a Római Birodalom
korábbi helyét.
1. A Bizánci Birodalom Konstantinápoly székhellyel (ma Isztambul Törökországban). A

kereszténység meghatározó formája ezen a területen görög nyelvű, és a mediterrán világ
keleti részén működő patrisztikus tudósok írásaiban gyökerezett (pl. Athanasziosz, a
kappadókiai atyák és Damaszkuszi János). A bizánci teológia részletes tárgyalása
meghaladja e könyv kereteit, figyelmünk központjában a nyugati teológiai hagyomány áll.
2. Nyugat-Európa, azon belül is különösen a mai Franciaország, Németország,

Németalföld és Észak-Itália. Itt Róma a dominánssá vált kereszténység központja, melynek
püspökét pápának nevezték (érdemes megjegyezni, hogy az „avignoni fogságként” ismert
időszakban két rivális irányzat harcolt a pápaság birtoklásáért, római, illetve avignoni
központtal). A teológia művelése a nagy katedrálisokhoz és a párizsi egyetemhez
kapcsolódott, és főként Augustinus, Ambrosius és Poitiers-i Hilarius latin nyelvű írásaiban
gyökerezett.
3. A Kalifátus. Ez a muszlim terület magában foglalta a mediterrán világ keleti és déli

vidékének legnagyobb részét. A rövid időre megtorpanó iszlám terjeszkedés 1453-ban
Konstantinápoly elfoglalásával folytatódott, s ez rémületbe ejtette Európa nagy részét. A
XV. század végére a muszlim jelenlét az európai kontinens két részén szilárdult meg:
Hispániában kulturálisan, a Balkánon pedig politikailag. Terjeszkedése viszont
Spanyolországban a XV. század végén a mórok vereségével, illetve Kelet-Európában a
török seregek 1529-es bécsi vereségével megtorpant.
Ebben az időszakban következett be egy az egyház történetét alapvetően meghatározó

esemény. A IX-X. század során a Konstantinápoly központú keleti egyház és a Róma
központú nyugati egyház közötti kapcsolat különböző okok miatt egyre feszültebbé vált. A
Niceai Hitvalláshoz utólag hozzákapcsolt filioque kiegészítés miatti nézetkülönbség
jelentősen hozzájárult az egyre barátságtalanabb légkör teljes megromlásához.

Természetesen más tényezők is szerepet játszottak a folyamatban, például a latin nyelvű
Róma és a görög nyelvű Konstantinápoly közötti politikai rivalizálás vagy a római pápa
tekintélyének egyre erőszakosabb követelése. A katolikus Nyugat és az ortodox Kelet közti
végső szakadást általában 1054-re datálják, bár ez az időmeghatározás némileg önkényes. A
szétválás egyik eredménye az lett, hogy szinte teljesen elsorvadt a Kelet és Nyugat közti
teológiai párbeszéd. Bár a nyugati teológusok, például Aquinói Tamás, gyakran hivatkoztak a
görög atyák írásaira, ezek a munkák jórészt nem ebben az időszakban születtek. A későbbi
ortodox teológusok munkái, például a híres Gregorisz Palamaszé, ugyancsak kevés figyelmet
kapott a Nyugaton. Csak a XX. századról mondható el, hogy a nyugati teológusok
hozzákezdtek a gazdag ortodox tradíció felfedezéséhez.
A mi könyvünk témája elsősorban a nyugat-európai teológia, mely alapvetően meghatározta a
modern keresztény gondolkodást. A „középkori teológia” elnevezést gyakran használják a
tárgyalt korszak nyugati teológiájának megnevezéseként, míg a „bizánci teológia”
meghatározást a keleti egyház teológiájára alkalmazzák, ugyanezen korszaknak
Konstantinápoly 1453-ban bekövetkezett bukása előtti szakaszára utalva. Ebben a történelmi
korszakban Nyugat-Európában a keresztény teológia központjai fokozatosan északra
kerülnek, a mai Közép-Franciaország és Németország területére. Bár a térségben továbbra is
Róma maradt a keresztény hatalom központja, a szellemi tevékenység lassan áttevődött olyan
francia kolostorokba, mint Chartres, Reims és Bec. A középkori egyetemek megalapításával a
teológia igen hamar az akadémiai tanulmányok központi tárgyává vált. Egy tipikus középkori
egyetemen négy fakultás működött: egy alacsonyabb szintű, amely a ,,szabad tudományokat”
(artes liberales) oktatta, és a három magas szintű fakultás: a teológiai, az orvostudományi és a
jogi.
Fogalommeghatározás
A történelem korszakainak meghatározása közismerten nehéz. A probléma egyik része abban
áll, hogy nincs általános egyetértés a korszakok alapvető jellemzőinek megítélésében. Ez
különösen áll a középkorra, a reneszánszra és az újkorra. Szintén alapvető különbségek
mutatkoznak a korszak szellemi irányzatainak meghatározásában, különösen a
humanizmuséban.
A fejezetben vizsgált időszakban lép fel a gondolkodástörténet legjelentősebb szellemi
irányzatai közül a skolasztika és a humanizmus. A skolasztika és a humanizmus 1301-1500
között uralta a szellemi világot, beleértve a teológiát is. Jóllehet a skolasztika l500 körül már
hanyatlóban volt, azért még mindig óriási hatást gyakorolt sok európai egyetemre, többek
között a párizsira is. A két irányzat jellemzőinek ismerete elengedhetetlenül szükséges ahhoz,
hogy jól értsük a korszak keresztény teológiai fejlődését, vagy hogy felismerjük azt a vallási
és intellektuális nyomást, ami a reformációhoz vezetett. Sokak szerint a két irányzat úgy
kapcsolódik egymáshoz, hogy az utóbbi az előbbi kulturális nyomorúságára, és teológiai
túlfinomultságára adott választ. A következőkben igyekszünk tisztázni néhány olyan
fogalmat, melyek az erre a korszakra vonatkozó szakirodalomban fontos szerepet játszanak.
A KÖZÉPKOR
A „középkor" kifejezést a reneszánsz írók vezették be, és úgy tűnik, hogy használata a XVI.
század végére általánossá vált. A reneszánsz írók igyekeztek a lehető legrosszabb fényben
feltüntetni a dicsőséges klasszikus ókor és a saját koruk közé beékelődött időszakot. Ezért
vezették be a „középkor” elnevezést, mellyel egy úgymond érdektelen és terméketlen

szakaszra utaltak, mely elválaszt két fontos és termékeny időszakot. A „középkori” jelző a
„középkorhoz tartozót” jelenti. A „középkori teológia” elnevezés is általánossá vált, és úgy
értelmezhető, mint „a sötét kor vége és a XVI. század közötti időszak nyugat-európai
teológiája”. Ugyanakkor tisztában kell lennünk azzal, hogy a fogalom nem szabatos, sokan
vitatják, illetve eltérő meghatározásokat kapcsolnak hozzá.
Amikor az ún. „sötét kor” végül is átadta helyét a középkornak, Nyugat-Európában
gyakorlatilag minden területen újra kellett kezdeni a tudományos munkát. A politikai helyzet
viszonylagos stabilizálódása a XI. század végén elősegítette a párizsi egyetem megindítását,
melyet nemsokára Európa szellemi központjaként tartottak számon. Számos teológiai „iskola”
alakult meg a Szajna bal partján és az Île de la Cité-en, a párizsi Notre-Dame új épületének
árnyékában.
Az egyik iskola a Collège de la Sorbonne volt, mely olyan hírnévre tett szert, hogy „a
Sorbonne”elnevezés tulajdonképpen az egész párizsi egyetemet jelentette. A XVI. században
már egyöntetűen Párizst tartották a teológiai és filozófiai tudományok vezető központjának,
ahol olyan neves személyiségek tanultak, mint Rotterdami Erasmus és Kálvin János. De
hamarosan hasonló központok alakultak szerte Európában. A teológiai fejlődésben új szakasz
kezdődik, mely a keresztény egyház életének szellemi, jogi és lelki aspektusait igyekezett
megszilárdítani.
A középkor korai szakaszát a francia irányzatok uralták. A kolostorok kiváló keresztény
írókat és gondolkodókat képeztek, közéjük tartozik a normandiai Bec kolostora, ahol Lanfranc
(kb. 1010-1089) és Anselmus (kb. 1033-1109) működött. A párizsi egyetem kiváló tudósai
révén – például Petrus Abelardus (1079-1142), Albertus Magnus (kb. 1200-1280), Aquinói
Tamás (kb. 1225-1274) és Bonaventura (kb.1217-1274) - csakhamar a teológiai gondolkodás
vezető központjává nőtte ki magát. A XIV-XV. században egész Nyugat-Európában
megerősödik és elterjed az egyetemi rendszer, jelentős új egyetemek alakulnak a mai
Németország területén és másutt.
A teológia iránti új középkori érdeklődés kiindulópontja szintén Párizs. Nem sokkal 1140
előtt érkezik ide Petrus Lombardus, hogy az egyetemen tanítson. Legfőbb céljai közé
tartozott, hogy a diákokat a teológia bonyolult kérdéseivel való megbirkózásra ösztönözze.
Erre a célra egy szöveggyűjteményt állított össze, amely talán az egyik legunalmasabb könyv,
amit valaha is írtak. A Sententiarum libri quattor, azaz A különböző tételek négyes könyve a
Szentírás és a patrisztikus írók idézeteinek gyűjteménye, tematikus elrendezésben. Lombardus
azt az egyszerű feladatot adta diákjainak, hogy értelmezzék az idézeteket. Könyve igen
jelentős hozzájárulás az augustinusi örökség továbbfejlesztéséhez, mivel a diákokat arra
késztette, hogy foglalkozzanak Augustinus gondolataival, és hozzanak összhangba látszólag
ellentétes jelentésű szövegeket a különbségek megfelelő teológiai magyarázatainak
megfogalmazásával.
Voltak, akik a könyv betiltását szorgalmazták, mondván, hogy helyenként óvatlan állításokat
tartalmaz (például hogy Krisztus nem létezett mint személy – ez a nézet később „krisztológiai
nihilizmus”-ként vált ismertté). A könyv mindazonáltal 1215-re egyértelműen a kor
legfontosabb szöveggyűjteményének számított. A teológusok számára kötelező volt
Lombardus munkájának kommentálása. Az ebből származó írások Kommentárok a Tételekhez
néven lettek ismertté, és a középkor legkedveltebb teológiai műfajává váltak. Legnagyszerűbb
példái Aquinói Tamás, Bonaventura és Duns Scotus ilyen jellegű írásai.
A RENESZÁNSZ

A francia „renaissance" kifejezést ma az irodalom és művészet XIV-XV. századi itáliai
újjászületésének megjelölésére használjuk. 1546-ban Paolo Giovio - mintegy megelőlegezve
az elnevezést - úgy emlékezik meg a XIV. századról, mint „az a boldog század, melyben a
latin irodalom újjászületett” (renatae). Vannak történészek, köztük a legjelentősebb Jacob
Burckhardt, akik szerint a reneszánsszal születik meg az újkor. Ez az a kor, mondja
Burckhardt, amikor az emberek először tekintenek úgy magukra, mint egyénekre. Burckhardt
felfogása sok szempontból nagyon is kérdéses, mert ő a reneszánszot pusztán individualista
terminusokban határozza meg. De egy ponton feltétlenül igaza van: valami újszerű és
izgalmas történik a reneszánsz Itáliában, ami képes volt generációk gondolkodóit bűvöletben
tartani.
Nem egészen világos, hogy miért éppen Itália vált az emberi gondolkodástörténet e nagyszerű
új irányának bölcsőjévé. Számos mozzanat hozható összefüggésbe ezzel a kérdéssel.
1. A középkor vezető szellemi iránya, a skolasztika nem volt különösebb hatással Itáliára.
Bár sok itáliai vált híres teológussá (pl. Aquinói Tamás és Rimini Gergely), ők általában
Észak-Európában éltek és dolgoztak. Így Itáliában szellemi vákuum alakult ki a XIV.
századra. A vákuumnak szívóhatása van, és ebben a sajátos vonzásban jelent meg a
reneszánsz humanizmus.
2. Itália telve volt az ókor nagyságának látható és tapintható emlékével. Az ókori Róma
épületeinek és szobrainak romjai szerte az országban láthatóak voltak, és felkeltették az ókori
Róma civilizációja iránti érdeklődést a reneszánsz korában. Arra ösztönözték a
gondolkodóikat, hogy forduljanak újra a klasszikus római kultúra életerejéhez egy olyan
korban, amikor kulturális pangás és terméketlenség uralkodik.
3. A Bizánci Birodalom felmorzsolódásával – Konstantinápoly végül 1453-ban elesik –
megkezdődött a görög nyelvű értelmiség Nyugatra vándorlása. Itália elérhető közelségben
volt Konstantinápolyhoz, s ennek eredményeképpen számos emigráns telepedett le az itáliai
városokban. A görög nyelv újjáéledése felkeltette a klasszikus görögség iránti érdeklődést is.
Nyilvánvaló, hogy az itáliai reneszánsz egyik központi összetevője az antikvitás kulturális

dicsőségéhez való visszatérés és a középkori szellemi áramlatok kiszorítása. A reneszánsz
szerzők ritkán utalnak az utóbbiakra, mivel az antikvitás nagy irányzatai kötik le őket. Ami
általánosan igaz a kultúrára, az igaz a teológiára is: úgy tartották, hogy a korábbi klasszikus
korszak tartalmilag és stílusában egyaránt messze meghaladja a középkort. Igen, a reneszánsz
részben úgy is felfogható, mint tiltakozás a nyugat-európai egyetemek teológiai és művészeti
fakultásainak munkamódszere ellen. A skolasztikusok nyelvezete és meddő vitáinak technikai
jellege zavarta a reneszánsz írókat, s ezért gyakorlatilag tudomást sem vettek róla. A
keresztény teológia szempontjából a jövő kulcsát a Szentírás szövegével és a patrisztikus kor
írásaival való közvetlen megismerkedés jelentette. Erről még később lesz szó.
SKOLASZTIKA
A skolasztika az emberiség történetének talán az egyik legellentmondásosabban megítélt

szellemi irányzata. Az angol „dunce” (bolond) szó Duns Scotus, az egyik legnagyobb
skolasztikus író nevéből származik. A skolasztikus gondolkodókat – az „iskolamestereket” –
gyakran ábrázolják úgy, mint akik halálosan komolyan, de öncélúan vitatkoznak azon, hogy
hány angyal tudna táncolni egy tű hegyén. Bár ez a vita a valóságban sosem zajlott le – az
eredménye feltétlenül érdekes lett volna! –, nagyon jól jelzi, miképp vélekedett a
skolasztikáról az emberek többsége, és főleg a XVI. század eleji humanisták: haszontalan,

száraz, intellektuális elménckedés jelentéktelen dolgokon. Rotterdami Erasmus, akiről
nemsokára részletesebben is szó esik, a XV. század végén néhány szemesztert töltött a
skolasztika egyik fellegvárában, a párizsi egyetemen. Később hosszasan részletezi azokat a
dolgokat, amiket ki nem állhatott Párizsban: a tetveket, a sovány ételeket, a büdös latrinákat
és az iskolamesterek unalmas vitáit. Uborkaként is testet ölthetett volna-e Isten?
Megváltoztathatja-e Isten a múltat azzal, hogy egy prostituáltat visszaváltoztat szűzzé? Bár e
kérdések mélyén valójában komoly problémák húzódtak meg, Erasmus csípős megjegyzései a
figyelmet az igazi kérdésekről azok megvitatásának frivol és nevetséges módjára irányítják.
Maga a „skolasztika” szó valószínűleg a humanista írók szüleménye, akik nem titkoltan ezzel
is rontani akarták az ily módon megjelölt irányzat hitelét. Már szó volt arról, hogy a
„középkor” elnevezés az egyik legjellegzetesebb humanista találmány, melyet XVI. századi
humanista írók alkottak, becsmérlően utalva vele arra az általuk érdektelennek és stagnálónak
tartott időszakra, mert az antikvitás (a klasszikus korszak) és a modern kor (reneszánsz) közé
esik. Számukra a „középkor” alig több egy intermezzónál az antikvitás kulturális pompája és
annak reneszánsz kori újjáéledése között. Ehhez hasonlóan a „skolasztikusok” (scolastici)
kifejezést is a humanisták használták, s a középkor gondolatait becsmérelték vele. Miközben a
humanisták igyekeztek lejáratni a középkor eszméit, hogy ezzel is kiemeljék a klasszikus kor
varázsát, semmiféle különbséget nem tettek a „skolasztikusok” egyes típusai, például a
tomisták vagy a szkotisták között. A „skolasztika” szó tehát pejoratív és egyúttal pontatlan is
– de alkalmazását a történész mégsem kerülheti el.
Hányféle skolasztikát lehet hát meghatározni? Mint annyi más kulturális fogalom esetében –
például a humanizmus vagy a felvilágosodás –, itt is nehéz pontos definíciót találni, amely
egyformán érvényes lehet a középkor valamennyi, de egymástól olyannyira eltérő iskolájára.
Talán a következő gyakorlati meghatározás segíthet: skolasztikának nevezzük azt a középkori
irányzatot, mely 1200 és 1500 között virágzott, és a vallásos hit racionális igazolására,
valamint ennek a hitnek a rendszeres bemutatására törekedett. A „skolasztika” megnevezés
tehát nem egy speciális hitrendszerre utal, hanem a teológia felépítésének sajátos módjára -
ami magában foglalja az anyag bemutatásának részletesen kidolgozott módszerét, az
árnyalatnyi különbségtételek, valamint a teológia átfogó képének kialakítására tett kísérletet,
Talán érthető, hogy a humanista kritikusok miért érezték úgy, hogy a skolasztika nem volt
más, mint szőrszálhasogató okoskodás.
Mégis mondhatjuk, hogy a skolasztika rendkívül jelentős műveket alkotott a keresztény
teológia számos kulcsfontosságú területén, különösen is az értelem és a logika teológiában
betöltött szerepével kapcsolatosan. Aquinói Tamás, Duns Scotus és William Ockham írásai –
akiket gyakran a három legnagyobb hatású skolasztikus szerzőként emlegetnek – jelentősen
gazdagították a teológiának ezt a területét. Munkásságuk mindmáig jelentős mérföldkőnek
számít.
Milyen volt a skolasztika? Olyan, mint a „humanizmus”: a „skolasztika” kifejezés egy
megközelítést, módszert jelez, s nem speciális dogmagyűjteményt, ami majd csak e módszer
alkalmazásának az eredménye lehet. Tehát többféle skolasztika létezik. A most következő
szakasz röviden bemutatja a főbb típusokat vagy „iskolákat”, különös figyelmet szentelve
azoknak, melyek meghatározzák a teológia középkori fejlődését. A „realizmus” és
„nominalizmus” különbségének bemutatásával kezdjük. Ez a két, igen eltérő elmélet egyaránt
komoly hatással volt a skolasztika fejlődésére.
REALIZMUS ÉS NOMINALIZMUS – A „realizmus” és a „nominalizmus” közötti

különbségtétel igen fontos a középkori teológia megértéséhez, s ez arra kötelez minket, hogy
egy kissé részletesebben foglalkozzunk vele. A skolasztikus időszak korai szakaszát (kb.
1200-1350) a realizmus uralta, míg a késői szakaszát (kb. 1350-1500) a nominalizmus. A két

rendszer közötti különbség a következőképpen írható le. Vegyünk például két fehér követ. A
realizmus azt állítja, hogy létezik a „fehérség” egyetemes eszméje, amit ez a két kő
megtestesít. Ezek az egyedi kövek magukban hordozzák a „fehérség” egyetemes jellemzőit.
Míg a fehér kövek térben és időben léteznek, addig a „fehérség” egyetemessége egy másik,
metafizikai síkon. A nominalizmus ugyanakkor azt állítja, hogy a „fehérség” egyetemes
eszméje szükségtelen, és helyette az egyedire kell koncentrálnunk. Itt előttünk ez a két kő van,
minek hát az „egyetemes fehérség eszméjéről” beszélni?
Az „egyetemesség” gondolata itt meghatározás nélkül szerepelt, de szükséges azt is
értelmezni. Vegyük például Szókratészt. Szókratész ember, és az emberiség egyik egyede.
Most gondoljunk Platónra és Arisztotelészre. Ők is emberek, és az emberiség egyedei. Így
folytathatnánk a sort egy ideig, s megnevezhetünk annyi személyt, amennyit akarunk, mégis
mindig ugyanaz az eredmény: a személyesen megnevezett emberek az emberiség egyedei. A
realizmus úgy érvel, hogy az „emberiség” elvont fogalma önmagában létező valóság. Ez az
„egyetemes”. Az egyes ember, mint Szókratész, Platón és Arisztotelész, személyes példái
ennek az egyetemesnek. Az emberiség közös jellemvonása, mely ezt a három embert egyesíti,
önmagában létező valóság.
Két nagy „iskola” határozta meg a kora középkort uraló realizmust. A tomizmus és a
skotizmus, melyek Aquinói Tamás, illetve Duns Scotus műveiből táplálkoztak. A késői
skolasztikát azonban két másik iskola jellemezte, ezek már a realizmus helyett a
nominalizmus mellett kötelezték el magukat. Ezeket általában úgy ismerik, mint a „modern
út” (via moderna) és a „modern augustinusi iskola” (scola Augustiniana moderna) irányzatait,
A MODERN ÚT – A via moderna – „a modern (vagy mai, új) út” – elnevezést ma már
többnyire mindenütt elfogadják, mint a legmegfelelőbb utalást annak az irányzatnak a
megjelölésére, melyet valaha „nominalizmusnak” neveztek, s XIV. és XV. századi követői
közé tartoztak többek között William Ockham, Pierre d'Ailly, Robert Holcot és Gabriel Biel.
A XV. századsorán a „modern út” jelentős befolyásra tett szert számos nyugat-európai
egyetemen – többek között a párizsin, a heidelbergin és az erfurtin. Az irányzat a filozófiai
nominalizmust egy olyan megigazulástannal egészítette ki, melyet számos kritikusa
„pelagiánusnak” bélyegzett. E háttér ellen lépett fel a lutheri teológia.
A MODERN ÁGOSTONI ISKOLA – A „modern út” egyik korai XIV. századi fellegvára
az oxfordi egyetem. De itt született meg az irányzat első negatív értékelése is. E kritika
megfogalmazója Thomas Bradwardine, aki később Canterbury érseke lett. Bradwardine
dühödt hangon támadta az oxfordi „modern út” gondolatait The Case of God against Pelagius
(Isten pere Pelagius ellen) című munkájában. Ebben a könyvben egy olyan megigazulástant
fejt ki, mely gyakorlatilag visszatérés az Augustinus antipelagiánus írásaiban olvasható
nézeteihez.
Bár Oxford fontos teológiai központ volt, a százéves háború (1337-1453) során fokozatosan
elszigetelődött az európai kontinenstől. Bradwardine gondolatait Angliában John Wycliffe
fejlesztette tovább, a kontinensen pedig Rimini Gergely képviselte őket a párizsi egyetemen.
Rimini Gergely egy szempontból igen jelentős előnyben volt Bradwardine-nel szemben: tagja
volt egy vallási rendnek (az ágostonos remeterendnek, melyet általában Ágoston-rendnek
neveznek). És ahogyan a dominikánusok Aquinói Tamás, a ferencesek Duns Scotus nézeteit
hirdették, úgy az Ágoston-rendiek Rimini Gergely gondolatait támogatták.
Az augustinusi tradíciónak ezt az Ágoston-renden belüli – Rimini Gergely kezdeményezte –
hagyományozódását kezdték schola Augustiniana modernának – a „modern augustinusi
iskolának” – nevezni. Mik voltak ezek a nézetek?
Először is Rimini Gergely átvette az egyetemességre vonatkozó nominalista nézetet. Mint
korának megannyi gondolkodója, ő sem alkalmazta Aquinói Tamás és Duns Scotus

realizmusát. Ebből a szempontból közel áll a „modern út” egyéb gondolkodóihoz, például
Robert Holcothoz vagy Gabriel Bielhez. Másodszor, Rimini Gergely szótériológiája, vagyis
megváltástana Augustinus hatását tükrözi. A hangsúly az isteni kegyelem szükségességére, az
emberiség bukott és bűnös voltára, az Isten megigazító kezdeményezésére, az isteni eleve
elrendelésre esik. Az üdvözítés teljes mértékben – kezdettől végig – isteni cselekvés. Míg a
„modern út” képviselői úgy tartották, hogy az ember kezdeményezheti saját megigazulását, ha
megtesz mindent, „ami tőle telik”, addig Rimini Gergely kitartott amellett, hogy csak Isten
kezdeményezheti a megigazulást.
A „modern út” azt állította, hogy az üdvösség legtöbb (de nem minden) erőforrása megvan az
emberi természetben. Krisztus érdeme az emberi erőforrásokon kívül eső forrásra utal. Például
Biel számára a bűn elhagyásának és az igazsághoz fordulásnak a képessége azt példázza,
hogy az emberben jelen van egy döntőfontosságú szótériológiai erőfonás. Ezzel szemben
Rimini Gergely amellett érvelt, hogy ezek az erőforrások kizárólag az emberi természeten
kívül léteznek. Pontosan a bűn elhagyása és az igazsághoz fordulás az, ami az Isten és nem az
ember cselekvése által következik be.
Nyilvánvaló, hogy ez a két álláspont két, homlokegyenest ellenkező felfogást képvisel a
tekintetben, hogy Isten milyen szerepet tölt be az ember megigazulásában. Bár Rimini
Gergely tudományos augustianizmusa főleg az Ágoston-rendhez kapcsolódik, úgy tűnik, nem
minden Ágoston-rendi kolostor vagy egyetem vette át nézeteit. Mindazonáltal elmondhatjuk,
hogy a középkorban a reformáció hajnalán egy erőteljesen augustinusi beállítottságú iskola is
működött. Az a tény, hogy a wittenbergi reformátorok különös hangsúlyt fektettek Augustinus
antipelagiánus írásaira, sok tekintetben arra utal, hogy felfedezték és újraélesztették ezt a
tradíciót.
HUMANIZMUS
A „humanizmus” elnevezéssel manapság azt a világnézetet jelölik, mely tagadja Isten létét és
jelentőségét, vagy amely a kizárólagos szekuláris szemléletmódnak kötelezi el magát. A
reneszánsz korában azonban más volt a szójelentése. A korszak legtöbb humanistája vallásos,
és a kereszténység megtisztításán, megújításán fáradozik, nem pedig annak megszüntetésén.
A „humanizmus” kifejezés meghatározása igen nehéz. A közelmúltig a mozgalmat két fő
megközelítés alapján értelmezték. Az első szerint a humanizmus mozgalma a klasszikus
nyelvek és irodalom tanulmányozásának szentelte a figyelmet, míg a másik szerint a
humanizmus alapvetően egy olyan gondolatkör, mely magában foglalja a reneszánsz új
filozófiáját.
Ennek a két magyarázatnak komoly hiányosságai vannak. Például kétségtelen, hogy a
reneszánszban előtérbe került a klasszikusok kutatása. Egyre többen kezdték eredeti nyelven
tanulmányozni a görög és latin klasszikusokat. Ez alapján úgy tűnhet, hogy a humanizmus
végső soron nem egyéb, mint egy klasszikus korral foglalkozó tudományos irányzat. Ezzel
viszont még nem feleltünk arra a kérdésre, hogy miért is akarták a humanisták elsősorban a
klasszikusokat tanulmányozni. A rendelkezésre álló bizonyítékok egyértelműen azt mutatják,
hogy ezeket a tanulmányokat nem öncélnak, hanem egy cél eléréséhez szükséges eszköznek
tekintették. A cél a korabeli írott és beszélt „szépnyelv” továbbfejlesztése. Más szóval a
humanisták azért tanulmányozták a klasszikusok műveit az emelkedett nyelv modelljeiként,
hogy inspirációt és útmutatást nyerjenek. A klasszikus műveltség és a filológiai hozzáértés
csak eszközök voltak ahhoz, hogy az antikvitás erőforrásait felfedezhessék. Már gyakran
bebizonyították, hogy a humanistáknak az írott vagy szóbeli nyelvhasználat továbbfejlesztését

szolgáló munkái sokkal jelentősebbek, mint azok, melyeket a klasszikus tudomány vagy
filozófia vizsgálatának szenteltek.
Némely mai kutató szerint a humanizmus testesítette meg a reneszánsz új filozófiáját is, mely
eredetileg visszahatás volt a skolasztikára. Szerintük a reneszánsz a platonizmus korszaka
volt, míg a skolasztika az arisztotelianizmus időszaka. Mások szerint a reneszánsz lényegében
véve vallásellenes jelenség, mely előrevetíti a XVIII. századi felvilágosodás szekularizmusát.
Ebben az inkább becsvágyó meghatározásban két súlyos probléma ütközik össze. Először is,
mint már láttuk, a humanisták elsősorban a nyelvhasználat megjavításával foglalkoztak. Bár
nem lenne igaz, ha azt mondanánk, hogy a humanisták semmivel sem járultak hozzá a
filozófiához, tény, hogy elsődlegesen az irodalom világa foglalkoztatta őket. Tehát a
szépnyelv területén született műveikkel összehasonlítva a humanisták feltűnően kevés munkát
szenteltek a filozófiának, és általában ezek is – mondhatni – kissé kezdetlegesek.
Másrészt a humanista írások alapos tanulmányozása arra a nyugtalanító tényre derít fényt,
hogy a „humanizmus” igencsak sokrétű volt. Például valóban igaz, hogy számos humanista
szerző a platonizmust részesítette előnyben, mások viszont az arisztotelianizmust követték.
Igaz, volt néhány itáliai humanista, akiknek megnyilatkozásai vallásellenesnek tűnnek, de a
legtöbb itáliai humanista mélységesen vallásos volt. Voltak ugyan republikánus humanisták –
de a többiek más politikai nézeteket vallottak. A legújabb kutatások felhívják a figyelmet a
humanizmus kevésbé vonzó oldalára is, ti. néhány humanista a mágia és babona megszállottja
volt, amit nehéz összhangba hozni a mozgalomról kialakult szokványos képpel. Röviden,
egyre inkább nyilvánvalóvá válik, hogy a humanizmusnak nincs egységes filozófiája. A
mozgalmat sohasem csak egyetlenegy önálló filozófiai vagy politikai eszme határozta meg
vagy jellemezte. Sokan emiatt úgy vélik, hogy törölni kell a „humanizmus" elnevezést a
történészek szótárából, mivel nincs igazi jelentéstartalma. Ha egy írót „humanistának”
nevezünk, szinte alig adtunk információt filozófiai, politikai vagy vallási nézeteiről.
Sokkal tárgyszerűbb az a megközelítés, mely már nagymértékben elfogadottá vált
tudományos körökben is, és amely szerint a humanizmus kulturális és művelődési mozgalom
volt, s elsőrendű céljának a nyelvhasználat különböző formáinak továbbfejlesztését tekintette.
Az erkölcs, a filozófia és a politika iránti érdeklődése csak másodlagos. Aki humanista volt,
azt elsőrendűen és leginkább a szépnyelv érdekelte, a többi csak alkalmanként. A
humanizmus lényegében véve egy kulturális program, amely a klasszikus antikvitást tekintette
a szépnyelv modelljének. A művészetben, az építészetben valamint az írott és beszélt nyelv
területén egyaránt az antikvitást tekintették a kultúra forrásának; a reneszánsz ebből akart
meríteni. A humanizmust tehát jobban érdekelte az eszmék megközelítésének és kifejezésének
mikéntje, mintsem ezen eszmék valódi lényege.
A humanista, lett légyen platonista vagy arisztoteliánus, az antikvitásból vette át a felhasznált
eszméket. A humanista, lett légyen vallásos vagy hitetlen, az antikvitás alapján védte
álláspontját.
AZ ÉSZAK-EURÓPAI HUMANIZMUS – A teológia szempontjából a humanizmus

legérdekesebb változata nem az itáliai, hanem az észak-európai. Vizsgáljuk hát meg az észak-
európai humanizmus jellemzőit.
Ma már egyre világosabb, hogy az észak-európai humanizmus kialakulására minden fázisban
döntő hatással volt az itáliai humanizmus. Eddigi ismereteink szerint, az itáliai
reneszánszmódszerei és eszméi három fő csatornán át áramlottak Észak-Európába:
1. Észak-európai tudósok délre, Itáliába utaztak, vagy azért, hogy az itáliai egyetemeken
tanuljanak, vagy azért, mert diplomáciai tevékenységük így kívánta. Hazájukba
visszatérve magukkal vitték a reneszánsz lelkületét.

2. Itáliai humanisták külföldiekkel folytatott levelezése nyomán. A humanizmus az írott
nyelv fejlesztésével foglalkozott, és a levélírást a reneszánsz eszmények egyik
megtestesülésének és kiváló elterjesztőjének tekintették. Az itáliai humanisták külföldi
levelezése szinte egész Nyugat-Európára kiterjedt.
3. Nyomtatott könyvek révén, melyek olyan forrásokból származtak, mint például a
velencei Aldine nyomda. Ezeket a munkákat gyakran újranyomták az észak-európai
nyomdák, leginkább a svájci Bázelban lévő. Az itáliai humanisták gyakran ajánlották
műveiket nyugat-európai patrónusoknak, biztosítva ezzel hírnevüket a lehetséges
befolyásos körökben.
Bár az észak-európai humanizmuson belül számos változat élt egymás mellett, két eszmét az
egész mozgalom egyöntetűen a magáénak vallott. Először, a klasszikus kor divatja nyomán
ugyanúgy kialakul a filológia iránti érdeklődés, mint az itáliai reneszánszban. Másodszor,
program születik a keresztény egyház átfogó megújításáért. A latin Christianismus renascens
(az újjászületett kereszténység) foglalja össze e program céljait, és jól mutatja, hogy a
program összefüggésben állt az irodalom reneszánsz kori újjászületésével.
Mivel az európai reformáció szempontjából a humanizmus rendkívül jelentős szerepet játszik,
számba vesszük annak különböző helyi, elsősorban svájci, francia és angol változatait is.
A SVÁJCI HUMNIZMUS – Talán földrajzi fekvésének köszönhetően, Svájc rendkívül

készségesen fogadta az itáliai reneszánszot. A bécsi egyetem nagy számban vonzotta a svájci
diákokat. A szabad tudományok fakultásán kirobbantott „palotaforradalom”, mely mögött
Konrad Celtis állt, a XV. század utolsó éveiben a humanista tanulmányok egyik jelentős
központjává tette Bécset, és olyan nagy humanista írókat vonzott oda, mint Joachim von Watt,
alias Vadian. Vadian, miután minden lehetséges tudományos elismerést megszerzett Bécsben,
visszatért szülővárosába St. Gallenbe, melynek „vezető polgárává” (polgármester) lett l529-
ben. Az 1510-es évekre a bázeli egyetem is hasonló tekintélyre tett szert, ahol kialakult a
„testvéri szövetség” néven ismert humanista kör, élén a kiemelkedő egyéniséggel, Thomas
Wyttenbachhal.
A svájci humanizmus már hosszú ideje alapos kutatások tárgya, és erkölcsi világképét is
sikerült nagyjából feltárni. Vezető képviselői számára a kereszténység elsősorban életformát
jelentett, nem pedig dogmatikai rendszert. Reformra persze szükség volt, de ez a reform
elsősorban az egyház erkölcsi életének és az egyes hívők erkölcsének megújítását célozta. Az
egyházi tanok megreformálását egyáltalán nem erőltették.
A svájci humanisták erkölcsi világképe erősen moralizáló jellegű, alapja a Szentírás, melyről
azt tartották, hogy sokkal inkább a helyes erkölcsi magatartást közli a keresztények számára,
mintsem Isten ígéreteit. Említsük meg ennek az erkölcsi világképnek néhány fontos
következményét, különösen is a megigazulástannal kapcsolatban. Először is azok a kérdések,
melyek Luthert a megigazulástanhoz űzték, teljes egészében hiányoztak a svájci vonalból. A
megigazulás valahogy szóba se jött. Másodszor, amikor az 1520-as években Luther
megigazulástana nagy téma lett a német területeken, a svájci humanisták körében bizonyos
nyugtalanság ütötte fel a fejét. A svájci humanisták úgy látták, hogy Luther gondolatai súlyos
veszélyt jelentenek az erkölcsre nézve, és így az ő mozgalmuk erkölcsi világképére is.
Ezeknek a megfigyeléseknek akkor értjük meg a jelentőségét, amikor Zwingli Ulrik kerül a
képbe. Zwingli a bécsi egyetemen (1498-1502), majd Bázelban (1502-1506) tanult. Zwingli
reformprogramja, melyet 1519-ben vezetett be Zürichben, magán viseli a svájci humanizmus
moralizmusának ismertetőjegyeit. Augustinus, a „kegyelem doktora” egészen az 1520-as
évekig nem játszik fontos szerepet Zwingli gondolkozásában (és azután is inkább Zwingli
úrvacsora tanára van hatással). Zwingli végül is szakított a svájci humanizmus
moralizmusával (talán 1523 körül, de 1525-re már biztosan), de addig reformprogramja a

moralista oktatási szemléleten alapult, mely ebben az időszakban oly jellemző a svájci
humanisták kegyességére.
A FRANCIA HUMANIZMUS – A korai XVI. századi Franciaországban a jogtudomány

gyökeres változáson ment keresztül. A francia abszolutista monarchia – a közigazgatást
centralizáló I. Ferenccel az élén – létfontosságúnak tartotta a jogi reformokat Franciaország
modernizálása érdekében. A reformfolyamat végcélja egy egész Franciaországra kiterjedő
egységes jogi rendszer megalkotása volt. A folyamat felgyorsítása érdekében a bourges-i és
orléans-i egyetemek köré csoportosuló tudósok különleges támogatásban részesültek, mert ők
vállalkoztak arra, hogy kidolgozzák ennek az átfogó törvénykönyvnek az egyetemes elveken
alapuló elméleti szempontjait. Ennek a munkának az egyik úttörője Guillaume Budé volt, aki
a római joghoz való teljes visszatérés mellett szállt síkra, lévén hogy az mind nyelvileg, mind
tartalmilag kielégíti Franciaország új jogi szükségletét. Az itáliai gyakorlattal szemben (mos
italicus), amely a jogi szövegeket a középkori jogászok magyarázatai és kommentárjai
fényében olvasta, a franciák módszere (mos gallicus) az lett, hogy közvetlenül a klasszikus
jogi forrásokhoz fordultak, azok eredeti nyelvét használva.
A francia humanisták programjának, az ad fontesnek (a forrásokhoz való visszatérésnek) az
egyik következménye a magyarázatokkal (az eredeti szöveghez fűzött jegyzetekkel) és
kommentárokkal szembeni türelmetlenség. Nemhogy hasznos kutatási eszközöknek nem
tartották ezeket, hanem egyre inkább úgy tekintettek rájuk, mint az eredeti szöveggel való
foglalatoskodás akadályaira. A klasszikus római jogi szövegekhez írt magyarázatokat, például
Bartholus és Accursius munkáit, semmitmondónak tartották. Szerintük ezek a művek nem
egyebek, mint az olvasó és a szöveg közé helyezett zavaró szűrők. Ahogy a humanista
tudósok egyre biztosabbak lettek a saját állításaik felől, úgy vált egyre kétségesebbé
Accursius és mások megbízhatósága. A nagy spanyol tudós, Antonio Nebrija kiadta az
Accursiusnál talált hibák részletes jegyzéket, ugyanakkor Rabelais megvetően írt „Accursius
ostoba vélekedései”-ről.
A reformáció szempontjából sem volt jelentéktelen ez a fejlemény. A francia jogi
humanizmus virágkorában diákoskodott a bourges-i és orléans-i egyetemen a későbbi
egyházreformer, Kálvin János, aki valószínűleg 1528-ban érkezett Orléans-ba. Orléans-i és
bourges-i jogi tanulmányai alatt Kálvin közvetlen kapcsolatba került a humanista mozgalom
eme fő vonulatával. E találkozás révén Kálvin képzett jogásszá vált: s amikor később felkérést
kapott, hogy segédkezzen Genf „törvényeinek és rendeleteinek” jogi megfogalmazásában, a
corpus iuris civilisből szerzett korábbi ismereteit remekül fel tudta használni kidolgozandó
szerződésjogi, vagyonjogi és peres eljárások mintájaként. De Kálvin ennél sokkal többet
tanult a francia humanizmusból.
Állíthatjuk, hogy Kálvinnak, mint kora talán legnagyobb bibliamagyarázójának és
prédikátorának módszere Orléans és Bourges haladó légkörében folytatott tanulmányaiban
gyökerezik. Minden jel arra mutat, hogy Kálvin Budétől tanulta meg a nyelvészet
megbecsülését, hogy egy adott szöveget közvetlenül kell megközelíteni, hogy a szöveget a
saját kontextusának nyelvészeti és történeti adottságain belül kell magyarázni, és hogy saját
korának körülményeire kell alkalmazni. Kálvin Szentírás-értelmezését pontosan ez a
hozzáállás jellemzi, különösen is prédikációiban, melyekben igyekszik a Biblia horizontját
összekapcsolni a hallgatóság horizontjával.
Kálvinnak a francia humanizmus nemcsak ösztönzést adott, hanem hozzáférhetővé tette
számára azokat az eszközöket is, melyek által a régi korok dokumentumait össze tudta
kapcsolni az 1550-es évek genfi helyzetével.
AZ ANGOL HUMANIZMUS – A korai XVI. századi angol humanizmus egyik, s talán

legjelentősebb központja a cambridge-i egyetem, bár Oxford és London fontosságát sem lehet

elvitatni. Cambridge volt a korai angol reformáció otthona, azon belül is a „White Horse
Circle” („Fehér ló-kör”, amit a Queen's College közelében lévő, ma már nem létező
kocsmáról neveztek el), ahol az l520-as évek során olyan személyek találkoztak, mint Roger
Barnes, hogy mohón olvassák és megvitassák Luther Márton legutóbbi írásait. Mint az
várható volt, a kocsmát hamarosan „Kis Németország”-nak „keresztelték át”, éppen úgy,
ahogyan később a King Street környékét – mely valaha a cambridge-i kommunista pártnak
adott otthont – „Kis Moszkva”-ként tartották számon az 1930-as években.
Ebben a rendkívül termékeny időszakban számos kiváló teológus működött, közülük néhány
megkülönböztetett figyelmet érdemel.
CANTERBURYI ANSELMUS (KB. 1033-1109)
Anselmus Észak-Itáliában született, de már korán Franciaországba került, mely akkor kezdett
a tudomány központjává válni. Rövid idő alatt a logika és a grammatika mestere lett, és a
normandiai Bec apátság tanáraként óriási tekintélyre tett szert. A XII. század teológiai
reneszánszának hajnalán Anselmus két téma kapcsán fejtett ki meghatározó nézeteket
nevezetesen Isten létének bizonyítása, illetve Krisztus kereszthalálának ésszerű magyarázata
kapcsán.
A Proslogiont 1079 körül írta. E jelentős munkájában Anselmus arra a feladatra vállalkozik,
hogy olyan érvelést fogalmazzon meg, mely által hihetővé válik Istennek, mint legfőbb jónak
a léte és személye. A végső analízis, melyet általában mint „ontológiai bizonyítékot”
ismerünk Isten létét abból az állításból vezeti le, hogy „Isten az, kinél nagyobbat nem lehet
elgondolni.” Bár az érvelést születése pillanatától kezdve vitatják, a filozófiai teológia egyik
legvonzóbb eleme maradt egészen a mai napig. A Proslogion azért is fontos, mivel hatása
nyilvánvaló a teológiai tárgyú érvelésekre és a logika szerepének megfelelő értékelésére. A
könyv sok tekintetben megelőlegezi a skolasztikus teológia legjobb felismeréseit. Anselmus
híres kifejezése: fides quaerens intellectum (a megértést kereső hit) szinte már szállóigévé
vált.
Anglia normann megszállását követően (1066) Anselmust 1093-ban meghívták Canterbury
érsekének, hogy ezáltal is biztosítsák a normann befolyás megszilárdulását az angol
egyházban. Nyilván nem ez volt életének legboldogabb időszaka, mert az egyház heves (és
olykor erőszakba torkolló) vitákba keveredett a monarchiával a földbirtokok jogállása miatt.
Angliától egy rövid időre megválva Itáliában dolgozott, és ekkor írta legfontosabb művét: Cur
Deus homo (Miért lett Isten emberré). Ebben az írásban Anselmus racionális módon igyekszik
bebizonyítani Isten emberré lételének szükségességét, majd azt elemzi, hogy milyen haszon
származott az emberiségre Isten fia testet öltéséből és engedelmességéből. Anselmus érvelése,
melyet a későbbiekben még bővebben tárgyalunk, mindmáig meghatározó jelentőségű a
„váltságelméletek”-ről szóló vitákban, melyek Krisztus halálának és feltámadásának jelentését
és az emberiség számára való jelentőségét próbálják megérteni. Összefoglalva: a mű a legjobb
értelemben magán viseli a skolasztika ismertetőjegyeit: az okok keresése, a logikus érvek
felsorakoztatása, a különböző felvetések következményeinek kitartó feltárása és az az
alapvető meggyőződés, hogy a keresztény evangélium lényegében véve racionális, és
lehetséges is bizonyítani eme racionalitását.

AQUINÓI TAMÁS (KB. 1225-1274)
Aquinói Tamás Roccasecca kastélyában született Itáliában, mint gróf Aquinói Landulf
legifjabb gyermeke. Becenevéről ítélve – „a néma ökör” - nem volt igazán méltóságteljes
jelenség. l244-ben – még húszéves sem volt – úgy döntött, hogy beáll a dominikánus rendbe,
közismert nevén a „prédikátorok rendjébe”. Szülei ellenségesen fogadták elhatározását, mert
inkább azt szerették volna, hogy bencés legyen, aki majd esetleg Monte Cassino apátjává
válik, ami az egyik legtekintélyesebb pozíció volt a középkori egyházban. Bátyjai
erőszakosan bezárták egy évre a család egyik kastélyába, remélve, hogy talán meggondolja
magát. Családja heves ellenállása ellenére Tamás a maga útján ment tovább, és a középkor
egyik legfontosabb vallási gondolkodója lett. Egyik tanára így nyilatkozott róla: „Annak az
ökörnek a bőgését az egész világon hallani fogják.”
Tanulmányait Párizsban kezdte, ezután Kölnbe ment 1248-ban. 1252-ben visszatért Párizsba,
hogy teológiát hallgasson. Négy évvel később engedélyt kapott arra, hogy tanítson az
egyetemen. Az elkövetkező három évben Máté evangéliumáról tartott előadásokat, és
elkezdte a Summa contra gentiles (A pogányok ellen) című könyvének megírását. Jelentős
művében Aquinói Tamás fontos érveket hoz fel a keresztény hit mellett, hogy ezeket a
mohamedánok és zsidók között dolgozó misszionáriusok felhasználhassák. 1266-ban
hozzálátott számos munkája közül a leghíresebb megírásához, amit leginkább latin címén
szoktak emlegetni: Summa theologiae. Tamás ebben az írásában bemutatja és elemzi a
keresztény teológia legfőbb problémáit (pl. az értelem és hit szerepe), és részletesen tárgyalja
a fő dogmatikai kérdéseket (pl. Krisztus istensége). Könyvét három részre osztotta, s az első
kettőt még két kisebb egységre bontotta fel. Az első rész főleg Istennel, mint teremtővel
foglalkozik; a második rész az emberiségnek Istenhez történő visszatérését tárgyalja; a
harmadik pedig azt taglalja, hogy Krisztus személye és munkája miképpen szerez üdvösséget
az emberiségnek.
1273. december 6-án Tamás bejelenti, hogy ezután nem ír semmit. „Minden, amit írtam,
semminek tűnik nekem” – mondta. Lehetséges, hogy valamiféle idegösszeomlást kapott, talán
a túlfeszített munkától. 1274. március 7-én halt meg.
Aquinói Tamás teológiai gondolatai közül az alábbiaknak van különös jelentősége, ezekkel
még külön foglalkozunk:
- Az „öt út” (Istenérvek)
- Az analógia elve, amely teológiai alapot ad annak, hogy Isten megismerhető a
teremtésből.
- Az értelem és hit kapcsolata.
DUNS SCOTUS (KB. 1265-1308)
Scotus vitán fölül a középkor egyik legkiválóbb elméje. Rövid élete során Cambridge-ben,
Oxfordban és Párizsban tanított, és elkészítette a Szentenciakommentár című munkája három
változatát. Doctor subtilisként (éles elméjű doktor) emlegették, mert rendkívül finom
megkülönböztetéseket tett az egyes kifejezések lehetséges jelentései között. Jelentősen
hozzájárult a keresztény teológia meghatározó kérdéseinek továbbfejlesztéséhez. Itt most csak
hármat említünk meg.
1. Scotus az arisztotelészi ismeretelméletet képviselte. A középkor korai időszakában
azonban másfajta ismeretelmélet uralkodott, mely Augustinusra nyúlt vissza, és
illuminacionalizmus néven volt ismeretes. Eszerint az ismeret az emberi értelem Isten általi

megvilágosítása. Ezt az elméletet, mely mellett olyan írók szálltak síkra, mint Ghenti Henrik,
Scotus megsemmisítő kritikával illette.
2. Scotus azt tanította, hogy az isteni akarat megelőzi az isteni értelmet. Ezt a tanítást
voluntarizmusként szokták emlegetni. Aquinói Tamás az isteni értelem elsősége mellett
érvelt; Scotus az isteni akarat elsőségét hangsúlyozva utat nyitott újfajta teológiai
megközelítések előtt. Egy példa segítségével jól érzékeltethető a kérdés. Vegyük az érdem
fogalmát – vagyis azt, hogy az ember erkölcsi tetteit Isten jutalomra méltónak ítéli. Mi az
alapja ennek a döntésnek? Aquinói Tamás úgy érvel, hogy az isteni értelem felismerte az
emberi tettben rejlő erkölcsi értéket. Azután értesítette az akaratot, hogy ennek megfelelően
jutalmazzon, Scotus teljesen más módon érvel. Az erkölcsi tettet jutalmazni szándékozó isteni
akarat megelőzi a tettben rejlő érték bárminemű értékelését Ez a megközelítés meghatározó
jelentőségű a megigazulás és az eleve elrendelés dogmáival kapcsolatban, és a későbbiekben
még visszatérünk rá.
3. Scotus Szűz Mária, Jézus anyja szeplőtelen fogantatásának tanát (immaculata conceptio)
képviselte. Aquinói Tamás azt tanította, hogy Mária részese volt az emberiség egyetemes
bűnös állapotának. A bűn (macula) által ő is ugyanolyan romlott volt, mint bárki más, kivéve
Krisztust. Scotus azonban azt állította, hogy Krisztus a megváltás tökéletes munkájának
nyomán képes volt Máriát az eredendő bűntő mentesen megtartani. Scotus hatására az
„immaculata állapot” (a latin immacula - bűnmentes - szóból) a középkor végére
meghatározóvá vált.
WILLIAM OCKHAM (KB. 1285-1347)
William Ockham számos vonatkozásban fejlesztette tovább a Scotus által képviselt érvelési
vonalat. Különösen fontos tevékenysége a voluntarista álláspont következetes megvédése,
miszerint az isteni akarat megelőzi az isteni értelmet. Mindazonáltal a keresztény teológia
történetében saját filozófiai álláspontja okán van állandó helye. Ennek a tanításnak két fő
elemét említhetjük meg.
1. „Ockham borotvája”, amit gyakran „a takarékosság elvének” hívnak. Ockham

kitartott amellett, hogy az egyszerűség mind teológiai, mind filozófia erény. „Borotvája”
eltávolított minden olyan hipotézist, ami nem volt teljesen nélkülözhetetlen. Ennek fontos
kihatása volt a megigazulástannal kapcsolatos teológiájára. A korábbi középkori teológusok
(ideértve Aquinói Tamást is) úgy érveltek, hogy Istennek egy „teremtett kegyelmi állapot”
segítségével kellett megigazítani a bűnös emberiséget, más szóval, Isten egy természetfölötti
közvetítő lényeget töltött az emberi lélekbe, ami lehetővé tette, hogy a bűnöst igaznak jelentse
ki. Ockham fölösleges és érvénytelen gondolatnak ítélte ezt az elképzelést, és kijelentette,
hogy a megigazulás nem egyéb, mint hogy Isten közvetlenül elfogadja a bűnös embert. Ezzel
megnyílt az út a megigazulás személyesebb felfogása előtt, és ez már a korai reformációhoz
kapcsolódik.
2. Ockham a nominalizmus erőteljes védelmezője. Ez részben „borotvájának”
használatából adódott: kijelentette, hogy az „önállóan létező univerzálék” fogalma teljesen
szükségtelen hipotézis, és ezért elhagyta. A via moderna jórészt neki köszönheti nyugat-
európai térnyerését. Ockham gondolkodásának egyik aspektusa később különösen fontossá
vált: ez az „Isten két hatalma közötti dialektika”. Ockham ezen elgondolása alapján állította
szembe azt, ahogyan a dolgok vannak, azzal, ahogyan a dolgoknak lenniük kellene. Ezt az
elméletet is később fejtjük ki részletesen, itt most elég annyit megjegyezni, hogy Ockham
döntő hatást gyakorolt az Isten mindenhatóságáról folyó, mindmáig nagy fontosságú vitákra.

ROTTERDAMI ERASMUS (KB. 1469-1536)
Desiderius Erasmust általában úgy tartják számon, mint a reneszánsz legjelentősebb

humanista íróját, akinek döntő hatása volt a keresztény teológiára a XVI. század első felében.
Bár Erasmus a szó semmiféle értelmében nem nevezhető protestánsnak, sok szempontból a
reformáció egyik intellektuális előkészítőjének számít, nem utolsósorban széles körű kiadói
tevékenysége révén, ideértve az első nyomtatott görög Újszövetség kiadását. Enchiridion
militis Christiani (A keresztény katona kézikönyve) című munkája mérföldkő a keresztény
könyvkiadásban. Bár a könyvet l503-ban adta ki először, és 1509-ben újra megjelent, igazi
hatása csak az 1515-ös harmadik kiadás után érezhető. A könyvet ettől a pillanattól kezdve
kultikus tiszteletövezi, és 23 kiadást ér meg az elkövetkező 6 év alatt. A könyv a művelt
laikus rétegeket akarta megszólítani, akiket Erasmus az egyház legjelentősebb bázisának
tartott. 15l5 utáni elképesztő népszerűsége alapján feltételezhető, hogy radikális változást
okozott a világiak felfogásában – és azt sem szabad elfelejteni, hogy Zürichben és
Wittenbergben a reformációs fölbuzdulás nem sokkal az Enchiridion népszerűvé válása után
kezdődik.
Az Enchiridion azt a forradalmi tézist fejti ki, hogy az akkori egyház megújulhat, ha visszatér
az atyák írásaihoz és a Bibliához. Az új laikus kulcsa a Biblia rendszeres olvasása, erre
alapozva megújulhat, megreformálódhat az egyház. Erasmus azzal a céllal írta a könyvet,
hogy vezérfonalat adjon a laikusok kezébe a Biblia olvasásához, hogy egyszerű, ám mégis
tudós leírását adjon „Krisztus filozófiájáról”. Ez a „filozófia” valójában gyakorlati
erkölcsösség, nem pedig tudományos filozófia: az Újszövetség a jó és rossz ismeretével
foglalkozik, hogy olvasói elkerülhessék a rosszat, és szerethessék a jót. Az Újszövetség a lex
Christi, „a Krisztus törvénye”, ezt kell a keresztényeknek követniük. Krisztus a példa, őt kell
a keresztényeknek utánozniuk. Természetesen Erasmus a kereszténységet nemcsak az erkölcsi
szabályok külsőleges megtartásának fogta fel. A humanizmusra oly jellemző belső vallásos
igény sarkallja annak kimondására, hogy a Biblia olvasása átformálja olvasóit, mert új meg új
ösztönzést ad nekik Isten és felebarátaik szeretetéhez.
A könyv néhány sajátossága különösen is fontos. Először, Erasmus szerint a kereszténység
jövőbeli életerejének letéteményese nem a papság, hanem a laikusság. A papok voltaképpen
tanítók, akiknek lehetővé kell tenniük, hogy a laikusok is ugyanúgy megérthessék a dolgokat,
ahogy ők. Nincs helye semmiféle babonának, mely eddig fölényt biztosított a papságnak a
laikusokkal szemben. Másodszor, Erasmus nyomatékosan hangsúlyozza a „belső
vallásosságot”, s ezzel szükségtelenné teszi, hogy a kereszténység az egyházra – annak
szertartásaira, papjaira vagy intézményeire – hivatkozzon. Miért bajlódunk azzal, hogy egy
másik embernek valljuk meg a bűneinket? – kérdezi Erasmus. – Csak azért, mert pap, ahelyett
hogy közvetlenül Istennek vallanánk meg?
Radikális javaslatai mellett Erasmus kiterjedt tudományos munkát is végzett. Ezek közül
kettőnek különleges jelentősége van a keresztény teológia fejlődése szempontjából:
1. Az első görög Újszövetség kiadása. Ahogyan már korábban említettük, ez lehetővé

tette a teológusoknak, hogy az Újszövetség eredeti görög szövegével közvetlenül
foglalkozzanak, ami robbanásszerű eredményre vezetett.
2. A patrisztikus munkák, köztük Augustinus munkáinak megbízható kiadása. A
teológusok közvetlenül hozzáférhettek ezeknek az írásoknak a teljes szövegéhez, s nem
kellett már a kontextusukból kiragadott, másodkézből vett idézetekre támaszkodniuk.
Ennek eredményeként Augustinus teológiáját újra méltányolni kezdték, s ennek jelentős
kihatása volt a kor teológiájának fejleményeire.

A tárgyalt időszakban végbement teológiai reneszánsz számos problémával foglalkozott,
melyek közül az alábbiak a legjelentősebbek. Itt csak egyszerűen megemlítjük őket, a
részletesebb elemzéseket a könyv későbbi részeiben végezzük el. Az első hat fejlemény a
skolasztikához, az utolsó kettő a humanizmushoz kapcsolódik.
A PATRISZTIKUS ÖRÖKSÉG MEGSZILÁRDULÁSA
A „sötét évszázadok” elmúltával a keresztény teológusok ott folytatták, ahol a nagy

patrisztikus írók abbahagyták. Mivel a nyugati egyház nyelve a latin, természetes, hogy
teológusai az Augustinus műveit bemutató gyűjteményekhez fordultak, és ezeket a saját
teológiai elmélkedésük kiindulópontjaként használták. Petrus Lombardus Sententiae című
munkája gyakorlatilag nem más, mint olyan idézetek („tételek”) kritikai kiadása, melyek
többsége Augustinus munkáiból származik, és amelyeket aztán a középkori teológusoknak
magyarázniuk kellett.
AZ „ÉSZ” FELFEDEZÉSE A TEOLÓGIÁBAN
A skolasztika központi és meghatározó jellemvonása az az új vállalkozás, mely a keresztény

teológiát abszolút megbízható alapokra akarja állítani. Ez a törekvés vezetett el annak
elemzéséhez, hogy milyen szerepet játszik a teológiában az „ész”. A korai teológiai
reneszánsz előrehaladtával két téma vált dominánssá a teológiai vitákban: a keresztény
teológia rendszerezésének, illetve kiszélesítésének kérdése; és a teológia belső
racionalitásának igazolása. Bár a kora középkori teológiák jó része nem volt sokkal több, mint
Augustinus véleményének elismétlése, egyre nagyobb igény mutatkozott arra, hogy
Augustinus gondolatait rendszerezzék és továbbfejlesszék. De mi módon? Égető szükség
támadt egy „elvi módszertan” kidolgozására. S azután, melyik filozófiai rendszer alapján
igazolható a keresztény teológia racionalitása?
Canterburyi Anselmus (XI. század) két tömör kifejezéssel juttatta kifejezésre a keresztény hit
racionalitásába vetett meggyőződését, a kifejezések azóta is az ő nevéhez kötődnek: fides
quaerens intellectum (a megértést kereső hit) és credo ut intellegam (hiszek, hogy értsek).
Anselmus alapvető felismerése az volt, hogy bár a hit megelőzi a megértést, a hit tartalma
mégis racionális. Ezek a tézisek alapozták meg a hit elsőségét az értelemmel szemben, de
pontosan azáltal, hogy a hit teljes ésszerűségét állították. Monologion című munkájának
előszavában Anselmus határozottan leszögezi, hogy kizárólag a Biblia alapján egyetlen bibliai
igazság sem fogalmazható meg; amit állít, azt „racionális bizonyítékok alapján és az igazság
természetes fényében” teszi. Anselmus azonban nem racionalista; az értelemnek megvannak a
határai!
A XI-XII. század során egyre erősebbé vált az a meggyőződés, hogy a filozófia két szinten is
felbecsülhetetlen jelentőségű a keresztény teológia számára. Egyrészt bizonyíthatja a hit
ésszerűségét, és így lehetővé teszi annak megvédését a nem keresztény kritikával szemben.
Másrészt a hit tételeinek rendszerezett kifejtéséhez és elrendezéséhez olyan módszereket
biztosít, melyek által azok érthetőbbé válnak. De melyik ez a filozófia? A választ erre a
kérdésre Arisztotelész írásainak újrafelfedezése adta meg a XII. század végén, a XIII. század

elején. 1270 körül Arisztotelész lett „a Filozófus”. Eszméi – dacára a konzervatív szemléletű
csoportok heves tiltakozásának – uralkodóvá váltak a teológiai gondolkodásban.
Aquinói Tamás és Duns Scotus hatására Arisztotelész eszméit a keresztény teológia
megszilárdításának és fejlődésének legjobb eszközeiként tartották számon. A keresztény
teológia gondolatait immár Arisztotelész feltevései alapján rendezték el és állították
szisztematikus összefüggésbe. Ugyanígy, a keresztény hit racionalitását is az arisztotelészi
eszmék alapján bizonyították. Így például Aquinói Tamás híres „istenbizonyítékainak”
némelyike valójában az arisztotelészi fizika alapelveire támaszkodik, nem pedig valamely
sajátos keresztény felismerésre.
Kezdetben sokan üdvözölték ezt a fejleményt, főleg azok, akik úgy látták, hogy a módszer
jelentősen hozzájárul a keresztény hit racionalitásának megvédelmezéséhez – ez a tudomány
ettől kezdve „apologetikaként” vált ismertté (görögül apológia = védelem, védőbeszéd),
Aquinói Tamás Summa contra gentiles című írása kiváló példa az arisztotelianizmusra épülő
teológiai művekre. Bizonyos pontokon az érvelés nagyjából a következő: Ha egyetértesz
Arisztotelész gondolataival, melyek ebben a könyvben találhatók, akkor kereszténnyé kell
lenned. Arisztotelészt a korszak számos muzulmán tudósa is nagyra tartotta, Tamás pedig
remekül kihasználja a filozófus apologetikus lehetőségeit.
Ezt a fejlődési irányt néhány későbbi középkori szerző (pl. Orvietói Hugolino) meglehetős
aggodalommal szemlélte. Szerintük számos keresztény felismerés elsikkadt, mivel egyre
inkább egy pogány filozófus módszerére és eszméire támaszkodtak. Különösen a
megigazulástan sorsa aggasztotta őket. Sokan ugyanis „Isten igazságosságának” eszméjét az
arisztotelészi „eseti igazság” értelmében tárgyalták. Az „igazságosságot” (iustitia) úgy
határozták meg, hogy „megadni azt, amire jogosult valaki”. Innen már csak egy lépés az
érdemek szerinti megigazulás tana. Más szóval, a megigazulás nem kegyelem, hanem
jogosultság alapján történik. Minden nehézség nélkül kimutatható, hogy Luther Márton emiatt
fordult szembe Arisztotelésszel és szakított végképp a skolasztikus megigazulástannal.
TEOLÓGIAI RENDSZEREK FEJLŐDÉSE
Már említettük, hogy ebben a korban égető kérdéssé vált a patrisztikus és különösen is az
ágostoni örökség megszilárdítása. A rendszeralkotási kényszer, mely a skolasztika szerves
része, kifinomult teológiai rendszerek fölépítéséhez vezetett, melyeket Etienne Gilson, a
korszak neves kutatója az „ész katedrálisaiként” jellemzett. E fejlemény legszebb példája
Aquinói Tamás Summa theologiae című műve, mely a keresztény teológia eme mindent
átfogó, mindenre kiterjedő, tételes felépítésének talán a legerőteljesebb változata.
A SZENTSÉGI TEOLÓGIA FEJLŐDÉSE
A korai egyház igazából véve sohasem jutott dűlőre a szentségekről folyó vitában. Nem
alakult ki általános egyetértés, hogy miképpen határozzák meg a szentséget, vagy mit kell a
szentségek sorába felvenni. A keresztséget és az úrvacsorát mindenki szentségnek tartotta; a
többi kérdést illetően csekély volt az egyetértés. A középkori egyház azonban – a teológiai
reneszánsszal párhuzamosan – egyre fontosabb szerephez jutott a társadalomban. Újra
feltámadt hát az igény, hogy az egyház helyezze szilárd intellektuális alapra a közös
vallásgyakorlat cselekményeit, és rögzítse az istentisztelet elméleti aspektusait. Ennek
eredményeképpen a szentségteológia jelentős fejlődésen ment keresztül ebben az időszakban.
Egyetértésre jutottak a szentség meghatározásában, a szentségek számában és pontos
mibenlétük kérdésében.

A KEGYELEM TEOLÓGIÁJÁNAK FEJLŐDÉSE
Az augustinusi örökség központi eleme a kegyelemteológia, bár Augustinus kegyelemtana

polemikus kontextusban fogalmazódott meg. Más szóval, Augustinus heves vitában
fogalmazta meg kegyelemtanát, tételei gyakran feleletek ellenfelei kihívásaira. Nem csoda, ha
a témához kapcsolódó írásai rendszertelenek. Augustinus sokszor a pillanatnyi
szükségszerűséghez igazította a meghatározásokat, és elmulasztotta megfelelő teológiai
megalapozásukat.
A középkor teológusai úgy vélték, az ő feladatuk Augustinus kegyelemteológiájának
megszilárdítása, a megbízható teológiai alapok megteremtése és a konzekvenciák levonása.
Ennek eredményeként a kegyelem és a megigazulás dogmái jelentős fejlődésen mentek
keresztül ebben a korszakban, megalapozva a reformáció idevonatkozó vitáit is.
MÁRIA SZEREPE AZ ÜDVÖZÍTÉSBEN
A kegyelem és megigazulás iránti érdeklődés vezetett el ahhoz az új elmélethez, mely

Máriának, Jézus Krisztus anyjának sajátos szerepet tulajdonít az üdvözítésben. A növekvő
Mária- tisztelet, kiegészülve az eredendő bűn és váltság kérdésével kapcsolatos erős teológiai
spekulációkkal, új elképzeléseket vetett fel Máriával kapcsolatban. Nagy részük Duns Scotus
nevéhez fűződik, aki a mariológiát (a teológia Máriával foglalkozó ága) a korábbinál
lényegesen fejlettebb alapokra helyezte. Heves vita dúlt a „makulisták” (akik szerint Mária is
részese az eredendő bűnnek, mint bárki más) és az „immakulisták” között (akik szerint Mária
mentes volt az eredeti bűntől) Szintén komoly vita folyt arról, hogy Mária „társmegváltónak”
– co-redemptrix – tartható-e (vagyis hogy Jézus Krisztushoz hasonlóan őt is megváltó alaknak
kell-e tartani).
KÖZVETLEN VISSZATÉRÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIA FORRÁSAIHOZ
A humanisták célkitűzéseinek egyik központi eleme: visszatérés a nyugat-európai kultúra

klasszikus római és görög fonásaihoz. Ennek teológiai párja a keresztény teológia alapvető
forrásaihoz, mindenekelőtt az Újszövetséghez való közvetlen visszatérés. Ez a törekvés
rendkívül jelentőssé vált a későbbiek során, ahogy majd látni fogjuk. Az egyik legfontosabb
eredménye az lett, hogy a Szentírást újra elsődleges teológiai forrásként becsülték meg.
Ahogy növekedett a Biblia iránti érdeklődés, úgy vált egyre nyilvánvalóbbá, hogy latin
fordításai nem kielégítőek. A Biblia latin fordításai közül a Vulgata volt a legfontosabb,
melyet széles körben használtak a középkorban. Amint sor került a fordítások revíziójára,
különösen is a Vulgatáéra, világossá vált, hogy a teológiai revízió is elodázhatatlan.
A humanizmus nyelvészeti módszerei rendkívül alkalmasnak bizonyultak a Vulgata és az
eredeti szöveg közötti kínos ellentmondások felfedésére – ennek eredményeként megnyílt az
út a dogmatikai reform előtt is. Ezért van meghatározó jelentősége a humanizmusnak a
középkori teológia fejlődésében: a humanizmus bebizonyította, hogy a Biblia latin fordításai
megbízhatatlanok – tehát feltehetően megbízhatatlanok a rájuk épülő teológiák is. Minél több
hibát fedezett fel a humanizmus a fordításokban, annál inkább megrendülni látszott a
skolasztika bibliai alapja. Ezt a kérdést most tovább boncolgatjuk, hiszen kétségtelenül ez volt
a korszak keresztény teológiájának egyik legfontosabb fejleménye.

A VULGATA BIBLIAFORDÍTÁS KRITIKÁJA
A humanizmus irodalmi és kulturális programja ebben a jelszóban foglalható össze: ad fontes

– „(vissza) a forrásokhoz”. A középkori kommentárok „szűrőjét” – legyen az jogi vagy bibliai
szöveg – elhagyták, és közvetlenül az eredeti szövegekkel foglalkoztak. A keresztény egyház
esetében az ad fontes jelszó a kereszténység alapirataihoz, a patrisztikus írókhoz és
elsődlegesen a Bibliához való közvetlen visszatérést, azok eredeti nyelven történő
tanulmányozását jelenti. Ez tette szükségessé, hogy közvetlenül hozzáférjenek az Újszövetség
görög szövegéhez.
Az Újszövetség első nyomtatott szövegét Erasmus adta ki 1516-ban. Erasmus szövege nem
volt annyira megbízható, mint kellett volna: Erasmus az Újszövetség szövegének túlnyomó
hányadához csak négy kéziratos másolatot vett figyelembe, az utolsó részhez, a Jelenések
Könyvéhez pedig mindössze egyet. Mivel ebből a kéziratból öt vers hiányzott, Erasmus a
Vulgata alapján latinból visszafordította görögre. A kiadvány mégis mérföldkő az
irodalomban. Első alkalommal vált lehetségessé a teológusok számára, hogy összevessék az
Újszövetség eredeti görög szövegét a Vulgata későbbi latin fordításával.
Az itáliai Lorenzo Valla korábbi munkájára támaszkodva Erasmus kimutatta, hogy a Vulgata
fordítás számos fontos újszövetségi szöveg esetében pontatlan. Mivel a középkori egyház
számos gyakorlata és hittétele ezeken a szövegeken alapult, Erasmus állításait nagy
megrökönyödéssel fogadták a konzervatív katolikusok (akik ezeket a gyakorlatokat és
hittételeket meg akarták tartani), de ugyanilyen örömmel vették a reformerek (akik meg
akarták szüntetni azokat). Vegyünk most példának három klasszikus fordítási hibát, ezek
szépen igazolják Erasmus bibliai kutatómunkájának fontosságát.
1. Sok középkori teológus azzal az újszövetségi szövegrészlettel igazolta a házasság

felvételét a szentségek közé, ahol - legalábbis a Vulgata fordítása szerint - a házasság
sacramentum (Ef 5,31-32). Erasmus kimutatta, hogy az itt szentségnek fordított görög szó
(müszterion) egyszerűen „titkot” jelent. A szöveg nem utal arra, hogy a házasság „szentség”
lenne. A középkori teológusok eme klasszikus bizonyító textusát, mely alapján a házasságot a
szentségek közé számlálták, Erasmus tisztázó megjegyzése alkalmatlanná tette az effajta
érvelésre.
2. A Vulgata így fordítja Jézus szavait, melyeket nyilvános működésének kezdetén
mondott (Mt 4,17), „Vezekeljetek, mert a mennyek országa közel van." Ez a fordítás azt
sugallja, hogy a mennyek országának eljövetele közvetlen kapcsolatban áll a bűnbánat
(gyónás) szentségével. Erasmus Valla nyomán ismét kimutatta, hogy a görög szöveget a
következőképpen kellene fordítani: Térjetek meg, mert a mennyeknek országa már közel van"
Más szavakkal, ahol a Vulgata egy külsőgyakorlatra utal (a gyónás szentségére), ott Erasmus
azt hangsúlyozza, hogy az utalás egy belső lelki magatartásra vonatkozik – „bűnbánónak
lenni”. Ezzel a középkori egyház szentségrendszerének újabb fontos igazolását kérdőjelezte
meg.
3. A Vulgata szerint Gábriel Máriát így üdvözölte: „kegyelemmel teljes” (gratia plena, Lk
1,28), ezzel egy kegyelemmel teli tartály képét rajzolja meg, amit szükség esetén használni
lehet. Erasmus azonban kimutatta, hogy a görög kifejezés egyszerűen azt jelenti, hogy „a
kedvelt” vagy „aki kegyelmet talált”. A humanista Újszövetség-kutatás itt is a középkori
teológia egyik fontos sajátosságát cáfolja meg.
Ezek a mozzanatok aláásták a Vulgata fordítás hitelességét, és megnyitották az utat a bibliai

szöveg pontosabb megértésén alapuló teológiai revízió előtt. Ugyanakkor megmutatták, hogy

mennyire fontosak a bibliai tudományok a teológia számára. A teológia nem alapozhat
fordítási hibákra! Az a felismerés tehát, hogy a bibliai tudományoknak életbevágóan fontos
szerepük van a keresztény teológiában, a XVI. század második évtizedéből származik. Ez
vezet át a reformáció teológiai kérdéseihez is, melyekkel ezután foglalkozunk.
A fejezet végeztével felsoroljuk a fontos kifejezéseket, melyek közül némelyik a

könyvben később még többször előfordul. Mindenki ellenőrizheti, hogy ismeri-e őket. A
szövegben előforduló formájukat adtuk meg.
ad fontes ontológiai magyarázat*

apologéták* „öt út”*
humanizmus reneszánsz
immaculata conceptio skolasztika
középkor voluntarizmus*
középkori Vulgata
*A csillaggal jelölt kifejezéseket később részletesen is kifejtjük.

3. A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR,
KB. 1500-1700
A „reformáció” elnevezéssel a történészek és teológusok azt a nyugat-európai irányzatot
jelölik, mely olyan egyéniségek körül szerveződött, mint Luther Márton, Zwingli Ulrik és
Kálvin János, és a keresztény egyház erkölcsi, teológiai és szervezeti reformját űzte ki célul.
Kezdetben, kb. 1526-ig, a reformációt Luther Márton és a wittenbergi egyetem körül – a mai
Németország északkeleti részén – kialakult irányzattal azonosíthatjuk, bár a mozgalom már az
1520-as évek kezdetén önállósodott, elsőként Zürich városában. A zürichi reformáció aztán
bonyolult fejlődésen, különböző politikai és teológiai változásokon ment keresztül, míg végül
a ma Svájchoz tartozó, akkor még önálló városállam, Genf és Kálvin János nevéhez
kapcsolódott. A reformáció összetett és többrétű irányzat, célkitűzései messze túlmutattak az
egyházi tanítás megreformálásán. Figyelmet fordított az alapvető szociális, politikai és
gazdasági kérdésekre is, melyek részletes bemutatása szétfeszítené e könyv kereteit. A
reformáció konkrét céljai országról országra változtak, s ez vonatkozik a teológiára is, amely
az egyik országban fontos szerepet játszott (pl. Németország), másutt viszont csekély
jelentőséggel bírt (pl. Anglia).
A reformációra válaszolva a katolikus egyház igyekezett rendet tenni saját háza táján. Bár a
Franciaország és Németország közötti feszültség következtében kialakult európai instabilitás
sokáig megakadályozta a zsinat összehívását, III. Pál pápának végül sikerült összehívatnia az
ún. Tridenti Zsinatot (1545). A zsinat a katolikus eszmék és gyakorlat tisztázását tűzte ki
célul, illetve ezek megvédelmezését a „protestáns” ellenfelekkel szemben.
Maga a reformáció nyugat-európai jelenség, mely a térség középső és nyugati felén
sűrűsödött, bár a kálvinizmus keleten egészen Magyarországig eljutott. Az Észak-Amerikába
meginduló kivándorlás, mely 1600-tól egyre jelentősebb tömegeket mozgat meg, lehetővé
tette a reformáció utáni protestáns és katolikus teológiák exportját ebbe a térségbe is. Ilyen
korai teológiai központ volt például New Englandben a Harvard College. A jezsuita rend
(Jézus Társaság) kiterjedt missziós tevékenységet folytatott a Távol-Keleten, Indiában,
Kínában és Japánban. A keresztény teológia lassan túllépett nyugat-európai határain, és
globális jelenséggé vált – olyan irányzattá, mely a mai modern korban nyerte el végső
formáit; erről nemsokára szó lesz. Most fordítsuk figyelmünket a reformáció és a reformáció
utáni kor terminológiájának meghatározására.
Fogalommeghatározás
Mivel a „reformáció” kifejezés sokféle értelemben használatos, nem haszontalan a
megkülönböztetésük. Négy irányvonalat kapcsolhatunk be a meghatározásba, később
mindegyiket külön is ismertetjük: lutheranizmus; a református egyház, amit általában
„kálvinizmusként”emlegetnek; a „radikális reformáció” amit általában „anabaptizmusnak”
neveznek; és az ellenreformáció vagy „katolikus reformáció”. Tág értelemben véve a
„reformáció” elnevezés, mind a négy irányzatra utal. Szorosabb értelemben véve a „protestáns
reformációt” jelenti, kizárva belőle a katolikus reformációt. Ily módon a három fent nevezett
protestáns irányzatra utal. A legtöbb tudományos munkában azonban a „reformáció"
kifejezést „magiszteriális reformáció” vagy „központi reformáció” értelemben használják,

vagyis arra utalnak vele, ami a lutheránus és a református egyházakhoz kapcsolódik (az
anglikanizmussal együtt), az anabaptizmus nélkül.
A „magiszteriális reformáció” szokatlan kifejezés, ezért némi magyarázatra szorul. Az
elnevezés arra utal, hogy a vezető reformátorok miképpen viszonyultak a világi hatóságokhoz,
például a választófejedelmekhez, a magisztrátusokhoz (= elöljárók) vagy a városi tanácshoz.
Míg a radikális reformátorok szerint ezeknek a hatóságoknak nincsenek jogaik az egyházon
belül, a vezető reformátorok amellett érveltek, hogy az egyház bizonyos mértékig a világi
kormányzás fennhatósága alá tartozik. Az elöljáróságnak hatalma volt az egyházon belül,
miképpen az egyház is igénybe vehette az elöljáróság hatalmát a tanok érvényre juttatásában,
a tévelygések elnyomásában vagy a rend fenntartásában. A „magiszteriális reformáció”
elnevezés tehát arra utal, hogy szoros kapcsolat volt az elöljáróság és az egyház között, mely
kapcsolat központi helyet foglalt el például Luther Márton vagy Martin Bucer reformátori
programjában. A „reformáció” szónak mindhárom értelme előkerül a keresztény teológiával
foglalkozó írásokban. A „magiszteriális reformáció” kifejezést egyre gyakrabban alkalmazzák
az első két esetre (azaz a lutheranizmusra és a református egyházra), míg a szó harmadik
jelentését a „radikális reformációra" vonatkoztatják.
A „protestáns” szó is magyarázatot kíván. A kifejezés a speyeri birodalmi gyűlés (1529
február) után terjedt el, ahol a németországi rendek megvonták a toleranciát a lutheránusoktól.
Ugyanezen év áprilisában 6 német herceg és 14 város tiltakozott (protestált) az elnyomó
intézkedések ellen, és ezzel megvédték a lelkiismereti szabadságot és a vallási kisebbségek
jogait. A protestáns szó ebből a tiltakozásból (protestálás) ered. Emiatt nem teljesen helytálló
a „protestáns” jelző alkalmazása 1529 április előtt fellépő személyekre, mint ahogy az is
félrevezető, ha az 1529 előtti eseményekről „protestáns reformációként” beszélünk. Az 1529
előtt működő wittenbergi vagy egyéb (francia, svájci) reformátori körökre általában az
„evangéliumi” jelzőt használják. Természetesen gyakran a „protestáns” elnevezést is
alkalmazzák e korai időszakra, de ez szigorú értelemben véve anakronizmus.
A LUTHERI REFORMÁCIÓ
A lutheri reformáció elsősorban a német területekhez kapcsolódik, és egy karizmatikus

személy, Luther Márton ellenállhatatlan személyes hatásához. Luther elsődlegesen a
megigazulás tanával foglalkozott, mely központi helyet foglalt el vallásos gondolkodásában.
A lutheri reformáció kezdetben akadémiai mozgalom, mely a wittenbergi egyetem teológiai
oktatását kívánta megreformálni. Wittenberg jelentéktelen egyetem lévén, a Luther és kollégái
által bevezetett oktatási reformok nem váltottak ki túlzott érdeklődést. Viszont Luther
személyes ténykedése – mint például a híressé vált 95 tétel kifüggesztése (1517. október 31-
én) – már jelentős figyelmet keltett, és ez a Wittenbergben már jól ismert gondolatokat a
szélesebb közönséghez is eljuttatta.
A 95 tétel a búcsúcédulák árusítása ellen tiltakozott, melyeket a római Szent Péter-bazilika
felújításához szükséges pénz előteremtése érdekében árultak. A búcsúcédulák árusítását
alátámasztó elmélet zavaros, bár úgy tűnik, hogy a bűnös bűnbocsánatért való hálájának elvén
alapult. A bűnösöket biztosították arról, hogy bűneiket az egyház Krisztus nevében
megbocsátotta, amiért ők természetesen kifejezhették hálájukat valamilyen pozitív módon. A
jótékony adakozást, beleértve az egyházi célokat szolgáló adományokat is, egyre inkább úgy
tekintették, mint a bűnbocsánatért való hála szokványos kifejezését. Meg kell jegyeznünk
azonban, hogy ezen nem azt értették, a bűnös megvette a bűnbocsánatot. A pénzadomány a
bűnbocsánatnak a hatása volt, nem pedig az előfeltétele. Luther idejére azonban már
félremagyarázták és félreértelmezték ezt. Az emberek azt hitték, hogy a búcsúcédula a
bűnbocsánat megvásárlásának gyors és kényelmes módja. Luther tiltakozott ez ellen. A

bűnbocsánat a bűnös ember és az Isten közötti viszony megváltozásának függvénye, nem
pedig egy pénzügyi tranzakció kérdése. A kegyelmi bűnbocsánat gondolata megromlott, és
Isten jóindulatának a megvásárlásává züllött.
Szigorú értelemben a lutheri reformáció csak 1522-ben kezdődött3, amikor Luther kényszerű
wartburgi tartózkodásából visszatért Wittenbergbe. Luthert a wormsi birodalmi gyűlés (1521)
„hamis tanok” hirdetése miatt elítélte. Életét megóvandó néhány tekintélyes támogatója
titokban wartburgi várkastélyába vitte őt arra az időre, amíg elmúlik a biztonságát fenyegető
veszély. Távollétében Andraes Bodenstein von Karlstadt, Luther egyik wittenbergi egyetemi
kollégája reformprogramot indított el Wittenbergben, amely azonban káoszba fulladt. Miután
Luther megbizonyosodott arról, hogy személyes jelenléte nélkül a reformáció nem fogja
túlélni Karlstadt balfogását, előjött rejtekhelyéről, és visszatért Wittenbergbe.
Luther egyetemi reformprogramja ekkor alakul át egyházi és társadalmi reformprogrammá.
Immár nem az egyetem intellektuális világa Luther cselekvésének színtere; ráébred, hogy az
emberek egy vallási, társadalmi és politikai reformmozgalom vezetőjeként tekintenek rá, mely
mozgalom – néhány kortársa szerint – utat nyithat egy új európai társadalmi és vallási rend
felé. Luther reformprogramja valójában sokkal konzervatívabb volt, mint például református
kollégájáé, Zwingli Ulriké. Azután lényegesen kevesebb sikert ért el, mint azt egyesek
remélték. A mozgalom gyakorlatilag nem lépett túl a német területeken, és – Skandináviát
kivéve – sohasem nyerte meg a külföldi hatalmi köröket, melyekről korábban úgy tűnt, hogy
érett gyümölcsként fognak az ölébe hullani. Luthernek az „istenes fejedelemről” szóló
tanítása (mely lehetővé tette az uralkodó befolyását az egyház fölött) nem aratott olyan sikert,
mint az várható lett volna, különösen nem az olyan köztudottan köztársasági érzelmű
református gondolkodók szemében, mint Kálvin. Anglia esete önmagáért beszél: itt, miként
Németalföldön is (ma jórészt Hollandia), a protestáns teológiának inkább a református,
mintsem a lutheránus ága nyert teret.
A KÁLVINI REFORMÁCIÓ
A kálvini reformáció eredete, mely a református egyházakat életre hívta, a Svájci

Kantonszövetségen belül végbement változásokon alapszik. Míg a lutheri reformáció
egyetemi környezetből indul, a református egyház eredete az egyház erkölcsének és Isten-
tiszteletének (de nem szükségszerűen dogmáinak) biblikus alapú megújítására tett kísérletek
sorozatában gyökerezik. Hangsúlyoznunk kell, hogy bár ennek a reformációnak Kálvin adta
meg a végső formáját, eredete korábbi reformátorokhoz, Zwingli Ulrikhoz és Heinrich
Bullingerhez nyúlik vissza, akik a legfontosabb svájci városban, Zürichben működtek.
Bár a legtöbb korai református teológusnak, így például Zwinglinek, egyetemi képzettsége
volt, reformprogramjuk mégsem egyetemi jellegű. A cél az egyház megújítása, mégpedig
helyben, a svájci városokban: Zürichben, Bernben és Bázelban. Míg Luther meg volt
győződve arról, hogy a megigazulástan központi szerepet játszik az ő társadalmi és vallási
reformprogramjában, addig a korai református gondolkodók viszonylag kevés figyelmet
szenteltek a tanoknak, és nem koncentráltak egy-egy speciális dogmára. Reformprogramjuk
szervezeti, társadalmi és etikai jellegű, sok tekintetben hasonló azokhoz a reformigényekhez,
melyeket a humanista mozgalom hangoztatott.
A református egyház megerősödése – általános vélemény szerint – a zürichi reformáció
megszilárdulásával kezdődött, Zwingli csatatéren bekövetkezett halála után (1531), utóda,
3
A reformáció 1517. október 31-én kezdődött. McGrath ezzel a megjegyzésével arra utal, hogy az újabb
kutatások az ún. „magiszteriális reformáció” kezdetét teszik 1522-re. - A szerk.

Heinrich Bullinger alatt, és az 1550-es években teljesedik ki, amikor Genf lesz a
reformátusság központi bázisa, és Kálvin János a vezető szószólója. A református egyházon
belüli fokozatos hatalmi váltás (kezdetben Zürichből Bernbe, majd azt követően Bernből
Genfbe) az 1520 és 1560 közötti időszakban megy végbe, mely végül Genf városát, annak
politikai rendszerét (köztársaság) és vallási gondolkodóit (először Kálvint, majd halála után
Béza Tódort) meghatározó szerephez juttatja a református egyházon belül. Ez a fejlődési
folyamat további lendületet vett a Genfi Akadémia megalapításával (1559), ahol református
lelkészeket képeztek.
A „kálvinizmus” meghatározással gyakran a református egyház vallásos gondolataira utalnak.
Bár ez a gyakorlat a reformációval foglalkozó irodalomban még széles körben megtalálható,
ma már egyöntetűen elvetendő. Egyre világosabbá válik, hogy a XVI. század végének
református teológiája nem magára Kálvinra, hanem más forrásokra támaszkodik. Ha a XVI.
század végi és a XVII. századi református gondolatokra a „kálvinista” jelzővel utalunk, az azt
jelezné, mintha ezek alapjában véve Kálvin gondolatai lennének, pedig ma már általános
egyetértés van a tekintetben, hogy Kálvin gondolatait követői számos ponton finomították.
Ugyancsak a „református” kifejezést használjuk, amikor bizonyos egyházakra (leginkább
Svájcban, Hollandiában és Németországban) vagy vallási gondolkodókra (pl. Béza Tódor,
William Perkins vagy John Owen) utalunk, akik Kálvin híres könyvére – A keresztény vallás
rendszere (Institutio) – vagy az arra alapozó egyházi dokumentumokra (pl. a híres
Heidelbergi Káté) támaszkodtak.
A protestáns reformáció három alkotóeleme közül – lutheránus, református (vagy kálvinista)
és anabaptista – a református szárny az, mely az angol nyelvterületen különös jelentőségre tett
szert. A puritanizmus, mely igen meghatározóan alakította a XVII. századi angol történelmet,
és alapvető befolyása volt a XVII. és az azt követő századok vallási és politikai nézeteire New
Englandben, a református kereszténység speciális formája. Ahhoz, hogy megértsük New
England vallás- és politikatörténetét, vagy például olyan írók gondolatait, mint Jonathan
Edwards, meg kell ismerkednünk a puritanizmusnak legalább néhány teológiai jellemzőjével
és vallási nézetével, melyek szociális és politikai felfogásának alapjául szolgálnak.
A RADIKÁLIS REFORMÁCIÓ (ANABAPTIZMUS)
Az „anabaptizmus” kifejezés szó szerint azt jelenti, hogy „újrakeresztelő”, és az anabaptista

gyakorlat legsajátosabb vonására utal: az anabaptisták ragaszkodnak ahhoz, hogy csak azokat
lehet megkeresztelni, akik nyilvánosan személyes hitvallást tettek. Az anabaptizmus először
Zürich környékén bukkan fel az l520-as évek elején, Zwingli reformjait követően. A
mozgalom egy olyan csoport körül alakul ki (közülük Konrad Grebelt név szerint is meg kell
említenünk), akik szerint Zwingli nem volt hűséges saját reformátori elveihez. Nem azt tette,
amit prédikált. Bár Zwingli vallotta a sola scriptura (egyedül a Szentírás) elvét, Grebel szerint
mégis megtartott számos olyan gyakorlatot – köztük a gyermekkeresztséget, az egyház és
magisztrátus közötti szoros kapcsolatot és a keresztények háborús részvételét –, melyeket a
Biblia nem szentesített vagy nem rendelt el. A Grebel-féle gondolkodók körében egyre
radikálisabbá vált a sola scriptura elv: református kereszténynek csak azt szabad hinnie és
tennie, amit a Szentírás határozottan tanít. Zwinglit megriasztotta a mozgalom, mert
destabilizáló tényezőt látott benne, mely azzal a veszéllyel fenyegetett, hogy a zürichi
református egyházat elvágja történelmi gyökereitől és a történelmi kereszténység
hagyományának folyamatosságától.
Számos közös elem figyelhető meg az anabaptista irányzat különböző ágaiban: általános
bizalmatlanság a hatóságokkal; a gyermekkeresztség visszautasítása és a felnőttkeresztség

gyakorlata; közösségi tulajdonforma, pacifizmus és az ellenállás elutasítása. Emeljük most ki
a harmadik pontot a felsoroltak közül: 1527-ben a zürichi, berni és St. Gallen-i kormány
megvádolta az anabaptistákat, hogy abban hisznek, hogy „az igazi keresztény nem fizethet
vagy kérhet kamatot kölcsönre; hogy minden mulandó vagyon szabad és közös, s mindenki
teljes joggal használhatja azt". Emiatt nevezik gyakran az anabaptizmust a reformáció
balszárnyának (Roland H. Bainton) vagy radikális reformációnak (Georg Hunston Williams).
Williams szerint a radikális reformáció szemben állt a magiszteriális reformációval, melyet ő
tág értelemben véve azonosít a lutheránus és református mozgalommal. Ezeket a kifejezéseket
fokozatosan elfogadják a református tudományos kutatásban, és az olvasó is találkozhat
velük, ha a témával foglalkozó legújabb munkákat kezébe veszi.
KATOLIKUS REFORMÁCIÓ
A kifejezés a római katolicizmusban a Tridenti Zsinat (1545) megnyitását követően

végbement megújulást jelöli. A régebbi tudományos munkák gyakran „ellenreformációnak”
nevezik ezt a mozgalmat, mert – ahogy a kifejezés is sugallja – a római katolikus egyház új
eszközöket talált a protestáns reformáció elleni küzdelemben, befolyásának megállításában.
Ma már egyre világosabb, hogy a római katolikus egyház részben úgy is küzdött a reformáció
ellen, hogy belülről próbálta megreformálni önmagát, hogy megszüntesse a protestáns kritika
tárgyait. Ebben az értelemben ez a mozgalom legalább annyira a római katolikus egyház
reformációja, mint a protestáns reformáció elleni válasz.
A katolikus egyház megújulásához, különösen is Spanyolországban és Itáliában, pontosan
ugyanazok a kérdések vezettek el, mint amelyek az észak-európai protestáns reformációt
elindították. A Tridenti zsinat, mint a katolikus reformáció elsőrendű tényezője, jó néhány
zavaros kérdésben tisztázta a katolikus tanítást, és számos rendkívül égető változtatást
foganatosított a papság életvitelével, az egyházfegyelemmel, a vallásoktatással és a missziós
tevékenységgel kapcsolatban. Ezt a belső egyházi reformmozgalmat nagyban elősegítette a
régi szerzetesrendek megreformálása és új rendek alapítása (pl. a jezsuitáké). A katolikus
reformáció sajátosan teológiai szempontjait majd akkor említjük meg, amikor a Biblia és a
hagyomány, a hitből való megigazulás és a szentségek kérdéséről kifejtett tanításokkal
foglalkozunk. A katolikus reformáció számos olyan túlkapást megszüntetett, melyek
eredetileg a humanista és protestáns reformtörekvések indítóokai voltak.
Általános a megegyezés, hogy a reformáció kora volt a keresztény teológia egyik
legtermékenyebb időszaka, Három meghatározó jelentőségű teológust szoktak kiemelni:
Luther Mártont, Kálvin Jánost és Zwingli Ulrikot. Az első kettő kiemelkedően fontos. Bár a
maga módján Zwingli is főszereplő, de Luther és Kálvin alkotóképességéhez és teológiai
hatásához mérten háttérbe szorul.
LUTHER MÁRTON (1483-1546)
Luther Márton eredetileg az erfurti egyetem bölcsészettudományi karán folytatta

tanulmányait, mielőtt elkezdett teológiát tanulni a helyi ágostonos kolostorban. 1512-ben

kapott kinevezést a wittenbergi egyetemre, mint a bibliai tudományok professzora, ahol a
Zsoltárok könyvéről (1513-1515), a Római levélről (1515-1516), a Galata-levélről (1516-
1517), valamint a Zsidókhoz írt levélről (l517-1518) tartott előadásokat. Ebben az időszakban
Luther teológiája többszörös fejlődésen ment keresztül, különösen is a megigazulástan
kérdésével kapcsolatban. Az eredeti bibliai szöveggel való közvetlen foglalkozása nyomán
egyre kevésbé volt megelégedve a via moderna idevonatkozó álláspontjával.
Luther először 1517-ben jelenik meg nagyközönség előtt, a búcsúcédulákról írt 95 tételének
közrebocsátásával. Ezt követte a Lipcsei Disputa (l519. június-július), ahol Luther joggal
vívta ki magának a „skolasztika radikális kritikusa” címet. 1520-ban adta ki azt a három
tanulmányát, melyek megerősítették a róla kialakuló képet („teológiai reformátor”). A Német
nemzet keresztény nemességéhez című írásában Luther szenvedélyesen érvel az egyház
megújításának szükségessége mellett: a korai XVI. századi egyház mind tanításában, mind
gyakorlatában távol áll az Újszövetségtől. Tömör és szellemes németsége óriási népszerűséget
kölcsönzött néhány igen komoly teológiai gondolatnak. E munka sikerén felbuzdulva Luther
A keresztény egyház babiloni fogságáról című írásával folytatta. Ebben az erőteljes
hangvételű írásműben azt fejti ki, hogy az evangélium a szervezett egyház fogságába esett. A
középkori egyház – mondja – bebörtönözte az evangéliumot a papság és a szentségek
bonyolult rendszerébe. Az egyház vált az evangélium urává, noha a szolgájává kellett volna
lennie. Ezt a tételt vitte tovább A keresztény ember szabadsága című gyönyörű írásában,
melyben azt elemzi, hogy a hit általi megigazulás hogyan hat ki a keresztény életre.
Luther az egyik legtermékenyebb író a reformátorok között. Ám teológiai hatását nem tudjuk
valamely sajátos teológiai írásában megjelölni. Írásainak többsége polemikus feleletként
készült. Csak két katekizmusa, valamint a Schmalkaldeni cikkek tekinthetők a keresztény
hitelvek rendszeres kifejtésének. Luther teológiája mély nyomokat hagyott a nyugati
kereszténység gondolkodásában. Például „keresztteológiája”, melyet egy 1518-ban készült
rövid írásában (a Heildelbergi Disputa téziseiben) fejt ki, rendkívüli hatást gyakorolt a XX.
századi teológiára; jó példa erre Jürgen Moltmann A megfeszített Isten (1972) című munkája.
KÁLVIN JÁNOS (1509-1564)
Kálvin a Párizstól északkeletre fekvő Noyonban született 1509-ben. A skolasztikus irányú

párizsi egyetemen folytatott tanulmányokat, majd azt követően a humanistább orléans-i
egyetemre ment át, ahol polgári jogot tanult. Bár eredetileg tudományos pályára készült,
húszas éveinek derekán megtér, aminek eredményeként egyre erősebb szálakkal kapcsolódik
a párizsi reformmozgalmakhoz, és végül Bázelba kerül száműzetésbe.
A reformátorok második generációja már sokkal inkább tudatában volt a rendszeres teológiai
munkák szükségességének, mint az első. Kálvin, a reformáció második szakaszának fő alakja
felismerte, hogy szükség van egy olyan műre, amely világosan kifejti az evangéliumi teológia
alapvető gondolatait, igazolja azokat a Biblia alapján, és megvédi a katolikus kritikával
szemben. 1536-ban A keresztény vallás rendszere címmel egy kis könyvet adott ki, ami
csupán hat fejezetből állt. Az elkövetkező negyed évszázad során Kálvin folyamatosan ezen a
könyvön dolgozott, új fejezetekkel egészítette ki, és újrarendezte az anyagot. Végső
kiadásakor (1559) a mű nyolcvan fejezetet tartalmazott, amit négy könyvre osztott fel.
Az első könyv a teremtő Istennel foglalkozik, illetve Isten teremtés fölötti uralmával. A
második könyv témája az ember megváltásának szükségessége, illetve hogy ez a megváltás a
közbenjáró, Krisztus által megtörtént. A harmadik könyv arról szól, hogy mi módon
részesedik az ember ebben a megváltásban, míg az utolsó az egyházról és annak a
társadalomhoz fűződő viszonyáról, beszél. Bár gyakran mondják, hogy Kálvin rendszerének

középpontjában a predesztináció áll, ez egyáltalán nem így van. Az egyetlen alapelv, mely
Kálvin teológiai rendszerének elrendezését uralja, a Szentíráshoz való hűség. Ezt egészíti ki a
lehető legvilágosabb kifejtésre való törekvés. 1536 elején Kálvin felszámolta noyoni
kapcsolatait, és elhatározta, hogy egy nagyobb városban, nevezetesen Strasbourgban telepszik
le, hogy ott magántanulmányokat folytasson. Noyonból nem lehetett egyenesen Strasbourgba
menni, mivel kitört a háború I. Ferenc francia és V. Károly spanyol között. Kálvinnak nagy
kitérőt kellett tennie, Genf városának érintésével, mely nem sokkal korábban nyerte el
függetlenségét a szomszédos Savoye tartománytól. Genfben akkoriban zavaros állapotok
uralkodtak; éppen kilakoltatták a helyi püspököt, és egy ellentmondásos reformprogramba
kezdtek a francia Guillaume Farel és Pierre Viret vezetésével. Miután meghallották, hogy
Kálvin a városban van, követelték, hogy maradjon ott, és segítse a reformáció ügyét. Jó
tanárra volt szükségük. Kálvin vonakodva bár, de engedett a kérésnek.
Törekvése, hogy a genfi egyházat szilárd tan- és egyházfegyelmi alapra helyezze, erős
ellenállásba ütközött. Sorozatos viták után a helyzet 1538 húsvétjára végleg elmérgesedett, és
Kálvint elzavarták a városból, aki Strasbourgba menekült. Strasbourgba érkezve – pontosan
két évvel később, mint ahogyan eredetileg tervezte – Kálvin hozzálátott az elvesztegetett idő
pótlásához. Gyors egymásutánban fontos teológiai munkák sorát készítette el. A
legjelentősebb az 1539-es Institutio átdolgozása és kibővítése, valamint az első francia nyelvű
változata (1541). Mint a város francia nyelvű gyülekezetének lelkésze, bőséges tapasztalatot
szerezhetett azokról a gyakorlati problémákról, amelyekkel egy református lelkésznek meg
kell birkóznia. A strasbourgi reformátor, Martin Bucer barátsága révén Kálvin további
szempontokat kapott a város és az egyház kapcsolatáról.
Kálvin távolléte alatt Genfben megromlott a vallási és politikai helyzet. l54l szeptemberében a
város arra kéri, hogy térjen vissza, és állítsa helyre a rendet és a nyugalmat. A Genfbe
visszatérő Kálvin már bölcsebb és tapasztaltabb, sokkal jobban felkészült a rá váró
feladatokra, mint három évvel korábban. Strasbourgi tapasztalatai új alapokat adtak az egyház
természetéről alkotott elméleti téziseihez; a témában készült későbbi munkái egyértelműen
bizonyítják ezt. Halálakor, 1564-ben Genf már egy nemzetközi mozgalom központja, mely
Kálvin nevét viseli. A kálvinizmust ma is az emberiség történetének egyik legerősebb és
legjelentősebb intellektuális irányzataként tartják számon.
ZWINGLI ULRIK (1484-1531)
A svájci reformátor, Zwingli Ulrik bécsi és bázeli egyetemeken tanult, mielőtt lelkészi
szolgálatba lépett Svájc keleti részén. Rendkívül lelkesedik a keresztény humanizmus
célkitűzéseiért, különösen Erasmus műveiért, és elkötelezett híve a korabeli egyház
megreformálásának. 1519-ben foglalja el a zürichi lelkipásztori állást, és a „vezető lelkész”
szószékét a város főtemplomában a reformprogram hirdetésére használja. A program eleinte
az egyház erkölcsének megreformálására koncentrált, bár hamar kiszélesedett, és magában
foglalta az egyház teológiájának kritikáját is, különösen a szentségteológiát. A „zwingliánus”
kifejezést a speciálisan Zwinglihez kapcsolódó hittételekre utalva használjuk, aki szerint
Krisztus nincs jelen az úrvacsorában; az úrvacsora Krisztus halálának emlékezete.
Zwinglinek óriási befolyása volt a reformáció elterjesztésének korai időszakában, elsősorban
Svájc keleti felén. Általános hatása viszont soha nem ért fel Lutheréval vagy Kálvinéval,
mivel hiányzott belőle az előbbi cselekvőképessége és az utóbbi rendszerező képessége.
Zwingli keresztnevét az olvasó különféle változatokban ismerheti: „Huldrych” és
„Huldreich”, vagy „Ulrich” és Ulrik.

A reformáció összetett mozgalom, szerteágazó programokkal. A viták részben a keresztény
teológia forrásaira összpontosultak, részben azokra a dogmákra, melyek ezeknek a
forrásoknak a felhasználásával jöttek létre. Most egyenként megvizsgáljuk ezeket a
kérdéseket.
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
A reformáció fő vonala nem egy új keresztény tradíció kialakításán, hanem egy meglévő
hagyomány megújításán és megjavításán fáradozott. Amikor a reformátorok, például Luther
és Kálvin, azt hangoztatták, hogy a teológiának kizárólag a Biblián kell alapulnia, akkor a
Szentíráshoz, mint a keresztény teológia elsődleges és kritikai forrásához való visszatérés
szükségességét hangsúlyozták. Az „egyedül a Szentírás” (sola Scriptura) jelszó a
reformátoroknak azt a meggyőződését fejezi ki, hogy a Biblia az egyedüli szükséges és
elégséges forrása a keresztény teológiának, bár, amint ma látni fogjuk, ez nem jelenti azt,
hogy tagadták volna a hagyomány jelentőségét.
A Szentírásnak ez az új hangsúlyozása számos közvetlen következménnyel járt, melyek közül
az alábbiak különlegesen fontosak:
1. Azokat a hittételeket, melyekről nem lehetett bebizonyítani, hogy a Szentíráson

alapulnak, vagy elvetették, vagy kinyilvánították róluk, hogy nem kötelező érvényűek.
Például a reformátorok gyakorlatilag szóba se hozták a szeplőtelen fogantatás
(immaculata conceptio) dogmáját (mely szerint Mária, Jézus anyja mentes volt a bűn
minden formájától). Arra a megállapításra jutottak, hogy nincs bibliai alapja, s így
elvetették.
2. Hangsúlyossá vált a Bibliának az egyházon belüli, közösségi szerepe. A
magyarázatos (bibliaértelmező) istentiszteleti prédikáció, a bibliakommentár és a
bibliateológiai munkák (pl. Kálvin Institutioja) a reformáció jellegzetességeivé váltak.
A KEGYELEMTAN
A reformáció első szakaszában Luther Márton személyes gondolatai domináltak. Mivel

Luther meg volt győződve arról, hogy az egyház egyfajta akaratlan pelagianizmusba esett,
mindenkinek, aki csak meghallgatta, hirdetni kezdte a hitből való megigazulást. A kérdés:
„Hogyan találom meg a kegyelmes Istent?” és az „egyedül hit által” (sola fide) jelmondat
visszhangzott Nyugat-Európa nagy részében, és az egyház jelentős tömegei figyeltek fel rá.
Az e kérdéshez tartozó problémák igen összetettek, és később majd részletesen is
megtárgyaljuk őket.
A hit általi megigazulás tana speciálisan a lutheri reformációhoz kapcsolódik. Kálvin, bár
tiszteletben tartotta ezt a dogmát, új irányt vezetett be – mely a későbbi református
teológiában egyre jelentősebbé vált: a kegyelemtant nem annyira a megigazulás kérdésével,
mint inkább az eleve elrendelés tanával kapcsolta össze. A református teológusok szerint
„Isten kegyelmének” végső kijelentése nem abban nyilvánul meg, hogy Isten megigazítja a
bűnösöket, hanem abban, hogy Isten kiválasztja az embereket, tekintet nélkül azok előre látott

érdemeire és tetteire. A „feltétel nélküli kiválasztás” dogmáját úgy tekintették, mint a
kiérdemelhetetlen kegyelem tömör összefoglalása.
A SZENTSÉGTAN
Az 1520-as évekre a reformátori körökben megszilárdult az a nézet, hogy a szentségek Isten

láthatatlan kegyelmének külső jelei. A szentségeknek és a megigazulástannak ez az
összekapcsolása (mely kifejezetten Luther és wittenbergi kollégája, Philip Melanchthon
nevéhez fűződik) megújította a szentségteológia iránti érdeklődést. Nem sokkal később a
teológiának ez a területe már jelentős vita tárgya. A reformátorok nem értettek egyet katolikus
ellenfeleikkel a szentségek számát és természetét illetően, ám Luther és Zwingli is ádáz vitát
folytatott arról, hogy Krisztus vajon valóságosan jelen van-e az úrvacsorában.
AZ EGYHÁZTAN
Míg a reformátorok első generációja elsősorban a kegyelemtannal foglalkozott, a második

generáció az egyház kérdésének problematikája felé fordult. Miután a kegyelemtan
kérdésében szakítottak a katolikus egyház fő irányvonalával, a reformátorokra egyre nagyobb
súlyként nehezedett egy olyan egységes egyházkép kifejtése, mely képes igazolni a szakítást,
és egyben alapot ad a nyugat-európai városokban alakuló új evangéliumi egyházaknak.
Míg Luther elsősorban a kegyelemtannal volt elfoglalva, addig Martin Bucer és Kálvin János
a protestáns egyháztan kialakulásához járultak hozzá döntő mértékben. Nézeteik azóta egyre
fontosabbá váltak a világkereszténység számára is; erre a későbbiek során még részletesen
visszatérünk.
A reformáció utáni mozgalom: konfesszionalizmus és skolasztika

A történelem általános szabályának tűnik, hogy a rendkívül termékeny időszakokat pangás
követi. A reformáció sem kivétel ez alól. Talán a reformáció lényegének megőrzése
érdekében, a reformáció utáni korszakban a teológia erőteljesen skolasztikus jellegű irányban
fejlődik tovább, kialakul a „konfesszionalizmus” jelensége, melyet a dogmatikus pontosságra
való törekvés jellemzett. A hangsúly a hitvallási iratokra (confessio) került, melyek
gyakorlatilag felekezeti jellegű hitvallások, ilyen például a lutheránus „Ágostai Hitvallás”
1530-ból. Új feszültségek is támadnak a protestantizmuson belül, különösen Luther és Kálvin
követői között, mivel mindkét csoport igyekezett a maga eltérő álláspontját igazolni. A „hit”
immár nem annyira az „Istenbe vetett személyes bizodalmat” jelenti, hanem a „hittételek
sorát”. Az a veszély fenyegetett, hogy egy halott ortodoxia váltja fel a reformátorok
dinamikus hitét. A reformátorok felismeréseit tételekbe foglalták, majd a keresztény teológia
rendszeres előadásának továbbfejlesztése révén véglegesítették is.
Kálvin halálát követően újfajta érdeklődés támad a módszeresség iránt, ennek lényege a
gondolatok rendszeres elrendezése és összefüggő levezetése. A református teológusok mind
lutheránus, mind a római katolikus ellenfelekkel szemben kénytelenek megvédeni saját
gondolataikat. Az arisztotelianizmus, melyet Kálvin még gyanakodva szemlélt, most
szövetségessé vált. Egyre fontosabbá válik a kálvinizmus belső következetességének és
egységének bizonyítása. Emiatt számos kálvinista szerző az arisztotelianizmushoz fordul,

annak reményében, hogy módszertana segítséget nyújthat a kálvinista teológia szilárd, ésszerű
alapokra állításában.
Az eredmények közül most említsünk meg négy jellegzetességet:
1. Az emberi értelem fontos szerephez jut a keresztény teológia feltárásában és
megvédésében.
2. A keresztény teológia, mint logikusan összefüggő és ésszerűen megvédelmezhető
rendszer jelenik meg, mely jól ismert axiómákon alapuló szillogisztikus
következtetésekből vezethető le. Más szóval, a teológia úgynevezett alapelvekből indul
ki, és azokból vezeti le további tantételeit.
3. A teológiát úgy tekintették, mint ami az arisztotelészi filozófián alapszik, főleg a
módszerre vonatkozó arisztotelészi elképzeléseken. A későbbi református szerzőket
sokkal inkább filozófusoknak kellene neveznünk, mintsem biblikus teológusoknak.
4. A teológia metafizikai és spekulatív kérdések felé fordul, főleg az Isten
természetével, az emberre és a teremtésre vonatkozó isteni üdvtervvel és mindenekelőtt
a predesztinációval foglalkozó tantételekhez.
A teológia kiindulási pontjai tehát az általános alapelvek lettek, nem pedig egy speciális
történelmi esemény. Az ellentét Kálvinnal világos, Kálvin számára a teológia Jézus
Krisztusnak a Bibliában leírt történetére összpontosított, és abból vezethető le. De a későbbi
kálvinizmus számára az eddig Krisztusnak fenntartott központi helyet az általános alapelvek
veszik át.
Meg kell említenünk egy fontos mozzanatot is, mely a XVI. század utolsó felének európai
politikai helyzetével, azon belül is a németországi helyzettel van összefüggésben. Az 1550-es
évekre mind a lutheranizmus, mind a római katolicizmus erős pozíciókra tett szert
Németország különböző vidékein, Vallási patthelyzet alakult ki, a lutheranizmus további
terjedése a római katolikus vidékeken már nem volt lehetséges. Ezért a lutheránus szerzők a
lutheranizmus tudományos szintű megvédésére koncentráltak, melyben bemutatták annak
belső következetességét és a Bibliához való hűségét. Úgy gondolták, ha a lutheranizmust
intellektuálisan elfogadható mozgalomként mutatják be, vonzóvá teszik a saját
hitrendszerükből kiábrándult római katolikusok számára. Ám mégsem ez lett az eredmény. A
római katolikus írók egyre kifinomultabb rendszeres teológiai munkákkal válaszoltak, melyek
Aquinói Tamás munkáin alapultak. Az 1534-ben alapított jezsuita rend rendkívül gyorsan a
római katolikus egyház intellektuális vezető erejévé vált. Legkiemelkedőbb teológusai, Robert
Bellarmin és Francisco Suarez nagyban hozzájárultak a katolikus egyház szellemi
védelméhez.
Az 1560-as, 1570-es években a németországi helyzet egyre bonyolultabbá vált, mivel a
kálvinizmus jelentős mértékben elterjedt a korábban lutheránus területeken. Három nagy
keresztény felekezet – lutheranizmus, kálvinizmus és római katolicizmus – vetette meg a lábát
ugyanazon a területen. Mindháromra roppant súlyként nehezedett az önmeghatározás
szükségessége. A lutheránusok kénytelenek voltat kifejteni, hogy miben különböznek
egyrészt a kálvinistáktól, másrészt a római katolikusoktól. Úgy tűnt, a meghatározás és
magyarázat legbiztosabb útja a dogma: „Mi ezt hisszük, ők viszont azt hiszik.”. A dogma
túlsúlyával fémjelzett, 1559-tól 1622-igterjedő időszakot általában az „ortodoxia
korszakának” nevezik. Újfajta skolasztika alakul ki mind a protestáns, mind a katolikus
teológiai körökben, hiszen mindnyájan saját rendszertik ésszerűséget és természetességét
kívánták bebizonyítani.
A lutheranizmus és a kálvinizmus sok tekintetben nagyon hasonló egymáshoz. Mindketten
evangéliuminak tartották magukat4, és nagyjából ugyanazokat az aspektusokat utasították el a
4
Vö. az evangélikus (=lutheránus) és evangéliumi református magyar elnevezéseket.

középkori római katolicizmusból. Mégis szükséges volt a megkülönböztetés. Bár a
lutheranizmus és a kálvinizmus a legtöbb dogmatikai kérdésben megegyezett, egy kérdésben
határozottan eltérő nézetet vallottak: az eleve elrendelés kérdésében. Az a tény, hogy az 1559-
1662 közötti időszakban a kálvinisták előtérbe állították az eleve elrendelés dogmáját, részben
arra mutat, hogy ez a dogma különböztette meg őket legjobban lutheránus kollégáiktól.
E kérdés fontossága könnyen belátható, ha összevetjük a németországi és az angliai helyzetet.
A XVI. századi angol reformáció VIII. Henrik (1509-1547) uralkodása alatt vajmi kevés
kapcsolatot mutat német megfelelőjével. Németországban a lutheránusok és a római
katolikusok hosszú küzdelmet vívtak egy-egy adott terület feletti befolyás megszerzéséért,
Angliában viszont VIII. Henrik egyszerűen kihirdette, hogy birodalmán belül csak egyetlen
nemzeti egyház létezik. A királyi rendelkezés folytán csupán egyetlen keresztény közösség
létezett Angliában. Az angol református egyház nem kényszerült arra, hogy meghatározza
önmagát egy vele azonos területen létező, másik keresztény közösséggel szemben.
Az a mód, ahogyan az angol reformáció elindult, nem igényelt dogmatikai önmeghatározást,
így Angliában az egyházak társadalmi jellegét a reformáció után is ugyanúgy értelmezték,
mint előtte, bármilyen politikai változások következtek is be. Ez nem jelenti azt, hogy
Angliában ne lettek volna teológiai viták a reformáció korában, de megjegyzendő, hogy nem
volt döntőjelentőségük. Az angol teológiai viták nem hovatartozásról folytak.
Németországban a lutheránus egyháznak azért kellett dogmákkal is meghatároznia és
megvédenie a saját létét és határait, mert elszakadt a középkori katolikus egyháztól. A római
egyház viszont továbbra is létezett a lutheránus területek közé ékelődve, és ez arra
kényszerítette a lutheranizmust, hogy folyamatosan igazolja a maga létezését, Ugyanakkor
Angliában Henrik egyháza a középkori egyház folytatójának tartotta magát. Az angol
egyházat társadalmi egységként értelmezték, minek következtében nem volt szükség további
dogmatikai meghatározásra.
Angliában I. Erzsébet alatt is nagyjából változatlan maradt a helyzet. Az „Erzsébet-féle
rendezés” (Elizabethan Settlement - 1559) kikötötte, hogy Angliában csak egy keresztény
egyház létezhet: az anglikán egyház (Church of England), mely megőrizte a reformáció előtti
egyház monopóliumát, ugyanakkor a pápai tekintélyt felcserélte az uralkodó (király)
tekintélyére. A római katolicizmus, a lutheranizmus és a kálvinizmus egyházait, melyek az
európai kontinensen hatalmi harcot vívtak, Angliában nem tűrték Tehát semmi különösebb
oka nem volt az anglikán egyháznak arra, hogy dogmatikai kérdésekkel bajlódjon. Erzsébet
biztosította, hogy Angliában ne léphessenek fel riválisok. A dogmák egyik célja, hogy
elválasszanak – az anglikán egyháznak viszont nem volt mitől elválasztania magát. Anglia
teljes elszigeteltségben élt azoktól a tényezőktől, melyek a dogmákat olyan fontossá tették az
európai kontinensen, a reformáció idején és az azt követő időszakokban.
Az alábbi két fejlemény igen jelentős ebből a korszakból.
l. A módszer ismét fontossá válik. A reformátorok, Luther és Kálvin viszonylag csekély

érdeklődést tanúsítottak a módszerek iránt. Számukra a teológia mindenekelőtt a Szentírás
magyarázását jelentette. Kálvin Institutiója úgy is felfogható, mint „bibliai teológiai” munka,
mely rendszerezett formában adja elő a Szentírás alapvető gondolatait. Ám Béza Tódor
írásaiban, aki a Genfi Akadémia (kálvinista lelkészképző intézet) igazgatójaként Kálvin
utóda, már igencsak fontos helyre kerül a módszer problémája. Központi kérdéssé válik az
anyag logikus elrendezése, illetve a meghatározó alapelvekre való visszavezetése. E változás
hatása a legnyilvánvalóbban abban mutatkozik meg, ahogyan Béza a predesztináció kérdését
tárgyalja. Ezt később részletezzük.
2. A rendszeres teológiai munkák fejlődése. A skolasztika előretörése a lutheránus,
kálvinista és római katolikus teológiai körökben hatalmas rendszeres teológiai művek
megjelenését eredményezte, melyek sok mindenben összevethetők Aquinói Tamás Summa

theologiájával. Ezek az írások a keresztény teológia kifinomult és átfogó bemutatását
kívánták előadni, kiemelve saját pozíciójuk erősségét és ellenfeleinek gyengeségét.
Az alábbi szerzők különösen fontosak ebből a korból.
1. Béza Tódor (1519-1605), kálvinista író, a Genfi Akadémián teológiaprofesszorként

működött 1559 és 1599 között. Tractationes theologicae (Teológiai értekezések, 1570-1582)
című háromkötetes műve a református teológia fő részeinek ésszerűen összefüggő
magyarázatát adja, az arisztotelészi logika felhasználásával. Az eredmény Kálvin
teológiájának tömören érvelő, ésszerűen megvédhető bemutatása és e teológia néhány
megoldatlan kérdésének (főként az eleve elrendelés és a megengesztelés dogmáinak)
tisztázása. Némelyek szerint Béza törekvése a logikai tisztaságra néhány ponton Kálvin
félreértelmezéséhez vezetett. Mások szerint Béza csupán korszerűsítette Kálvin teológiáját,
elvarrva a szabadon maradt szálakat.
2. Johann Gerhard (1582-1637), lutheránus író, akit l6l6-ban neveztek ki
teológiaprofesszorrá Jénában, ahol tanítói pályafutásának végéig működött. Gerhard
felismerte, hogy az erős kálvinista polémia miatt szükség van a lutheránus teológia rendszeres
feldolgozására. A lutheránus rendszeres teológiai munkák alapvető formája már 1521-ben
megszületett, amikor Philip Melanchthon kiadta a Loci communest (Közös helyek), melyben a
kérdéseket nem szisztematikusan, hanem esetlegesen tárgyalja. Gerhard folytatja ezt a
hagyományt, de ugyanakkor lehetségesnek tartja az arisztotelészi logika felhasználását is. Az
ő Loci communes theologici (Teológiai közös helyek 1610-1622) című könyve hosszú ideig a
lutheránus teológia klasszikus alkotása marad.
3. Robert Bellarmin (1542-1621), római katolikus író, 1560-ban lép be a jezsuita rendbe,
majd 1576-ban Rómában a polemikus teológia professzora lesz. 1599-ig marad ezen a
poszton, amikor is bíborossá választják. Legfontosabb művének általában Disputationes de
controversiis Christianae fidei (A keresztény hit ellentmondásainak megvitatása, 1586-1593)
címűt tartják, melyben erős érveket hoz fel a katolikus teológia ésszerűsége mellett a
protestáns (lutheránus és kálvinista) kritikusokkal szemben.
Az egyház református szárnyának egyik meghatározó eleme további figyelmet érdemel. Ezt a
mozgalmat puritanizmusként ismerjük, eredetileg a XVI. századvégi, XVII. század eleji
Angliában gyökerezik, és kizárólag Kálvin és Béza örökségére épít, ugyanakkor határozott
pasztorális érdeklődési és elkötelezettséget mutat. A „puritán” elnevezés hamar sértővé vált, a
mozgalmat még többnyire ma is a zord és sivár moralizmussal azonosítják. Ez az általánosítás
azonban egyre kevésbé tartható, a történettudomány azt bizonyítja, hogy a mozgalomnak igen
jelentős volt a vallási dinamizmusa és tömegbefolyása, különösen a XVII. századi Észak-
Amerikában. A mozgalom vezető angol képviselői között található Richard Baxter (1615-
1691) és John Owen (1616-1683). Írásaik élénken foglalkoznak a hit és a személyes
tapasztalat kapcsolatával – megelőlegezve a későbbi pietizmus néhány jellemvonását, de főleg
a keresztény élet lelkigondozói szempontjait. Baxter Reformed pastor (Református lelkész,
1656) című írása ma is klasszikusnak számít a maga területén.
A pietizmus
Minél befolyásosabb lett az ortodoxia a protestantizmus fő vonalán belül, annál
nyilvánvalóbbá lettek hibái. Legjobb esetben a keresztény igazság ésszerű védelmezésével és
a dogmák pontosításával foglalkozott. Ám túl gyakran fajult logikai szőrszálhasogatássá,

ahelyett hogy a teológiát a mindennapi élet kérdéseivel kapcsolta volna össze. A „pietizmus”
kifejezés a latin pietas (kegyesség) szóból származik, és eredetileg a mozgalom gúnyneve;
főleg ellenfelei használták, akik ezzel is jelezni akarták, hogy a keresztény dogmák
elengedhetetlenül fontosak a mindennapi keresztény élet számára.
A pietista mozgalom elindulását általában Philip Jacob Spener Pia desideria (Kegyes
vágyakozások, 1675) című munkájának kiadásával jelölik meg. Ebben a műben Spener a
harmincéves háború (l616-1648) utáni német lutheránus egyház helyzetén sajnálkozik, és
javaslatokat tesz korabeli egyházának megújítására. A legfontosabb ezek közül a Biblia
egyéni tanulmányozása. Bár Spener javaslatait a tudós teológusok kigúnyolták, mégis nagy
hatással voltak a német egyházi körökre, s ez jól mutatja, hogy a háború alatt elszenvedett
társadalmi nyomorúság iránt teljesen közömbös, vegytiszta ortodoxiával szemben
kiábrándultság és türelmetlenség vett erőt az embereken. A pietizmus számára egy tantétel
megújítása mindig együtt járt az élet megújításával.
A pietizmus számos irányban terjedt tovább, elsősorban Angliában és Németországban. A
mozgalom képviselői közül kettőt részletesebben is be kell mutatnunk.
1. Nikolaus Ludwig Zinzendorf gróf (1700-1760) a németországi Herrnhut falucskáról

elnevezett „herrnhuti” pietista közösség alapítója. Korának száraz racionalizmusától és
terméketlen ortodoxiájától elidegenedve, a „szív vallásának” fontosságát állítja előtérbe, mely
a Krisztus és a hívő közötti bensőséges, személyes kapcsolaton alapul. Ismét az „érzés”
szerepe válik fontossá a keresztény életben (szemben az értelemmel vagy a dogmatikus
ortodoxiával), s némelyek szerint ez veti meg a későbbi német vallásos romantika alapjait. A
személyesen átélt hitet Zinzendorf „élő hitként” határozza meg, amely szerinte szemben áll a
protestáns ortodoxia halott dogmahitével. Ezeket a gondolatokat fejleszti tovább – a maga
sajátos módján – F. D. E. Schleiermacher és – ugyancsak a maga sajátos módján – John
Wesley, akit a pietizmus angliai meghonosítójának tartanak.
2. John Wesley (1703-1791) alapította a metodista mozgalmat az anglikán egyházon
belül, mely fokozatosan önálló metodista egyházzá vált. Mivel Wesley meg volt győződve
arról, hogy „hiányzik belőle az egyedül üdvözítő hit”, 1738-ban látogatást tesz Herrnhutban,
és az ott látottak befolyása alá kerül. A pietizmus hangsúlya az „élő hit” szükségességére és a
személyes keresztény megtapasztalás szerepére esik. Mindez nem marad hatástalan, Wesley
1738 májusában az Aldersgate Streeten tartott összejövetelen megtérésélményben részesedik,
úgy érzi, a szívét „szokatlan melegség járta át”. Wesley ezután a keresztény hit tapasztalati
oldalát hangsúlyozta, mely éles ellentétben állt az akkori angol deizmus fárasztó
semmitmondásával. Munkája jelentős vallási megújuláshoz vezetett Angliában.
A pietizmus különböző ágai, minden eltérésük ellenére, képesek voltak fontossá tenni a
keresztény hitet az egyszerű hívők tapasztalati világában is. A mozgalom felfogható úgy is,
mint a dogmatikus ortodoxia egyoldalúságára adott válasz, mint amely az emberi természet
legmélyebb rétegeihez kapcsolódó hitet részesíti előnyben.
anabaptizmus* lutheránus
deizmus metodizmus
evangéliumi ortodoxia
kálvinizmus* pietizmus

katolikus reformáció protestáns
konfesszionalizmus református
*A csillaggal jelölt kifejezéseket a könyv további részében részletesen is kifejtjük.

4. A MODERNKOR, KB. 1700-TÓL NAPJAINKIG
1700-tól kezdve a keresztény teológia, kilépve nyugat-európai meghatározottságából, globális

jelenséggé fejlődött. Számos lépcsőt lehet meghatározni e fejlődés menetében. Elsőként
Észak-Amerika európai, azon belül is skandináv, német és angol gyarmatosítása
következtében különböző protestáns teológiai iskolák – lutheránus, református, anabaptista –
honosodtak meg az észak-amerikai közegben. Jonathan Edwards (1703-1758), akinek a
nevéhez szorosan kapcsolódik a „Nagy Ébredés” néven ismert vallásos megújulási mozgalom
(1726-1745), kétségkívül a legjelentősebb teológus, aki ebben a közegben munkálkodott. A
későbbi, főleg írországi és itáliai bevándorlási hullámok magukkal vonták a római katolikus
teológia megerősödését is.
Az Amerikai Egyesült Államok vezető helyét és központi jelentőségét a keresztény teológia
oktatásában és kutatásában a különböző felekezetek által alapított lelkészképző intézetek (pl.
a presbiteriánus Princeton Theological Seminary) alapozták meg, bár Amerika a XX. század
közepéig nem játszik meghatározó szerepet a globális teológiai viták terén. Addig
Amerikában is a német és a brit teológia uralkodott, aminek részben az a magyarázata, hogy
az európai emigráció újabb és újabb hullámai érkeznek az Egyesült Államokba. Ezek a
teológusok, akik eredetileg Európában tanultak, továbbra is európai hangsúlyokkal tanítottak,
és európai szemléletet képviseltek.
Másutt is folytatódott a terjeszkedés. Az Ausztráliában és a környező szigeteken, valamint
Indiában, Távol-Keleten és Afrika Szaharától délre eső területein végzett hatalmas keresztény
misszió teológiai szemináriumok, főiskolák és egyetemek alapítását eredményezte, melyek
fokozatosan elszakadtak európai gyökereiktől. A „helyi teológiák” fejlődése ezeken a
területeken egyre fontosabb kérdéssé vált, főleg azután, hogy a keresztény teológizálás
„eurocentrizmusát” felismerve, a helyi szerzők súlyos kritikával illették azt.
Pontosan ez a helyzet Latin-Amerikában is, ahol egyre erősebb az ellenérzés a conquistadorok
által e területre behozott római katolicizmussal szemben. Ám a felszabadítás teológiájának
megjelenése és annak jellegzetes gyakorlat-szempontúsága, a szegények helyzetének
prioritásként való kezelése, valamint a teológiának a politikai felszabadítás iránti
elkötelezettsége sem volt képes arra, hogy meggátolja az emberek tömeges kiválását a római
katolikus egyházból. Ennek a folyamatnak a legfőbb haszonélvezői a helyi evangéliumi és
karizmatikus egyházak.
Az újkori nyugati teológia egyik legjellemzőbb sajátossága a német teológia intellektuális
hegemóniája. Európa német nyelvű országai, mindenekelőtt Németország és Észak-Svájc,
régóta gazdag és termékeny teológiai hagyomány fonáshelyei voltak. A reformáció két vezető
személyisége, Luther Márton és Zwingli Ulrik jól bizonyítják e tradíció jelentőségét a modern
nyugati teológia fejlődésére nézve. A felvilágosodás óta a német nyelvű tradíció vezető
szerepe még inkább megerősödött; a modern nyugati hagyomány jelentős teológusainak
listája – Karl Barth, Rudolf Bultmann, Jürgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg és Paul Tillich
– kétségkívül német túlsúlyt mutat.
Az elmúlt években azonban megváltozott a helyzet. Világméretű jelentősége van annak a
ténynek, hogy nem nőtt fel egy új, német nyelvű generáció, amely folytatná az olyan szerzők
munkásságát, mint Bultmann, Moltmann és Pannenberg. Ehelyett az angol nyelvű teológia
folyamatos erősödése figyelhető meg, főleg az Amerikai Egyesült Államokban. Az angolnak,
mint a világ lingua francájának növekvő szerepével (mely hasonló a latinnak a középkorban
betöltött szerepéhez) ez a folyamat megerősödni látszik, legalábbis az új évezred első éveire
nézve.

A „modernség” gondolatát éppen olyan nehéz meghatározni, mint szinte minden kifejezést,
amit e könyvben használunk. Mi a jellemzője a „modern” kornak? Mikor kezdődött?
Befejeződött volna? Bizonyos értelemben a „modern”' felfogható úgy, mint „a legújabb”', és
ebben az esetben nincs értelme a „modernség” végéről beszélni. Azonban számos történész
szerint a „modernség” valóban egy jól meghatározott szemléletmódra utal, s a XVIII. század
elejétől kezdve ez jellemezte a legtöbb nyugati gondolkodási rendszert, s lényege az emberi
ész önállóságában való meggyőződés. E felfogás klasszikus megfogalmazását vélhetően a
felvilágosodás dolgozta ki, mely azt hangsúlyozta, hogy az emberi ész segítség nélkül is képes
a világ értelmének bemutatására – ideértve a világnak azon területeit is, melyek
hagyományosan a teológusok számára voltak fenntartva.
A modern kor rendkívül jelentős szerepet játszik a XIX. és XX. század teológiájában.
Megalapozza azt a kontextust, melyben számos jelenlegi fejlemény és vita zajlik, és
ugyancsak számos irányzatot indít el, melyek folyamatosan jelen vannak a ma egyházában és
tudományában. Ezért az első fejezetekben megszokotthoz képest ebben a fejezetben sokkal
több helyet szentelünk az adott kor fontosabb irányzatainak bemutatására. Mindjárt azzal a
mozgalommal kezdjük, mely az egész időszak szellemi irányultságát meghatározta – ez a
felvilágosodás.
A felvilágosodás
A német die Aufklärung (felvilágosítás) és a francia les lumières (a fények) elnevezések a
XVIII. századból származnak, de nem hordoznak túl sok információt a kérdéses mozgalom
természetéről. A „felvilágosodás” igen tág meghatározás, mely nem ad pontos leírást, hanem
magában foglal számos olyan gondolatot és magatartásformát, melyek igen jellemzőek voltak
az l720-tól l780-ig tartó időszakra. Ilyen például az észérvek szabad és alkotó használata régi
mítoszok megdöntésére, amelyekről azt tartották, hogy az egyént és a társadalmat az elnyomó
múlthoz kötik. Ha van egyáltalán közös elem, ami ezt a mozgalmat jellemzi, akkor az talán
sokkal inkább abban keresendő, hogy hogyan gondolkoztak azok, akik szimpatizáltak
szemléletmódjával, semmint abban, hogy mit gondoltak.
Az „értelem kora” elnevezést gyakran a „felvilágosodás” szinonimájaként használják. Ez azt
sugallja, hogy az értelmet eddig tagadták vagy mellőzték volna. Pedig, ahogy korábban láttuk,
a középkor legalább annyira az „értelem kora”, mint a felvilágosodás. A döntő különbség az
értelem használatában, illetve a számára kijelölt határok értelmezésében jelentkezik. A XVIII.
század sem volt minden tekintetben következetesen racionális. Gyakorlatilag a felvilágosodás
is magában foglalt számos különböző antiracionális irányzatot, mint például a mesmerizmust
(hipnózis használata) és a szabadkőműves-páholyokat. Mégsem helytelen az a meghatározás,
hogy a felvilágosodást az a meggyőződés jellemezte, hogy az emberi ész képes feltárni a világ
titkait.
A „racionalizmus” kifejezést szintén óvatosan kell használnunk, amikor a felvilágosodásra
utalunk vele. Először is, a kifejezést gyakran kritikátlanul és helytelenül a tudomány és a
társadalmi haladás iránti feltétlen optimizmus általános légkörének leírására használják, mely
valóban áthatja a korszak legtöbb írását. A kifejezés ilyetén használata azonban félrevezető és
kerülendő. A racionalizmus eredeti értelmében talán úgy határozható meg, mint az a
meggyőződés, hogy a külső világ értelemmel, és csakis értelemmel fogható fel. Ezt a tételt,
mely a korábbi írókat, Descartes-ot, Leibnizet, Spinozát és Wolffot jellemezte, a XVIII.
század vége felé éles bírálatok érték, miután John Locke empirikus ismeretelmélete
általánosan elterjedt. Kant, akit gyakran úgy tartanak számon, mint a tiszta ész
kizárólagosságának képviselőjét, valójában tökéletesen tisztában volt az ész korlátaival. A

tiszta ész kritikájában (1781) kifejtett ismeretelmélet felfogható úgyis, mint (a kizárólag az
értelemre támaszkodó) tiszta racionalizmus és a (kizárólag a tapasztalatra támaszkodó) tiszta
empirizmus összehangolására tett kísérlet. Ez a mű gyakorlatilag lezárja a racionalizmus korai
korszakát. Bár Kant kiemelt szerepet tulajdonít az észnek a gondolkodásban (jó példa erre A
vallás a puszta ész határain belül című munkája), igen nagyra értékeli, és nem győzi
hangsúlyozni az érzéki tapasztalat empirikus jelentőségét. Mindazonáltal a racionalista
szemléletmód átnyúlik a XIX. századba is, és a felvilágosodás általános
kereszténységkritikájának fontos elemét alkotja.
A felvilágosodás meglehetősen bizonytalan időszakot hoz a nyugat-európai és észak-amerikai
kereszténység számára. Alig ült még el a reformáció által okozott trauma és az azt követő
vallásháború, az európai kontinensen ismét egy új, s még radikálisabb kihívással találja
szembe magát a kereszténység. Míg a XVI. századi reformáció az egyházat arra késztette,
hogy felülvizsgálja intézményes kereteit és hitének megfogalmazását, addig a felvilágosodás a
kereszténység egészének (nem pedig egyes aspektusainak) intellektuális hitelességét vonta
kétségbe, és indított ellene támadást ezen és még számos más fronton is. E kihívás eredete a
XVII. századra megy vissza, amiikor az európai kontinensen megjelenik a kartezianizmus,
illetve megnövekszik a deizmus befolyása Angliában. Az egyre türelmetlenebb igény, mely a
vallás racionális gyökereinek feltárását követelte, rendkívül káros következményekkel járt a
kereszténységre, ahogyan azt a bekövetkező események igazolják.
A FELVILÁGOSODÁS ÉS PROTESTANTIZMUS
Nem a római katolikus és nem a keleti ortodox, hanem a protestáns teológia volt az, amely
különösen nyitott volt az új gondolkodási áramlatok előtt, melyek a felvilágosodás során és
nyomán jelentek meg. Négy összetevőt említünk meg, mint amelyek részben meg is
magyarázzák ezt a megfigyelést.
1. A protestáns egyházi intézmények viszonylagos gyengesége. A pápasághoz hasonló,

tekintélyelvű és központosított felépítés hiánya azt jelentette, hogy a nemzeti vagy területi
protestáns egyházak a helyi intellektuális és politikai körülményekre sokkal szabadabban
tudtak válaszolni, mint a római katolikus egyház. Emellett az önálló protestáns gondolkodók
bizonyos tudományos szabadságot élveztek, amit egészen napjainkig megtagadtak római
katolikus kollégáiktól. A protestantizmusra a kezdetektől jellemző alkotói szabadság szelleme
teológiai kreativitásban és eredetiségben fejeződött ki, mely mások számára teljesen lehetetlen
volt.
2. A protestantizmus természete. Bár a „protestantizmus lényege” mindmáig vita tárgya,
abban mindenki egyetért, hogy a tiltakozás (protestálás) szellemisége az irányzatot
születésétől fogva megillető jog. A vallásos tekintélyelvűség protestáns késztetésű
megkérdőjelezésére, valamint az ecclesia reformata, ecclesia semper reformanda (a reformált
egyház mindig megújításra szoruló egyház) alapelv iránti elkötelezettség elősegítette a
keresztény dogmák folyamatos kritikai felülvizsgálatát. Ez a magatartás összecsengett a
felvilágosodás ideáljaival, és azt eredményezte, hogy sok protestáns csatlakozott a
mozgalomhoz, és sokan készek voltak átvenni annak módszereit és szemléletmódját is.
3. A protestantizmus és az egyetemek kapcsolata. A protestantizmus már indulásakor
felismerte a magas szintű iskolázás fontosságát a lelkészképzésben. A Genfi Akadémia és a
Harvard College megalapítása egyértelmű bizonyíték erre. A XVI. századvége és a XVII.
század eleje során a németországi lutheránus és református egyházak egyetemi teológiai
fakultásokat alapítottak, melyek a magasan kvalifikált lelkészutánpótlás folyamatos

biztosítását szolgálták. A XVII. században a politikai tiltakozást elfojtották Németországban,
így a radikalizmus egyetlen kifejezésformája az intellektualitás maradt.
A német egyetemek tehát a régi uralkodó rend elleni szembenállás központjaivá váltak. Ennek
eredményeképpen az egyetemek teológushallgatói (akik szinte mind protestánsok voltak)
csatlakoztak a felvilágosodáshoz, míg a sokkal konzervatívabb egyházi vezetés a régi rezsim
oldalára állt. A radikalizmus jórészt csak az eszmék szintjén, teológiailag fejezhette ki magát.
Bár a radikalizmus láthatóan képtelen volt bármilyen számottevő társadalmi, politikai vagy
egyházszervezeti változtatásra, jelentős támadást intézett az egyházat összetartó gondolatok
ellen. A protestáns teológiát tehát jelentősen befolyásolták a felvilágosodás módszerei, míg a
római katolikus teológiát nem.
4. A felvilágosodós váltakozó helyi hatása. Hangsúlyoznunk kell, hogy a felvilágosodás
sohasem volt időrendileg egységes mozgalom. Jóllehet a XVIII. században Nyugat-Közép-
Európában már meggyökerezett, de ugyanezt a XIX. század végéig, sőt a XX. századelejéig
sem Oroszországról, sem a dél-európai országokról (Spanyolország, Itália, Görögország) nem
mondhatjuk el. Ezek a z országok a katolicizmus és a keleti ortodoxia fellegvárai voltak.
Ebből adódóan egyházaik teológusai nem érezték szükségét annak, hogy feleletet adjanak
azokra az intellektuális kihívásokra, melyek oly nagy jelentőségre tettek szert a történelmileg
a protestantizmushoz kapcsolódó területeken.
A KERESZTÉNY TEOLÓGIA FELVILÁGOSODÁS KOR KRITIKÁJA –

ÁLTALÁNOS ÁTTEKINTÉS
A tradicionális kereszténység felvilágosodás kori kritikája az emberi ész mindenhatósának

elvén alapult. E meggyőződés fejlődésének számos lépcsőfokát különböztethetjük meg.
Először is azt állították, a keresztény hit racionális, és ezért kritikai vizsgálódás tárgyává
tehető. Ez a fajta megközelítés megtalálható John Locke Reasonableness of Christianity (A
kereszténység ésszerűsége, 1695) című művében, valamint a korai wolffi iskolában,
Németországban. A kereszténység a természetvallás ésszerű kiegészítője. Kezdetben tehát
megtartották az isteni kijelentés fogalmát.
Másodszor, azt tartották, hogy a kereszténység alapelvei, lévén racionálisak, levezethetők
magából az értelemből. Itt már nem szükséges az isteni kijelentés gondolatát segítségül hívni.
Eme elképzelés szerint, ahogyan azt John Toland Christianity not Mysterious (A titkok
nélküli kereszténység, 1696) és William Tindal Christianity as old as Creation (A
kereszténység egyidős a teremtéssel, 1730) című munkáikban kifejtik, a kereszténység
lényegében véve a természetvallás újszerű „kiadása”. Nem haladja meg a természetvallást,
hanem csupán egy változata annak. A „kijelentésvallások” nem egyebek, mint ismételt
megerősítései annak, amit a természet ésszerű kutatása révén is megismerhetünk. A
„kijelentés” nem egyéb, mint a felvilágosult ész számára már elérhető erkölcsi igazságok
racionális visszaigazolása.
Harmadszor, azt állították, hogy az ész képes megítélni a kijelentést. Mivel a kritikus értelem
mindenre alkalmas, ezért, úgymond, teljes mértékben jogosult a keresztény hit és gyakorlat
értékelésére, ideértve az összes irracionális vagy babonás elem kiiktatását, Ez a nézet, mely
Németországban Samuel Reimarus, Franciaországban pedig a philosophes nevéhez fűződik,
az észt határozottan a kijelentés fölé helyezi. Ennek volt jelképes ábrázolása az ész
istennőjének trónra ültetése 1793-ban a párizsi Notre Dame-ban.
A felvilágosodás elsősorban európai és amerikai jelenség, tehát kulturális hatóközegének
számszerűleg legjelentősebb vallása a kereszténység. Ez a történelmi megállapítás igen
jelentős: a felvilágosodás valláskritikája konkrétan a kereszténység általános kritikája. A

keresztény dogmák a példátlan erélyű kritikai megállapítások tárgyaivá lettek. A
kereszténység szent iratai – és nem az iszláméi vagy a hinduizmuséi – váltak az addig
példátlan alaposságú irodalom- és történetkritikai vizsgálódások céltáblájává. A Bibliát úgy
kezelték, „mintha olyan lenne, mint bármely más könyv” (Benjamin Jowett), Nem Mohamed
vagy Buddha, hanem a Názáreti Jézus életét igyekeztek kritikailag rekonstruálni.
A felvilágosodás viszonyulása a valláshoz területenként jelentős eltéréseket mutat, és ez arra
enged következtetni, hogy a helyi tényezőknek is fontos szerepjutott_
Az egyik legfontosabb ilyen tényező a pietizmus, amely ma talán a metodizmus angol, illetve
amerikai formájában a legismertebb. Mint már említettük, ez az irányzat nagy hangsúlyt
fektetett a vallás élményjellegére – lásd például John Wesley „kipróbált (experimental)
vallásosság” elnevezését (Wesley a „kipróbált” szót itt „tapasztalati” [experiential] értelemben
használja!). A vallásos tapasztalat előtérbe helyezése lehetővé tette, hogy a kereszténységet a
tömegek tapasztalati létmódja előtt megnyissák, és ahhoz hozzákapcsolják, szöges ellentétben
például a lutheránus ortodoxia intellektualizmusával, amit a pietisták semmitmondónak
tartottak. A pietizmus szoros kapcsolatot látott a keresztény hit és tapasztalat között, és ezáltal
a kereszténységet legalább annyira „szívüggyé” tette, mint az értelem kérdésévé.
Említettük, hogy a pietizmus Németországban már a XVII. század végére megszilárdult, míg
Angliában csak a XVIII. század alatt indul el a mozgalom, Franciaországban pedig egyáltalán
nem. A felvilágosodás tehát Angliában megelőzte a pietizmust, ami azt eredményezte, hogy a
XVIII. századi nagy evangéliumi megújulás jelentősen tompította a racionalizmusnak a
vallásra gyakorolt hatását. Ugyanakkor Németországban a felvilágosodás a pietizmust
követően jelentkezett, és olyan helyzetben fejlődött, melyet jelentős mértékben meghatározott
a vallásos hit, még akkor is, ha az (ti. a pietizmus) komolyan megkérdőjelezte a hit korábbi
bevett formáit és elképzeléseit. (Érdekes, hogy az angol deizmus ugyanabban az időben kezd
elterjedni Németországban, mint amikor a német pietizmus Angliában.) A németországi
felvilágosodás legjelentősebb erői a keresztény hit átformálására (nem pedig elutasítására
vagy megszüntetésére) törekedtek.
Ezzel szemben Franciaországban a kereszténységet elnyomónak s egyúttal lényegtelennek
tartották, s ennek eredményeképpen a francia felvilágosodás írói, akiket gyakran les
philosophesként emlegetnek, minden további nélkül előirányozhatták a kereszténység teljes
megszüntetését, lévén archaikus és szükségtelenné vált hitforma. Az Értekezések a
toleranciáról című művében Denis Diderot azt állította, hogy az angol deizmus lejáratta saját
magát, mivel lehetővé tette, hogy a vallás tovább éljen, jóllehet teljesen fel kellett volna
számolni.
A KERESZTÉNY TEOLÓGIA FELVILÁGOSODÁS KORI KRITIKÁJA –

SPECIÁLIS KÉRDÉSEK
Miután áttekintettük a felvilágosodás azon alapelveit, melyek a hagyományos keresztény

gondolkodást megkérdőjelezték, szükséges azt is megvizsgálnunk, hogyan az jelenik ez meg
egyes dogmák esetében. A felvilágosodás racionális vallása hat fő területen került
konfliktusba a hagyományos keresztény teológiával.
1. A CSODÁK LEHETSÉGESSÉGE - A hagyományos keresztény apologetika

(hitvédelem) Jézus Krisztus személyét és jelentőségét az Újszövetség „csodálatos
bizonyítékaira” s köztük a legnagyobbra, a feltámadásra alapozva védelmezte. Viszont a
newtoni világkép egyik legjelentősebb intellektuális öröksége, a világegyetem mechanikus

mozgási törvényeinek és rendjének hangsúlyozása kétségeket ébresztett az Újszövetség
csodatörténeteivel kapcsolatban.
Hume Esszék a csodákról című művéről (1748) széles körben azt tartották, hogy igazolj a
csodák nyilvánvaló lehetetlenségét. Hume azt hangsúlyozta, hogy mivel az ő korában nem
történt semmi olyasmi, ami analógiába állítható lenne az Újszövetség csodáival (pl. a
feltámadással), ezért az Újszövetség olvasóit nem kényszeríthetjük arra, hogy teljes
mértékben elfogadják az ilyen csodákról szóló emberi beszámolókat. Hume axiómája szerint,
amennyiben nem áll fenn jelen kori analógia, úgy semmiféle emberi tanúbizonyság nem
mérvadó a csodák létezésének elfogadásához. Reimarus és G. E. Lessing tagadta, hogy egy
múltbeli eseményről (pl. a feltámadásról) szóló emberi tanúbizonyság elegendő lenne, hogy
hihetővé tegye azt, főleg, ha ellentmondani látszik a jelen kori közvetlen tapasztalatnak,
legyen az eredeti esemény bármennyire jól dokumentált is.
Diderot pedig kijelenti, hogy ha Párizs egész lakossága győzködné is arról, hogy épp most
támadt fel a halálból valaki, egy szavukat se hinné. Az Újszövetség „csodabizonyítékaival”
szembeni, egyre növekvő szkepszis arra kényszerítette a tradicionális kereszténységet, hogy
más módon védje meg Krisztus istenségének dogmáját. A csodákra való hivatkozás akkoriban
egyszerűen lehetetlen vállalkozásnak tűnt. Természetesen meg kell jegyezni azt is, hogy a
felvilágosodás nemcsak a kereszténységet, hanem az összes olyan vallást kétkedő kritikával
szemlélte, melyek csodálatos eseményekre hivatkoztak. Mivel azonban a felvilágosodás
kulturális közegében a keresztény vallás dominált, ezt választották a részletes elemzés
tárgyává.
2. A KIJELENTÉS FOGALMA - A kijelentés fogalma központi jelentőségű a

hagyományos keresztény teológiában. Bár a keresztény teológusok nagy része (pl. Aquinói
Tamás és Kálvin János) elismerte, hogy Isten megismerhető a természetből is, kitartottak
amellett, hogy ennek ki kell egészülnie egy természetfeletti isteni kijelentéssel is, ahogyan
erről a Biblia tanúskodik. A felvilágosodás alatt egyre kritikusabb felfogás alakul ki a
természetfeletti kijelentés eszméjével szemben. A felvilágosodás részben e kritikai magatartás
következtében becsülte alá a történelmet.
Lessing szerint a történelem és az ész között „csúnya nagy szakadék” húzódik. A kijelentés a
történelemben következik be – de ugyan mit érnek a történelem esetleges igazságai az ész
szükségszerű igazságaival szembe? A filozófusok pedig arra tették a hangsúlyt, hogy a
történelem legfeljebb megerősítheti az észigazságokat, de nem a történelem létesíti ezeket az
igazságokat. Az Istennel kapcsolatos igazságok időtlenek, nyitottak az emberi ész
vizsgálódásai számára, és nem az olyan „eseményekben” tárulkoznak fel, mint például a
Názáreti Jézus története.
3. AZ EREDENDŐ BŰN DOGMÁJA - A felvilágosodás határozottan tiltakozott az

eredendő bűn ortodox dogmája ellen (ti. hogy az emberi természet valamilyen értelemben
bűnös vagy romlott) Voltaire és Jacques Rousseau azért bírálta ezt a tant, mivel szerintük
pesszimizmust és laissez-faire magatartást sugall az ember képességeivel s így a társadalmi és
politikai fejlődéssel kapcsolatban. A német gondolkodók történelmi alapon bírálták a dogmát.
Szerintük a dogma gyökerei a IV. és V. századba nyúlnak vissza, Augustinus gondolataihoz,
és ez elég is volt ahhoz, hogy kétségbe vonják folyamatos érvényességét és jelentőségét.
Az eredendő bűn elutasítása meghatározó jelentőségű, hiszen a megváltás keresztény dogmája
azon az állításon alapul, hogy az emberiségnek szüksége van az eredendő bűn fogságából való
szabadulásra. A felvilágosodás szerint maga az eredendő bűn dogmája az a zsarnokság, amitől
az emberiségnek meg kell szabadulnia. Ezt az intellektuális felszabadítást volt hivatott
biztosítani a dogmát érintő felvilágosodásbeli kritika.

4. A ROSSZ PROBLÉMÁJA - A felvilágosodás alapvető változást hoz a rossz létezésének
kérdésében is. A középkorban a rossz kérdésének felvetése nem fenyegette a keresztény
hitrendszer belső egységét. Isten jóakaratú mindenhatóságának és a rossz egyidejű létezésének
ellentmondása nem volt botránykő a hit számára. A kérdést egyszerűen úgy kezelték, mint
egy tudományos teológiai problémát. A felvilágosodás alapvetően megváltoztatta ezt a
helyzetet. A rossz létének kérdése a keresztény hit hitelességének és egységének súlyos
kérdőjelévé alakul át. Voltaire Candide című novellája csak egy azon számos alkotások közül,
melyek arról értekeznek, hogy milyen problémákat okoz a keresztény világnézet számára a
természetes rossz (pl. a híres lisszaboni földrengés) létezése. A „teodícea” kifejezés, mely
Leibniz elnevezése, ebből az időszakból származik, és arra a felismerésre utal, hogy a rossz
léte újfajta jelentőséget nyer a felvilágosodás valláskritikájában.
5. A BIBLIA MAGYARÁZÁSÁNAK HELYZETE - Az ortodox kereszténységen belül,

legyen az protestáns vagy római katolikus, a Bibliát még mindig úgy tekintették, mint a
tantételek és az erkölcs isteni ihletettségű forrását, melyet meg kell különböztetni a más típusú
irodalomtól. Amikor a felvilágosodás a kritikai módszereket a Bibliára is alkalmazta,
gyakorlatilag megkérdőjelezte ezt az állítást. A deizmusban már meglévő gondolatok
továbbfejlesztésével a német felvilágosodás teológusai kialakították azt a tézist, hogy a Biblia
több ember munkája, melyben időnként kimutathatók belső ellentmondások, és amelyre
ugyanazok a szövegelemző és - magyarázó módszerek alkalmazhatók, mint bármely más
irodalmi alkotásra. Ezeket a gondolatokat fejlett formában megtalálhatjuk J. A. Ernesti (176l)
és J. J. Semler (1771) munkáiban. E változások hatására tovább gyengül a „természetfeletti
kijelentés” fogalma, és súlyos kétségek vetődnek fel a keresztény hit eme alapvető
dokumentumának maradandó jelentőségével kapcsolatban.
6. JÉZUS KRISZTUS SZEMÉLYE ÉS JELENTŐSÉGE - Az utolsó terület, ahol a

felvilágosodás komoly kihívást intézett az ortodox keresztény hit felé, a Názáreti Jézus
személyével kapcsolatos. Két különösen fontos fejleményt kell megemlítenünk: a „történeti
Jézus-kutatás” eredetét és „az isteni megengesztelés erkölcsi elméletének” kialakulását.
Mind a deizmus, mind a német felvilágosodás azon az alapon állt, hogy komoly eltérés
mutatkozik a valódi, történeti Jézus és jelentőségének újszövetségi értelmezése között. Az
Újszövetség portréja (ti. Jézus az emberiség természetfeletti megváltója) mögött egy egyszerű
emberi alak húzódik meg, egy megdicsőített erkölcstanító. A természetfeletti megváltó a
felvilágosodás számára elfogadhatatlan volt, a felvilágosult erkölcstanító képzete azonban
nem.
Ez a gondolat, melyet Reimarus fejtett ki következetes szigorúsággal, azt sugallja, hogy
betekinthetünk az Újszövetség Jézusról szóló elbeszélései mögé, és felfedezhetjük az
emberibb Jézust, aki e korszak új szellemisége számára már inkább elfogadható. Ezzel
kezdetét veszi a valódi és hitelesebb, a „történeti” Jézus kutatása. Bár ez a kutatás végül is
kudarccal zárul, a késői felvilágosodás magát a kérdést úgy fogta fel, mint Jézus
hitelességének kulcsát egy racionális természetvallás kontextusán belül. Jézus erkölcsi
tekintélye tanításának minőségében és vallásos személyiségében nyilvánul meg, nem pedig
abban az elfogadhatatlan ortodox állításban, hogy ő volt a testet öltött Isten.
Az ortodoxia Jézussal kapcsolatos másik tétele, melyet a felvilágosodás megkérdőjelezett,
Jézus halálának jelentőségével kapcsolatos. Az ortodoxia szerint Jézus halálát a kereszten a
feltámadás felől kell értelmezni (mely utóbbit a felvilágosodás nem fogadott el történelmi
eseménynek); Isten Jézus kereszthaláláért bocsátotta meg az emberiség bűneit. A
felvilágosodás során ez az „engeszteléselmélet” egyre élesebb kritika tárgya lesz, mondván,
hogy olyan önkényes és elfogadhatatlan hipotézisekre épül, mint például az eredendő bűn.

Jézus kereszthalálát tehát újraértelmezték: Jézus halála az önfeláldozás és önátadás
legmagasabb erkölcsi példája, melynek célja, hogy követőit is hasonló felajánlásra és
önfeláldozásra biztassa. Míg az ortodox kereszténység Jézus tanításához képest Jézus
halálának (és feltámadásának) akart meghatározóbb és nagyobb fontosságot tulajdonítani,
addig a felvilágosodás marginalizálta halálát és tagadta feltámadását, hogy kiemelje erkölcsi
tanításának minőségét.
A felvilágosodás utáni teológiai irányzatok

Az előbbiekből nyilvánvaló, hogy a felvilágosodás nagy hatással volt a kereszténységre,
hiszen forrásait, módszereit és dogmáit érintő számos kritikai kérdést vetett fel. A modern
korra gyakorolt folyamatos befolyása ellenére általában úgy tarják, hogy a felvilágosodás a
francia forradalom idején érte el hatásának csúcspontját. Egy sor későbbi fejlemény
eltávolította a teológiát a mozgalom célkitűzéseitől, még akkor is, ha azok befolyása még
néhány ponton kimutatható. A következőkben a felvilágosodás kora utáni keresztény teológia
néhány lényeges fejleményét mutatjuk be.
Ezen irányzatok felvázolása során számos jelentős teológus munkásságát említjük meg. Az
alábbiakat külön is jegyezzük meg: F. D. E. Schleiermacher (romantika), Karl Barth
(neoortodoxia), Paul Tillich (liberális protestantizmus). Persze egyáltalán nem az a célunk,
hogy bárkit is külön kiemeljünk, hiszen a mi korunk, mint tudjuk, tele van tündöklő
csillagokkal.
ROMANTIKA
A XVIII. század utolsó évtizedében egyre erősebb kétségek támadtak a racionalizmus meddő
formalitása okán. Az észt, melyre hajdanában úgy tekintettek, mint felszabadítóra, lelkileg
egyre nyomasztóbbnak tartották. Ezeket az aggodalmakat nem annyira az egyetemek
filozófiai fakultásain fejezték ki, mint inkább irodalmi és művészeti körökben, különösen is a
porosz fővárosban, Berlinben, ahol a Schlegel testvérek, Friedrich és August Wilhelm
rendkívüli befolyásra tettek szert.
A „romantikát” közismerten nehéz behatárolni. Talán legjobb, ha úgy tekintjük a mozgalmat,
mint a felvilágosodás bizonyos központi témáira érkezett reakciót, különösen is arra, hogy az
emberi ész megismerheti a valóságot. A valóságnak ez a racionális leegyszerűsítése a
romantikusok szerint bűnös és durva félreértelmezés volt. Míg a felvilágosodás az értelemhez
fordult, a romantika az emberi képzelethez, mely képes felfogni ama misztérium mélységes
értelmét, amely abból a felismerésből táplálkozik, hogy az emberi ész még a véges világot
sem képes befogadni, a végtelenről nem is beszélve. Szépen adja vissza ezt a felfogást az
angol költő, William Wordsworth, aki úgy beszél az emberi képzeletről, mint amely túllépi az
emberi értelem korlátait, és annak határain túl megízlelteti a végessel a végtelent. A
képzeletről ezt írja:
......Így
nevezzük itt az abszolút erőt, a
legvilágosabb intuíciót,

az Ész felmagasztalt állapotát.5
(Tandori Dezső fordítása)
A romantika egyaránt elégedetlen volt a hagyományos keresztény dogmákkal és a

felvilágosodás racionális erkölcsi frázisaival: egyik sem felel meg a világ összetettségének,
mert mindkettő arra törekedett, hogy – az August Wilhelm Schlegel írásaiban található
kifejezést használva – a „világegyetem titokzatosságát” merev formákban rögzítse.
Ezekben az érzelmekben jól kivehető az ész mindenhatóságába vetett hit megrendülése. Az
ész azzal fenyegeti az emberi elmét, hogy a levezethető dolgokra korlátozza azt; a képzelet
képes felszabadítani az emberi szellemet maga választotta fogságából, és lehetővé teszi a
valóság új mélységeinek felfedezését – azt a bizonytalan és szívfájdító „valamit”, amely a
mindennapok tényleges világában észlelhető. A végtelen valamiképpen jelen van a végesben
és az érzés és a képzelet segítségével ismerhető meg. Vagy, ahogy John Keats önti ezt
szavakba: „Nem vagyok biztos semmiben, csupán a szív vonzalmának szentségében és a
képzelet igazságában.”6 A száraz ésszel szembeni reakció tehát kiegészült az emberi érzelmek
és indulatok ismeretelméleti jelentőségének hangsúlyozásával. Novalis (Friedrich von
Hardenberg) hatása alatt a német romantika két axiómát állított fel a Gefühllel kapcsolatban.
(Ezt a német kifejezést talán legjobban „érzés”- vagy „érzelem”-ként fordíthatnánk le, bár
egyik sem adja vissza a szó teljes, eredeti értelmét. Ezért gyakran lefordítatlan marad. Azok,
akik nem kedvelik az idegen szavakat, talán „érzés”-ként fordíthatják.) Először is az „érzés”
mindig az önálló, szubjektív gondolkodóhoz kötődik, aki tudatára ébred saját
személyiségének és belső egyediségének. A racionalizmus az egyedi észre hivatkozott; a
romantikában megmarad az egyediségre helyezett hangsúly, de az értelmet kiszorította a
képzelet és a személyes érzés iránti érdeklődés. A felvilágosodás az emberi észt emelte
magasba, a romantika az emberi érzéseket: ezekben ismerhető fel a „minden titkokhoz vezető
út” (Novalis).
Másodszor, az „érzés” a végtelen és az örökkévaló felé fordul, és kulcsot kínál e magasabb
rendű valóságokhoz. Novalis szerint azért száműzte a felvilágosodás a képzeletet és az érzést
mint „tévelygést”, mert ezek a végtelen „mágikus idealizmusához” vezetnek el. A
felvilágosodás csökönyös ragaszkodása az észhez, a száraz filozófia előtérbe állítása
igyekezett elnyomni e magasabb rendű valóságok ismeretét. A romantika számára az emberi
szubjektivitás és bensőségesség a végtelen tükre. Új hangsúly kerül a zenére, a zene „a
minden erkölcsnél és filozófiánál magasabb rend kijelentése” (Bettina von Arnim).
A romantika kialakulása döntő hatást gyakorolt az európai kereszténységre. A
kereszténységnek azok az aspektusai (főleg a római katolicizmus), melyektől a racionalizmus
még utálkozva fordult el, most magukkal ragadták a romantika képzeletét. A racionalizmust a
tapasztalat és érzelem szempontjából fogyatékosnak tartották, mely képtelen arra, hogy
kielégítse azokat a valódi emberi szükségeket, melyeket a keresztény hit hagyományosan
megszólított és betöltött. Ahogyan F. R. de Chateaubriant megjegyezte a XIX. század első
évtizedének franciaországi helyzetérő: „Szükség támadt a hitre vagy a vallásos vigaszra, és ez
a szükség éppen e vigasztalás oly hosszú ideig tartó hiányából adódik.” Hasonló érzések
bukkannak fel a XVIII. század végi Németországban is.
Az angliai, németországi és észak-amerikai fejleményekből egyértelművé válik, hogy a
racionalizmus nem tudta aláásni a vallást. A német pietizmusban és az angol
evangelikalizmusban megnyilvánuló új erő a XVIII. században azt bizonyítja, hogy a
5
Is but another name for absolute power
And clearest insight, amplitude of mind
And Reason in her most exalted mood.
6
I am certain of nothing except the holiness of the heart's affections, and the truth of the imagination.

racionalizmus nem tudott meggyőző alternatívát nyújtani a személyes szükségekkel és az élet
értelmével kapcsolatos maradandó emberi belátásokra. A filozófiát sterilnek tartották, vagy a
szó legrosszabb értelmében tudományosnak, amely egyaránt elszakadt az élet külső
valóságától és az emberi öntudat belső életétől.
A racionalizmusból való fokozatos kiábrándultság és az emberi „érzés” új értékelése az a
közeg, amelyben Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) megjelenik.
Schleiermacher tőkét kovácsolt az érzelmek iránti új érdeklődésből. Azt állította, hogy a
vallás általában, de a kereszténység különösen is érzés vagy „öntudatiság” kérdése. Fő
rendszeres teológiai művében, A keresztény hittanban (1821; javított kiadás 1834) arra tesz
kísérletet, hogy bemutassa, miképpen kapcsolódik a keresztény hit az „abszolút függés”
érzéséhez. A keresztény hittan a bűn és a kegyelem dialektikájára összpontosít, igen bonyolult
felépítésű alkotás. A mű három részre oszlik. Az első rész az istentudattal foglalkozik, és
olyan témákra koncentrál, mint a teremtés. A második rész a bűntudatot elemzi, illetve ennek
következményeit, például a megváltás lehetőségének tudatát. A befejező rész a
kegyelemtudatot határozza meg, és olyan kérdésekkel foglalkozik, mint Krisztus személye és
munkája. Schleiermacher e felosztás alapján jelentheti ki, hogy „minden a Názáreti Jézus által
beteljesített megváltással áll kapcsolatban”.
Schleiermacher rendkívüli hatást gyakorolt a keresztény teológia további alakulására, és ezt a
kötet megfelelő helyén alaposabban is megvizsgáljuk majd. Most azonban egy olyan
mozgalomra fordítjuk figyelmünket, mely bár nem kimondottan teológiai – sőt
teológiátlannak is nevezhetnénk –, jelentős mértékben befolyásolta a modem nyugati
teológiát. A kérdéses mozgalom a marxizmus.
MARXIZMUS
A marxizmus, mely feltehetően az újkorban támadt világnézetek egyik legjelentősebbike, az

elmúlt évszázad során jelentős hatást gyakorolt a keresztény teológiára, és feltehetően az
elkövetkezendő években is fontos beszélgetőpartnere marad. A marxizmust úgy is
jellemezhetjük, mint a német író, Karl Marx (1818-1883) nevével fémjelzett eszmék
együttesét. A legutóbbi időkig azonban ez a kifejezés egy hivatalos állami ideológiát jelölt,
amely számos kelet-európai államban és egyebütt is egyeduralkodó volt, és amely a
kereszténységet és a többi vallást is reakciósnak bélyegezte, és elnyomó intézkedéseket
alkalmazott felszámolásuk érdekében. A marxizmus alapvető eszméje a materializmus. Ez
esetben azonban nem valami metafizikai vagy filozófiai dogmáról van szó, amely azt állítaná,
hogy a világ anyagból áll. A marxizmus azt állítja, hogy az emberi lét helyes megértését az
anyagi termelésnél kell kezdeni. Az a mód, ahogyan az ember anyagi szükségleteit kielégíti,
minden mást meghatároz. Az eszmék, köztük a vallási eszmék, az anyagi valóságra adott
válaszok. Ezek alkotják a felépítményt, mely egy társadalmi-gazdasági alapra épül. Más
szóval, az eszmék és a hitrendszerek mindig egy sajátosan meghatározott társadalmi és
gazdasági helyzetre adott válaszok. Amennyiben a helyzet radikálisan megváltozik (pl. egy
forradalom nyomán) a régi helyzetből fakadt és támogatott hitrendszerek is eltűnnek.
Ez az első gondolat magától értetődő módon folyik át a másodikba: ez pedig az emberiség
elidegenedése. Az elidegenedésnek számos kiváltó oka van az anyagi folyamatokban, melyek
közül a két legfontosabb: munkamegosztás és magántulajdon. Az előbbi a munkásnak a
terméktől való elidegenedését okozza, míg a második olyan helyzetet teremt, melyben az
egyén érdekei nem esnek egybe a társadalom egészének érdekeivel. Mivel a
termelőeszközöket a népességnek csak egy kicsiny hányada birtokolja, a társadalmak

osztályokra tagolódnak, és a politikai és a gazdasági hatalom az uralkodó osztály kezében
van.
Marx úgy gondolta, hogy amennyiben ez az elemzés helyes, akkor magától adódik a harmadik
következtetés is: a kapitalizmus – az előbb leírt gazdasági rend – a termelőerők feszültsége
miatt, léténél fogva instabil. E belső ellentétek eredményeként össze fog omlani. A
marxizmus némelyik változata szerint ehhez az összeomláshoz nem kell semmilyen
hozzájárulás. Mások szerint az összeomlás egy társadalmi forradalom eredményeként
következik be, ezt a forradalmat a munkásosztály vezeti. A Kommunista kiáltvány (1848)
zárószavai az utóbbit javasolják: „A munkások csak a láncaikat veszthetik el, de az egész
világot megnyerhetik. Világ proletárjai, egyesüljetek!''
Hogyan kapcsolódnak ezek a gondolatok a kereszténységhez? 1844-es Politikai és gazdasági
kézirataiban Marx kifejti, hogy általában a vallás (tekintet nélkül a különböző vallásokra) a
társadalmi és gazdasági állapotokra adott közvetlen válasz. „A vallásos világ a valóságos
világ visszatükröződése.” Az utalás nyilvánvaló: a háttérben Feuerbach valláskritikája áll,
amellyel nemsokára foglalkozunk majd. Marx tehát azt állítja, hogy a „vallás éppen olyan,
mint egy képzeletbeli nap, amelyről az ember azt hiszi, hogy ő kering körülötte, mígnem
ráébred, hogy ő maga a középpontja a saját körforgásának”. Más szóval, Isten egyszerűen az
emberi aggodalom terméke. Az ember „egy emberfeletti létezőt keres a mennyek
fantáziavilágában, de nem talál egyebet, csak önmaga visszatükröződését”'.
De akkor miért létezik egyáltalán a vallás? Ha Marxnak igaza van, akkor miért hisznek még
mindig az emberek a puszta illúziókban? Marx válasza az elidegenedés fogalmára koncentrál.
„Az a vallás csinálja az embert. A vallás azoknak az embereknek az öntudata és önbecsülése,
akik még nem találták meg vagy újra elvesztették önmagukat." A vallás a társadalmi és
gazdasági elidegenedés terméke. Ebből az elidegenedésből ered, és ugyanakkor fenntartja ezt
az elidegenedést a spirituális kábultság formájában, ami a tömegeket képtelenné teszi saját
helyzetük felismerésére és a változások kezdeményezésére. A vallás vigasztalás, amely
lehetővé teszi, hogy az emberek eltűrjék gazdasági elidegenedésüket. Ha nem volna ilyen
elidegenedés, nem lenne szükség vallásra.
A materializmus azt állítja, hogy az anyagi világ eseményei magukkal vonják a szellemi világ
megfelelő változásait is. A vallás tehát a társadalom és gazdaság adott állapotainak az
eredménye. Ha megváltoztatjuk ezeket az állapotokat, a gazdasági elidegenedés
megszüntetésével a vallás is megszűnik tétezni. Nem lesz rá többé szükség. A vallást az
igazságtalan társadalmi állapotok hozzák létre, a vallás viszont támogatja ezeket az
állapotokat. „A vallás elleni harc ezért áttételesen harc az ellen a világ ellen, melynek a vallás
a lelki illata.”
Marx tehát azt állítja, hogy a vallás addig marad fent, amíg az elidegenedett emberi életnek
szüksége lesz rá. „Az igazi világ vallási visszatükröztetése... akkor tűnhet el, ha a mindennapi
élet gyakorlati kapcsolatai az ember számára nem kínálnak mást, mint érthető és
megmagyarázható kapcsolatokat embertársával és a természettel.” Más szóval, a valódi világ
átszervezése szükséges ahhoz, hogy megszabaduljunk a vallástól. Marx tehát azt mondja,
hogy ha a kommunizmus egy el nem idegenedett gazdasági és társadalmi környezetet biztosít,
akkor megszűnnek azok a szükségszerűségek, melyek a vallást létrehozták. És ezen anyagi
szükségletek eltűnésével a lelki éhség is megszűnik.
Marxnak gyakorlatilag alig volt észrevehető hatása az I. világháborúig. Ez részben a
mozgalmon belüli nézeteltéréseknek tulajdonítható, részben pedig a politikai terjeszkedés
valódi lehetőségének hiányából következik. A belső problémák különösen is érdekesek. Az az
elképzelés, hogy a munkásosztály felszabadíthatja önmagát az elnyomás alól, és politikai
forradalmat valósíthat meg, csakhamar illúziónak bizonyult. Rövid idő alatt világossá vált,
hogy a marxisták messze nem a politikailag tudatos munkásosztály soraiból kerültek ki,
hanem magából az elnyomó középosztályból (maga Marx is). E probléma tudatában Lenin

kidolgozta az „élcsapat párt” elméletét. A munkások politikai naivitása olyan mély, hogy
szükségük van a hivatásos forradalmárok vezetésére, csak ők tudják biztosítani az átfogó
látást és a gyakorlati vezetést, mely szükséges ahhoz, hogy előidézzék és véghezvigyék a
világforradalmat.
A marxizmus számára az orosz forradalom hozta el a várva várt áttörést. Bár a marxizmus,
némileg módosult formában (marxizmus-leninizmus), megvetette a lábát a Szovjetunióban,
másutt kudarcot vallott. Kelet-európai sikere a II. világháború után főként a katonai hatalom
és a politikai destabilizáció eredménye. Afrikai sikerei főként Lenin részletesen kidolgozott
„imperializmus”-elmélete csábító varázsának köszönhető, mely néhány afrikai és ázsiai
országban lehetővé tette, hogy a társadalom bizonyos elidegenedett elemei az ország
fejletlenségét visszamenőleg az egykori nyugati kapitalisták könyörtelen és rendszeres
kizsákmányolásának a számlájára írják, semmint hogy a belső hiányosságoknak tulajdonítsák.
A gazdasági válság és a politikai pangás, amely a marxizmussal próbálkozó országokban az
1970-es, 1980-as években fellépett, oda vezetett, hogy kiábrándultak az új filozófiából.
Európában a marxizmus spirális hanyatlásba zuhant. Fő szószólói fokozatosan elvont
teoretikusokká váltak, elszakadtak a munkásosztály gyökereitől, és láthatóan semmiféle
politikai tapasztalatra nem támaszkodtak már. A szocialista forradalom álma fokozatosan
elvesztette varázsát és hitelességét. Az Amerikai Egyesült Államokban és Kanadában a
marxizmusnak nagyon kicsiny társadalmi vonzása volt, ha volt egyáltalán, az egyetemi
körökben azonban számos jele érzékelhető. Csehszlovákia 1968-as szovjet megszállása
nagymértékben lehűtötte a nyugati marxista körök lelkesültségét.
Mindazonáltal Marx gondolatai, ha erősen módosított formában is, utat találtak a modern
keresztény teológiához. Latin-Amerikában a felszabadítás teológiája kimutathatóan tartalmaz
marxista elemeket is, bár az irányzat nem nevezhető valóban marxistának. A felszabadítás
teológiáját a későbbiekben még bemutatjuk.
LIBERÁLIS PROTESTANTIZMUS
A liberális protestantizmus kétségkívül az újkori keresztény gondolkodás legfontosabb

teológiai irányzata. Eredete igen összetett. Talán segít, ha úgy tekintjük, mint a
Schleiermacher teológiai programjára adott választ. Schleiermacher, mint mondottuk, az
emberi „érzést” hangsúlyozta, és a keresztény hitet szükségszerű kapcsolatba hozta az emberi
szituációval. A klasszikus liberális protestantizmus a XIX. századi Németországból
származik, és az a felismerés áll mögötte, hogy mind a keresztény hitet, mind a teológiát újjá
kell építeni a modern tudás fényében. Angliában Charles Darwin természeteskiválasztódás-
elméletének (közismertebb nevén a darwini evolúciós elméletnek) egyre pozitívabb
fogadtatása olyan hangulatot teremtett, melyben a tradicionális keresztény teológia néhány
eleme (mint a hétnapos teremtés) egyre tarthatatlanabbnak tűnt. A liberalizmus kezdettől
fogva annak kötelezte el magát, hogy áthidalja a keresztény hit és a modern tudás közti
szakadékot.
A liberalizmus programja nagymértékű rugalmasságot igényelt a hagyományos keresztény
hittel kapcsolatban. Vezető írói úgy érveltek, hogy a hit újjászervezése elengedhetetlen, ha a
kereszténység a modern világban komoly szellemi alternatíva kíván maradni. Ezért bizonyos
mértékű függetlenséget igényeltek részben a kereszténység dogmatikai örökségével, másrészt
a hagyományos bibliamagyarázati módszerekkel szemben. Ahol a Szentírás-értelmezés
hagyományos formái vagy a tradicionális hitképzetek ellentmondásba kerültek az emberi
tudás legújabb eredményeivel, egyértelmű volt, hogy el kell vetni vagy újra kell értelmezni
őket, hogy a hit újra összhangba kerülhessen a világról megszerzett új ismeretekkel.

Ez az irányváltás komoly teológiai következményekkel járt. Számos keresztény hittételről
nyilvánították ki, hogy kívül esik a modern kulturális normákon; ezek sorsa kétféle lehetett:
1. Elvetették őket, mivel, úgymond, elavult vagy hibás feltevéseken alapultak. Jó példa erre
az eredendő bűn dogmája; a liberális teológia szerint ez a dogma az Újszövetség
félreértelmezése alapján fogalmazódott meg, Augustinus írásainak fényében, akinek e
témában mondott véleménye egy fatalista szektával (a manicheusokkal) való
bensőséges kapcsolatára megy vissza.
2. Újraértelmezték őket, a kor szelleméhez szerintük jobban igazodó formában. A Jézus
Krisztus személyével kapcsolatos legtöbb alapvető dogma ebbe a kategóriába került,
köztük istenségének dogmája (amit úgy értelmeztek újra, mint Jézus példaértékű
képességeinek megerősítését, amit az összemberiség, reménység szerint, képes lesz
követni).
A dogmatikai tételek újraértelmezése mellett (amelyet a „dogmatörténeti” irányzat vitt

tovább) olyan új törekvések is felbukkantak, melyek a keresztény hitet az ember világában –
elsősorban az emberi és a modern kultúrában –igyekeztek megfalapozni. Mivel a liberalizmus
úgy érezte, hogy a lehetséges problémák abból adódnak, hogy a keresztény hit kizárólagos
formában a Szentírásra és Jézus Krisztus személyére alapul, igyekezett ezt a hitet az általános
emberi tapasztalathoz kötni, és úgy magyarázni, hogy az új világképen belül is értelme
legyen.
A liberalizmust az a látomás inspirálta, mely szerint az emberiség fokozatosan a haladás és
jólét új régióiba emelkedik. Az evolúció tézise új lendületet adott ennek a hitnek, és ezt
táplálta a XIX. század közepének európai kulturális stabilitása is. A vallást egyre inkább úgy
tekintették mint ami hozzátartozik a modern emberiség lelki szükségletéhez, és etikai
útmutatást ad a társadalomnak A protestáns liberalizmusnak ez a határozott etikai dimenziója
különösen nyilvánvaló Albrecht Benjamin Ritschl írásaiban.
Ritschl számára „Isten országának” eszméje áll a központban. Ritschl szerint „Isten országa”
az etikai értékek statikus világa, mely alapot ad a német társadalom fejlődéséhez
történelmének ezen a pontján. A történelem, érvelt Ritschl, egy olyan folyamat, amit Isten
irányít a tökéletesség felé. A civilizáció ennek az evolúciós folyamatnak a része. Az emberi
történelem során számos olyan egyéniség tűnt fel, akik sajátos isteni felismerésekről adtak
tanúbizonyságot. Ilyen egyéniség volt Jézus is. Az ő példáját követve és az ő belső életében
osztozva a többi ember is előbbre juthat. Ritschl és társai rendkívüli és határtalan
optimizmussal tekintettek az ember képességeire és lehetőségeire. Azt állították, a vallás és a
kultúra tulajdonképp azonos. Az irányzat későbbi bírálói „kultúrprotestantizmusnak” nevezték
el, mivel követőinek hite erősen függött az elfogadott kulturális normáktól.
A liberális protestantizmus bírálói - így Európában Karl Barth, Észak-Amerikában pedig
Reinhold Niebuhr – úgy tekintettek a mozgalomra, mint amely az emberi természettel
kapcsolatos, reménytelenül optimista nézeteken alapul. Úgy vélték, hogy ezt az optimizmust
az I. világháború eseményei szétzúzták, és ezáltal a liberalizmus elvesztette kulturális hitelét.
A liberalizmus jobbára olyan irányzatként jellemezhető, mely elkötelezte magát amellett,
hogy a keresztény hitet mindig abban a formában fejtse ki, ami a korabeli kultúrában is
elfogadható. A liberalizmus azóta is közvetítőnek tekinti magát két elfogadhatatlan alternatíva
– a tradicionális keresztény hit puszta megismétlése (ezt liberális kritikusai általában
„tradicionalizmusnak” vagy „fundamentalizmusnak” nevezik) és a kereszténység teljes
elvetése – között.
A liberális protestantizmus egyik legalaposabb és leghatásosabb kifejtése Paul Tillich (1886-
1965) írásaiban olvasható, aki pályája végén az Egyesült Államokban vált híressé az 1950-es
évek végén, 1960-as évek elején, és akit szeles körben Jonathan Edwards óta a leghatásosabb

amerikai teológusnak tartanak. Tillich programját a „korreláció” fogalmával lehet
összefoglalni. A „korreláció módszerén” Tillich a modern teológiának azt a feladatát érti,
hogy az emberi kultúra és a keresztény hit között párbeszédet létesítsen. Tillich
aggodalommal reagált a Karl Barth által kifejtett teológiai programra, és olyan félresikerült
kísérletnek tekintette, mely megpróbált éket verni a teológia és a kultúra közé. Tillich szerint
a létkérdéseket – vagy, ahogy ő nevezte: a „végső kérdéseket” – az emberi kultúra veti fel és
teszi láthatóvá. A modern filozófia, az irodalom és a kreatív művészetek rámutatnak az ember
sorsproblémáira. A teológia ezután formálja meg a válaszokat ezekre a kérdésekre, és ezáltal
kapcsolatba hozza az evangéliumot a modern kultúrával. Az evangéliumnak a kultúrához kell
szólnia, és ezt csak akkor teheti meg, ha olyan aktuális kérdésekről beszél, melyeket a kultúra
meghallgat.
A Chicagói Egyetemen tanító David Tracy szerint az evangélium és a kultúra közötti
párbeszéd eszménye ellenőrző szerepet tölt be: a párbeszéd magában foglalja az evangélium
és kultúra kölcsönös korrigálását és kiigazítását. A teológia és az apologetika között tehát
szoros kapcsolat van, mivel a teológia úgy értendő, mint a kulturális elemzésben feltáruló
emberi szükségletekre adott keresztény válasz értelmezése.
A „liberális” jelzőt tehát úgy lehet a legjobban értelmezni, mint ami „egy olyan teológusra
vonatkozik, aki Schleiermacher és Tillich hagyományait folytatja abban az értelemben, hogy a
kortársi kultúrára adott válaszban fogalmazza újra a hitét”. – s ez ma is sok jeles íróra
jellemző. Meg kell jegyeznünk azonban, hogy a „liberális” jelzőt sokan pontatlannak és
zavarónak tartjuk. A brit teológus, John Macquarrie világos indokolást ad erről:
Mit értünk „liberális” teológián? Ha csupán azt jelentené, hogy az a teológus, akire ezt a
jelzőt alkalmazzuk, nyitott más vélemények előtt, akkor minden teológiai iskolában
találunk liberális teológusokat. De ha a „liberális” szó egy csoport minősítésévé válik,
akkor általában szerfelett szűk látókörűvé (illiberal) alakul át.
A mai keresztény teológia egyik furcsa paradoxona, hogy legdogmatikusabb képviselői közül
némelyeket liberálisnak kiáltanak ki! A liberalizmus a szó tradicionális és tiszteletre méltó
értelmében magában hordozza a mások véleménye iránti tiszteletet és nyitottságot; s mint
ilyennek, a kereszténység minden irányzatában meghatározó elemnek kellene lennie (ideértve
a neoortodoxiát és evangelikalizmust is, melyeket rövidesen bemutatunk). Ma már azonban
bonyolultabb a kifejezés értelme, és gyakran magában hordozza a tradicionális keresztény
fogalmazásokkal és dogmákkal szembeni gyanú, ellenségesség vagy türelmetlenség
felhangjait. Ez világosan látható abból a közkeletű szóhasználatból is, hogy a jelzőt azokra
alkalmazzák, akik tagadják a feltámadást vagy Krisztus páratlanságát.
A liberalizmust több ponton is bírálat érte, ezek közül az alábbiak a legjellemzőbbek:
1. A liberalizmus igyekezett nagy hangsúlyt fektetni az ember egyetemes vallásos

tapasztalatára. De ez a fogalom nagyon bizonytalan és pontatlanul meghatározott, tehát nem
lehet általános vizsgálat tárgyává tenni. S indokolt az a kritika is, hogy a „tapasztalat” az
értelmezés nyomán sokkal tágabb értelmet nyert, mint azt a liberalizmus eredetileg elképzelte.
2. Bírálói szerint a liberalizmus túlzottan nagy teret engedett a múlékony kulturális
irányzatoknak, ami azt eredményezte, hogy kritikátlanul egy-egy szekuláris program
vezetésére bízta magát.
3. Többen rámutattak, hogy a liberalizmus túlságosan előzékenyen ad fel meghatározó
keresztény dogmákat annak érdekében, hogy a kortársi kultúra számára elfogadhatóvá váljék.
A liberalizmus csúcspontját valószínűleg Észak-Amerikában érte el az 1970-es évek végén,

1980-as évek elején. S bár ma is meghatározó módon jelen van a lelkészképző intézetekben és

egyházi iskolákban, az általános vélemény szerint erőtartalékai kimerülőben vannak mind a
modern teológiában, mind az egyházi életben. A liberalizmus gyengéinek posztliberális
kritikáját rövidesen tárgyalni fogjuk. Nagyjából hasonló bírálat mondható el a meglehetősen
pontatlanul „modernizmusnak” nevezett irányzatról is, amelyre most térünk rá.
MODERNIZMUS
A „modernizmus” elnevezést először egy római katolikus teológiai irányzatra alkalmazták,

mely a XIX. század vége felé tevékenykedett, és átvette a liberalizmus keresztény dogmákkal
szembeni kritikus és szkeptikus nézetét, különösen is a krisztológiára és a szótériológiára
vonatkozó tételekkel kapcsolatban. A mozgalom pozitív érzelmeket táplált a radikális
bibliakritika iránt, és a hitnek nem a teológiai, hanem emelte ki. A modernizmus sok
tekintetben úgy is értelmezhető, mint a katolikus teológusok azon kísérlete, hogy kapcsolatot
teremtsenek a felvilágosodás szemléletmódjával, amit eladdig jórészt figyelmen kívül
hagytak.
A „modernizmus” elnevezés azonban meglehetősen pontatlan, és ma már nem érthetjük úgy,
mint ami egy sajátos gondolkodási irányzatot jelöl, mely bizonyos közös módszerek vagy
tanítók mellett kötelezte volna el magát. Az igaz, hogy a modernista teológusok többsége
igyekezett összhangba hozni a keresztény gondolkodást és a felvilágosodás szellemiségét, az
új történelemfilozófiákat és az akkoriban egyre befolyásosabbá váló természettudományos
nézeteket. Az is igaz, hogy számos ösztönzést nyertek Maurice Blondeltól (1861-1949), aki
azt állította, hogy az emberi létezés számára a természetfeletti lényeges, vagy Henri
Bergsontól (1859-1941), aki az ösztön jelentőségét emelte ki az intellektussal szemben. Ám
gyakorlatilag alig van közös vonás a francia, az angol és az amerikai modernisták között, s
ugyanez áll a római katolikus és a protestáns modernistákra is. Aligha lehet hát a kifejezést
egy pontosan meghatározott iskola megjelöléseként alkalmazni.
A római katolikus modernisták közül megkülönböztetett figyelmet érdemel Alfred Loisy
(1857-1940) és George Tyrrell (1861-1909). Az 1890-es évek során Loisy a bibliai
teremtéstörténet hagyományos felfogásának kritikusává lépett elő, és azt állította, hogy már a
teremtéstörténetben is jól megfigyelhető egy tantétel kialakulásának folyamata,
Legjelentősebb publikációja, L'évangile et l'église (Az evangélium és az egyház), 1902-ben
jelent meg. Ez a fontos mű közvetlen válasz volt Adolf von Harnack Das Wesen des
Christentums (A kereszténység lényege) című, két évvel korábban megjelent könyvére, mely
a kereszténység eredetével és természetével foglalkozik. Loisy visszautasította Harnacknak
azt az állítását, hogy radikális diszkontinuitás lenne Jézus és az egyház között, de ugyanakkor
lényeges engedményt tett Harnacknak a kereszténység eredetével kapcsolatos liberális
protestáns álláspontja javára, ideértve a bibliakritika evangéliumértelmezésben betöltött
szerepének és érvényességének elfogadását, Ennek eredményeként a könyv 1903-ban
felkerült a római katolikus hatóságok által betiltott művek listájára.
A brit George Tyrrell követte Loisynak a tradicionális katolikus dogmákkal szembeni
radikális kritikáját. Loisyhoz hasonlóan Christianity at the Crossroads (Kereszténység
válaszúton, 1909) című munkájában bírálat alá vette Harnack véleményét a kereszténység
eredetéről, és elutasította Harnack történelmi Jézus-rekonstrukcióját, mert az úgymond „egy
liberális protestáns arc visszatükröződése egy mély kút vizében”. A könyv Loisy munkáját is
védelmébe veszi, és úgy fogalmaz, hogy a hivatalos római katolikus egyház „ellenérzései a
könyvvel és írójával szemben azt az általános benyomást keltik, hogy az a liberális
protestantizmus védelmezője a római katolikus állásponttal szemben, és hogy a modernizmus
egyszerűen egy protestantizáló és racionalizáló mozgalom”.

Ez a fogadtatás részben annak volt köszönhető, hogy a modernista nézetek hatása
megnövekedett a protestáns felekezetek fő áramlataiban. Angliában a liberális vallási
gondolatok védelmezése céljából l898-ban megalakították a Lelkészegyesületet; nevét 1928-
ban Modern Lelkészek Egyesületére változtatták. A csoport támogatói közül érdemes
megemlíteni Hasting Rashdallt (1858-1924), akinek Idea of Atonement in Christian Theology
(Az engesztelés gondolata a keresztény teológiában,1919) című munkája jó illusztrálja az
angol modernizmus általános hangvételét. Rashdall, aki meglehetősen felületesen hivatkozik a
liberális protestáns gondolkodók, például Ritschl korábbi műveire, azt állítja, hogy a
középkori író, Petrus Abelardus nevéhez fűződő engeszteléselmélet sokkal elfogadhatóbb a
modern gondolkodási formák számára, mint azok a hagyományos elméletek, melyek a
helyettes áldozat fogalmára építettek. Az engesztelésnek ez az erőteljesen moralista vagy
exemplarista elmélete, mely Krisztus halálát szinte kizárólagosan Isten szeretetének
demonstrálásaként értelmezte, nagy hatással volt az angol és különösen az anglikán teológiára
az 1920-as, 1930-as években. Ennek ellenére az I. világháború eseményei és azt követően a
fasizmus előretörése Európában az 1930-as években aláásta az irányzat hitelességét. A
megújult modernizmus vagy radikalizmus csupán az 1960-as évek után vált ismét jelentős
tényezővé az angol kereszténységben.
A modernizmus egyesült államokbeli megjelenése hasonló képet mutat. A liberális
protestantizmus XIX. század végi, XX. század eleji előretörését úgy fogták fel, mint a
konzervatívabb evangelikál álláspont elleni közvetlen kihívást. Newman Smyth Passing
Protestantism and Coming Catholicism (A távozó protestantizmus és az érkező katolicizmus,
1908) című műve azt mondja, hogy a római katolikus modernizmus az amerikai
protestantizmus mentoraként szolgálhat, több értelemben is, nem utolsósorban a dogmák
bírálatával és a dogmafejlődés történelmi értelmezésével. A helyzet ezután még élesebbé vált
a modernista nézetekre válaszként megjelenő fundamentalizmussal.
Az I. világháború az amerikai modernizmusban az önvizsgálat korszakát hozta el, amit olyan
gondolkodók társadalmi realizmusa mélyített el, mint Helmut Richard Niebuhr. Az 1930-as
évek közepe táján a modernizmus láthatóan kifulladt. Harry Emerson Fosdick a The Christian
Century 1935. december 4-i számában közölt hatásos cikkében bejelenti: itt az idő, hogy
„túllépjünk a modernizmuson”. Realistic Theology (Realista teológia, 1934) című munkájában
Walter Marshall Horton arról beszél, hogy a liberális erők csődöt vallottak az amerikai
teológiában. A II. világháborút követő korszakban azonban az irányzat új lendületet kapott, és
csúcspontját a vietnami háború idején érte el.
Most azonban vissza kell kanyarodnunk a XX. század elejére, hogy részletesen
bemutathassunk egy korábbi választ a liberalizmusra, amit különösen Karl Barth neve
fémjelez.
Ez az irányzat a neoortodoxia.
NEOORTODOXIA
Az I. világháború mélységes csalódást hozott a Schleiermacher és követői által fémjelzett

liberális teológiában, bár a visszautasítás korántsem volt teljes. Számos szerző azt
hangoztatta, hogy Schleiermacher a kereszténységet a puszta vallásos tapasztalat szintjére
redukálta, és így az istenközpontú rendszer helyébe egy emberközpontú rendszert állított. A
háború – mondták – lerombolta ennek a megközelítésnek a hiteleségét. A liberális teológia az
emberi értékekre alapozott, de hogyan lehet azokat komolyan venni, ha egy ilyen világméretű
katasztrófához vezettek? Karl Barth (1886-1968) és társai úgy látták, hogy ha Isten abszolút
másságát hangsúlyozzák, megszabadulhatnak a liberalizmus eleve kudarcra ítélt
emberközpontú teológiájától.

Ezeknek a gondolatoknak a rendszeres kifejtése Barth Kirchliche Dogmatik (Egyházi
dogmatika, 1936-1969) című művében olvasható, ez a munka a XX. század talán
legjelentősebb teológiai alkotása. Barthot halála megakadályozta nagy vállalkozása
befejezésében, így a váltságtan kifejtése töredékes maradt. A Kirchliche Dogmatikon
végigvonuló fő téma az, hogy komolyan kell vennünk Istennek Krisztusban a Szentírás által
adott önkijelentését. A tétel látszólag nem tűnik sokkal többnek, mint a Kálvin és Luther által
is hangoztatott gondolat elismételése, ám Barth páratlan kreativitása kimagasló teológiai
gondolkodóvá emelte őt.
A mű öt kötetre oszlik, és ezek még további kisebb egységekre. Az első kötet Isten Igéjével
foglalkozik, amely Barth szerint a keresztény hitnek és a keresztény teológiának egyaránt
forrása és kiindulópontja. A második kötet az Istenről szóló tanítást foglalja magában, a
harmadik pedig a teremtéstant. A negyedik kötet a megbékélésről szól (de fordíthatjuk
megengesztelődésnek is, a német Versöhnung mindkettőt jelenti), míg a befejezetlen ötödik a
megváltástanról.
Eltekintve most a közismert (de igazan sokat nem mondó) „barthianizmus” elnevezéstől, két
kategória is közismertté vált a Barth-féle megközelítést jellemezve. A „dialektikus teológia”
kifejezés Barth l9l9-es, a Római levélhez írott kommentárjában található, s „az idő és az
örökkévalóság közötti dialektikára” vagy „Isten és az emberiség közötti dialektikára” utal. Az
elnevezés Barthnak azt a meggyőződését fejezi ki, hogy Isten és ember között inkább ellentét
vagy dialektika áll fönn, semmint folyamatosság. A másik elnevezés a „neoortodoxia”, mely
Barth és a XVII. századi református ortodoxia írásai között fennálló kapcsolatot emeli ki.
Barth sok szempontból úgy tekinthető, mint aki párbeszédbe kezdett eme korszak számos
meghatározó református teológusával.
Barth felfogásának talán legegyedibb vonása az „Isten Igéjének teológiája”. Barth szerint a
teológia az a tudomány, mely igyekszik a keresztény egyház üzenetének hűségét megőrizni
annak alapjához, Jézus Krisztushoz, úgy, ahogyan Őt a Szentírás nekünk kijelentette. A
teológia nem az emberi helyzetre vagy emberi kérdésekre adott válasz; a teológia Isten Igéjére
adott válasz, mely a maga belső természete folytán választ követel tőlünk.
A neoortodoxia jelentős befolyásra tett szert az 1930-as évek észak-amerikaijában
teológiájában is, főleg Reinhold Niebuhr és mások írásainak köszönhetően, akik erős bírálat
alá vonták koruk optimista liberális protestáns társadalmi gondolkodását.
A neoortodoxiát több ponton is kritika érte. Ezek közül az alábbiak a legfontosabbak:
1. Isten transzcendens voltának és „másságának” túlhangsúlyozása odavezet, hogy Isten

egyre távolibbnak és jelentéktelenebbnek tűnik. A bírálatok szerint ez szélsőséges
szkepticizmushoz vezet.
2. Körkörös természetű a neoortodoxiának az a tétele, mely szerint csak az isteni
kijelentésre alapozhatunk, mivel e tétel nem ellenőrizhető más módon, mint ha
ugyanahhoz a kijelentéshez fordulunk vissza. Más szóval, nincs érvényes külső
hivatkozási pont, mely által a neoortodoxia állításának igazsága igazolható lenne. Ez
számos kritikust arra a következtetésre vezetett, hogy a neoortodoxia a fideizmus egyik
formája – azaz olyan hitrendszer, mely áthatolhatatlan minden külső kritika számára.
3. A neoortodoxia semmilyen segítséget nem ad azoknak, akik más vallásokhoz tartoznak,
mivel ezeket a vallásokat torzulásnak és elferdülésnek tartja. Más teológiai
megközelítések számolnak az ilyen vallások létezésével, és kapcsolatba tudják hozni
őket a keresztény hittel.

FEMINIZMUS
A feminizmus a modern nyugati kultúra fontos elemévé vált. A feminizmus lényegében véve
egy világméretű mozgalom, amely a női emancipáció megvalósításán fáradozik. A mozgalom
korábbi elnevezése – „a nők felszabadítása” – kifejezi, hogy a feminizmus alapjában véve
felszabadítási mozgalom, amely a nőknek a modern társadalmon belüli egyenlőségéért küzd,
elsősorban a meglévő akadályok elhárításával, ideértve azokat az eszményeket, értékeket és
viszonyokat, melyek ezt a folyamatot gátolják. A mozgalom idővel egyre sokszínűbbé vált,
ami részben annak köszönhető, hogy elismerte a különböző kultúrákban és etnikai
csoportokban élő nők eltérő felfogását. Így az észak-amerikai fekete nők írásaira egyre inkább
úgy utalnak, mint a „fekete feminista teológia”.
A feminizmus összeütközésbe került a kereszténységgel (de a legtöbb vallással is), mivel
érzékenyen reagált arra, hogy a vallások a nőket másodrendű emberi lényként kezelik, ami jól
kimutatható a nőknek ezekben a vallásokban betöltött szerepe, valamint eme vallások
istenképe alapján. Simone de Beauvoir írásai – mint például A második nem (1945) –
részletesen tárgyalják ezt a gondolatot. Számos posztkeresztény feminista, köztük Mary Daly
Beyond God the Father (Túl az Apa-Istenen, 1973) és Daphne Hampson Theology and
Feminism (Teológia és feminizmus, 1990) című művében úgy érvel, hogy a kereszténység
Istenre alkalmazott férfiszimbólumai, férfi Megváltója, valamint hosszú történetének férfi
vezetői és gondolkodói okán elfogult a nőkkel szemben, és képtelen a megváltásra. A nőknek,
állítják, el kell hagyniuk ezt az elnyomó környezetet. Mások, mint például Carol Christ a
Laugther of Aphrodite (Aphrodité nevetése, 1987) és Naomi Ruth Goldenberg a Changing of
the Gods (Istenek változása, 1979) című művükben azt állítják, hogy a nők akkor találhatják
meg vallásos egyenjogúságukat, ha felfedezik az ősi istennővallást (vagy bevezetnek egy
újat), és teljesen megtagadják a kereszténységet.
A feminizmus távolról sem olyan egységesen ellenséges a kereszténységgel szemben, mint
ahogy azt ezek az írások sejtetik. A feminista írók azt emelik ki, hogy mennyire aktívak
voltak a nők az újszövetségi időktől kezdve a keresztény tradíció kialakításában és
fejlődésében, és milyen fontos vezető szerepeket töltöttek be a kereszténység történelme
során. Igen, az igazán komoly feminista írók arra mutatnak rá, hogy a keresztény múltat újra
kell értékelni, és tiszteletet és elismerést kell adni azoknak a hűséges nőknek, akiknek
hitgyakorlata, állhatatossága és bizonyságtétele felett eleddig megjegyzés nélkül siklott el a
keresztény egyház és annak legtöbb (főként férfi) történésze.
Mondhatjuk, hogy a feminizmus legfontosabb hatása a keresztény gondolkodásra abban áll,
hogy megkérdőjelezi a tradicionális teológiai formulákat. Ezek a formulák úgymond erősen
patriarchálisak (azaz a férfidominanciába vetett hitet tükrözik) és szexisták (azaz nőellenes
beállítottságúak). A teológia következő területei különösen is érintettek ebben a
vonatkozásban:
1. Isten férfi volta. Számos feminista író kritikai céltáblája az, hogy a keresztény tradíció
makacsul hímnemű személyes névmást használ Isten megjelölésére. Szerintük a nőnemű
személyes névmás használata legalább annyira logikus, mint hímnemű párjáé, és ez Isten
férfiszerepű modelljének túlhangsúlyozását is megváltoztathatja valamilyen módon. Sexism
and God-Talk (Szexizmus és Isten-beszéd, 1983) című könyvében Rosemary Radford Ruether
azt állítja, hogy az „Isten/nő”' politikailag helyes elnevezése Istennek, bár a kifejezés
kiejtésbeli esetlensége várhatóan nemigen fokozza varázsát.
Sallie McFague Metaphorical Theology (Metaforikus teológia, 1982) című művében amellett
érvel, hogy Isten férfi modelljének metaforikus alkalmazását (pl. „atya”) ki kell bővíteni: az
analógiák az Isten és ember közötti hasonlóságot hangsúlyozzák; a metaforák viszont azt

feltételezik, hogy e hasonlóságok ellenére meghatározó különbség van Isten és az emberek
között (a nemek szintjén is).
2. A bűn természete. A feminista írók azt mondják, hogy bizonyos bűnkategóriák (pl.
büszkeség, becsvágy, törtető önérzet) alapvetően férfiorientációjúak. Ez nem felel meg a
tapasztalatnak, akik a bűnt úgy élik át, mint a büszkeség hiányát, az ambíció hiányát és az
önérzet hiányát. Ebből a szempontból különös fontosságú a feminizmus hatása a nem
versenyszellemű kapcsolatok fogalmára, ez segít elkerülni az önbizalomhiány és a passzivitás
mintáit, melyek hagyományos női válaszok voltak a férfidominanciájú társadalomban. Ezt a
szempontot különös erővel képviseli Judith Plaskow a Sex, Sin and Grace (Nemek, bűn és
kegyelem, 1980) című művében, mely Reinhold Niebuhr teológiájának beható bírálata
feminista szemszögből.
3. Jézus Krisztus személye. Számos feminista író, leginkább Rosemary Radford Ruether a
Sexism and God-Talkban, azt állította, hogy a kereszténységen belüli szexizmusnak a
krisztológia a végső alapja. Consider Jesus: Waves of Renewal in Christology (Nézzünk
Jézusra: Megújulási hullámok a krisztológiában, 1990) című művében Elizabeth Johnson azt
bizonygatja, hogy Jézus férfi volta a teológiai visszaélések tárgya lett, és ennek megfelelő
korrekciókat javasolt. Két különös jelentőségű területet kell megemlítenünk. Először is,
Krisztus férfi voltát néha annak a meggyőződésnek a teológiai megalapozására használták fel,
hogy csak a férfiember tud megfelelő képet alkotni Istenről, vagy csak a férfiak nyújtanak
alkalmas szerepmintákat vagy analógiákat Istennel kapcsolatban. Másodszor, Krisztus férfi
voltát sok esetben használták fel az emberiség normáit megszabó eszmények megalapozására.
Krisztus férfi voltára alapozva azt tartották, hogy az emberiség normája a férfi, a nő pedig
valamiféle másodrendű vagy kevésbé ideális emberi lény. Aquinói Tamás, aki úgy írja le a
nőt, mint korcs férfit (nyilvánvalóan az elavult arisztotelészi biológia alapján), jól illusztrálja
ezt az irányt, melynek mindmáig jelentős hatása van arra a kérdésre, hogy kik lehetnek az
egyházvezetői.
Erre válaszul a feminista írók azzal érvelnek, hogy Krisztus férfi volta pontosan annyira
esetleges Krisztus identitásában, mint az, hogy zsidó volt. Ez Krisztus történeti valóságának
csak egyik esetleges eleme, de identitásának nem meghatározó szempontja, s mint ilyen nem
alapozhatja meg a férfiak nők feletti dominanciáját, mint ahogy a zsidóknak a pogányok
feletti, vagy az ácsoknak a vízvezeték-szerelők feletti dominanciáját sem igazolja.
A tradicionális teológia feminista kritikájára könyvünk megfelelő pontjain még visszatérünk

majd.
POSZTMODERNIZMUS
A posztmodernizmust általában úgy értelmezik, mint amelyben az abszolút bizonyosságok

vagy rögzített alapok nélküli kulturális érzékenység jut kifejezésre, mely a pluralizmusban és
az ellentétes lehetőségekben leli örömét, és igyekszik érvényre juttatni az egész emberi
gondolkodás radikális „szituációhoz kötöttségét”. A posztmodernizmus bizonytalan és rosszul
meghatározott fogalom, amit talán úgy lehetne jellemezni, mint a modernizmus összeomlása
után kialakuló általános intellektuális szemléletmódot, Bár számos író még mindig azt tartja,
hogy a modernizmus él és aktív, ez az álláspont egyre ritkább.
Továbbá megjegyzendő, hogy maga a modernizmus is bizonytalan fogalom. A
posztmodernizmus igazi gondolata, mondhatjuk, „feltételezi, hogy a mi korunk eléggé
egységes ahhoz, hogy annak végéről beszélhessünk” (David Kolb); a nyugati kultúra nagy
része azonban korántsem egységes. Auschwitz traumája erőteljes és megrázó vádirat mindaz

ellen, ami a modernizmusra oly jellemző, „az új teremtés hajhászása, a gyűlölet tradíciója,
önbálványozás” (Kolb). A nemzetiszocialista holocaust és a sztálinista tisztogatások mögött
ott áll a modernizmus, és ama megrögzött igénye, hogy végképp eltörölje a múltat.
Összeomlott a felvilágosodás kori bizalom az emberi ész hatalma iránt, mely a világ, s benne
Isten, egyetemes érvényű megismerését kínálta. Az ész képtelen volt egy érvényes, a valós
világra szabott erkölcsiséget felkínálni. Az egyetemes és szükségszerű igazságkritériumok
romjai között felsarjadt a relatívizmus és pluralizmus.
A posztmodernizmusról aligha lehet átfogó meghatározást adni; de azt az általános
jellemzőjét mégis meghatározhatjuk, amellyel a keresztény teológiát tanuló diák minden
bizonnyal találkozni fog, főleg Észak-Amerika főiskoláin, illetve egyetemein, Ez az igazság
kérdésével kapcsolatban elfoglalt relativista vagy pluralista pozíció. Az irányzatra jellemző
nyelvezettel élve azt is mondhatjuk, hogy a posztmodernizmus azt a helyzetet jeleníti meg,
amikor a jelző helyet cserél a jelzettel, s maga a jelző válik orientációs ponttá, vagy az értékek
fókuszává.
A kezdetben Ferdinand de Saussure, illetve azt követően Roman Jakobson és mások által
kifejlesztett strukturális nyelvészet, mely a nyelvi jel tetszőlegességét, illetve annak más
jelektől való kölcsönös függését hirdeti, gyakorlatilag a rögzített és abszolút jelentés
lehetőségének a végét jelzi. Jacques Derrida, Michael Foucault és Jean Baudrillard már
egyenesen amellett érvelnek, hogy a nyelv szeszélyes és bizarr, és nem mutat semmiféle
mindenen átívelő, feltétlen nyelvtani törvényszerűséget. A nyelv tetszőleges, és képtelen
jelentést közölni. Baudrillard azt állítja, hogy a modern társadalom mesterséges jelrendszerek
végtelen hálójába került, melyek semmit sem jelentenek, és csupán alkotóik
hiedelemrendszerét állandósítják.
A posztmodernizmus egyik aspektusa a dekonstrukció, mely egészen jól illusztrálja ezt az
irányt, és emellett a szöveg és a nyelv iránti megszállottságot is. A dekonstrukció kritikai
módszer, amely azt hirdeti, hogy a szöveg szerzőjének identitása és céljai lényegtelenek a
szöveg értelmezésének szempontjából, semmivel sem segítenek hozzá, hogy a szövegben
jelentést találjunk. Minden magyarázat egyaránt érvényes vagy egyaránt értelmetlen (az
olvasó véleményétől függően). Ahogyan Paul de Man, e szemlélet egyik vezető amerikai
képviselője kijelentette a „jelentés” gondolata mint olyan fasizmusízű, mert, úgymond,
magában foglalja azt, hogy valaki önkényesen meghatározhatja, hogy miképpen kell egy
irodalmi művet értelmezni, és megtagadja másoktól a szabad értelmezés gyakorlásának
lehetőségét, azaz elnyomja alkotókészségüket. Ez a megközelítés, mely a vietnami háború
utáni Amerika kulturális légkörében virágzott ki, nagy intellektuális tekintélyre tett szert
olyan tudósok által, mint de Man, Geoffrey Hartman, Harold Bloom és J, Hillis Miller.
Teológiailag a következő két jelentős fejleményt kell megjegyeznünk. Bár ma még nem
világos, mennyire lesz tartós a hatásuk, valószínűleg e század végéig meghatározóak
maradnak.
1. Bibliamagyarázat. A hagyományos tudományos bibliaértelmezésben a történetkritikai
módszer dominált. Ez a megközelítés, mely a XIX. században fejlődött ki, a kritikai
történelmi módszerek – mint például az evangéliumi részek Sitz im Lebenjének, vagyis
„élethelyzetének” – jelentőségét hangsúlyozta. Ezt az 1970-es, 1980-as években megjelenő
strukturalizmus és posztstrukturalizmus kérdőjelezte meg.
Az l980-as évek több vezető irodalomkritikusa (pl. Harold Bloom és Frank Kermode) a
bibliamagyarázat területére merészkedett, és számos „intézményesen bevett” vagy
„tudományosan elfogadott” bibliaértelmezési elvett kérdőjelezett meg. Azt a véleményt, hogy
a bibliai szövegnek mindenképpen van valami értelme – akár egy egyházi tekintély állapítja
azt meg, akár egy tudományos közösség –, nagyfokú gyanakvással kezelték a
posztmodernizmusban.

A bibliamagyarázatra gyakorolt egyedi hatások közül a következők érdekesek igazán. Michel
Foucault elemzése a magyarázó és a közösség közt fennálló hatalmi viszonyról egy sor fontos
kérdést hozott elő az ún. „autorizált” (tekintéllyel felruházott) bibliamagyarázók rejtett
elnyomó szerepével kapcsolatban. Jacques Derrida munkái azt a problémát vetették fel, hogy
milyen sok ellentmondó Szentírás-olvasat készíthető a bibliai szövegek eltérő értelmezései
alapján. Jean-Franҫois Lyotard azt állította, hogy a nagy bibliai elbeszélések (vagy saját
kifejezésével élve: les grands récits) nem tettek egyebet, mint állandósították az ezekre az
elbeszélésekre kötetlenül alapozó szekuláris ideológiákat. Ezután felvetette azt a kérdést,
hogy miképpen értelmezhető a Biblia úgy, hogy immár ne alátámassza, hanem
megkérdőjelezze a nyugati kapitalizmust (bár – lásd alább – a latin-amerikai felszabadítás-
teológia művelői számára ez a probléma sokkal kevésbé fontos, mint azt Lyotard retorikája
sejteti).
2. Rendszeres teológia. A posztmodernizmus a maga természetéből fakadóan ellenséges a
„rendszerezés" fogalmával, vagy minden olyan állítással szemben, mely „jelentést”
különböztet meg. Mark Taylor Erring (Tévedés) című tanulmány a kiváló példa a
posztmodernizmus rendszeres teológiára gyakorolt hatására. Taylort a „tévedés” képzete, és
nem a teológiai rendszerépítés hagyományosabb szemlélete vezette egy szisztémaellenes
teológia kifejlesztéséhez, mely az igazság vagy a jelentés kérdésének többértékű
megközelítését kínálja. Taylor tanulmánya Nietzsche „Isten halott" állításának
következményeit tárja fel, Ennek alapján Taylor úgy érvel, hogy meg kell szüntetni olyan
fogalmakat, mint az „én”, „igazság” és „jelentés”. A nyelv nem utal semmire, és az igazság
nem feleltethető meg semmivel.
FELSZABADÍTÁSTEOLÓGIA
A „felszabadításteológia” elnevezés elméletben minden teológiára alkalmazható, amelyik

elnyomó helyzetekkel foglalkozik, vagy azokban szólal meg. Ebben az értelemben a feminista
teológia is a felszabadításteológia egy formájának tekinthető, ahogyan azt a korábbi „nők
felszabadítása” elnevezés mutatja. Hasonlóképpen a „feketeteológia” is kétségkívül a
felszabadítás problematikájával foglalkozik. A gyakorlatban azonban az elnevezést a teológia
egy egészen meghatározott formájára használjuk, mely az 1960-as és 1970-es évek latin-
amerikai helyzetében gyökerezik. 1968-ban Latin-Amerika római katolikus püspökei a
columbiai Medellínben tartották kongresszusukat. Ez a találkozó, melyet többnyire CELAM
II.-ként7 ismernek, sokkoló hatást váltott ki a térségben, mert megállapította, hogy az egyház
gyakran a térség elnyomó hatalmait támogatta, és kijelentették, hogy a jövőben a szegények
oldalán fog állni.
Ez a pasztorális és politikai állásfoglalás csakhamar kiegészült egy szilárd teológiai
megalapozással. A perui teológus, Gustavo Gutiérrez Theology of Liberation (A felszabadítás
teológiája, 1971) című könyvében bevezette a mozgalmat meghatározó jellegzetes témákat,
melyeket most közelebbről is megvizsgálunk. A többi író közül még megemlítendő a brazil
Leonardo Boff, az uruguayi Juan Luis Segundo és az argentin Miguel Bonino. Ez utóbbi
némiképp kilóg a sorból, mivel ő a protestáns (pontosabban metodista) hang a római
katolikusok által uralt mezőnyben.
A latin-amerikai felszabadításteológia a következőkben foglalható össze.
1. A felszabadításteológia az elnyomottak és szegények felé fordul, „A szegények a
keresztény igazság és gyakorlat megértésének autentikus teológiai forrásai.” (Sobrino) A
7
CELAM: a latin-amerikai Püspöki Konferencia kezdőbetűiből alkotott mozaikszó.

latin-amerikai helyzetben az egyház a szegények oldalán áll: „Isten világosan és egyértelműen
a szegények oldalán áll.” (Bonino) Az a tény, hogy Isten a szegények oldalán áll, további
következtetésekhez vezet: a szegények különösen fontos helyet foglalnak el a keresztény hit
értelmezésében. Minden keresztény teológiának és missziónak „alulnézetből”, a szegények
szenvedésével és nyomorával kell kezdődnie.
2. A felszabadításteológia a gyakorlatra vonatkozó kritikai megállapításokat tartalmaz.
Amint Gutiérrez megfogalmazta, a teológia „kritikai válasz a keresztény gyakorlatra Isten
Igéjének fényében”. A teológia nem kívülálló, és nem is lehet az a társadalmi eseményekben
vagy politikai cselekvésekben. Míg a klasszikus nyugati teológia a cselekvést az elmélet
eredményének tekintette, addig a felszabadításteológia felcseréli a sorrendet: a cselekedet jön
előbb, és azt követi a kritikai reflexió. „A teológiának abba kell hagynia a világ értelmezését,
és el kell kezdenie megváltoztatni azt.” (Bonino) Isten igazi ismerete sohasem lehet
érdektelen vagy kívülálló, hanem a szegények helyzete melletti elkötelezettségben és azon
keresztül jelenik meg. A felszabadításteológia elveti a felvilágosodásnak azt a nézetét, hogy
az elkötelezettség az ismeret akadálya lenne.
Ezen a ponton válik nyilvánvalóvá, hogy a felszabadítás teológiája erősen támaszkodik a

marxista elméletre. Emiatt számos nyugati teológus bírálta a mozgalmat, mivel
szentségtelennek tartották a kereszténység és a marxizmus közötti szövetséget. A
felszabadításteológia művelői viszont erőteljesen védték a maguk gyakorlatát, ti. hogy Marxot
használják, mégpedig két okból. Először is, számukra a marxizmus a „társadalmi elemzés
eszköze” (Gutiérrez), mely által tapasztalatot szerezhetnek Latin-Amerika jelenlegi társadalmi
helyzetével kapcsolatban, és amelynek segítségével a szegények szörnyű helyzete
orvosolható. Másodszor, a marxizmus politikai programot kínál, mely által a jelenlegi
igazságtalan társadalmi rendszer lebontható, és egy jogosabb társadalom építhető fel. A
gyakorlatban a felszabadításteológia erősen bírálja a kapitalizmust, és igenli a szocializmust.
A felszabadításteológia művelői arra hivatkoznak, hogy Aquinói Tamás Arisztotelészt
használta teológiájában, és azt állítják, hogy ők is csak ezt teszik, amikor egy világi filozófust
használnak fel arra, hogy a keresztény megalapozottságú hitnek megadják a lényegét. Hiszen,
hangsúlyozzuk még egyszer, a felszabadításteológia kimondta azt is, hogy Isten választása és
elkötelezettsége a szegények mellett az evangélium alapvető vonása, nem pedig a latin-
amerikai helyzetből származó vagy csupán a marxista politikai elméletre alapozó elképzelés.
Nyilvánvaló, hogy a felszabadításteológia nagy jelentőségű a mai teológiai vitában. Két
alapvető teológiai kérdésben egészen jól felismerhető ez a hatás:
1. Bibliai hermeneutika. A Bibliát mint a felszabadítás elbeszélését olvassák. különös
hangsúlyt fektetnek Izráelnek az Egyiptomi szolgaságból történt kiszabadulására, a próféták
elnyomást ostorozó szavaira és Jézus szegényeknek és kitaszítottaknak szóló
evangéliumhirdetésére. A Szentírást nem az evangélium megértésének szemszögéből
olvassák, hanem abban az összefüggésben, hogy mondanivalóját alkalmazni akarják a latin-
amerikai helyzetre. A nyugati tudományos teológia némi türelmetlenséget mutat e
megközelítéssel szemben, mivel úgy gondolja, hogy nem ad helyt a bibliai tudomány e részek
magyarázatához főződő, megfontolt felismeréseinek.
2. Az üdvösségmegváltás. A felszabadításteológia igyekezett azonossá tenni az üdvösséget
a felszabadítással, és az üdvözítés társadalmi, politikai és gazdasági vonatkozásait emelte ki.
Az irányzat különös hangsúlyt fektetett a „strukturális bűn” fogalmára, megjegyezve, hogy
nem az egyén, hanem a társadalom romlott meg és igényel megváltást. Bírálói szerint a
felszabadításteológia az üdvösséget tisztán evilági eseménnyé redukálta, és mellőzte annak
transzcendens és örökkévaló dimenzióit.

FEKETETEOLÓGIA
A „feketeteológia” az 1960-as, 1970-es évek egyik rendkívül fontossá vált mozgalma az

Egyesült Államokban, mely elkötelezte magát annak, hogy a fekete emberek tapasztalatának
lényegét a teológia szintjén jeleníti meg. Az amerikai fekete közösség teológiai
emancipációjának első fontos lépése 1964-re datálható, ekkor jelenik meg Joseph Washington
Black Religionje (Feketevallás), mely határozottan megerősíti a feketevallás különállását az
észak-amerikai viszonyokon belül. Washington még azt hangsúlyozta, hogy szükséges volna
a feketeteológia gondolatait beépíteni és asszimilálni a protestantizmus fő vonalába, de ezt a
szemléletet hamarosan félresöpörte Albert Cleage Black Messiah (Fekete Messiás) című
munkája. Cleage, a detroiti Fekete Madonna-szentély lelkésze arra biztatta a feketéket, hogy
szabadítsák fel magukat az elnyomó fehérteológia alól. Szerinte a Szentírást fekete zsidók
írták, és a fekete Messiás evangéliumát Pál ferdítette el, hogy elfogadhatóvá tegye azt az
európaiak számára. Túlzásai ellenére a Black Messiah a fekete keresztények közös
hivatkozási pontjává vált, és nagymértékben hozzájárult ahhoz, hogy felfedezzék és előtérbe
helyezzék különálló identitásukat.
1969 folyamán a mozgalom számos döntő megállapítást tett teológiai különállása kapcsán. A
Fekete Kiáltvány (Black Manifesto), mely az Interreligious Foundation for Community
Organization detroiti és michigani gyűlésén készült, a feketék tapasztalatának kérdését
határozottan teológiai témává teszi. A National Committe of Black Churchmen (Fekete
Lelkészek Nemzeti Bizottsága) a felszabadítást a feketeteológia központi motívumaként
mutatja be.
A feketeteológia a feketék felszabadításának teológiája. Igyekszik megvizsgálni a feketék

helyzetét Isten Jézus Krisztusban adott kijelentésének fényében, hogy a fekete közösség
láthassa, hogy az evangélium a fekete ember életére is alkalmazható. A feketeteológia a
„feketeség” (blackness) teológiája, igent mond a fekete emberre, és kiemeli a feketéket a
fehér rasszizmusból, s így kínál valódi szabadságot a fehér és a fekete embereknek.
Bár e nyilatkozat és a latin-amerikai felszabadításteológia céljai és hangsúlyai között
nyilvánvaló hasonlóságok figyelhetők meg, ki kell emelnünk, hogy ezen a szinten nem volt
áthatás a két mozgalom között. A felszabadításteológia elsősorban a dél-amerikai római
katolikus egyházon belül jelentkezett, míg a feketeteológia leginkább Észak-Amerika fekete
protestáns gyülekezeteiben.
A mozgalom eredete a feketeöntudat ébredésére vezethető vissza, mely az 1960-as évek
amerikai történetének oly egyedülálló jellemvonása. A mozgalom fejlődésében három lépcsőt
különböztethetünk meg:
1. 1966-1970. Ebben a fejlődési szakaszban a feketeteológia úgy jelenik meg, mint az

emberi jogokért vívott általános harc egyik jelentős aspektusa, és mint tiltakozás a fehér
túlsúly ellen a lelkészképző intézetekben és a gyülekezetekben. Ezen a szinten a
feketeteológia a feketék által vezetett gyülekezetekben alakult ki, szemléletmódja pedig
aligha nevezhető tudományosnak. Az elsődleges kérdések: alkalmazható-e erőszak az
igazságkivívásában, illetve a keresztény szeretet természete.
2. 1970-1977. A megerősödés korszaka. A mozgalom fokozatosan elmozdul a
gyülekezetek felől a lelkészképző intézetek felé, ahol teológiai elismertségre tesz szert. A
gyakorlati kérdésekről egyre inkább a teológiai kérdésekre kerül át a hangsúly: például a
felszabadítás természete és a szenvedés jelentősége.
3. 1977-től napjainkig. A világ más részein, különösen a Latin-Amerikában működő
felszabadítási mozgalmak fejlődésének megismerése jelentős impulzust ad a
feketeteológiának. Az új távlatok mellett megjelenik egy újfajta elkötelezettség is: a

feketék vezette gyülekezetek támogatása, valamint együttműködés és testvériesség e
gyülekezetek között.
Általános vélemény szerint a mozgalom legjelentősebb írója James H. Cone, akinek Black
Theology of Liberation (Fekete felszabadításteológia, 1970) című könyve egy olyan Istent
állít a középpontba, akinek nagy ügye a feketék felszabadító harca. Jézus az elnyomottakat
részesítette előnyben, érvel Cone, majd erre hivatkozva azt állítja, hogy „Isten fekete” – Isten
azonosul az elnyomottakkal. Cone-t azonban sokan megbírálták, mert barthiánus kategóriákat
használt. Miért kell egy fekete teológusnak egy fehér teológus kategóriáit használni ahhoz,
hogy kifejezze a „fekete tapasztalatot”? – kérdeztek. Miért nem támaszkodott jobban a fekete
történelemre és kultúrára? Cone későbbi munkáiban úgy válaszol ezekre a kritikákra, hogy a
mindent átható „fekete tapasztalatra” épít. Mindazonáltal továbbra is megtartja a barthiánus
hangsúlyt: a központban Isten Krisztusban adott önkijelentése áll (bár Krisztust „fekete
Messiásként” határozza meg), valamint a Szentírás tekintélye, mely az általános emberi
tapasztalatot értelmezi.
POSZTLIBERALIZMUS
A teológiában körülbelül 1980 óta az egyik legfontosabb változás a liberális világnézettel

szembeni növekvő szkepticizmus. Számos fejlemény kísérte a liberalizmus visszavonulását,
melyek közül talán a legfontosabb a konzervatív szempontok újjáéledése. Az egyik ilyen
irányzat a posztliberalizmus, mely különösen is a Yale Divinity Schoollal hozható
kapcsolatba. Alappillérei a teológia narratív megközelítése (ezeket Hans Frei dolgozta ki),
valamint a „szociális értelmezés” különböző iskolái, melyek a kultúra és a nyelv fontosságát
hangsúlyozzák a tapasztalat és gondolat létrejöttében és értelmezésében.
A posztliberalizmus, többek között Alasdair MacIntyre filozófiájára építve, visszautasítja
mind a felvilágosodás hagyományos megközelítését („egyetemes racionalitás”), mind a
liberális elképzelést, miszerint az egész emberiségnek volna egy általános, közvetlen vallási
tapasztalata. A posztliberalizmus azzal érvel, hogy minden gondolat és tapasztalat történelmi
és társadalmi úton hagyományozódik, ezért teológiai célkitűzése a vallási tradíciókhoz való
visszatérés, melynek értékei belsőleg szerezhetők meg. A posztliberalizmus tehát
megalapozásellenes (anti-foundational - amennyiben visszautasítja a tudás egyetemes
megalapozottságát), közösségi (communitarian – amennyiben a közösség értékeire,
tapasztalatára és nyelvére támaszkodik, és nem az egyént részesíti előnyben) és historikus
(amennyiben ragaszkodik a tradíciók fontosságához és a hozzá kötődő történelmi
közösségekhez, melyek a tapasztalatot és gondolkodást formálják).
A posztliberalizmus legfontosabb műve George Lindbeck Nature of Doctrine (A dogma
természete, 1984) című munkája. Lindbeck elveti a dogma „megismerő-tételező” (cognitive-
propositional) megközelítését, ezt modernitás előttinek tartja, és a liberális „tapasztalati-
kifejező” (experimental-expressive) elméleteket, amelyet nem figyeltek sem az emberi
tapasztalat különbözőségeire, sem a kultúrának az emberi gondolkodásban és tapasztalatban
betöltött közvetítő szerepére. Lindbeck egy „kulturális-nyelvészeti” (cultural-linguistic)
megközelítést javasol, mely magában foglalja a posztliberalizmus fő jellemzőit.
A „kulturális-nyelvészeti” megközelítés tagadja, hogy volna bármilyen egyetemes, nem
közvetítés útján megszerzett emberi tapasztalat, mely az emberi nyelven és kultúrán kívül
létezne. Ehelyett kiemeli, hogy a vallás a speciális történeti vallási hagyományokban él, és
feladata az adott hagyomány eszméinek és értékeinek bensőségesítése. Ez a tradíció
történelmileg közvetített eszmerendszeren nyugszik, melynek továbbítására az elbeszélés a
legalkalmasabb eszköz.

A posztliberalizmusnak a keresztény teológia két területén van rendkívüli jelentősége.
1. Rendszeres teológia. A posztliberalizmus szerint a teológia elsősorban leíró tudomány,

mely a keresztény hagyomány normatív alapjainak kifejtésével foglalkozik, úgy, ahogy azok a
Jézus Krisztusról szóló bibliai elbeszéléseken keresztül hagyományozódtak. Az igazság
azonos, legalábbis részben, a keresztény hit különböző dogmatikai tradícióihoz való hűséggel.
Ez a nézet a posztliberalizmus bírálói szerint visszavonulás a nyilvánosság küzdőteréből
valamiféle keresztény gettóba. Ha a keresztény teológia intraszisztematikus, ahogyan a
posztliberalizmus állítja (azaz a keresztény hagyomány belső összefüggéseinek feltárásán
fáradozik), érvényességét a saját belső értékei szerint kell megítélni, és nem valamilyen
nyilvánosan elismert vagy egyetemes kritériumok alapján. Még egyszer, ez a tétel főleg
azokat sarkallta bírálatra, akik szerint a teológiának meg kell felelnie olyan külső
kritériumoknak, melyek nyitottak a nyilvános vizsgálódás előtt, és melyek által a teológia
érvényessége ellenőrizhető.
2. Keresztény etika. Stanley Hauerwas egyike azon íróknak, akik a posztliberalizmus etikai
szempontjait taglalják. Hauerwas visszautasítja a felvilágosodás gondolatát az egyetemes
erkölcsi ideálok vagy értékek létezésérő, és úgy érvel, hogy a keresztény etika egy történelmi
közösség (az egyház) erkölcsi látomásának meghatározásával foglalkozik, illetve eme látomás
életbe ültetésével. Tehát az etika intraszisztematikus, hiszen egy közösség belső erkölcsi
értékeinek tanulmányozásával foglalkozik. Erkölcsösnek lenni annyi, mint meghatározni egy
adott közösség erkölcsi látomását, átvenni annak erkölcsi értékeit, és azokat a közösségen
belül gyakorolni.
EVANGELIKALIZMUS
Az „evangelikalizmus” (evangéliumkövető) kifejezés a XVI. századból származik, és akkor

azokra a katolikus írókra használták, akik a késő középkori egyház gyakorlatával szemben a
bibliai hithez és gyakorlathoz tértek vissza. Különösen az 1520-as években használták ezt az
elnevezést, amikor a korai reformáció polemikus írásaiban elszaporodott az évangelique
(francia), illetve az evangelisch (német) kifejezés. A meghatározást most tágabb értelemben
használjuk. Ma jórészt arra a felekezetek feletti teológiai és kegyességi irányzatra utal, amely
különleges hangsúlyt fektet a Biblia szerepére a keresztény életben. A mai evangelikalizmus
négy feltevésre koncentrál:
1. A Biblia tekintélye és elégséges volta.

2. Megváltás kizárólag Krisztus kereszthalála által.
3. A személyes megtérés szükségessége.
4. Az evangelizáció szükségessége, helyessége, sürgőssége.
Ezekhez képest az összes többi kérdés adiaphoron („közömbös, lényegtelen”), itt igen
tekintélyes mértékű pluralizmus is elfogadható.
Különös fontosságú az ekkléziológia kérdése, melyet e könyv későbbi részében tárgyalunk.
Történelmileg az evangelikalizmus sohasem kötelezte el magát egyetlen egyházelmélet
mellett sem, mivel ebben a kérdésben az Újszövetség számos értelmezését tartja
elképzelhetőnek, és a felekezeti különbségeket másodlagos jelentőségűnek tekinti magával az
evangéliummal szemben. Ez azonban a legkevésbé sem jelenti a leghatározottabban azt, hogy
az evangelikáloknál hiányozna az egyház, mint Krisztus teste iránti elkötelezettség.
Inkább arról van szó, hogy az evangelikálok nem kötelezik el magukat egyetlen sajátos
egyházelmélet mellett sem. A keresztény élet közösségi felfogása szerintük nem úgy értendő,

hogy egyértelműen kötődni kellene bármelyik felekezetnek az egyház természetérő vallott
felfogásához, Bizonyos értelemben ez egy „minimalista” ekkléziológia; másrészt annak
felismerését mutatja, hogy az Újszövetség nem rögzíti aprólékosan az egyház kormányzás
egyetlen formáját sem, mely aztán minden keresztényt kötelezne. Ennek a felfogásnak fontos
következményei voltak és vannak, melyek nélkül aligha lehetne eligazodni az irányzat
megértésében.
l. Az evangelikalizmus felekezetközi (vagy felekezet fölötti). Nem kapcsolódik

egyetlen felekezethez sem, és maga sem formál felekezetet. Nem jelent
következetlenséget „anglikán evangelikálokról”, „presbiteriánus evangelikálokról”,
„metodista evangelikálokról” vagy éppen „római katolikus evangelikálokról” beszélni.
2. Az evangelikalizmus nem felekezet, melynek önálló ekkléziológiája lenne, hanem
irányzat a főbb felekezeteken belül.
3. Az evangelikalizmus egyfajta ökumenikus mozgalom. Az evangelikálok között
felekezeti hovatartozásuktól függetlenül kölcsönös megértés munkálkodik, s ez közösen
vallott hitükből és szemléletmódjukból fakad. A sajátos felekezeti ekkléziológiák
visszautasítása nemcsak jellemző az evangelikálokra, hanem normatívnak is tekinthető.
Ugyanakkor a tisztán az Újszövetségre és a keresztény tradícióra alapozott ekkléziológiák
iránti tisztelet azt jelenti, hogy az egyházszervezés és kormányzás megosztó tényezőit
csak másodlagos jelentőségűként kezelik.
A fundamentalizmus és evangelikalizmus közötti kapcsolat lényegbe vágó kérdés, ezért ezen

a ponton magyarázatot igényel. A fundamentalizmus néhány amerikai egyházban keletkezett
válaszként a szekuláris kultúra előretörésére. Tehát indulásakor ellenkulturális mozgalom, és
az is maradt, mely központi dogmatikai állításokat használ fel a kulturális határok
meghatározásának eszközeként. Bizonyos központi dogmákat – a legjelentősebb a Biblia szó
szerinti abszolút tekintélye és Krisztus második eljövetele az idők vége előtt (ezt a dogmát
mint „Krisztus millenniumi visszajövetelét” emlegetik) – védőgátként kezelnek, hogy minél
jobban kizárják a szekuláris kultúrát, s hogy ugyanakkor a fundamentalizmusnak
identitástudatot és célt adjanak. Idővel a harcos mentalitás lett az irányzat egyik legfőbb
jellegzetessége: a fundamentalista fallal körülvett városnak vagy (az első amerikai telepesek
letét idézendő) szekértábornak képzelik magukat, amelynek meg kell védenie saját
különállását egy hitetlen kultúrával szemben.
Különösen fontos Krisztus millennium előtti visszajövetelének hangsúlyozása. E nézetnek
hosszú története van, bár a XIX. század előtt soha nem tett szert jelentős befolyásra. A
fundamentalizmus viszont fontos fegyvert látott benne, mely jól alkalmazható a liberális
kereszténység ama tanításával szemben, hogy Isten országa a társadalmi cselekvés által jön
létre a földön. A „diszpenzacionalizmus” – különösen is annak premillennáris típusa – fontos
elemmé vált a fundamentalizmusban.
Az l940-es évek végén, 1950-es évek elején szembetűnő nyugtalanság figyelhető meg az
amerikai fundamentalizmus köreiben. Felbukkan a neoevangelikalizmus (ahogyan a
későbbiekben nevezik), mely célul tűzte ki a fundamentalizmus megjelenése által keletkezett,
elfogadhatatlan helyzet orvoslását. A fundamentalizmust és az evangelikalizmust általában
három szinten lehet megkülönböztetni.
1. A Biblia vonatkozásában a fundamentalizmus teljes mértékben ellenséges a

bibliakritika minden formájával szemben, és a Biblia betű szerinti ihletettségét vallja.
Az evangelikalizmus elfogadja a bibliakritika alapelvét (bár ragaszkodik ahhoz, hogy
alkalmazása csak felelősséggel lehetséges), és elismeri a Biblián belüli irodalmi formák
különbözőségét.

2. Teológiailag a fundamentalizmus szigorúan elkötelezte magát egy sor dogma lelett
melyek közül néhányat az evangelikalizmus legjobb esetben csak periférikusnak tart.
(különösen a diszpenzacionalizmussal kapcsolatos tételeket), legrosszabb esetben pedig
teljesen lényegtelennek. A hitbeli átfedések (a Szentírás tekintélye) sokakat
félrevezetnek, mert eltakarják a szemléletmódban és szenvedélyességben meglévő
mélységes különbségeket.
3. Szociológiailag a fundamentalizmus reakciós ellenkulturális irányzat, mely
szigorú feltételeket szab tagjai elé, akik főleg a munkásarisztokráciából kerülnek ki. Az
evangelikalizmus kulturális mozgalom, melyben egyre kevésbé fontos az
önmeghatározás, és amely inkább a szakképzett vagy értelmiségi körökhöz kapcsolódik.
A fundamentalizmushoz erősen köthető irracionalizmus hiányzik az
evangelikalizmusból, mely jelentős írásokat produkált a vallásfilozófia és az apologetika
területén.
A fundamentalizmus és a neoevangelikalizmus közötti szakadás (az 1940-es, 1950-es évek

fordulóján) ez utóbbi természetét és nyilvános fogadtatását is megváltoztatta. Billy Graham,
aki ennek az új evangelikál stílusnak talán a nyilvánosság előtt legtöbbet szereplő képviselője,
világszerte közismertté vált, és követendő példává lett az evangelikál körökhöz tartozó
fiatalabb generáció számára. Amerikában az evangelikalizmus fontosságának általános
megismerése az 1970-es évekre tehető. Az amerikai liberális kereszténység hitelvesztését az
1960-as években széles körben úgy értelmezték, hogy szükségessé vált a keresztény hit egy
új, a nyilvánosság számára is több hitelt érdemlő formájának megjelenése. 1976-ban Amerika
arra ébredt, hogy „az evangelikál évében” (Year of the Evangelical) él: elnöke egy
újjászületett keresztény (Jimmy Carter), médiumai váratlanul az evangelikalizmus felé
fordulnak, ami azzal magyarázható, hogy az evangelikalizmus fokozatosan bekapcsolódott a
szervezett politikai eseményekbe.
Ám annak ellenére, hogy az evangelikalizmus az egyházakban szilárd erőként van jelen,
mindeddig mégsem produkált valóban nemzetközi szintű teológusokat. Ez részben az irányzat
jellegzetes hangütésével magyarázható: az evangelikalizmus – bizonyos szinten – nem egyéb,
mint bibliaközpontú lelkiség. A teológiának emiatt leszármaztatott (másodlagos) jelentősége
van, feladata a Bibliával való közvetlen foglalkozás. A jelen kori evangelikál szerzők
alkotásainak még koránt sincs akkora hatása a globális teológiára, mint ahogy egykor a
neoortodoxiának és a liberalizmusnak volt. Nagyon valószínű azonban, hogy ez a helyzet
radikálisan meg fog változni a következő generáció során.
dialektikus teológia modernizmus

evangelikalizmus neoortodoxia
feketeteológia posztliberalizmus
felvilágosodás posztmodernizmus
feminizmus romantika
felszabadításteológia történeti Jézus-kutatás
liberalizmus

II. FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK

5. BEVEZETŐ GONDOLATOK
Ez a fejezet néhány olyan általános kérdést tekint át, melyek a keresztény teológia
tudományának alapjául szolgálnak. Mielőtt elkezdenénk a keresztény teológia elméleteinek
elemzését, elengedhetetlen, hogy megvizsgáljuk, hogyan hagyományozódtak ezek a
gondolatok. Mi az alapjuk? Hogyan keletkeztek? Ebben és az ezt követő fejezetben ezeket a
kérdéseket igyekszünk meghatározni, majd a könyv harmadik részében rátérünk a keresztény
teológia lényegi kérdéseinek kifejtésére.
A teológia „munkameghatározása”
A teológia kifejezés két görög szóból áll: theosz (Isten) és logosz (szó). A „teológia” tehát
Istenről való beszéd, nagyjából úgy, ahogyan a biológia az életről való beszéd (görögül biosz,
az élet). Ha csupán egy Isten létezik, és ez az Isten a „keresztények Istene" (a II. századi író,
Tertullianus kifejezését használva), akkor a teológia természete és területe könnyen
meghatározható: a teológia arról az Istenről való elmélkedés, akit a keresztények imádnak és
tisztelnek.
A kereszténység azonban egy politeista világban alakult ki, ahol természetes volt a sok isten
létezésébe vetett hit. A korai keresztény írók feladatuk részének tartották, hogy a vallások
piacán megkülönböztessék a keresztény Istent a többi istentől. Bizonyos helyzetekben fel
kellett tenni azt a kérdést, hogy a keresztények melyik istenről beszélnek, és milyen
kapcsolatban áll ez az Isten „Ábrahám, Izsák és Jákob Istenével", akik oly meghatározóak az
Ószövetségben. A Szentháromság gondolata, úgy tűnik, részben annak a szükségszerűségnek
a nyomán alakult ki, hogy a keresztény teológusoknak meg kellett határozniuk azt az istent,
akiről beszéltek.
Idővel a politeizmust egyre inkább elavultnak és primitívnek tartották. Az a feltételezés, hogy
csak egy isten létezik, és hogy ez az isten azonos a keresztények Istenével, annyira elterjedt,
hogy a korai középkorban Európában már magától értetődőnek tűnt. Amikor tehát Aquinói
Tamás kifejti Isten létének bizonyítékait, már nem látta szükségét annak, hogy bemutassa: az
az Isten, akinek létét bizonyítja, a „keresztények Istene” – milyen más Isten létezne? Isten
létének bizonyítása a keresztény Isten létének bizonyítása volt.
A teológiát tehát úgy értelmezték, mint Isten természetének, szándékának és cselekedeteinek
rendszeres vizsgálatát. Középpontjában az a meggyőződés áll, hogy, bár inadekvát módon,
beszélnünk kell egy az emberektől különböző isteni lényről. A teológiát kezdetben „Isten
dogmájának” tekintették, de a XII. és XIV. századra, amikor a párizsi egyetem fejlődésnek
indult, a kifejezés teljesen új jelentéstartalmat nyert. A keresztény hit egyetemi szintű
rendszeres tanulmányozásának nevet kellett találni. A párizsi Petrus Abelardus és Gilbert de
la Porrée hatására a latin theologia szó a „szent dolgok tanulásának tudományát” kezdte
jelenteni, mely immár nem csupán az Istennel kapcsolatos gondolatokat, hanem a teljes
keresztény dogmatikát felöleli.
A következő fejlődési fázis szinte már a mi időnkben következett be. A felvilágosodás óta,
részben a szociológia és az antropológia fejlődésére adott válaszként, a figyelem mindarról,
ami kívül esik az emberi kutatás határain – például Isten –, a vallás emberi vonatkozásai felé
fordult. A különböző „vallások tanulmányok” vagy a „vallások tanulmányozása” a vallásos
jelenségek vizsgálatával kezdett foglalkozni, például a kereszténység vagy a buddhizmus
hitével és vallásgyakorlatával.

Ezzel a fejlődéssel váltás történt a teológia jelentésében. Nem minden vallás vallja az
egyistenhitet, például a theravada buddhizmus és az advaita hinduizmus lényegét tekintve
radikálisan ateista, míg a hinduizmus más formái politeisták. Tehát míg valaha a teológiára
úgy gondoltak, mint Istenről való beszédre, most a vallásos hiedelmek vizsgálatává vált,
ideértve azt is, ha ezek a hiedelmek semmilyen istenre nem utalnak, vagy pedig egy sereg
istenre, mint a hindu istenpanteonban. Még az oxfordi teológus, John Macquarrie egyébként
igen hasznos teológiadefiníciója is sebezhető ezen a ponton: „A teológiát úgy határozhatjuk
meg, mint azt a tudományt, mely részesedik egy vallásos hitben, arra reflektál, és igyekszik a
tartalmát a lehető legvilágosabb és legegységesebb nyelven kifejezni." Az ateista írók,
különösen az „Isten halott” irányzat virágzása idején, az 1960-as években, „ateológiának”
nevezték el azt a meghatározást, mely az ateista feltételezésekre épülő hitrendszerre utal.
Továbbá, a görög theosz szó hímnemű. Ezért a „teológia” szó rejtetten férfi istenségre utal. Ez
sok feminista írót sértett, akik közül néhányan azt szorgalmazták, hogy a „thealógia” (a görög
thea, istennő, szóból) kifejezést használják helyette.
Természetesen alternatív elnevezések is léteznek. Egy példát említsünk meg: a régi angol
divinity (istenség) szó egyszerre jelenti „Istent” és „egy olyan gondolkodási rendszert, mely
igyekszik megérteni Istent”. Mindazonáltal a „teológia” kifejezés az általa keltett problémák
ellenére is megmarad. Kötetünkben a „keresztény teológia” elnevezéssel a keresztény hit
alapvető gondolatainak rendszeres tanulmányozását jelöljük, nemektől független értelemben.
„A teológia a hit tudománya. A hitben befogadott és megragadott isteni kijelentés tudatos és
módszeres értelmezése és magyarázata (Karl Rahner).
A teológia felépítése
A skolasztikus teológia hatalmas rendszerét Etienne Gilson egy alkalommal a „szellem
katedrálisának" nevezete. Ez az erőteljes kép állandóságot, szilárdságot, szervezettséget és
rendszert sugall – olyan tulajdonságokat, melyeket a kor írói nagyra értékeltek. A hatalmas
középkori katedrális, mely a fényképezőgépes turistából ámuló csodálatot vált ki, talán
mégsem igazán jó kép; amit ma egy egyetemi teológiatanár elvárhat, az leginkább a türelmes
tolerancia. A struktúrával rendelkező teológia gondolata mégis fontos marad, hiszen a
teológia összetett tudomány, mely számos, egymással kapcsolatban álló területeket hoz össze
bonyolult szövetségbe. Említsünk meg ezek közül néhányat!
BIBLIAI TUDOMÁNYOK
A keresztény teológia kizárólagos forrása a Biblia, mely a kereszténység történelmi

megalapozásáról tanúskodik, egyrészt Izráel történetében, másrészt Jézus Krisztus életében,
halálában és feltámadásában. (Megjegyzendő, hogy a Szentírás – Biblia és szentírási – bibliai
szópárok szinonimák a teológia szempontjából.) Gyakran rámutattak már, hogy:
kereszténység egy személybe (Jézus Krisztusba) és nem egy szövegbe (a Bibliába) vetett hit.
A kettő mégis szorosan összekapcsolódik. Történetileg gyakorlatilag semmit sem tudunk
Jézus Krisztusról azon kívül, amit az Újszövetségből megtanulunk. Miközben a keresztény
teológia igyekszik megmagyarázni Jézus Krisztus személyét és jelentőségét, a szöveggel is
meg kell birkóznia, hiszen a Krisztusról szóló ismeretet ez közvetíti. Így hát a keresztény
teológia szoros kapcsolatban áll a bibliakritika és értelmezés tudományával, más szóval azon

fáradozik, hogy tisztán lássa a bibliai szövegek eltérő irodalmi és történelmi természetét, és
igyekszik értelmezni azokat.
Hogy miben áll a bibliai tudományok jelentősége a teológia számára, azt elég egyszerű
bemutatni. Az 1500-as évek elején megjelenő humanista bibliatudomány számos fordítási
hibát mutatott ki a latin nyelvű bibliafordításokban. Ennek eredményeként egyre nőtt az az
igény, hogy vizsgálják felül azokat a keresztény dogmákat, amelyek olyan bibliai szakaszokra
épültek, amelyekről most kiderült, hogy valami egészen másról szólnak. A XVI. századi
reformációról valóban elmondható: arra törekedett, hogy a teológiát – hosszú ideig tartó
eltávolodása után – visszavezesse a szentíráshoz.
RENDSZERES TEOLÓGIA
A rendszeres teológia tehát a bibliai tudományoktól függ, bár e függés mértéke vitatott. Éppen
ezért a kötetben számos utalást teszünk majd a Biblia történelmi és teológiai szerepéről
folytatott modern, tudományos vitákra. A modern krisztológia fejlődését lehetetlen megérteni
a bibliai tudományokban az elmúlt két évszázad során végbement fejlődés legalább vázlatos
ismertetése nélkül. Például Rudolf Bultmann kérügmatikus teológiája az újszövetségi
tudományt, a rendszeres teológiát és a filozófiai teológiát (különösen az egzisztencializmust)
kapcsolta össze. Bultmann felismerése hallatlanul fontos: a rendszeres teológia nem légüres
térben dolgozik, elzárva más intellektuális irányzatoktól. Válaszol a többi tudomány
fejlődésére (különösen az újszövetségi tudományra és a filozófiára).
TÖRTÉNETI TEOLÓGIA
A teológiának van története. E tény felett különösen azok siklanak át könnyedén, akikben
inkább a filozófiai hajlandóság dominál. A keresztény teológia úgy is felfogható, mint egy
kísérlet a hit alapvető forrásainak értelmezésére az adott kor legmodernebb módszereivel. Ez
azt jelenti, hogy a helyi körülmények mindig nagy hatással vannak a teológiai
megfogalmazásokra. A keresztény teológia önmagát globálisnak tartja abban az értelemben,
hogy Isten megváltó tettét a történelem minden korszakára alkalmazza. Ugyanakkor a
teológia egyedisége alapján is jellemezhető, tehát mint Isten megváltó munkájának
megtapasztalása az egyes kultúrákban, és mint amely azoknak a személyeknek az éleslátása
vagy korlátozottsága révén alakul ki, akik igyekeznek az evangéliumot egy egyedi helyzetben
megélni. Az egyedi alkalmazások tehát inkább kiegészítik, mintsem cáfolják a kereszténység
egyetemességét.
A történeti teológia a teológiának az az ága, mely igyekszik feltárni azt a történelmi helyzetet,
melyben az eszmék fejlődtek, vagy ahol sajátosan megfogalmazódtak. Ez az irányzat a
kontextus és a teológia közötti kapcsolat feltárásán fáradozik. Bemutatja például, hogy a hit
általi megigazulás dogmája nem véletlenül vált meghatározóvá a késő reneszánszban.
Bemutatja azt is, hogy a latin-amerikai felszabadításteológia üdvösségfogalma milyen szoros
kapcsolatban áll a térség társadalmi-gazdasági helyzetével. Bemutatja, hogy a szekuláris
kulturális irányzatok – mint a liberalizmus vagy konzervativizmus – miképpen találják meg a
nekik megfelelő kifejezésmódot a teológiában.
Talán nem tűnik többnek, mint egy magától értetődő tény megállapításának, ha azt mondjuk,
hogy a kereszténység gyakran öntudatlanul vesz át eszméket és értékeket kulturális hátteréből.
A megjegyzés mégsem jelentéktelen. Arra a tényre mutat rá, hogy a keresztény teológiának
van egy ideiglenes vagy feltételes eleme is, melyeket nem szükségszerűen tartalmaznak

alapvető forrásai. Azaz bizonyos eszmékről, melyeket gyakran keresztény gondolatoknak
tartanak, kiderül, hogy szekuláris környezetből kerültek át a teológiába. Klasszikus példa erre
Isten impasszibilitásának fogalma – ami annyit tesz, hogy Isten nem képes szenvedni. Ezt a
gondolatot a görög filozófia dolgozta ki. A korai keresztény teológusok igyekeztek elismerést
és hitelt szerezni ezekben a körökben, ezért nem kérdőjelezték meg ezt a gondolatot. Ennek
eredményeként mélyen beágyazódott a keresztény tradícióba.
A kereszténység történetének tanulmányozása a teológia statikus nézőpontjának erőteljes
módosítását teszi lehetővé. Láthatóvá teszi, hogy
1. bizonyos eszmék csak meghatározott körülmények között jönnek létre; alkalmanként

tévedések is történnek;
2. a teológiai fejlődés nem visszafordíthatatlan; a múlt tévedései kijavíthatók.
A történeti teológia tanulmányozása tehát bomlasztó hatású, mivel kimutatja, hogy a

teológusokat milyen könnyen félrevezeti „a kor önarcképe” (Alasdair MacIntyre). De ez nem
csak a múltra vonatkozik! A teológia modern irányzatai túl gyakran csupán akaratlan
reagálások a rövid életű kulturális irányzatokra. A történelem tanulmányozása óvatossá tesz
mind a múlt hibáival szemben, mindazzal a riasztó formával szemben, ahogyan azok a
jelenben megismétlődnek. „A történelem ismétli önmagát. Kell is, mert senki sem figyel az
első körre.” (Woody Allen)
Éppen ezért ez a kötet igyekszik a lehető legteljesebben megismertetni olvasóival a korabeli
kérdések történelmi hátterét. A teológiai kérdéseket gyakran úgy vezetik le, mintha a vita
tegnap kezdődött volna. Annak megértése, hogy hogyan jutottunk el oda, ahol vagyunk,
elengedhetetlen ahhoz, hogy ilyen kérdésekben mindenre kiterjedő ismerettel vitatkozzunk.
PASZTORÁLTEOLÓGIA
Nem szükséges túlzottan hangsúlyozni, hogy a kereszténység – mint világméretű hit –

jelenlegi helyzetét nem annak köszönheti, hogy az egyetemek teológiai fakultásain vagy
vallási tanszékein tanítják. A kereszténység valójában pasztorális jellegű, bár ezt általában
nem nagyon szokták felemlegetni az egyetemi teológiai fejtegetésekben. Valóban sok tudós
azt állította, hogy a latin-amerikai felszabadításteológia a nyugati teológia túlságosan is
tudományos beállítottságának kései korrekciója, ami azt egészséges módon a szociális
alkalmazhatóság irányában igazította ki. A teológiát ebben a vonatkozásban úgy tekintik, mint
ami modellt kínál bizonyos változásokat hozó cselekedet számára, és nem mint pusztán
elméleti reflexiót.
Ez a tudományos beállítottság ugyanakkor új keletű fejlődés eredménye. A puritanizmus
kitűnő példája egy olyan mozgalomnak, mely a teológiai integritást a pasztorációs
alkalmazhatóság mellé helyezte, mivel meg volt győződve arról, hogy egyik sem teljes a
másik nélkül. Richard Baxter és Jonathan Edwards írásait az a hit hatotta át, hogy a teológia
igazi kifejezésmódja a lelki gondozás és a lelkek táplálása. Ez az elképzelés, hogy a teológia a
lelki gondozásban találja meg valódi kifejeződését, mostanában a pasztorálteológia iránti
érdeklődés újraéledéséhez vezetett. Ezt a fejlődést mutatja kötetünk is, mely azon a
feltételezésen alapul, hogy számos olvasója, ahogyan írója is, abban érdekelt, hogy a
keresztény teológia teljes kritikai eszköztárát a lelkészi szolgálat rendelkezésére bocsássa.

FILOZÓFIAI TEOLÓGIA
A teológia önálló intellektuális diszciplína, mely számos olyan kérdéssel foglalkozik, ami a
történelem hajnala óta izgatja az emberiséget. Van-e Isten? Milyen az Isten? Miért vagyunk
mi itt? Ilyen kérdéseket tettek fel a keresztény közösségen kívül és belül egyaránt. Hogyan
viszonyulnak hát ezek a kérdésfelvetések egymáshoz? Hogyan viszonyulnak az Isten
természetéről folytatott keresztény viták azokhoz, melyek a nyugati filozófiai tradícióban
zajlottak? Van közös alapjuk? A filozófiai teológia témáját úgy is nevezhetnénk, hogy a
keresztény hit és az intellektuális tevékenység eltérő területei közötti „közös alap keresése”.
Aquinói Tamás „öt útját” (azaz öt istenbizonyítékát) gyakran idézik a filozófiai teológia
példájaként, melyben nem vallási érvek vagy megállapítások vezetnek vallásos
következtetésre.
Könyvünkben mi is megvizsgálunk majd néhány olyan területet, ahol a filozófiai
megállapítások jelentős hatással voltak a keresztény teológiára. Idesorolható Isten
természetének patrisztikus elemzése, ami egyértelműen a klasszikus görög filozófia hatását
mutatja; Aquinói Tamás istenbizonyítékai, amiket az arisztotelészi filozófia befolyásolt; a
XIX. századi írók, például D. F. Strauss krisztológiája, amely a történelem hegeli felfogására
alapoz; és a krisztológia Rudolf Bultmann által kifejtett egzisztenciális megközelítése. A
teológia fejlődésében a filozófiai rendszereket minden esetben úgy kezelték, mint egy forrást
vagy beszélgetőpartnert. Sok teológus munkálkodott azzal a feltételezéssel, hogy a
teológiának a filozófia szilárd alapjára kell épülnie.
Meg kell jegyeznünk azonban, hogy a keresztény teológián belül is létezik egy olyan
irányvonal, amely hevesen bírálja azokat a törekvéseket, melyek a teológiai kérdésekben a
szekuláris filozófiát használják. A II. században Tertullianus tette fel a kérdést: „Mi köze
Athénnak Jeruzsálemhez? Vagy az Akadémiának az egyházhoz?” Újabban ugyanez a kritikus
vélemény figyelhető meg Karl Barth írásaiban, aki azt állította, hogy a filozófia ilyen jellegű
használata Isten önkinyilatkoztatását végeredményben egy önálló filozófiától teszi függővé és
ezzel csorbítja Isten szabadságát.
A prolegomena kérdése
Ha egy ismeretlen tárgy tanulmányozásába kezdünk, mindig ugyanazzal a problémával
találkozunk: Hol kezdjem? Rengeteg megközelítés létezik, úgymint filozófia,
természettudományok és teológia, s úgy tűnik, bizonyos fokú zűrzavar elkerülhetetlen e
kérdésben. A teológiában a „prolegomena kérdésének” nevezzük azt a vitát, mely azzal
foglalkozik, hogy hol kell elkezdeni a teológiát. A görög prolegomena szót „bevezetésként”
fordíthatjuk, tehát itt olyan dolgok kerülnek szóba, amiket magának a teológiának a tételes
kifejtése előtt kell elmondani.
A kezdőpont meghatározásának kérdése nem csupán a teológia esetében fontos, de számos
vele kapcsolatos tárgy számára is. Kézenfekvő példa az apologetika. Ez a diszciplína
igyekszik elfogadhatóvá tenni a kereszténységet azok számára, akik a hiten kívül állnak. A II.
századi apologéták például (mint Jusztinosz vértanú, aki arra törekedett, hogy a
kereszténységet vitapartnerei valóban elfogadják) komolyan azon fáradoztak, hogy olyan
tapasztalatokat és gondolatokat találjanak, melyekben a keresztények egyetértettek a
pogányokkal. Úgy gondolták, erről a pontról indulva meg tudják mutatni, hogyan épít rájuk a
kereszténység, és hogyan egészíti ki ezeket a közös tapasztalatokat és gondolatokat.
A felvilágosodás kora óta a prolegomena kérdése kiemelt helyre került. Mielőtt a teológia
kifejtené a keresztény hit tartalmát, be kell mutatnia, hogy miképpen ismerhetjük meg Istent

általa. Az, hogy miképpen tudhatunk meg valamit Istenről, legalább olyan fontos, mint az,
hogy mit tudunk Istenről. A szekularizáció elterjedése miatt az európai és észak-amerikai
teológusok nem mondhatják többé, hogy hallgatóságuk eleve szimpátiával viseltetik a
kereszténység iránt. Sok teológus emiatt hallatlanul fontosnak tartja, hogy rámutasson
valamilyen közös kiindulópontra, mely a hiten kívülállók számára is lehetővé teszi, hogy
hozzáférhessenek a hit tartalmához.
E megközelítési módok közül, melyek arra törekszenek, hogy a keresztény teológiát az
emberi lét alapvető tapasztalataihoz kapcsolják, a következők emelkednek ki.
F. D. E. Schleiermacher szerint az emberi tapasztalat általános jellemzője az „abszolút függés
érzése”. A keresztény teológia ezt az alapvetően emberi érzelmet „az Istentől való függés
érzéseként” értelmezte, és összekapcsolta a bűn és megváltás keresztény dogmájával.
Paul Tillich fejtette ki a „korreláció módszerét” melyet arra az elgondolására épített fel,
miszerint az emberek saját létezésükkel kapcsolatban bizonyos „végső kérdéseket” tesznek
fel. „A korreláció módszerének használatával a rendszeres teológia a következő utat járja be:
az emberi szituációról elemzést készít, melyből kiemelkedik ez egzisztenciális kérdés, majd
kimutatja, hogy a keresztény üzenetben használt szimbólumok válaszolnak ezekre a
kérdésekre.”
Karl Rahner arra az alapvető emberi törekvésre fordította figyelmét, hogy az ember igyekszik
túllépni saját természetének határain. Az ember tudatában van annak az érzésnek, hogy többre
hivatott, mint amennyi most, vagy mint amit saját képességei alapján valaha is remélhetne
elérni. A keresztény kijelentés támogatja ezt a „többet”, amire az emberi tapasztalat mutat rá.
Mindazonáltal ezek a megközelítések (különösen Schleiermacheré és követőié) ellenséges
reakciókat váltottak ki. Az egyik legjelentősebb az ún. neoortodox iskola tiltakozása, mely
szerint az apologetikus módszerek vagy az ember szükségleteire redukálják a teológiát, vagy
bezárják valamelyik filozófiába.
Karl Barth szerint a keresztény teológia egyáltalán nem függ a filozófiától, hanem önálló és
elégséges önmagában. Isten tökéletes módon jelentette ki magát, mindenféle emberi segítség
nélkül. A „prolegomena” szó tehát nem úgy értendő, mint „azok a dolgok, melyeket azelőtt
kell elmondani, mielőtt a teológia következhetne”, hanem úgy kell értelmezni, mint „azok a
dolgok, melyeket az első helyen kell elmondani a teológiában” – ez pedig Isten igéje.
Ebben a kérdésben nincs igazi egyetértés a keresztényt teológián belül. Ezért aztán sokan
hajlanak arra, hogy mégiscsak a filozófiában keressék a teológia megalapozását. Ebből a
szempontból különösen kedvelt Kant, Hegel és Whitehead. Ez viszont elkerülhetetlenül azt
jelenti, hogy egy ilyen teológia hitelességi mindig annak a filozófiának az intellektuális
sikerétől függ, amelyhez hozzá kötötte magát.
A modern teológiát jórészt a módszer kérdése uralta, nem utolsósorban a felvilágosodás azon
elvárása következtében, miszerint az ismeret számára megbízható alapot kell biztosítani.
Mégis, ahogyan Jeffrey Stout, a Princetoni Egyetem tanára megállapította: „A módszerrel
való elmélyedt foglalatosság olyan, mint a torokköszörülés, csak addig folytatható, amíg el
nem megy a hallgatóság.” Az ún. posztliberalizmus már egyenesen lázad a módszer
kutatásával szemben. Hans Frei, George Lindbeck és Ronald Thiemann szerint a keresztény
hit olyan, mint egy nyelv: vagy beszéled, vagy nem. Szerintük a kereszténység egy vélemény
a sok közül a pluralista kontextusban, s mint ilyen nem szorul az érvelés egyetemes
kritériumaira vagy alapelveire. A kritikusok szerint ez a nézet nem több, mint torz fideizmus –
tehát olyan rendszer, melyet a saját belső normái igazolnak, melynek nincs szüksége a
kívülállók helyeslésére vagy egyetértésére.

A hit természete
A felvilágosodás kora óta a „hit” szó sokak számára „a tudás alacsonyabb szintű formáját”
jelenti. A hit az átlagember számára „részleges ismeretet” jelentett, amit bizonytalanság
jellemez, vagy a bizonyíték hiányán alapul, vagy olyan bizonyítékon, ami alkalmatlan arra,
hogy teljes mértékben meggyőzzön. Kant szerint a hit (Glaube) alapvetően bizonyosság, ami
olyan alapokon áll, melyek szubjektíven adekvátak, de objektíven inadekvátak. A hit tehát
szilárd elkötelezettség egy olyan meggyőződés mellett, amit a meglevő bizonyítékok alapján
nem lehet kellőképpen igazolni.
Ez a hitértelmezés sok szempontból kielégítő, de a keresztény teológia felől szemlélve nagyon
is helytelen. A hitnek, ahogyan azt a keresztény tradíción belül értjük, nemcsak
ismeretelméleti, hanem szótériológiai összefüggései is vannak_A hit tehát nemcsak azzal
foglalkozik, hogy a dolgokat (különösen az Istennel kapcsolatos dolgokat) hogyan lehet
megérteni, hanem azzal is, hogy hogyan lehet elérni az üdvösséget. Például Luther tanítása az
egyedül hit által való megigazulásról nem érthető, ha a hitet úgy értelmezzük, mint azt a
meggyőződést, ami „túlmegy a rendelkezésre álló bizonyítékokon".
Mielőtt továbblépnénk, határozzuk meg részletesebben a hitnek ezt a két aspektusát. A hit
kognitív vagy ismeretelméleti aspektusa a legrészletesebben Aquinói Tamás munkái alapján
tekinthető át, míg a hit szótériológiai vonatkozását Luther korai írásai domborítják ki a
legjobban.
HIT ÉS ISMERET
Aquinói erőteljesen intellektualista megközelítést alkalmaz, és úgy kezeli a hitet, mint valami
középutat az ismeret (scientia) és a vélemény között. Szerinte a scientia „az, ami önmagában
véve igaz”, vagy „az, ami bizonyíthatóan levezethető abból, ami önmagában véve igaz”. A
scientia esetében az igazságot az emberi intellektusnak el kell ismernie, vagy azért, mert az
önmagában véve helyes, vagy azért, mert egy olyan erőteljesen meggyőző logikus érv
támogatja, melyet a racionális elmének kétség nélkül kell elfogadnia. A hit esetében azonban
a bizonyíték nem elégséges ahhoz, hogy az emberi intellektust annak elfogadására
kényszerítse.
A hit a keresztény hit tételeit igazságként fogadja el abban a formában, ahogyan azokat
például a hitvallásokban összefoglalták. A hit tárgyai az Istenről vagy általában a keresztény
hitről alkotott elképzelések. A „hit birtoklása” azt jelenti, a hitnek ezeket a tételeit igazságnak
fogadjuk el, még akkor is, ha a meglévő bizonyítékok alapján nem lehet kétséget kizáróan
bizonyítani őket.
Aquinói kitartott a keresztény hit racionalitása mellett. Más szóval, azt hangsúlyozta, hogy a
keresztény hit tartalma kimutathatóan megegyezik az emberi ésszel. Istenbizonyítékai, az „öt
út” alapvetően olyan kísérlet, mellyel igyekszik bemutatni, hogy a keresztény istenhit
megegyezik az emberi tapasztalás ésszerű reflexióival. Mindazonáltal Aquinói ragaszkodott
ahhoz is, hogy a keresztény hit és teológia a végső válasz arra, ami az emberi értelmen túl van
– az isteni kijelentésre. Ezt a kérdést később még bővebben kifejtjük.
Aquinói Tamás írásai nagymértékben hozzájárultak ahhoz az általános nézethez, miszerint a
hit az ismeret alacsonyabb szintű formája. Tételei nagy hatással voltak a vallásfilozófiára,
valamint a keresztény hit népszerű felfogására. Például az Apostoli Hitvallás első tételének –
„Hiszek egy Istenben” – népszerű értelme csupán az: „hiszem, hogy van egy Isten”. Már a
XVI. századi reformációval elindult az a hosszan tartó próbálkozás, hogy újra felfedezzék a
hit természetének bibliai értelmű vonatkozásait, melyet a skolasztika Isten „igazi ismeretére”

vonatkozó elképzelése zavarossá tett. Most nézzük meg, hogyan hangsúlyozza Luther a hit
szótériológiai aspektusát.
HIT ÉS MEGVÁLTÁS
A hit klasszikus evangéliumi értelmezésének legjelentősebb megfogalmazója kétségkívül

Luther Márton volt. Luthernek az „egyedül hit áltál való megigazulásról" szóló tanítását
méltán tekintik lelkisége és teológiája sarokkövének. Luther kiindulópontja az, hogy „a
bűneset” (1Móz 1-3) először és elsősorban a hittől való elszakadás. A hit az igazi kapcsolat
Istennel (vö. 1Móz 15,6). Ahhoz, hogy hitünk legyen, úgy kell élnünk, ahogy Isten elvárja
tőlünk.
Luther hitfogalmát három pontban foglalhatjuk össze:
1. a hitjelentősége elsősorban személyes és nem történeti;

2. a hit összefügg az Isten ígéreteibe vetett bizalommal;
3. a hit egyesíti a hívőt Krisztussal.
1. A hit nem egyszerűen történeti ismeret. Luther szerint az a hit, amely az evangélium
történeti megbízhatóságán alapul, nem megtartó hit. A bűnösök tökéletesen megbízhatnak az
evangélium történelmi részleteiben; de ez nem kielégítő az igazi keresztény hit számára. A
megtartó hit az, ha hiszünk és bízunk abban, hogy Krisztus személyesen értünk született, és
értünk vitte véghez az üdvözítés munkáját.
2. A hit a bizalom (fiducia) elemét is magában foglalja. A bizalom fogalma elsődleges a

reformáció hitkoncepciójában, ahogyan Luther hasonlata is jelzi: „Minden a hittől függ. Az
ember, akinek nincs hite, olyan, mint akinek át kellett kelni a tengeren, de annyira félt, hogy
nem bízott a hajóban. Így ott maradt, ahol volt, és sohasem menekült meg, mivel nem akart
felszállni és átkelni.” A hit nem csupán hiszi, hogy valami igaz, hanem kész e hit alapján
cselekedni is. Luther hasonlatával élve: a hit nem csupán az, hogy hiszünk egy hajó
létezésében, hanem az is, hogy felszállunk rá, és rábízzuk magunkat.
De mire szólít fel minket a hit? Miben bízzunk? Arra szólít fel, hogy higgyünk a hitben? A
kérdést még pontosabban is meg lehetne fogalmazni: Kiben bízzunk? Luther szerint a válasz
egyértelmű: A hit azt jelenti, hogy valaki kész bizalmát Isten ígéreteibe vetni, és Isten
tisztességébe és hűségébe, aki ezeket az ígéreteket tette. A hit pontosan annyira erős, mint az,
akiben hiszünk és bízunk. Hatásfoka nem azon múlik, hogy mi milyen erősen hiszünk, hanem
annak megbízhatóságán, akiben hiszünk. Nem a mi hitünk nagyság a számít, hanem Isten
hatalma. Ahogyan Luther megfogalmazta:
Még ha az én hitem gyenge is, ugyanaz a kincsem és ugyanaz a Krisztusom van, mint a
többieknek. Nincs különbség... Olyan ez, mint két ember, akiknek egyaránt volt száz
guldenjük. Az egyik egy papírzacskóban tartotta, a másik egy vasládában. De e különbség
ellenére ugyanazt a vagyont birtokolták. Tehát a Krisztus, aki a tied és az enyém, ugyanaz,
függetlenül a te hited vagy az én hitem erejétől vagy gyengeségétől.
A hit tartalma legalább annyira számít, vagy még sokkal inkább, mint az intenzitása.
Felesleges szenvedélyesen bízni valakiben, aki nem méltó a bizalomra; még a legkisebb hit is
hasznosabb, ha olyan valakiben bízunk, aki teljesen megbízható. A bizalom ugyanakkor nem
alkalmi érzés. Luther szerint a bizalom állhatatosan bizakodó életszemlélet, állandó
beállítottság, mely meg van győződve Isten ígéreteinek megbízhatóságáról.

3. A hit egyesíti a hívőket Krisztussal. Ezt az alapelvet Luther így fogalmazza meg A
keresztény ember szabadságáról írt értekezésében (1520).
A hit egyesíti a lelket Krisztussal, mint a menyasszony egyesült az ő vőlegényével.

Ahogyan Pál tanít minket, Krisztus és a lélek egy testté válnak ebben a titokban (Ef 5,31-
32). És ha ők egy test, és ha a házasság valóságos – valóban a legtökéletesebb minden
házasságok között, és az emberi házasság csak szegényes példája ennek az egy igaz
házasságnak –, akkor abból az következik, hogy minden, amijük van, közös, akár jó, akár
rossz. Tehát a hívő dicsekedhet és büszkélkedhet mindazzal, ami Krisztusé, mintha az a
sajátja lenne; és minden, ami a hívőé, azt Krisztus a sajátjának tartja. Nézzük csak, hogyan
valósul ez meg, és hogyan látjuk hasznát. Krisztus teljes kegyelemmel, élettel és
megváltással. Az emberi lélek tele van bűnnel, halállal és kárhozattal. Jöjjön közibük a hit.
A bűn, halál és kárhozat Krisztusé lesz. A kegyelem, élet és megváltás pedig a hívőé lesz.
A hit tehát nem foglalható bele a dogmák elvont rendszerébe. Inkább olyan, mint egy
„jegygyűrű” (Luther), mely kölcsönös elkötelezettséget jelez, és egységet Krisztus és a hívő
között. A hit a hívő teljes személyének válasza Istennek. Krisztus a hit által valóságosan és
személyesen jelen van a hívőben. A hívő számára a hit teszi elérhetővé Krisztust és az ő
jótéteményét – a megbocsátást, megigazítást és reménységet.
AQUINÓI ÉS LUTHER ÖSSZEHASONLÍTÁSA
E rövid vázlat alapján világossá vált, hogy Aquinói és Luther a hitnek egészen más
értelmezését alkalmazzák. A különbség főbb pontjait a következőkben foglalhatjuk össze.
1. Aquinói igyekszik a hit filozófiai megközelítésével élni, míg Luther megközelítése

nyilvánvalóbban vallási.
2. Aquinói igyekszik az Istenről alkotott elképzelésekhez kapcsolni a hitet. Luther úgy
értelmezi, mint ami Isten ígéreteihez kapcsolódik.
3, Aquinói a hitet a bizonyítékhoz kapcsolja; Luther az Isten személyes
megbízhatóságához.
4. Aquinói hitfogalma teológiai abban az értelemben, hogy magához Istenhez kapcsolódik;
Lutheré sokkal inkább krisztologikus, két okból. Először, mivel a hit tárgya a hívő
egyesülése Krisztussal; másodszor, mivel Krisztus a bizonyítéka annak, hogy Isten hűséges
isteni ígéretéhez.
Igazolható-e Isten léte?

A hit és értelem közti kapcsolatot többnyire abban az értelemben vizsgálják, hogy vajon
bizonyítható-e Isten létezése, és vajon egy ilyen bizonyíték alkalmas-e arra, hogy egy hitetlent
hitre juttasson. Némelyek szerint a keresztény teológián belül általánosan elfogadott az a
nézet, hogy ugyan az értelem nem juttat senkit istenhitre, de a hívők sem képesek racionálisan
megindokolni Istenbe vetett hitüket.
Aquinói Tamás véleménye igen jelentős ebben a kérdésben. Néhány filozófus mégis azt
állítja, hogy bár Aquinói célja az volt, bizonyítsa Isten létezését, ez mégsem sikerült neki.

Előttem van Aquinói Summa theologiai című művének standard kiadásából egy példány.
Terjedelme több mint négyezer oldal. Annak tárgyalása, hogy „vajon létezik-e Isten”,
mindössze két oldalt tesz ki. Az „istenbizonyítékok” kifejezés nem szerepel Aquinói saját
feljegyzéseiben, ezt csak a későbbi írók ragasztották gondolataira. Teljesen világos az is, hogy
Aquinói nem az itt kifejtett, pár oldalas következtetés alapján hisz Istenben. Az elsődleges ok,
ami miatt Isten létezésében hisz, az Isten önkinyilatkoztatása. Aquinói feltételezi, hogy
olvasói hozzá hasonlóan hisznek Istenben, Isten létét nem kell nekik bebizonyítani. Az
osztrák filozófus, Wittgenstein egyértelműen megállapítja ezt Culture and Value című
könyvében:
Az istenbizonyítéknak valóban olyasvalaminek kell lennie, aminek alapján valaki képes

meggyőzni egy másik embert Isten létezéséről. Én magam is úgy gondolom, hogy amit
a hívők – akik az ilyen bizonyítékokat megfogalmazzák – tenni akartak, az az volt, hogy
megadják saját hitük intellektuális elemzését és alapozását, bár ők maguk sohasem
jutnának hitre ilyen bizonyítékok alapján.
A kérdés klasszikus megoldásai, melyekre minden modern elemzés utal, Canterburyi

Anselmus és Aquinói Tamás írásaiban találhatók. Az előbbi azt taglalja, hogy mit értsünk
„ontológiai bizonyítékon” Isten létével kapcsolatban. Az utóbbi az „öt utat” fejtette ki az
alapján, hogy a természetből vissza lehet következtetni Istenre, mint teremtőjére. Most e két
bizonyítási eljárást fogjuk egyenként megvizsgálni.
AZ ONTOLÓGIAI BIZONYÍTÁS
Az „ontológiai bizonyítás” először Anselmus Proslogionjában (1079) jelenik meg. (Az

„ontológia” elnevezés a filozófiának arra az ágára utal, amelyik a „lét” fogalmával
foglalkozik.) Anselmus a saját érvelését sohasem nevezte „ontológiai bizonyítéknak”.
Kortársai egyszerűen „Anselmus bizonyítékaként" emlegették tételeit (ratio Anselmi). Az
érvelésnek valóban nincs ontológiai jellege, és Anselmus egyáltalán nem úgy adja elő
elmélkedéseit, mint Isten létének „bizonyítékát”. A Proslogion meditációs írás, nem pedig
logikai bizonyítás. Anselmus arról elmélkedik, hogy számára mennyire magától értetődővé
vált Isten elképzelése, és hogy ennek milyen következményei lehetnek.
Anselmus egy döntő fontosságú definícióval nyitja elmélkedését, Isten „az, akinél nagyobbat
nem lehet elgondolni". E meghatározásnak, mely Anselmus számára magától értetődően
igaznak tűnt (hiszen az Isten mibenlétéről vallott keresztény felfogását adja vissza), több
lényeges összetevője van. Mivel meglehetősen tekervényesen fejezi ki álláspontját, némi
magyarázatot kell hozzáfűznünk.
Mert elgondolható, hogy létezik valami, amiről nem gondolható el, hogy nem létezik; ez
pedig nagyobb, mint amiről az gondolható el, hogy nem létezik. Ezért ha arról, aminél
nagyobb nem gondolható, elgondolható, hogy nem létezik, úgy az, aminél nagyobb nem
gondolható, nem az, aminél nagyobb nem gondolható: ez önellentmondás. Tehát
olyannyira valóságosan létezik valami, aminél nagyobb nem gondolható, hogy el sem
gondolható nemlétezőnek. És ez Te vagy Urunk, Istenünk. [...] Ha ugyanis valamely
elme gondolhatna valami jobbat Nálad, úgy a teremtmény Teremtője fölé emelkednék,
és megítélné Teremtőjét, ami igencsak képtelenség. (Dér Katalin fordítása.)

Nem könnyű nyomon követni az érvelést. Talán nem haszontalan hát, ha egyszerűsítjük a
bizonyítást, és kiemeljük a kérdés lényegét.
Isten tehát az, „akinél nagyobbat nem lehet elgondolni”. Egy ilyen létező képzete áll az egyik
oldalon, a valóság pedig a másikon. Egy százdolláros bankjegyre gondolni egészen más, mint
kézben tartani egy százdollárost – és persze sokkal kevésbé kellemes. Anselmus érve az, hogy
valaminek a képzete sokkal alacsonyabb rendű, mint maga a valóság. tehát az Istenről alkotott
képzet, miszerint ő az, „akinél semmi nagyobb nem gondolható el”, ellentétet hordoz, mivel
Isten valósága feljebb való, mint ez a képzet. Más szóval, ha ez a meghatározás helyes, és
megvan az emberi gondolatban, akkor a hozzá kapcsolódó valóságnak is léteznie kell.
A „bizonyíték” logikai gyengesége egészen nyilvánvaló (bár hangsúlyozni kell, hogy
Anselmus nem bizonyítéknak szánta). Ez világossá válik Anselmus bírálója, Gaunilo nyomán,
akinek válaszát A balgatag válaszaként ismerjük, (utalva az Anselmus által idézett 14. zsoltár
l. versére: „Azt mondja a balgatag az ő szívében: nincsen Isten”). Képzeljünk el egy szigetet,
mondja, ami olyan nagyszerű, hogy annál tökéletesebbet el sem lehet gondolni. Gaunilo ezt az
érvelési logikát követve azt állítja, hogy a szigetnek léteznie kell, mivel a sziget valósága
szükségszerűen tökéletesebb, mint a puszta képzete. Ehhez hasonlóan érvelhetünk úgy, hogy a
százdolláros bankjegy képzete Anselmus számára magában foglalja, hogy a százdolláros a
kezünkben is van.
Anselmust azonban nem lehet ilyen könnyen elutasítani. Meghatározásának az a tétel a
lényege, hogy Isten az, „akinél nagyobbat nem lehet elgondolni”. Isten teljesen más
kategóriába tartozik, mint a szigetek vagy a százdolláros bankjegyek. Isten természetéhez
hozzátartozik, hogy túllépi minden másnak a határait. Ha egyszer a hívő eljut annak a szónak
a megértésére, hogy „Isten”, akkor Isten valóban létezik a számára. Anselmus elmélkedésének
célja: arról gondolkodni, hogyan erősíti meg az Isten valóságába vetett hitet Isten
természetének keresztény felfogása. A „bizonyítás” nem akar túllépni a hitnek ezen az
összefüggésén, és Anselmus sohasem igyekezett azt általános filozófiai értelemben használni.
AQUINÓI TAMÁS ÖT ÚTJA
Aquinói úgy gondolta, hogy teljesen helyénvaló, ha az Isten létére utaló dolgokat a világról
alkotott általános emberi tapasztalat alapján határozzuk meg. Milyen pontokat fogalmazott
meg Aquinói? Gondolatmenete szerint a világ visszatükrözi Istent, mint teremtőjét. Ezt a
gondolatot sokkal határozottabb formában fejti ki a „lét analógiájáról” alkotott tanításában.
Ahogy egy művész aláírja festményét, jelezve, hogy az saját munkája, éppúgy tette rá Isten az
isteni „szignót” a teremtésre. A világban megfigyelhető dolgok, például a rendezettség jelei,
Istennek, mint Teremtőnek a létével magyarázhatók. Isten az okuk és a formálójuk. Ő hozta
létre a világot, melyet egyúttal az isteni képmás és hasonlóság szerint formált.
Hol keressük hát a teremtésben Isten létének nyomait? Aquinói szerint a világ rendezettsége
Isten létének és bölcsességének legmeggyőzőbb bizonyítéka. Ez az alapvető elképzelés ad
alapot az „öt út” mindegyikének, bár kétségtelenül az ún. „célszerűségi bizonyíték" vagy
„teleologikus bizonyíték” esetében a legjelentősebb. Most külön-külön megvizsgáljak ezt az
öt utat".
Az első „út” abból a megfigyelésből indul ki, hogy a világban a dolgok mozgásban vannak
vagy változnak. A világ nem statikus, hanem dinamikus. Erre könnyű példát hozni. Az eső
esik az égből. A kövek legurulnak a völgybe. A Föld kering a Nap körül (ezt a tényt Aquinói
még nem tudta). De hogyan kezdett el a természet mozogni? Miért nem mozdulatlan?
Aquinói szerint mindazt, ami mozog, valami más mozgatja. Minden mozgásnak van valami
oka. A dolgok nem maguktól mozognak, valami mozgatja őket. Tehát minden mozgás okának

is kell hogy legyen oka. És annak az oknak is kell hogy legyen oka. Ezzel Aquinói azt
mondja, hogy az általunk ismert világ mögött egy egész sor mozgatóoknak kell lennie. A
végtelen számú okok helyett azonban lennie kell egy első oknak is a sor elején. Ebből az
eredeti mozgatóokból lehet végül is az összes többi mozgást levezetni. Ez az eredete az okság
hosszú láncolatának, aminek hatását abban látjuk, ahogyan a világ „él”. Abból a tényből, hogy
a világ mozgásban van, Aquinói az összes mozgás egyetlen eredeti okának létét magyarázza –
és levonja a következtetést is, hogy ez az ok nem más, mint Isten.
A második „út" az okság elve. Más szóval, Aquinói megjegyzi az okok és okozatok létét a
világban. Egy esemény (az okozat) egy másik esemény (ok) hatásával magyarázható. A
mozgás elve, mint már láttuk, jó példa erre az ok-okozat sorra. A fentihez hasonló
gondolatmenetet használva Aquinói azt mondja, hogy minden okozat visszavezethető
egyetlen eredeti okra – ami Isten.
A harmadik „út” az esetleges létezőkkel kapcsolatos. A világon vannak olyan létezők (mint az
ember), akik nem szükségszerűen léteznek. Aquinói ezt a létezőt szembeállítja a szükségszerű
létezővel (amelyik szükségszerűen létezik). Mivel Isten szükségszerűen létezik, Aquinói azt
állítja, hogy az ember esetleges létező. Az a tény, hogy vagyunk, magyarázatra szorul. Miért
vagyunk? Minek következtében jöttünk létre?
Aquinói szerint egy létező úgy jön létre, hogy valami, ami már létezik, létrehozza. Tehát a mi
létezésünket egy másik létező okozta. Mi az okozatai vagyunk egy oksági sornak. Ezt a sort
visszavezetve Aquinói leszögezi, hogy ez az eredeti létező csak olyasvalaki lehet, akinek
létezése szükségszerű – azaz Isten.
A negyedik „út” az emberi értékekkel foglalkozik: az igazsággal, jósággal és erényességgel.
Honnan származnak ezek az értékek? Mi okozta őket? Aquinói úgy magyarázza, hogy kell
lennie valaminek, ami önmagában véve igaz, jó és erényes. Szerinte ezeknek az eszméknek az
eredete Isten, aki ezek eredeti oka.
Az ötödik, s egyben utolsó „út” maga a „teleológiai bizonyítás”. Aquinói megállapítja, hogy a
világ értelmes tervezés nyilvánvaló nyomait mutatja. A természeti folyamatok és tárgyak, úgy
tűnik, megfelelnek bizonyos meghatározott ésszerű céloknak. Úgy látszik, van céljuk.
Tervezettnek tűnnek. De a dolgok nem tervezik saját magukat: azokat valaki, valami más
okozta és tervezte. E megfigyelés alapján Aquinói arra a következtetésre jut, hogy e
természetes rend forrásaként Istent kell megnevezni.
A fentiekből látható, hogy Aquinói érvei meglehetősen egyszerűek. Mindegyik az egyetlen
eredetre visszavezethető oksági sortól függ, és azt Istennel azonosítja. Az „öt útról" számos
kritika hangzott el Aquinói középkori bírálói, Duns Scotus és William Ockham részéről. A
következő ellenérveket érdemes megemlíteni:
1. Miért lehetetlen az okok végtelen visszavezetésének elve? Mivel a mozgásból

levezetett bizonyíték csak akkor igazán helytálló, ha kimutatható, hogy az ok és okozat
sora valahol szükségszerűen megáll. Aquinói szerint lennie kell egy Első Mozdulatlan
Mozgatónak. De ezt a szükségszerűséget elmulasztja bemutatni.
2.Miért vezetnek ezek a bizonyítékok az egyetlen Istenbe vetett hithez? A mozgásból
levezetett bizonyíték vezethetne több Első Mozdulatlan Mozgatóban való hithez is. Úgy
tűnik, semmi sem indokolja, hogy csupán egy ilyen ok létezéséhez ragaszkodjunk.
3. E bizonyításból nem következik az, hogy Isten folyamatosan létezik. Attól, hogy
Isten okozta a dolgok létrejöttét, még megszűnhet létezni. Az okozatok folyamatos
létezése nem jelenti szükségszerűen azok létrehozójának folyamatos létezését. Ockham
szerint Aquinói bizonyítékai egy olyan hitet eredményezhetnek, miszerint Isten létezett
egyszer, valamikor – de most nem szükségszerűen létezik. Ockham bonyolultabb
érvelést ad elő, ami azon alapul, hogy Isten folyamatosan fenntartja a világegyetemet,
ezzel azonban inkább csak megkerüli a problémát.

Végül is Aquinói érvei pusztán azt állítják, hogy ésszerű az a hit, hogy van egy világteremtő
vagy egy értelmes létező, aki képes hatását kifejteni a világban. Mindazonáltal a hit lépése
még hátravan. Még mindig bizonyításra szorul, hogy ez a teremtő vagy értelmes létező az az
Isten, akit a keresztények ismernek, tisztelnek és imádnak. Aquinói bizonyítékai egy olyan
isten létezésébe vetett hithez vezethetnek, aki inkább a görög filozófus, Arisztotelész
istenéhez hasonlít – isten a Mozdulatlan Mozgató, aki távol van a világtól, és nem avatkozik
annak dolgaiba.
A teológiai nyelv természete

A teológia „Istenről való beszéd”. De hogyan lehet egyáltalán leírni Istent vagy beszélni róla
az emberi nyelv használatával? Wittgenstein igen kritikusan teszi fel a kérdést: „Ha az emberi
szó nem képes leírni a kávé különleges aromáját, hogyan tud megbirkózni olyan bonyolult
problémával, mint Isten?”
AZ ANALÓGIA
Azt a legegyszerűbb elképzelést, amely alátámasztja az ilyen kérdésekre adott teológiai

választ, általában „az analógia elvének" nevezzük. Az a tény, miszerint Isten teremtette a
világot, alapvető „létanalógiára” (analogia entis) mutat rá Isten és a világ között. Isten és a
világ között folyamatosság áll fenn, mivel a világ létében Isten fejeződik ki. Ezért lehetséges
és megengedett a teremtett világon belüli valóságot analógiaként használni Istennel
kapcsolatban. Ezzel a teológia nem szállítja le Istent a teremtett tárgy vagy lény szintjére,
csupán megerősíti az Isten és e lény közötti hasonlóságot vagy összefüggést. Ezzel lehetővé
teszi ez utóbbinak, hogy Istenre mutató útjelző táblaként működjön. A teremtett valóság lehet
olyan, mint Isten, anélkül hogy azonos lenne Istennel.
Vizsgáljuk meg, mit jelent az „Isten a mi atyánk” megállapítás. Aquinói szerint ezt úgy
kellene érteni, hogy Isten olyan, mint egy földi apa. Azaz Isten hasonlít egy apához. Bizonyos
szempontból Isten valóban olyan, mint egy földi apa, más szempontból azonban nem. Vannak
dolgok, amikben tényleges a hasonlóság. Isten úgy gondoskodik rólunk, ahogyan egy földi
apa gondoskodik a gyerekeiről (Mt 7,9-11). Ő a mi létünk legvégső forrása, ahogyan apáink
életre hívtak minket. Isten hatalmat gyakorol fölöttünk, ahogyan a földi apák is. De vannak
dolgok, amikben tényleges a különbség is. Például Isten nem emberi lény. És az emberi anya
létezése sem utal egy mennyei anya szükségességére.
Aquinói tétele világos. Az isteni önkinyilatkoztatás azokat a képeket és gondolatokat
használja fel, amelyek a mi világunk mindennapi létéhez kötődnek – ám ezek mégsem zárják
be Istent e mindennapok világába. Ha azt mondjuk, „Isten a mi atyánk", azzal nem azt
mondjuk, hogy Isten csupán egy földi apa. De nem is azt jelenti ez, ahogyan majd később szó
lesz róla, hogy Istent férfiként kellene elképzelni (lásd 195-197. o.). Inkább azt mondhatjuk,
hogy ha a földi apákról gondolkodunk, az segít Istenről gondolkodni. Vagyis analógia, és
mint minden analógia, egy bizonyos ponton túl már nem érvényes. Mindazonáltal ez a
gondolkodásmód rendkívül hasznos és eleven, hiszen lehetővé teszi, hogy saját világunk
szavait és képeit használjuk annak leírásához, amely valójában a mi világunkon túl létezik.
Ha azt mondjuk, hogy „Isten szeretet”, akkor arra a képességünkre utalunk, hogy tudunk
szeretni. Így képzeljük el tökéletes szeretetet Istenben. Ezzel nem fokozzuk le „Isten

szeretetét” az emberi szeretet szintjére. Sőt a kifejezés inkább azt sugallja, hogy az emberi
szeretet jelzésként mutat Isten szeretetére, és korlátozott mértékig képes annak tükrözésére is.
De ahogy tapasztalatból is tudjuk, az analógiák nem alkalmazhatók a végtelenségig. Jön egy
pont, amikor már nem tarthatók tovább. Hogyan tudhatjuk meg, hogy mely ponton érnek
véget? Mielőtt rátérnénk e kérdés megválaszolására, a teológia más területéről hozhatunk egy
példát, mellyel jól szemléltethető maga a probléma. Az Újszövetség arról beszél, hogy Jézus
„váltságul” adta életét a bűnösökért (Mk 10,45; 1Tim 2,6). Mit jelent ez az analógia? A
„váltságdíj” a mindennapos szóhasználatban három dologhoz kapcsolódik:
1. Felszabadítás. A váltságdíj szabadságot hoz annak, akit fogságban tartanak. Ha

valakit elraboltak, és váltságdíjat követelnek érte, e váltságdíj kifizetése a szabaduláshoz
vezet.
2. Fizetség. A váltságdíj az a pénzösszeg, amit azért fizetnek, hogy elérjék valakinek a
kiszabadulását.
3. Valaki, akinek a váltságdíjat megfizették. A váltságdíjat általában a személyt fogva
tartónak vagy egy közvetítőnek fizetik ki.
Jézus halála tehát a bűnösért kifizetett „váltságdíj”. A kérdés most már az, hogy mindhárom
hétköznapi értelem megtalálható-e a Bibliában? Kétségtelen, hogy az Újszövetség azt hirdeti,
hogy mi Jézus halála és feltámadása által szabadultunk meg a fogságból. A bűn és a
halálfélelem fogságából lettünk szabadok (Róm 8,21; Zsid 2,15). Az is világos, hogy az
Újszövetség úgy értelmezi Jézus halálát, hogy az volt az ár, amit a mi szabadulásunkért kellett
kifizetni (1Kor 6,20; 7,23). A mi megszabadításunk költséges és drága dolog. Ebben a két
vonatkozásban a „megváltás” bibliai értelme összhangban áll a szó hétköznapi használatával.
De mi a helyzet a harmadik aspektussal?
Az Újszövetség sehol nem utal arra, hogy Jézus halála olyan értelemben is „váltságdíj” lett
volna, hogy azt szabadulásunk áraként valakinek (pl. az ördögnek) kellett volna kifizetni. Az
első négy évszázad írói közül néhányan azonban úgy gondolták, hogy ezt az analógiát teljes
mértékben alkalmazhatják. Kijelentették, hogy Isten megszabadított minket az ördög
hatalmából úgy, hogy Jézust feláldozta, aki így a mi szabadulásunk ára volt. Ez az elképzelés
újra és újra előkerül azokban a patrisztikus fejtegetésekben, melyek Krisztus halálának
jelentését vizsgálják. Mégis fel kell tennünk a kérdést, vajon ez a megfogalmazás nem lépi-e
át azt a határt, amin belül még alkalmazható az analógia?
Hogyan tudhatjuk hát meg, hogy egy analógia nem vezet-e túl messzire? Hogyan lehet
ellenőrizni az analógiák határát? Ezek a kérdések mindig vita tárgyát képezték a keresztény
teológia történelme során. A XX. században a brit vallásfilozófus, Ian T. Ramsey Christian
Discourse: Some Logical Explorations (Keresztény értekezések: Néhány logikus felfedezés,
1965) című művében olvasható e kérdés legjelentősebb megfogalmazása. Ramsey továbbviszi
a gondolatot, és azt mondja, hogy a modellek vagy analógiák nem önállóak, hanem
kölcsönhatásban állnak egymással, és így meghatározzák egymást.
Ramsey szerint a Biblia nem egyetlen analógiát (vagy modellt) fogalmaz meg Istenről vagy az
üdvösségről, hanem analógiák láncát használja. Ezek az analógiák vagy modellek egyenként
világítják meg Istenről vagy az üdvösség természetéről szerzett tudásunk bizonyos
vonatkozásait. Ugyanakkor az analógiák egymásra is hatnak, módosítják egymást, segítenek
megérteni a többi analógia határát. Egyetlen analógia vagy példázat sem elégséges
önmagában; együttvéve azonban az analógiák és példázatok láncot alkotnak, és így Isten és az
üdvösség természetének átfogó és következetes megértését szolgálják.
Egy példa segítségével világosabbá tehető, hogy hogyan hatnak egymásra a képek. Vegyük a
király, az apa és a pásztor analógiáját. E három analógia mindegyike a tekintély gondolatát
hordozza, és azt sugallja, hogy ez nélkülözhetetlen ahhoz, hogy megértsük Istent. A királyok

azonban gyakran helytelenül viselkednek, és nem mindig a legmegfelelőbb módon szolgálják
alattvalóik érdekeit. Az Isten, mint király analógia tehát azt is sugallhatná, hogy Isten egyfajta
zsarnok. Ugyanakkor az apa fia iránti gyengéd irgalmasságát dicséri a Szentírás (Zsolt
103,13-18). Hasonlóan a jó pásztor teljei odaadása a nyáj jólétéért (Jn 10,11) is azt mutatja,
hogy nem ez az analógia valódi értelme. Isten a hatalmát gyengéden és bölcsen gyakorolja.
Aquinói analógiatana alapvetően befolyásolja azt, hogy ma hogyan gondolkodunk Istenről.
Világossá teszi, hogy Isten a bibliai képeken és analógiákon keresztül jelenti ki magát, hogy
ezáltal megérthessük, hogyan áll ő a mi világunk fölött, és ugyanakkor hogyan jelentheti ki
magát ebben a világban és e világ által. Isten nem egy tárgy vagy egy személy a térben és
időben; mindazonáltal ilyen tárgyak és személyek segíthetnek elmélyíteni az Isten
természetéről kialakított véleményünket. A végtelen Isten képes kijelenteni magát az emberi
szó és a véges képek segítségével.
A METAFORA
Az analógia és a metafora közötti különbség állandó vita tárgya. Arisztotelész azt mondja,
hogy a metafora „egy olyan kifejezés átvitt értelmű használata, ami eredetileg valami máshoz
tartozik”. Ez a meghatározás olyan tág, hogy a beszéd minden eszközét magában foglalhatja,
köztük az analógiát is. A modern szóhasználatban a „metaforát” egészen más értelemben
használjuk. Ennek meghatározása így hangzik: a metafora azt jelenti, hogy úgy beszélünk egy
dologról, hogy az egy másik dologra utal. Nelson Goodman híres kifejezését használva: „egy
régi szót új trükkökkel tanítunk meg”. A meghatározás világosan magában foglalja az
analógiát. Mi hát a különbség?
Szükséges ismételten megjegyezni, hogy nincs általános egyetértés ebben a kérdésben. De
talán „munkahipotézisünk” közelebb vihet a megoldáshoz. Eszerint az analógia alkalmatlan
ott, ahol a metafora meglepő értelmet vagy kezdődő kételkedést foglal magában.
Például vizsgáljuk meg a következő két megállapítást:
1. Isten bölcs.
2. Isten oroszlán.
Az első esetben azt feltételezzük, hogy Isten természete és az emberi „bölcsesség" fogalma
analogikus kapcsolatban áll, tehát mind nyelvi, mind ontológiai szinten közvetlen párhuzam
áll fönt az emberi és isteni bölcsesség fogalma között. Az emberi bölcsesség analógiaként
szolgál az isteni bölcsességhez. Az összehasonlítás nem okoz semmilyen meglepetést. A
második esetben az összevetés ugyancsak meghökkentő. Úgy tűnik, lehetetlen, hogy
összehasonlítsuk Istent egy oroszlánnal. Bár sok hasonlóság lehet Isten és egy oroszlán
között, de nyilvánvalóan sok a különbség is. Néhány modern író szerint a metafora
összekeveri a hasonlóságot és a különbözőséget, és azt hangsúlyozza, hogy két
összehasonlított tárgy között egyszerre léteznek hasonlóságok és eltérések.
Az előbbieket megfontolva most már megvizsgálhatjuk a metafora három jellegzetességét,
melyek a teológia érdeklődését is felkeltették az elmúlt évtizedekben.
1. A metafora egyaránt magában foglalja két összehasonlított dolog hasonlóságát és

eltérését. Talán éppen ezért néhány mai írásban - különösen is Sallie McFague munkáiban
- inkább a teológiai nyelv metaforikus természetére kerül a hangsúly, szemben az
analitikussal. McFague így fogalmaz:

A metafora úgy tekint egy dologra, mint valami másra, és azt tartja, hogy ez az. Mivel
nem tudjuk, hogyan gondolkodjunk vagy beszéljünk erről, ezért azt használjuk, hogy
segítségével elmondjunk valamit erről. Metaforikusan gondolkodni azt jelenti, hogy
észreveszünk valami hasonlóságot két különböző tárgy, esemény stb. között, és az
ismertebbet használjuk fel arra, hogy a kevésbé ismertről beszéljünk.
Ha „Istenről, mint atyáról" beszélünk, azt inkább metaforának kell tekinteni, és nem
analógiának, hiszen meg kell gondolni az Isten és egy apa között meglévő különbségeket,
és nem követhetjük (ahogy az analógia esetében) a hasonlóságok közvetlen vonalát.
2. A metaforát nem lehet meghatározott megállapításokra korlátozni. A keresztény

teológia számára a metafora legvonzóbb jellegzetessége éppen a lezáratlan jellege. Bár
néhány irodalomkritikus szerint a metaforát le lehet egyszerűsíteni egy sor egyenrangú
irodalmi kifejezésre, mások azonban azt állították, hogy az összehasonlítások mértékének
nem lehet határt szabni. Tehát az a metafora, hogy „Isten olyan, mint egy atya”, nem
egyszerűsíthető le egy sor olyan Istenről szóló pontos megállapításra, melyek mindenütt
mindig érvényesek lennének. A metaforát sokatmondónak tartják, és ez lehetővé teszi a
jövendő olvasó és magyarázó számára, hogy új jelentést találjon benne. A metafora nem
egyszerűen egy elegáns leírása vagy emlékezetessé vált elnevezése valaminek, amit mi már
ismerünk, hanem meghívás, mely felszólít, hogy felfedezzük a jelentés további szintjeit,
olyanokat, melyeket mások még nem vettek észre vagy már elfelejtettek.
3. A metafora gyakran erőteljes érzelmi töltéssel rendelkezik. A teológiai metafora oly

módon képes kifejezni a keresztény hit érzelmi dimenzióit, hogy lehetővé teszi azok
istentiszteleti alkalmazását. Például az a metafora, hogy az „Isten olyan, mint a
világosság”, rendkívül erőteljes érzelmi felhanggal rendelkezik, beleértve a
megvilágosodást, tisztaságot és megdicsőülést. Ian G. Barbour a metaforikus nyelvnek ezt
a szempontját a következőképpen foglalja össze:
Ha a költői metaforát csak alkalmanként használják, az részben az azonnali kifejezés

vagy megjelenítés érdekében történik. A vallásos jelképek egy vallási közösség
nyelvének részévé válnak szent irataiban és liturgiájában, valamint folyamatos
életében és gondolataiban. A vallásos jelképek az emberi érzelmek és érzések
kifejezői, és erőteljesen képesek válaszra és elkötelezettségre indítani.
ALKALMAZKODÁS
Ez a harmadik megközelítés elutasítja a teológiai nyelvről folytatott elmélkedést, és helyette

arra az általános alapelvre koncentrál, mely meghatározza a teológiai nyelv természetét. A
megközelítés alapgondolatait a klasszikus görög retorikai elméletből kívánjuk levezetni.
Ezeket aztán Órigenész is nagy lelkesedéssel alkalmazta. Órigenész szerint Isten, amikor meg
akarta szólítani a bűnös emberiséget, ugyanazzal a problémával állt szemben, mint amivel egy
apa is, ha megpróbálja megértetni magát kicsi gyermekével. „Isten leereszkedik és lejön
hozzánk, alkalmazkodik a mi gyengeségünkhöz, ahogyan egy tanár <gyereknyelven> beszél
gyerekeihez, vagy ahogyan egy apa foglalkozik a saját gyerekeivel, és átveszi az ő stílusukat.”
Ha kisgyerekekhez beszélünk, tisztában kell legyünk azzal, hogy korlátozott értelmi
képességekkel rendelkeznek. Ha felnőttként kezeljük őket, és olyan szavakat és gondolatokat

használunk, melyek felfogóképességeiket és tapasztalatukat meghaladják, nem tudunk
kommunikálni velük. Az ő képességükhöz kell alkalmazkodnunk.
Ezt a megközelítést alkalmazza a XVI. században Kálvin János is. Ő fejtette ki részleteiben az
„alkalmazkodás” (akkomodáció) néven használt elméletet. Az „alkalmazkodás” itt azt jelenti,
hogy „igazodni, formálódni a helyzet adta szükséghez vagy az emberi képességhez, hogy
felfoghatóvá váljon az üzenet”. A kijelentésben Kálvin szerint Isten alkalmazkodott az emberi
ész és szív képességeihez. Olyan önarcképet fest, amit mi képesek vagyunk megérteni. Kálvin
gondolata mögött e ponton a szónok hasonlata húzódik meg. A jó szónok ismeri hallgatósága
képességeit, és az ő beszédmódjukhoz alkalmazkodik. A beszélő és a hallgató közötti
szakadékot át kell hidalni, ha érintkezni akar velük. A kijelentés folyamatában Istennek kell
lejönni a mi szintünkre. Ahogyan az anya lehajol, hogy elérje gyermekét, éppúgy hajol le
Isten a mi szintünkre.
Ennek az alkalmazkodásnak egy példáját nyújtja a Bibliában található istenkép. Kálvin
rámutat, hogy Istent gyakran ábrázolja úgy a Biblia, mint akinek van szája, szeme, keze, és
lába. Utalhatna arra is, hogy Isten emberi lény. Magában foglalhatja azt is, hogy
valamiképpen az örök és szellemi Isten egy testi emberré változott. (Ezt a kérdést általában
„antropomorfizmusként" emlegetik - más szóval, Istent emberi formában ábrázolják.) Kálvin
szerint Isten a mi gyarló életünk miatt kénytelen volt ilyen képi módra alakítani az isteni
kijelentést. Az az istenkép, mely Istent úgy ábrázolja, mint akinek szája és kezei vannak, az
isteni „gyerekbeszéd”. Isten lejön a mi szintünkre, és olyan képeket használ, amiket mi is
értünk. Nyilván lehetséges és helyénvaló Istenről bonyolultabban beszélni, de nem lennénk
képesek azt felfogni.
Kálvin célja nem az volt, hogy a teológiai nyelv természetéről mondjon általánosító
véleményt, vonatkozzon az az analogikus vagy metaforikus, vagy a nyelvnek általa ismert
bármelyik eszközére. Alapvető elgondolása annak a hangsúlyozása volt, hogy a teológiai
nyelvet nem szükséges látszólagos értékként kezelni. Rá kell kérdezni arra, hogy mi hangzott
el, és arra, ahogyan az elhangzott. Ezt a kérdést egy nyilvánvalóan tudományos jelentőségű
esettanulmány segítségével tisztázhatjuk majd.
A bibliai teremtéstörténet (1Móz) esetében Kálvin azt mondja, hogy ez egy viszonylag
egyszerű és naiv ember szintjéhez és képességeihez igazodik Az író célja nem az volt, hogy
leírását a valóság szó szerinti megjelenítéseként értsék. Kálvin kimondja, hogy a
teremtéstörténet szerzője „a tanulatlan és primitív, de egyben a tanult embereknek a tanárává
is lett; célját pedig nem érhette volna el, ha nem ereszkedik le az oktatás ilyen nyers
eszközeihez".
A teremtés hat napja kifejezés nem hat huszonnégy órás periódust jelöl, hanem egyszerűen
egy kiterjedt időszak leírását az emberi gondolkodás szintjén. Hasonlóan a „boltozat feletti
vizek" egy egyszerű és alkalmazott beszédmód a felhőkről.
A bibliai teremtéstörténeteket tehát nem kell szó szerint venni. Itt „alkalmazott" beszédről van
szó. A teológusnak kell meghatároznia az alkalmazás természetét és mértékét. Ez az alapelv
támasztja alá Kálvin válaszát egy fontos vitában, ahol a teológiai nyelv helyzete döntő
jelentőségűnek bizonyult: a kopernikuszi naprendszerelmélet kérdésében. Ez az
esettanulmány olyan fontos, hogy érdemes néhány részletében megismerkedni vele, hogy
segítségével szemléltessük azoknak a gondolatoknak az alkalmazását, melyekkel éppen
foglalkozunk.

ESETTANULMÁNY: KOPERNIKUSZI VITA
A teológia és a természettudományok között az egyik legjelentősebb összeütközés a XVI.

században történt. Kopernikusz heliocentrikus rendszerének közzétételével kapcsolatosan.
Eddig a pontig általánosan a geocentrikus képet fogadták el: a Nap és az összes égitest a Föld
körül kering. Ezt az elképzelést látszott alátámasztani a Biblia is, melyben utalást találunk a
Nap mozgására.
De revolutionibus orbium coelestium (Az égitestek körforgásáról, 1543) című művében
Kopernikusz (1473-1543) amellett érvelt, hogy a Föld kering a Nap körül. Kopernikusz
elméletének publikálása radikálisan támadta a korábbi nézetet – és így a Biblia elfogadott
magyarázási módját is. Amikor Kopernikusz tudományos érdemei nyilvánvalóvá váltak,
veszélybe került a Biblia tekintélye és megbízhatósága. Hogyan lehet a kopernikuszi
heliocentrikus elméletet összeegyeztetni a Biblia egyértelműen geocentrikus szemléletével?
Komoly érvekkel támasztották alá azt az állítást, miszerint Kálvin teológiai módszere döntő
fontosságú volt mind a naprendszer kopernikuszi elméletének rokonszenvező
meghallgatásában, mind a Biblia hitelességének megőrzésében. Első látásra lehetetlennek
tűnik. Az elmúlt száz évben a reformátorok, s köztük Kálvin magatartása a naprendszer
kopernikuszi elmélete kapcsán állandó gúny tárgya volt. History of the Warfare of Science
with Theology (A tudomány és a teológia küzdelmének története, 1896) című erőteljesen
polemikus művében Andrew Dickson White azt írja:
Kálvin az 1Mózeshez írt kommentárjában eleve elítél mindenkit, aki azt állította, hogy
nem a Föld az egész világegyetem középpontja. A kérdést a kilencvenharmadik zsoltár
első versére történt szokásos utalással döntötte el, és azt kérdezte: „Ki kockáztatja meg,
hogy Kopernikusz tekintélyét a Szentlélek tekintélye fölé helyezze?”
Ezt az állítást ismételgetik az írók egymás után a „vallás és tudomány” témájáról szóló
munkáikban, köztük Bertrand Russell is History of Western Philosophy (A nyugati filozófia
története) című könyvében. Senki sem vette a fáradságot, hogy ellenőrizze forrását. Pedig
Kálvin nem írt ilyesmit, és nem fejtett ki ilyen véleményt egyik írásában sem. A valóság
sokkal érdekesebb.
Kálvin gyakorlatilag két fontos területen is hozzájárult a természettudományok értékeléséhez
és fejlődéséhez. Először is pozitívan ösztönözte a természet tudományos tanulmányozását;
másodszor elhárította a fő akadályt e tanulmányok fejlődése elől. Az első közreműködése
speciálisan kapcsolódik a teremtés szép rendjének hangsúlyozásához. Véleménye szerint
mind a fizikai világ, mind az emberi test igazolja Isten bölcsességét és jellemét. Kálvin tehát
bátorította mind az asztronómiát, mind az orvostudományt. Ezek a teológiánál alaposabban
képesek megvizsgálni a természeti világot, és így felfedezni a teremtés szép rendjének további
bizonyítékait és teremtőjének bölcsességét.
Kálvin tehát vallásos késztetést adott a természet tudományos vizsgálatának, amit kezdtek úgy
tekinteni, mint egy eszközt, mellyel Isten bölcs keze felismerhető a teremtésben. A Confessio
Belgica (1561), egy kálvinista hitvallás, mely különösen nagy hatást gyakorolt Németalföldön
(ez a terület különösen botanikusairól és fizikusairól vált ismertté), kimondta, hogy a
természet „a szemünk előtt lévő leggyönyörűbb könyv, melyben minden teremtett dolog, kicsi
vagy nagy, betűként mutatja nekünk Isten láthatatlan dolgait”. Isten tehát észrevehető a
teremtés részletekbe menő tanulmányozásán keresztül.
Ezeket az elképzeléseket lelkesen fogadták a Royal Societyben (Királyi Társaság). Abban az
időben ez a szervezet döntő segítséget adott a tudományos kutatás számára Angliában.
Számos tagja Kálvin csodálója volt, ismerték írásait, és tisztában voltak azok fontosságával
tudományterületük számára. Richard Bentley (1662-1742) például egy előadás-sorozatot

tartott 1692-ben Newton Principia mathematicája (A matematika alapjai, 1687) alapján,
melyben a világegyetem Newton szerint megalapozott szabályszerűségét mint tervszerűséget
magyarázta. Előadásainak szövegei félreérthetetlen utalásokat tartalmaznak Kálvinnak arra a
megfogalmazására, hogy a világegyetem „Isten dicsőségének színtere”, s az emberek a hálás
közönség. A teremtés részletes tanulmányozása elvezet a Teremtő alkotói bölcsességének
elismeréséhez.
Kálvin másik fontos hatása e kérdésben különösen is érdekes most számunkra. Sokak szerint
Kálvin volt az, aki egy igen jelentős akadályt hárított el a természettudományok fejlődése
elől: a bibliai literalizmust, ami meghatározó maradt napjaink fundamentalista köreiben.
Kálvin ragaszkodott ahhoz, hogy nem kell szó szerint venni minden istenre vagy a világra
vonatkozó bibliai megállapítást, mivel azokat az írók hallgatóságuk képességeihez
alkalmazták. A Biblia azzal, hogy úgy beszél, mintha a Nap keringene a Föld körül,
egyszerűen alkalmazkodott hallgatóságának világnézetéhez, és nem tudományos
megállapítást tett a világegyetemről. Kálvin fejtegetéseit a tudományos-felfedezések és a
Biblia megállapításai közötti kapcsolatról általában úgy tartják számon, mint az egyik
legértékesebb hozzájárulását a keresztény gondolkodás fejlődéséhez. E gondolatoknak
számottevő hatása volt a tudományos elméletalkotásban, különösen a XVII. század során.
Például a XVII. századi angol író, Edward Wright megvédte a naprendszer kopernikuszi
heliocentrikus elméletét a bibliai literalizmussal szemben, amikor azt mondta, hogy a Biblia
először is nem foglalkozott a fizikával, másrészt beszédmódja „az egyszerű emberek
felfogásához és beszédmódjához igazodott, ahogyan a dajkák alkalmazkodnak a
kisgyermekekhez”. Mindkét érv közvetlenül Kálvintól származik, aki – mondhatjuk – ezeken
a pontokon maradandóan hozzájárult a természettudományok fejlődéséhez.
Elkötelezettség és semlegesség a teológiában

Mennyire kell egy teológusnak elkötelezettnek lennie? Még pontosabban fogalmazva:
taníthat-e keresztény teológiát az, aki nem keresztény? Elengedhetetlen-e a keresztény hit
iránti elkötelezettség azoknál, akik a keresztény teológiát akarják tanulni vagy tanítani?
Ezt a kérdést hosszasan vitatták a keresztény hagyományban. Sokan úgy vélik, hogy a vita a
XII. században éri el csúcspontját, a párizsi egyetem megalapításakor. Az egyik tábor szerint
a teológia feladata a keresztény hit elkötelezett védelme (Clairvaux-i Bernát), a másik fél
amellett kardoskodott, hogy a teológia egyetemi diszciplína, mely művelői számára
függetlenséget követel (Petrus Abelardus). Jellemző, hogy az előbbi a kolostorokat, az utóbbi
az egyetemeket tartotta eszményképének.
A vita megoldatlan, hiszen mindkét nézet számos jelentős érvet hoz fel igaza mellett. Először
vizsgáljuk meg a függetlenség és semlegesség melletti érveket.
1. A tudós részéről teljes függetlenség szükségeltetik az igazság kutatásához. Ha egy tudós

már elkötelezett egy elmélet mellett (pl. a keresztény igazság mellett), ez meghatározza a
vizsgálandó anyagról adott értékelését. A felvilágosodás során alakul ki az az elképzelés,
hogy az „elkötelezettség” és „igazság” összeegyeztethetetlen fogalmak. Csak az képes a
keresztény hit méltányos megítélésére, aki semleges vele szemben.
2. A teológiának kemény kérdéseket is fel kell tennie a saját szellemi hitelességéről,
módszereiről és eszméiről. A modern egyetem kritikai közege rákényszeríti a
teológusokat, hogy olyan kemény kérdéseket is megfogalmazzanak, melyeket egyébként
nem tennének fel. „Ha a teológiát arra kényszerítenék – amit szeretnének –, hogy
vonuljon ki az egyetemekről (hiszen lényegileg a tekintélyhez kötődik, és ezért nem
tudományos), az komoly kudarca lenne a keresztény igazságfelfogásnak.” (Wolfhart

Pannenberg) Az is határozottan ebbe az irányba mutat, amit David Tracy mond: szükség
van arra, hogy a kereszténység a keresztény igazság állításait nyilvánosan az érthetőség
és indokolás egyetemes normáira alapozza.
A semlegesség melletti érvek után most nézzük meg az elkötelezettséget támogató érveket is.
l. A latin-amerikai felszabadításteológia művelői maró gúnnyal illetik a „tudományos

semlegességet”, amit a társadalmi igazság, valamint a politikai átalakulás komoly
akadályának tartanak. Hát nem elkötelező, ha valami igaz? A felszabadítás teológiájának
művelői részben a marxista alapelvekre, részben néhány valóban keresztény gondolatra
alapozva amellett érvelnek, hogy nincs ellentét az igazság és az elkötelezettség között. Az
előbbi megköveteli az utóbbit.
2. A tudomány valójában előzetesen elkötelezett, ha tudomásul veszi ezt, ha nem. Például
Roy A. Clouser The Myth of Religious Neutrality (A vallásos semlegesség mítosza) című
művében a fizikai és a pszichológiai elméletek részletes vizsgálatát adja, és azt állítja, hogy az
előzetes elkötelezettség rejtetten bár, de fontos szerepet játszik ezeken a területeken. E
távolról sem „semleges” tudományokról kiderül, hogy rejtetten elkötelezettek. Ne lehetne ez
igaz a teológiára is? Tehát még azok is, akik azt állítják magukról, hogy „függetlenek”, a
valóságban rejtett előzetes elkötelezettségek és feltételezések szolgái.
3. A keresztény teológia_a közösség hitének válaszában jelenik meg. Ez – Canterbury
Anselmus szavait használva – fides quaerens intellectum, „megértésre törekvő hit”. A hit
elkötelezettséget igényel. Ha a keresztény teológiát semleges nézőpontból, pusztán egyetemi
tárgyként tanulmányozzuk, akkor szem elől tévesztjük, hogy a kereszténység hitvallás,
imádság és istentisztelet. A teológiát ezek a cselekmények hozták létre, és ha egy teológus
nem vallja meg a hitét, nem imádkozik Istenhez, és nem tiszteli a feltámadt Krisztust, aligha
értette meg, hogy miről is szól valójában a teológia.
A semlegesség elleni és semlegesség melletti érveknek egyaránt megvan az erős és gyenge

oldaluk. Például vegyük azt az állítást, miszerint csak a keresztény hiten kívül álló személy
megbízható véleményt mondani a hit elgondolásairól. Eszerint az a személy a legalkalmasabb
arra, hogy a kereszténységről írjon, aki nem keresztény. Ennek az állításnak megvan a maga
igazsága. Igen valószínű, hogy egy külső szemlélő kemény kérdéseket is feltesz, kritikai
ítéletet is mond, és megjegyzi azokat a különös dolgokat is, melyek a kereszténységen belül
már egyértelműnek tűnnek. Mégis, mivel a külső szemlélő nem részese a keresztény hit belső
dinamikájának – azaz az imaéletnek vagy az istentiszteleti életnek –, nem képes megérteni a
teológiai fejlődések motivációit. A kritikai nézőpont gyakran képtelen a megértésre.
Ilyen okok miatt a teológiai elkötelezettségről folytatott vita holtpontra jutott. Az utóbbi
évtizedekben azonban egy olyan társadalmi változás zajlott le, melynek eredményeképpen a
keresztény teológiát már többnyire szemináriumokban tanulják, és nem egyetemeken,
ennélfogva egy elkötelezett közegben. A multikulturalizmus megjelenése következtében
Európában, Észak-Amerikában és Ausztráliában szekuláris körökben egyre többször
kérdőjelezik meg a keresztény teológia kivételezett egyetemi helyzetének jogosultságát. Miért
a keresztény, és nem a zsidó vagy az iszlám teológiát tanítják ilyen különleges körülmények
között?
E fejlődés eredményeképpen az Egyesült Államokban megszülettek a „vallási fakultások”,
vagy a „vallástudományok fakultásai”, melyek célkitűzése a különböző vallások változatainak
vagy általánosságban a vallásnak – de nem a kereszténységnek – a tanulmányozása. Mivel a
keresztény teológiát legtöbben felekezeti hovatartozás szerint tanulmányozzák, e változás a
diákok exodusát eredményezte a szemináriumokba, ahol keresztény teológiát tanítanak. Így

számos jelentős teológus, köztük kiemelkedő római katolikus teológusok, mint Hans Urs von
Balthasar és Yves Congar, soha nem nyertek egyetemi kinevezést.
Hasonlóképpen számos modern amerikai evangelikál teológus a szemináriumi környezetet
választja a szekuláris egyetemek „vallástudományok” fakultásai helyett.
Ortodoxia és herezis
Az „ortodoxia” és a „herezis” (eretnekség) mostanra nagyjából elvesztették eredeti teológiai
jelentésüket. A modern kor tekintélyellenes beállítottságának megjelenése nyomán az
„ortodoxiát” (ami szó szerint „helyes vélemény”) nem tekintik másnak, csupán egy „a
kényszerítő tekintély által az emberekre kiszabott dogmának”. A „herezist” pedig gyakran az
intoleráns egyházi vagy állami hatóságok által elnyomott áldozatnak tartják. Ahogyan látni
fogjuk, Walter Bauer (1877-1960) nevéhez fűződik az a tézis, hogy a kereszténység azon
formái, amiket a későbbi generációk „heretikusnak” tartottak, tulajdonképpen korábbiak és
sokkal hatásosabbak voltak, mint az „ortodox” nézetek. A római katolikus egyház elnyomta
ezeket a gondolatokat, heretikusnak nyilvánította őket, és saját, sokkal kevésbé népszerű
nézeteit mint „ortodoxiát” (helyes véleményt) emelte magasba. A mai tudomány komoly
kétségekkel tekint erre a tézisre, bár liberálisabb körökben még mindig népszerű.
Megjegyzendő, hogy a herezist gyakran hozzák kapcsolatba marginalizált társadalmi
csoportokkal: például a donatisták (egy heretikus csoport Észak-Afrikában a IV. század
végén) támogatói a térség bennszülött berber népei, míg katolikus ellenfeleik főként római
telepesek voltak. Mivel a keresztény egyház gyakran esett abba a kísértésbe, hogy ellenfeleit
(kívül s belül) elnyomja, a „herezis” fogalma valóban teológiai jelentőségű marad, és ezért
közelebbi vizsgálódást igényel. A következőkben megvizsgáljuk a herezis és az ortodoxia
történeti és teológiai szempontjait.
TÖRTÉNELMI SZEMPONTOK
Az „ortodoxia” és a „herezis” fogalmai elsősorban a korai egyház történetéhez kapcsolódnak.

Hogyan fejlődtek? Mi a herezis? Az ortodoxia elkorcsosulása? Orthodoxy and Heresy in
Earliest Christianity (Ortodoxia és herezis az őskereszténységben, 1934) című könyvében
Walter Bauer azt mondja, hogy a korai keresztény egyház alapvető egysége nem a dogmák
szintjén valósult meg, hanem az egy Úrral való kapcsolatok szintjén. A keresztény egység
ugyanannak az Urnak a tiszteletén alapult, és nem a dogmák formális megfogalmazásán
(ahogyan az ortodoxiát általában meghatározzák).
Bauer továbbmegy, és azt mondja, hogy a nézetek sokféleségét, amit a korai egyházban még
toleráltak, a későbbi egyházban már egyre bizalmatlanabbul kezelték. Lassanként kialakult
egy ortodox megegyezés, amely a korábban még tolerált véleményeket alkalmatlannak
bélyegezte. De hogyan alakult ki ez a különbségtétel ortodoxia és herezis között? Bauer azt
mondja, hogy az „ortodoxia” Róma növekvő hatalmának eredménye volt. Róma fokozatosan
ráerőltette saját nézeteit másokra, a „herezis” szó pedig az elvetett nézetekre vonatkozott. Az
ortodoxia és a herezis közötti különbség – Bauer szerint – gyakran önkényesnek tűnik.
Bauernek a dogmatikai normákkal szembeni ellenséges érzülete vezet ahhoz a tételéhez, hogy
ezek a változások a kereszténységen belüli későbbi fejlődések eredményei.
Ugyanennek a kérdésnek sokkal árnyaltabb megközelítését adja az oxfordi patrisztikatudós,
Henry Chadwick. The Circle and the Ellipse (A kör és az ellipszis, 1959) című esszéjében
Chadwick szembeállítja a patrisztikus ortodoxia felfogást, amely csak Rómát tartotta
mérvadónak, és a rivális felfogást, amely felismerte, hogy a Jeruzsálemben történt alapvető

esemény révén minden keresztény közösség kapcsolatban áll egymással. E kettőnek volt
meghatározó jelentősége a dogmatikai ortodoxia kialakulásában. Míg Bauer egyetlen
központra, Rómára koncentrált, addig Chadwick azt állította, hogy sokkal helyénvalóbb az
ellipszis képének használata. A két fókusz Róma és Jeruzsálem. Történetileg Chadwick
állítása sokkal elfogadhatóbbnak tűnik.
TEOLÓGIAI SZEMPONTOK
A herezis és az ortodoxia fogalmának történelmi eredetéről folytatott vita látszólag csupán a

történészek érdeklődésére tarthat számot. Valójában azonban folyamatos teológiai jelentősége
is van ezeknek a fogalmaknak. A herezis igen fontos szerepet játszik a teológiában. Ez talán
legjobban az F. D. E. Schleiermacher Christian Faith (Keresztény hit, 1821-1822) című
művében található fejtegetésből derül ki. Schleiermacher szerint herezisnek nevezzük azt, ami
megőrizte magán a kereszténység külső megjelenését, de lényegét nem:
Ha a kereszténység sajátos lényege abban keresendő, hogy minden vallásos érzelmi

megnyilvánulása kapcsolatban áll a Jézus Krisztus által véghezvitt megváltással, akkor a
herezis kétféleképpen jöhet létre. Azaz: ezt az alapvető megfogalmazást általánosságban
megtartja... de vagy az emberi természetet határozza meg úgy, hogy szigorú értelemben
véve a megváltás nem valósítható meg, vagy a Megváltót határozza meg úgy, hogy az nem
hajthatja végre a megváltást.
Schleiermacher fejtegetése annyira izgalmas, hogy itt most részleteiben is foglalkozunk vele.
Schleiermacher egyrészt rávilágít a herezis és a hitetlenség különbségére, másrészt kimutatja,
hogy a „herezis” fogalma mindenkor szükséges a teológiában, még akkor is, ha a rossz
értelmezések és visszaélések miatt meglehetősen nehézkes a használata.
Ha – ahogyan Schleiermacher állítja – a kereszténység sajátos lényege valóban abban áll,
hogy Isten megváltott minket Jézus Krisztus által, és nem más által, és nem másként, akkor
ennek következtében Isten, Jézus Krisztus és az emberi természet keresztény értelmezésének
azonosnak kell lennie a megváltás értelmezésével. Tehát a keresztény értelmezés szerint Isten
végzi az emberiség megváltását Krisztus által. Azután a keresztény értelmezés szerint
Krisztus az, aki által Isten megváltásunkat elvégzi; és végül a keresztény értelmezés szerint az
emberiség megváltása lehetséges és valóságos. Más szóval, a lényeg az, hogy Isten, Krisztus
és az emberiség keresztény értelmezése azonos az alapelvvel: az egyedüli megváltó Krisztus.
Schleiermacher szerint, ha elutasítjuk vagy tagadjuk, hogy Isten minket Krisztus által váltott
meg, az tulajdonképpen nem más, mint magának a kereszténységnek az elutasítása. Vagyis,
ha tagadjuk, hogy minket Isten Krisztus által váltott meg, akkor tagadjuk azt a legalapvetőbb
igazságot, melyet a keresztény hit állítani merészelt. Az, hogy mi keresztény, és mi nem, azon
múlik, hogy elfogadják-e ezt az alapelvet. Az ortodox és heretikus különbsége azonban abban
áll, hogy ezt az egyszer már elfogadott és bevett alapelvet hogyan értelmezik. Tehát a herezis
nem a hitetlenség egyik formája, hanem olyan nézet, ami a hit összefüggésén belül keletkezik.
Schleiermacher szerint a herezis a keresztény hit nem megfelelő vagy nem hiteles formája.
A herezis úgy jön létre, hogy valaki az alapelveket elfogadja, de annak fogalmait úgy
értelmezi, hogy az belső ellentmondáshoz vezet. Azaz elismeri az alapelvet, de azt nem
megfelelően értelmezi. Az alapelvet elfogadhatja, de
1. úgy értelmezi, hogy Krisztus nem hajthatja végre az emberiség megváltását; vagy

2. úgy értelmezi, hogy az emberiség – a megigazítás tárgya – tulajdonképpen nem
igazulhat meg.
Vizsgáljuk meg ezeket a lehetőségeket.

Ki a megváltó? Erre a kérdésre a választ a megváltó sajátos tisztsége, valamint Isten és ember
közötti közvetítőképessége alapján lehet megadni. Tehát ha Krisztus képes volt közvetíteni
Isten és közöttünk, akkor lényeges hasonlóságnak kell lennie közte és közöttünk.
Ugyanakkor alapvető különbségnek is kell lennie. Nem minden emberi lény megváltó. A
herezis nagyon egyszerűen létrejöhet. Elég, ha e két pontot nem egy időben állítjuk, akkor az
egyik igenlése révén tagadjuk a másikat.
Ha Krisztus magasabb rendű voltát úgy hangsúlyozzuk, hogy közben hozzánk való lényeges
hasonlóságát mellőzik, akkor elveszti azt a képességét, hogy minket Istennel megbékíthet, és
így kapcsolódási pontja sincs azokkal, akiket megváltani készült. Másrészt, ha hozzánk
hasonló voltát hangsúlyozzuk, de mellőzzük, hogy legalább egy vonatkozásban alapvetően
más, akkor maga a Megváltó is megváltásra szorul. Ha azt állítjuk, hogy a Megváltó minden
tekintetben hasonló hozzánk, akkor el kell ismernünk, hogy velünk együtt ő is megváltásra
szorul. Így kisebb vagy nagyobb mértékben bárki megváltó lehet, vagy megfordítva: a
Megváltó nem tud megváltani.
Nyilvánvaló, hogy a Krisztus általi megváltás szükségessé teszi, hogy a Megváltó részese
legyen a mi emberiségünknek, kivéve azt, hogy ő is megváltásra szorul. Schleiermacher
szerint az ortodox kereszténység fenntartotta ezt a döntő fontosságú nézetet, más szóval
kitartott amellett, hogy Jézus Krisztus egyidejűleg Isten és ember. Sokkal egyszerűbb lenne
azt állítani, hogy Jézus csak Isten volt, vagy csak ember, de a mi megváltásunk lehetőségének
és valódiságának fenntartása érdekében szükséges ragaszkodni ahhoz, hogy mindkettő
egyidejűleg igaz.
Abból, ha fenntartjuk a Krisztus általi megváltás alapelvét, de Krisztus személyét úgy
értelmezzük, hogy ezáltal a megváltás lehetetlenné válik, két herezis jöhet létre. Az egyik
szerint Jézus Krisztusnak nincs kapcsolódási pontja azokkal, akiket meg akar váltani – ez a
doketizmus néven ismert herezis. A másik szerint Jézus Krisztusnak nincs lényeges
különbözősége azokkal szemben, akiknek megváltásáért jött, Jézus mindössze egy kivételesen
felvilágosult ember – ezt a herezist Schleiermacher ebionitizmusnak nevezi.
Hasonlóképpen teszi fel Schleiermacher a kérdést: Kik a megváltottak? Erre a kérdésre csak
akkor adhatunk kielégítő feleletet, ha azt is megindokoljuk, hogy az emberiségen kívülről kell
jönnie a megváltásnak, vagy más szóval, hogy mi miért nem tudjuk megváltani saját
magunkat. Tehát a megváltás tárgyának először is szüksége van a megváltásra, másrészt pedig
képes elfogadni a megváltást, ha azt felajánlják. A kérdés e két aspektusát ugyanúgy
egyidejűleg kell szemlélni, mint Krisztus emberségét és istenségét.
Ha azt állítjuk, hogy az ember megváltásra szorul, de közben tagadjuk, hogy alkalmatlanok
vagyunk önmagunk megváltására, akkor ebből az következik, hogy voltaképpen mi is
megválthatnánk önmagunkat. Ebben az esetben a megbékítés bárki által megvalósulhat, igaz,
különböző szinteken – de ez a priori ellentmond az alapelvnek, miszerint egyedül Jézus
Krisztus a megváltó. Ha viszont tagadjuk, hogy rendelkezünk a számunkra már megszerzett
megváltás elfogadásának képességével, akkor a megváltás ismét lehetetlenné válik. Ez a két
helyzet nagyjából megfelel a pelagiánus és manicheus hereziseknek.
Schleiermacher szerint ez a négy herezis a keresztény hit négy természetes herezisének
tekinthető, s mindegyik a hit általi megigazulás dogmájának helytelen magyarázata révén jött
létre. Nem véletlen, hogy az óegyházban ezekről a herezisekről folyt a legtöbb vita.
Ebben a fejezetben számos olyan kérdést érintettünk, melyek a teológia tudományával való
foglalkozást készítik elő. A cél valójában az volt, hogy egy kicsit világosabbá tegyük az
alapokat, mielőtt továbblépünk, és a teológiához kapcsolódó speciális kérdések lényegével

foglalkozunk. Nagyjából ugyanez a megjegyzés vonatkozik a következő fejezetre is, melynek
az a célja, hogy feltárja azokat a forrásokat, melyekre a teológiának alapoznia kell.

6. A TEOLÓGIA FORRÁSAI
A keresztény teológia, a legtöbb diszciplínához hasonlóan, több forrásból táplálkozik. A
keresztény hagyományban többször is komoly vita bontakozott ki e források
meghatározásáról és arról, hogy mi a jelentőségük a teológiai munka számára. Ebben a
fejezetben igyekszünk bemutatni e források eredetét, illetve felbecsülni értéküket az alkotó
teológia számára.
Tág értelemben véve négy fő forrást említhetünk meg a keresztény hagyományban:
1. Biblia,
2. értelem,
3. hagyomány,
4. tapasztalat.
E források mindegyikének megvan a maga sajátos hatása a teológia tudományán belül, és ezt
elemzésünk megfelelő pontján részleteiben is meghatározzuk. Mielőtt azonban
hozzákezdenénk e források bemutatásához, előbb egy olyan fogalom meghatározásával
kezdjük, melynek alapvető jelentősége van a keresztény teológiában – ez a kijelentés.
A kijelentés
A keresztény teológia egyik központi témája évszázadokon keresztül az volt, hogy az Isten
természetének és céljainak teljes megértését célzó emberi kísérletek végül is sikertelenek. Bár
Isten természetes ismeretét rendszerint lehetségesnek tartják (e konszenzus tekintetében Karl
Barth korai írásai a híres kivételek!), de ez az ismeret mind kiterjedésében, mind mélységében
korlátozott. A kijelentés (katolikus szóhasználattal kinyilatkoztatás) fogalma a keresztény
teológiának azt a mindent átható hitét fejezi ki, miszerint szükségünk van arra, hogy
„elmondják nekünk, kicsoda az Isten” (Eberhard Jüngel).
Az 1960-as években nagy zűrzavar támadt a keresztény teológiában. Ekkor számos
hagyományos elképzelést megkérdőjeleztek és újraértelmeztek. Sor került a kijelentés
fogalmára is. Két elképzelés vetődött fel, s mindkettő kétségbe vonta a kijelentés
hagyományos értelmezését. Először F. G. Downing lépett fel, aki azt állította, hogy a
kijelentés iránti modern érdeklődés nem magának a bibliai anyagnak köszönhető, hanem
annak, hogy az ismeretelméleti kérdések előtérbe kerültek a modern filozófiában. Például az
„igazi ismerettel” kapcsolatos tudományfilozófiai kérdések helytelenül átkerültek a teológiába
is. A Biblia azonban az üdvösséggel foglalkozik, és nem az ismerettel. Az Újszövetségben a
fő kérdés nem az volt, hogy „Mit kell tudnom?”, hanem az, hogy „Mit tegyek, hogy
üdvözüljek?”'
Downing felvetésére válaszolva többen rámutattak, hogy az üdvözülés fogalmát gyakran
maga a Biblia is az „ismeret” szóval fejezi ki, az ember üdvösségét pedig úgy értelmezi, mint
a Krisztusban való üdvösség lehetőségének ismeretét, illetve mint az erre az ismeretre adott
megfelelő választ – ez szükséges ahhoz, hogy az üdvözülés bekövetkezzen. „Isten ismerete”
biblikus értelemben nem azt jelenti: „információk Istenről”, hanem: Isten életadó és
üdvösséget hozó önfeltárulkozása Krisztusban.
Másodszor, számos bibliatudós, s köztük James Barr, úgy érvelt, hogy a kijelentés kérdése
marginális jelentőségű mind az Ó-, mind az Újszövetségben. Szerintük a kijelentési nyelv
nem meghatározó, és nem is egységes a bibliai iratokban. Azonban csakhamar nyilvánvalóvá
vált, hogy e tudósok elemzése inkább a „kijelentés” szisztematikusan kifejtett fogalmának

kritikátlan átvételén alapul, mintsem a Szentírás kijelentésszótárának alapos vizsgálatán. Az
valóban igaz, hogy a kijelentés középkori vagy modern fogalmai sem az Ó-, sem az
Újszövetségben nem találhatók meg. Ez azonban semmiképpen sem jelenti azt, hogy a
kijelentés nyelvezete ne lenne meg, vagy csak jelentéktelen szerepet játszana a szentírásban.
Feltétlenül helytálló, ha azt mondjuk, hogy az Újszövetség nem tekinti a „kijelentést” „egy
eddig ismeretlen Isten önfeltárulkozásának”. Hétköznapi értelmében a „kijelentés” úgy is
érthető, mint „valami tudtul adása a maga teljességében” vagy „teljes körű feltárása annak,
ami idáig homályos volt, vagy nem volt világos”. Ha azonban teológiai összefüggésben
beszélünk, „Isten kijelentésén” nem azt értjük, hogy Isten önkijelentése teljes. Ahogyan
Gerald O'Collins mondja:
Kijelentés anélkül is lehetséges két ember között, hogy személyiségük akár a legkisebb
mértékben is kitárulkozna. Vegyük például a következő állítást, „Kijelentette (kifejezte)
nekem kívánságát e kérdésben.” Itt szó sincs teljes és folyamatos személyes közösségről.
De valami mégiscsak feltárult, és olyan összefüggésben, amely némi bepillantást enged a
másik személyiségébe. Az, hogy látunk valamit a másik személyiségéből, nem egyenlő
azzal, hogy semmit sem látunk. Vajon Istennel kapcsolatban nem ebben a korlátozott
értelemben kellene a „kijelentés” szót használnunk, és azt mondanunk, hogy Isten valódi
megtapasztalása közöl ugyan valamit, de korántsem éri el a teljes feltárulkozást?
O'Collins a keresztény teológia általános konszenzusát fejezi ki. A görög ortodox

hagyományhoz tartozó szerzők például azt hangsúlyozzák, hogy Isten kinyilatkoztatása nem
szünteti meg Isten titokzatos voltát. Az anglo-katolikus John Henry Newman „visszatartás”-
tana is ugyanezt emeli ki. Isten mindig több, mint amit meg tudunk ismerni. Luther pedig
arról beszél, hogy Isten önkijelentése csak részleges – bár ez a részleges kijelentés
megbízható és kielégítő. Ezt erősítendő fejtette ki az „Isten rejtett kijelentésének” gondolatát –
mely „keresztteológiájának” az egyik legfontosabb vonatkozása.
A keresztény teológiában általános egyetértés van a tekintetben, hogy a természet (vagy a

teremtés) tanúskodik Istenről, teremtőjéről. Istennek ezt a természetes ismeretét egészíti ki a
kijelentés, amely hozzáférhetővé teszi az egyébként elérhetetlen információkat. A kijelentés
fogalma azonban sokkal többet foglal magában, mint valamely istenismeret beszerzését. A
kijelentés Isten önfeltárulkozása. Amikor másokról beszélünk, különbséget tehetünk aközött,
hogy „tudunk (valamit) valakiről”, és aközött, hogy „ismernünk valakit”. Az előbbi
agyunkban raktározott tudást jelent, vagy puszta adatfelhalmozást (például hogy mekkora az
illető magassága, súlya, stb.). Az utóbbi személyes kapcsolatot feltételez. Továbbfejlesztett
értelmében a „kijelentés” nem csupán egy ismerethalmaz átadását jelenti, hanem Isten
személyes önfeltárulkozását a történelemben. Az önfeltárulkozás folyamatában Isten a
kezdeményező, mely folyamat a Názáreti Jézus történetében éri el csúcspontját és
beteljesedését. A XX. században főleg a különböző perszonalista filozófiákhoz tartozó
szerzők hangsúlyozták ezt a pontot (pl. Friedrich Gogarten, Dietrich Bonhoeffer és Emanuel
Hirsch). Emil Brunner, aki szintén a gondolkodók körébe tartozott, arra mutat rá, hogy
Krisztus testet öltése döntő jelentőségű a kijelentésre nézve: Isten személyes önfeltárulkozása
Krisztusban szemlélhető. A hívők „Isten dialóguspartnerei a történelemben”. A kijelentés
személyes formát ölt. E kérdés tárgyalására majd akkor térünk vissza, amikor Isten
személyének eszméjével foglalkozunk.

A kijelentés modelljei
A legtöbb teológiai elgondoláshoz hasonlóan a kijelentés fogalma is összetett. Megfejtéséhez,
változatos összetevőinek felderítéséhez a teológusok különböző kijelentésmodelleket
használnak. Az alábbiakban négy modellt vizsgálunk meg közelebbről. Hangsúlyoznunk kell
azonban, hogy ezek a modellek nem zárják ki egymást. Az egyik igenlése nem indokolja az
egyik vagy akár az összes többi tagadását. Helyesen értelmezve, a modellek a kijelentés
keresztény felfogásának eltérő hangsúlyait képviselik.
A KIJELENTÉS MINT DOGMA
Ez a megközelítés a konzervatív protestáns és a neoskolasztikus katolikus iskolákra jellemző,

és átalakított vagy kiegészített formában folyamatos hatást gyakorol a keresztény
hagyományon belül. Míg a konzervatív protestánsok szerint a Biblia közvetíti a kijelentést,
addig a neoskolasztikus katolikusok a hagyomány szerepét, különösen is az egyházi
tanítóhivatal (a magisterium) szerepét hangsúlyozzák. A „kijelentés letéteménye” vagy az
„igazság letéteménye” kifejezést – mely az egyháznak az idők során felhalmozódott
felismeréseit jelenti – gyakran ilyen összefüggésben használják. E megközelítés szerint a
kijelentést elsődlegesen (bár nem kizárólagosan) tételes (propositional) formában kell
elképzelni.
Ezt a megközelítést többen súlyos bírálat alá vonták, talán a legerőteljesebben a posztliberális
George Lindbeck a Nature of Doctrine (A dogma természete) című művében. Lindbeck a
kijelentésnek ezt a felfogását „propozicionalista” vagy „kognitív” elméletnek nevezi. Eszerint
a kijelentés „az objektív valóságokról szóló informatív megállapításokat vagy
igazságállításokat” jelenti. Lindbeck szerint ezt a megközelítést el kell vetnünk, mert
intellektualista és literalista, és mert azon a téves feltevésen alapszik, hogy lehetséges
végleges, kimerítő és időtlen megállapítások formájában kijelenteni az objektív igazságot
Istenről.
A „kognitív” kijelentéselméletnek ez a kritikája igen hatásos, amennyiben a neoskolasztika
kijelentésfelfogása ellen irányul. Például a neoskolasztikus Hermann Dieckmann ama nézete,
hogy a természetfeletti kijelentés tételesen megállapítható fogalmi ismereteket közöl,
komolyan kritizálható a Lindbeck által javasolt irányból. Mindazonáltal nem minden kognitív
dogmaelmélet támadható ebben az értelemben. Világosan különbséget kell tennünk két nézet
között: az egyik szerint Isten kimerítően és egyértelműen megismerhető a kijelentés fogalmi
tételei révén, a másik szerint a dogmatikai állításoknak van egy valódi kognitív elemük is.
Például a középkor legtöbb teológusa a kijelentést dinamikus eseményként értelmezte,
számukra a kijelentés az „isteni igazság észlelése és ezen igazság megközelítése” volt. Eme
teológusok szerint a kijelentés a valóság megbízható, bár nem teljes leírása.
A kijelentés propozicionalista megközelítése sem zárja ki a többi megközelítést. A keresztény
teológia talán leggyengébb pontja az, hogy idegenkedik annak az elfogadásától, hogy ezek a
modellek nem kizárják, hanem kölcsönösen kiegészítik egymást. Ha azt állítjuk, hogy a
kijelentés információt tartalmaz Istenről, azzal nem tagadjuk, hogy tartalmazza Isten
jelenlétének közvetítését vagy az emberi tapasztalat átalakulását is.

A KIJELENTÉS MINT JELENLÉT
Ez a kijelentésmodell elsősorban a dialektikus teológia képviselőihez kötődik, akikre Martin

Buber dialogikus perszonalizmusa gyakorolt döntő hatást. E megközelítés egyik legfontosabb
megfogalmazása Emil Brunner Truth as Encounter (Az igazság mint találkozás) című
könyvében olvasható. Brunner úgy mutatja be a kijelentést, mint az Istennel való személyes
érintkezést – azaz Isten személyes jelenlétének megosztását vagy közlését a hívővel. „Isten
Úrsága és szeretete nem adható át más módon, mint Isten önátadásában.”
Brunner leszögezi, hogy Isten nem csupán információt közvetít a kijelentés során. A
kijelentés Isten személyes jelenlétét közvetíti, nem pusztán Istenre vonatkozó információkat
ad tudtul. Brunner Martin Buber „Én-Te” és „Én-Az” viszonyának elemzésére építve azt
mondja, hogy a kijelentésben mindig van egy erőteljes kapcsolati elem. Istent mint „Te”-t
tapasztaljuk meg, nem pedig mint „Az” -t. A kijelentés célirányos (teleologikus) folyamat és e
cél nem más, mint a kijelentő Isten és a választ adó emberiség kölcsönös kapcsolatának a
kialakítása.
Brunner koncepciója (az „igazság mint találkozás”) tehát magában foglalja a kijelentés helyes
megértésének mindkét elemét: a kijelentés történeti és személyes. Az első elem Brunner
szerint arra utal, hogy az igazság nem az örökkévaló ideák változatlansága, amely a
kijelentésben tárul fel előttünk vagy jut el hozzánk, hanem történés a térben és az időben.
Az igazság Isten cselekvése az időben és a térben. A másik elem azt teszi hangsúlyossá, hogy
ennek az isteni cselekvésnek a tartalma nem más, mint Isten személye, nem pedig az Istenre
vonatkozó gondolatok vagy dogmák összessége. Isten önmagát közli kijelentésében az
emberiség számára. Brunner szerint a kijelentés szükségszerűen krisztocentrikus: ez szöges
ellentétben áll az ortodoxia propozicionalista kijelentésfogalmának hamis objektivizmusával,
és ennek alátámasztásául Brunner Luther híres megállapítását idézi: a Szentírás „a jászol,
amelybe Krisztust fektették”.
E megközelítés alapján Brunner bírálat alá vonja azokat az e|képzeléseket, melyek szerint a
kijelentés Istenről szóló tudósítás vagy tételes megállapítás lenne. Ez az elképzelés
tárgyiasítja Istent, mert Istent tárggyá redukálja, és megfosztja személyes valóságától.
„Semmilyen beszéd, semmilyen szó nem alkalmas Isten személyes titkának kifejezésére.” A
kijelentés nem Istenről szóló adatok közlése: „Sohasem puszta ismeretközlés, hanem inkább
egy életadó és életmegújító közösség.” A kijelentést tehát elsősorban úgy kell érteni, mint
közösséget, mint személyes kapcsolat létesítését.
Számos ide kapcsolódó gondolatot idéztünk az egyháztörténetből. John Henry Newman
Praise to the Holiest (Imádság a legszentebbhez) című himnusza igen szépen adja vissza a
felismerést, hogy a kijelentés személyes jelenlétet is magában foglal:
A kegyelemnél magasztosabb ajándék

adhat tisztaságot testnek és vérnek,
Isten jelenléte, Isten igazi önmaga,
és lényege az egész istenségnek.
A KIJELENTÉS MINT TAPASZTALAT
A harmadik jelentős modell az emberi tapasztalatra összpontosít. Isten az egyéni

tapasztalatban jelenti ki vagy teszi ismertté magát. Erre a megközelítésre bővebben is kitérünk
még e fejezet során, amikor a vallásos tapasztalatról mint a teológia forrásáról lesz szó. Ott

elemezzük az értékét és a szerepét is. A modell egyik leggyengébb pontjára Ludwig
Feuerbach (1804-1872) mutat rá, aki kritikai munkájában (A kereszténység lényege) azt
állítja, hogy az efféle „tapasztalat” nem több mint „az én megtapasztalása”. Rövidesen sokkal
részletesebben is meghatározzuk a tapasztalati megközelítést.
A KIJELENTÉS MINT TÖRTÉNELEM
Ez az egészen sajátos megközelítés, mely elsősorban a német teológus, Wolfhart Pannenberg

nevéhez fűződik, a „kijelentés mint történelem” témára összpontosít. Pannenberg szerint a
keresztény teológia nem a személyes emberi lét belső szubjektivitásán vagy a történelem
speciális értelmezésén, hanem a mindenki számára elérhető egyetemes történelem elemzésén
alapszik. Maga a történelem kijelentés (vagy megvan a lehetőség, hogy azzá váljon).
Pannenberg szerint a kijelentés lényegében véve egy nyilvános és egyetemes esemény, melyet
„Isten tetteként” ismertek fel és értelmeztek. Pannenberg Dogmatic Theses on the Doctrine of
Revelation (Dogmatikai tézisek a kijelentés tanáról) című írása hét tézisben fejti ki ezt az
álláspontot, melyek közül az első öt különösen érdekes e kijelentésmodellel kapcsolatban:
1. Isten önkijelentése a szentírásban nem közvetlenül - teofanikus módon _ történik,

hanem közvetett módon, Isten cselekvésében a történelemben. (A „teofánia” Isten
megjelenése egy időleges, nem szükségszerűen anyagi formában, s mint ilyen
szembeállítható az inkarnációval, melynek során Isten önmagát folyamatosan jelentette ki
Krisztus személyében.)
2. A kijelentés nem fogható fel teljesen a kezdeteknél, hanem csupán a kijelentő
történelem végén.
3. A különleges isteni megnyilatkozásokkal szemben Isten történelmi kijelentése
nyilvánosan és egyetemesen hozzáférhető, és nyitva áll mindenki előtt, akinek van szeme,
hogy meglássa azt,
4. Isten egyetemes kijelentése nem valósult meg teljesen Izráel történelmében; elsőként a
Názáreti Jézus sorsában valósult meg, amennyiben is ebben a sorsban a történelem vége
előre megjelent.
5. A Krisztus-eseményt nem lehet Isten elszigetelten adott kijelentésének tartani; ez Isten
Izráellel való kapcsolata történetének összefüggésében jelenik meg.
Pannenberg e tételek alapján érvel úgy, hogy Isten történelmi kijelentésének központi
cselekménye Krisztus feltámadása. (Erre a tételre még visszatérünk majd a feltámadásról
szóló szakaszban.)
Pannenberg kijelentésértelmezése nagyjából azonos mértékben keltett izgalmat és ébresztett
kritikát. Az a felvetés, hogy evangéliumot az egyetemes történelemre kell alapoznunk,
kétségkívül merész és kreatív vállalkozás, mely lehetővé teszi a teológia számára, hogy
visszahódítsa azt a szellemi terepet, amit sokak szerint a marxizmus végképp kisajátított
magának. Pannenberg tézisei gondosan elkerülik a Ludwig Feuerbach által felállított csapdát,
aki azt állította, hogy Schleiermacher kijelentésértelmezése, mely az emberi tapasztalatból
indul ki, nem több mint az emberi érzések tárgyiasítása révén létrehozott teológiai
konstrukció. Pannenberg a történelemhez fordul, és ezzel elkerüli azt a gondolkodási vonalat,
mely Feuerbach zsákutcájába vezet. A teológia a történelemből emelkedik ki, nem pedig a
megváltás vagy az isteni jelenlét emberi átérzéséből.

TERMÉSZETI TEOLÓGIA: TERÜLETE ÉS HATÁRAI
Isten természetes ismeretének a képzetéhez a teremtés dogmája adja meg az alapot. Ha a

világot Isten teremtette, akkor teremtménye minden bizonnyal magán viseli az isteni kéz
nyomait, Egy szobron nagyon jól felismerhető a művész sajátos stílusa, a festő pedig
szignóval látja el munkáját. Ehhez hasonlóan Isten jelenléte is felfedezhető a teremtésben. De
a teremtés melyik részében? A keresztény teológia igenváltozatos feleleteket adott e kérdésre
az évszázadok során. Most mindössze hármat emelünk ki.
1. Az emberi értelem. Augustinus hosszasan elidőzik ennél a kérdésnél a De Trinitate (A

Szentháromságról) című művében. Gondolatmenetét a következőképpen foglalhatjuk
össze: Ha Isten valóban észlelhető a teremtésben, akkor a teremtés csúcspontjánál kell
keresnünk. Isten teremtésének csúcsa - mondja Augustinus az 1Móz 1-2 alapján – az
emberi természet. Ennél a pontnál Augustinus bekapcsolja a neoplatonista elképzelést
is, melyet kulturális környezetéből örökölt, és amely szerint az emberi természet csúcsa
az emberi ész képessége. Majd levonja a következtetést, miszerint Isten lábnyomát
(vagy egészen pontosan „a Szentháromság nyomait” - vestigia Trinitatis) az emberi
gondolkodás folyamataiban találhatjuk meg. E meggyőződése alapján lép aztán tovább
a „Szentháromság pszichológiai analógiáihoz”.
2. A világ rendezettsége. Láttuk már, hogy miképpen alapozta Aquinói Tamás

„istenbizonyítékait” arra a megfigyelésre, hogy a természeten belül rend uralkodik, és
hogy ez a rend magyarázatra szorul. Ugyancsak fontos tényező, hogy az emberi ész
képes felfogni és megvizsgálni a természetnek ezt a rendjét. Úgy tűnik, van valami az
emberi természetben, ami arra sarkallja, hogy kérdéseket tegyen föl a világról. És úgy
tűnik, van valami a világban, ami lehetővé teszi a választ ezekre a kérdéseke. A neves
elméleti fizikus és keresztény apologéta, John Polkinghorne Science and Creation
(Tudomány és teremtés) című írásában a következőképpen magyarázza ezt:
Annyira hozzászoktunk már ahhoz, hogy megérthetjük a világot, hogy szinte teljesen
természetesnek is vesszük. Hiszen ezért lehetséges a tudomány. Pedig lehetne
másképpen is. A világegyetem lehetne rend nélküli káosz is, a rendezett kozmosz
helyett. Vagy lehetnének olyan ésszerűségei is, melyek a számunkra
hozzáférhetetlenek… értelmünk és a világegyetem között azonosság áll fenn: a
tapasztalati ésszerűség és a tapasztalatot mellőző megfigyelés kongruens.
Az értelmünkben jelen lévő ésszerűség és a világban – a rendezettségben –

megfigyelhető ésszerűség között mélyen gyökerező kongruencia áll fenn. Tehát a
tiszta matematika elvont rendszerei – melyek az emberi ész önálló alkotásai – fontos
kulcsok a világ megértéséhez. Polkinghorne szerint ezek közé tartozik a természeti
teológia is, mely a keresztény kijelentés teljes ismeretéhez készíti elő az utat.
3. A világ szépsége. Vannak teológusok, akik a világ szemlélése során kialakuló esztétikai
élmény álapján fejtik ki a természeti teológiát. A XX. századi szerzők közül Hans Urs
von Balthasar emelkedik ki, ő a szépség teológiai jelentőségét hangsúlyozza. De
feltehetően a híres amerikai teológus, Jonathan Edwards a téma legerőteljesebb
képviselője. Personal Narrative (Személyes elbeszélés) című művében így ír „Isten
szépségének tiszta meglátásáról”:

Amint ott sétáltam, és felnéztem az égre és a felhőkbe, Isten dicsőséges fenségének
és kegyelmének oly édes érzete hatolt el az értelmemig, hogy nem tudom, miképpen
fejezzem ki. Mintha édes ölelkezésben láttam volna a kettőt… édes, szelíd és szent
fenség, mely egyúttal fenséges szelídség is.
Ez az esztétikus elragadtatottság lépten-nyomon felbukkan Edwards önéletrajzi írásaiban,

különösen is a Miscellanniesban (Vegyes írások). A szépség érzékelése, amit akkor
tapasztalunk, „ha elragadtat minket a virágos mező és a lágy szellő” – nos, Edwards számára
ez Isten szentségének a közelsége. Ezt erősíti és világítja meg, és helyezi megbízható teológiai
alapra a Biblia.
Mindez csupán néhány módja annak, ahogyan a keresztény teológusok megpróbálják leírni,
hogy Istent, jóllehet töredékesen, de mégiscsak megismerhetjük a természetből. De mi az
összefüggés Isten általános és sajátos megismerése között? Hogyan érthetjük meg ezt az
összefüggést? Ezen a ponton részletesebben is ki kell térnünk az egyik modellre, nevezetesen
Kálvinnak „a teremtő Isten megismerése” és „a megváltó Isten megismerése” közötti
különbségtételére. Ezt a modellt részben azért is szeretnénk alaposabban bemutatni, mert
szeretnénk eloszlatni azt az általános félreértést, hogy Kálvin – az emberi értelem romlottsága
okán – tagadná Isten természetes ismeretét. Másrészt ez a modell azoknál a teológusoknál is
kimutatható, akik általánosságban elismerik Isten természetes és kijelentett ismeretének
összefüggését.
A TEREMTŐ ISTEN ISMERETE - A MEGVÁLTÓ ISTEN ISMERETE
Kálvin Institutiójának első könyve a keresztény teológia egyik döntő kérdésével indul:
egyáltalán hogyan tudhatunk meg valamit Istenről? Kálvin azt állítja, hogy Isten általános
ismerete felfogható a teremtésben – az emberiségben, a természet rendjében és a történelem
menetében. Ennek az ismeretnek két nagy területe van: az egyik szubjektív, a másik objektív.
Az első terület az „isteni érzék” (sensus divinitatis) vagy a „vallás magja’ (semen religionis),
melyet Isten minden emberbe beleplántált. Isten megajándékozta az embert az isteni létezés
iránti fogékonysággal vagy érzékkel (mintegy beépítette azt az emberbe).
Olyan ez, mintha minden ember szívébe be lenne vésve valami az Istenről. Kálvin szerint
három következmény fakad e beépített istentudatból: a vallás egyetemessége (a vallás, ha a
keresztény kijelentésről nem értesül, bálványimádássá korcsosul), a nyugtalan lelkiismeret és
a szolgai rettegés Istentől. Kálvin azt mondja, hogy mindhárom kapcsolódási pont lehet a
keresztény üzenet számára. A második (objektív) terület a világ rendezettségének
megtapasztalásában és az arra adott reflexióban nyilvánul meg. Ha megvizsgáljuk az
emberben kiteljesedő teremtett rendet, beláthatjuk, hogy Isten a teremtő, s ezzel együtt isteni
bölcsességét és igazságát is el kell ismernünk.
Hangsúlyoznunk kell, hogy Kálvin sehol nem utal arra, hogy ez a teremtett rend vizsgálatából
származó istenismeret kizárólag a keresztény hívők képessége lenne, vagy rájuk korlátozódna.
Kálvin azt mondja, hogy megfelelő értelemmel és a teremtett rendből levont ésszerű
következtetésekkel bárki eljuthat Isten eszméjéhez. A teremtett rend „színház” vagy „tükör”,
mely Isten jelenlétét, természetét és tulajdonságait mutatja be, illetve tükrözi vissza. Bár Isten
láthatatlan és megfoghatatlan, ő mégis ismertté akar válni a teremtett és látható dolgok
formájában, mintegy fellebbentve a teremtés függönyét.
Kálvin tehát pártfogásába veszi a természettudományokat (pl. az asztronómiát), hiszen azok
kiválóan be tudják mutatni a teremtés csodálatos elrendezését, valamint az isteni bölcsességet,
amely ezt megalkotta. Azt is meg kell említenünk, hogy Kálvin ezen a ponton nem hivatkozik

a kijelentés sajátosan keresztény forrásaira. Érvelései empirikus megfigyelésen és
következtetésen alapulnak. Ha bibliai idézetet használ, az inkább Isten általános természeti
ismeretének a megerősítésére szolgál, nem pedig ennek az ismeretnek az önálló
megalapozására. Kálvin nyomatékkal megerősíti, hogy Isten megismerésének van egy olyan
útja, amely mindenki számára elérhető, álljanak akár belül, akár kívül a keresztény
közösségen.
Az általános istenismeret alapjainak bemutatása után Kálvin rátér annak fogyatékosságaira is.
Dialóguspartnere a klasszikus római szerző, Cicero, akinek De natura deorum (Az istenek
természetéről) című munkája Isten természetes ismeretének talán az egyik leghatásosabb
klasszikus bemutatása. Kálvin azt mondja, hogy az Isten és az emberiség közötti ismereti
távolság, mely eleve igen hatalmas volt, az emberi bűn miatt még tovább növekedett.
Természetes istenismeretünk hiányos és zűrzavaros, olykor ellentmondásos is. A természetes
istenismeret csak arra jó, hogy megfossza az embert az isteni akarat semmibevételének
mentségétől, de arra már nem alkalmas, hogy az Isten természetének, jellemének és céljainak
részletesen kifejtett leírását megalapozza.
Csak ezután vezeti be Kálvin a kijelentés fogalmát. A Szentírás elismétli mindazt, amit
Istenről a természetből is meg lehet tudni, de ugyanakkor világossá teszi ezt az általános
kijelentést, és erővel ruházza fel. „Isten ismerete, ami világosan megmutatkozik a világ
rendezettségében és minden teremtményben, még sokkal tisztább és érthetőbb kifejtést nyer
az Igében.” A hívő csak a Szentírás által ismerheti meg Istennek a történelemben megjelenő
megváltó munkálkodását, amely Jézus Krisztus életében, halálában és feltámadásában érte el
csúcspontját. Kálvin szerint a kijelentés Jézus Krisztus személyében összpontosul, Krisztus az
istenismeret közvetítője. Isten tehát csak Jézus Krisztus által ismerhető meg teljesen, aki
viszont csak a Biblia révén ismerhető meg. A teremtett rend ehhez a kijelentéshez ad fontos
kapcsolódási pontokat, illetve részleges megfeleltetéseket.
Az alapgondolat tehát az, hogy a teremtő Isten ismerete mind a teremtésen, mind a
kijelentésen keresztül lehetséges, úgy azonban, hogy az utóbbi tisztázza, erősíti meg és
szélesíti ki azt, ami az előzőből megismerhető. A megváltó Isten megismerése – ami Kálvin
szerint sajátosan keresztény istenismeret – csak a keresztény kijelentés révén, Krisztusban, a
Biblián keresztül lehetséges.
Isten természetes ismeretének ez a pozitív megközelítése mindig a többségi felfogást
képviselte a keresztény hagyományban. Szükséges azonban megjegyezni, hogy voltak más
nézetek is. A közelmúlt feltehetően legnegatívabb hozzáállása Karl Barthé, akinek Emil
Brunnerrel e kérdésről folytatott 1934-es vitája valamiféle cause célèbre lett.
A BARTH–BRUNNER-VITA
A svájci teológus, Emil Brunner 1934-ben jelentette meg Natur und Gnade (Természet és
kegyelem) című könyvét. Brunner arról beszél, hogy „a mi teológusgenerációnkra vár az a
feladat, hogy megtalálja a visszavezető utat egy legitim természeti teológiához”. Szerinte e
megközelítésnek a teremtéstanban van a helye, különösen abban a gondolatban, hogy az
ember Isten képére (imago Dei) teremtetett. Isten úgy alkotta meg az emberi természetet,
hogy az analógiában áll Isten létével. Bár az ember bűnbe esett, mégis megmaradt az a
képessége, hogy felismerje Istent a természetben. A bűnös ember nem vesztette el azt a
képességét, hogy felismerje Istent a természetben, a történelem eseményeiben, s hogy
tudatában legyen Isten előtti bűnösségének. Tehát az emberi természetnek van „kapcsolódási
pontja” (Anknüpfung spunkt ) az isteni kijelentéshez.
Brunner voltaképpen azt állítja, hogy az emberi természetben eleve adott egy ilyen
kapcsolódási pont az isteni kijelentéshez. A kijelentés az emberi természetet szólítja meg,

amelynek már van valami elképzelése arról, amit a kijelentés mond el. Vegyük például az
evangélium felszólítását a „bűnbánatra”. Brunner úgy érvel, hogy ennek semmi értelme nem
lenne, ha az embernek nem lenne eleve valamilyen elképzelése arról, hogy mi a „bűn”.
Amikor tehát az evangélium bűnbánatra hív, egy olyan közönséget szólít meg, amelynek már
van valamilyen fogalma arról, hogy mi a „bűn”, és mi a „megbánás”. Teljes egészében a
kijelentés érteti meg, hogy mit jelent a bűn – de ezt úgy teszi, hogy a meglévő emberi
bűntudatra épít.
Barth rendkívül indulatosan reagált erre az állításra, Brunnernek szóló nyílt válasza – ami
hosszú barátságuknak is véget vetett – a vallásos publikációk történetében talán a legrövidebb
című nyomtatvány: Nein! (Nem!) Barth kénytelen volt nemet mondani a természeti teológia
eme pozitív értékelésére. Szerinte Brunner azt sugallja, hogy isten segítségre szorul, hogy
megismertesse magát, vagy hogy az ember valahogy együttműködjön Istennel a kijelentésben.
„A Szentléleknek... nem kell más kapcsolódási pont, mint amit ugyanez a Szentlélek teremt
meg” – így Barth haragos visszavágása. Barth szerint az emberi természetben nincs semmiféle
rejtett „kapcsolódási pont”. Ha van „kapcsolódási pont”, az magának az isteni kijelentésnek
az eredménye. A kapcsolódási pontot mindig az Isten Igéje hívja életre, és egyáltalán nem
állandó jellemzője az emberi természetnek,
A párbaj jelentőségét egy másik dolog is aláhúzta, amit mostanában túl könnyen figyelmen
kívül hagynak. A Barth-Brunner-vita 1934-ben zajlott, abban az évben, amikor Hitler
hatalomra került Németországban. Brunnernek a természetre való hivatkozását egy egészen
Lutherig visszamenő gondolat is erősítette: „a teremtési rendek” képzete, Luther szerint az
isteni gondviselés bizonyos „rendeket” létesített a teremtésben, hogy megakadályozza annak
kaotikus összeomlását. (A német lutheránus gondolkodásban az egyház és állam közötti
szoros kapcsolat erre az elméletre megy vissza.) A XIX. századi német liberális
protestantizmus átvette ezt az elméletet, és egy olyan teológiát alakított ki, amely a német
kultúrát, ideértve az állam pozitív értékelését is, önálló teológiai témává emelte fel. Barth
ellenvetésének egyik oka az volt, hogy Brunner – meglehet, szándékán kívül – olyan teológiai
alapot vázolt fel, mely lehetővé teszi, hogy az állam Isten modelljévé váljon. És ugyan ki
akarta Adolf Hitler nyomán elképzelni az Istent?

1.TÁBLAZAT. A Biblia könyveinek rövidítései8
Ószövetség Ökumenikus (1990)

Károli (revideált)
Mózes I. könyve Mózes első könyve

Mózes II. könyve Mózes második könyve
Mózes III. könyve Mózes harmadik könyve
Mózes IV könyve Mózes negyedik könyve
Mózes V könyve Mózes ötödik könyve
Józsué könyve Józsué könyve
Bírák könyve A bírák könyve
Rúth könyve Ruth könyve
Sámuel I. könyve Sámuel első könyve
Sámuel II. könyve Sámuel második könyve
Királyok I. könyve A királyok első könyve
Királyok II. könyve A királyok második könyve
Krónika I. könyve A krónikák első könyve
Krónika II. könyve A krónikák második könyve
Ezsdrás könyve Ezsdrás könyve
Nehémiás könyve Nehémiás könyve
Eszter könyve Eszter könyve
Jób könyve Jób könyve

Zsoltárok A zsoltárok könyve
Példabeszédek A példabeszédek könyve
A prédikátor könyve A prédikátor könyve
Énekek éneke Énekek éneke
Ésaiás próféta könyve Ézsaiás próféta könyve

Jeremiás próféta könyve Jeremiás próféta könyve
Jeremiás siralmai Jeremiás siralmai
Ezékiel próféta könyve Ezékiel próféta könyve

Dániel próféta könyve Dániel próféta könyve
Hóseás próféta könyve Hóseás próféta könyve
JóeI próféta könyve Jóel próféta könyve
Ámós próféta könyve Ámósz próféta könyve
Abdiás próféta könyve Abdiás próféta könyve
Jónás próféta könyve Jónás próféta könyve
Mikeás próféta könyve Mikeás próféta könyve
Náhum próféta könyve Náhum próféta könyve
Habakuk próféta könyve Habakuk próféta könyve
Sofóniás próféta könyve Zofóniás próféta könyve
Aggeus próféta könyve Haggeus próféta könyve
Zakariás próféta könyve Zakariás próféta könyve
Malakiás próféta könyve Malakiás próféta könyve
8
A katolikus fordítás esetében a deuterokanonikus könyveket dőlt betűvel szedtük. A rövidítések általában
azonosak, az eltéréseket protestáns-katolikus sorrendben jeleztük. A zárójelbe tett rövidítések a Károli-fordítás
utalásaiban használteltérő rövidítések, melyek azonban nem minden esetben következetesek. – A ford.

Katolikus (1972 Rövidítések
Teremtés könyve 1Móz -Ter

Kivonulás könyve 2Móz - Kiv
Léviták könyve 3Móz - Lev
Számok könyve 4Móz - Szám
Második Törvénykönyv 5Móz - MTörv
Józsue könyve Józs
Bírák könyve Bír
Rut könyve Ruth-Rut
Sámuel I. könyve 1Sám
Sámuel II. könyve 2Sám
Királyok I. könyve 1Kir
Királyok II. könyve 2Kir
Krónikák I. könyve 1Krón
Krónikák II. könyve 2Krón
Ezdrás könyve Ez,sd-Ezl]
Nehemiás könyve Neh
Tóbiás könyve Tób
Judit könyve Jud
Eszter könyve Eszt-Esz
Makkabeusok I. könyve 1Mak
Makkabeusok II. könyve 2Mak
Jób könyve Jób
Zsoltárok könyve Zsolt
Példabeszédek könyve Péld
Prédikátor könyve Préd
Énekek éneke Énekek - Én
Bölcsességek könyve Bölcs
Sirák fia könyve Sir
Izajás könyve Ezs (Esa) - Iz
Jeremiás könyve Jer
Siralmak könyve JSir - Siral
Báruk könyve Bár
Ezékiel könyve Ez(Ezék)
Dániel könyve Dán
Ozeás könyve Hós - Oz
Joel könyve Joel - Jol
Ámosz könyve Ám
Abdiás könyve Abd
Jónás könyve Jón
Mikeás könyve Mik
Náhum könyve Náh
Habakuk könyve Hab
Szofoniás könyve Zof (Soí) - Szol
Aggeus könyve Hag-Ag
Zakariás könyve Zak
Malakiás könyve Mal

Újszövetség Ökumenikus (1990)
Károli (revideált)
Máté írása szerint való szent evangélium Máté evangéliuma

Márk írása szerint való szent evangélium Márk evangéliuma
Lukács írása szerint való szent evangélium Lukács evangéliuma
János írása szerint való szent evangélium János evangéliuma
Apostolok cselekedetei Az apostolok cselekedetei
Pál apostolnak a Rómabeliekhez írt levele Pál levele a rómaiakhoz
Pál apostolnak a Korinthusbeliekhez írt első levele Pál első levele a korinthusiakhoz
Pál apostolnak a Korinthusbeliekhez írt második Pál második levele a korinthusiakhoz
levele
Pál apostolnak a Galátziabeliekhez írílevele Pál levele a galátákhoz
Pál apostolnak az Efézusbeliekhez írt levele Pál levele az efézusiakhoz
Pál apostolnak a Filippibeliekhez írt levele Pál levele a filippiekhez
Pál apostolnak a Kolossébeliekhez írt levele Pál levele a kolosséiakhoz
Pál apostolnak a Thessalonikabeliekhez írt első Pál első levele a thesszalonikaiakhoz
levele
Pál apostolnak a Thessalonikabeliekhez írt második Pál második levele a thesszalonikaiakhoz
levele
Pál apostolnak Timótheushoz írt első levele Pál első levele Timóteushoz
Pál apostolnak Timótheushoz írt második levele Pál második levele Timóteushoz
Pál apostolnak Titushoz írt levele Pál levele Tituszhoz
Pál apostolnak Filemonhoz írt levele Pál levele Filemonhoz
A zsidókhoz írt levél A zsidókhoz írt levél
Jakab apostolnak közönséges levele Jakab levele
Péter apostolnak közönséges első levele Péter első levele
Péter apostolnak közönséges második levele Péter második levele
János apostolnak közönséges első levele János első levele
János apostolnak közönséges második levele János második levele
János apostolnak közönséges harmadik levele János harmadik levele
Júdás apostolnak közönséges levele Júdás levele
János apostolnak mennyei jelenésekről való könyve A jelenések könyve

Katolikus (1972) Rövidítések
Máté evangéliuma Mt (Mát)

Márk evangéliuma Mk
Lukács evangéliuma Lk (Luk)
János evangéliuma Jn (Ján)
Apostolok cselekedetei ApCsel (Csel)
Rómaiaknak írt levél Róm
Korintusiaknak írt I. levél 1Kor
Korintusiaknak írt II. levél 2Kor
Galatáknak írt levéI Gal

Efézusiaknek írt levél Ef (Eféz)
Filippieknek írt levél Fil
Kolosszeieknak írt levél Kol
Tesszalonikaiaknak írt I. levél 1Tessz (1Thess) - 1Tesz
Tesszalonikaiaknak írt II. levél 2Tessz (2Thess) - 2Tesz
Timóteusnak írt I. levél 1Tim

Timóteusnak írt II. levél 2Tim
Titusznak írt levél Tit
Filemonnak írt levél Filem
Zsidóknak írt levél Zsid
Szent Jakab levele Jak
Szent Péter I. levele 1Pt (1Pét)
Szent Péter II. levele 2Pt (2Pét)
Szent János I. levele 1Jn (1Ján)
Szent János II. levele 2Jn (2Ján)
Szent János III. levele 3Jn (3Ján)
Szent Júdás levele Júd
Jelenések könyve Jel

A Szentírás
A „Biblia” és a „Szentírás” kifejezések – valamint a belőlük képzett „bibliai” és „szentírási”

jelzők látszólag felcserélhetők, Mindkettő ugyanarra a szöveggyűjteményre utal, mely a
keresztény gondolkodás számára alapvető tekintélyt jelent (igaz, e tekintély természete és
hatásköre állandó vita tárgya). Nyomatékkal hangsúlyoznunk kell, hogy a Biblia a
kereszténység számára nem csupán a hivatalos egyetemi tanulmányok tárgya. A keresztények
a Bibliát nyilvános istentiszteleteken olvassák és magyarázzák, egyéni áhítatukban pedig
elmélkedésük vezérfonalaként használják.
A Szentírással kapcsolatban gyakran használják a kanonikus jelzőt. Ez a kifejezés a görög
kanón („szabály" vagy „mérőpálca”) szóból származik, és annak jelzésére szolgál, hogy a
keresztény közösség meghatározta azoknak a szövegeknek a számát, melyeket „szentírásnak”
és ebből fakadóan a keresztény teológia tekintélyi iratainak fogadott el. A római katolikus és
protestáns teológusok régóta vitatkoznak egy külön szövegcsoport helyzetét illetően, ezt
gyakran „apokrif”, vagy „deuterokanonikus” iratoknak nevezik.
Ha az Ószövetség tartalmát a Héber Biblia, illetve a görög és latin változatok (Septuaginta és
Vulgata) alapján összevetjük, azt látjuk, az utóbbiak számos olyan könyvet tartalmaznak,
amelyek az előzőben nem szerepelnek. Jeromos megjegyzéseit követve, a XVI. századi
reformátorok azt tartották, hogy csak azok az ószövetségi könyvek tartoznak a Szentírási
kánonhoz, melyeket eredetileg a Héber Biblia tartalmazott.
A reformátorok tehát különbséget tettek az „Ószövetség” és az „apokrifok” között. Az előbbi
a Héber Bibliában található könyvekből áll, míg a másik azokból a könyvekből, melyek a
görög és latin változatokban olvashatók, de nem szerepeltek a Héber Bibliában. Bár néhány
reformátor elismerte, hogy az apokrif könyvek tanulságos iratok, az általános
közmeggyőződés az volt, hogy ezeket a könyveket nem lehet a keresztény teológia alapjaként
használni. A Tridenti Zsinat (1546) viszont úgy határozta meg az Ószövetséget, hogy „azok
az ószövetségi iratok, amelyeket a görög és a latin Bibliák tartalmaznak”, tehát figyelmen
kívül hagyott mindenféle megkülönböztetést az „Ószövetség” és az „apokrifok” között.
A különbségtétel azonban egyáltalán nem olyan jelentős, mint első pillantásra tűnik. A XVI.
századi viták beható vizsgálata arra enged következtetni, hogy az egyetlen valóban lényeges
teológiai kérdés tulajdonképpen az volt, hogy helyes-e a halottakért imádkozni?
Az (apokrif) Makkabeusok könyve támogatja ezt a gyakorlatot, amit a protestáns teológusok
nem voltak hajlandók elfogadni,
Az egyetlen, mindmáig teológiai jelentőséggel bíró kérdés a szentírási kánon létrejöttére
vonatkozik. Vajon az a tény, hogy az egyház határozta meg a kánont, azt is jelenti-e, hogy az
egyháznak tekintélye van a Biblia fölött? Vagy az egyház csupán felismerte és elismerte azt
tekintélyt, amivel a kanonikus Szentírás már eleve rendelkezett? Az első álláspont jórészt a
katolikus, az utóbbi a protestáns tudósokra jellemző. Újabban azonban egyre erősebbé válik
az a felismerés, hogy a hit közössége és a Szentírás, az emberek és a könyv közös életűek,
tehát ugyancsak nagy önkény kell ahhoz, hogy határozott választóvonalat húzzunk közéjük.
Így is mondhatjuk: a szentírási kánon eredetileg a hit közösségéből nőtt ki, mely már
elkötelezte magát annak használata és tisztelete mellett.

2.TÁBLÁZAT. Utalás a Biblia könyveire
A Biblia könyveire történő utalás módszere három dolgot foglal magában. Először a kérdéses
könyvet azonosítjuk (megjegyzendő, hogy a „könyv” szó itt most tekintet nélkül vonatkozik a
levelekre is). Ezt követi a könyv része (fejezete), majd ezen a részen belüli vers(ek).
A könyvre teljes nevén vagy annak rövidített formájával lehet utalni. A rész római vagy arab
számokkal is megadható. A rész- és versszámokat általában vessző, kettőspont, esetenként
pont választja el. Alkalmanként előfordul, hogy a versszámot felső indexszámmal jelölik.
Pál apostol egyik legismertebb mondásának, amit,,áldásként" ismerünk, a következő
általános utalási formái vannak:
II. Korintus 13.14 II. Kor. 13:14

II. Kor 1314 2Kor 13,14
Megjegyzendő:
1. Az utalásnál nem szükséges megkülönböztetni, hogy egy könyv az Ószövetségből
vagy az Újszövetségből való.
2. Amikor egy bibliai könyvre utalunk, nem szükséges meghatározni a szerzőjét.
3.TÁBLÁZAT. Általánosan használt kifejezések a Bibliával kapcsolatban
Pentateuchos Az Ószövetség első öt könyve

(1 Mózes-5 Mózes)
A törvény öt könyve Az Ószövetség első öt könyve
(1 Mózes-5 Mózes)
Nagy próféták Az Ószövetség első négy ún. író prófétája
(Ésaiás, Jeremiás, Ezékiel,, Dániel)
Kispróféták Az Ószövetség többi 12 prófétája (Hóseás,
Jóel, Ámós, Abdiás, Jónás, Mikeás, Náhum,
Habakuk, Sofóniás, Aggeus, Zakariás,
Malakiás)
Szinoptikus evangéliumok Az első három evangélium (Máté, Márk,
Lukács)
pásztori levelek 1Timótheus, 2Timótheus és Titus
összefoglaló neve, mely utal a levelek
pásztori és egyházfegyelmi hangsúlyaira
katolikus levelek Azok az újszövetségi levelek, melyek
címzettjei nincsenek meghatározva (1Péter,
2Péter, 1János, 2János, 3János, Júdás)

Ó- ÉS ÚJSZÖVETSÉG
A keresztény „Ószövetség” („Ótestamentum”) és „Újszövetség” („Újtestamentum”)

erőteljesen teológiai természetű kifejezések. Ezek a keresztény elnevezések azon a
meggyőződésen alapulnak, hogy az Ószövetség tartalma Isten világgal való törődésének egy
olyan korszakához kapcsolódik, melyet Krisztus eljövetele, az új szövetség felülmúl és
viszonylagossá tesz. A zsidó írók nagyjából ugyanarra a szövegegységre utalnak a „törvény,
próféták, és szent iratok” említésével, mint a keresztény írók az „Ószövetséggel”. A
megszokástól eltekintve tehát semmi különösebb kényszerítő ok nincs arra, hogy azok is
„Ószövetségnek” nevezzék ezt a könyvgyűjteményt, akik nem tartoznak a kereszténységhez.
A kereszténységben a „szövetség” vagy a „kegyelmi korszakok” fogalma vonta magával a
megkülönböztetést. A kereszténység hite, hogy ti. Krisztus eljövetele valami újat vezet be,
egészen sajátos nézőpontot teremt az Ószövetség kapcsán. Ezt nagyjából így foglalhatjuk
össze: a keresztények az Ószövetség vallásos alapelveit és eszményeit (pl. Isten szuverén
módon cselekszik az emberi történelemben) átvették, az Ószövetség vallási gyakorlatait (pl.
az étkezési törvényeket és az áldozati szokásokat) viszont nem.
Hogyan kapcsolódik hát egymáshoz a keresztény teológia szerint az Ó- és az Újszövetség? Az
egyik lehetőség az volt, hogy az Ószövetséget olyan vallás irataként kezeljék, melynek semmi
köze a kereszténységhez. Ez a felfogás elsősorban a II. században élt Markionhoz
kapcsolódik, akit az egyház l44-ben kiközösített. Markion szerint a kereszténység a szeretet
vallása, s ebben semmiféle törvénynek nincs helye. Az Ószövetség istene teljesen más, mint
az Újszövetségé; az Ószövetség Istene, akitől csak annyi tellett, hogy megteremtse a világot, a
törvény megszállottja. Az Újszövetség Istene viszont megváltotta a világot, és ő a szeretet
Istene. Markion szerint Krisztus célja az volt, hogy megfossza uralmától az Ószövetség
Istenét (aki igen hasonlít a gnosztikusok világformáló félistenéhez, „démiurgoszához”), és
beavasson a kegyelem igazi Istenének imádatába.
Ennek a gondolatnak halvány visszhangja érezhető Luther némelyik írásában. Bár Luther
ragaszkodott ahhoz, hogy mind az Ó-, mind az Újszövetség ugyanannak az Istennek a tetteit
hirdeti, kitartott a kegyelem és a törvény teljes szembenállása mellett is. Luther szerint a
judaizmus teljesen belemerült a cselekedetekből való megigazulás gondolatába, mert azt hitte,
hogy teljesítményeink által érdemeket szerezhetünk Isten előtt. Az evangélium, ezzel
szemben, azt hangsúlyozza, hogy a megigazulás teljesen ingyenes, egyedül Isten kegyelmén
múlik. Bár a kegyelem felfedezhető az Ószövetségben is (pl. Ézs 40-55), a törvény pedig ott
van az Újszövetségben is (pl. a Hegyi Beszédben, Mt 5-1), Luther mégis azt állítja, hogy az
Ószövetség a törvény vallása, szemben az újszövetséggel, mely a kegyelmet hirdeti.
A keresztény teológusok többsége azonban egyrészt kiemeli a folyamatosságot a két
szövetség között, másrészt megjegyzi a közöttük fennálló különbséget is. Most térjünk rá
Kálvin okfejtésére, mely a maga nemében mindmáig az egyik legvilágosabb kifejtése ennek a
kérdésnek.
Kálvin azt mondja, hogy alapvető hasonlóság és folyamatosság áll fenn az Ószövetség és az
újszövetség között, s ezt három megfontolás alapján igazolhatjuk. Először is, Kálvin előtérbe
állítja az isteni akarat változtathatatlanságát. Isten nem tehet egy dolgot az Ószövetségben, és
azután valami teljesen mást az Újszövetségben. A kettő között fenn kell állnia egy alapvető
cselekvési és szándékbeli folyamatosságnak. Másodszor, mindkét szövetség dicsőíti és hirdeti
Istennek Jézus Krisztusban megnyilvánuló kegyelmét. Az Ószövetség csupán „a távolból és
homályosan” tud bizonyságot tenni Jézus Krisztusról, mindazonáltal az eljövendő Krisztusról
szóló tanúsága valóságos. Harmadszor, mindkét szövetség „ugyanazokkal a jelekkel és
szentségekkel” rendelkezik, melyek ugyanannak az isteni kegyelemnek a bizonyságait
hordozzák.

Kálvin tehát azt állítja, hogy a két szövetség azonos. A lényeg és tartalom tekintetében nem
szakad meg a kettő folyamatossága. Az Ószövetség időrendben más helyen áll a megváltás
isteni tervében, mint az Új-, a tartalma azonban (helyesen értelmezve) ugyanaz. Kálvin ezután
öt pontban foglalja össze az Ó- és Újszövetség közötti különbségeket, bár ezek inkább a
formára, mintsem a tartalomra vonatkoznak.
1. Az Újszövetség világosabb, mint az Ószövetség, különösen a láthatatlan dolgok

tekintetében. Az Ószövetséget átjárja a látható és megfogható dolgokkal való
foglalatoskodás, s ez elhomályosíthatja a mögöttük lévő láthatatlan célokat, reményeket
és értékeket. Kálvin Kánaán földjét hozza fel példának: az Ószövetség végső értékként
szemléli ezt a földi tulajdont, az Újszövetség viszont a hívők eljövendő, a mennyben
félretett öröksége jelképének tekinti.
2. Az Ó- és Újszövetség eltérő módon használja a képeket. Az Ószövetség szóképei és
képi kifejezései a látható valóságot akarják megjeleníteni, amely Kálvin szerint az
igazsággal való közvetett találkozáshoz vezet. Az Újszövetség viszont lehetővé teszi az
igazság közvetlen kifejezését. Az Ószövetség „csak az igazság képét... a lényeg helyett
az árnyékot" nyújtja, ,,annak a bölcsességnek az előízét adva, mely egyszer világosan
kijelentetik”. Az Újszövetség az igazságot közvetlenül a maga teljességében adja.
3. A harmadik eltérés a két szövetség között a törvény és az evangélium, avagy a betű és
a lélek különbsége. Az Ószövetségben nincs meg a Szentlélek felhatalmazó
tevékenysége, míg az Újszövetség képes továbbítani ezt az erőt. A törvény tehát csak
parancsolni, tiltani és ígérni tud, de hiányzik belőle az az erőforrás, amely
elengedhetetlen ahhoz, hogy alapvető változás álljon be az emberi természetben, pedig
ezek a törvények éppen ezt tartják a legszükségesebbnek. Az evangélium képes
„megváltoztatni vagy kiigazítani azt a romlottságot, amely minden emberben megvan”.
Érdekes megjegyezni, hogy a törvény és evangélium közötti, Lutherre (és előtte
Markionra) oly jellemző radikális antitézis itt teljesen hiányzik. A törvény és az
evangélium egymásból következnek, és nem állnak szöges ellentétben egymással.
4. Az előző kitételt továbbfejlesztve tér rá Kálvin a negyedik különbségre, mely a
törvény és az evangélium által kiváltott, eltérő érzelmekben mutatkozik meg. Az
Ószövetség félelmet és reszketést vált ki, és gúzsba köti a lelkiismeretet, az Újszövetség
viszont szabad és örömteljes feleletet vált ki.
5. Az ószövetségi kijelentés a zsidó népre korlátozódott, az újszövetségi kijelentés
egyetemes érvényű, Kálvin a régi szövetség hatáskörét Izráelre szűkíti; Jézus
eljövetelével ez a válaszfal leomlik, és megszűnik a különbségtétel zsidó és görög,
körülmetélkedett és körülmetéletlen között. Tehát a pogányok elhívása is
megkülönbözteti az Újszövetséget az Ószövetségtől.
Az Ószövetség és az Újszövetség közötti különbségtételt és ez utóbbinak az előbbivel

szembeni magasabbrendűségét tárgyalva Kálvin igen gondosan ügyel arra, hogy újra és újra
leszögezze: bizonyos ószövetségi személyek – például a pátriárkák – képesek voltak
felismerni az új szövetség jeleit. Az isteni cél vagy természet egyetlen ponton sem változik
meg; mindössze arról van szó, hogy az emberi értelem korlátai között világosabbá válnak.
Említsünk meg egy konkrét példát is: a dolog egyáltalán nem úgy volt, hogy Isten eredetileg
csak a zsidó népre akarta korlátozni a kegyelmet, majd később egy új elhatározással mindenki
másra is kiterjesztette azt, hanem az történt, hogy az isteni terv kibontakozása csak Jézus
Krisztus eljövetelével vált világossá. Kálvin ezt az általános alapelvet azzal az állítással
foglalja össze, hogy „ahol a teljes törvényről van szó, ott az evangélium csak
előadásmódjának világos voltában különbözik tőle”. Krisztus már az Ószövetségben

felragyog, a Szentlélek kegyelme pedig mind az Ó-, mind az Újszövetségben megadatott – bár
az utóbbiban sokkal világosabban és teljesebben.
ISTEN IGÉJE
Az „Isten igéje” és az „Úr igéje” kifejezések legalább olyan mélyen gyökereznek a keresztény
istentiszteletben, mint a keresztény teológiában. Az „Ige" cselekvést és közlést jelent. Ahogy
egy személy jelleme és akarata az általa használt szavakban jut kifejezésre, éppúgy a
Szentírás (különösen az Ószövetség) Istent úgy értelmezi, mint aki megszólítja az embereket,
akiknek így tudomásukra jut Istennek velük kapcsolatos szándéka és akarata.
Az „Isten Igéje” kifejezés összetett és rendkívül árnyalt szókapcsolat, mivel több
gondolategységet fog össze. A kifejezésnek három világos és egyértelmű jelentését lehet
megkülönböztetni, s ezek mind a keresztény hagyományban, mind magában a Szentírásban
érvényre jutnak.
1.A kifejezés Jézus Krisztusra mint Isten testté lett Igéjére utal (Jn 1,14). A kifejezésnek
ez a legmélyebb értelmű alkalmazása az Újszövetségben. Amikor a keresztény teológia
Krisztusról mint „Isten megtestesült Igéjéről” beszél, azt a gondolatot próbálja kifejezni,
hogy Isten akarata, célja és természete történelmileg Jézus Krisztus személyében vált
ismertté. Isten természetét és szándékait nem csupán Jézus Krisztus szavai, hanem tettei,
jelleme és teológiai identitása teszik megismerhetővé.
2. A kifejezés utalhat „Krisztus evangéliumára” vagy „a Jézusról szóló üzenetre,
igehirdetésre” is. Ebben az értelemben a kifejezés arra vonatkozik, amit Isten vitt
véghez és tett nyilvánvalóvá Krisztus élete, halála és feltámadása által.
3. A kifejezés általános értelemben az egész Bibliára vonatkozik, amely felvázolja
Krisztus eljövetelének színterét, elmondja hozzánk jövetelének történetét, és kifejti
életének, halálának és feltámadásának jelentőségét a hívők számára.
Ezek a megfontolások húzódnak meg a mögött is, ahogyan Karl Barth használja az „Isten
Igéje" kifejezést. Barth tétele az „Isten Igéjének hármas formájáról” három mozgásirányt
különböztet meg: az első Isten Krisztusban kijelentett Igéje, a második ezen Igének a
tanúsítása a Szentírásban, és végül ezen Igének a prédikációban felhangzó meghirdetése a hit
közösségében. Így tehát az egyház igehirdetése és Jézus Krisztus személye között közvetlen
és szerves összefüggés van.
NARRATÍV TEOLÓGIA
A Bibliában uralkodó irodalmi forma az elbeszélés. Mi a jelentősége ennek a megfigyelésnek

a Szentírás és a teológia viszonyára nézve? Napjaink egyik új teológiai fejleménye, az ún.
„narratív teológia” sok mindent elárul erről a témáról.
A narratív teológia arra a megfigyelésre épül, hogy a Biblia nem annyira dogmatikai vagy
teológiai megállapításokat, hanem történeteket mond Istenről. Például az Ószövetséget jórészt
teljesen meghatározza az a történet (illetve számos újramondása), hogy miképpen vezette ki
Isten Izráelt Egyiptomból az ígéret földjére, és hogy mit jelent ez Isten népe számára. Aztán
olvashatók még elbeszélések csatákról, szerelmi kalandokról, árulásokról, gyógyításokról,
templomok építéséről és végzetes ostromokról.

Hasonlóképpen az Újszövetséget is egy történet határozza meg, ezúttal azonban Isten
megváltómunkája Jézus Krisztus életében, halálában és feltámadásában összpontosul. Mit
jelent ez a történet a keresztények számára? Hogyan befolyásolja gondolkodásukat és
tetteiket? Gondoljunk például Pál leveleire, melyek rendszerezett formában tesznek kísérletet
arra, hogy kifejtsék Jézus Krisztus történetének jelentőségét a keresztények számára.
Ezek és az ezekhez hasonló megfigyelések húzódnak meg az utóbbi évtizedek egyik
legfontosabb teológiai irányzatának – a narratív teológiának – a megjelenése mögött. Az
irányzat főleg Észak-Amerikában fejlődött sokat, számos kutatója szoros kapcsolatot tart fenn
a Yale Divinity Schoollal és az ott dolgozó szerzőkkel, Hans Freijel, George Lindbeckkel és
Ronald Thiemann-nal. Bár a „narratív teológia” elnevezést nem mindenütt fogadták el, hatása
az l970-es évek elejétől kezdve tagadhatatlanul kimutatható, főként az angol nyelvű
teológiában. Legfőbb jellemzője, hogy az elbeszéléseknek és a történeteknek
megkülönböztetett jelentőséget tulajdonít a keresztény teológia vonatkozásában. Amint látni
fogjuk, ez a felfogás új irányt és döntő késztetést adott a teológiának, különösen azáltal, hogy
átalakította a rendszeres teológia és a szentírástudomány többnyire igencsak elhanyagolt
kapcsolatát.
Az irányzat eredete rendkívül összetett. Egyik jelentős forrása egy olyan író, aki nem volt sem
teológus, sem bibliatudós, hanem a szekuláris irodalom specialistája. Erich Auerbachról van
szó, aki kiváló tanulmányában – Mimesis: The Representation of Reality in Western
Literature (Mimézis: A valóság ábrázolása az európai irodalomban, 1946) – klasszikus
irodalmi történeteket, például Homérosz Odüsszeiáját vetette össze az Ó- és az
Újszövetségből vett bibliai elbeszélésekkel. Auerbach újra és újra leszögezi, hogy a bibliai
elbeszélések történelmi, időbeli és tudati aspektusai sokkal mélyebbek. A bibliai elbeszélések
mélységes realizmusa nem található meg a kor más műveiben. Auerbach tehát arra mutat rá,
hogy a Szentírás elbeszéléseinek minősége sajátos megkülönböztetőjegy, s ezzel utat készített
a teológiai alkalmazás számára, amely nem is váratott sokáig magára.
A narratív teológia, úgymond, sajátosan teológiai gyökere Karl Barthig vezethető vissza, aki
új méltósággal ruházta fel a Szentírást mint „Isten történetét”. Mások szerint H. Richard
Niebuhr The Meaning of Revelation (A kijelentés értelme, 1941) című munkája adott nagy
lökést a mozgalomnak, különösen Észak-Amerikában. Niebuhr állhatatosan ragaszkodott
ahhoz, hogy Isten a történelemben jelenti ki magát, s ez vezette ahhoz a felismeréshez, hogy
az elbeszélés kiválóan alkalmas a kijelentés kifejezésére, Isten úgy döntött, hogy a
történelemben és történelmi formában jelenti ki magát (lásd például az egyiptomi kivonulást
és Jézus Krisztus történetét). Ennek a kijelentésnek a kifejezésére az elbeszélés, a történet a
legalkalmasabb irodalmi forma. (jegyezzük meg, hogy a „történet” [story] szó nem foglalja
magában a „regényirodalmat” [fiction].) Niebuhr felismerését mind az Ó-, mind az
Újszövetség támogatja, hiszen többnyire mindkettőben elbeszélések fejezik ki, hogy Isten
bekapcsolódik az emberi történelembe, és ott kijelentést ad.
Mindemellett a XVIII. századi felvilágosodás óta az általánosan hozzáférhető ésszerű
igazságok nevében ezek a felismerések gyakorlatilag teljesen háttérbe szorultak.
Visszaszerzésükhöz jelentős mértékben járult hozzá a yale-i teológus, Hans Frei joggal
híressé vált könyvével: The Eclipse of Biblical Narrative (A bibliai elbeszélés alkonya, 1974).
Frei kimutatta, hogy miképpen szűkítette le a felvilágosodás a teológiát általános, racionális
elméletekké, s hogy ez szükségszerűen vezetett a bibliai könyvek elbeszélő jellegének
semmibevételéhez. A felvilágosodás szerint a teológiának az a dolga, hogy észérvekkel
megalapozható általános alapelvekről beszéljen. A történelemnek nincs különösebb
jelentősége, legfeljebb kiegészítő-támogató szerepet játszhat. Ebbe a körbe utalhatjuk Rudolf
Bultmann (1884-1968) módszerét is, aki programját „mítosztalanításnak” nevezte el. E
program középpontjában az az elképzelés áll, hogy Jézus időtlen (idő fölötti) jelentősége
(melyet a Jézusról szóló üzenet hordoz) kiemelhető a róla szóló bibliai elbeszélésekből. A

mítosztalanítás – de nevezhetjük másképpen is – voltaképpen arra tesz kísérletet, hogy
megragadja a Jézusról szóló bibliai elbeszélés valódi értelmét, s ezáltal magát az elbeszélést
szükségtelenné tegye. Ha meghatároztuk Jézus időtlen jelentőségét, a róla szóló
elbeszéléseknek nincs tovább értelmes céljuk.
Talán nem véletlen, hogy Bultmann 1968-ban bekövetkezett halála egybeesik a Szentírás
elbeszélésjellege iránti érdeklődés megújulásával. Az a radikális kereszténységkritika,
melynek leghírhedtebb megnyilvánulása az ún. „Isten halála” mozgalom volt, az 1960-as évek
végére kimerült. Alkalmasnak látszott az idő a hit megújításának megkezdésére. Említsünk
meg néhány írót azok közül, akik úgy gondolták, hogy ehhez a megújuláshoz a narratív
teológia adja meg a kulcsot: Hans Frei, James Gustafson, Stanley Hauerwas, George
Lindbeck és Ronald Thiemann. E szerzők inkább laza csoportosulását gyakran nevezik
„posztliberális” körnek. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy a narratív teológia egyáltalán
nem egy jól meghatározott irányzat. Meglehetősen nehéz (és talán nem is nagyon érdemes)
eme teológusokat határozottan ebbe a kategóriába sorolni.
Mik az előnyei és a hátrányai a narratív teológia módszerének? Miért támadt ilyen sok
követője a tudományos teológiában? Az alábbi pontok talán segítenek megérteni ennek az új
megközelítésnek a vonzerejét, különösen azok esetében, akik igyekeznek visszaállítani a
Szentírás központi helyzetét a modern teológiában.
1. A Bibliában található leggyakoribb irodalmi forma az elbeszélés. Néhány mai szerző

egyenesen azt állítja, hogy ez az egyedüli irodalmi forma a Szentírásban – ami nyilván, bár
talán érthetően, erős túlzás. Az elbeszélés számos különböző alakban fordulhat elő. Az
Ószövetség történetei, az evangéliumok Jézus történetéről szóló beszámolói, valamint a
Jézus által elmondott példázatok mind-mind elbeszélőformák. Ha a teológiát narratív
szempontból közelítjük meg, feltehetően sokkal hűségesebbek vagyunk a Szentíráshoz,
mintha egy elméleti megközelítést alkalmaznánk. A Biblia mellett a kereszténység egyéb
jelentős dokumentumai – például a hitvallások – is nagy hangsúlyt fektetnek az
elbeszélésre, különösen is amikor a Jézus Krisztusba vetett hitről beszélnek. A Jézusba
vetett hit kinyilvánítása azt jelenti, hogy kinyilvánítjuk: hiszünk az ő születésének,
keresztre feszítésének, halálának, feltámadásának és mennybemenetelének elbeszélésében,
amely történet Jézus Krisztusra koncentrál, és az ő identitására és jelentőségére derít fényt.
2. A narratív megközelítés kerüli az unalmas absztrakciót, ami oly gyakran jellemzi a
tudományos teológiai írásokat. Az elbeszélés kiiktatja a teológia elvont és általánosító
megközelítését. Ehelyett a narratív teológia arra hív minket, hogy reagáljunk a történetre,
mely eleven, emlékezetes módon számol be valamiről, ami valóban megtörtént (pl. Jézus
története), vagy ami megtörténhetett volna (pl. Jézus példázatai). Az elbeszélés „számít” a
képzelőerőnkre (ezt főleg C. S. Lewis emelte ki), a valóságérzékünkre, a személyes
bekapcsolódásunkra – mindez gyakran feltűnően hiányzik a teológiából.
3. A narratív teológia vallja, hogy Isten a történelemben találkozik velünk, és úgy szól
hozzánk, mint aki részese a történelemnek. A testet öltés dogmája azt mondja, hogy Jézus
Krisztus története Isten története is. A narratív teológia azt hirdeti, hogy Isten valóban
részesévé vált a mi térben és időben mozgó világunknak, hogy Isten tényleg belépett a
történelembe, hogy Isten ott akar velünk találkozni, ahol mi vagyunk. A rendszeres
teológia gyakran azt a benyomást kelti, hogy Isten ránk bízott egy sor gondolatot, mintha a
kijelentés egyféle adatbank lenne. A narratív teológia lehetővé teszi, hogy felfedezzük a
központi mondanivalót: Isten részesévé vált a mi történelmünknek. Isten története
keresztezi a mi történetünket. Saját történetünket akkor értjük meg, ha összekapcsoljuk
Isten történetével, úgy, ahogy azt a Bibliában olvassuk.
A narratív teológiának ez az aspektusa jelentős hatást ért el, legfeltűnőbben az etika
területén. Az amerikai Stanley Hauerwas az egyik legkiemelkedőbb képviselője annak az

etikai megközelítésnek, miszerint az evangéliumi elbeszélések olyan viselkedési mintákat
mutatnak be, melyek alkalmasak a keresztény hívők számára. Hauerwas szerint például
Jézus Krisztus története egy olyan mintát állít fel, mely aztán a keresztény hívők történetét
fogja jellemezni. Narratív szempontból szemlélve az etika a tényleges életben gyökerezik.
Az evangélium elsősorban nem etikai alapelvekről szól, hanem azt beszéli el, hogy milyen
hatást gyakorolt az egyes emberekre és népekre Istennel való találkozásuk. E történetek
kapcsán mondhatják a bibliai írók: „Ez az Isten átformáló kegyelmének eredménye. Ez az
alkalmas modell a keresztény életvitel számára.”
4. A Szentírás narratív jellegének felismerése lehetővé teszi annak méltányolását is, hogy
mennyire hatásosan mutatja be a Szentírás a történetekben szereplő emberek korlátozott
ismerete és az Isten mindentudása közötti feszültséget. Art of Biblical Narrative (A bibliai
elbeszélés művészete, 1985) című munkájában Robert Alter így ragadja meg ezt a kérdést:
„A bibliai mesét úgy is tekinthetjük, mint narratív kísérletet az erkölcsi, lelki és történelmi
ismeretek lehetőségeivel. E kísérlet az emberi szereplők korlátozott tudása és a narrátor
által csöndesen, de határozottan képviselt isteni mindentudás között mozog.” Az
Ószövetségben talán Jób a legvilágosabb példa erre a feszültségre. A Szentírás narratív
szerkezete lehetővé teszi, hogy az olvasó a történetet Isten szemszögéből lássa, hogy Isten
nézőpontjából érzékelje az emberi rövidlátást – vagy más szóval, az adott helyzet emberi
félreértése és a helyzet tényleges valósága közötti összjátékot.
Eddig a pontig a narratív teológia előnyeiről beszéltünk. Az irányzat azonban bizonyos

problémákat is felvetett. Például valóban a keresztény elbeszélés az egyetlen mérvadó
történet? Vagy vannak más történetek is (ti. a Biblián kívül), melyeknek feltétlen tekintélyük
van? Az eddig elmondottak azt sugallhatják, hogy a narratív teológia elsősorban a konzervatív
teológusok számára vonzó. Ám sok liberális teológus is vonzónak találja, mivel nem lép fel a
kizárólagosság vagy egyetemesség igényével; miért ne lehetne más (például a hinduista)
történeteknek is ugyanilyen érvényessége? Mindemellett az elbeszélések tekintélyének
kérdését gyakran kikerülik a modern teológusok, főként azok, akik a liberalizmussal vagy a
posztmodernizmussal szimpatizálnak.
Ennél is komolyabb probléma az elbeszélések igazságának a kérdése. A narratív teológia a
Szentírás irodalmi szerkezetére fordítja a figyelmét. Így viszont számos történelmi tényezőt
figyelmen kívül hagy. Mivel kizárólag az elbeszélések irodalmi felépítésére koncentrál,
mellőzi a legegyszerűbb történelmi kérdést: Ez igaz? Ez valóban megtörtént? Mi a különbség
a fikció és a történelem között? Mindkettőnek elbeszélő szerkezete van, de igencsak eltérő a
történelmi és teológiai rangjuk. Ez a probléma különös erővel jelenik meg a
posztmodernizmus legújabb hullámában, amely szerint lehetetlen eldönteni, hogy egy szöveg
értelmezése igaz-e vagy hamis. A Szentírás „narratív” vizsgálata nem alkalmas e döntő
fontosságú kérdés megválaszolására.
A BIBLIAMAGYARÁZAT MÓDSZEREI
Minden szöveg magyarázatta szorul, s ez alól a Biblia sem kivétel. Bizonyos értelemben a
keresztény teológia története a bibliamagyarázat történetének tekinthető. A következőkben
megvizsgáljuk a bibliamagyarázat néhány megközelítési módját, melyek valószínűleg számot
tarthatnak a teológia tanulmányozóinak érdeklődésére. De a hatalmas anyag miatt nem
tehetünk mást, mint hogy kiemelünk néhány jellemző megközelítést.
Kezdjük a téma megtárgyalását a patrisztikus korral. Az alexandriai iskola bibliamagyarázó
módszere a zsidó író, Alexandriai Philón (kb. Kr. e. 30-Kr. u. 45) és a korai zsidó hagyomány
módszerére támaszkodott. Ezek lehetővé tették a Szentírás irodalmi értelmezését, valamint az

allegória alkalmazását De mi is az allegória? A görög filozófus, Hérakleitosz szerint az
allegória az, amikor „valamit úgy mondunk, hogy valami mást értünk alatta, mint ami
elhangzik”. Philón szerint, ha meg akarjuk érteni a szöveg felszíne alatt mélyebben
meghúzódó értelmet, be kell tekintenünk a Szentírás felszíni jelentése mögé. Ezeket a
gondolatokat vette át az Alexandriában működő teológuscsoport, akik közül kiemelkedő
jelentőségűnek tartják Kelement, Órigenészt és a vak Didümoszt. (Az utóbbit Hieronymus
játékosan „Didümosz a látó”-nak nevezte el rendkívüli lelki éleslátása miatt, amely az
allegorikus módszer bibliamagyarázó alkalmazása során mutatkozott meg. )
Az allegorikus módszer egyik legismertebb alkalmazási területe az Ószövetség Főleg
Órigenész jeleskedett az ószövetségi képek allegorikus értelmezésében. Például az Ígéret
földjének elfoglalása Józsué vezetésével allegorikus értelmezésben Krisztusnak a kereszten a
bűn fölött aratott győzelmére utal. Ugyanígy a Mózes harmadik könyvében szereplő áldozati
törvények a keresztények lelki áldozataira mutatnak előre. Első pillantásra úgy tűnik, hogy ez
a módszer inkább eiszegézis, vagyis a magyarázó olyan jelentést olvas bele a bibliai szövegbe,
amilyet csak akar. Ugyanakkor Didümosz írásai (melyeket egy lőszerraktárban találtak meg
Egyiptomban a II. világháború során) világossá teszik, hogy nem erről van szó, hanem sokkal
inkább arról, hogy konszenzus alakult ki azzal kapcsolatban, hogy az Ószövetségnek mely
képeit, szövegeit kell allegorikusan értelmezni. Például Jeruzsálemet általában az egyház
allegóriájának tekintették.
Ezzel szemben az antiókhiai iskola bibliaértelmező módszere a történelmi kontextusra
helyezte a hangsúlyt. Ehhez az iskolához tartozott többek között Tarzuszi Diodórosz,
Khrüszosztomosz (Aranyszájú Szent János) és Mopszuesztiai Theodórosz, Ők az ószövetségi
próféciák történelmi adottságát emelték ki, amely teljesen hiányzik Órigenész és az
alexandriai iskola többi képviselőjének írásaiból. Theodórosz az Ószövetség kapcsán azt
hangsúlyozza, hogy a prófétai üzenet elsősorban mindig azokra vonatkozik, akikhez
közvetlenül szólt, de ugyanakkor a keresztény olvasók számára többletjelentése van. Minden
prófétai beszédet úgy kell értelmezni, mint aminek egyetlenegy történelmi vagy irodalmi
jelentése van. Ennek következtében Theodórosz viszonylag kevés ószövetségi szakaszt
magyarázott úgy, hogy azok közvetlenül Krisztusra utalnak, ellentétben az alexandriai
iskolával, amely Krisztust tekintette az Ószövetség prófétai és történeti szakaszai rejtett
tartalmának.
A nyugati egyházban némiképp eltérő megközelítés kialakulása figyelhető meg, A milánói
Ambrosius számos írásában fejtegeti, hogy a Bibliának hármas értelme van: a természetes
értelem mellett a magyarázó fellelhet egy morális értelmet és egy racionális (vagy teológiai)
értelmet is. Lényegében véve Augustinus is ezt a megközelítést követte, amikor egy kettős:
egy szó szerinti testi-történeti és egy allegorikus-misztikus-spirituális értelem mellett szállt
síkra, de azt is megengedte, hogy egy-egy szövegnek akár egyszerre is meglegyen mindkét
értelme. „A próféták beszédei hármas értelemmel bírnak. Így vannak, akik a földi
Jeruzsálemre gondolhatnak, mások a mennyei városra, megint mások mindkettőre.” Az
viszont elfogadhatatlan, hogy az Ószövetséget pusztán történelmi szinten értelmezzük; a
megértés kulcsa a helyes magyarázatban van. A „spirituális” értelmezés fő vonalai közül a
következőket érdemes megemlíteni: Ádám Krisztust jeleníti meg, Éva az egyházat, Noé
bárkája a keresztet, Noé bárkájának ajtaja Krisztus átszúrt oldalát, Jeruzsálem városa a
mennyei Jeruzsálemet.
Az ihletett Szentírásnak e rejtett jelentését legjobb tudásunk szerint is csak változó sikerrel
követhetjük nyomon. Mindazonáltal mi határozottan ragaszkodunk ahhoz az alapelvhez,
hogy ezek a történelmi események és a róluk szóló elbeszélések mindig előrevetítenek
valamilyen eljövendő dolgot, és hogy mindig Krisztusra és az ő egyházára vonatkoztatva
kell értelmezni őket.

Az elemzésnek ezt a vonalát követve Augustinus kiemelheti az Ó- és Újszövetség egységét.
Mindkettő ugyanazon hit bizonyságait hordozza, még ha kifejezésmódjuk különbözik is (ezt a
gondolatot majd Kálvin viszi tovább). Augustinus következőképpen fejti ki ezt a gondolatot,
mely később igen fontossá vált a bibliamagyarázatban, különösen mivel az Ó- és Újszövetség
kapcsolatát is előadja: „Az Újszövetség el van rejtve az Ó-ban, és az Ószövetség az Új által
érthető meg” (In Vetere Novum latet et in Novo Vetus patet.)
A Szentírásnak erre azt egyrészt szó szerinti vagy történelmi értelmére, másrészt pedig
mélyebb, spirituális vagy allegorikus értelmére vonatkozó megkülönböztetést a korai
középkori egyházban általánosan elfogadott. A bibliamagyarázat középkori módszerét
általában a quadrigaként, vagy a „Biblia négyes értelmeként" ismerik. E módszer eredete
voltaképpen a szó szerinti (litterális) értelem és a spirituális értelem megkülönböztetésén
alapul. Tehát, úgymond, a Biblia négy különféle értelmet hordoz. A szó szerinti értelem
mellett három nem litterális értelmet lehet megkülönböztetni: az allegorikus értelmet, ez
határozza meg, hogy mit higgyenek a keresztények; a tropologikus vagy erkölcsi értelmet, ez
határozza meg, hogy mit tegyenek a keresztények; és végül az anagogikus értelmet, ez
határozza meg, hogy mit reméljenek a keresztények. A Szentírás négy értelme tehát a
következő:
1. Litterális értelem - a szöveg szó szerint veendő.

2. Allegorikus értelem - a Biblia bizonyos szakaszait úgy értelmezi, hogy dogmatikai
megállapítást formál belőlük. Ezek a szakaszok vagy nehezen érthetőek, vagy a szó
szerinti értelmük teológiai okokból elfogadhatatlan olvasóik számára.
3.Tropológiai vagy erkölcsi értelem - e bibliai szakaszok értelme az, hogy etikai
útmutatást adnak a keresztény életvitelhez.
4. Anagogikus értelem - a bibliai szakaszok értelme a keresztény reménység alapjaira
utal, az isteni ígéretek eljövendő beteljesedését ábrázolja az Új Jeruzsálemben.
A quadriga alkalmazói bölcsen elkerülték a módszer rejtett gyengeségét, mert ragaszkodtak

ahhoz, hogy mindaddig semmit sem szabad elfogadni a Biblia nem litterális értelméből, míg
az nem a szó szerinti értelmen alapul. A Biblia litterális értelmének elsőbbsége az Órigenész
által alkalmazott allegorikus megközelítés belső bírálataként fogható fel, mely utóbbi lehetővé
tette a bibliamagyarázóknak, hogy bármelyik szakaszból a nekik tetsző „spirituális” értelmet
olvassák ki. Luther 1515-ben így fogalmazta meg ezt az alapelvet: „A Szentírásban az
allegória, a tropológia vagy az anagogia mindaddig nem érvényes, amíg a Szentírás ugyanezt
az igazságot valahol másutt egyértelműen, szó szerint nem állítja. Máskülönben a Biblia
nevetség tárgyává válik.”
Luther teljességgel tisztában volt a fent említett különbségtétellel, és nem habozott alkalmazni
azokat bibliamagyarázataiban. A Zsoltárok könyvéről írt elemzésében az Ószövetség nyolc
különböző értelmét tartja számon. Ez a bámulatos precizitás (amit néhány olvasó bizonnyal
tipikusan skolasztikusnak fog tartani) annak eredménye, hogy a Biblia fentebb említett négy
értelmét (szó szerinti, allegorikus, tropologikus és anagogikus értelem) Luther két újabb
szempont alapján (történelmi és prófétai értelem) bontja tovább. Luther amellett érvel, hogy
különbséget kell tenni aközött, amit ő maga „a megölő betűnek” (littera occidens) nevez – ez
az Ószövetség nyers, szó szerinti vagy történelmi olvasata –, és aközött, amit „életadó
Léleknek” nevez – ez az Ószövetség lelki árnyalatokra és prófétai felhangokra érzékeny
olvasata. Vegyünk most egy konkrét példát magától Luthertől annak szemléltetésére, hogy
miképpen alkalmazható ez a nyolcas séma egy ószövetségi képre.

A szóban forgó kép a „Sion hegye”, ami értelmezhető szigorúan történelmi vagy szó szerinti
értelemben, mint utalás az ókori Izráelre, de értelmezhető úgy is, mint prófétai utalás az
újszövetségi egyházra. Luther a következő lehetőségeket állítja fel:
l. Történelmileg, a „megölő betű” szerint:

a) szó szerint: Kánaán földje;
b) allegorikusan: a zsinagóga vagy annak egy kiemelkedő személyisége;
c) tropologikusan: a farizeusok és a törvény igazságossága;
d,) anagogikusan: az eljövendő dicsőség a földön.
2. Prófétailag, az „életadó Lélek” szerint:

a) szó szerint: Sion népe;
b) allegorikusan: az egyház vagy annak egy kiemelkedő személyisége;
c) tropologikusan: a hit igazságossága;
d) anagogikusan: az örök mennyei dicsőség.
A skolasztika idején az egyetemek teológiai fakultásain a quadriga állt a tudományos

bibliatanulmányozás tengelyében. De a XVI. század első két évtizedében már egyáltalán nem
ez volt az egyetlen lehetséges választás a bibliamagyarázók számára. Gyakorlatilag Luther
volt az egyetlen reformátor, aki komolyan alkalmazta a bibliamagyarázat eme skolasztikus
megközelítését. A reformáció korai szakaszában a téma messze leghatásosabb megközelítése
a reformátorok és a humanisták körében Rotterdami Erasmus nevéhez fűződik. Most térjünk
át erre.
Erasmus A keresztény katona kézikönyve című munkája határozott különbséget tesz a „betű”
és a „lélek” között – azaz a Biblia szava (betűje) és annak valódi jelentése között. Különösen
az Ószövetség szövegei és szavai olyanok, mint a kagyló: tartalmazzák a jelentést, de nem
azonosak annak lényegével. A szöveg látszólagos jelentése rendszerint egy mélyebb, rejtett
jelentést takar, melynek feltárása a tudós és felelős szövegmagyarázó feladata. Erasmus
szerint a bibliamagyarázatnak nem a Biblia betűjére, hanem mögöttes értelmére kell
irányulnia. Ez a felfogás láthatóan szoros rokonságban áll a korábban már említett alexandriai
iskoláéval.
Zwingli elmélete lényegében véve Erasmusét visszhangozza. A Biblia magyarázójának az a
feladata, hogy meghatározza a „Szentírás természetes értelmét” – amely nem szükségszerűen
azonos a Szentírás szó szerinti értelmével. Zwingli - humanista előképzettségére támaszkodva
– többféle szóképet is megkülönböztet. A Bibliában például az alloióziszt, a katakhreziszt és a
szinekdokhét. Hozzunk erre is egy példát. Vegyük például Krisztusnak az utolsó vacsorán
elmondott szavait. Jézus, megtörve a kenyeret, ezt mondta: „ez az én testem” (Mt 26,26). E
szavak szó szerinti értelme az lenne, hogy „ez a darabkenyér az én testem”, de a természetes
értelme az, hogy „ez a darab kenyér jelképezi az én testemet”.
Ugyancsak jól példázzák, hogy Zwingli hogyan igyekezett feltárni a Szentírás mélyebb
értelmét (szemben a felszíni jelentéssel), az Ábrahám és Izsák történetéhez (1Móz 22) fűzött
megjegyzései Zwingli szerint az elbeszélés történelmi részleteiről túlságosan is kézenfekvő
lenne azt állítani, hogy ez a történet valódi jelentése. A valódi jelentés csak akkor érthető
meg, ha Krisztus történetére utaló prófétai elővételezésnek tekintjük, melyben Ábrahám Istent
jelképezi, Izsák pedig Krisztus alakját (szakszerűbben: „típusát”).
A modern kor beköszöntével a bibliamagyarázat tudománya sokkal összetettebbé vált, s ez jól
mutatja, hogy a tudományos körök egyre jobban átveszik a felvilágosodás feltevéseiben
gyökerező új, racionális értelmezési módszereket. Könyvünk keretein belül lehetetlen
kimerítő módon bemutatni ezeket a fejleményeket. De talán nem haszontalan, ha
megnevezünk néhány nagyobb irányzatot, melyek az elmúlt két és fél évszázad során jelentek

meg a bibliamagyarázat terén. A felvilágosodás hatására legalább négy nagy megközelítési
mód alakult ki a tudományos bibliamagyarázatban.
1. A racionális megközelítés először H. S. Reimarus írásaiban bukkan fel. E módszer

szerint mind az Ó-, mind az Újszövetség természetfölötti feltételezések sorozatán
alapszik. Reimarus azt állította, hogy a Biblia természetfölötti elemeit a következetesen
racionális eljárás nem veheti komolyan. A Szentírást tehát a racionalitás határain belül
kell értelmeznünk, mint amely a vallásos értelem egyetemes igazságát közli (igaz,
némileg zavaros módon). Az ész egyetemességébe és teológiai kompetenciájába vetett
bizalom általános összeomlása után, a mi korunkban e megközelítés is sokat vesztett
vonzerejéből.
2. A történeti megközelítés szerint a Biblia a kereszténység eredetéről szóló beszámoló. F.
C. Baur, aki az egyik első s egyben talán a legkiemelkedőbb képviselője ennek a
hagyománynak, amellett érvelt, hogy lehetetlen a keresztény hit eredetét úgy magyarázni,
hogy „Isten egyszülött fia, elhagyva az istenség örök trónusát, a földre jött, és emberi
személlyé lett a Szűz méhében”. Ehelyett, mondja Baur, a kereszténység eredetét
meghatározhatjuk racionális és nem természetfölötti fogalmakkal is. Mivel Baur hitt
abban, hogy a hegeli filozófia megadta a kulcsot a kereszténység létrejöttének
megértéséhez, közvetlenül a természetfilozófiához fordult, hogy azzal váltsa fel a
keresztény hit eredetére vonatkozó tradicionális felfogást, és immár ennek fényében
értelmezte az Újszövetséget. A hegelianizmus visszaszorulásával Baur hatása is csökkent.
3. Szociológiai megközelítés. Az 1890-es években számos liberális keresztény teológus
fordult el a kereszténység dogmatikai vagy teológiai kérdéseitől, és kezdett a „vallás”
kategóriájával foglalkozni általános értelemben. Ez az irányvonal harcolta ki, hogy
számos nyugati egyetemen felállítsák a „vallástudományi” fakultásokat. A vallás azonban
sokkal több, mint maguk az „eszmék”; a vallás társadalmi jelenség, így tehát a
„társadalomtörténet” kategóriájába került. Ezzel megnyílt az út a bibliamagyarázat
szociológiai megközelítése felé, amely a kereszténységet egy általános jelenség, a vallás
egyik sajátos eseteként kezeli. Jó példa erre a megközelítésre Sir James Frazer Aranyág
(1890-1915) című nagyívű munkája, amely minden korábbi mértéket meghaladó módon
alkalmazta az etnológiát (népek és hagyományaik tudományos vizsgálatát) a Bibliára.
4. Az irodalomkritikai megközelítés a Szentírás különböző irodalmi kategóriáinak
értékelésével foglalkozik. Idetartozik a nagy hatású narratív teológia is, amit a fejezet
korábbi részében hosszabban tárgyaltunk már.
A SZENTÍRÁS ISTENI IHLETETTSÉGÉNEK (INSPIRÁCIÓJÁNAK) ELMÉLETEI
Az a meggyőződés, hogy a Szentírás speciális helyzete a keresztény teológián belül a Biblia

isteni eredetén alapul, nyomaiban már magában az Újszövetségben is felfedezhető, nem is
szólva a későbbi hivatkozásokról. A Szentírás ihletettségének témáját és az ebből fakadó
következményeket érintő viták egyik legfontosabb eleme a 2Tim 3,16-17, amely azt mondja,
hogy a Szentírás „istentől ihletett” (theopneusztosz). A gondolat közismert volt a korai
kereszténységben, és vitán felül állt. A görög nyelvű zsidó filozófus, Alexandriai Philón (kb.
Kr. e. 30-Kr. u. 45) a Szentírást teljesen ihletettnek tartotta, és azt állította, hogy Isten a bibliai
könyvek szerzőit passzív eszközként használta fel isteni akaratának közlésében.
A kérdés, mint vitatéma a reformáció idején kezdett előtérbe kerülni, főleg Kálvin János írásai
nyomán. Kálvin két irányban harcolt a Szentírás tekintélyéért. Az egyik oldalon álltak azok,
akik az egyház úgymond katolikusabb szárnyához tartoztak, és azt állították, hogy a Szentírás

tekintélye azon alapszik, hogy az egyház ismerte el a tekintélyét. A másik oldalon álltak a
radikálisok, például az anabaptisták, akik azt állították, hogy bárki figyelmen kívül hagyhatja
akár az egész Szentírást is, ha közvetlen, személyes isteni kijelentésben részesedett. Kálvin
kijelentette, hogy a Lélek a Szentíráson keresztül működik (s nem megkerülve azt, ahogy a
radikálisok állították), és hogy a Lélek kölcsönöz közvetlen tekintélyt a Szentírásnak azáltal,
hogy inspirálja, ez viszont szükségtelenné teszi bármilyen külső tekintély (pl. az egyház)
támogatását.
Ez a pont azért fontos, mert jelzi, hogy a reformátorok egyáltalán nem úgy tekintettek az
ihletettség kérdésére, mint ami kapcsolatban állna a bibliai szöveg történeti
megbízhatóságával vagy tényleges tévedhetetlenségével. Kálvinnak az a tétele, hogy Isten az
emberi észhez alkalmazta a kijelentést, magában foglalja, hogy Isten a képességeinkhez
szabottan jelentette ki magát; így például az 1Móz 1 kapcsán Kálvin azt állítja, hogy az egész
gondolatsor – tudniillik a „teremtés napjai” – egyfajta alkalmazott beszédmód, isteni
„gyerekbeszéd”. A „Biblia csalatkozhatatlansága” vagy „tévedhetetlensége” csak a XIX.
század közepén vetődik fel az amerikai protestantizmusban.
A felvilágosodás megjelenésével, különösen is a kor racionalista felvetései, valamint a Biblia
kritikai tanulmányozása iránti fokozódó érdeklődés következtében kérdésessé vált a Biblia
különleges helyzete. Ebben az időszakban számos igen érdekes nézet alakult ki az ihletettség
fogalmával kapcsolatban.
1. A romantikus világszemlélet befolyása alatt álló J. G. Herder szerint az ihletettség

művészi vagy esztétikai fogalom. Der Geist der hebräischer Dichtkunst (A héber költészet
lelkülete, 1782-1783) című munkájában azt állítja, hogy a bibliai ihletettség számára a
művészi alkotás a legjobb modell. Ahogy egy híres regényről, költeményről vagy
festményről azt mondjuk, hogy „ihletett”, úgy mondhatjuk ugyanezt a Szentírásról is. Az
ihletettség tehát inkább emberi teljesítmény, mintsem Isten ajándéka.
2. A „régi" princetoni iskola (Old Princeton School)9 két kiemelkedő alakja, Charles
Hodge (1797-1878) és Benjamin B. Warfield (l851-1921) szerint az ihletettség
határozottan természetfölötti jelenség, Ez a felfogás tudatosan fordul szembe a Herder által
előnyben részesített naturalista megközelítéssel. „Az ihletettség rendkívüli, természetfölötti
befolyás…, amit a Szentlélek gyakorol a szent könyvek szerzőire, mely által így annak
szavai Isten szavaivá válnak, és ezért tökéletesen csalatkozhatatlanok.” Bár Warfield
állhatatosan hangoztatja, hogy a bibliai írók ember volta és egyénisége nem szűnt meg az
ihletettség révén, mégis ragaszkodik ahhoz, hogy emberi mivoltuk „oly mértékben (a
Lélek) befolyása alá került, hogy szavaik egyúttal Isten szavaivá váltak, és ezért minden
esetben abszolút csalatkozhatatlanok”.
3. Mások szerint az ihletettség a Szentírás olvasója számára adott isteni vezetés, amely
alkalmassá teszi az olvasót, hogy felismerje Isten szavát a bibliai szövegben. Ahogy az
előbb láttuk, Warfield a Szentírás ihletettségét magában a bibliai szövegben rögzítette, azt
állítva ezzel, hogy a Szentírás önmagában véve, objektíven az Isten szava mindazok
számára, akik olvassák. Mások viszont az ihletettség szubjektív felfogása mellett érveltek,
mely szerint inkább az olvasó felfogóképességét, semmint magát a Szentírást kell
„ihletettnek” tekinteni. Augustus H. Strong (1836-1921) azt hangsúlyozta, hogy a Szentírás
tekintélyét nem lehet pusztán a Szentírás szavaiban rögzíteni, mintha a hívők vagy a hit
közösségének befogadó cselekményétől függetlenül is lehetne a Bibliának tekintélye. Az
ihletettségnek nemcsak objektív, hanem szubjektív oldala is van.
9
A kifejezéssel a Princetoni Egyetem teológiai fakultásán képviselt teológiai irányzatot jelölik.

Miután bemutattuk azokat a kérdéseket, melyek a Szentíráshoz, mint a keresztény teológia
forrásához kapcsolódnak, vizsgáljuk meg az értelem szerepét.
Az értelem
A második fő forrás tehát az értelem. Bár az értelem fontosságát mindig is elismerték a
keresztény teológiában, a felvilágosodás korában kiemelt szerephez jutott. Vizsgálódásunkat
annak a hangsúlyváltásnak a bemutatásával kezdjük, melynek során az értelem főszerephez
jutott a keresztény hagyományon belül.
ÉRTELEM ÉS KIJELENTÉS: HÁROM MODELL
Az ember eszes lény, tehát az értelem fontos szerepet játszik a teológiában. Az értelem
szerepének pontosítása kapcsán viszont komoly vita alakult ki a keresztény teológián belül.
Három nagy véleménycsoportot különböztethetünk meg.
1. A teológia racionális tudomány. Ez az álláspont, melynek egyik legkiemelkedőbb

képviselője Aquinói Tamás, azon a feltevésen alapszik, hogy a keresztény hit lényegében
véve racionális, tehát értelemmel alátámasztható és kutatható. Aquinói korábban
bemutatott „Öt útja” jól illusztrálja azt a meggyőződését, hogy az értelem képes támogatást
nyújtani a hit képzeteihez.
Ugyanakkor az Aquinói és az általa képviselt keresztény hagyomány sohasem állította azt,
hogy a kereszténység mindössze arra korlátozódik, amit az értelem képes kikutatni. A hit
túllép az értelmen, eljut az igazsághoz és a kijelentés lényegéhez, amelynek mélyére az
értelem segítség nélkül nem hatolhat el, és nem fedezheti fel azt. Az értelemnek az a
feladata, hogy építsen, mégpedig pontosan arra, amit a kijelentés megismertet, vagy más
szóval: kifejtse a hitismeretet. Ebben az értelemben a teológia tudomány, ésszerű
diszciplína, mely racionális módszereket használ, és arra épít, azt teljesíti ki, amit
megtudott a kijelentésből.
Etienne Gilson, a középkori keresztény gondolkodás kiváló kutatója, pompás
összehasonlítást tesz a középkor nagy teológiai rendszerei és a gótikus katedrálisok között,
melyek abban az időben épültek szerte a keresztény Európában: az előbbiek, ahogyan
megjegyzi, „a szellem katedrálisai” voltak. A kereszténység olyan, mint egy katedrális,
alapja az emberi értelem, de felépítménye túlemelkedik a tiszta ésszel megközelíthető
valóságokon. Racionális alapokon áll, de az erre az alapra felépített épület messze
meghaladja azt, amit az értelem felfoghat.
2. A teológia az ész felismeréseinek újraközlése. A XVII. század közepe táján, különösen
Angliában és Németországban, egy újfajta álláspont kezdett kibontakozni. A
kereszténység, mondták, ésszerű. De míg Aquinói Tamás ezt úgy értette, hogy a hit szilárd
racionális alapokon áll, addig ez az újfajta gondolkodásmód más véleményen volt. Ha a hit
racionális, érveltek, akkor teljes egészében levezethető az értelem által. A hit minden
aspektusáról, a keresztény hit minden eleméről ki kell mutatni, hogy az emberi értelemből
származik.
Kiváló példa erre a megközelítésre Lord Herbert of Cherbury munkássága, különösen is
De veritatibus religionis (A vallás igazságairól) című írása, melyben amellett érvel, hogy a
racionális kereszténység egyrészt az Isten velünk született érzékelésén, másrészt az ember
erkölcsi kötelességén alapszik. Ennek a tételnek két fontos következménye volt. Először, a

kereszténység leszűkült az értelem által bizonyítható eszmékre. Ha a kereszténység
racionális, akkor azok a részei, melyek értelemmel nem bizonyíthatóak, nem tekinthetők
„értelmesnek”. Ezektől meg kell szabadulni. Másodszor, az értelem elsőbbséghez jutott a
kijelentéssel szemben. Előbb az értelem, s csak aztán a kijelentés.
Egyre erősebb lett hát a meggyőződés, hogy az értelem képes anélkül is megállapítani,
hogy a mi a helyes, hogy bármilyen segítséget kapna a kijelentésből; a kereszténységnek
követnie és helyeselnie kell azt, amit az értelem mond, és el kell vetnie azt, ami nélkülözi
az értelmet. Minek hát vesződni a kijelentés eszméjével, ha az értelem is el tudja mondani
mindazt, amit tudnunk kell Istenről, a világról és önmagunkról? Ez az emberi ész feltétlen
kompetenciájában való állhatatos meggyőződés alapozta meg annak a keresztény
dogmának a racionalista lebecsülését, hogy az isteni kijelentés Jézus Krisztusban és a
Szentíráson keresztül szól hozzánk.
3. A teológia fölösleges; az értelem egyeduralkodó. Nem sokkal később ez a potenciálisan
racionalista álláspont le is vonta a logikus következtetéseket. Ettől kezdve egyre többen
úgy érveltek, hogy a kereszténység legfőbb hittételei összeegyeztethetetlenek az
értelemmel. Az értelemnek jogában áll megítélni a vallást, hiszen felette áll. Ezt a
megközelítést általában a „felvilágosodás racionalizmusának” nevezik, és jelentősége
miatt részletesebben is foglalkoznunk kell vele. Kezdjük azzal az angol mozgalommal,
mely elvetette ennek a racionalizmusnak a magjait a vallásban – ez a deizmus.
A DEIZMUS
A „deizmus" elnevezéssel (latinul deus = isten) általában azt az isteneszmét illetjük, mely
ugyan vallja Isten teremtő voltát, de tagadja, hogy Isten beavatkozna vagy sajátos módon
jelen lenne ebben a teremtésben. A kifejezés ellenpárja a „teizmus” (görögül theosz = isten),
mely megengedi a folyamatos isteni beavatkozást a teremtésbe.
Sajátos értelemben azonban a deizmus szóval azoknak az angol gondolkodóknak a felfogását
jelöljük, akik az „Ész korában”, a XVII. századvégén, a XVIII. század elején éltek. Principal
Deistic Writers (Vezető deista írók, 1157) című könyvében Leland számos szerzőt sorol fel,
köztük Lord Herbert of Cherburyt, Thomas Hobbest és David Hume-ot, a tág értelemben vett
„deisták” címszó alatt. Vallási gondolataik közelebbi vizsgálata viszont azt mutatja, hogy
viszonylag kevés köztük az azonosság, leszámítva a sajátosan keresztény gondolatokkal
szembeni általános szkepticizmust.
Viszont John Locke Essay Concerning Human Understanding (Értekezés az emberi
értelemről, 1690) című munkájában már kibontakozik az az isteneszme, amely a későbbi
deizmusban általánossá vált. Locke Essayjéről valóban elmondhatjuk, hogy megvetette a
deizmus intellektuális alapjait. Locke úgy érvel, hogy az „értelem vezet el minket az
igazságnak arra a biztos és egyértelmű megismerésére, hogy van egy örök, mindenható és
mindentudó Lény”. Az emberi értelem szerint ennek a lénynek a tulajdonságai az isteni
tulajdonságok. Miután Locke meghatározza, hogy milyen erkölcsi és racionális képességek
illenek az istenséghez, azt mondja, hogy „mindezeket egyenként kibővítjük a végtelenségről
alkotott képzetünkkel, s aztán összefogva őket, megalkotjuk összetett isteneszménket”.
Matthew Tindal Christianity as Old as Creation (A kereszténység a teremtéssel egyidős,
1730) című művében azt állítja, hogy a kereszténység nem egyéb, mint a „természetvallás új
kiadása”. Isten az igazságosság, ésszerűség és bölcsesség egyetemesen elfogadott emberi
elképzeléseinek kiterjesztése. Ez az egyetemes vallás minden időben, minden helyen elérhető,
szemben a hagyományos kereszténységgel, mely az isteni kijelentés gondolatán alapszik, és
nem volt hozzáférhető azok számára, akik Krisztus előtt éltek. Tindal nézete kiváló példa a

deizmus racionalista jellegére, és nagy hatással volt a későbbi felvilágosodásra, népszerűsége
mindaddig töretlen maradt, amíg a modern tudásszociológia (sociology of knowledge)
kétségbe nem vonta az „egyetemes ész” fogalmát.
Az angol deizmus gondolatai – fordítások és a mozgalmat támogató gondolkodók írásai révén
(pl. Voltaire: Filozófiai levelek) – átszivárogtak az európai kontinensre is (különösen
Németországba). A felvilágosodás racionalizmusát, melyre most térünk rá, gyakran az angol
deizmus utolsó termékeny hajtásaként jellemzik.
A FELVILÁGOSODÁS RACIONALIZMUSA
A felvilágosodás racionalizmusának meghatározó feltevése az, hogy az ész tökéletesen képes

elmondani mindazt, amit tudnunk kell a világról, magunkról és Istenről (ha ugyan van). Ez a
feltétlen bizalom az emberi ész iránt rendkívül képszerűen fejeződik ki a XVIII. századi
racionalista filozófus, Christian Wolff ugyancsak becsvágyó című – Reasonable Thoughts
about God, the World, the Human Soul, and just about everything else (Ésszerű gondolatok
Istenről, a világról, az emberi lélekről és minden egyébről, 1720) – munkájának borítórajzán.
A szóban forgó metszeten árnyék és homály borítja a Földet, a babona, a hagyomány és a hit
avítt gondolatainak árnyéka. A kép másik részén azonban a kelő Napot látjuk, amely fénnyel
árasztja el a hegyeket, völgyeket, és mosolyt fakaszt az eleddig borongó parasztok arcára. Az
üzenet nyilvánvaló: az értelem megvilágosít, eloszlatja a keresztény hit ködét és sötétségét, és
bevezet az emberi racionalizmus dicsőséges világosságába. Az isteni kijelentés lényegtelen,
ha létezik egyáltalán. E megközelítés következményeit már részletesen bemutattuk, amikor a
felvilágosodásnak a keresztény teológiára gyakorolt általános hatását érintettük.
Ezen a ponton az „értelem” és a „racionalizmus” közötti különbséget kell hangsúlyossá
tennünk, mert az olvasó könnyen azonosnak veheti a kettőt. Az értelem az érveken és
bizonyítékokon alapuló gondolkodás, s mint ilyen, alapvető emberi képesség. Teológiailag
semleges, és nem fenyegeti a hitet – hacsak nem tekintik az istenismeret egyetlen forrásának.
Ekkor válik racionalizmussá, mely kizárólagosságot követel az emberi értelem számára, és a
legkisebb mértékben sem hajlandó elismerni az isteni kijelentést.
A felvilágosodás racionalizmusa tehát azon a meggyőződésen alapszik, hogy az emberi
értelem minden segítség nélkül képes feltárni mindazt, amit az emberiségnek tudnia kell. Ha
rögtön az értelemhez fordulunk, nem szükséges más hangokra hallgatnunk. Egy
meghatározással élve, a kereszténység nem mondhat olyasmit, ami egyidejűleg sajátos
(különböző) és helyes. Ha különbözik, akkor eltér az értelem útjától – s ez esetben hamis,
Ami különbözik az észtől, az egy szerűen rossz.
Jó példa erre a racionalista kritikára az a bírálat, amely a krisztológiai dogma (hogyan lehet
Krisztus egyszerre Isten és ember?), illetve a szentháromságtan (hogyan lehet az egy Isten
három személy?) kapcsán támadja a kereszténységet, mondván, hogy ezek a dogmák durva
ellentmondások. Az Egyesült Államok egyik elnöke, Thomas Jefferson, aki nagy mértékben a
XVII. századi francia racionalizmus befolyása alatt állt, megvető szavakkal nyilatkozott a
Szentháromság dogmájáról :
Ha eltüntetjük a szentháromságtan számművészetének érthetetlen zsargonját, ti. hogy a

három egy és az egy három; ha leromboljuk azt a mesterséges állványzatot, amit azért
emeltek, hogy eltakarják szemünk elő az egyszerű építményt, Jézust; ha tehát mindent
elfelejtünk, amit az ő ideje óta tanítottak, és visszatérünk az általa előadott tiszta és
egyszerű dogmákhoz, akkor leszünk az ő igazi és méltó tanítványai.

Jézus valójában egyszerű tanító volt, aki egy nagyon is világos és ésszerű evangéliumot
tanított egy nagyon is egyszerű és racionális isteneszméről. A kereszténység viszont minden
pontot bonyolultabbá tett annál, amilyeneknek azoknak lenniök kellene.
Közvetlenül ebből a felfogásból fakadt az újszövetségi tudományokban „a történeti Jézus
kutatása”néven ismert mozgalom. Ez a kutatás, mely a XVIII. század végén indult el, azon a
meggyőződésen alapult, hogy az Újszövetség Jézust teljesen hamisan mutatja be. Az igazi
Jézus – a történeti Jézus – egy egyszerű galileai tanító volt, aki világosan érthető, értelemre
alapozott gondolatokat tanított. Az Újszövetség tévesen ábrázolja őt mint a bűnös emberiség
feltámadott megváltóját.
Tehát az értelemről, úgymond, képes megítélni Krisztust. Immanuel Kant híres könyvében (A
vallás a puszta ész határain belül) amellett érvel, hogy az értelem és a lelkiismeret elsőséget
élvez Jézus Krisztus tekintélye fölött. Ahol Jézus összhangban áll az értelemmel, ott el kell
fogadnunk őt. Ahol szemben áll az értelemmel, vagy túlhalad rajta, ott el kell utasítanunk. Iris
Murdoch így ír erről a megközelítésről The Sovereignty of the Good (A jó egyeduralma) című
munkájában:
Milyen ismerős és milyen megszokott a számunkra a Grundlegungban bemutatott

ember, aki még Krisztussal is szembeszáll, csak hogy a saját lelkiismeretének ítéletét
követhesse, és a saját értelme hangját hallgathassa. Ez az ember, immár attól a csekély
metafizikai tartaléktól is megfosztva, amit Kant még hajlandó volt meghagyni neki, itt
van velünk és köztünk, ő a szabad, független, magányos, erős, racionális,
felelősségteljes és bátor hős, az erkölcsfilozófiai regények és értekezések hőse.
Még egyszer tehát: a felvilágosodás racionalizmusa az értelem szuverenitását támogatta, és

azzal érvelt, hogy az emberi értelem képes megállapítani mindazt, amit tudnunk kell a
vallásról, anélkül azonban, hogy „kijelentéshez” folyamodnánk. Továbbá az értelem képes
arra, hogy megítélje a vallások – például a kereszténység – igazságát, és kiiktassa a vallásos
képzetek „irracionális” elemeit. Ezek a gondolatok nagyon hatásosak voltak a XVIII. század
végén és a XIX. században, ma már azonban fenntartással fogadják őket. A következő
részben erre keressük a magyarázatot.
A FELVILÁGOSODÁS RACIONALIZMUSÁNAK KRITIKÁJA
Most röviden bemutatunk néhányat azokból a fejleményekből, amelyek lerombolták a

felvilágosodás megközelítésének hitelességét. Ez a megközelítés voltaképpen azon alapult,
ami „közvetlenül adott”, akár az észben, akár a tapasztalatban. A tudásnak, úgymond, megvan
a maga alapja, lett légyen az az emberi ész által közvetlenül felismert, magától értetődő
igazság vagy a külvilággal való kapcsolatból származó közvetlen tapasztalat. De ezek az
alapok, úgy tűnik, nem léteznek.
Kezdjük mindjárt az ész (értelem) vizsgálatával. Valóban képes arra az emberi ész, hogy
magától értetődő alapelvekre építse önmagát, s hogy ezeket logikusan követve felépítsen egy
átfogó rendszert? Aki ezt a megközelítést részesíti előnyben, voltaképpen az euklideszi
geometria öt alapelvére támaszkodik. Eukleidész ennek az öt princípiumnak az alapján
építette fel teljes geometriai rendszerét. A filozófusok, például Spinoza, erősen vonzódtak
ehhez a módszerhez: talán a filozófiában is felhasználhatják. Néhány előfeltevés zárt
rendszerére szilárd filozófiai és etikai felépítmény húzható fel. De az álom keserűvé vált. A
nemeuklideszi geometria felfedezése a XIX. században szertefoszlatta ennek az analógiának a
varázsát. Kiderült, hogy a geometriát más utakon is fel lehet építeni, és ezek legalább annyira

következetesek belülről, mint az euklideszi. De melyik a helyes? A kérdésre nem lehet
válaszolni. Mindegyik más, mindegyiknek megvan a maga sajátos előnye és hátránya.
Nagyjából ugyanez a helyzet magával a racionalizmussal is. Valaha azt állították, hogy csak
egyetlen racionális alapelv létezik, ma viszont elismerik, hogy sok különböző „ésszerűség”
van és volt mindig is. A felvilágosodás gondolkodóit, úgy tűnik, az akkori, de alapvetően a
klasszikus nyugati hagyományhoz kötődő történelemtudomány korlátai megvédték ettől a
zavaró ténytől. Az illúzió mára szertefoszlott. Az ész racionális megközelítéséről írt briliáns
elemzését Alasdair MacIntyre ezzel a megállapítással zárja:
Sem a felvilágosodás gondolkodói, sem követőik nem tudtak egyetérteni abban, hogy
pontosan mik azok a princípiumok, melyeket minden racionalistának kétséget kizáróan
el kell fogadnia, Az Encyclopédie szerzőinek válasza után Rousseau egy másikat adott,
Bentham egy harmadikat, Kant egy negyediket, a józan ész (common sense) skót
filozófusai, valamint francia és amerikai tanítványaik pedig egy ötödiket. Az ezután
következő események sem enyhítették a nézeteltérést. Következésképpen a
felvilágosodás öröksége az ésszerű igazolásnak egy olyan eszménye lett, mely
megvalósíthatatlannak bizonyult.
Az értelem sokat ígér, de nem osztja meg velünk sokat dicsért előnyeit. Emiatt aztán Hans-
Georg Gadamer maró gúnnyal ír a „történeti felvilágosodás Robinson Crusoe-álmáról, amely
pontosan annyira mesterkélt, mint maga Crusoe alakja”. Az „egyetemes racionalitás”
fogalmát ma már sokan nem tekintik többnek puszta fikciónál, A posztmodernizmus azt
állítja, hogy az „ésszerűségek” számos válfaja létezik, mindegyiknek a saját igazságát kell
elfogadnunk, nincs helyzeti előny, nincs egyetemes „ész”-fogalom, mely ítéletet mondhatna
felettük.
Miután bemutattuk a Szentírást és az értelmet mint a teológia forrásait, rátérhetünk a
hagyomány fogalmának vizsgálatára is.
A hagyomány
A „hagyomány” szó nemcsak azt foglalja magában, amit továbbadnak, hanem azoknak a
visszajelzéseknek az aktív folyamatát is, melyben a teológiai vagy lelki mondanivalót
értékelték, felbecsülték és továbbadták egyik nemzedékről a másikra. A keresztény teológián
belül három tág megközelítési mód alakult ki a hagyományt illetően.
A HAGYOMÁNY EGYETLEN FORRÁSBÓL TÁPLÁLKOZIK
A korai egyházban sokféle vitára, különösen a gnoszticizmus kihívására válaszul kialakult a

Szentírás bizonyos szakaszainak „hagyományos” értelmezése. A II. századi teológusok,
például Irenaeus, kidolgoztak egy elvet, miszerint a Biblia bizonyos szakaszait tekintéllyel
bíró módszerrel kell magyarázni, mely módszer, Irenaeus szerint, maguknak az apostoloknak
az idejére megy vissza. A Szentírást nem lehet önkényesen és találomra magyarázni: a Bibliát
a keresztény egyháztörténelmi folyamatosságának rendjében kell magyarázni, Ennek az
értelmezésnek a paraméterei történetileg meghatározottak, „adottak”. A „hagyomány” itt
egyszerűen azt jelenti, hogy „a Szentírást tradicionális módon értelmezzük a hit közösségén
belül”. Ez a teológia egyforrás-elmélete: a teológia a Biblián alapul, a „hagyomány” pedig a
„Biblia értelmezésének tradicionális módjára” utal.

A reformáció fő vonala átvette ezt a megközelítést, és ragaszkodott ahhoz, hogy a Szentírás
tradicionális értelmezése, mint például a szentháromság dogmája vagy a gyermekkeresztség,
megtartható, hiszen kimutathatóan következetes a Szentíráshoz. E megfigyelés alapján
nyilvánvalóan helytelen az az állítás, hogy a vezető reformátorok az egyéni ítéletet fölébe
helyezték az egyházközösségi ítéletének, vagy hogy valamiféle individualizmusba csúsztak
volna át. A radikális reformáció (ld. lentebb) esetében viszont kétségkívül igaz a vád.
A mai kereszténységben az egyforrás-elmélet a „többségi álláspont”. Mindamellett két
jelentős alternatív álláspontot is meg kell említenünk,
A HAGYOMÁNY KÉT FORRÁSBÓL TÁPLÁLKOZIK
A XIV. és XV. században a hagyománynak a fentitől némileg eltérő felfogása alakult ki. A
„hagyományt” a kijelentés önálló és eltérő fonásának tekintették – a Szentírás mellett. A
Szentírás, mondták, számos kérdésről nem beszél – de Isten gondviselésszerűen gondoskodott
egy második kijelentésforrásról, hogy kiegészítse ezt a hiányosságot: ez az íratlan
hagyomány, amely magukra az apostolokra megy vissza, Ezt a hagyományt az egyházon belül
adták tovább nemzedékről nemzedékre. Ez a teológia kettősforrás-elmélete: a teológia két
egészen eltérő forráson alapszik, a Szentíráson és az íratlan hagyományon.
A kettősforrás-elmélet teszi lehetővé, hogy az a hit, amely nem található meg a Bibliában, az
íratlan hagyományból mégis igazolható. Ezt a felfogást vette védelmébe a Tridenti Zsinat,
melynek az volt a célkitűzése, hogy rögzítse és megóvja a római katolikus véleményt a
reformáció által felvetett vádakkal szemben. A Tridenti Zsinat úgy rendelkezett, hogy a
Szentírást nem tekinthetjük a kijelentés kizárólagos forrásának, a hagyomány létfontosságú
kiegészítés, és ezt a protestánsok felelőtlenül tagadják. „Az összes üdvözítő igazság és
erkölcsi szabály... megtalálható az írott könyvekben és az íratlan hagyományban, melyek
közvetlenül Jézus szájából és maguktól az apostoloktól erednek.” Érdekes azonban, hogy a II.
Vatikáni Zsinat (1962-1965) eltávolodni látszik ettől a megközelítéstől, és a „Szentírás
hagyományos értelmezésének” fentebb vázolt megközelítése (egyforrás-elmélet) felé
közeledik.
A két megközelítési mód a hagyomány értékét hangsúlyozza. Van azonban egy harmadik
megközelítés is, amely gyakorlatilag elveti a hagyományt. Ez a felfogás a gyakran
„anabaptizmus” néven ismert radikális reformációban vált befolyásossá, majd a
felvilágosodással szimpatizáló írók fejlesztették tovább.
A HAGYOMÁNY TELJES ELUTASÍTÁSA
A XVI. századradikális teológusai, például Thomas Müntzer és Caspar Schwenkfeld szerint

minden egyénnek joga van a Szentírást úgy értelmezni a Szentlélek vezetése mellett, ahogy
neki tetszik. A radikális Sebastian Franck számára a Biblia „egy hét pecséttel lepecsételt
könyv, amit senki sem nyithat fel, hacsak nincs meg hozzá a Dávid kulcsa, mely a Szentlélek
megvilágosító munkája”. Ez a módszer utat nyit az individualizmus előtt, és az egyén
személyes ítéletét az egyház közösségi ítélete fölé emeli. Így a radikálisok elvetették a
gyermekkeresztség gyakorlatát (amihez a reformáció derékhada hűséges maradt), mert
bibliátlannak ítélték (az Újszövetségben nincs egyértelmű utalás a gyermekkeresztség
gyakorlatára). Ugyancsak elvetették a Szentháromság dogmáját és a Krisztus istenségéről
szóló tanítást, mint amelyek nem állnak megfelelő bibliai alapokon. A radikálisok szerint
nincs helye semmiféle hagyománynak. Ahogyan Sebastian Franck 1530-ban írta: „A bolond

Ambrosius, Augustinus, Jeromos és Gergely – egyikük sem ismerte az Urat, Isten engem úgy
segítsen, és egyiküket sem az Isten küldte, hogy tanítsanak. Hanem inkább mindnyájan az
Antikrisztus apostolai.”
Ez a megközelítés fejlődött tovább a felvilágosodás alatt, amely alig várta, hogy
kiszabaduljon a hagyomány béklyójából. A múlt zsarnoksága alól való politikai emancipáció
(a francia forradalom egyik fő témája) a múlt politikai, társadalmi és vallási gondolatainak
teljes elvetését jelenti. A felvilágosodás gondolkodói többek között éppen azért tartották oly
nagyra az emberi észt, mert az felmentette őket az alól, hogy a hagyományra hivatkozzanak
eszméik igazolásakor; amiről érdemes tudni, azt csak az ész képes megragadni.
A hagyomány tiszteletét a múlt tekintélye előtti kapitulációnak tekintették, elavult társadalmi,
politikai és vallási struktúrák önként vállalt fogságának. „A modern gondolkodás a tekintély
válságában született, a tekintély elől menekülve öltött alakot, és kezdettől fogva
öntörvényűségre törekedett, szemben bármiféle tradicionális befolyással.” (Jeffrey Stout)
Vagy ahogyan Polányi Mihály fogalmaz:
Figyelmeztettek minket, hogy egy sereg bizonyítatlan meggyőződést tápláltak belénk

kicsi gyermekkorunktól kezdve. Hogy a vallási dogma, az ősök tisztelete, az iskolák
tanítása, a dajkák mondásai, mind-mind egy hagyománytestté állnak össze, amit csupán
azért igyekszünk elfogadni, mert ezeket a meggyőződéseket korábban mások is
elfogadták, akik azt akarták, hogy mi is tegyük azokat magunkévá.
A felvilágosodás tehát a hagyomány radikális elutasítását képviseli. Az ész nem igényel

kiegészítést a múltból.
TEOLÓGIA ÉS ISTENTISZTELET: A LITURGIAI HAGYOMÁNY JELENTŐSÉGE
A keresztény hagyomány egyik legfontosabb eleme a rögzített formájú istentisztelet, amit

általában „liturgia” néven ismerünk. A közelmúltban ismét felfedezték azt a tényt, hogy a
keresztény teológusok imádkoznak és részt vesznek az istentiszteleten, és ez a vallásos
kontextus meghatározza teológiai gondolkodásukat. Ezzel tisztában voltak a keresztény
egyház első századai óta. A lex orandi, lex credendi kifejezés, amit hozzávetőlegesen úgy
fordíthatunk, hogy „az a mód, ahogyan imádkozol, meghatározza, hogy mit hiszel", arra a
tényre utal, hogy a teológia és az istentisztelet kölcsönhatásban állnak. Amit a keresztények
hisznek, kihat arra, ahogyan imádkoznak és tisztelik Istent; ahogyan imádkoznak és Istent
tisztelik, befolyásolj azt, hogy mit hisznek.
A korai egyházban a gnoszticizmus és az arianizmus kapcsán lezajló viták mutatják e kérdés
különös jelentőségét. A gnoszticizmus radikális különbséget tett a „fizikai” és a „lelki” között,
és e dualizmus alapján azt állította, hogy az anyag önmagában véve rossz. Ezt az álláspontot
cáfolva Irenaeus rámutatott arra a tényre, hogy a kenyeret, a bort és a vizet a kereszténység a
szentségekben használja. Hogyan lehetnének rosszak, ha ilyen fontos helyet foglalnak el a
keresztény istentiszteletben?
Ariosz azt állította, hogy Krisztus a legnagyobb Isten teremtményei között. Ellenfele,
Athanasziosz azt felelte erre, hogy ez a krisztológia teljesen következetlen ahhoz, ahogyan a
keresztények Istent tisztelik. Athanasziosz tehát a Krisztushoz való imádkozás és az imádat
gyakorlatának teológiai jelentőségét hangsúlyozta. Ha Ariosznak igaza van, akkor a
keresztények a bálványimádás bűnébe estek, mert egy teremtményt tiszteltek Isten helyett.
Míg Ariosz úgy vélte, hogy a teológia szabadon bírálhatja a liturgiát, addig Athanasziosz meg
volt győződve arról, hogy az istentisztelet elemeit és gyakorlatát a teológusoknak komolyan
kell venni.

A közelmúltban megújult a liturgia és a teológia kapcsolata iránti érdeklődés. Doxology című
könyvében a metodista író, Geoffrey Wainwright felhívja a figyelmet arra, hogy a teológiai
motívumok a legkorábbi időktől kezdve beépültek a keresztény istentiszteletbe. Az egyház
liturgiája intellektuális elemeket is magában foglal, tehát jellege nem kizárólagosan érzelmi.
Ennek eredményeként a teológia és liturgia fent említett szoros kapcsolata teljesen
természetes, hiszen az istentisztelet és a teológiai reflexiók szervesen összetartoznak.
On Liturgical Theology (A liturgiai teológiáról, 1984) című munkájában a római katolikus
teológus, Aidan Kavanagh azt mondja, hogy az istentisztelet a keresztény teológia elsődleges
forrása és ihletője. Kavanagh éles különbséget tesz az elsődleges teológia (istentisztelet) és a
másodlagos teológia (teológiai reflexió) között. Eszerint az istentisztelet fölötte áll a
teológiának. De mi történik akkor, ha a liturgiai változtatások elveszítik a mértéket? Van-e a
teológiának korlátozó vagy bíráló szerepe a liturgiával szemben? A lex orandi és a lex
credendi kölcsönös tekintélyének kérdése további kifejtésre vár, és valószínű, hogy
csakhamar élénk vita tárgya lesz.
A vallási tapasztalat
A „tapasztalat” pontatlan kifejezés. A szó eredete viszonylag közismert: a latin experientia
szóból származik, melynek hozzávetőleges értelme: „ami az életút során előkerül”
(experientia). A szó tág értelemben „felhalmozott ismeretet” jelent, ami az élettel való
közvetlen találkozás során gyűlt össze. Ha „tapasztalt tanárról” vagy „tapasztalt orvosról”
beszélünk, ezzel arra utalunk, hogy az a tanár vagy orvos közvetlen gyakorlat révén szerezte
meg a szakértelmét.
A kifejezésnek azonban van egy kiterjesztett jelentése is, és számunkra most ez a fontos. Az
ember belső életéről van szó. A tapasztalat itt azt jelenti, hogy az ember felismeri saját
szubjektív érzéseit és érzelmeit. A tapasztalat a belső és szubjektív világhoz kapcsolódik,
mely belső világ a hétköznapi élet külső világának az ellentéte. William James híres
tanulmánya – The Varieties of Religious Experience (A vallásos tapasztalat változatai, 1902) –
az egyik kiemelkedő példája azoknak az írásoknak, melyek általában a vallás, de különösen is
a kereszténység szubjektív szempontjainak fontosságát hangsúlyozzák. A kereszténység nem
egyszerűen gondolatokról szól (ahogyan azt a Szentírásról, az értelemről és a hagyományról
szóló beszámolónk sugallhatja), hanem az egyén belső életének értelmezéséről és
átalakulásáról. Mivel az emberi tapasztalat az egzisztencializmusként ismert filozófiai
irányzat egyik nagy témája, most röviden meghatározzuk az egzisztencializmust is, mielőtt
továbblépünk.
EGZISZTENCIALIZMUS: AZ EMBERI TAPASZTALAT FILOZÓFIÁJA
Miben különbözik az ember az élet egyéb megjelenési formáitól? Az ember mindig tisztában
van néhány alapvető különbséggel önmaga és az élet összes többi formája között. De mi ez a
különbség? És mit jelent létezni? Talán a legfontosabb dolog, ami megkülönbözteti az embert
az élet többi formáitól, hogy tudatában van saját létezésének, és kérdéseket tesz fel arról.
Az egzisztencialista filozófia végül is erre a döntő meglátásra keresi a választ. Az ember nem
csak létezik: az ember ért, tudatában van létezésének, és tisztában van azzal, hogy létezése
egyszer véget ér a halálban. Számunkra létezésünk puszta ténye a fontos, és aligha tudjuk azt
hűvös tárgyilagossággal szemlélni. Az egzisztencializmus tiltakozik az ellen, hogy az ember
„dolog” lenne, és azt követeli, hogy vegyük komolyan az egyén személyes létezését.
Az „egzisztencializmus" kifejezést kétféleképpen érthetjük. Alapszinten az emberi életnek azt
a felfogását jelenti, amely különös hangsúlyt fektet az egyes ember közvetlen

élettapasztalatára. Ez vonatkozik arra, ahogyan az egyének egymással találkoznak, és
megértik véges voltukat. Emeltebb szinten a kifejezés arra az irányzatra utal, amely az 1938-
1968 közötti időszakban tetőzött, és amelynek eredete elsősorban a dán filozófus, Søren
Kierkegaard (1813-1855) írásaira megy vissza. Kierkegaard az egyéni döntés fontosságát,
valamint az emberi létezés korlátainak belátását hangsúlyozta. A modern teológiára igen nagy
hatást gyakorolt az egzisztencializmus fejlődésének legfontosabb fejleménye, Martin
Heidegger (1888-1976) Sein und Zeil (Lét és idő, 1927) című könyve. Rudolf Bultmann ebből
a munkából mertette az alapvető gondolatokat és szókészletet a saját megfogalmazásához, az
emberi létezés keresztény egzisztencialista kifejtéséhez, illetve ennek az evangélium fényében
történő átalakításához.
Heidegger munkáját a „jelenvalólét” (Dasein) témája uralja. Bultmann, főleg a János
evangéliumához írt kommentárjában, úgy érvel, hogy Heidegger egzisztencialista szótára az
Újszövetség alapvető gondolatait fejezi ki szekuláris fogalmakkal. Heidegger különbséget
tesz az „autentikus létezés” és a „nem autentikus létezés” között, amit Bultmann alkotó
módon újraértelmez az Újszövetség fényében.
Bultmann szerint az Újszövetség kétféle emberi létezést ismer. Először a hitetlen,
megváltatlan létezést, amely a létezés nem autentikus formája. Az ember nem hajlandó
elismerni, hogy az, ami: teremtmény, akiknek jóléte és üdvössége Istentől függ. Az ilyen
ember önmagát akarja megigazítani azáltal, hogy létezését erkölcsi tettekkel és anyagi jóléttel
igyekszik biztosítani. Az emberiségnek ezt a kísérletét az önelégségességre mind az Ó-, mind
az Újszövetség „bűnnek” nevezi.
Az embernek ezzel a nem autentikus létezésével szemben az Újszövetség bemutatja a hívő,
megváltott létmódot, amelyben megtagadjuk a magunk teremtette biztonságunkat, és Istenben
bízunk. Felismerjük önállóságunk illúzióját, és helyette Isten elégségességében bízunk.
Ahelyett, hogy tagadnánk azt, hogy Isten teremtményei vagyunk, elismerjük azt, és
örvendezünk ezen a tényen, és erre alapozzuk létünket. Ahelyett, hogy biztonságunk
érdekében mulandó dolgokhoz ragaszkodnánk, megtanuljuk elhagyni a mulandó világba
vetett hitet, hogy bizalmunkat magába Istenbe vethessük. Ahelyett, hogy magunkat
próbálnánk megigazítani, képesek leszünk felismerni, hogy Isten ingyenes ajándékként ajánlja
fel számunkra megigazulásunkat. Ahelyett, hogy tagadnánk emberi végességünk valóságát és
a halál elkerülhetetlenségét, felismerjük, hogy Jézus Krisztus szembeszállt vele, és legyőzte
azt halála és feltámadása által. Az ő győzelme a mi győzelmünk lesz a hit által.
Az egzisztencializmus megjelenése azt tükrözi vissza, hogy a modern világban rendkívüli
jelentőséget tulajdonítanak az emberi tapasztalatbelső világának. Mindemellett el kell
ismernünk, hogy az emberi tapasztalatnak ez a megközelítése egyáltalán nem új keletű.
Kimutatható mind az Ó-, mind az Újszövetségből, Augustinus írásait pedig teljesen áthatja.
Luther Márton szerint a „tapasztalat teszi a teológust”. Ezzel arra utalt, hogy lehetetlen igazi
teológussá válni anélkül, hogy megtapasztalnánk Isten emésztő és rettenetes ítéletét az emberi
„bűn” fölött. Mint már korábban említettük, a romantika néven ismert irodalmi irányzat nagy
jelentőséget tulajdonít az „érzés” szerepének, és utat nyitott a keresztény élet ilyetén
megközelítésének.
TAPASZTALAT ÉS TEOLÓGIA: KÉT MODELL
A keresztény teológián belül két fő megközelítési módot különböztethetünk meg a tapasztalat

és a teológia kapcsolatát illetően:
1. A tapasztalat a keresztény teológia egyik alapvető forrása.

2. A keresztény teológia fogalmi keretet ad az emberi tapasztalat értelmezéséhez.

Mivel a második meghatározás lényegesen nagyobb jelentőségre tett szert, mint az első, az
alábbiakban is részletesebben tárgyaljuk majd.
A TAPASZTALAT MINT ALAPVETŐ FORRÁS - Ebben az elképzelésben az a vonzó, hogy

az ember vallási tapasztalata alapvető forrása lehet a keresztény teológiának. Eszerint a
keresztény teológia az emberi tapasztalattal foglalkozik, tehát olyasmivel, ami az egész
emberiségben közös, és nem csak egy kis csoport kizárólagos ügye. Akiket zavar a
„különbség botránya”, azok számára ez a megközelítés sok pozitívumot hordoz. Azt sugallja,
hogy az összes világvallás ugyanarra a vallási tapasztalatra adott emberi válasz, melyet
gyakran a „transzcendens élménymagként” emlegetnek. A teológia tehát a keresztények
kísérlete arra, hogy e közös emberi tapasztalatra válaszoljanak, annak tudatában, hogy
ugyanez a tapasztalat adja a többi vallás alapját is.
Ez a megközelítés rendkívül vonzó a keresztény apologéták számára, ahogyan azt Paul Tillich
és David Tracy írásai világossá teszik. Ha az embereknek van egy közös tapasztalatuk, akár
vallásos tapasztalatnak nevezik azt, akár nem, a keresztény teológia számára lehetővé válik e
tapasztalat megszólítása. Ezzel megoldódik a közös kiindulópont problémája, a kezdőpont
eleve adott az emberi tapasztalatban, Az apologéták ezután könnyen rámutathatnak, hogy a
keresztény evangélium ad értelmet ennek a közös emberi tapasztalatnak. Ennek a
megközelítésnek az egyik legszebb példája Paul Tillich The Courage to Be (Létbátorság)
című prédikációs kötete, amely óriási visszhangot váltott ki 1952-es megjelenése után. Akkor
nagyon sokan úgy látták, hogy Tillich sikeresen kapcsolja össze a keresztény igehirdetést a
közös emberi tapasztalattal.
Van azonban néhány probléma. A legnyilvánvalóbb az, hogy tulajdonképpen nagyon kevés
tapasztalati bizonyíték van arra, hogy az emberiség történelmében és kultúrájában valóban
lenne egy ilyen közös „élménymag”. Az elképzelés nagyon vonzó, de gyakorlatilag
bizonyíthatatlan. Ennek a kritikának a legérettebb és legkifinomultabb megfogalmazása a
kiváló yale-i teológus, George Lindbeck nevéhez fűződik, aki a „dogma tapasztalati-kifejező
elmélete” kapcsán fejti ki nézeteit. The Nature of Doctrine (A dogma természete, l984) című
kötetében fontos elemzést ad a keresztény dogmáról.
Lindbeck azt mondja, hogy a dogmaelméletek három általános típusra oszthatók. A kognitív-
propozicionalista elmélet a vallás ismereti oldalára helyezi a hangsúlyt, és azt állítja előtérbe,
hogy a dogmák igazságállításként vagy ismeretközlő tételként funkcionálnak. A tapasztalati-
kifejező elmélet a dogmákat a belső emberi érzések vagy beállítottságok szimbólumaiként
értelmezi. A harmadik lehetőség, melyet maga Lindbeck is támogat, a vallás kulturális-nyelvi
megközelítése. Lindbeck ezt a modellt a dogma „szabály” – vagy „szabályozó” funkciójával
hozza összefüggésbe. Ezen a ponton azonban Lindbeck kritikájának a második pontja az
érdekes.
Lindbeck szerint a tapasztalati-kifejező megközelítés a vallásokat, beleértve a kereszténységet
is, a lelkiismeret, a magatartás és az érzések nyelviség előtti (pre-linguistic) közösségi és
kulturális megnyilvánulásának és igenlésének tekinti. Más szóval, van néhány közös,
egyetemes „vallási tapasztalat”, amit a keresztény teológia (ahogyan más vallások is)
megpróbál szavakba önteni. Elöl áll a tapasztalat, és csak utána jön a teológia. Lindbeck
rámutat, hogy e dogmaértelmezés vonzereje a XX. századi nyugati gondolkozás
jellegzetességeiben keresendő. Például a jelen kori vallásközi párbeszédet jelentős mértékben
segíti az a gondolat, hogy a különböző vallások egy közös élménymagnak a különböző
kifejezései (pl. „találkozásmag” vagy „közvetlen transzcendenciatudat”).
A legfőbb ellenvetés az, hogy az elmélet igazolhatatlan. Lindbeck rámutat, hogy „a vallási
tapasztalat” reménytelenül homályos gondolat. „Nehéz vagy lehetetlen meghatározni
különböző jellemzőit, és amíg ez meg nem történik, addig a közös tapasztalat tétele logikailag

és tapasztalati módon is értelmetlen marad.” Az a tétel, miszerint a „különböző vallások a
Végsőséges [Ultimate] közös tapasztalatnak a különböző szimbolizációi”, gyakorlatilag
igazolhatatlan hipotézis, s nem utolsósorban azért, mert ennek a „magélménynek” a
lokalizálása és leírása hihetetlenül bonyolult. Lindbeck joggal mutat rá, hogy ez olyan, mintha
azt mondanánk, hogy „végül is logikailag lehetséges, hogy egy buddhista és egy keresztény
alapvetően ugyanabban higgyen, jóllehet, rendkívül eltérően fejezik ki”. Az elmélet csak
akkor lenne hiteles, ha lehetséges lenne elkülöníteni a vallási nyelvből és viselkedésből ezt a
közös magtapasztalatot, és azután bebizonyítani, hogy azok ez utóbbinak a kifejezésmódjai
vagy az arra adott válaszok.
A TAPASZTALAT MAGYARÁZATRA SZORUL - E megközelítés szerint a keresztény

teológia egy olyan keretet nyújt, melyen belül a tapasztalat félreérthető részei
megmagyarázhatók. A teológia igyekszik értelmezni a tapasztalatot. Olyan ez, mint egy háló,
amit kivetünk a tapasztalatra, hogy befogjuk az értelmét. A tapasztalatot értelmezni kell, a
tapasztalat maga nem képes a magyarázatra.
E megközelítés klasszikus példája Luther Márton „keresztteológiája”, amely mindmáig
jelentős szerepet játszik a tapasztalat teológiai kritikájában. Luther álláspontja az, hogy a
tapasztalat létfontosságú a teológia számára; tapasztalat nélkül a teológia elszegényedik és
kimerül, olyan, mint egy üres kagyló, ami arra vár, hogy megtöltsék. Ugyanakkor azonban a
tapasztalat nem tartható a teológia megbízható forrásának, ezért a teológiának értelmeznie és
korrigálnia kell azt.
Próbáljuk meg elképzelni, mondja Luther, hogy milyen volt Jézus tanítványai számára az első
Nagypéntek. Mindent feladtak, hogy kövessék Jézust. Életük értelme teljesen tőle függött.
Úgy tűnt, Jézus minden kérdésükre feleletet ad. És akkor a szemük láttára elveszik tőlük, és
nyilvánosan kivégzik. Istent úgy tapasztalják meg, mint aki távol van. Itt most senki sem
tapasztalhatja meg Isten jelenlétét. Még Jézus maga is, úgy tűnik, egy pillanatra átéli az Isten
hiányát – „Én Istenem, én Istenem: miért hagytál el engemet?” (Mt 27,46)
Ez a gondolkodásmód, mondja Luther, megmutatja, hogy mennyire megbízhatatlanok a
tapasztalatok és az érzések, amikor Isten jelenlétét keressük. Akik a kereszt körül voltak, nem
tapasztalták meg Isten jelenlétét – tehát arra következtettek, hogy Isten távol volt az
eseménytől. A feltámadás azonban megmásítja ezt az ítéletet: Isten jelen volt a keresztnél is,
de rejtett formában, a tapasztalat ezt hiányként fogta fel, tévesen, A teológia értelmezi
érzéseinket, s ha kell, szembeszáll velük, amikor azok félrevezetnek. A teológia Isten hűségét
és a feltámadás reménységének valóságát hangsúlyozza. A teológia tehát biztosítja a keretet
ahhoz, hogy a tapasztalat ellentmondásait megértsük. Azt tapasztaljuk, hogy Isten távol van
tőlünk, hiányzik, ám a teológia ragaszkodik ahhoz, hogy ez a tapasztalat feltételes és hiányos,
és nem tekinthető abszolútnak.
A teológia ugyanakkor lehetővé teszi, hogy a tapasztalatot sokkal pozitívabb módon is
magyarázzuk A teremtésről és bűnről szóló keresztény tanítások belső dialektikája kiválóan
alkalmas egy közös emberi tapasztalat kifejtésére – ez a közös tapasztalatunk az ember örök
elégedetlensége, forró vágyakozása valami meghatározhatatlan után. A teológia és a
tapasztalat kapcsolatának illusztrálására jó példa Augustinus elemzése arról, hogy milyen
belátásokkal jár a tapasztalat a teremtés keresztény dogmájára nézve.
Augustinus szerint a teremtésről szóló keresztény tanítás egyik végkövetkeztetése az, hogy mi
Isten képmására teremtettünk. Az emberi természetben tehát lennie kell egy beépített
képességnek, amely által Istenhez kapcsolódhatunk. Az ember ugyanakkor elbukott, s ezért ez
a természeti képessége megromlott. Az ember ebben az állapotban természetes módon arra
törekszik, hogy más dolgokkal töltse ki ezt a szükségét. A teremtett dolgok lépnek Isten
helyébe. De nem elégítenek ki. Az ember ezért magára marad a vágyódás érzésével –
vágyódik valami meghatározatlan után.

Ezt a jelenséget az emberi civilizáció hajnala óta ismerik. Platón a Gorgiasz című
dialógusában az embereket a lyukas korsókhoz hasonlítja. Az ember valamiképpen mindig
megtöltetlenül marad. Ennek az érzésnek az egyik legnagyszerűbb megfogalmazása és
kifejtése Augustinus híres soraiban olvasható: „Magadnak alkottál minket, és a mi szívünk
nyugtalan, amíg benned meg nem nyugszik.”
Augustinus műveiben, különösen is az önéletrajzi jellegű Confessionesben (Vallomások)
számos esetben tér vissza ugyanez a téma. Az emberiség sorsa az, hogy jelen létformájában
tökéletlen maradjon. Reményei és legmélyebb vágyai remények és vágyak maradnak. De
Augustinus a teremtés és a megváltás témáját összekapcsolja, hogy a „vágyódás” emberi
megtapasztalását értelmezhesse. Mivel az emberiség Isten képmására teremtetett, arra
vágyakozik, hogy kapcsolatba kerüljön Istennel, s ez még akkor is így van, ha nem képes
felismerni, hogy mi az, ami után vágyódik. Az emberi bűn miatt az emberiség nem tudja
kielégíteni ezt a vágyat a maga erejéből. Így alakul ki a valódi csalódottság és elégedetlenség.
És ez az elégedetlenség – tehát nem a teológiai értelmezése! – része a közös emberi
megtapasztalásnak. Augustinus így fejezi ki ezt az érzést: „Sóhajtozom kifejezhetetlen
sóhajokkal vándorló utamon, és emlékszem Jeruzsálemre, felemelve szívemet felé -
Jeruzsálem hazám, Jeruzsálem anyám.”
Igen szépen bontja tovább Augustinus apologetikus magyarázatait a XX. századi oxfordi
irodalomkritikus ós teológus, C. S. Lewis. Lewis írásainak egyik legeredetibb aspektusa
állandó és erőteljes hivatkozása arra a vallási képzetre, amit Augustinus így fejezett ki:
desiderium sinus cordis (a vágyakozás elmélyíti a szívet). Augustinushoz hasonlóan Lewis is
tisztában van bizonyos mély emberi érzésekkel, melyek arra mutatnak, hogy létezésünknek
van egy dimenziója, mely meghaladja az időt és a teret. Lewis azt mondja, hogy az ember
mélyen és erősen vágyakozik egy érzés után, s ezt semmilyen földi tárgy vagy élmény nem
tudja kielégíteni. Lewis ezt az érzést „örömnek” nevezi, és azt mondja, hogy az öröm Istenre
mutat, mint forrásra és célra (innen híres önéletrajzának is a címe: Surprised by Joy – Az
örömtől meglepetten). Lewis szerint az öröm „egy kielégítetlen vágy, ami maga sokkal
kívánatosabb, mint bármilyen kielégülés… aki ezt valaha megtapasztalta, újra és újra akarja”.
Lewis az oxfordi Egyetemen 1941. június 8-án tartott prédikációjában viszi tovább a kérdést.
Itt egy olyan vágyról beszél, „amit a természetes boldogság nem tud kielégíteni”, „ez a vágy
még mindig keresi tárgyát, még mindig bizonytalan a tárgya felől, és még mindig képtelen
meglátni ezt a tárgyat ott, ahol az valóban van”. Az emberi vágyakozásban van valami
önmegsemmisítő, mert miután elérte azt, ami után vágyakozik, utána látszólag kielégítetlenül
magára hagyja. Lewis – az augustinusi képvilágot felhasználva – azzal illusztrálja ezt, hogy az
ősi kérdésre utal: mi a szép?
A könyvek vagy a zene, melyekről azt gondoltuk, hogy bennük rejlett a szépség,
cserbenhagytak minket, amikor bízni kezdtünk bennük; a szépség nem bennük volt, csak
rajtuk keresztül jött, a vágyakozás jött el rajtuk keresztül. Ezek a dolgok – a szépség, a
múltunk emlékezete – jól ábrázolják, hogy mi után vágyódunk igazán: de ha
összetévesztjük őket magával a dologgal, akkor néma bálványokká válnak, melyek
összetörik imádóik szívét. Hiszen nem ők maga a dolog; ők csak egy virág illata, amit
nem találtunk meg, egy hang visszhangja, amit nem hallottunk, hírek egy országból, amit
még sohasem láttunk.
A hangsúly mindvégig Augustinusra rímel: a teremtményben vágyakozás támad a Teremtője

után, amit saját maga nem tud kielégíteni. Lewis tehát egy lényegében véve Augustinusra
visszamenő keretet alkalmaz a közös emberi tapasztalatra, s ennek alapján igyekszik teológiai
magyarázatot adni.

A TAPASZTALAT ALAPÚ TEOLÓGIA FEUERBACHI KRITIKÁJA
Mint már említettük, számos teológus úgy tekintett a tapasztalat alapú teológiára, mint az
egyetlen lehetséges kiútra a felvilágosodás racionalizmusának csődjéből, illetve a keresztény
kijelentés kizárólagosságával kapcsolatos problémákból. F. D. E. Schleiermacher messze a
legkiemelkedőbb teológus azok közül, akik az emberi tapasztalatot tekintik a keresztény
teológia kiindulási pontjának. Schleiermacher arra hívta fel a figyelmet, hogy a teológiának
„az abszolút függésérzettel” kell foglalkoznia. Ha feltárjuk ennek az érzésnek az eredetét és
természetét, visszajuthatunk egészen az eredőig, magáig Istenig. Ennek a megközelítésnek
óriási volt a hatása. Viszont Ludwig Feuerbach kritikája szerint legalább ennyire
problematikus is.
Nagy hatású művének, A kereszténység lényegének (1841) előszavában Ludwig Feuerbach azt
írja: „Ennek a könyvnek az a célja, hogy bemutassa, a vallás természetfeletti misztériumai
nagyon is egyszerű természeti igazságokon alapulnak." A mű vezérgondolata megtévesztően
egyszerű: az isteneket az emberek teremtették, az istenek az emberek vágyainak,
szükségeinek és félelmeinek eszményített megtestesítései. Az emberi „érzéseknek” semmi
közük Istenhez; eredetük tisztán emberi, amit a túlzott emberi képzelet félreértett. „Ha az
érzés a vallás lényegi mozgatója vagy szerve, akkor Isten természete nem más, mint az
érzéslényege... Az isteni lényeg, amit az érzelem felfog, valójában nem más, mint az érzelem
önmagától elragadtatott és elbűvölt lényege – semmi más, mint önmagától megrészegült,
önmagától megelégített érzelem”.
Schleiermacher szerint a vallási öntudat természete lehetővé teszi, hogy a megváltó létére
következtessünk belőle; Feuerbach szerint ez a fajta öntudat nem több és nem kevesebb, mint
az, hogy az emberek tudatában vannak önmaguknak. Ez saját maguk és nem az Isten
megtapasztalása. Az „istentudat” valójában az ember öntudata, nem pedig az emberi
tapasztalat egy önálló kategóriája.
Feuerbach elemzése mindmáig hatással van a nyugati liberális kereszténységre. Eszerint Isten
létét az emberi tapasztalatban kell megalapozni. De – ahogy azt Feuerbach hangsúlyozza – az
emberi tapasztalat lehet, hogy nem egyéb, mint saját magunk, nem pedig az Isten
megtapasztalása. Lehet, hogy egyszerűen csak kivetítettük önmegtapasztalásunkat, és annak
eredményét elneveztük „Istennek”, jóllehet el kellene ismernünk, hogy azok egyszerűen a mi
saját valódi emberi természetünknek a megtapasztalásai.
Feuerbach megközelítése pusztító kritikát gyakorol a kereszténység emberközpontú
eszményei fölött. Megjegyzendő, hogy Feuerbach valláskritikája sokat veszít az erejéből, ha a
nem teista vallásokkal foglalkozik, vagy olyan teológiákkal (mint Karl Barthé), melyek azt
mondják, hogy Isten és az emberiség találkozását mintegy kívülről mutatják be. Amennyiben
viszont az ember érzelmi vagy pszichológiai állapotára építő teista szerkezetekre vagy
értelmezésekre alkalmazzuk, akkor a feuerbachi kritika ellenállhatatlan. Beszélt nekünk
egyáltalán valaki Istenről vagy Krisztusról? Vagy egyszerűen csak kivetítettük vágyainkat és
félelmeinket egy képzeletbeli transzcendens síkra vagy egy távoli történelmi figurára, akiről
oly keveset tudunk?
Ha csak részben is, de Feuerbach valláskritikájának is szerepe van abban, hogy ma már egyre
erősebb a meggyőződés, hogy a krisztológiának tárgyilagosan a Názáreti Jézus történetén kell
alapulnia (ezt főleg Wolfhart Pannenberg hangsúlyozza). Feuerbach szerint az „Isten”
gondolata illúzió, amit tulajdonképpen elkerülhetünk, és az önismeret megfelelő fejlesztésével
teljes egészében kiiktathatunk. Innen már csak egyetlenegy – és talán elkerülhetetlen – lépés a
marxizmus, amely szerint a vallási érzés az elidegenedett társadalmi létezés terméke.
Ez a fejezet rövid ismertetést adott a keresztény teológia forrásairól, illetve a lehetőségeikre és

korlátaikra vonatkozó vitákról. A következő fejezetekben alkalmazásuk eredményét

vizsgáljuk meg. Most térünk rá a szó igazi értelmében vett keresztény teológiára. Mindaz, ami
eddig elhangzott, bevezetés volt. Most kezdhetünk hozzá azoknak a témáknak a feltárásához,
melyekhez eddig csak az utat készítettük.

III. KERESZTÉNY TEOLÓGIA

7. ISTEN DOGMÁJA
Az előző fejezetekben a keresztény teológia történeti fejlődését, valamint forrásainak és

módszereinek kérdéseit tekintettük át. A történeti és módszertani kérdések könyvünk további
részeinek is visszatérő jellemzői lesznek, bár a kötet ezután elsősorban a teológiai anyag
kérdéseit tárgyalja, Ezt a vizsgálódást feltétlenül az Istenről szóló dogmák megvizsgálásával
kell elkezdenünk. Ebben a fejezetben feltárjuk az Istenről szóló tanítás általános kérdéseit, de
úgy, hogy közben a modern kor számára különös fontosságú problémákra koncentrálunk –
ilyenek a feminizmus által felvetett kérdések, a világ szenvedésének újkeletű magyarázatai,
valamint a környezettel kapcsolatos fokozódó nyugtalanság. A következő fejezetben a
Szentháromság jellegzetesen keresztény dogmájával foglalkozunk részletesebben, ez talán a
keresztény teológia legnehezebben érthető része azok számára, akik most ismerkednek vele.
Tehát a kereszténység Istenről szóló tanításával kezdjük vizsgálódásunkat, azon belül is a
nemek kérdésével. Hímnemű az Isten? Egyáltalán beszélhetünk-e Istenről úgy, mint akinek
„neme” van?
Isten férfi?
Mind az Ó-, mind az Újszövetség hímnemben beszél Istenről. A görög theosz szó hímnemű,
és a Szentírásban a legtöbb Istenre alkalmazott analógia is – például atya, király és pásztor –
hímnemű. Azt jelentené ez, hogy Isten férfi?
Korábban említettük már a teológiai nyelv analógiás természetét, amely révén főleg az ókori
Kelet paraszti világából származó személyi vagy társadalmi szerepek váltak az isteni
cselekvés vagy személyiség modelljeivé. Ilyen analógia az atya (apa). Az a megállapítás,
hogy „az ókori Izráel társadalmában gyökerező apakép megfelelően alkalmazható modell
Istennel kapcsolatban”, nem egyenlő azzal a kijelentéssel, hogy „Isten férfi”, sem azzal a
megállapítással, hogy „Istent az ókori Izráel kulturális paraméterei korlátozzák”. Mary Hayter
New Eve in Christ (Az új Éva Krisztusban, 1983) című könyvében erre a problémára utal,
amikor azt írja:
Úgy tűnik, hogy az ókori héber társadalomban bizonyos „anyai kiváltságok” – például a
kisgyerekek hordozása és vigasztalása – Jahvénak gyermekéhez, Izráelhez fűződő
kapcsolatának metaforájává vált. Hasonlóképpen váltak az isteni ábrázolás hordozóivá
„atyai kiváltságok” is – például a gyerek nevelése. A különböző kultúráknak és
koroknak más és más elképzeléseik vannak arról, hogy melyek az anyára, illetve az
apára jellemző szerepek.
Ha Istenről, mint atyáról beszélünk, akkor azt mondjuk, hogy az ókori Izráelben érvényesülő
apaszerep betekintést enged Isten természetébe. De ezzel egyáltalán nem azt mondjuk, hogy
Isten hímnemű. Sem férfi-, sem női nemiség nem tulajdonítható Istennek. A szexualitás a
teremtett rend tulajdonsága, és nem állíthatjuk, hogy ez közvetlenül megfeleltethető lenne a
teremtő Istenre, vagy hogy Istenben lenne valami ehhez hasonló nemi polaritás.
Sőt az Ószövetség valójában gondosan kerüli, hogy Istennek bármiféle nemi szerepet
tulajdonítson, az efféle asszociációk erős pogány felhangja miatt. A kánaáni termékenység-
kultuszokban erős hangsúly esett a férfi istenek és az istennők szexuális funkciójára; az
Ószövetség tagadja, hogy Istennek nemi jellege lenne, vagy hogy valamiféle isteni szexualitás
szóba jöhetne. Ezt Mary Hayter így fogalmazza meg:

Ma már egyre több feminista tanítja azt, hogy az Isten/nő egyesíti a férfi- és női jelleget,
Nekik, miként azoknak is, akik meg azt állítják, hogy Isten kizárólag férfi, emlékezniük
kellene arra, hogy Istennek tulajdonított bármilyen szexuális szerep a pogánysághoz
való visszatérést jelenti.
De nem is szükséges visszautalni a pogány férfi és női istenképzetekhez, hogy beláthassuk:

Isten sem nem hímnemű, sem nem nőnemű; ezek a gondolatok valójában már kezdettől fogva
jelen vannak a keresztény teológiában, még ha olykor figyelmen kívül is hagyták őket.
Wolfhart Pannenberg így bontja ki ezt a gondolatot Systematic Theology (Rendszeres
teológia, 1990) című könyvében:
Az atyai gondoskodás vonása abban az értelemben játszik szerepet, amit az Ószövetség

mond Istennek Izráel iránti atyai gondoskodásáról. Az apai feladatkör szexuális
meghatározása nem játszik szerepet… Ha Isten megértésébe beemeljük a szexuális
megkülönböztetést, az politeizmust jelentene, ami kizárt Izráel Istene vonatkozásában...
Az a tény, hogy Isten Izráel iránti gondoskodása az anyai szeretet formájában is
kifejezhető, elég világosan mutatja, hogy mennyire minimális a szexualitás szerepe
Istennek mint atyának a megértésében.
Vannak mai szerzők, akik, miközben igyekeztek bebizonyítani, hogy Isten nem férfi,
felfedezték, hogy Isten: „anya” (ezzel Isten női vonásait emelik ki) vagy „barát” (mellyel
viszont Isten semlegesneműségét hangsúlyozzák). Kitűnő példa erre Sallie McFague, Models
of God (Isten modelljei) című könyve. McFague, miután leszögezi, hogy az „Isten mint atya”
nem jelentheti azt, hogy Isten férfi, a következőket írja:
Az Isten mint anya kifejezés nem jelenti azt, hogy Isten anya (vagy apa) lenne. Istent úgy
kell elképzelnünk, mint aki egyidejűleg anya és apa, de tudatában kell lennünk annak is,
hogy mennyire alkalmatlanok ezek (és a többi) metaforák arra, hogy kifejezzék Isten
teremtői szeretetét... Mégis, erről a szeretetről olyan nyelven beszélünk, amely számunkra
ismerős és kedves, az anya és az apa nyelvén, akiktől életünket kaptuk, akiknek testéből
származunk, és akiknek gondoskodásától függünk.
Érdemes megemlíteni, hogy Isten „férfi voltának” újkori vizsgálata felkeltette az érdeklődést
a korai keresztény kegyességi irodalom iránt, és annak felfedezéséhez vezetett, hogy a
múltban is jelentős mértékben használták a női metaforákat Isten leírásához. Aligha Norwichi
Julian az egyetlen középkori keresztény író, aki Istenről mint „anyáról” beszélt – miközben
Isten természetével kapcsolatban a tradicionális hit ortodox elemeit domborítja ki.
Személyes Isten
A teológusok és az egyszerű keresztény hívők minden további nélkül személyes
kategóriákban beszéltek és beszélnek Istenről. A kereszténység egész sor olyan tulajdonsággal
ruházta fel Istent – például a szeretet és a terv –, melyek igen erős személyes asszociációkat
vonnak maguk után. Többen kimutatták, hogy a keresztény imagyakorlat a gyermek-szülő
kapcsolatot modellezi. Az imádság bensőséges kapcsolatot fejez ki, tehát „bizalmat abban a
személyben, akinek értünk és irányunkban végzett munkálkodása bizalomra méltónak mutatja
őt” (John Oman).

Pál egyik szótériológiai vezérmotívuma, a „megbékélés” egyértelműen személyes emberi
kapcsolatokat vesz mintául. A kifejezés arra utal, hogy az Isten és a bűnös ember közötti
kapcsolat átalakulása a hitben olyan, mint két ember (talán egy elidegenedett férj és feleség)
kibékülése egymással.
Nyomós okok alapján mondhatjuk tehát, hogy a „személyes Isten” fogalma szerves része a
keresztény szemléletmódnak. Ez az állítás azonban számos problémát vet fel, melyek alapos
vizsgálatot igényelnek, Ezek közül az alábbiak emelkednek ki.
1. Elképzelhető, hogy a személyes Isten képzete azt jelenti, hogy Isten emberi
lény. Ha Istenről mint „személyről” beszélünk, a magunk szintjére redukáljuk. Ennek
kapcsán Paul Tillich veti fel a „helymeghatározás problémáját”. Amikor Istenre mint
személyre utalunk, akkor Istent – az emberhez hasonló módon – egy meghatározott
helyhez kötjük. A világegyetem modern felfogásának tudatában ez a feltételezés igencsak
idejétmúltnak tűnik.
2. A Szentháromság dogmája Istenről mint „három személyről” beszél. Istenről mint
„egy személyről” beszélni tehát annyit tesz, mint a Szentháromságot tagadni. Történetileg
ez a kifogás jól megalapozott. Azok a XVI. századi teológusok, akik Istenről mint
„személyről” beszéltek, általában tagadták azt, hogy Isten három személy. Berkeley
püspök Philosophical Commentaries (Filozófiai kommentárok) című írásában éppen erre
hivatkozva mondja, hogy ne beszéljünk Istenről mint „személyről”.
Ezek a problémák azonban elkerülhetők. Az első esetben azt válaszolhatjuk, hogy az Istenről
mint „személyről” való beszéd analogikus. Ha azt mondjuk, hogy Isten olyan, mint egy
személy, akkor azt állítjuk, hogy Isten képes és szándékában áll kapcsolatba kerülni
másokkal. Ez nem jelenti azt, hogy Isten ember lenne, vagy hogy a világegyetem egy adott
pontjához kötődik. Minden hasonlat sántít valahol, ezért a hasonlatnak ezekkel a vonzataival
nem kell foglalkozni.
A Szentháromság problémájára válaszolva pedig meg kell jegyeznünk, hogy a „személy” szó
jelentése nagymértékben megváltozott az évszázadok során. Az alábbi mondatokban a
„személy” szó nem ugyanazt jelenti:
1. Isten három személy.

2. Isten egy személy.
A két kifejezés közötti különbséget részletesen fogjuk tárgyalni a Szentháromság dogmájának

bemutatása során. Most csupán a „személy” fogalmának elemzésére összpontosítunk.
A ,,SZEMÉLY” FOGALMÁNAK MEGHATÁROZÁSA
A mai köznapi szóhasználatban a személy nem jelent mást, mint „egy egyedi emberi lényt”.
Ez viszont meglehetősen nehézkessé teszi a „személyes Istenről” való beszédet. Bár nem
titok, hogy a személy fogalmának vannak rejtett mélységei is, de ezek fölött túl könnyen
átsiklunk. A személy szó a latin personának felel meg, melynek eredeti jelentése „álarc”.
A persona jelentésének fejlődése önmagában véve is izgalmas téma. Feltehetően etimológiai
kapcsolat van a latin szó és Persephoné istennő etruszk neve között. (Az ókori Itáliában Róma
környékének nyelve az etruszk.) Az istennő ünnepein – melyek a beszámolók szerint orgiába
torkollottak – a résztvevők álarcot hordtak. Cicero idejére a szó számos egyéb jelentést is
magára vett. Bár még az álarc jelentés volt a meghatározó, fontos jelentésváltozatai alakultak
ki. Az álarcot leginkább a római színházban használták, ahol a színészek ezzel leplezték azt a

szerepet, amit a darabban alakítottak. A persona így a „színházi maszkot” és a „színházi
karaktert” vagy az adott „szerepet” is jelenthette.
A fogalom korai teológiai alkalmazása Tertullianus nevéhez fűződik. Tertullianus szerint
személy az, aki beszél és cselekszik. (Tisztán látható a szó színházi gyökere.) A meghatározás
végső kialakulása Boethiusnak köszönhető. A VI század elején alkotó író a következő
meghatározást adja: persona est naturae rationabilis individua substantia – „a személy a
racionális természet egyedi szubsztanciája”.
A korai keresztény írók szerint a „személy” szó az ember egyediségét (individualitását) fejezi
ki, ahogyan az szavakban és cselekedeteiben megnyilvánul. A fő hangsúly a társadalmi
kapcsolatokra esik. A személy egy társadalmi drámában játszik szerepet, kapcsolatban áll
másokkal. A személynek van egy szerepe, amit a társadalmi kapcsolatok hálózatában kell
eljátszania. Az „egyéniség” (individuum) fogalma nem feltételezi a társadalmi kapcsolatokat,
míg a „személyiség” az egyénnek a kapcsolatok szövevényében eljátszott szerepéhez
kapcsolódik, ez különbözteti meg a személyt a többiektől. A „személyes Isten” fogalma tehát
azt az elképzelést fejezi ki, hogy az Istennel való kapcsolatunk hasonló ahhoz, ahogy egy
másik emberrel kapcsolatban állunk.
Érdemes kitérni arra, hogy milyen felhangokat hordoz a „személytelen Isten” kifejezés. Ez a
meghatározás egy távoli vagy tartózkodó Istenre utal, aki az emberiséggel általános
értelemben foglalkozik (ha egyáltalán foglalkozik), aki nem figyel az egyedi emberekre. Ezzel
szemben a személyes kapcsolat gondolata, amelybe beletartozik például a szeretet, egy ezzel
ellentétes irányultságú karakterre utal: Isten törődik velünk. Ez a gondolat szerves része a
„személyes Isten” fogalmának, míg az Isten a személytelen természetű istenfogalomból
kimarad. A „személytelen” fogalmának erősen negatív kicsengése van, és ez jelentős hatást
gyakorolt az Isten természetéről való keresztény gondolkodásra.
Könnyebben beláthatjuk ezt, ha megvizsgáljuk Arisztotelész és Spinoza „személytelen isten”
fogalmát. C. C. J. Webb mutat rá, hogy:
Arisztotelész semmilyen értelemben nem beszél és nem is tudna beszélni Isten

szeretetéről. Az arisztotelészi teológia alapelvei szerint Isten nem ismer és nem szeret
senki mást önmagán kívül... Isten teljesen transzcendens, és az emberi közösség
hatóköre fölött áll. Nagyon tanulságos megvizsgálni azt a kiegészítést, amit
Arisztotelész hűséges követője, Aquinói Szent Tamás iktatott be mesterének
istenfogalmába, hogy helyet teremtsen az Isten ember iránti gondviselésének, valamint
Isten és ember közösségének, amit vallásos hite és vallásos tapasztalata megkövetelt.
Spinoza ugyanezzel a nehézséggel nézett szembe. Azt lehetségesnek tartja, hogy mi mint
emberi lények szeressük Istent, de azt nem, hogy ezt a szeretetet Isten bármi módon
viszonozza. Ez egy egyirányú utca. Spinoza nem fogadja el a szerető személyes Isten fogalma
által lehetővé váló kétirányú kapcsolatot, tehát nem ismeri el, hogy Isten szeret, és őt szeretik
az emberek.
Hogyan is mutassuk hát be részletesebben azt, hogy mit jelent „személynek” lenni? Mielőtt
rátérünk a kérdés egyik jelentős, XX, századi feldolgozására, a dialogikus perszonalizmusra,
vissza kell kanyarodnunk ahhoz a kérdéshez, hogy miért beszélnek a keresztények Istenről
úgy is, mint „egy személyről”, és úgy is, mint „három személyről”.
Amikor a keresztények Istenről mint személyről beszélnek, arra utalnak, hogy Istennel
személyes kapcsolatra lehet lépni. A Pál által használt fogalom (megbékélés) fontos szerepet
tölt be, mivel arra utal, hogy két, egymástól elhidegült ember kiengesztelődése, valamint a
bűnös ember és Isten megbékélése között hasonlóság van.
Ha Istenről mint három személyről beszélünk, felismertük, hogy egyrészt az Istennel való
kapcsolatunk igen összetett, és hogy másrészt igen összetett módon is jött létre. Látnunk kell

az isteni tevékenység komplexitását, amely Istennek abból a képességéből fakad, hogy
hozzánk mint személyekhez viszonyul. Meg kell értenünk, hogy magában az istenségben is
létezik egy belső kapcsolatrendszer, és ez alapozza meg a mi Istennel való kapcsolatunkat is,
Ezekre a kérdésekre részletesen is visszatérünk majd a szentháromságtan tárgyalása során.
Most a „személy” fogalmának modern filozófiai elemzését tekintjük át, mely igen izgalmas
téma a keresztény teológia szemszögéből.
DIALOGIKUS (PÁRBESZÉDES) PERSZONALIZMUS
Ich und Du (Én és Te, 1923) című főművében a zsidó író, Martin Buber alapvető különbséget
tesz a kapcsolatok két kategóriája között: egyrészt vannak Én-Te viszonyok, melyek
„személyesek”, másrészt pedig vannak Én-Az viszonyok, melyek személytelenek. Először
ezeket az alapvető distinkciókat vizsgáljuk meg, majd utána rátérünk teológiai fontosságuk
meghatározására.
1. Én-Az viszonyok. Buber ezeket a kategóriákat a személy-tárgy kapcsolatokra használja -

például egy ember és egy ceruza kapcsolatára. Az ember aktív, a ceruza passzív. Ezt a
különbségtételt filozofikusabb nyelven kifejezve többnyire szubjektum-objektum
viszonynak nevezik, melyben egy aktív szubjektum (ebben az esetben az ember) egy nem
aktív objektummal (ebben az esetben egy ceruzával) áll kapcsolatban. Buber szerint a
szubjektum az Én, az objektum pedig az Az. Az ember és a ceruza közötti viszony tehát
Én-Az viszonyként írható le.
2. Én-Te viszonyok. Ezzel a kategóriával eljutottunk Buber filozófiájának a szívéhez. Én-
Te viszony két aktív szubjektum – két személy – között létezik. Ez a kapcsolat kölcsönös
és kétoldalú. „Az Én-Te kifejezésben az Én mint személy jelenik meg, és tudatára ébred
önmagának.” Más szóval, Buber azt mondja, hogy az emberi személyes kapcsolatokat az
Én-Te viszony lényegi jegyei jellemzik. Maga a kapcsolat érinthetetlen és láthatatlan
kötelék, mely két embert összeköt – ez Buber „Én-Te” eszméjének a lényege,
Az Én-Az tudás közvetett, egy tárgy közvetíti, és sajátos tartalma van. Ezzel szemben az Én-
Te tudás közvetlen, azonnali, és nincs sajátos tartalma. Egy „Az”-t mérhető paraméterek
révén ismerünk – magasság, súly, szín stb. Pontos fizikai leírást adhatunk róla. Egy „Te”-t
azonban közvetlenül ismerünk. Buber „Én-Az” és „Én-Te” kategóriái mögött a tudni valakiről
és az ismerni valakit különbsége áll. Egy „Az”-ról tudunk, de a „Te”-t ismerjük, és a „Te” is
ismer minket. A „tudni valamiről” képes kifejezni e tudás tartalmát. Annak viszont igazában
nincs tartalma, hogy „valakit ismerni”. A szóban forgó „tudást” ez esetben nem lehet igazán
kifejezni.
Buber szerint az „Én-Te” viszony tehát kölcsönös, kétoldalú, szimmetrikus és tartalom
nélküli. Mindkét fél megőrzi saját szubjektivitását a találkozásban, melyben a másik
személyről mint szubjektumról, és nem mint objektumról szerez tudomást. Míg egy „Én-Az”
viszony elképzelhető úgy, hogy az aktív szubjektum foglalkozik a passzív tárggyal, és
megvizsgálja azt, addig egy „Én-Te” viszony két kölcsönösen aktív szubjektum találkozását
tartalmazza. A személyes kölcsönhatás valódi fókusza a kapcsolat, amelynek nincs igazi
tartalma, de amely ugyanakkor valóban létezik. Buber kifejezésével élve ez „nem egy sajátos
tartalom, hanem jelenlét – jelenlét mint erő”.
Mik ennek a megközelítésnek a teológiai következményei? Hogyan segít nekünk Buber
filozófiája megérteni és feltárni az „Isten mint személy” gondolatot? Buber elképzelésében
számos kulcsfontosságú fogalom tűnik fel, s ezek mindegyike jelentős és hasznos a teológiai
alkalmazásban. Ezen alkalmazások közül már maga Buber is megelőlegezett néhányat. Az Én

és Te utolsó részében kifejti e megközelítés alkalmazását az Istenről vagy – Buber kedves
kifejezését használva –„az Abszolút Te”-ről való gondolkodásban és beszédben.
1. Buber megközelítése megerősíti, hogy Isten nem redukálható egy fogalomra vagy
néhány összefüggő fogalom sajátos rendszerére. Buber szerint csak az „Az” kezelhető ily
módon. Buber számára Isten: „Te, aki természete szerint sohasem válhat Azzá. Tehát Isten
olyan létező, aki kívül marad a tárgyiasítás minden kísérletén, és túllép a leírások
határain”. A teológiának meg kell tanulnia felismerni Isten jelenlétét, és megbirkózni azzal,
belátva, hogy ez a jelenlét nem egyszerűsíthető le egy tömör tartalomjegyzékre.
2. Buber megközelítése értékes bepillantást nyújt a kijelentés fogalmába. A keresztény
teológia számára Isten kijelentése nem egyszerűen az Istenről szóló tények tudtul adása,
hanem Isten önkijelentése. Az Istenről szóló gondolatok kijelentését ki kell egészítse az
Isten személyes kijelentése, amely legalább annyira jelenlét, mint tartalom. Ezt úgy
érthetjük meg, ha azt mondjuk, hogy a kijelentés Istenről mint „Az”-ról és mint „Te”-ről
tartalmaz ismeretet. Bizonyos dolgokat megtudunk Istenről, ugyanakkor megismerjük
Istent. Ilyenformán „Isten ismerete” magában foglalja, hogy Istent mint „Az”-t és mint
,,Te”-t ismerjük meg. „Isten ismerete” nem pusztán egy Istenről szóló adatgyűjtemény,
hanem személyes kapcsolat.
3. Buber „dialogikus perszonalizmusa” kiküszöböli az Isten mint tárgy fogalmát, ami a
XIX. századi liberális teológiának talán a leggyengébb és legerőteljesebben bírált
aspektusa. „Az ember istenkeresése” – e tipikus XIX. századi megfogalmazás – remekül
összefoglalja ennek a megközelítésnek az alapvető premisszáit; Isten egy „Az”, egy
passzív tárgy, mely arra vár, hogy felfedezzék a teológusok, akik mint aktív alanyok
tevékenykednek. A dialektikus iskola írói közül néhányan – különösen Emil Brunner
Thruth as Encounter (Az igazság mint találkozás) című művében – azt mondják, hogy
Istent „Te”-nek, aktív alanynak kell tekinteni. Csak ez az Isten veheti át az embertől a
kezdeményezést az önkijelentés által, valamint azáltal, hogy önmagát a történelemben és
személyes formában – azaz Jézus Krisztusban – akarja megismertetni. A teológia az Isten
önfeltárulkozására adott emberi válasz, tehát nem az ember istenkeresése.
A „személyes Isten” hangsúlyozása számos kérdést vet fel. Ezek egyike azzal foglalkozik,
hogy milyen mértékben részesül az Isten az emberi megtapasztalásokban. Isten személyes. De
mondhatjuk-e, hogy Isten „szereti” az embert? S meddig mehetünk el ebben? Beszélhetünk
például arról is, hogy Isten „szenved”?
Szenvedhet-e az Isten?
A keresztény teológia számos izgalmas kérdést tesz fel. Némelyik már önmagában is érdekes.
Mások azért érdekesek, mert egy tágabb problémakör felé nyitnak. Az előbbi kérdés mindkét
kategóriába beletartozik: mondhatjuk-e, hogy Isten szenved? Ha azt mondjuk, hogy igen,
ezzel rögtön kapcsolódási pontot tételezünk Isten és az emberi világ fájdalma között. Ez
esetben Istent nem lehet úgy elképzelni, mint aki érzéketlen a teremtmény szenvedése iránt. A
kérdésnek meghatározható jelentősége van a gonosz és a szenvedés problematikáján belül.
De más oldalról is érdekes a kérdés. Vizsgáljuk meg azt is, hogy miért viszolyog olyan sok
teológus eleve attól, hogy egy „szenvedő Istenről” gondolkozzon vagy beszéljen. Ahhoz,
hogy feltárhassuk ezt a titkot, figyelembe kell vennünk a korai keresztény teológia történeti
hátterét. Bár a kereszténység Palesztinából származik, nagyon gyorsan elterjedt a keleti
mediterrán világ más területein is, így például a mai Törökország és Egyiptom vidékein, és

olyan városokban vetette meg a lábát, mint Antiókhia és Alexandria. Eközben kapcsolatba
került a hellenista kultúrával és a görög gondolkodásmóddal.
Az egyik fő kérdés, mely ebből a megfigyelésből következik: vajon a hellenista környezetben
működő keresztény teológusok nem építettek-e be akaratlanul is görög gondolatokat a saját
rendszerükbe? Más szóval, nem torzult-e el az eredetileg palesztinai evangélium, nem tört-e
meg a fénye a hellenista prizmán? Számos tudós szentelt nagy figyelmet a metafizikai
fogalmak teológiai alkalmazásának. Némelyikük szerint a görög statikus gondolkodásmód
kényszerzubbonyba zárta a dinamikus sémi világnézetet. Az eredmény – mondják – az
evangélium eltorzulása.
A felvilágosodás óta ez a kérdés egyre égetőbbé vált. Erre a problematikára összpontosított a
„dogmatörténet” (Dogmengeschichte) néven ismert, jelentős irányzat is. Jeles képviselője,
Adolf von Harnack (1851-1930) azért kutatta a keresztény dogma történelmi fejlődését, hogy
megállapíthassa, felismerhető-e és felszámolható-e ez a torzulás. Hat kötetre rúgó
alapművében – Dogmengeschichte (Dogmatörténet, 1886-1889) – Harnack azt állítja, hogy a
metafizikának sohasem lett volna szabad helyet kapnia a keresztény teológiában. Harnack
szerint az evangéliumot kiszorító, metafizikai alapokon nyugvó dogmák egyik klasszikus
példája az inkarnáció (testet öltés).
Sokan úgy érezték, hogy Harnack hibásan választotta ki az inkarnáció dogmáját kritikája
céltáblájául, bár abban ők is hittek, hogy a klasszikus görög gondolatok beépültek a
keresztény teológiába. Folytatódott hát a hívatlan betolakodók felkutatása. Ma általánosan
elfogadott nézet, hogy a szenvedés fölött álló Isten képzete pontosan azt képviseli, amitől
Harnack tartott. A következőkben megvizsgáljuk az apatheia vagy Isten
„szenvedésmentességének” (érzéketlenségének) klasszikus pogány gondolatát – mely szerint
Isten fölötte áll minden emberi érzelemnek és fájdalomnak.
A KLASSZIKUS NÉZET: ISTEN SZENVEDÉSMENTESSÉGE
A klasszikus istenfogalmat a tökéletességképzete uralja, erre utalnak a platóni dialógusok is,

például Az állam. Aki, vagy ami tökéletes, az változatlan és önelégséges. Egy ilyen tökéletes
létezőt – önmagán kívül – semmi sem befolyásolhat vagy változtathat meg. Továbbá, a
tökéletesség rendkívül statikus fogalom. Ha Isten változik, akkor vagy elmozdul a
tökéletességtől (ebben az esetben Isten már nem tökéletes többé), vagy elmozdul a
tökéletesség felé (ebben az esetben Isten korábban nem volt tökéletes). Arisztotelész ezeket a
gondolatokat ismételve kinyilvánítja, hogy „a változás rosszra fordulást eredményezne", és
ezért kizárja az isteni létező változását és szenvedését.
Ez a felfogás igen korán átkerült a keresztény teológiába. Alexandriai Philón, a hellenista
zsidó filozófus, akinek műveit nagyra becsülték a korai keresztény írók, Quod Deus
immutabilis sit (Isten változhatatlanságáról) címmel írt egy értekezést, mely erőteljesen
védelmébe veszi Isten szenvedésmentességét. Philón szerint azokat a bibliai szakaszokat,
melyek arról beszélnek, hogy Isten szenved, metaforaként kell értelmezni, és nem szabad szó
szerint venni. Ha azt feltételezzük, hogy Isten változik, akkor tagadjuk az isteni
tökéletességet. „Mi volna nagyobb hitetlenség, mint azt állítani, hogy a Változhatatlan
változik?" – kérdezi Philón. A kérdésre ebben a formában voltaképpen nem is lehet
válaszolni.
Philón szerint Isten nem szenvedhet, Istennel nem történhet semmi, amit „szenvedésnek"
nevezhetnénk. Canterburyi Anselmus e gondolat hatása alatt azt mondja, hogy Isten a mi
tapasztalataink szerint könyörületes, de nem maga az isteni létezés szerint. Istennel
kapcsolatban a Szeretet és a könyörületesség csupán jelképesen értendő. Megtapasztalhatjuk

Isten könyörületességét, de ez nem jelenti azt, hogy Isten könyörületes. Anselmus így viszi
végig ezt a gondolatmenetet a Proslogionban (VIII. fejezet):
Könyörületes vagy a mi tapasztalataink szerint, de nem a magad lényét illetően... Mert

amikor ránk tekintesz nyomorult állapotunkban, mi érezzük könyörületességed hatását,
de te nem érzed ezt az érzést. Vagyis könyörületes vagy, mivel megmented a
nyomorultat, és megkíméled az ellened vétkezőt, és mégsem vagy könyörületes, mivel
nem érint meg a nyomorulttal való együtt szenvedés.
Aquinói Tamás továbbfejleszti a megközelítést, és Istennek a bűnös ember iránt érzett

szeretetére utal. A szeretet magában foglalja a sebezhetőséget és azt a lehetőséget, hogy Istent
megérintheti a mi szomorúságunk, vagy megindíthatja a mi nyomorúságunk. Aquinói
azonban elutasítja ezt a lehetőséget: „A kegyelmet speciálisan Istennek tulajdonítják,
feltételezve, hogy a kegyelem hatás, nem pedig szenvedő érzület. Istenhez nem tartozik hozzá
a mások nyomorúsága fölötti sajnálkozás.”
Egy nyilvánvaló ellentmondás vetődik itt fel. Jézus Krisztus szenvedett és meghalt a
kereszten. A tradicionális keresztény teológia kimondja, hogy Jézus Krisztus a testet öltött
Isteni Ige. Ebből az következik, hogy Isten szenvedett Krisztusban. Nem így van – mondta a
patrisztikus írók legtöbbje, akikre igen nagy hatással volt Isten szenvedésmentességének
pogány gondolata. Krisztus az emberi természetben szenvedett, és nem az isteni természetben.
Isten tehát nem élt át emberi szenvedést, és érintetlen maradt a világnak ettől a valóságától.
A SZENVEDŐ ISTEN
Láthattuk, hogyan hódított teret az Isten szenvedésmentességének gondolata a patrisztikus

korban és a középkorban. Mégis voltak, akik tiltakoztak ellene. Talán a leghíresebb közülük
Luther Márton, akinek „keresztteológiája” az 1518-1519-es években került előtérbe. A
Heidelberger Disputatio című írásában Luther az Istenről való gondolkodás kétféle módját
állította szembe. A theologia gloriae (a dicsőség teológiája) meglátja Isten dicsőségét,
hatalmát és bölcsességét a teremtésben, A theologia crucis (a kereszt teológiája) Istent a
kereszten szenvedő és megalázott Krisztusban elrejtőzködve ismeri fel. Luther szándékosan
használja a Deus crucifixus (a megfeszített Isten) kifejezést, amikor arról beszél, hogy Isten
miben osztozik a keresztre feszített szenvedő Krisztussal.
A XX. század végén szinte már-már „ortodoxiának” számít, ha valaki a szenvedő Istenről
beszél. Jürgen Moltmann Der gekreuzigte Gott (A megfeszített Isten, 1974) című művét
széles körben a legfontosabb és leghatásosabb munkának tartják, mely ezt a gondolatot fejti
ki. A könyv tételei igen intenzív vita tárgyává lettek. Milyen szükségszerűségek vezettek a
szenvedő Isten gondolatának újrafelfedezéséhez? Három tényezőt határozhatunk meg, melyek
mindegyike közvetlenül az I. világháború utáni időszakkal áll összefüggésben. A három
tényező együttes hatásaként széles körű szkepticizmus uralkodott el Isten
szenvedésmentességének tradicionális gondolatát illetően.
1. A tiltakozó ateizmus (protest atheism) megjelenése. Az I. világháború leplezetlen

iszonyata mély nyomokat hagyott a nyugati teológiai elméletekben. A kor szenvedése
elkerülhetetlenül megmutatta, hogy a liberális protestantizmus tragikusan
kompromittálódott, az emberi természet iránti optimizmusa illúzió volt. Nem véletlen,
hogy a dialektikus teológia éppen ezután a trauma után tűnt fel. A háborúra adott másik
jelentős válasz a „tiltakozó ateizmusnak” nevezett irányzat, mely az istenhit ellen erkölcsi

alapon tiltakozott. Hogyan hihetnénk egy olyan Istenben, akit közömbösen hagy a világnak
ez a szenvedése és fájdalma?
Ennek a gondolatnak a körvonalai már Fjodor Dosztojevszkij XIX. századi regényében, a
Karamazov testvérekben felsejlenek. Ez a felfogás izmosodott meg a XX. században, s
Dosztojevszkij Ivan Karamazovja sűrű hivatkozások tárgya lett. Karamazov lázadása Isten
ellen (vagy talán pontosabban Isten gondolata ellen) abban gyökerezik, hogy nem fogadja
el, hogy egy ártatlan gyermek szenvedése valaha is igazolható. Albert Camus a L'homme
révolté (A lázadó ember, 1951) című könyvében viszi a gondolatot tovább, melyben Ivan
Karamazov tiltakozását egy „metafizikai lázadás” formájában fejezi ki. Jürgen Moltmann
és számos teológustársa ebben az érinthetetlen Isten elleni lázadást – „az egyetlen komoly
ateizmust” – látta. Az ateizmusnak ez az erkölcsi vonzatú formája hiteles teológiai választ
követelt – a szenvedő Isten teológiáját.
2. Luther újrafelfedezése. l883-ban – Luther születésének 400 éves évfordulóján – útjára

bocsátották Luther munkáinak weimari kiadását. Ily módon Luther munkái mindenki
számára hozzáférhetővé váltak (sok közülük addig még kiadatlan volt), és ez a Luther-
kutatás fellendüléséhez vezetett, elsősorban német teológiai körökben. Karl Holl és
tudóstársai az l920-as évekre sikerrel vitték keresztül a reformátor iránti érdeklődés
megújítását. Az eredmény a lutheri gondolatok iránti érdeklődés szemmel látható
megélénkülése lett, különösen is ami a „keresztteológiát” illeti. Luther gondolata a
„szenvedésben elrejtőzött Istenről” pontosan abban a pillanatban vált elérhetővé, amikor
szükség volt rá.
3. A „dogmatörténeti” irányzat növekvő befolyósa. Bár ez az irányzat a XIX. század utolsó

napjaiban érte el csúcspontját, eltartott egy ideig, mire programjának hatása átjárta az egész
keresztény teológiát. Az I. Világháború végére széles körben tudatosult, hogy számos
görög gondolat épült be a keresztény teológiába (így az Isten szenvedésmentessége is).
Sokan kitartó erőfeszítéssel igyekeztek eltávolítani ezeket a gondolatokat. A tiltakozó
ateizmus olyan légkört teremtett, melyben az apológia szintjén szükségszerűvé vált a
szenvedő Istenről való beszéd. A dogmatörténeti irányzat deklarálta, hogy a keresztény
gondolkodás hibás irányt vett a patrisztikus korban, és hogy ezt talán sikerülhet
visszaigazítani. Az a keresztény tanítás, hogy Isten a szenvedés felett áll, vagy hogy
érinthetetlen, immár hiteltelenné vált. Eljött az idő a Krisztusban szenvedő Isten hiteles
keresztény gondolatának feltárására.
Három kiegészítő megállapítást kell még hozzáfűznünk ehhez. Először, a folyamat filozófia
megjelenése új lendületet adott az Istenről mint „megértő szenvedőtársról” (A. N. Whitehead)
való beszédhez. Ám sokan, akik üdvözölték ezt a filozófiát, tartózkodóak voltak a rá épülő
teológiai rendszerrel szemben. A folyamatfilozófia a kreativitás elsődlegességére helyezi a
hangsúlyt, és ez összeegyeztethetetlennek tűnt az Isten transzcendens voltára vonatkozó
tradicionális keresztény gondolatokkal. Elfogadható alternatívának mutatkozott az a
lehetőség, hogy az „Isten mint szenvedőtárs” fogalmát Isten önkorlátozásán belül, speciálisan
Krisztus keresztjére alapozzák.
Másodszor, az Ószövetségről írt új tanulmányok – például Abraham Heschel God of the
Prophets (A próféták Istene, 1930) és T. E. Fretheim Suffering of God (Isten szenvedése,
1984) című műve – felhívta a figyelmet arra, hogy az Ószövetség Istent gyakran úgy
ábrázolja, mint aki osztozik Izráel szenvedésében. Istennek fáj népe szenvedése, és
megindította őt. Ha, mint mondják, a klasszikus teizmus nem alkalmazta ezt a mondanivalót,
annál rosszabb neki.

Harmadszor, a „szeretet” fogalma önmagában is fontos viták tárgya lett a jelen századi
teológiában. A klasszikus tradíció teológusai - mint például Anselmus és Aquinói – a
szeretetet a mások iránti törődés és jóakarat kifejezéseként és példájaként határozták meg.
Eszerint tökéletesen elképzelhető a „szerető, szenvedésmentes” Isten – aki szerethet anélkül,
hogy érzelmileg befolyásolná az ember helyzete. Az ember érzelmeinek pszichológiája iránti
új érdeklődés azonban megkérdőjelezte ezt a szeretetfogalmat. Beszélhetünk-e igazán a
„szeretetről” anélkül, hogy kölcsönösen osztoznánk a szenvedésben és érzéseinkben? Hát nem
úgy van inkább, hogy a „szeretet” mindig feltételezi: a szerető tudatában van a szeretett
szenvedésének, és így valamilyen formában osztozik annak gyötrelmében? Az ilyen
megfigyelések aláásták a szenvedésmentes Isten intuitív elfogadhatóságát (igaz, az
intellektuális hitelességét nem).
A „szenvedő Isten” teológiai alkalmazásának vitájából két jelentősebb véleményt kell
kiemelnünk.
1. A megfeszített Isten (1914) című könyvében Jürgen Moltmann azt mondja, hogy a
kereszt nemcsak az alapja, hanem a feltétele is a valódi keresztény teológiának. A
keresztény gondolkodás középpontjában Krisztus passiója és különösen Istentől való
elhagyatottságában elhangzó kiáltása – „Én Istenem, én Istenem, miért hagyál el
engemet?” (Mk 15,34) - áll, A keresztet az Atya és a Fiú közötti eseményként kell
szemlélni, melyben az Atya végigszenvedi Fia halálát, hogy ezzel megváltsa a bűnös
világot.
Moltmann szerint az az Isten, aki nem tud szenvedni, fogyatékos, vagyis nem tökéletes
Isten. Miközben Moltmann hangsúlyozza, hogy Isten nem kényszeríthető arra, hogy
megváltozzon, vagy hogy szenvedésen menjen keresztül, leszögezi, hogy Isten maga
akarta alávetni magát a szenvedésnek. Isten szenvedése közvetlen következménye ennek a
szenvedést választó isteni döntésnek és isteni akaratnak.
Egy olyan Isten, aki nem tud szenvedni, szegényebb minden embernél, hiszen azzal
az Istennel, aki képtelen a szenvedésre, nem lehet közösségre lépni. A szenvedés és
az igazságtalanság nem érinti meg, s így annyira érzéketlen, hogy nem lehet
befolyásolni, vagy felrázni semmivel. Nem tud sírni, mivel nincsenek könnyei. De
az, aki nem tud szenvedni. szeretni sem tud. Létében nincs szeretet.
Moltmann ezen a ponton kapcsolja össze a már korábban említett megállapításokat, köztük
azt a gondolatot, hogy a szeretet bevonja a szerető felet a szeretett fél szenvedésébe.
2. A Theology of the Pain of God (Isten fájdalmának teológiája, 1946) című könyvében a
japán evangélikus teológus, Kitamori Kazoh azt állítja, hogy az igazi szeretet a
fájdalomban gyökerezik. „Isten a megsebzett Úr, akinek magának is fájdalmai vannak.”
Isten jelentőséget és méltóságot tud adni az emberi szenvedésnek, mivelhogy neki
magának is vannak fájdalmai, és szenved. Ahogyan Moltmann, Kitamori is erőteljesen
támaszkodik Luther keresztteológiájára.
A szenvedő Isten gondolata első pillantásra eretnekségnek tűnhet a keresztény ortodoxia

szemében. A patrisztikus kor két elfogadhatatlan nézetet jelölt meg az Isten szenvedésének
kérdésével kapcsolatban: a patripasszianizmust és a theopaszkhitizmust. Az előbbit
eretnekségnek tartották, az utóbbit pedig félrevezető tannak. Érdemes néhány szót szólni
róluk.
A patripasszianizmus a III. században bukkant fel, többek között Noetus, Praxeasz és
Sabellius nevéhez fűződik. Szerintük az Atya úgy szenvedett, mint a Fiú. Más szóval,

Krisztus szenvedése a kereszten nem egyéb, mint az Atya szenvedése. Az egyetlen különbség
az Istenségen belül a mód vagy a cselekvés sorrendje. Azaz az Atya, a Fiú és a Szentlélek az
isteni egységnek csupán a különböző létezési módjai vagy kifejezésformái. Ezt a
modalizmust, amit gyakran szabellianizmusként is emlegetnek, a Szentháromság dogmájával
kapcsolatban még tárgyalni fogjuk.
A theopaszkhitizmus a VI. században tűnt fel, és olyan írókhoz kapcsolható, mint Johannes
Maxentius. Az irányzat kulcsmondata ez volt: „A Szentháromság egyik személyét feszítették
meg.” A megfogalmazást lehet tökéletesen ortodox módon is értelmezni (s így jelenik meg
majd újra Luther híres kifejezésében: „megfeszített Isten”), és Bisantinumi Leontius ebben az
értelemben védelmezte. Ugyanakkor az óvatosabb teológusok, köztük Hormisdas pápa (megh.
523-ban) félrevezető és zavaró tételnek tartották, s ezért a megfogalmazást fokozatosan
elhagyták.
Az Isten szenvedésének dogmája rehabilitálja a theopaszkhitizmust, és oly módon értelmezi a
szenvedő Isten és a szenvedő Krisztus viszonyát, hogy azzal elkerüli a patripasszianizmus
problematikáját. Például Kitamori különbséget tesz aközött, ahogyan az Atya és a Fiú
szenved. „Az Atyaisten, aki elrejtőzik a Fiúisten halálában, ő a fájdalomban lévő Isten.
Eszerint Isten fájdalma nem csupán a Fiúisten fájdalma, de nem is kizárólag az Atyaistené,
hanem a két személy fájdalma, akik alapvetően egyek.” A tétel talán legkifinomultabb
megállapítása Jürgen Moltmann A megfeszített Isten című könyvében található.
Az Atya és a Fiú szenvednek – de másként élik át ezt a szenvedést. A Fiú a kereszthalál
fájdalmát szenvedi; az Atya engedi ezt, és szenved a Fiú elvesztése miatt. Bár mind az Atya,
mind a Fiú jelen van a kereszten, részvételük nem azonos (ez a patripassziánus álláspont),
hanem különböző. „A Fiú passiójában az Atya maga szenvedi el az elhagyatottság fájdalmát.
A Fiú halálában a halál magára Istenre talál rá, és az Atya elszenvedi Fiának halálát az
elpártolt ember iránti szeretetében.”
Moltmann határozott állítása, miszerint „a halál rátör az Istenre”, azonnal át is vezet minket
ahhoz a kérdéshez, hogy vajon Istenről elképzelhető-e, hogy meghalt?
ISTEN HALÁLA?
Ha Isten szenvedhet, akkor meg is halhat? Vagy már halott? Ezekre a kérdésekre azért kell
választ adnunk, mert hozzátartoznak ahhoz a tanításhoz, hogy Isten Krisztusban szenved. A
gyülekezeti, templomi énekeskönyvek, a teológiai könyvekhez hasonlóan, a keresztény hit
tanúbizonyságai. A keresztény egyház számos jelentős éneke utal Isten halálára, örvendezve a
paradoxonon, hogy a halhatatlan Isten meghalt a kereszten. A magyar protestánsok jól ismerik
Pálóczi Horváth Adám (1760-1820) énekének sorait:
Ó, isteni végtelen szeretet,

Ímé mivel nem lehetett
Más mód, hanem ártatlannak kellett
Szenvedni a bűnös helyett:
Hogy én lehessek újra ártatlan, meghalt ím a halhatatlan.
E sorok szépen kifejezik azt az elképzelést, hogy a halhatatlan Isten halálra adja magát a
szeretet és az elkötelezettség példájaként.
Mégis, hogy mondhatjuk azt, hogy Isten „meghal”?
1965-ben a teológia néhány hétre kibérelte az Egyesült Államok vezető újságjainak
címoldalát. A Time magazin egyik számában közölte azt a deklarációt, miszerint Isten
meghalt. Az „Isten halott” és az „Isten halála” jelmondatok egész Amerika érdeklődésének

középpontjába kerültek. 1966, február l6-i számában a Christian Century egy szatirikus
jelentkezési lapot tett közzé olvasói számára, mellyel, úgymond, beléphettek az „Isten Hallott
Klubba”. Új szakkifejezések jelentek meg az intellektuális lapokban. A „theothanázia”,
„theothanathológia”, „theothanatopista” és a hasonló kifejezések gombamód szaporodtak,
mielőtt, szerencsére, a teljesen megérdemelt feledés homályába merültek volna.
Az „Isten halála" jelmondattal kapcsolatban két teljesen eltérő értelmezésvonalat lehet
megkülönböztetni,
1. Az első felfogás, mely különösen a XIX. századi német filozófus. Nietzsche nevéhez
fűződik, azt vallotta, hogy az emberi civilizáció elérte azt a szintet, ahol már mellőzheti az
istenfogalmat. A hit krízise, mely a XIX. században alakult ki Nyugaton, különösen is
Nyugat-Európában, végül megérlelődött, Carl Becker, a modern gondolkodás történésze a
következő szavakkal jellemzi ezt a folyamatot:
Olyan volt, mint amikor egy hír, mely ki tudja, mikor röppent fel, végül már annyira
felerősödik, hogy nem lehet róla tudomást nem venni. A bír így szólt: Isten, aki éjszaka
titokban eltávozott, átakar kelni az ismert világ határain, és itt akarja hagyni az
emberiséget a pácban. Látnunk kell, hogy azokban az években Isten a vádlottak padján
ült.
Ugyanez a felfogás tükröződik T. S. Eliot The Rock (A szikla) című versében:
De úgy tűnik, olyasmi történt, ami még sohasem történt: bár mi épp azt nem tudjuk, hogy
mikor vagy miért vagy hogyan vagy hol. Az ember elhagyta az Istent, nem más istenek
miatt, mondják, hanem a nem isten miatt; és ilyen még soha nem történt eddig.
Nietzsche deklarációja (A vidám tudomány, 1882) - miszerint „Isten halott! Isten halott is
marad! És mi öltük meg Őt!” – azt az általános kulturális atmoszférát fejezte ki, mely nem
talált helyet az Isten számára. Ez a szekuláris szemléletmód jól láthatóan jut kifejezésre
Gabriel Vahanian Death of God: The Culture of our Post-Christian Era (Isten halála: A mi
kereszténység utáni korunk kultúrája, 1961) című művében. William Hamilton pedig a
következőképpen fogalmazza meg ezt az érzést:
Mi nem az istenélmény hiányáról beszélünk, hanem Isten hiányának élményéről… ki kell

mondanunk Isten halálát; elmúlt az a bizonyosság, hogy tudunk Istenről beszélni... Marad
a nem birtoklás, a nem hit, az elvesztés tudata, de nemcsak a bálványok vagy a vallások
istenei, hanem maga az Isten elvesztésének tudata. És ez a megtapasztalás nem csupán
néhány neurotikus jellemzője, mint ahogy nem is egyéni vagy belső megtapasztalás. Isten
halála történelmünk nyilvános eseménye.
Bár a nyugati társadalom teljes szekularizációjáról szóló jóslatok nyilvánvalóan

beteljesületlenek maradtak, az „Isten halála” motívum a nyugati kultúra történetében egy
jelentős pillanatban ragadta magával a közhangulatot.
Ez a változás fontos hatással volt azokra a keresztény teológusokra, akik a kulturális fejlődés
nyomán haladtak. Secular Meaning of the Gospel (Az evangélium szekuláris jelentése, 1963)
című művében Paul van Buren azt állította, hogy az „Isten” szó elvesztette jelentését, és
igyekezett megállapítani, hogy hogyan lehetne elmondani az evangéliumot tisztán nem
teologikus megfogalmazásban. A transzcendens Istenbe vetett hitet felváltotta egy „Jézus-
etika” iránti elkötelezettség, ami Jézus életvitelét állította a középpontba. Thomas J. J. Altizer
Gospel of Christian Atheism (A keresztény ateizmus evangéliuma, 1966) című könyvében
újra előtérbe helyezi ezt a nézetet, s azt mondja, hogy bár a Jézusról, mint Istenről való beszéd

elfogadhatatlan, még mindig lehet beszélni Istenről – mint Jézusról. Tehát Jézus tetteinek és
szavainak még akkor is lehet erkölcsi tekintélyt adni, ha az Istenbe vetett hitet már nem
tartjuk meg.
2. A második, és az elsőtől teljesen eltérő felfogás szerint Jézus Krisztus oly mértékben
azonos Istennel, hogy lehetséges egy, a Krisztusban „meghaló” Istenről beszélni. Mivel Isten
szenved Krisztusban, lehetséges a halált átélő vagy „halandó” Istenről beszélni (Eberhard
Jüngel). Ez a megközelítés kulturális szempontból lényegesen jelentéktelenebb, ám
teológiailag annál fontosabb. Részben az Egyesült Államokbeli változásokra, különösen is a
széles körben elterjedt „Isten halott” jelmondatra válaszolva Eberhard Jüngel Vom Tod des
lebendigen Gottes (Az élő Isten halála, l968) címmel írt egy cikket, melyben azt mondja, hogy
Krisztus halála által Isten részese lett a mulandóságnak (Vergänglichkeit). Jüngel, aki ezt a
gondolatot bővebben kifejtette a Gott als Geheimnis der Welt (Isten mint a világ titka, 1983)
című könyvében, az „Isten halála” témában Istennek a szenvedés mulandó világával való
önazonosítását véli megerősíteni.
A megfeszített Isten című művében ehhez kapcsolódó gondolatokat fejteget Jürgen

Moltmann, amikor (némileg homályosan) az „Istenben való halálról” beszél. Isten azonosul
mindazzal, ami (aki) szenved és meghal, így osztozik az emberi szenvedésben és halálban. Az
emberi történelemnek ezek az aspektusai így beépülnek Isten történetébe. „Isten felismerése
Krisztus keresztjében.., azt jelenti, hogy az ember Istenben felismeri a keresztet, a
legyőzhetetlen szenvedést, a halált és a reménytelen elutasítást.” Moltmann itt Elie Wiesel
Éjszaka című regényének egy megrendítő epizódját használja fel érveléséhez, mely egy
auschwitzi kivégzést ír le. Amikor a foglyok végignézik három ember felakasztását, valaki
megkérdezi: „Hol van az Isten?” Moltmann ezzel a részlettel azt mutatja be, hogy Krisztus
keresztje által Isten megízlelte a halált, és megérintette őt a halál. Isten tudja, hogy milyen a
halál.
Isten mindenhatósága
A Niceai Hitvallás a bizalom szavával kezdődik: „Hiszek Istenben, mindenható Atyában...” A
„mindenható” Isten iránti bizalom a tradicionális keresztény hit alapvető része. De mit jelent
Istenről mint „mindenhatóról” beszélni? A kérdés általános megközelítése szerint a
mindenhatóságot a következőképpen határozhatjuk meg: Isten mindenható, tehát Isten
mindent meg tud tenni. Természetesen Isten nem tud szögletes kört vagy kör alakú
háromszöget alkotni, ez logikai önellentmondás lenne. De az isteni mindenhatóság gondolata
feltételezi, hogy Isten képes bármit megtenni, ami nem tartozik a nyilvánvaló ellentmondások
körébe.
Sokkal kényesebb problémát vet fel a következő kérdés: teremthet-e Isten egy akkora követ,
ami olyan nehéz, hogy nem tudja felemelni? Ha Isten nem képes ilyen követ teremteni, akkor
kétségbe kell vonnunk a teljes isteni mindenhatóságot. Ám, ha Isten képes lenne egy ilyen
követ teremteni, akkor valami mást nem tudna megtenni – nem tudná felemelni a követ. Így
megint csak kétségbe kellene vonnunk, hogy mindenható.
Ezek a logikai eszmefuttatások egyáltalán nem érdektelenek, hiszen világossá teszik az
Istenről való beszéd nehézségeit, A keresztény teológia egyik legfontosabb szabálya, hogy a
szavak jelentésére rá kell kérdeznünk. Azok a szavak, amelyek világi környezetben csupán
egy jelentéssel bírnak, gyakran sokkal fejlettebb, kifinomultabb vagy részletezőbb
jelentésekkel egészülnek ki teológiai szövegkörnyezetben. A „mindenhatóság” – amint látni
fogjuk – kitűnő példa erre.

A MINDENHATÓSÁG MEGHATÁROZÁSA
Vizsgáljuk meg a mindenhatóság fogalmának meghatározását C. S. Lewis híres könyvében –

The problem of Pain (A fájdalom problémája) – kifejtett néhány érvelésén keresztül.
,,Ha Isten jó volna, akkor az ő teremtményeit tökéletesen boldoggá akarná tenni, ha

pedig Isten mindenható volna, akkor megtehetne mindent, amit csak akar. De a
teremtmények nem boldogok. Így hát Isten híján van vagy a jóságnak, vagy a
hatalomnak, vagy mindkettőnek.” Egészen leegyszerűsítve, ez a fájdalom problémája.
De mit jelent, ha azt mondjuk, hogy Isten mindenható? Lewis szerint ez nem jelenti azt, hogy
Isten mindent meg tud tenni. Amennyiben Isten egyszer elhatározta, hogy egy bizonyos
dolgot megtesz, vagy egy adott módon jár el, akkor a többi lehetőség már kizárt.
Ha azt mondod, hogy „Isten szabad akaratot adhat egy teremtménynek, de ugyanakkor
megtagadja tőle a szabad akaratot”, akkor semmit sem sikerült elmondanod Istenről: az
értelmetlen szófűzések nem nyernek csak úgy hirtelen értelmet attól, ha eléjük rakunk
két másik szót: „Isten képes”. Az valóban igaz, hogy Istennél minden dolog lehetséges:
a valódi lehetetlenségek azonban nem a dolgok, hanem a nem létezők.
Isten tehát nem képes megtenni semmi olyat, ami logikailag lehetetlen. De Lewis továbbviszi
a kérdést: Isten nem képes megtenni semmit, ami nem egyezik az isteni természettel. Ez nem
csupán logikus, mondja, hanem Istent a saját valódi természete is megakadályozza bizonyos
dolgokban.
A szóban forgó problémát Canterburyi Anselmus a következőképpen adja elő a
Proslogionban, amikor Isten természetéről elmélkedik:
Hogyan lehetnél mindenható, ha nem tehetsz meg mindent? De hogyan tehetnél meg
mindent, ha nem lennél tisztességtelen, vagy ne hazudnál, vagy az igazat hamissá ne
tennéd?... Vagy ezen dolgok cselekvése nem hatalom, hanem gyengeség?
Más szóval, bizonyos lehetőségek inkább a hatalom hiányából adódnak, mint annak
meglétéből. Például vegyük azt a kérdést, hogy „vétkezhet-e az Isten?” A keresztény teológia
igyekezett elutasítani ezt a kérdést mint abszurditást. Aquinói válasza igen jellemző:
Vétkezni annyi, mint elmulasztani a teljes cselekvést. Ezért aki tud vétkezni, abból
hiányzik valami, ami nem egyezik a mindenhatósággal. Mivel tehát Isten mindenható,
ezért nem tud vétkezni.
Ugyanakkor van egy másik kockázatos téma is, amit például William Ockham vizsgált „Isten
kettős hatalma” kapcsán. Nézzük most meg ezt.
ISTEN KETTŐS HATALMA
Hogyan cselekedhet Isten tökéletesen és helyesen anélkül, hogy alá lenne rendelve bármilyen
külső erőnek, mely cselekvésre kényszeríthetné? A XIII. századi Párizsban heves viták tárgya

volt a kérdés, mert választ akartak adni az Averroës nevéhez kötődő determinizmusra.
Averroës szerint Isten megbízhatósága kizárólag külső tényezőkön alapul. Isten kénytelen
meghatározott módon cselekedni – és így cselekszik helyesen. Ezt a megközelítést azonban a
legtöbb teológus gyanakvással szemlélte, mert Isten szabadságának tagadását látták benne. De
akkor hogyan mondhatjuk azt, hogy Isten helyesen cselekszik külső kényszerítő erők nélkül?
A választ Duns Scotus és William Ockham nyomán a következőképpen fogalmazhatjuk meg:
Isten megbízhatósága végső soron magában az isteni természetben gyökerezik. Isten nem
azért cselekszik helyesen, mert valaki vagy valami arra kényszeríti, hanem szándékos és
szabad isteni döntése alapján.
Ockham az Apostoli Hitvallás „Hiszek egy Istenben, mindenható Atyában” kezdősorának
tárgyalása során veti fel a kérdést: mit jelent a „mindenható” (omnipotens) szó? Azt nem
jelentheti, mondja, hogy Isten jelenleg képes megtenni mindent, hanem inkább azt jelenti,
hogy Isten egyszer szabad volt abban az értelemben, hogy bármit megtegyen. Isten azonban
egykor megszabta a dolgok rendjét, melyek egy szerető és igazságos isteni akaratra utalnak,
és ez a korábban megalkotott rend megmarad az idők végéig.
Ockham két kifejezést használ e különböző lehetőségek megjelölésére. „Isten abszolút
hatalma” (potentia absoluta) arra a lehetőségre vonatkozik, ami azelőtt állt fenn, mielőtt Isten
még nem kötelezte magát semmiféle cselekedetre, mielőtt még nem szabta meg a világ
rendjét. „Isten elrendelt hatalma” (potentia ordinata) a dolgok mai állására vonatkozik, mely
a teremtő Isten által megszabott rendre utal. A kettő azonban nem két választási lehetőség,
amely most is nyitva áll Isten előtt. Inkább a megváltás nagyszerű történetének két különböző
pillanatát képviselik. Minket Isten elrendelt hatalma érint, vagyis az a mód, ahogyan Isten a
jelenben irányítja a teremtett világot.
A különbségtétel igen fontos, bár nehézkes. Éppen ezért részletesebben is megvizsgáljuk.
Ockham arra hívja fel a figyelmet, hogy „Isten mindenhatóságáról” két teljesen eltérő helyzet
kapcsán beszélhetünk. Az első: Isten előtt számos lehetőség áll – például a világ
megteremtése vagy meg nem teremtése, Isten választhat, hogy melyik lehetőséget valósítsa
meg. Ez Isten abszolút hatalma. Ezután azonban Isten kiválasztja az egyik lehetőséget, és
megvalósítja azt. Most már Isten elrendelt hatalmának világában vagyunk, egy olyan
világban, melyben Isten hatalma Isten saját döntése folytán korlátozott. Ockham álláspontja a
következő: azáltal, hogy Isten valamelyik lehetőség létrehozása mellett döntött, határozott a
másik meg nem valósításáról is. Ha úgy döntünk, hogy megteszünk valamit, azzal eldöntjük,
hogy valami mást nem teszünk meg. Miután Isten elhatározta, hogy megteremti a világot,
hatáskörén kívül került a világ meg nem teremtésének lehetősége. Ez azt jelenti, hogy vannak
bizonyos dolgok, amiket Isten valaha megtehetett, de már nem tehet meg. Bár Isten dönthetett
volna úgy is, hogy nem teremti meg a világot, szándékosan elutasította azt a lehetőséget. És
ez az elutasítás azt jelenti, hogy ez a lehetőség többé nem áll fenn.
A tétel első ránézésre paradox helyzethez vezet. Az isteni mindenhatóság miatt Isten most
nem képes mindent megtenni. Az isteni hatalom gyakorlása révén Isten lehetőségei
korlátozódtak. Ockham szerint Isten most nem képes mindenre. Isten szándékosan korlátozta
a lehetőségeket. Isten a választási lehetőségek korlátozása mellett döntött. Ellentmondás ez?
Nem. Ha Isten valóban képes bármit megtenni, akkor képes arra is, hogy elkötelezze magát
bizonyos cselekvések mellett – és hogy ragaszkodjon azokhoz. Ockham tétele az isteni
önkorlátozás fogalmáról olyan jelentős szerepet játszik a modern teológiában, hogy további
tárgyalást érdemel.

AZ ISTENI ÖNKORLÁTOZÁS FOGALMA
Isten önkorlátozásának gondolatát nagy érdeklődéssel kezdték vizsgálni a XIX. században,

különösen is a krisztológia összefüggésében. A fogalom tárgyalásának közkedvelt kerete a Fil
2,6-1, ahol azt olvassuk, hogy Krisztus „megüresítette magát”. Az itt szerepelő görög
kenoszisz (üresség) szóból származik a megközelítés közkeletű elnevezése: „kenotizmus”.
A német tradíciót követő írók, például Gottfried Thomasius (1802-1875), F. H. R. von Frank
(1827-1894) és W. F. Gess (1819-1891) azt állították, hogy Isten Krisztus megtestesülését
választotta önkorlátozása folyamatául. Thomasius átvette azt a nézetet, miszerint Isten (vagy
pontosabban az isteni Logosz) Krisztusban félretette (vagy megüresítette) az isteni metafizikai
tulajdonságokat (pl. a mindenhatóságot, a mindentudást és a mindenütt való jelenlétet),
miközben az erkölcsi tulajdonságokat (pl. az isteni szeretetet, az igazságosságot és a
szentséget) megtartotta. Gess ugyanakkor kitartott amellett, hogy Isten minden tulajdonságát
félretette a megtestesülésben, s így szinte lehetetlenné tette, hogy Krisztusról mint „isteniről”
beszéljünk, a szó bármilyen értelmében.
Angliában a kenotizmus gondolata később indult fejlődésnek, és némileg eltérő formát vett
fel. Charles Gore (1853-1932) és P. T. Forsyth (1848-1921) meg voltak győződve arról, hogy
a tradicionális krisztológiák mellőzik Krisztus emberi természetének igazságát (ti. igyekeznek
úgy beállítani azt, ahogyan a doketizmus). Ezért azt javasolták, hogy félre kell tenni az
istenségnek azokat a jellemvonásait, melyeket eme krisztológiák Krisztus emberi mivoltának
eltörlésére használtak fel. Gore Incarnation of the Son of God (Isten fiának megtestesülése,
1891) című könyvében fejti ki azt a gondolatot, hogy Krisztus teljes földi emberi mivolta
magában foglalja az isteni tudásának önkéntes kiüresítését, ami emberi tudatlanságot von
maga után. Így már nem jelenthet problémát az, hogy az evangéliumok beszámolója szerint
Jézus bizonyos pontokon csak korlátozott ismeretekkel rendelkezett.
Az isteni önkorlátozás fogalmának talán legdrámaibb megfogalmazása Dietrich
Bonhoeffernél – Levelek és írások a börtönből – olvasható:
Isten a kereszten hagyja magát kiszorítani a világból. Isten gyenge és erőtlen a világban,
és éppen ez az a mód, az egyetlen mód, ahogyan velünk van, és segít nekünk... A Biblia
minket Isten erőtlenségéhez és szenvedéséhez irányít, csak a szenvedő Isten tud
segíteni.
Egy olyan korban, mely egyre gyanúsabban szemléli a „hatalmat”, talán felüdítő arra
emlékezni, hogy az „Isten mindenhatóságáról” való beszéd nem jelenti szükségszerűen azt,
hogy Isten zsarnok, hanem hogy Isten döntött, hogy népe mellett áll annak erőtlenségében. Ez
a téma döntő jelentőségű Krisztus keresztjének értelmezésében, rövidesen rá is térünk.
Isten a folyamat filozófiában

Köztudott, hogy a folyamatfilozófia eredete az amerikai filozófus, Alfred North Whitehead
(1861-1947) írásaira megy vissza, különösen is a Process and Reality (Folyamat és valóság,
1929) című művére. A tradicionális metafizika statikus világképével (amely olyan
fogalmakban öltött testet, mint „szubsztancia” és „lényeg”) szembefordulva, Whitehead a
valóságot folyamatnak tekintette. A világ mint organikus egész dinamikus, és nem statikus, a
világ történik. A valóság „tényleges egységek” (actual entities) vagy „tényleges alkalmak”
(actual occasions) építőköveiből áll össze, s ezért a valamivé válás, a változás, az
eseményszerűség jellemzi.

Ezek az „egységek” vagy „alkalmak” (Whitehead eredeti kifejezéseivel élve) bizonyos
szabadságot élveznek, hogy fejlődjenek, illetve hogy a környezetet befolyásolják. Ezen a
ponton egészen egyértelmű a biológiai evolúcióelmélet hatása. Ahogyan a későbbiekben
Pierre Teilhard de Chardin, úgy Whitehead is abban volt érdekelt, hogy a teremtésen belül
olyan folyamatokat mutasson fel, amelyek egy általános irányítás és vezetés mellett folynak.
Ez a fejlődési folyamat egy állandó rendből emelkedik ki, amely a növekedés elengedhetetlen
princípiuma. Whitehead azt állítja, hogy Istent azonosítani lehet a fejlődésnek ezzel az
alaprendjével. Whitehead Istent mint „egységet” kezeli, de mint múlhatatlant meg is
különbözteti a többi létezőtől. Más létezők csak véges időben léteznek, Isten örökké létezik.
Minden létezőt két fő forrásból érnek hatások: korábbi létezőktől és Istentől.
Az okozatiság így nem egyszerűen azt jelenti, hogy egy egység adott módon kényszerül a
cselekvésre: az okozatiság befolyásolás és meggyőzés. A létezők két oldalról (dipolar
manner) befolyásolják egymást – lelkileg és testileg. Ez ugyanúgy igaz Istenre is, mint a többi
létezőre. Isten csak meggyőző (érvelő) módon cselekedhet e folyamat határain belül. Ahogy
Isten befolyásolja a többi létezőt, azok éppúgy befolyásolják Istent. Whitehead híres
kifejezésével élve: Isten „megértő szenvedőtárs”. Istent tehát megérinti és befolyásolja a
világ.
A folyamatfilozófia a meggyőzéses befolyásolás alapján újraértelmezi Isten mindenhatóságát
az általános világfolyamat keretein belül. Ez a kísérlet igen fontos előrelépés, és érthető, hogy
miért olyan ígéretes annak megértésében, hogy miképpen is kapcsolódik az Isten világhoz
való viszonya a rossz problémájához. Az erkölcsi rossz esetében a szabad akaratra hivatkozó
hagyomány meggyőzően védi Istent a gonosszal szemben (bár némelyek vitatják az érv
meggyőző erejét) – más szóval, a rossz az emberi döntésből és cselekvésből származik. De mi
a helyzet a természetben meglévő rosszal? Mi a helyzet a földrengésekkel, az éhínségekkel és
más természeti katasztrófákkal?
A folyamatfilozófia azt mondja, hogy Isten nem tudja rákényszeríteni a természetre az isteni
akaratot vagy elképzelést. Isten legfeljebb meggyőzéssel és vonzással megpróbálhatja belülről
befolyásolni a folyamatot. Minden létezőnek van egy bizonyos szintű szabadsága és
kreativitása, amit Isten nem hatálytalaníthat. S míg a szabad akaratra hivatkozó hagyományos
felfogás azt mondja, hogy az ember szabad arra, hogy ne engedelmeskedjen Istennek, vagy ne
vegyen róla tudomást, addig a folyamatteológia azt állítja, hogy a világ egyedi összetevői
ugyanígy szabadok arra, hogy mellőzzék az isteni befolyásolás vagy meggyőzés kísérleteit.
Nem kötelesek felelni Istennek. Istent tehát nem terheli felelősség sem az erkölcsi, sem a
természetben megtalálható rosszért.
Míg az isteni aktivitás meggyőző természetének ez a felfogása nyilvánvaló előnyökkel
rendelkezik, a folyamatfilozófia kritikusai azt tartják, hogy túl nagy árat kellett értük fizetni.
A tradicionális transzcendens istengondolatot elhagyták, vagy radikálisan átértelmezték Isten
elsőségének és örökkévalóságának értelmében, aki a fejlődésen belül egy létező. Más szóval,
az isteni transzcendencia ez alapján nem jelent mást, mint hogy Isten túléli és felülmúlja a
többi létezőt.
Whitehead alapgondolatát számos író vitte tovább, közülük a legjelentősebb Charles
Hartshorne (1897-), Schubert Ogden (1928-) és John B. Cobb (1925-). Hartshorne több
ponton módosította Whitehead istenfogalmát, leginkább talán azzal a javaslatával, hogy a
folyamatfilozófia Istenét sokkal inkább egy személynek, mintsem „egységnek” kellene
elképzelni. S ezzel máris feleletet ad a folyamatfilozófiát érő legsúlyosabb kritikájára,
miszerint eme filozófiában az isteni tökéletesség gondolata veszélybe került. Hogyan is
változhat meg egy tökéletes Isten? Hát nem egyenértékű a változás gondolata a tökéletlenség
beismerésével? Hartshorne új értelmezést ad: a tökéletesség változásra való fogékonyság,
mely nem veszélyezteti Isten felsőbbségét. Más szóval, Istennek az a képessége, hogy más

létezők befolyásolják, nem jelenti azt, hogy Isten leereszkedne az ő szintjükre. Isten felette áll
más létezőknek, bár azok hatnak rá.
Számos magyarázó szerint a folyamatteológia ereje a világban lévő szenvedés eredetébe és
természetébe való betekintésében rejlik. Ezt akkor értékelhetjük a legjobban, ha
megvizsgáljuk azokat a hagyományos keresztény válaszokat, amelyek a szenvedés
problémája kapcsán születtek. A teológiának ezt a területét teodíceának (istenigazolásnak)
nevezik. Most erre térünk rá.
Istenigazolás: a rossz problémája

Az Istenről szóló tanítás egyik fontos kérdése a rossznak a világban való létével foglalkozik.
Hogyan lehet a rossz vagy a szenvedésjelenlétét összeegyeztetni a világteremtő Isten
jóságáról szóló keresztény állítással? A következőkben megvizsgálunk néhány hagyományos
keresztény választ.
IRENAEUS
Irenaeus a görög patrisztikus gondolkodásra jellemző nézetet képviseli, mely szerint az

emberi természet: lehetőség. Az emberek olyan adottságokkal teremtettek, amelyek lehetővé
teszik, hogy fejlődjenek. Az Isten-irányú fejlődés képessége megkívánja a jó és a rossz
ismeretét is. Enélkül az ember nem hozhat igazán körültekintő döntéseket. A görög tradíció
tehát: úgy nézni a világot, mint a „lélekformálás völgyét” (John Keats), ahol a gonosszal való
szembenézés a lelki növekedés és fejlődés egyik előfeltétele.
Irenaeus nem fejti ki teljesen ezt a nézetet írásaiban. A modern korban viszont John Hick
személyében méltó képviselője támadt, akit széles körben e megközelítés leghatásosabb és
legmeggyőzőbb képviselőjének tartanak. Evil and the God of Love (A rossz és a szeretet
Istene) című művében Hick azt hangsúlyozza, hogy az emberek tökéletlennek teremtettek.
Ahhoz, hogy azzá válhassanak, amivé Isten akarja, hogy legyenek, részesedniük kell a
világban. Isten nem robotoknak teremtette az embereket, hanem egyéneknek, akik képesek
szabadon válaszolni Istennek. A jó és rossz közötti választás valódi lehetősége nélkül a bibliai
„válaszd a jót” előírás értelmetlen. A jó és a rossz tehát szükségszerűen jelen van a világban,
hogy körültekintő és tartalmas emberi fejlődés valósulhasson meg.
Az érvelés látványos, nem utolsósorban az emberi szabadságra helyezett hangsúlyai miatt.
Egybecseng sok keresztény tapasztalatával is, akik úgy vélik, hogy Isten kegyelme és
szeretete a nyomorúságban és a szenvedésben élhető át a legmélyebben. Ugyanakkor számos
kritika érte e megközelítés egyik kitételét. Az ellenvetés szerint Hick méltósággal ruházza fel
a rosszat, mert pozitív szerepet tulajdonít neki Isten terveiben. Ha a szenvedést pusztán az
emberi lelki fejlődés eszközének tekintjük, akkor mit kezdünk olyan eseményekkel –
Hirosima, Auschwitz! –, melyek elpusztítják azt, aki szembesül velük? Kritikusai szerint ez a
megközelítés nem több mint a rossz világban való létezésének hallgatólagos elfogadása,
anélkül hogy valamiféle erkölcsi irányt vagy ösztönzést adna az ellenálláshoz vagy a rossz
legyőzéséhez.

AUGUSTINUS
Az Augustinus által képviselt megközelítés óriási hatással volt a nyugati teológiai tradícióra.
A IV. századra a rossz és a szenvedés létezéséből adódó problémák lassanként teológiai
zűrzavarhoz vezettek. A gnoszticizmus – s annak egyik formája, a manicheizmus, amely a
fiatal Augustinust is rabul ejtette egy időre – könnyen meg tudta magyarázni a rossz jelenlétét.
Ezek a dolgok az anyagi világ alapvetően rossz természetéből fakadnak. A megváltás célja az,
hogy az embereket kiszabadítsa a gonosz anyagi világból, és átvigye őket egy lelki világba,
melyet az anyag nem szennyezhet be.
A legtöbb gnosztikus rendszer központjában a demiurgosz képzete áll – a demiurgosz egyfajta
félisten, s ő a felelős azért, hogy világ a preegzisztens anyagból a jelen formájára alakult ki. A
világ sajnálatos állapota eme félisten alkalmatlanságával magyarázható. A megváltó isten
tehát teljesen más, mint ez a teremtő félisten.
Augustinus végül is szembefordult ezzel a megközelítéssel. Szerinte a teremtés és a megváltás
egy és ugyanazon Istennek a munkája. A rossz létezését tehát nem lehet a teremtéshez kötni,
mert ezzel csupán Istent hibáztatnánk. Augustinus szerint Isten jónak teremtette a világot,
tehát a világ eredetileg mentes volt a rossz szennyétől. Honnan hát a rossz?
Augustinus alapvető meglátása az, hogy a rossz az emberi szabadság helytelen használatának
közvetlen következménye. Isten a teremtéskor szabadságot adott az embernek, aki
választhatott a jó és a rossz között. Sajnos, az emberiség a rosszat választotta, s ennek
eredményeképpen a világot beszennyezte a rossz.
Ez azonban még nem oldotta meg a problémát, s ezzel maga Augustinus is tisztában volt.
Hogyan választhatta az ember a rosszat, ha nem volt rossz, amit válasszon? A rossz
kétségtelenül a világban meglévő lehetőség kellett legyen, csak így lehetett az emberi
választás tárgya. Ezért Augustinus a rossz eredetét a sátáni kísértésben helyezte el, abban
tudniillik, mellyel a Sátán eltérítette Ádámot és Évát a teremtőjük iránti engedelmességtől.
Ezért, mondja Augustinus, Istent nem lehet felelőssé tenni a rosszért.
A probléma azonban még ettől sem oldódott meg. Mert honnan jött a Sátán, ha Isten a világot
jónak teremtette? Augustinus a rossz eredetét még egy lépéssel visszaviszi. A Sátán bukott
angyal, aki eredetileg jónak teremtetett, mint az összes többi angyal. De ez az angyal olyan
akart lenni, mint Isten, s ezért a legfőbb hatalmat igényelte magának. Fellázadt Isten ellen, és
ez a lázadás átterjedt a világra is. Augustinus kritikusai azonban tovább kérdeztek: miképpen
válhat egy jó angyal rosszá? Minek tulajdonítsuk ennek az angyalnak az eredeti bukását?
Ezen a ponton, úgy tűnik, már Augustinus sem tudott egyebet: hallgatott.
KARL BARTH
Karl Barth, aki mélységesen elégedetlen volt a korábbi magyarázatokkal, az egész kérdés
radikális újragondolását sürgette. Barth, akit rendkívül érdekelt a gondviselés kérdésének
református megközelítése, úgy gondolta, hogy egy alapvető teológiai tévedés alakult ki Isten
mindenhatóságának elvével kapcsolatosan. Azt állította, hogy a gondviselés református
dogmája látszólag semmiben sem különbözik a sztoicizmusétól. (Futólag megemlítjük, hogy a
reformáció sok kutatója szerint Zwingli gondviseléstana sokkal inkább a sztoikus íróra,
Senecára támaszkodik, mintsem az Újszövetségre!) Barth szerint Isten mindenhatóságáról
csakis és kizárólag Isten Krisztusban adott önkijelentésének fényében beszélhetünk.
E princípium alapján Barth azt állítja, hogy „az egész kérdést radikálisan újra kell
gondolnunk”. Szerinte a mindenhatóságról szóló református tanítás javarészt Isten hatalmának
és jóságának premisszáiból levont következtetésekre épült. Barth, akinek teológiai programját

a „krisztológiai koncentráció” jellemzi, egy sokkal erőteljesebb krisztológiai megközelítés
mellett érvel. Visszautasítja a mindenhatóság a priori fogalmát, s helyette Isten kegyelmének
a hitetlenség, a rossz és a szenvedés feletti győzelmét részesíti előnyben. Az Isten
kegyelmének végső győzelmébe vetett hit lehetővé teszi a hívők számára, hogy megtartsák
erkölcsüket és reménységüket egy olyan világgal szemben, melyben látszólag a rossz
uralkodik. Maga Barth a náci Németországra gondolt, amikor kifejtette ezt a gondolatot.
Nézetei azonban másutt is hasznosnak bizonyultak, és határozottan visszatükröződnek
azokban a teodíceákban, melyek az újabb keletű felszabadításteológiát jellemzik.
Ugyanakkor Barth teodíceájának egyik aspektusa komoly vita tárgya lett. Barth a rosszat mint
das Nichtige – mint a „semmis” titokzatos erejét – írja le, aminek alapja az, amit Isten nem
akart a teremtés munkájában. A semmis az, ami ellenkezik Isten akaratával. Ez nem a
„semmi”, hanem az, ami azzal fenyeget, hogy semmivé tesz, és így fenyegeti Isten világgal
való tervét. Barth szerint a kegyelem végső győzelme biztosítja, hogy ne kelljen félnünk a
„semmistől”. Kritikusai ugyanakkor problémásnak találták a „semmis” fogalmát, és azzal
vádolták Barthot, hogy önkényes metafizikai spekulációba esett egy olyan ponton, ahol a
bibliai elbeszélés iránti hűségnek központi jelentősége van.
ÚJABB EREDMÉNYEK
A szenvedés kérdése a modern teológia témái között is vezető helyen maradt, és a II.
világháború borzalmai, valamint az elnyomottaknak az elnyomókkal folytatott folyamatos
küzdelmei igazolták is fontosságát és sürgető voltát. Most néhány eltérő megközelítést
említünk meg.
1. A felszabadításteológia önálló megközelítése a szegények és elnyomottak

szenvedésének hangsúlyozásán alapul. A szegények szenvedését nem a szenvedésbe való
passzív beletörődésként mutatja be, hanem mint részvételt abban a harcban, amit Isten a
világban meglévő szenvedés ellen vív – ebben a harcban Isten közvetlenül szembesül a
szenvedéssel. Ez a gondolat számos eltérő formában bukkant fel a latin-amerikai
felszabadításteológia művelőinek írásaiban. Sokak szerint azonban legerőteljesebb
kifejeződését a feketeteológia, különösen is James Cone írásaiban lehet megtalálni. E
szerzők a kereszt és a feltámadás sorrendjét a rossz ellen vívott küzdelem fogalmai szerint
magyarázzák, és teszik ezt annak tudatában, hogy Isten minden szenvedést legyőz (még az
okait is).
Hasonló téma fedezhető fel Martin Luther King írásaiban, különösen is a Death of Evil
upon the Seashore-ban (A rossz halála a tengerparton).
2. A folyamatteológia a szenvedés és a rossz eredetét a világban helyezi el, párhuzamosan

Isten hatalmának radikális korlátozásával. Isten félretette a korlátozás képességét, és
csupán a meggyőzés képességét tartotta meg. A meggyőzés oly módon juttatja érvényre az
isteni hatalmat, hogy mindig tiszteletben tartja mások jogait és szabadságát. Isten tehát a
folyamat aspektusait csak meggyőzéssel veheti rá, hogy minden a legjobb módon
történjen. Garancia azonban nincs arra, hogy Isten jó szándékú meggyőzése kedvező
eredményre vezet. A folyamat nem köteles Istennek engedelmeskedni.
Isten jót akar a teremtett világnak, és annak legjobb érdekei szerint munkálkodik.
Ugyanakkor már nem élhet azzal a lehetőséggel, hogy mindenkire rákényszerítse az isteni
akarat megcselekvését. Ezért Isten nem képes megakadályozni bizonyos események
bekövetkeztét. Háborúk, éhínségek és a holocaust nem olyan dolgok, amiket Isten kívánt
volna, de nem is olyan dolgok, amiket Isten meg tudott volna akadályozni, éppen az isteni

hatalom radikális önkorlátozása miatt. Isten tehát nem felelős a rosszért, de azt sem
mondhatjuk, hogy Isten bármi módon is kívánná vagy hallgatólagosan elfogadná annak
létezését. Az Istenre helyezett metafizikai korlátok megakadályozzák a beavatkozást a
dolgok természetes rendjébe.
3. A szenvedésről folyó modern elmélkedések harmadik vonala az Ószövetség témáira

épít. Számos zsidó író, köztük Elie Wiesel, megtartja az Isten alapvető jóságába vetett hit
néhány elemét, és az Ószövetségnek azokra a pontjaira utal, melyek tiltakoznak a rossz és
a szenvedés jelenléte ellen. Ezt a megközelítést jó néhány keresztény író is átvette, például
John Roth, aki „tiltakozó teodíceának” nevezte el ezt a megközelítési módot. A kérdéses
tiltakozást az Istenéhez hűséges nép válaszának részeként szemlélik, mely annak ellenére is
állhatatos és bizakodó, hogy Istennek a világban való jelenléte és célja bizonytalanságok és
aggodalmak forrása.
A teremtő Isten
A teremtő Istenről szóló tanítás szilárd alapjai az Ószövetségben vannak (pl. 1Móz 1-2). A
teológia történetében a teremtő Istenről szóló tanítás mindig összefüggésben állt az
Ószövetség tekintélyével. A keresztények szerint az Ószövetség töretlen jelentősége a
számukra abban van, hogy az az Isten, akiről az Ószövetség beszél, ugyanaz, mint az
Újszövetségben kijelentett Isten. A teremtő Isten és a megváltó Isten egy és ugyanaz. A
gnoszticizmus erőteljes támadást intézett mind az Ószövetség tekintélye ellen, mind pedig az
ellen a gondolat ellen, hogy Isten a világ teremtője.
A gnoszticizmus számottevő változatai szerint éles határt kell vonni az emberiséget a világtól
megváltó Isten és egy alacsonyabb rendű (gyakran „demiurgosznak” nevezett) istenség
között, aki eredetileg a világot teremtette. Az Ószövetség a gnosztikusok szerint ezzel a
kisebb istenséggel foglalkozik, míg az Újszövetség a megváltó Istennel. A teremtő Istenbe
vetett hitnek és az Ószövetség tekintélyének az összefüggése tehát már ezen a kezdeti szinten
is megmutatkozott. A témával foglalkozó korai írók közül a lyoni Irenaeus emelkedik ki.
Emellett külön vita alakult ki arról a kérdésről, vajon a teremtés ex nihilo, azaz a semmiből
történt-e. Egyik dialógusában (Timaiosz) Platón azt a gondolatot fejtegeti, hogy a világ
preegzisztens anyagból áll, s ebből alakult ki a világ jelenlegi formája. Ezt a gondolatot vették
át a gnosztikus írók, akiket néhány keresztény teológus, például Theophilosz és Jusztinosz
vértanú is követett, és azt állították, hogy volt egy preegzisztens anyag, amelyből a teremtés
munkája során kialakult a világ. Más szóval, a teremtés nem ex nihilo történt, hanem inkább
úgy kell tekinteni, mint alakítási munkát egy már kéznél lévő anyagból, mint amikor valaki
jégkunyhót készít a hóból, vagy házat a kövekből. A rosszjelenléte a világban így e
preegzisztens anyag makacsságával magyarázandó. Isten választási lehetősége a világ
teremtése során eleve korlátozott volt a meglévő anyag gyenge minősége miatt. A rossz vagy
a tévedés jelenléte a világban tehát nem Istennek a hibája, hanem azé a fogyatékos anyagé,
melyből a világot megalkotta.
A gnoszticizmussal való összecsapás azonban szükségessé tette a kérdés ismételt
megfontolását, részben mert a gnosztikus asszociációk hiteltelenné tették a preegzisztens
anyagból való teremtés gondolatát, részben pedig azért, mert az ószövetségi teremtéstörténet
egyre alaposabb olvasatai is súlyos ellenvetéseket támasztottak. Bizonyos teológusok
azonban, például antiókhiai Theophilosz, ebben az időben is kitartottak az ex nihilo teremtés
gondolata mellett, amely aztán a II. század végétől kezdve fölénybe került. Ettől kezdve vált
az egyház elfogadott tanításává.

A TEREMTÉSTAN TARTALMA
A teremtő Istenről szóló tanítás számos fontos gondolatot tartalmaz, melyek közül néhányat
feltétlenül meg kell említünk.
1. Különbséget kell tennünk Isten és a teremtés között. A keresztény teológiában a korai

időktől kezdve fő téma volt annak a kísértésnek az elhárítása, hogy összekeverjék a
teremtést és a teremtőt. A téma világosan kibontakozik Pál Rómabeliekhez írt levelének
első részében, amely bírálat alá vonja azt a felfogást, mely lealacsonyítja Istent a világ
szintjére.
Pál szerint van egy természetes emberi hajlam (mely a bűn következménye), hogy „a
teremtményt imádják a teremtő helyett” (Róm 1,25). A keresztény teremtéstan központi
feladata, hogy megkülönböztesse Istent a teremtéstől, ugyanakkor hangsúlyozza, hogy az
mégis Isten teremtése.
Ez a törekvés figyelhető meg Augustinus írásaiban; azután meghatározó jelentőségű a
reformátorok, például Kálvin műveiben, akik egy világigenlő lelkiséget igyekeztek
kialakítani, mintegy válaszul az általános kolostori, világtagadó irányra, mely
nyilvánvalóan kiérezhető például Kempis Tamás Imitatio Christi (Krisztus követése) című
művéből, a „világ megvetésének” oly jellemző témájából. Kálvin gondolkodása
dialektikus: a világ Isten teremtése - a világ elbukott teremtés. Amennyiben a világ Isten
teremtése, annyiban dicsérendő, tisztelendő és igenelendő; amennyiben bukott teremtés,
annyiban bírálandó a megváltása érdekében. Ez a két megállapítás leírható úgy is, mint
Kálvin világigenlő lelkiségének két fókusza, Hasonló séma figyelhető meg Kálvin
antropológiájában is, ahol - a bukott emberiség bűnös természetének hangsúlyozása
ellenére - sohasem téveszti szem elől a tényt, hogy az ember Isten teremtménye. A bűntől
beszennyezve is Isten teremtménye és tulajdona, és ezért értékelni kell. A teremtéstan tehát
kritikus világigenlő lelkiséghez vezet, mely a világot anélkül igenli, hogy abba a csapdába
esne, hogy Istenként kezelné.
2. A teremtés magában foglalja Isten világ feletti hatalmát. Jellemző bibliai hangsúly, hogy
a teremtőnek hatalma van a teremtmény felett. Az emberek tehát a teremtés részei, melyen
belül különleges feladatuk van. A teremtéstan a teremtett világ megőrzésének, az emberi
sáfárságnak (gondnokságnak) a gondolatához vezet, amely élesen szemben áll azzal a
szekuláris elvvel, hogy az ember a világ birtokosa. A teremtett világ nem a miénk; mi azt
Isten megbízásából gondozzuk. Isten teremtésének sáfárai vagyunk, és felelősséggel
tartozunk azért, ahogyan ezt a sáfárságot gyakoroljuk. Ez a megállapítás nagy jelentőségű
az ökológia és a környezetvédelem összefüggésében, mivel elméleti alapot szolgáltat a
bolygó iránti emberi felelősség gyakorlásához.
3. A teremtő Istenről szóló tanítás magában foglalja a teremtés jó voltát. Az első bibliai
teremtéstörténetben találkozunk azzal a megállapítással: „És látá Isten, hogy jó”
(1Móz1,10, 18, 21, 25, 31), (Az egyetlen dolog, ami „nem volt jó”: Ádám - társ nélkül. Az
ember közösségi lényként teremtetett, és másokkal kapcsolatot tartva kell élnie.) A
keresztény teológiában nincs helye a gnosztikus vagy dualista felfogásnak, mely szerint a
világ önmagában véve rossz. Ahogyan majd másutt látni foglyuk, a világ, bár elbukott a
bűn miatt, mégis Isten jó teremtése marad, és alkalmas a megváltásra.
Ez nem jelenti azt, hogy a teremtett világ úgy, ahogy van, tökéletes. A bűnről szóló
keresztény tanítás egyik alapeleme az a felismerés, hogy a világ eltávolodott arról a

pályáról, melyre Isten állította a teremtés munkája során. Eltért a tervezett iránytól. Kiesett
a dicsőségből, melyben teremtetett. A világ, ahogyan mi látjuk, nem az a világ, amilyennek
Isten tervezte. Az emberi bűn, a rossz és a halál jól jelzik, hogy a teremtett rend mennyire
eltért tervezett alakjától. Ezért a megváltásra vonatkozó keresztény elképzelések magukban
foglalják azt a gondolatot is, hogy a teremtés eredeti sértetlensége bizonyos mértékű
helyreállítást igényel, hogy Isten célja a teremtéssel beteljesülésre juthasson. A teremtés jó
voltának állítása segít elkerülni azt a legtöbb teológus számára elfogadhatatlan feltételezést
is, hogy Isten felelős a rosszért. Az, hogy a Biblia folyamatosan hangsúlyozza a teremtés jó
voltát, arra figyelmeztet, hogy a bűn romboló erejének nincs helye az Isten által tervezett
vagy engedélyezett világban.
4. A teremtés utal arra is, hogy az ember Isten képére teremtetett. Ez az állítás központi
helyen áll az emberi természetről szóló keresztény tanításban, s a későbbiekben
hosszabban fogjuk tárgyalni. De nagy jelentősége van magán a teremtéstanon belül is.
„Magadnak alkottál minket, és nyugtalan a mi szívünk, míg benned meg nem nyugszik”
(Augustinus): ezek a szavak alapozzák meg a teremtéstan jelentőségét az ember
megtapasztalása, természete és sorsa helyes megértésében.
A TEREMTŐ ISTEN - NÉHÁNY MODELL
Isten teremtő cselekvésének módja mindig élénk vita tárgya volt a keresztény tradícióban.
Számos modell vagy ábrázolási mód alakult ki annak kapcsán, hogy miképpen lehetne
elképzelni Istent, amint a világot teremti. Az összes jelentősebb modell vet valamicske fényt a
kérdésre. Mint általában a hasonlatok esetében, itt is elkerülhetetlen a korlátozott alkalmazás;
a teológia egyik feladata többek között éppen ezeknek a korlátoknak a megállapítása.
1. Emanáció (kiáradás). Ez a megközelítés jórészt a korai egyház teológusaihoz

kapcsolódik, és a teremtést úgy mutatja be, mint a Napból vagy valamilyen emberi
hőforrásból, például a tűzből kiáradó fényt vagy meleget. A teremtésnek ez a képe (melyre
a Niceai Hitvallás egyik kifejezése is utal: „világosság a világosságból”) azt sugallja, hogy
a világ teremtése Isten teremtő energiájának a kiáradása. Ahogyan a fény a Napból
származik, és annak természetére utal vissza, éppúgy a teremtett rend Istenből származik,
és az isteni természetet fejezi ki. E modell szerint természetes vagy organikus kapcsolat áll
fenn Isten és a teremtett világ között.
A modellnek azonban van néhány gyenge pontja, melyek közül kettőt érdemes
megemlíteni. Először, a fényt sugárzó Nap vagy a meleget árasztó tűz képe inkább egy
akaratlan kisugárzásra utal, semmint egy, a teremtésre vonatkozó tudatos döntésre. A
keresztény tradíció következetesen hangsúlyozta, hogy a teremtés munkája Isten részérő|
egy a priori döntésen alapult, amit ez a modell nem tud megfelelően kifejezni. Ebből
következik a kép másik fogyatékossága, nevezetesen a modell személytelen természete. A
kép aligha tudja közvetíteni a személyes Isten gondolatát, mely mind a teremtés
munkájában, mind a teremtés megőrzésében kifejeződik.
2. Építkezés. Számos bibliai szakasz úgy ábrázolja Istent, mint a világot tervszerűen
megalkotó építőmestert (pl. Zsolt 127,1). Az ábrázolás erőteljes, és szépen kifejezi a
teremtés céltudatosságát, a tervezést és a megfontolt munkát. A kép jelentősége abban van,
hogy nemcsak a teremtőre, hanem a teremtményre is felhívja a figyelmet. A teremtő
ügyességének kifejezésén túlmenően lehetővé teszi a teremtett világ szépségének,

rendezettségének értékelését is, akár önmagában is, akár pedig úgy, mint ami teremtőjének
kreativitásáról és gondosságáról tanúskodik.
A képnek azonban van egy nyilvánvaló hiányossága, mely szoros összefüggésben áll az
említett Platón-dialógussal (Timaiosz). Platón dialógusa úgy mutatja be a teremtési
munkát, mint amely egy preegzisztens anyagot használ fel. A teremtés tehát úgy
értelmezendő, mint ami alakot és formát ad valaminek, ami már megvan, s ez a gondolat,
amint már láttuk, komoly feszültségben áll a creatio ex nihilo dogmájával. Az
„építőmester” képe, úgy tűnik, azt sugallja, hogy Isten a már kéznél lévő anyagból állította
össze a világot, s ez nyilvánvalóan hibás elképzelés.
3. Művészi kifejezés. Az egyház történetének minden korszakában voltak olyan
gondolkodók, akik a teremtésről mint Isten „keze munkájáról” beszéltek, s egyfajta
művészi alkotásként szemlélték azt, amely önmagában véve is szép, ugyanakkor kifejezi
alkotójának személyiségét. Ezt a teremtésmodellt (a világ a teremtő Isten „művészi
önkifejezése”) fogalmazza meg nagyon szépen Jonathan Edwards, Personal Narrative
(Személyes beszámoló) című írásában elbeszéli, hogy egy séta közben miképpen élte át a
teremtő Isten szépségét. „Amint ott sétáltam, és felnéztem az égre és a felhőkre, Isten
dicsőséges felségének és kegyelmének oly édes érzése hatolt el az értelmemig, hogy nem
tudom, miképpen fejezzem ki.”
Ez a kép azért hasznos, mert kiegészíti a fent említett két modell hiányosságait, vagyis
azok személytelen karakterét. A „művész Isten” képzete azt a gondolatot hordozza, hogy
egy szép dolog megteremtésében kifejeződik a személyiség is. De említsük meg újra a kép
lehetséges gyengéjét is: például a modell könnyen elvezethet a preegzisztens anyagból
történő teremtés gondolatához, amennyiben például a kőtömbből szobrot faragó szobrász
jut az eszünkbe. Ugyanakkor lehetővé teszi számunkra a semmiből való teremtés
elképzelését is, ha a regényíróra vagy a zeneszerzőre gondolunk. A kép amellett, hogy
bátorítást ad arra, hogy keressük Istennek a teremtésben való önkifejezését, teológiai
igazolást nyújt a természeti teológia számára.
ISTEN JELENLÉTE A VILÁGBAN
Milyen értelemben mondhatjuk, hogy Isten jelen van és cselekszik a világban? Számos
modell próbálja érzékeltetni e téma keresztény értelmezésének gazdagságát, és ezeket a
modelleket inkább egymást kiegészítőnek kell tekinteni, semmint egymást kizárónak.
1. A monarchikus modell. E megközelítés szerint Isten szuverén úrként kormányozza a

világot. Az események teljes mértékben Isten vezetése és ellenőrzése alatt vannak. A
„mindenhatóság” fogalma, mint láttuk, óvatos megfogalmazást igényel, ha Istenre akarjuk
alkalmazni; ugyanakkor ez a sajátos modell egészen egyértelműen fejezi ki Isten hatalmát
a teremtésben és a megváltásban. Isten hatalmáról úgy kell beszélnünk, ahogy az egyaránt
megnyilvánul a világ létrehozásában és Krisztusnak a halálból való feltámasztásában. A
modellt az idők során számos bírálat érte. A legélesebb ellenvetés szerint a mindenható
Istenbe vetett hit azzal a kockázattal jár, hogy elsikkadnak vagy háttérbe szorulnak a
sokkal gyengédebb Isten-képek (anya, pásztor stb.).
2. A deista modell. A deizmus eredetileg azt a gondolatot védte, hogy Isten megteremtette
a világot, majd felruházta azzal a képességgel, hogy az Ő folyamatos jelenléte és
beavatkozása nélkül fejlődjön és működjön tovább. Ez a nézőpont, amely főleg a XVIII.
században játszott meghatározó szerepet, a világot úgy képzelte el, mint egy órát, Istent
pedig mint egy órásmestert. Isten olyan formát adott a világnak, mely a továbbiakban
önállóan tud működni. A modell határozott fő erőssége nem az, hogy a teremtett világot

rendezett és értelmesen megtervezett valóságként mutatja be (s ez utóbbi tételét különösen
is nagyra értékelték a newtoni fizika korában). Ugyanakkor annak a hittételnek a kiiktatása,
hogy Isten folyamatosan jelen van a világban, illetve – és főleg – annak a gondolatnak a
hiánya, hogy a teremtett világ Isten folyamatos fenntartó munkájától függ, sok teológus
szemében hiányossá teszi ezt a modellt.
3. A neotomista modell. Aquinói Tamás késői követői az oksági érvekre (ld. „Öt út”)
támaszkodva elsődleges és másodlagos okok összetett rendszerét dolgozták ki. Ez a
megközelítés elkerüli a deizmus problémáját („tétlen Isten”), mert hangsúlyt helyez Isten
folyamatos és aktív jelenlétére a teremtésben. A tétel azonban igencsak bonyolult, mert
arra épül, hogy Isten az elsődleges ok, és a természeti tényezők a másodlagos okok. E
nézet szerint Isten először megteremti ezeket a másodlagos okokat, majd a későbbiekben
rajtuk keresztül munkálkodik.
Minden másodlagos ok – például egy ember vagy egy természeti erő – rendelkezik a
teremtés rendjében megszabott helyére és önálló identitására utaló sajátos jellemvonással
vagy hajlammal. Isten ezeken a másodlagos okokon keresztül munkálkodik, ahogy például
az asztalos dolgozik a fűrésszel vagy a zenész a hegedűvel. Bár Isten képes munkálkodni a
másodlagos okok nélkül is (pl. a csodák esetében), az isteni cselekvés normális módja
mégis a másodlagos okokon keresztül érvényesül. Így például, ha egy anya szereti a fiát,
akkor Isten szeretetét fejezi ki, szeretetének Isten az első oka. Ugyanakkor megmarad a
másodlagos ok valósága és önállósága is. Bár Isten benne foglaltatik ebben a szeretetben,
az mégis az asszony fia iránti szeretete marad.
Ez a megközelítés számol a természeti okok sértetlenségével és valóságával, de
ragaszkodik ahhoz, hogy lássuk meg Isten elsődleges okságát egy látszólag természeti
okság mögött. Éppen ezért ez a felfogás, mint oly sok más is, kénytelen szembenézni a
rossz problémájának nehézségeivel. Nyilvánvalóan vonzó az a feltételezés, hogy a rossz
megmagyarázható úgy is, hogy a jó elsődleges ok (Isten) alkalmatlan másodlagos okokon
(embereken vagy természeti folyamatokon) keresztül munkálkodni. Igazán nem várhatjuk
el egy jó hegedűstől, hogy jól játsszon egy hibás hegedűn. Ám magukat a másodlagos
okokat, melyeken keresztül Isten most munkálkodik, ugyanez az Isten teremtette. A
magyarázat tehát inkább csak elodázza a problémát, mintsem hogy megoldaná.
4. Folyamatfilozófia. Amint már e megközelítés részletes kifejtésénél megjegyeztük, sok
olyan problémát kikerül, melyek az éppen tárgyalt modellekhez kapcsolódnak. A
„rokonszenvező befolyás” gondolata elkerüli a teljhatalmú Isten fogalmát, és felszabadítja
Istent a világ rossz vagy hibás voltának felelőssége alól. E nézet szerint Isten
megkísérelheti befolyásolni az eseményeket a folyamaton belül. Isten „cselekvő résztvevő
a kozmoszban”. Az eseményeket ellenőrző Isten képe teljesen elfogadhatatlan e modell
szerint, ez gyakorlatilag fel sem vetődhet annak meghatározó paraméterein belül. A rossz
tehát nem írható Isten számlájára. Ugyanakkor ez a modell megfosztja Istent a legtöbb
tradicionális istenképzettől, és emiatt sokan kétségbe vonják teológiai hitelességét.
Valóban Istenről van itt szó? Ez az egyszerű kérdés arra mutat, hogy a teológusoknak
alapvető problémáik vannak e modellel kapcsolatban.
5. Egzisztencializmus. Az egzisztencializmusnak mint az emberi létezés filozófiájának a
fontosságát korábban már vizsgáltuk. Ez a megközelítés, úgy tűnik, sikeresen kerüli ki az
isteni jelenlét természetével kapcsolatos spekulatív kérdéseket. Ahogyan korábban
megjegyeztük, az egzisztencializmus az emberi létezésre koncentrál. „Isten jelenléte” így
radikálisan az egyéni tapasztalat szubjektív világára gyakorolt isteni befolyásra vagy
hatásra korlátozódik. Bultmann elképzelése a kérügma feladatáról azt sugallja, hogy Isten a
keresztény üzenet által találkozik az egyénekkel, és ezt követően valósítja meg jelenlétét az
életükben, immár megváltozott egzisztenciájukban. Világos kapcsolódási pontokat

figyelhetünk meg a fent említett neotomista megközelítés és a másodlagos okként működő
kérügma között.
Bár e megközelítés számos olyan hagyományos nehézséget kiküszöböl, melyek Isten
jelenlétének gondolatához kapcsolódnak, úgy tűnik, hogy az egyén szubjektív
egzisztenciájára korlátozva, radikálisan leszűkíti Istenjelenlétének lehetőségét. Isten
csupán az egyéni egzisztenciában működik; semmi értelme arról beszélni, hogy Isten a
világban cselekszik. Így például nem beszélhetünk arról, hogy Isten a feltámadásban
cselekszik (ahogyan a monarchikus modell teszi); Bultmann szerint a feltámadás a
tanítványok személyes tapasztalatában, nem pedig a külső világban bekövetkezett
esemény. Még egyszer, úgy tűnik, ebben a modellben a keresztény istentudat számos
eleme vész el!
6. Dialogikus perszonalizmus. Ez a modell, mely Martin Buber filozófiáján alapul, az
előbb említett egzisztencialista megközelítéssel áll összefüggésben. Itt Isten jelenléte egy
közvetlen kapcsolat gondolatához fűződik, Isten úgy tapasztalható meg, mint aki
kapcsolatba lép velünk. „A Te találkozik velem. Én pedig közvetlen kapcsolatba lépek
vele.” (Martin Buber) Így a „Te”-ként felismerhető Isten jelenléte a meghatározhatatlannal
való összetalálkozásba sűríthető. E modell erőssége és gyengéje azonos az előbb tárgyalt
egzisztencialista modellével.
A Szentlélek
A Szentlélekről szóló tanítás önálló fejezetet érdemel. A szentlélek sokáig a szentháromság
Hamupipőkéje volt. Két nővére elmehetett a teológiai bálba; a Szentlelket azonban mindig
otthon hagyták. De ma már nem. A karizmatikus-mozgalom megjelenése a történelmi
egyházakban kikényszerítette, hogy a Szentlélekkel kiemelt módon foglalkozzon a teológia. A
Lélek valóságának és erejének megtapasztalása nagy hatással volt a szentlélek személyéről és
munkájáról folyó teológiai vitákra.
A SZENTLÉLEK – NÉHÁNY MODELL
„Az Isten Lélek” (Jn 4,24). De mit mond ez Istenről? A magyar nyelvben legalább három
szóval – szél, lehelet, lélek – fordíthatjuk a héber ruah szót, Ez a fontos héber szó olyan mély
értelmet hordoz, hogy szinte lehetetlen magyarra átültetni, A hagyományosan egyszerűen
csak léleknek fordított ruah egy sor olyan jelentéshez kapcsolódik, melyek mindegyike fényt
vet Szentlélek bonyolult keresztény fogalmára.
1. A Lélek mint szél. Az Ószövetség írói óvakodtak attól, hogy Istent a széllel azonosítsák, és
hogy ezzel Istent egy természeti erő szintjére alacsonyítsák Ugyanakkor párhuzamot vontak a
szél és Isten ereje között. Istenről mint lélekről beszélni annyi, mint emlékezetbe idézni a
„Seregek Urának” áradó energiáját, és emlékeztetni Izráelt Isten hatalmára és dinamizmusára,
aki kihívta Izraelt Egyiptomból. A léleknek mint megváltó hatalomnak az egyik legerősebb
képe az egyiptomi kivonulás történetében található, amikor egy hatalmas szél kettéválasztja a
Vörös-tengert (2Móz 14,21). Itt a ruah gondolatában egyidejűleg jelenik meg Isten ereje és
megváltó célja.
A szél képe érthetővé teszi az emberi istentapasztalat sokszínűségét, és eredeti módon fejezi
ki azt. Az Ószövetség írói jól ismerték Isten jelenlétének és munkájának két egészen eltérő
megtapasztalását. Istent gyakran bíróként tapasztalták meg, aki elítéli Izráelt önfejűsége miatt;

máskor meg úgy tapasztalták meg, mint aki, felfrissíti a választott népet, mint a víz a
pusztaságban. A szél képe mindkét gondolatot erőteljes formában közvetíti.
Tudnunk kell, hogy Izraelt nyugaton a Földközi-tenger, keleten pedig egy nagy sivatag
határolta. Amikor szél keletről fúj, a finom homokszemeket sodró, ködszerű forróság
megperzselte a növényzetet, és kiszárította a földet. Az utazók beszámolói szerint ez a szél
rettentő erővel tört előre. Még a nap fénye is elhomályosult a szélvihar által felkavart
homokfelhőktől. A bibliai írók ennek a szélnek a képével érzékeltették, hogy Isten miképpen
mutatja meg a teremtés végességét és mulandóságát. „Elhervad a fű, elhervad a virág, ha ráfúj
az Úr szele” (Ezs 40,7). Ahogyan a perzselő keleti szél, például az arábiai sirokkó elpusztítja
a növényeket és a füvet, éppúgy semmisíti meg Isten az emberi büszkeséget (ld. Zsolt 103,15-
18., Jer 4,11). Ahogyan egy növény kibújik a földből, friss és zöld, de csak azért, hogy
elfonnyadjon a forró sivatagi széltől, éppúgy felemelkednek az emberi birodalmak, de csak
azért, hogy összeomoljanak Isten színe előtt.
Abban az időben, amikor Ézsaiás próféta működött, Izráel fogságban volt Babilonban. Sokak
számára úgy tűnt, hogy a nagy Babiloni Birodalom egy maradandó történelmi képződmény,
amit semmi nem képes megváltoztatni. A próféta azonban emberi tettek mulandóságáról
beszél (ha ráfúj az „Isten szele”!), és ezzel a birodalom várható pusztulását hirdeti. Egyedül
Isten örök, minden más átmenetben, változásban van. „Megszáradt a fű, elhullt a virág, ha az
Úrnak szele fuvallt reá” (Ezs 40,8).
A nyugati szél azonban teljesen más. Télen a tenger felől érkező nyugati, délnyugati szél
hozza az esőt a száraz területekre. Nyáron a nyugati szél sem hoz esőt, csak hűvösséget. A
sivatagi forróság ereje enyhül e finom, hűs szellőrévén, és ahogyan ez a szél felüdülést hoz,
télen megnedvesítve a száraz talajt, nyáron pedig hűsítve a nap forróságát, épp úgy értendő,
hogy Isten felüdíti az ember lelki szükségét. Az Ószövetség írói számos erőteljes képben
hasonlítják Istent a nyugati szél által hozott esőhöz, mely felfrissíti a földet (Hós 6,3).
2. A Lélek mint lehelet. A lélek gondolata az élethez kötődik. Amikor Isten Ádámot
megteremtette, az élet leheletét lehelte belé, aki így lett élőlénnyé (1Móz 2,7). Az élő ember
és a halott közötti alapvető különbség az, hogy az előbbi lélegzik, az utóbbi nem. Ez vezetett
ahhoz a gondolathoz, hogy az élet a lehelettől függ. Isten leheli az élet leheletét az üres
hordozóedényekbe, és életre hívja azokat. Isten hívta életre Ádámot azáltal, hogy belélehelt.
A száraz csontok megelevenedésének híres látomása Ezékiel próféta könyvében (Ez 37,1-14)
ugyanezt illusztrálja: „Megelevenedhetnek ezek a száraz csontok?” A csontok csak akkor
válnak élővé, ha lehelet árad beléjük (Ez 37,9-10). Az „Isten mint lélek” modell tehát azt az
alapvető elgondolást hordozza, hogy Isten az, aki életet ad. Egyedül Ő képes a halottat
visszahozni az életbe.
Fontos tehát megjegyezni, hogy a ruah gyakran kötődik Isten teremtő munkájához (pl. 1Móz
1,2; Jób 26,12-13,33,4; Zsolt 104,27-31), még ha a Lélek pontos szerepe meghatározatlan
marad is. Világos a kapcsolat a „Lélek” és a teremtés általi életadás között.
3. A lélek mint karizma. A „karizma” kifejezés „az ember Isten lelkével való
megtöltekezésére" utal, mely által a szóban forgó személy képessé válik olyan feladatok
ellátására, melyek egyébként lehetetlenek lennének számára. A bölcsesség adományát
gyakran ábrázolják a Lélek kitöltetésének eredményeként (1Móz 41,38-39; 2Móz 28,3,35,3l
5Móz 34,9). Az Ószövetség időnként a vezetés vagy katonai rátermettség ajándékát is a Lélek
befolyásának tulajdonítja (Bír 14,6,19, 15,14-15). A Lélek karizmajellegének legáthatóbb
formája a prófétasághoz kapcsolódik.
Az Ószövetség nem ad túl sok magyarázatot arra, hogy a Szentlélek miképpen inspirálja,
vezeti vagy befolyásolja a prófétákat. A fogság előtti korban a prófétaságot gyakran az
eksztatikus istenmegtapasztaláshoz kötötték, amely önfeledt magatartással párosult (1Sám

10,6:19,24), Később azonban a próféták munkásságát egyre inkább a próféták üzenetével, s
nem a viselkedésével mérték. A próféták hitelessége a Lélek kitöltetésén alapult (Ezs 61,1: Ez
2,1-2; Mik 3,8; Zak 7,12), ez ad tekintélyt a próféta üzenetének – annak az üzenetnek, amit
általában „az Úr igéjeként” (dábar) írtak le.
A SZENTLÉLEK ISTENSÉGÉRŐL FOLYÓ VITA
A korai egyház számára nagy talányt jelentett a Szentlélek, és teológiai értelemben nem is
történt jelentős előrelépés e dogma terén. Ezt részben az magyarázza, hogy a teológiai viták
más kérdésekre koncentráltak. A görög patrisztikus íróknak – véleményük szerint – fontosabb
dolguk is volt, mint a Lélekkel törődni, hiszen heves politikai és krisztológiai viták dúltak.
Végül aztán megkezdődött a Szentlélek helyzetérő folyó vita. A korai egyház teológiai
fejlődése általában a nyilvános viták tüzében vett új meg új lendületet; ha egyszer elkezdődött
egy komoly vita, a tanbeli tisztázás sem váratott sokáig magára.
A szóban forgó vita a pneumatomachoi, vagyis a „Lélek-ellenzők” körül sűrűsödött ki. Ezek
az írók azt állították, hogy sem a Lélek személye, sem a munkája nem tekinthető isteni
személynek, illetve isteni természetűnek. Erre válaszul, többek között Athanasziosz és
Cézareai Baziliosz, arra a formulára hivatkoztak, amely akkor már a keresztelési szertartás
általánosan elfogadott formulája volt. Az Újszövetség kora óta (ld. Mt 28,18-20) a
keresztényeket „az Atya, Fiú és a Szentlélek” nevében keresztelik. Athanasziosz szerint ennek
meghatározó jelentősége van a Szentlélek személyének és helyzetének megértésében. A Levél
Szerapionhozban Athanasziosz leszögezi, hogy a keresztelési formula világosan arra utal,
hogy a Lélek ugyanabban az istenségben részesedik, mint az Atya és a Fiú. Végül is ez az érv
győzedelmeskedett.
A patrisztikus írók azonban óvakodtak nyíltan úgy beszélni a Lélekről, mint „Istenről”, mivel
ezt nem szentesítette a Szentírás – ezt a kérdést Cézareai Baziliosz hosszasan fejtegette a
Szentlélekről szőlő értekezésében. Ugyanez az óvatosság figyelhető meg a 381-es
Konstantinápolyi Zsinatnak a Szentlélek dogmájáról szóló végső állásfoglalásában. A Lelket
itt nem Istennek, hanem „Úrnak és az élet adójának” írják le, „aki az Atyától származik, és
imádjuk és dicsőítjük az Atyával és a Fiúval”. Jóllehet az „Isten” szó nem szerepel a tételben,
a nyelvezet egyértelmű: a Lélek azonos méltóságú és rangú az Atyával és a Fiúval. A Lélek
pontos viszonya az Atyához és a Fiúhoz a későbbiek során önálló vitatémájává vált, ahogy azt
a filioque-vita mutatja.
A Lélek teljes istenségét tehát a patrisztikus teológia fejlődésének egy viszonylag késői
szakaszában ismerték el. A dogmák logikus fejlődésének értelmében a következő történelmi
időrendet lehet megállapítani:
1. lépcső: Jézus Krisztus teljes istenségének elismerése.

2. lépcső: a Lélek teljes istenségének elismerése.
3. lépcső: a Szentháromság dogmájának végső megfogalmazása, a fontosabb
meglátások rögzítése és tisztázása, valamint kölcsönös viszonyuk meghatározása.
Ezt a fejlődéssorozatot Nazianzoszi Gergely ismerte fel, aki rámutatott, hogy az isteni
kijelentés titkának megértése és tisztázása fokozatos fejlődés eredménye. Azt állította, hogy
lehetetlen lett volna a Lélek istenségének kérdésével foglalkozni azelőtt, hogy Krisztus
istenségét megállapították.

Az Ószövetség az Atyát nyíltan prédikálta, a Fiút homályosabban. Az Újszövetség
kijelentette a Fiút, és utalt a Szentlélek istenségére. Most a Lélek miközöttünk lakik, és
világosan kijelentetik nekünk. Nem lett volna helyénvaló a Fiúról nyíltan prédikálni, míg
az Atya istenségét nem fogadtuk be. De a Szentlelket sem lett volna helyes befogadni,
mielőtt a Fiú istenségét el nem ismerjük... Ehelyett fokozatosan haladva és részlegesen
előrejutva mehetünk előre, és növekedhetünk a tisztánlátásban, amíg a Szentháromság
fénye fel nem ragyog.
AUGUSTINUS: A LÉLEK, MINT A SZERETET KÖTELÉKE
A Szentlélek teológiája (más néven pneumatológia) fejlődésének egyik legjelentősebb

előmozdítója Augustinus. Augustinus részben Marius Victorinus hatására lett kereszténnyé,
aki maga is pogány háttérből tért át kereszténynek. Victorinus sajátos megközelítésben
szemlélte a Lélek szerepét, ahogyan az egy általa papírra vetett himnuszból kitetszik:
Segíts nekünk Szentlélek, az Atya és a Fiú köteléke (copula),

Amikor pihensz, te vagy az Atya, amikor tovább mégy, a Fiú,
Mindet egybekötve te vagy a Szentlélek.
Bár ez a teológiai vonalvezetés modalistának tűnik (itt most egy olyan szentháromsági
tévtanítást bocsátunk előre, amit majd később tárgyalunk), mégis egy meghatározó
jelentőségű gondolatot fejez ki: a Lélek „az Atya és a Fiú köteléke” (patris et filii copula).
Augustinus ezt a gondolatot veszi át és fejleszti tovább komoly szakértelemmel A
Szentháromságról című könyvében. Megtartja a Lélek különbözőségét, ugyanakkor e
megkülönböztető lényeg ellenére a Lélek az, ami azonos az Atyában és a Fiúban. Az Atya
csak a Fiú atyja, és a Fiú csak az Atya fia, a Lélek azonban mind az Atya, mind a Fiú Lelke.
A Szentírás szerint a Szentlélek nem csupán az Atya Lelke, de nem is csupán a Fiú
Lelke, hanem mindkettőnek a Lelke. Ezért a Lélek képes minket megtanítani arra a
szeretetre, ami közös mind az Atyában, mind a Fiúban, és ami által ők egymást szeretik.
A Lélek ilyen értelmű felfogása (a „szeretet köteléke”) döntő szerepet játszik Augustinus
szentháromságtanában és egyháztanában. Az előbbit a következő fejezetben fogjuk
megtárgyalni, az utóbbiról már most is szólnunk kell néhány szót.
Augustinus a Szentlelket egyrészt az Atya és a Fiú, másrészt Isten és a hívők közötti egység
kötelékének tekinti. A Lélek Istentől kapott ajándék, amely a híveket Istenhez és egymáshoz
kapcsolja. A Szentlélek egységköteléket alkot a hívők között, s végső soron ettől függ az
egyház egysége is. Az egyház a „Szentlélek temploma”, melyben a Lélek lakozik. A Lélek,
aki összeköti az Atyát és a Fiút az Istenség egységében, a hívőket az egyház egységében köti
össze.
Az Istenről szóló általános tanítás megtárgyalása után most a Szentháromság sokkal
összetettebb területére térünk rá, ahol számos sajátos keresztény felismeréssel találkozunk.
8. A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA
A szentháromságtant a keresztény teológiai munkákban hagyományosan valahol legelöl
tárgyalják, ami nem utolsósorban a kereszténység hitvallásainak hatására alakult így. A

hitvallások az Istenbe vetett hit kinyilvánításával kezdődnek, s ezért a legtöbb teológus
számára teljesen természetes volt, hogy az összes Istennel kapcsolatos tan megvitatását
munkájuk elejére helyezzék. Így Aquinói Tamás, aki talán a legjelesebb képviselője a teológia
eme klasszikus tradíciójának, egyszerűen magától értetődőnek tartotta, hogy Summa
theologiae című művét általánosságban az Istenről, azon belül is a Szentháromságról való
beszéddel kezdje. Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell, hogy nem ez a sorrend az egyetlen
alkalmazható séma. Hogy megértsük, miről van szó, nézzük meg, hová helyezi
Schleiermacher Christlicher Glaube című művében az istentant.
Ahogyan arról már korábban szó volt, Schleiermacher teológiai megközelítése az „abszolút
függésérzet” általános emberi megtapasztalásából indul ki, amit azután keresztény értelemben
„az Istentő való abszolút függés érzeteként” értelmez. E függésérzettől aztán hosszú
következtetésláncolaton keresztül jut el a Szentháromság dogmájáig. Ez a tan írásának a
legvégén található, függelékként. Egyesek véleménye szerint ez azt mutatja, hogy
Schleiermacher a Szentháromságot a teológia függelékének tartotta, mások szerint viszont azt
sugallja, hogy ez az utolsó szó, amit a teológus kimondhat Istenről.
A Szentháromság dogmája kétségkívül a keresztény teológia egyik legproblematikusabb
része, és alapos megvitatást igényel. A következőkben megpróbáljuk a lehető legvilágosabban
megadni azokat a szempontokat, amelyek szerepet játszottak e tan fejlődésében. A bibliai
hivatkozásokkal kezdhetjük.
A Szentháromság bibliai alapjai

A Szentírás rendszeres olvasója mindössze két olyan verset fedezhet fel az egész Bibliában,
melyek első ránézésre alkalmasak lehetnek a Szentháromság értelmezésére: Mt 28,19 és a
2Kor 13,14. Mindkét vers mélyen begyökerezett a keresztény tudatba, az előbbi a
keresztséggel kapcsolatban, az utóbbi a keresztény istentiszteletben betöltött liturgikus, áldó
szerepe révén. De még e két versről – sem együtt, sem külön – sem képzelhető el, hogy a
Szentháromság dogmáját tartalmazná.
Szerencsére a tan végső alapjait nem szükséges kizárólagosan e két versben keresni. A
Szentháromság dogmájának alapjai inkább abban a mindent átható isteni cselekvésmódban
találhatóak, melyről az Újszövetség tanúskodik. Az Atya kijelentetik Krisztusban a Lélek
által. Ez a legszorosabb kapcsolat az Atya, a Fiú és a Szentlélek között az újszövetségi
írásokban. Az Újszövetség időről időre összekapcsolja ezt a három elemet, mint egy nagyobb
egész részeit Isten megváltó jelenlétének és hatalmának teljessége láthatóan csak e három
elem bevonásával fejezhető ki (ld. pl. 1Kor 12,4-6; 2Kor 1,21-2; Gal 4,6; Ef 2,20-22; 2Tessz
2,13-1 4; Tit 3,4-6; 1Pt 1,2),
Ugyanez a hármas struktúra figyelhető meg az Ószövetségben is. Itt Isten három fő
„megszemélyesítését” különböztethetjük meg, melyek természetesen vezettek tovább a
Szentháromság keresztény dogmájához. Ezek a következők:
1. Bölcsesség. Istennek ez a megszemélyesítése egyértelmű a bölcsességirodalom olyan

írásaiban, mint a Példabeszédek, Jób és A prédikátor könyve. Ezt az isteni tulajdonságot
(bölcsesség) úgy fogják fel, mintha személy lenne (innen a megszemélyesítés -
perszonifikáció - gondolata), mely Istentől különálló, ám tőle függő létezéssel bír. A
bölcsességet (aki, lám-lám, mindig nőnemű!) úgy láttatják, mint aki aktívan közreműködik
a teremtésben azáltal, hogy a világot a maga alakjára formálja (ld. Péld 1,20-23, 9, 7-6; Jób
28; Préd24).

2. Isten Igéje. Itt Isten beszédét vagy szavát úgy fogják fel, mint egy Istentől független, bár
tőle származó, önálló egzisztenciával rendelkező létezőt. Isten Igéje úgy tűnik fel, mint
amely behatol a világba, hogy szembesítse az embert Isten akaratával és szándékával,
vezetést, ítéletet és megváltást hozva (ld. Zsolt 119,89,147,15-20; Ézs 55,10-1 1).
3. Isten Lelke. Az Ószövetség az „Isten Lelke” elnevezést Istennek a teremtésben való
jelenlétére és hatalmára használja. A Lelket úgy mutatja be, mint aki jelen van a várt
Messiásban (Ézs 42,1-3), és mint aki az új teremtés képviselője, mely teremtés akkor kel
életre, amikor a régi rend végleg elmúlik (Ez 36,26,37, 1-14).
Istennek ez a három hüposztaszionja nem alkot a szó szoros értelmében vett

szentháromságtant. Inkább arra utalnak, hogy Isten egyszerre immanens és transzcendens
módon van jelen és cselekszik a teremtésben, illetve azon keresztül. A tisztán unitárius
istenkép nem képes kielégítően kifejezni Istennek ezt a dinamikus felfogását. A
Szentháromság dogmájában viszont éppen ez az isteni cselekvésmodell jut kifejezésre.
A Szentháromság dogmája nem más, mint a Szentírásban és annak folytatásaként a keresztény
tapasztalatban kijelentett isteni cselekvésmód hosszú és kritikus elemzésének végeredménye.
Ez nem azt jelenti, hogy a Szentírás tartalmazza a Szentháromság dogmáját, inkább arról van
szó, hogy a Szentírás egy olyan Istenről tesz bizonyságot, akiről szentháromsági módon kell
beszélnünk. A következőkben áttekintjük a tan fejlődését és sajátos szókészletét.
A szentháromságtan kialakulása: fogalmak

Aligha kétséges, hogy a diákok számára a Szentháromság dogmájához kapcsolódó
szóhasználat jelenti az egyik legnagyobb problémát. A „három személy - egy lényeg”
kifejezés nem igazán lelkesítő, hogy csak a legkönnyebbet említsük. Az elnevezések
keletkezési körülményeinek megértése talán mégis segíthet abban, hogy tisztábban lássuk
azok jelentését és fontosságát.
Az önálló szentháromsági szókészlet kialakulásáért elsősorban Tertullianus a felelős. Egy
elemzés szerint Tertullianus 509 új főnevet, 284 új jelzőt és 161 új igét alkotott a latin
nyelvben. Szerencsére nem mindegyik honosodott meg. Nem meglepő hát, hogy valósággal
ontotta az új szavakat, amikor figyelmét a szentháromságtanra fordította. Ezek közül
háromnak különös jelentősége van.
l. Trinitas. Tertullianus vezette be a „háromság” (latinul trinitas) szót, ami ettől kezdve a
keresztény teológia meghatározó jellegzetességévé vált. Bár más lehetőségeket is
megvizsgáltak, Tertullianus hatása olyan nagy volt, hogy ez a kifejezés normatívvá vált a
nyugati egyházban.
2. Persona. Tertullianus ezt a latin szót a görög nyelvű egyházban használatos
hüposztaszisz megfelelőjeként vezette be. A tudósok hosszasan vitatkoztak azon, hogy mit
értett Tertullianus ezen a latin kifejezésen, amit magyarul „személynek” fordítunk. A
következő magyarázat széles körű egyetértésen alapul, és némi fényt vet a
szentháromságtan összetett kérdésére.
A persona kifejezés szó szerint „álarcot” jelent, melyet a római színházban a színész viselt.
Abban az időben azért hordtak a színészek álarcot, hogy a közönség felismerhesse az
általuk alakított különböző jellemeket. A persona szónak tehát megvolt az a
jelentésvonzata, hogy „a szerep, amit valaki játszik”. Lehetséges, hogy Tertullianus azt
akarta, hogy olvasói úgy értsék az „egy lényeg, három személy” gondolatát, mint ami azt
jelenti, hogy az egy Isten három különböző, bár egymáshoz kapcsolódó szerepet játszik az

emberiség megváltásának nagy drámájában, A több szerep mögött egyetlen szereplő áll. A
teremtés és megváltás folyamatának összetettsége nem jelenti azt, hogy több isten lenne,
egyszerűen csak annyit jelent, hogy egy Isten van, aki sokféleképpen cselekszik az
„üdvözítés rendjén” belül (ezt a kifejezést a következő alfejezetben részletesen bemutatjuk
majd).
3. Substantia. Tertullianus ezt az elnevezést azért vezette be, hogy ezzel fejezze ki, hogy
jóllehet Isten történelmi kijelentése igen sokrétű, de az istenségen belül egység van. A
„lényeg” azt fejezi ki, amiben a Szentháromság mindhárom személye azonos. A lényeg
nem a három személytől függetlenül létezik, hanem azok alapvető egységét fejezi ki,
látszólagos különbözőségük ellenére.
A szentháromságtan kialakulása: eszmék

A Szentháromság dogmájának kibontakozásán nagyon jól látható, hogy szervesen
kapcsolódik a krisztológia alakulásához. Miután egyetértés alakult ki abban a kérdésben, hogy
Jézus „egylényegű” (homousziosz) Istennel, és nem csak „hasonló lényegű” (homoiusziosz),
felvetődött a kérdés, hogy amennyiben Jézus Isten, a szó bármilyen értelmében, akkor ez mit
jelent Istenre nézve? Ha Jézus Isten, akkor két Isten van? Vagy radikálisan újra kell gondolni
az Isten természetével kapcsolatos tételeket? Történetileg tehát igencsak valószínű, hogy a
Szentháromság dogmája szorosan kötődik Krisztus istensége dogmájának fejlődéséhez. Minél
határozottabb lett az egyház abban, hogy Krisztus Isten, annál sürgetőbbé vált annak
tisztázása, hogy hogyan viszonyul Krisztus Istenhez.
Amint láttuk, a Szentháromság problémájára adott keresztény válasz kiindulópontja az
Újszövetség bizonysága Istennek Krisztusban és a Szentlélek által megvalósuló munkájáról és
jelenlétéről. Irenaeus egy olyan kifejezést használt ezzel kapcsolatban, amely a későbbi
Szentháromság-vitát nagyban befolyásolta: „az üdvözítés rendje” (vagy rövidebben: üdvrend).
A „rend” szó magyarázatra szorul. A görög oikonomia első jelentése „az a mód, ahogyan
valakinek a dolgai el vannak rendezve”. Irenaeus szerint az „üdvrend” az „ahogyan Isten az
emberiség üdvösségét elrendezte a történelemben”.
Az idő tájt Irenaeust erőteljesen támadták gnosztikus felfogású kritikusai, akik azt állították,
hogy a teremtő Isten egészen más (és alacsonyabb rendű), mint a megváltó Isten. A
gnosztikus Markion által képviselt formájában a következőképpen néz ki ez a gondolat: az
Ószövetség Istene a teremtő Isten, és teljesen más, mint az Újszövetség megváltó Istene. Ezért
a keresztényeknek meg kell szabadulniuk az Ószövetségtől, és figyelmüket kizárólag az
Újszövetségre kell fordítaniuk. Irenaeus határozottan visszautasította ezt a gondolatot.
Ragaszkodott ahhoz, hogy az üdvösség teljes folyamata – a teremtés első pillanatától a
történelem utolsó pillanatáig – egy és ugyanazon Isten munkája. Csak egy üdvrend van,
amelyben csak egy Isten – a teremtő és megváltó Isten – munkálkodik teremtésének
megváltásán. Az apostolok prédikációjának bizonyítéka című művében Irenaeus kitartott az
Atya, Fiú és Szentlélek eltérő, bár egymáshoz kapcsolódó szerepe mellett az üdvösség rendjén
belül. Így vall hitéről:
Hiszek... az Atyaistenben, aki nem teremtetett, nem született, láthatatlan, egy Isten, a
világegyetem teremtője. ... és az Isten Igéjében, Isten Fiában, a mi Urunk Jézus
Krisztusban, aki... az idők teljességében összegyűjt magához mindent, emberré lett az
emberek között, hogy elpusztítsa a halált, életet hozzon, és közösséget teremtsen Isten
és az emberiség között… És a Szentlélekben... aki újonnan töltetett ki a mi
emberiségünkre, hogy újjáteremtsen minket az egész világon, Isten színe előtt.

Ez a szakasz egy rendezett szentháromságtant tükröz – vagyis az Istenség természetének azt a
felfogását, hogy a Szentháromság mindegyik személye felelős az üdvösség valamely részéért.
A Szentháromság dogmája, mely távolról sem értelmetlen teológiai spekuláció, közvetlenül a
Krisztusban való megváltás bonyolult emberi tapasztalatán alapul, és e tapasztalat
magyarázatához kapcsolódik.
Mint említettük a szentháromságtan sajátos szótárát Tertullianus alkotta meg, és ugyancsak ő
vázolta fel sajátos szerkezetét is. Isten egy; ugyanakkor Istent nem lehet a teremtett rendtől
teljesen elzárt valaminek vagy valakinek tartani. Az üdvösség rendje azt bizonyítja, hogy
Isten cselekszik a teremtésben. Ez az isteni cselekvés összetett; ha megvizsgáljuk, egységet és
sajátosságot találunk. Tertullianus azt állította, hogy a lényeg az, ami egyesíti az üdvösség
rendjének három tényezőjét; a személy az, ami megkülönbözteti őket. A Szentháromság
három személye különböző, de nem megosztott (distincti non divisi), eltérő, de nem
elkülönített vagy független a többitől (discreti non separati). A megváltás emberi
megtapasztalása tehát azért olyan összetett, mert az Istenség három személye sajátosan, de
összehangoltan és az Istenség teljes egységének bárminemű elvesztése nélkül cselekszik az
emberi történelemben.
A IV. század második felére az Atya és a Fiú viszonyáról folyó vita minden jel szerint
nyugvópontra jutott. Az a felismerés, hogy az Atya és a Fiú „egylényegű”, lezárta az ariánus
vitát, és megalapozta a Fiú istenségének általános elismerését az egyházon belül. De a
teológiának tovább kellett lépnie. Hogyan viszonyul a Szentlélek az Atyához? És a Fiúhoz?
Erősödött az egyetértés: a Szentlélek nem hiányozhat az Istenségből. A kappadókiai atyák,
különösen is Cézareai Baziliosz, olyan meggyőző érvekkel védték a Szentlélek istenségét,
hogy ezzel előkészítették a helyet a szentháromságtan végső elemeinek beillesztéséhez. Az
Atya, a Fiú és a Szentlélek istenségét és egyenrangúságát már korábban is elfogadták, most
már csak olyan Szentháromság-modellek kialakítása volt hátra, melyek az Istenségnek ezt a
felfogását szemléltetni is tudják.
Általánosságban a keleti teológia a három személy (vagy hüposztaszisz) sajátos egyéniségét
igyekezett hangsúlyozni, egységüket pedig a ténynek a kiemelésével próbálta megvédeni,
miszerint mind a Fiú, mind a Lélek az Atyától származik. A személyek kapcsolata ontológiai,
és azon alapszik, hogy melyik személy micsoda. Vagyis az Atya és a Fiú közötti kapcsolatot a
„nemzés” és a „fiúság” fogalmával határozták meg. Ahogyan látni fogjuk, Augustinus
eltávolodik ettől a megközelítéstől, és inkább a kapcsolat (relatio) fogalmai szerint beszél az
isteni személyekről. A filioque-vita tárgyalása során visszatérünk ehhez a ponthoz
1. ÁBRA. A Szentháromság keleti megközelítési módja
ATYA
nemzi leheli
FIÚ LÉLEK

2. ÁBRA. A Szentháromság nyugati megközelítési módja
nemzi
ATYA FIÚ
leheli
LÉLEK
A nyugati megközelítés sokkal erősebb hangsúlyt fektet Istennek a kijelentés és megváltás

munkájában meglévő egységére, valamint a három személy kapcsolatának kölcsönös
közösségére. Ez az álláspont figyelhető meg Augustinusnál is, ezt még tárgyalni fogjuk.
A keleti megközelítés arra enged következtetni, hogy a Szentháromság három önálló tagból
áll, akik egészen eltérő dolgokat csinálnak, Ezt a lehetőséget kizárja két későbbi gondolat
megjelenése, melyeket általában a „kölcsönös egymásba hajlásnak” (perikhorészisz) és
„elsajátításnak” nevezünk. Bár ezek a gondolatok a tan későbbi fejlődése során teljesednek ki,
már Irenaeus és Tertullianus is utal rájuk és egész határozottan felbukkannak Nüsszai Gergely
írásaiban. Térjünk ki a két gondolat meghatározására.
PERIKHORÉSZISZ
A görög szót, mellyel gyakran latin (circumincessio) vagy magyar (kölcsönös egymásba
hajolás) formájában is találkozhatunk, a VI. században kezdték el általánosan használni. A szó
arra utal, hogy miképpen viszonyul egymáshoz a Szentháromság három személye. A
perikhorészisz fogalma lehetővé teszi, hogy megtartsuk a személyek önállóságát úgy, hogy
közben mindegyik személy osztozik a másik kettő életében. Az „életközösség” képét gyakran
használják e gondolat kifejezésére, melyben minden személy megtartja saját önazonosságát,
de áthatja a többit, és azok is áthatják őt.
Ez a fogalom jelentős szerepet játszik a modern keresztény politikai gondolkodásban, ahogy
azt Leonardo Boff és más, politikai teológiával foglalkozó teológusok munkái mutatják. A

három egyenrangú isteni személy közötti kölcsönös kapcsolat modellül szolgál az emberi
közösségeken belüli kapcsolatokhoz, valamint a keresztény politikai és társadalmi elméletek
megalkotásához. A következő gondolat is ehhez kapcsolódik.
ELSAJÁTÍTÁS
A második gondolat kapcsolódik a perikhorésziszhez, és abból következik. A modalista

herezis azt állítja, hogy Isten az üdvösség rendjének különböző pontjain különböző
„létmódban” létezőként határozható meg, tehát Isten egyszer mint Atya létezett, és a világot
teremtette, máskor mint Fiú létezett, és megváltotta a világot. Az elsajátítás tana szerint a
Szentháromság munkája egység, így a Szentháromság mindegyik személye részt vesz az
Istenség minden külső cselekvésében. Tehát az Atya, a Fiú és a Szentlélek részt vett a
teremtésben, amit nem lehet csupán az Atya munkájának tekinteni. Például Augustinus
kimutatta, hogy Mózes teremtéstörténete az Istenről, az Igéről és a Lélekről beszél (1Móz 1,
1-3), tehát azt jelzi ezzel, hogy a Szentháromság mindhárom személye jelen volt és
cselekedett az üdvtörténet e meghatározó pillanatában.
Mindazonáltal nem helytelen, ha azt mondjuk a teremtésről, hogy az az Atya munkája. Bár a
Szentháromság mindhárom személye részese a teremtésnek, tulajdonképpen ezt az Atya saját
tettének lehet tekinteni. Hasonlóan az egész Szentháromságrészt vett a megváltás munkájában
(bár, ahogyan majd látni fogjuk, számos megváltástan vagy szótériológia tagadja a keresztnek
ezt a trinitárius vonatkozását). Sajátos értelemben azonban mondhatjuk, hogy a megváltás a
Fiú saját munkája.
Összegezve, a perikhorésziszés az elsajátítós tanai lehetővé teszik, hogy az Istenségre mint
,,életközösségre" gondoljunk, melyben minden közös, egyesült és kölcsönösen felcserélt. Az
Atya, a Fiú és a Szentlélek nem három elkülönített és eltérő összetevője az Istenségnek, mint
egy nemzetközi cég három leányvállalata, hanem megkülönbözések az Istenségen belül, ami
nyilvánvalóvá válik az üdvösség rendjében, valamint a megváltás és a kegyelem emberi
megtapasztalásában, A Szentháromság dogmája megerősíti, hogy az üdvtörténet
bonyolultsága és a mi istenélményeink felszíne alatt egy Isten és csak egy Isten van.
E kérdés egyik legigényesebb megfogalmazására Karl Rahnernél találnunk. A Szentháromság
(1970) című tanulmányában. Rahner értekezése a Szentháromság dogmájáról
gondolkodásának legérdekesebb területe. Sajnos ugyanakkor éppen ez az egyik
legbonyolultabb része egy olyan író gondolkodásának, aki egyébként sem áll közérthető
fogalmazó hírében. (Egy amerikai teológus örömét fejezte ki egyik német kollégájának, hogy
Rahner német írásai megjelentek angolul: „Egyszerűen óriási, ahogyan Rahnert angolra
fordították.” Kollégája keserűen felnevetett, és ezt válaszolta: „Mi még mindig várunk
valakire, aki végre lefordítaná németre is.”) Rahner gondolatmenetének egyik központi
sajátossága a Szentháromság „üdvrendi” és „lényegi” (vagy „immanens”) aspektusai közötti
kapcsolatra vonatkozik. A két aspektus nem két különböző Istenséget alkot, hanem két
különböző megközelítése ugyanannak az Istenségnek. A „lényegi” vagy „immanens”
Szentháromság voltaképpen az idő és a tér korlátozó tényezőitől függetlenül akarja
megfogalmazni Istent. Az „üdvrendi Szentháromság” pedig az, amelyben a Szentháromság
ismertté válik az „üdvösség rendjében”, vagyis magában a történelmi folyamatban. Rahner a
következő axiómát fekteti le: „Az üdvrendi Háromság azonos az immanens Háromsággal, és
megfordítva.” Más szóval:
1. Isten, akit az üdvösség rendjében ismerünk meg, megegyezik azzal, aki Isten önmaga
teljességében. Mindkettő ugyanaz az Isten. Isten önmagával való érintkezése hármas

formát ölt, mivel Isten elve hármas. Isten önkijelentése azonos Isten alapvető
természetével.
2. Istennek az üdvösség rendjében végzett munkájának emberi megtapasztalása egyúttal
az Istennek az ő belső története szerinti, immanens életében való megtapasztalása is. Az
isteni kapcsolatoknak csak egy rendszerük van, ez a rendszer két eltérő formában létezik,
az egyik örök, a másik történelmi. Az egyik a történelem felett áll, a másik részese és
meghatározottja a történelem korlátozó tényezőinek.
Világos, hogy ez a megközelítés (amely a keresztény teológia általános konszenzusát foglalja

össze) összeköt néhány, az „elsajátítás” fogalma által szabadon hagyott szálat, és szigorú
viszonosságot tételez Istennek a történelemben véghezvitt önfeltárulkozása és Isten örök léte
között.
Két trinitárius herezis

Egy korábbi szakaszban már bemutattuk a herezis fogalmát, kiemelve azt, hogy a kifejezést
leginkább mint a kereszténység helytelen változatát lehet értelmezni. Egy olyan bonyolult
területen, mint a Szentháromság dogmája, egyáltalán nem meglepő, hogy sokféle
megközelítési mód alakult ki. Az sem meglepő, hogy a közelebbi vizsgálódás során
néhányukról kiderül: kifejezetten helytelenek. A most következő két herezisről minden
teológushallgatónak tudnia kell.
MODALIZMUS
A „modalizmus” kifejezést a német dogmatörténész, Adolf von Harnack vezette be, hogy
körülírja vele egy trinitárius hereziscsoport közös elemeit, melyek a II. század késői éveiben
Noetus és Praxeasz, a III. században pedig Sabellinus nevéhez fűződtek. Ezek az írók az
Istenség egységét védelmezték, mivel attól tartottak, hogy a Szentháromság dogmája
valamiféle triteizmushoz vezethet (s mint látni fogjuk, ez a félelem nem volt alaptalan). Isten
abszolút egységénekez az erőteljes védelmezése (amit gyakran „monarchianizmusnak” is
neveztek az „egyeduralom princípiumát” jelentő görög szó alapján) során ezek az írók
mindvégig kitartottak amellett, hogy az egy és egyedüli Isten önkijelentése különböző
időkben különböző módon történt. Szerintük az Atya, Krisztus és a Szentlélek istenségét az
isteni önkijelentés három különböző módjaként (innen a „modalizmus” kifejezés) kell
magyarázni. A következő trinitárius sorrendet javasolták.
1. Az egy Isten kijelentette magát mint teremtő és törvényadó. Istennek ezt az aspektusát
nevezzük „az Atyának”.
2. Ugyanez az Isten kijelentette magát mint megváltó Jézus Krisztus személyében.
Istennek ezt az aspektusát nevezzük „a Fiúnak”.
3. Ugyanez az Isten kijelentette magát mint az, aki megszentel és örök életet ad. Istennek
ezt az aspektusát nevezzük „a Szentléleknek”.
A három egység között tehát nincs különbség, kivéve a megjelenést és a kronológiai

elhelyezkedést. Ugyanannak az Istennek három elnevezése van. Ez a felfogás egyenesen a
patripasszianizmus tanához vezetett, ahogyan azt már korábban említettük. Az Atya szenved
mint a Fiú, hiszen nincs alapvető vagy lényegi különbség az Atya és a Fiú között.

TRITEIZMUS
Ha a modalizmus a szentháromságtan dilemmájának egyik igen egyszerű megoldását

képviseli, akkor a triteizmus egy legalább ennyire ügyes kivezető utat ajánl. A triteizmus
szerint a Szentháromságot úgy kell elképzelnünk, mint amely három azonos, független és
autonóm létezőt foglal magában, melyek mindegyike isteni. Sokan ezt abszurd elképzelésnek
tartják. Maga a gondolat sokkal finomabb formában is megfogalmazható, amint az jól látható
azokban a rejtett triteista formulákban, melyek sokak szerint a IV. század végén működő
kappadókiai atyák – Cézareai Baziliosz, Nazianzoszi Gergely és Nüsszai Gergely - írásaiban
található Szentháromság-felfogást is meghatározzák,
Ezek az írók egy lélegzetelállítóan egyszerű analógiát használnak a Szentháromság leírásához.
Képzeljünk el három embert. Mindegyikük különböző, de az emberségben azonosak.
Ugyanígy van ez a Szentháromsággal is: három különböző személy, ám közös isteni
természettel. Ezzel viszont máris a triteizmus rejtett formájához jutunk. Mégis, az értekezés
címe, amelyben Nüsszai Gergely ezt az analógiát kifejti: Nincs három Isten! S valóban,
Gergely olyan ügyesen fejti ki a hasonlatát, hogy első látásra fel sem merülhet a triteizmus
vádja, bár még a teológiában nem igazán járatos olvasót hatalmába keríti olykor az a
bizonytalan érzés, hogy a szentháromságon belül három különböző, önálló egység van.
A Szentháromság: négy modell

Említettük már, hogy a Szentháromság a keresztény teológia egyik legbonyolultabb területe.
A következőkben e dogma négy klasszikus, illetve modern megközelítését tekintjük át. E
megközelítések mindegyike rávilágít e fogalom alapelemeire, és betekintést enged azok
alapjaiba és jelentéseibe. A klasszikus értelmezések közül talán Augustinusé a legfontosabb,
míg a modern korból Karl Barth megközelítésének van egyedülálló jelentősége.
AUGUSTINUS
Augustinus sok elemet átvett a szentháromságtan kapcsán kialakult közmegegyezésből. Ez jól

látható abból, hogy az alárendeltség minden formáját elutasítja (alárendeltségen azt értjük,
hogy az Istenségen belül a Fiú és a Szentlélek alacsonyabb rendű, mint az Atya), Augustinus
ragaszkodott ahhoz, hogy minden személy munkája mögött a teljes Szentháromság
cselekvését kell meglátnunk. Tehát az emberiség nem pusztán az Isten képére, hanem a
Szentháromság képére teremtetett, Augustinus fontos különbséget tesz a Fiú és a Szentlélek
örök Istensége között és az üdvrendben betöltött szerepük között. Bár a Fiú és a Szentlélek az
Atyához képest későbbi (eredetűnek) tűnhet, ez a megítélés csupán az üdvözítés folyamatában
betöltött szerepükre vonatkozik. Bár a Fiú és a Szentlélek a történelemben alárendeltnek tűnik
az Atyához képest, az örökkévalóságban mindnyájan egyenrangúak. Augustinus ezzel már
megelőlegezi azt a megkülönböztetést, amely egyrészt Isten örök természetére alapoz (lényegi
Szentháromság), másrészt Isten történelmi önkijelentésére hivatkozik („üdvrendi”
Szentháromság).

Augustinus Szentháromság-értelmezésének egyik legjellemzőbb eleme a Szentlélek
személyének és szerepének megértésével kapcsolatos. Ennek néhány sajátos elemét majd egy
későbbi részben, az ún. filioque-vita bemutatása során tárgyaljuk meg. Most Augustinus
Szentlélek-fogalmát mutatjuk be, mely szerint a Lélek az Atyát és a Fiút egyesítő szeretet.
Augustinus, miután a Fiút a „bölcsességgel” (sapientia) azonosította, a következő lépésben a
Szentlelket a „szeretettel” (caritas) azonosítja. Elismeri, hogy nincs egyértelmű bibliai alapja
ezeknek a megfeleltetéseknek, ugyanakkor úgy véli, hogy a bibliai szövegekből ésszerűen
következnek. A Szentlélek „munkája által élünk Istenben, és Ő bennünk”. A Léleknek mint az
Isten és a hívők közötti egységnek az azonosítása azért fontos, mert jól mutatja, hogy
Augustinus értelmezése szerint a Szentlélek a közösségteremtő. A Szentlélek az az isteni
ajándék, amely összeköt minket Istennel. Éppen azért, mondja Augustinus, hasonló kapcsolat
áll fenn a Szentháromságon belül is. Isten már eleve olyan viszonyban létezik, amilyenbe
minket is be akar vonni. És ahogyan a Szentlélek az egység köteléke Isten és a hívők között,
éppúgy hasonló szerepet játszik a Szentháromságon belül is, összeköti a személyeket
egymással. „A Szentlélek... munkája által élünk Istenben, és Ő bennünk. De ez a szeretet
hatása. Tehát a Szentlélek: Isten, aki a szeretet.”
Ezt az érvelést egészíti ki annak az elemzése, hogy mennyire fontos a szeretet a keresztény
életben. Augustinus az 1Kor 13,13-ra („Most azért megmarad a hit, remény, szeretet, e
három; ezek közül pedig legnagyobb a szeretet”) alapozva (igaz, meglehetős szabadsággal) a
következő módon érvel:
1. Isten legnagyobb ajándéka a szeretet,

2. Isten legnagyobb ajándéka a Szentlélek,
3. tehát a Szentlélek a szeretet.
Ezeket a gondolatokat a következő szakaszban kapcsolja össze:
Isten szeretet, és ennek a hatása ránk az, hogy mi Istenben élünk, Ő pedig bennünk. Ezt
onnan tudjuk, hogy nekünk adta Szentlelkét. A Szentlélek: Isten, aki a szeretet. Ha Isten
ajándékai között nincsen nagyobb, mint a szeretet, és ha nincsen nagyobb ajándék a
Szentléleknél, természetes módon juthatunk arra a következtetésre, hogy az, akiről úgy
beszélünk, mint Isten, és mint Istené, az a szeretet.
Ezt az elemzési módot joggal bírálták gyenge pontjai miatt, nem utolsósorban azért, mert igen
különös módon a Szentlélek fogalmának elszemélytelenítéséhez vezet. A Szentlélek mint
egyfajta ragasztó köti össze az Atyát és a Fiút, és velük a híveket. „Az Istenhez kötött lét”
gondolata Augustinus lelkiségének központi jellegzetessége, és így elkerülhetetlenül
megjelenik a Szentháromságról szóló elmélkedés összefüggésében is.
Augustinus Szentháromság-értelmezésének egyik legsajátosabb vonása a „pszichológiai
analógiák” alkalmazása. Az emberi szellemre hivatkozó érvelést a következőképpen
foglalhatjuk össze. Nem ésszerűtlen, ha azt mondjuk, hogy a világ teremtésekor Isten
meghatározó nyomot hagyott a teremtett világban. De hol található ez a nyom (vestigium)?
Ésszerű gondolat, hogy Isten ezt a sajátos nyomot teremtésének csúcspontján helyezte el.
Mózes első könyvének teremtéstörténete alapján arra következtethetünk, hogy az emberiség
Isten teremtésének a csúcspontja. Eszerint, mondja Augustinus, ha Isten képét keressük, az
emberiségre kell tekintenünk.
Augustinus következő lépését azonban sokan szerencsétlen dolognak tartják. Az újplatonista
világnézet alapján Augustinus azt mondja, hogy az ember csúcsa az emberi értelem. Ezért a
teológiának az egyes ember értelme felé kell fordulnia, ha a teremtésben a „Szentháromság
nyomait” (vestigia Trinitatis) keresi. E megközelítés erőteljes individualizmusa nyilvánvaló

intellektualizmusával együtt azt jelenti, hogy az egyén belső szellemi világában kívánja
megkeresni a Szentháromságot, ahelyett hogy például személyes kapcsolatokban keresné (ezt
a megközelítést például a középkori író, Szent Viktor-i Richard részesítette előnyben).
Továbbá A Szentháromságról szóló értekezés első olvasata azt sugallja, hogy Augustinus
szerint az emberi értelem belső munkája legalább annyit elárul nekünk Istenről, mint az
üdvösség rendje. Bár Augustinus hangsúlyozta, hogy ezek az analógiák korlátozott értékűek,
ő maga sokkal többet használta azokat, mint ahogy azt a kritikai értékelés indokolná.
Augustinus azt állítja, hogy az emberi gondolkodás hármas (triadikus) rendszerű, s hogy ez a
gondolkodási rendszer az Istenben való léten alapul. A legfontosabb ilyen hármasság az
értelem, a tudás és a szeretet (mens, notitia és amor) triásza, bár az emlékezet, megértés és
akarat (memoria, intelligentia és voluntas) ehhez kapcsolódó hármassága is kiemelkedő
jelentőségű. Az emberi értelem – bár kétségtelenül alkalmatlan, de mégiscsak – magának az
Istennek a képe. Amiképpen három ilyen képessége van az emberi szellemnek, melyek nem
teljes egészében különálló és önálló egységek, éppúgy lehet három „személy” az Istenben.
Van itt azonban néhány fatálisan gyenge pont is. Ahogyan azt gyakran kimutatták, az emberi
szellemet nem lehet ennyire tömören és egyszerűen három tényezőre redukálni. De végül is rá
kell mutatnunk, hogy Augustinusnak ezek a „pszichológiai analógiái” tulajdonképpen inkább
illusztráló, mintsem lényegi jellegűek. Céljuk a tartalom képi alátámasztása, mely tartalmat a
Szentírásból és az üdvösség rendjéből ismerjük. Augustinus szentháromságtana nem
kizárólagosan az emberi szellem elemzésén alapul, hanem a Szentírás, különösen is a négy
evangélium olvasatán.
Augustinus Szentháromság-felfogása jelentős befolyást gyakorolt a későbbi generációkra,
főként a középkorban. Aquinói Tamás Értekezések a Szentháromságról című műve
Augustinus gondolatainak nagyszerű újraértelmezését példázza, mely változatlanul hagyja
annak hiányosságait és gyengéit. Hasonlóan Kálvin Institutiója is úgy értelmezi a Szentírást,
hogy voltaképpen megismétli Augustinus szentháromságtanát, s ez arra utal, hogy a nyugati
tradícióban e ponton egyetértés uralkodott. Kálvin egyedül a „pszichológiai analógiák”
kérdésében távolodik el Augustinustól. „Kétlem, hogy az emberi dolgok alapján
megfogalmazott analógiák használhatóak lennének itt”, jegyzi meg szárazon, amikor a
Szentháromságon belüli különbözőségekről beszél.
A szentháromságtan legfontosabb újkori megfogalmazásai a nyugati tradícióban a XX.
századból származnak. Bemutatásukat a legjelentősebbel, Karl Barthéval kezdjük.
KARL BARTH
Barth Kirchliche Dogmatik (Egyházi dogmatika) című fő művét a szentháromságtannal kezdi.

Ezt azért jegyezzük meg, mert Barth teljesen megfordítja azt a sorrendet, amit az általa
erőteljesen bírált Schleiermacher alkalmazott. Schleiermacher szerint a Szentháromság a
legvégső szó, amit Istenről elmondtunk; Barth szerint ezt a szót már azelőtt ki kell
mondanunk, mielőtt a kijelentésre sor kerülne. A szentháromságtan tehát azért áll a Kirchliche
Dogmatik elején, mert voltaképpen ez teszi lehetővé a dogmatikát. A szentháromságtan
alátámasztja és biztosítja a bűnös emberiség számára adott isteni kijelentés valóságát.
Ahogyan Barth mondja, ez a kijelentés „magyarázó megerősítése”. Ez a kijelentés egzegézise.
,,Isten kijelenti önmagát. Önmaga által jelenti ki önmagát. Ő maga jelenti ki magát. Ezekkel a
szavakkal építi fel Barth a kijelentés szerkezetét, amely a Szentháromság dogmájának
megfogalmazásához vezet. Deus dixit! Isten szólt a kijelentésben – és a teológia feladata az,
hogy arról tudakozódjék, mi az előfeltétele és következménye e kijelentésnek.
Barth számára a teológia az Isten önkijelentésének tartalmáról való Nach-Denken, „utána-
gondolás”. „Gondosan meg kell vizsgálnunk a mi Istenről való tudásunk és az Isten léte és

természete közötti kapcsolatot.” Barth ezzel a megállapítással mutatja be a Szentháromság
dogmájának kontextusát: ha adott az Isten önkijelentése, mit kell elmondanunk az Istenről,
hogy ez megtörténhetett? Mit mondhat el a kijelentés valósága Isten létéről? Barth kiindulási
pontja a Szentháromság kérdésében nem egy dogma vagy gondolat, hanem Isten beszédének
valósága és Isten meghallása. Hogyan hallható meg az Isten, ha a bűnös emberiség képtelen
meghallani az Isten szavát?
A fenti bekezdés a Kirchliche Dogmatik első kötetét félig kitöltő „Isten Igéje” című fejezet
vázlatos kivonata. Ebben a fejezetben számtalan dolog olvasható, ami bővebb kifejtést
igényelne. Mi most két témát emelünk ki.
l. A bűnös emberiség alapvetően képtelen meghallani Isten Igéjét.

2. Ugyanakkor a bűnös emberiség hallotta az Isten Igéjét, mivel ez az Ige tudatta vele
bűnösségét.
Az a tény, hogy megtörténik a kijelentés, magyarázatot igényel. Barth szerint ez a tény azt
jelenti, hogy az emberiség passzív a befogadás folyamatában; a kijelentés folyamata
kezdetétől a végéig Isten, az Úr szuverenitásának körébe tartozik. Ahhoz, hogy a kijelentés
kijelentés lehessen, magának Istennek kell kijelentenie önmagát a bűnös emberiség számára –
bűnössége ellenére.
Ha felfogjuk ezt a paradoxont, akkor Barth szentháromságtanának általános felépítését is
nyomon tudjuk követni. Barth szerint a kijelentésben Istennek mint isteni önkijelentésben kell
megmutatkoznia. Közvetlen kapcsolatnak kell fennállnia a kijelentő és a kijelentés között. Ha
„Isten Urként jelenti ki önmagát” (mondja a jellegzetes barthi tétel), akkor Istennek
„megelőzőleg” is Úrnak kell lennie „önmagában”. A kijelentés azt ismétli meg az időben, ami
Isten az örökkévalóságban. A kapcsolat tehát közvetlen
1. a kijelentő Isten és
2. Isten önkijelentése között.
A szentháromságtan nyelvén megfogalmazva az Atya a Fiúban jelenti ki magát.

De mi a helyzet a Szentlélekkel? Itt érkezünk el Barth szentháromságtanának talán
legbonyolultabb kérdéséhez: a „kijelentettség” (Offenbarsein) gondolatához. Ennek
kifejtéséhez egy olyan illusztrációval kell élnünk, amit maga Barth nem használt. Képzeljünk
el két embert, amint Jeruzsálemen kívül sétálnak Kr. u. 30 körül, egy tavaszi napon.
Megpillantanak három keresztre feszített embert, megállnak, és nézik őket. Az egyik a
középső alakra mutat, és azt mondja: „Egy közönséges bűnözőt végeztek ki.” A másik
ugyanerre mutatva azt mondja: „Ez az Isten fia, aki értem hal meg.” Attól, hogy mi Jézust
Isten önkijelentésének mondjuk, még nem lesz az. Kell lennie valamiféle eszköznek, ami által
Jézust úgy ismerjük fel, mint Isten önkijelentését. És a kijelentésnek éppen ez a kijelentésként
való felismerése az, ami a kijelentettség gondolatát megalapozza.
Hogyan valósul meg ez a felismerés? Barth egyértelműen fogalmaz: a bűnös emberiség
segítség nélkül nem képes eljutni erre a felismerésre. Barth szerint az emberiségnek
semmiféle pozitív szerepe nincs a kijelentés értelmezésében, mivel úgy gondolja, hogy ez
alárendelné az isteni kijelentést az emberi ismeretelméleteknek. (Mint láthattuk, sokan igen
élesen bírálták ezért a tételéért, még Emil Brunner is, pedig ő egyébként szimpátiával figyelte
Barth törekvéseit.) A kijelentés kijelentésként való értelmezése Isten saját munkája,
pontosabban a Szentlélek munkája. Az emberiség még arra sem képes, hogy meghallja az Úr
igéjét (capax verbi Domini), nemhogy arra, hogy hallgasson is rá; a meghallás és
meghallgatás képességét egyszerre adja a Lélek munkája.

Mindez azt sugallhatja, hogy Barth modalista felfogást követ, és a kijelentés különböző
pillanatait ugyanannak az Istennek a különböző „létmódjaiként” kezeli. Meg kell jegyeznünk,
hogy némelyek éppen ezzel a tévedéssel vádolják. A megfontoltabb vizsgálódás azonban
elmozdít minket ettől a megítéléstől, bár másfajta kritika így is megfogalmazható. Például a
Szentlélekről szóló fejtegetés bevezetése kissé rosszul sikerült, bár ebből a szempontból Barth
nézetei az egész nyugati tradíció gyengeségeit tükrözik vissza. De bármi legyen is a
gyengesége, Barth szentháromságtani fejtegetései egy hosszan tartó mellőzés után adták
vissza a tanjelentőségét a rendszeres teológián belül.
ROBERT JENSON
A lutheránus alapállású, de mélyen a református tradícióban gyökerező kortárs amerikai

teológus, Robert Jenson a szentháromságtan életteli és építő újrafogalmazását adja. Jenson
sok szempontból Barth álláspontját képviseli, például abban a jellegzetes tételében, hogy ki
kell tartanunk Isten önkijelentése mellett. The Triune Identity: God According to the Gospel
(A hármasegy azonosság: Isten az evangélium alapján, 1982) című művében fontos
hivatkozási pontot kínál a tan megvitatásához egy olyan időszakban, amikor új érdeklődés
mutatkozik egy ez idáig igencsak elhanyagolt téma iránt.
Jenson szerint az „Atya, Fiú és a Szentlélek” személynév, annak az Istennek a személyneve,
akit a keresztények Jézus Krisztuson keresztül ismertek meg. Nyilvánvaló, mondja, hogy
Istennek is van saját neve. „A szentháromságtan a kereszténység azon kísérlete, hogy
azonosítsa a minket megszólító Istent. A szentháromságtan tartalmaz egy személynevet:
>Atya, Fiú és Szentlélek<... valamint az összefüggő azonosságok leírásának bonyolult
kifejtését és elemzését.” Jenson kimutatja, hogy az ókori Izráel politeista környezetben élt,
melyben az „isten” elnevezés igen kevés információt hordozott. Szükséges volt elnevezni a
kérdéses istent. Hasonló szituációval találkoztak az Újszövetség írói is, akiknek meg kellett
határozni a hitük központjában álló istent, és meg kellett különböztetniük ezt az istent a többi
istentől, akiket a környezetükben, különösen is Kis-Ázsiában imádtak és tiszteltek.
A Szentháromság dogmája tehát azonosítja és megnevezi a keresztény Istent, de ezt az Istent a
Bibliával egyező módon azonosítja és nevezi meg. Ezt a nevet nem választottuk, hanem
kaptuk, és mi elfogadjuk és használjuk. Jenson ily módon megvédi Isten önkijelentésének
elsőségét az emberek által alkotott istenfogalmakkal szemben.
„Az evangélium így azonosítja Istenét: Isten az, aki Izráel Jézusát feltámasztotta a halálból. A
teológia feladata nem más, mint ennek a mondatnak többféle kibontása. Ezek egyike az
egyház szentháromságtani nyelvezete és gondolkodása.” Egy korábbi részben már említettük,
hogy a korai egyház alkalmanként szándéktalanul is össze keverte az Istenről szóló sajátos
keresztény elképzeléseket azokkal az eszmékkel, amelyeket terjeszkedési közegéből – a
hellenista környezettől vett át. A Szentháromság dogmája, Jenson állítása szerint, védekezés
volt az ilyen folyamatok ellen, és ma is az. Ez a tan teszi lehetővé, hogy az egyház felfedezze
saját hitvallásának megkülönböztetett jellegét, és elkerülje annak fölszívódását a rivális
istenképzetekbe.
Az egyház azonban nem hagyhatja figyelmen kívül intellektuális környezetét. Amennyiben
feladatai közétartozik, hogy megvédje a keresztény istenfogalmat a rivális
istenségképzetekkel szemben, akkor az is a feladatai közétartozik, hogy „az evangélium
hármasegy Istenének azonosságát metafizikai elemzés” tárgyává tegye. Más szóval, fel kell
használnia korának filozófiai kategóriáit, hogy pontosan elmagyarázhassa, mit hisznek a
keresztények Istenükről, és hogyan különbözteti ez meg őket másoktól. Paradox módon, a

kereszténységet éppen az vezette a hellenista kategóriák szentháromságtani felhasználásához,
hogy meg kellett különböztetnie magát a hellenizmustól,
A szentháromságtan tehát arra a felismerésre összpontosít, hogy a Szentírás és az egyház
tanúságtétele megnevezi Istent. A héber tradíció történelmi események révén azonosítja
Istent. Jenson megjegyzi, hogy számos ószövetségi szöveg azonosítja Istent oly módon, hogy
a történelemben megnyilvánuló isteni cselekvésre utal (pl. Izráel Egyiptomból való
megszabadítása). Ugyanez megfigyelhető az Újszövetségben is: Istent történelmi
eseményekre utalva azonosítják, a legteljesebben Jézus Krisztus feltámasztásában. Isten Jézus
Krisztus által azonosítható. Kicsoda Isten? Melyik Istenről beszélünk? Arról az Istenről, aki
feltámasztotta Krisztust a halálból. Jenson megfogalmazásában: „Az Újszövetségben döntő
jelentőségű annak a nyelvi fordulatnak a felbukkanása, melyben >Isten< és >Jézus Krisztus<
kölcsönösen határozzák meg egymást.”
Jenson tehát visszavételezi a személyes istenfogalmat a metafizikai spekulációk köréből. Az
„Atya, Fiú és a Szentlélek”: személynév, ezt használjuk Isten megnevezésére és
megszólítására. „Az azonosítás nyelvi eszközei – személynevek, azonosító leírások vagy
mindkettő – szükségesek a vallás számára. Az imádságot, mint minden más kérést és
dicsőítést, címezni kell valakinek.” A szentháromságtan tehát a teológiai precizitás eszköze,
amely arra kényszerít minket, hogy pontosan fogalmazzunk az említett Istenről.
JOHN MACQUARRIE
John Macquarrie angol származású amerikai teológus, aki a skót református hagyományokon
nőtt fel, a szentháromságtant egzisztencialista szempontból közelíti meg. Megközelítése
egyaránt rávilágít a teológia egzisztencialista felfogásának erősségére és gyenge pontjaira.
Tág értelemben véve a következőket mondhatjuk:
1. Macquarrie megközelítésének erőssége az, hogy a keresztény teológiához erőteljes

kiegészítést ad, s megjelöli azokat a módozatokat, melyekben a teológia az emberi létezés
szerkezetével összefüggésbe hozható,
2.Megközelítésének gyenge pontja az, hogy bár képes a meglévő keresztény dogmák
egzisztencialista alkalmazására, szinte semmivel sem járul hozzá azok továbbépítéséhez.
A következőkben Macquarrie egzisztencialista megközelítését fejtjük ki, Principles of

Christian Theology (A keresztény teológia alapjai, 1966) című könyve alapján. Macquarrie
azt állítja, hogy a szentháromságtan „biztosítja Isten dinamikus megértését, szemben a
statikus felfogással”. De hogyan lehet Isten egyidejűleg dinamikus és állandó? Macquarrie-t e
feszültség arra a következtetésre juttatta, hogy „ha Isten nem hármasegyként jelentette volna
ki önmagát, akkor kénytelenek lennénk ily módon elképzelni őt”. A keresztény tradíció
dinamikus istenfogalmát a következőképpen fejti ki.
1. Az Atyát mint első létezőt kell felfognunk. Így megértjük „a létrehozás alapvető
cselekedetét vagy energiáját, azt tudniillik, hogy ha valaminek van egy szükségszerű
alapja, akkor az nemcsak annak a valaminek, hanem minden lehetséges létezőnek
forrása”.
2. A Fiút mint kifejező létezőt kell felfognunk. Az „,elsőlétezőnek” ki kell fejeznie magát
a létezők világában, melyet „a kifejező létezőn átáradva” tesz meg. E megközelítés
alkalmazásával Macquarrie azt a gondolatot viszi tovább, hogy a Fiú az Ige vagy a
Logosz, akit az Atya küldött el a teremtett világba, Macquarrie ezt a létezési formát

egyértelműen Jézus Krisztussal köti össze: „A keresztények hiszik, hogy az Atya léte
mindenekfelett Jézus véges létében fejeződik ki.”
3. A Szentlelket egyesítő létezőként kell értelmeznünk, mivel a feladata az, hogy
fenntartsa, erősítse, és ahol kell, helyreállítsa „a Lét egységét a létezőkkel”. A Szentlélek
szerepe, hogy mindig új és magasabb szinten mozdítsa elő az Isten és a világ közötti
(vagy Macquarrie szavaival élve: a „Létező” és a „létezők” közötti) egységet; ez a létező
és a Lét új és gazdagabb egységéhez vezet.
Macquarrie megközelítése igen eredeti és hasznos, mivel összeköti a szentháromságtant az

emberiség egzisztenciális helyzetével. De gyenge pontja is nyilvánvaló, mert igen mesterkélt
módon kapcsolja be az egzisztenciális funkciók körébe a Szentháromság személyeit. Tegyük
fel, hogy a Szentháromságnak négy tagja van; Macquarrie egész biztos megbirkózott volna a
helyzettel, és kispekulál egy negyedik létkategóriát is. Ez a gyenge pont azonban nemcsak
erre a spekulatív megközelítésre jellemző, hanem általában az egzisztencialista felfogásra is.
A filioque-vita
Az egyház korai történetének egyik legfontosabb eseménye a Niceai Hitvallás elfogadása volt
az egész Római Birodalomban, mind keleten, mind nyugaton. E dokumentum célja az volt,
hogy dogmatikai stabilitást biztosítson az egyházban, történelmének egy igen fontos
időszakában, Az elfogadott szöveg egy része az „Atyától származó” Szentlélekre vonatkozik.
A IX. században azonban a nyugati egyház megváltoztatta ezt a megfogalmazást, és úgy
beszélt a Szentlélekről, mint ami „az Atyától és a Fiútól származik”. A latin filioque („és a
Fiútól”) kifejezés ettől kezdve erre a betoldásra utal, amely mára teljesen bevett tétel a nyugati
egyházban és teológiában. A Szentlélek „kettős származásának” gondolata a görög
teológusokat nagymértékben bosszantotta: szerintük nem csupán komoly teológiai problémák
fakadtak belőle, de az úgymond sérthetetlen hitvallásszöveg is megromlott miatta. Sok tudós
szerint ez a rosszallás is hozzájárult a nyugati és keleti egyház között 1054-ben bekövetkezett
szakadáshoz.
A filioque-vita több okból is fontos, egyrészt önmagában véve is izgalmas teológiai kérdés,
másrészt pedig jellemző adaléka korabeli keleti és nyugati egyház közötti kapcsolatokhoz.
Igyekszünk ezt a kérdést részleteiben is feltárni. Az alapvető kérdés, hogy vajon mit
mondhatunk a Szentlélekről: csak az Atyától származik, vagy az Atyától és a Fiútól? Az első
változat a keleti egyházhoz kapcsolódik, és a legnyomatékosabban a kappadókiai atyák fejtik
ki; a második változat a nyugati egyházhoz fűződik, és Augustinus A Szentháromságról című
értekezése taglalja.
A görög patrisztikus írók szerint a Szentháromságon belül csak egy létforrás van. Az Atya az
egyetlen és mindenekfeletti oka mindennek, beleértve a Szentháromságon belül a Fiút és a
Szentlelket is. A Fiú és a Szentlélek az Atyából ered, de különböző módon. E viszony
kifejtéséhez megfelelő kifejezést keresve a teológusok végül két, egészen sajátos képet
rögzítettek: A Fiút nemzette az Atya, míg a Szentlélek származik az Atyától. Ez a két szó
szolgál annak a gondolatnak a kifejezésére, hogy mind a Fiú, mind a Szentlélek az Atyától
ered, de különböző módon. A szóhasználat igencsak esetlen, és ezt mit sem mutatja jobban,
mint hogy a felhasznált görög szavakat (gennészisz és ekporeüszisz) rendkívül nehéz
szabatosan lefordítani.
Eme összetett folyamat megértését segítendő a görög atyák két képet használtak. Az Atya
kimondja Igéjét, de amikor kiejti a szót, lehel is, hogy a szót hallhatóvá és befogadhatóvá
tegye. A kép erősen a bibliai tradícióra alapoz, és értelme az, hogy a Fiú az Isten Igéje, a

Szentlélek pedig Isten lehelete. Magától értetődik a kérdés: miért kellett a kappadókiai
atyáknak és más görög íróknak oly sok időt és energiát pazarolniuk arra, hogy a Fiút és a
Szentlelket ezen a módon megkülönböztessék? A válasz igen fontos: ha elmulasztjuk
megjelölni, hogy a Fiú és a Szentlélek ugyanattól az egy Atyától ered, de más módon,
könnyen arra a feltételezésre juthatunk, hogy Istennek két fia van, és ez leküzdhetetlen
problémákat eredményezne.
A fenti összefüggésben tehát elképzelhetetlen, hogy a Szentlélek az Atyától és a Fiútól
származzon. Miért? Mert ez veszélybe sodorná az Atyának mint az egész istenség egyedüli
eredetének és forrásának elsőségét. Hogy is mondhatnánk azt, hogy az istenségnek két forrása
van az egy Istenségen belül?! Hiszen ez feloldhatatlan belső ellentmondásokhoz és
feszültségekhez vezet! Ha a Fiú osztozhatna az Atyának ebben a kizárólagos képességében,
ha a Fiú is az egész istenség fonása lehetne, akkor ez a képesség nem volna többé kizárólagos.
Ezért a görögegyház a Szentlélek „kettős származásának” nyugati gondolatát teljes
határozottsággal tagadta.
De a görög hagyományban sem volt teljes egyetértés e kérdésben. Alexandriai Cirill szerint a
Szentlélek „a Fiúhoz tartozik”. Csakhamar hasonló gondolatok alakultak ki a nyugati
egyházban is. A korai nyugati keresztény írók szándékosan visszafogottan fogalmaztak a
Szentléleknek az istenségben elfoglalt pontos helyét illetően. Poitiers-i Hilarius A
Szentháromságról című értekezésében megelégedett annak kinyilvánításával, hogy nem
mondhat „semmi többet (Isten) Szentlelkéről, mint azt, hogy az (Isten) Szentlelke”. Ez a
bizonytalanság néhány kritikusát arra késztette, hogy meggyanúsítsák: Hilarius valójában
trinitárius, és csupán az Atya és a Fiú teljes istenségét vallja. Pedig az értekezés többi
részeiből világosan kiderül, hogy Hilarius már az Újszövetségről azt tartja, hogy a
Szentléleknek nem csupán az Atyától, hanem a Fiútól való származását is tanítja.
Az a felfogás, miszerint a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik, tovább fejlődött, és
csakhamar Augustinus adott neki klasszikus megfogalmazást. Augustinus a Hilarius által
kialakított pozícióra építve azt állította, hogy a Szentlelket úgy kell elképzelni, mint aki a
Fiútót származik. Egyik alapszövege a Jn 20,22 volt, ahol azt olvassuk, hogy a feltámadott
Krisztus rálehelt a tanítványokra, és azt mondta: „Vegyetek Szentlelket.” Augustinus a
következőképpen magyarázza ezt A Szentháromságról című művében:
Nem mondhatjuk azt sem, hogy a Szentlélek nem a Fiútól származik. Végül is a
Szentlélekről olvassuk, hogy mind az Atya, mind a Fiú lelke.., [Majd idézi a Jn 20,22-t.]
A Szentlélek nem csupán az Atyától származik, hanem a Fiútól is.
Amikor Augustinus ezt az állítást megfogalmazta, úgy hitte, hogy a keleti és a nyugati egyház
közös és általános konszenzusát foglalja össze. Sajnos fogyatékos görög tudása miatt nem
érzékelte, hogy a görög nyelvű kappadókiai írók egészen más véleményen voltak.
Ugyanakkor vannak pontok, ahol Augustinus nyilvánvalóan megerősítette az Atya sajátos
szerepét az istenségen belül:
Az Atyaisten az, akitől a világ született, és akitől a Szentlélek lényegében véve

származott. Most idevettem a „lényegében véve” szavakat, mivel úgy találjuk, hogy a
Szentlélek a Fiútól is származott, Ugyanakkor az Atya adta a Szentlelket a Fiúnak. Nem
mintha a Fiú már létezett volna és birtokolta volna a Szentlelket. Bármit adott is az Atya
az egyszülött Igének, nemzve adta neki. Ezért oly módon nemzette őt, hogy az általános
adomány mindkettőjük Szentlelke legyen.
Vajon mire gondolt Augustinus, mit kezdjünk a Szentlélek ilyen irányú értelmezésével? A
válasz sajátos Szentlélek-értelmezésében rejlik, miszerint a Lélek a „szeretet köteléke” az

Atya és a Fiú között. Augustinus kifejti az istenségen belüli viszonyok gondolatát, és azt
állítja, hogy a Szentháromság személyei az egymáshoz főződő viszony alapján határozhatók
meg. A Szentlélek tehát az Atya és a Fiú közötti szeretetközösség viszonylatában
szemlélendő, egy olyan viszonyban, amelyet Augustinus szerint a negyedik evangélium tár
elénk, mint Atya és Fiú akaratának és céljának egységét.
Foglaljuk össze a két megközelítés közötti ellentéteket:
l. A görög törekvés az volt, hogy megőrizzék az Atyának, mint az istenség egyetlen

forrásának egyedülálló helyzetét. A Fiú és a Szentlélek tőle származik, s noha különböző,
ám egyenértékű módon, miáltal istenségük biztosított. A görög egyházatyák úgy látták, a
latin megközelítési mód két önálló isteni forrást vezet be az istenségen belül, és ezzel
meggyengíti a Fiú és a Szentlélek megkülönböztetését. A görögök a Fiút és a Szentlelket
különálló, de egymást kiegészítő szerepként értelmezik; míg a nyugati tradíció a
Szentlelket Krisztus Lelkének tekinti. Természetesen számos, e tradícióból származó
modern író, mint például az orosz Vlagyimir Losszkij, kritizálta a nyugati megközelítést.
A Szentlélek kiáradása című írásában Losszkij azt állítja, hogy a nyugati megközelítés
elkerülhetetlenül elszemélyteleníti a Szentlelket, és Krisztus személyének és munkájának
helytelen hangsúlyozásához vezet, az istenséget pedig személytelen elvvé redukálja.
2. A latin törekvés az volt, hogy biztosítsák a Fiú és a Szentlélek helyes
megkülönböztetését egymástól, de úgy, hogy látható legyen kölcsönös egymáshoz
tartozásuk. A „személy” fogalmához kötődő megközelítés elkerülhetetlenné tette, hogy a
Szentlelket is ily módon szemléljék. A görög felfogásra reagálva a latin írók azt
hangsúlyozták, hogy ők sem feltételeznek két isteni forrást az istenségen belül. A Lyoni
Zsinat kinyilvánította, hogy „a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik, nem mint két
eredetből, hanem mint egy eredetből” . A dogma mégis vita tárgya maradt, és nem
valószínű, hogy a kérdés belátható időn belül megoldódik.
Miután bemutattuk az Istenről szóló keresztény dogmát, a keresztény teológia másik fő témája
– Jézus Krisztus személye és jelentősége – felé fordulunk. Már említettük, hogy a
Szentháromság dogmája a krisztológiai megállapításokból következett. Itt az ideje hát, hogy
megvizsgáljuk a krisztológia önálló témaként való kialakulását.

9. KRISZTUS SZEMÉLYE
A keresztény teológia hagyományosan „krisztológiának” nevezett területe Jézus Krisztus
személyének megértésére összpontosít, ami igen fontos része a keresztény tradíciónak. Az itt
megvitatott kérdéseket azért nevezzük „klasszikusnak”, mert jórészt a felvilágosodás előtti
kereszténység foglalkozott velük. A felvilágosodás aztán új kérdések sorozatát vetette fel, s
ezzel olyan vitákat váltott ki, melyek teljesen ismeretlenek voltak az 1700 előtti időkben.
Ezeket a kérdéseket majd a következő fejezetben fogjuk részletesen megtárgyalni. Itt most a
krisztológia klasszikus megközelítéseit mutatjuk be.
A krisztológia és szótériológia közötti kapcsolat

A régebbi keresztény teológiai munkák gyakran tesznek éles különbséget „Krisztus személye”
vagy a „krisztológia” és „Krisztus munkája” vagy a „szótériológia” között. Ezt a
megkülönböztetést könyvünkben csupán oktatási szempontok miatt tartjuk meg, mivel
egyetlen fejezet keretei között nem lenne lehetséges mindkét terület alapos bemutatása. A
különbségtételt ma már teljesen feleslegesnek tartják, és csak a történeti bemutatás kedvéért
hagyják meg. A teológusok ma már egyöntetűen elismerik a két terület szoros kapcsolatát. E
fejlemény kialakulásában a közvetkező megfontolások játszottak fontos szerepet:
1. A kantiánus megkülönböztetés a Ding-an-sich („magánvaló”) és annak érzékelése között,

Kant szerint a dolgokat nem ismerhetjük meg közvetlenül, hanem csak észleljük azokat, vagy
felfogjuk hatásukat. Bár e megállapítás végső filozófiai igazolása túllép e kötet lehetőségein,
teológiai következményei világosak: Jézus kilétét csak a ránk gyakorolt hatásán keresztül
tudjuk megállapítani. Más szóval, Krisztus személyét a munkája révén ismerhetjük meg.
Tehát szerves kapcsolat áll fenn a krisztológia és a szótériológia között. Ezt a megközelítést
alkalmazta Albrecht Ritschl A megigazulás és megbékélés keresztény dogmája (1814) című
művében. Ritschl azt állítja, hogy helytelen volt szétválasztani a krisztológiát és a
szótériológiát, hiszen „a természetet és a tulajdonságokat, mint a létezés meghatározóit, csak a
dolgok ránk gyakorolt hatásában észleljük, és azt gondoljuk, hogy a természet és a dolog ránk
gyakorolt hatása maga a dolog”.
2. A funkcionális és ontológiai krisztológiák közötti összefüggés fokozódó felismerése. (Az
első Krisztus feladatáról vagy munkájáról, a második Krisztus személyéről tesz
megállapításokat.) Legelőször talán Athanasziosz mutatott rá erre az összefüggésre. Csak
Isten adhat üdvösséget, mondja. Viszont Krisztus az üdvözítő. Mit mond hát ez a Krisztus
feladatáról szóló állítás a személyéről? Ha Jézus Krisztus adja az üdvösséget, akkor kicsoda is
ő valójában? A krisztológia és a szótériológia tehát ugyanannak az éremnek a két oldala, és
nem két önálló gondolkodási terület. „A krisztológia és a szótériológia szétválasztása
pontosan azért nem lehetséges, mert általánosságban a szótériológiai érdeklődés, az üdvösség,
a beneficia Christi iránti érdeklődés vezet el a Jézus személye iránti érdeklődésünkhöz.”
(Wolfhart Pannenberg)
E pont fontossága egészen szembeszökő lesz, ha összehasonlítjuk a nestoriánus krisztológiát
(mely Krisztus emberi mivoltát hangsúlyozta, különösen erkölcsi példájával kapcsolatban) és
a pelagiánus szótériológiát (mely az emberi akarat teljes szabadságát emelte ki). Pelagius
szerint az emberben megvan a jó cselekvésének képessége, csak meg kell mondani neki, hogy
mit kell tennie. Krisztus erkölcsi példája ez az útmutatás. Ez az egzemplarista Krisztus-
szemlélet tehát egy olyan emberszemlélettel párosul, amely az emberi bűnt és az ember

szomorú és tragikus történelmét megfosztja súlyától. Az egyik múlt századi angol teológus,
Charles Gore találóan mutat rá erre egyik sokat idézett szakaszában:
A Krisztus személyérő alkotott helytelen felfogások kéz a kézben haladnak az emberi

természet szükségleteiről alkotott helytelen elméletekkel. A nestoriánus felfogás szerint...
Krisztus példa; példa arra, hogy az ember mit tehet, és hogy milyen csodálatos egységbe
kerülhet Istennel, ha elég szent; de Krisztus csupán egy ember a többi között, bezárva az
emberi személyiség korlátai közé, és csak kívülről hat az emberekre. Lehet ugyan az
ember Megváltója, de csak annyiban, hogy az ember megváltható egy ragyogó külső
példa révén. A nestoriánus Krisztus logikusan kapcsolódik a pelagiánus emberhez... A
nestoriánus Krisztus a pelagiánus embernek megfelelő üdvözítő.
Lehet, hogy Gore itt-ott túloz, de felismer egy fontos kapcsolódási pontot a krisztológia és a
szótériológia között. Az egzemplarista szótériológia és a Jézus Krisztus erkölcsi példájának
szerepéről és természetéről alkotott felfogása végül is kölcsönviszonyban áll az emberiség
helyzetének és képességének pelagiánus felfogásával. Az ember és Krisztus közötti ontológiai
szakadékot áthidalják, hogy eltüntessék a közöttünk és a Krisztus erkölcsi személyisége közti
kapcsolódás hiányát is. Krisztus a legfőbb emberi példa, akinek hiteles emberi életvitelét mi is
képesek vagyunk utánozni. Végül is, amit Jézusról mondunk, az valamiképpen mindig utal
arra is, hogy miképpen értelmezzük a bukott emberiség helyzetét.
E konszenzus ellenére állandó vitatárgya, hogy a szótériológiai belátásoknak hol a helyük a
krisztológiában. Például, ahogyan majd világossá válik a későbbiekben, a Rudolf Bultmann
által alkalmazott megközelítési mód arra a puszta tényre redukálja a krisztológiát, „hogy”
létezett egy történelmi személy, akihez a kérügma (tehát a Krisztusról szóló üzenet) köthető.
A kérügma elsődleges funkciója a Krisztus-esemény szótériológiai tartalmának közvetítése.
Ehhez kapcsolódó megközelítés található A. E. Biedermann és Paul Tillich írásaiban, akik
különbséget tesznek a „Krisztus-princípium” és Jézus történelmi személye között. Ez néhány
írót, leginkább Wolfhart Pannenberget, aggodalommal tölt el, mondván, hogy ez a módszer -
ahelyett hogy magának Jézusnak a történetére alapozna – a krisztológiát kizárólag
szótériológiai megfontolásokból építi fel (és így kiszolgáltatja azt Ludwig Feuerbach
kritikájának).
Jézus Krisztus helye a keresztény teológiában

Jézus Krisztus személyének központi jelentősége van a keresztény teológiában. Míg a
teológia általánosságban „Istenről való beszédként” határozható meg, addig a „keresztény
teológia” Jézus Krisztusnak központi szerepet juttat. Ez a szerep rendkívül összetett, és
legjobban akkor érthető meg, ha a különböző összetevőit külön-külön is megvizsgáljuk. Az
első összetevő történelmi, míg a többi három határozottan teológiai jellegű.
JÉZUS KRISZTUS A KERESZTÉNYSÉG TÖRTÉNELMI KIINDULÓPONTJA
Ez a megállapítás alighanem vitán felül áll. Magyarázata azonban bonyolult. Vegyük például
azt a kérdést, hogy hozott-e valami újat a világra a Názáreti Jézus? A felvilágosodás írói
szerint a Názáreti Jézus nem tett mást, mint ismételten megjelenítette a természetvallást, amit
követői, köztük Pál, csakhamar meghamisítottak. Jézus szavaiban és tetteiben semmi új nincs.
Jézus gondolatai egyetemesen érvényesek, és bárki megtapasztalhatja őket a mindenre

alkalmas emberi ész használata által. A racionalizmus tehát azt állította, hogy Jézus nem
mondott semmit, ami egyszerre lett volna igaz és új; ha igazat mondott, csupán egyetértett
azzal, amit az egészséges emberi értelem mindig is tudott; ha valami újat mondott (tehát amit
az értelem addig nem ismert), az azóta is irracionális, és ebből következően értéktelen.
Egészen más a német liberális protestantizmus megközelítési módja, különösen is ahogyan az
Albrecht Benjamin Ritschl írásaiban kibomlik. Ritschl azt állítja, hogy a Názáreti Jézus újat
hozott az ember világába, valamit, amit az értelem addig nem vett figyelembe. ,,Jézus
tudatában volt egy Istennel való új és addig ismeretlen kapcsolatnak.” A racionalisták
egyetemes észvallása (melynek, úgymond, a világvallások puszta árnyékai) Ritschl szerint
nem volt más, mint az ész álma, vagyis puszta absztrakció, történelmi megtestesülés nélkül.
Viszont a kereszténység, mint történelmi vallás meghatározott teológiai és kulturális
jellemzőkkel rendelkezik, melyek részben a Názáreti Jézusnak köszönhetők.
Bár igen fontos ez a történelmi megfigyelés, a keresztény teológia Jézus Krisztus jelentőségét
inkább három teológiai területen jelöli meg, melyeket a következőkben mutatunk be.
Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell, hogy Jézus Krisztus jelentőségét nem érthetjük meg
teljesen történelmi dimenziója nélkül. A kereszténység nem független és zárt
gondolatrendszer, hanem tudatos válasza Jézus Krisztus élete, halála és feltámadása által
felvetett kérdésekre. A kereszténység történelmi vallás, mely úgy jött létre, hogy válaszolt
arra az eseménysorra, melynek középpontja Jézus Krisztus, akihez a keresztény teológia
mindig visszatér fejtegetései és válaszai során.
Ez a mozzanat teszi érthetővé, miért van maradandó jelentősége a Szentírásnak a keresztény
tradícióban. A krisztológia és a Szentírás tekintélye elválaszthatatlanul összekapcsolódik,
hiszen a szentírás közvetíti számunkra mindazt, amit Jézus krisztusról tudhatunk, illetve azt,
hogy milyen hatással volt Jézus az emberek életére és gondolkodás ára. Az Újszövetség az
egyetlen birtokunkban lévő dokumentum, amit a keresztény egyház mérvadónak fogad el.
Azok a kánonon kívüli források, amelyek Jézusról tájékoztatnak, igencsak kérdésesek és
korlátozott értékűek. A Szentírás tekintélye tehát részben történelmi szempontokon nyugszik.
Ezeket a történelmi szempontokat azonban ki kell egészíteni teológiai elemzésekkel is –
például hogy a sajátos keresztény istenismeret Jézus krisztuson keresztül jut el hozzánk, és
hogy Jézus csak a Szentírásban ismerhető meg. Most rátérünk ezeknek a kifejezetten teológiai
szempontoknak a megtárgyalására.
JÉZUS KRISZTUS ISTENT JELENTI KI
A keresztény teológia központja az a gondolat, hogy Krisztus: Isten kijelentői jelenléte. Jézus
Krisztus különös és egyedi módon ismerteti meg Istent, s ez az ismeret a kereszténység
sajátossága. E meggyőződés egyik legradikálisabb megfogalmazása Karl Barth Kirchliche
Dogmatikjában olvasható:
Amikor a Szentírás Istenről beszél, figyelmünket és gondolatainkat egyetlen pontra

irányítja, és arra, amit erről tudni kell.., Ha közelebbről megnézzük, és megkérdezzük,
hogy ki és mi van ezen a ponton, amelyre figyelmünket és gondolatunkat odafordította, s
amit Istenként kell felismernünk... akkor kiderül, hogy a Biblia elejétől végig Jézus
Krisztus nevéhez vezet minket.
Ez a meggyőződés évszázadokon keresztül központi szerepet játszotta kereszténység fő

vonala számára. Így a második kelemeni levél írója, aki feltehetőn a II. századközepén élt,
azzal a megállapítással kezdi levelét, hogy ,,Jézusra mint Istenre kell gondolnunk”. Az ismert
anglikán író, Arthur Michael Ramsey ugyanazt a teológiai alapelvet vallja, amit Barth, bár

stílusa visszafogottabb: ,,A >Jézus Úr< hitvallás jelentősége nem csupán az, hogy Jézus isteni,
hanem hogy Isten krisztusi.''
Ez a „krisztológiai koncentráció” jelentős vitát váltott ki azok körében, akik a kereszténység
és a más vallások közötti dialógussal foglalkoznak. Ennek a vitának a tartalmára még
visszatérünk könyvünk egy későbbi részében. Most csupán annyit jegyzünk meg, hogy a
keresztény teológia felismerte azt a történelmi tényt, hogy a keresztény tradíció keretei között
nem beszélhetünk Istenről anélkül, hogy ezekét a megállapításokat össze ne kötnénk Jézus
Krisztus személyével és munkájával.
JÉZUS KRISZTUS AZ ÜDVÖSSÉG HORDOZÓJA
A kereszténység fő vonalának egyik központi kérdése az, hogy a keresztény értelemben vett
üdvösség csak Jézus Krisztus életében, halálában és feltámadásában, illetve ezek által lett
nyilvánvalóvá és valósult meg. Meg kell jegyeznünk, hogy az „üdvösség” igen összetett
fogalom. Az az állítás, hogy „Jézus Krisztus teszi lehetővé az üdvösséget”, még nem zárja ki,
hogy lehetnek az üdvözülésnek más módjai is, más eszközök által. Ez az állítás csupán azt
hangsúlyozza, hogy a keresztény tradíción belül csak Jézus Krisztusra alapozva fejthető ki az
üdvösség sajátosan keresztény felfogása.
És még egyszer: a keresztény hitnek ez a legbelső magva újabban számos újraértékelési
kísérlet tárgyává lett, főleg azok részéről, akik a kereszténység és a többi vallások párbeszédét
sürgetik, s mint jeleztük, erre részletesebben is kitérünk majd egy későbbi fejezetben.
JÉZUS KRISZTUS SZABJA MEG A MEGVÁLTOTT ÉLET FORMÁJÁT
A keresztény lelkiség és etika központi kérdése a keresztény élet természetével foglalkozik,

mind lelki, mind etikai értelemben. Az Újszövetség erőteljesen krisztomorf képet ad a
megváltott életről – tehát azt állítja, hogy Jézus Krisztus nem csupán lehetővé teszi ezt az
életet, de meghatározza annak formáját is. Ezt a gondolatot fejezi ki az Újszövetség egyik fő
motívuma: „Krisztushoz hasonlóvá lenni.” E probléma akkor válik igazán fontossá, ha
feltesszük a kérdést: hogyan lehet Jézus Krisztus etikai vagy lelki példa a hívők számára.
Az Újszövetség krisztológiai megállapításai

A krisztológia elsődleges forrása az Újszövetség. De az Újszövetség Krisztus jelentőségére
vonatkozó utalásait az Ószövetség kontextusában kell elhelyezni. Például maga a „krisztus”
kifejezés – amit sokszor könnyelműen egyszerű személynévként használunk – valójában egy
többszörös jelentést hordozó titulus (méltóságjelző, cím), amelynek legmélyebb jelentése csak
az Isten eljövendő messiása (görögül khrisztosz) ószövetségi váradalmának a fényében bomlik
ki. Vizsgáljuk hát meg az Újszövetségben található fontosabb krisztológiai megnevezéseket.
MESSIÁS
A görög khrisztosz szó a héber masiah kifejezés fordítása, amit magyarul leginkább „messiás”
formában használunk, alapjelentése pedig „a felkent”, Bár az ókori Izráelben a prófétákat és a
papokat is felkenték, a kifejezést elsőrendűen a király felkenetésére használták. Az ókori
Izráel erőteljesen teocentrikus világképének keretei között a királyról azt tartották, hogy őt

maga Isten keni fel. A felkenetés, melynek során a kiválasztott személyt olívaolajjal bekenték
vagy leöntötték, nyilvános jele volt annak, hogy Isten őt a királyi feladatra jelölte.
A kifejezés az Izráel jövőjére vonatkozó váradalmak egyik kulcsfogalma lett. Ezek a
váradalmak egy új király feltételezett eljöveteléről szólnak, aki Dávidként Isten megújult
népén fog uralkodni. Bizonyítható, hogy ezek a váradalmak – a messianisztikus
váradalmakhoz közelálló nacionalista érzelmekkel együtt – a római megszállás időszakában
újra fellángoltak. A holt-tengeri tekercsek felfedezése sokat segített az ilyen jellegű
váradalmak pontosabb leírásában. Ha az I. században egy palesztinai embert „a felkentnek”
neveztek, azzal az illető jelentőségét erősítették meg és igazolták vissza.
Az a tény, hogy az Újszövetség Jézusra alkalmazza a kifejezést, igen összetett kérdés, és
értelmezése mindmáig vita tárgya. Mindenesetre az alábbi négy megállapítás helyénvalónak
tűnik:
1. Követőinek egy része politikai felszabadítót látott Jézusban, aki összegyűjti népét,
hogy felszabaduljanak a római fennhatóság alól.
2. Jézus maga sohasem engedte meg követőinek, hogy „Messiásnak” nevezzék őt – ezt a
jelenséget William Wrede kifejezésével „messiási titoknak” nevezzük.
3. Ha Jézus Messiásnak is tartotta magát, semmiképpen sem kapcsolhatjuk a zélótákhoz
vagy más, erőteljesen nacionalista körök politikai nézeteihez.
4. A korabeli reménység egy győzedelmes Messiásra várakozott. Az a tény, hogy Jézus
szenvedett, komolyan ellentmond ennek a váradalomnak. Ha Jézus Messiás volt, nem
úgy volt az, ahogy az emberek várták.
Mi hát a kifejezés szerepe Jézus jelentőségének a megértésében? Jézus Izráelhez fűződő

viszonyának tisztázásában rendkívül fontos szerepet játszik a fogalom. Eszerint Jézust a
klasszikus zsidó váradalmak beteljesítőjének kell tartanunk, és ez az alapja a judaizmus és a
kereszténység közötti folyamatosság megértésének is. Ez a kérdés igen jelentős volt az I.
századi Palesztinában, és ma is jelentős a zsidó-keresztény viszonyban. Azok számára viszont
fokozatosan elvesztette a jelentőségét, akiket elsősorban az foglalkoztatott, hogy hová
helyezzék el Jézust az emberiség és az Isten viszonylatában. A „Messiás” kifejezés emberi
vezetőre utal, tehát Jézus emberi mivoltát teszi hangsúlyossá. A korai egyház viszonylag
hamar rákényszerült, hogy más újszövetségi krisztológiai címekkel foglalkozzon, mert
tisztáznia kellett Jézus emberségének és istenségének viszonyát. Az egyik legfontosabb
tisztázandó kifejezés: „Isten fia”.
ISTENFIA
Az Ószövetség az „Isten fia” kifejezést tág értelemben használta, és talán úgy fordíthatnánk a
legszabatosabban, hogy „Istenhez tartozó”. A legkülönbözőbb kategóriákra alkalmazták,
köztük általánosan Izráel népére (2Móz 4,22), és speciálisan a dávidi királyra és utódaira, akik
uralkodnak a nép fölött (2Sám 7,14). Ebben a leszűkített értelemben a kifejezés egyformán
alkalmazható Jézusra és a keresztényekre. Jézus nem alkalmazta magára egyértelműen a
kifejezést. Ebben az értelemben csak az Újszövetség más részeiben fordul elő, különösen
Pálnál és a Zsidókhoz írt levélben. Pál például azt mondja, hogy Jézus „Isten hatalmas fiának
bizonyult” a feltámadás által (Róm 1,4).
Pál az „Isten fia” elnevezést egyformán használja Jézussal és a hívőkkel kapcsolatban. Ám
különbséget tesz a hívők istenfiúsága (ami az adoptáció révén jön létre) és Jézus fiúsága
között (ami abból ered, hogy ő az „Isten tulajdon fia”, Róm 8,32). A negyedik evangéliumban
és a jánosi levelekben a „fiú” (huiosz) kifejezés csak Jézusra vonatkozik, míg a hívőket a

sokkal általánosabb „gyermekek” (tekna) terminus illeti. Ennek az az alapvető értelme, hogy a
hívők a hit által lehetnek részesei annak a kapcsolatnak, mint ami Jézus és az Atya között
eleve fennáll; ugyanakkor a Jézus és az Atya közötti kapcsolat megelőzi és egyben meg is
határozza azt a kapcsolatot, ami a hívők és Isten között létesül.
Ezek a megfigyelések fontos kérdéseket vetnek fel, s néhányat nekünk is meg kell
említenünk. Az olvasó problémásnak találhatja az „Isten fiára” vonatkozó utalásokat, a
kirekesztő nyelvezet miatt. Egy egyszerű megoldással ki lehet cserélni a hímnemű „fiút” az
általánosabb „gyermek” szóval. Bár a helyettesítés mai szemmel érthetőnek tűnik, egy sor
döntő fontosságú újszövetségi különbségtételt elmos, Pál szerint a hívők – a férfiak és a nők
egyaránt – adoptáció révén „Isten fiai”. Az itt megfogalmazott gondolat az, hogy minden hívő
örökösödési jogot élvez, olyan jogot, ami a kor kulturális körülményei között csak a
fiúgyermekeket illette meg. E jelentős kulturális problémát szem előtt tartva, könyvünkben a
tradicionális, kirekesztő nyelvezetűnek titulált „Isten fia” és „Ember fia” formát használjuk az
újszövetségi krisztológiai címek tárgyalása során, nagyjából ahhoz hasonlóan, ahogyan a
hagyományos „Atya” és „Fiú” kifejezéseket is megtartottuk a Szentháromság korábbi
tárgyalásakor.
EMBER FIA
Sok keresztény szerint az „Ember fia” kifejezés az „Isten fia” természetes ellenpárja, Ez a
fogalom Krisztus emberségét fejezi ki, pontosan úgy, ahogy a másik elnevezés Jézus
istenségének kiegészítő állítása. A kérdés azonban mégsem ilyen egyszerű. Az „Ember fia”
kifejezés (héberül ben-adam vagy arámul bar nasa) három fontos összefüggésben szerepel az
Ószövetségben:
l. Ezékiel próféta megszólításának formája;

2. egy jövőbeli eszkatológikus alak (Dán 7,73-14), akinek az eljövetele a történelem
végét és az isteni ítélet kezdetét jelzi;
3. annak a különbségnek a bemutatása, hogy az emberi természet törékeny és gyarló,
míg az Isten és az angyalok helyzete állandó, és messze meghaladja azt (4Móz 23,19;
Zsolt 8,14).
A harmadik értelem természetes módon kapcsolódik Jézus emberségéhez, és egészen biztos,

hogy ez áll a szinoptikus evangéliumok idevonatkozó utalásai mögött. A kifejezés második
értelme lényegesen nagyobb tudományos érdeklődést váltott ki.
Rudolf Bultmann szerint a Dán 7,13-14 arra a váradalomra utal, hogy a történelem végén
eljön az „Ember fia”, és Bultmann szerint maga Jézus is osztozott ebben a váradalomban.
Jézus utalása („...akkor meglátják az embernek Fiát eljőni felhőkben nagy hatalommal, és
dicsőséggel” - Mk 13,26) Bultmann szerint úgy értendő, hogy nem önmagára, hanem valaki
másra utal. Bultmann úgy vélte, hogy a korai egyház fokozatosan egybeolvasztotta „Jézust”
és az „Ember fia” kifejezést, és mindkettőn ugyanazt értette. Tehát a kifejezés Jézusra
alkalmazását a korai egyház vezette be.
Ezt a nézetet azonban nem fogadták el általánosan. Más tudósok azt állították, hogy az
„Ember fia” kifejezés számos más utalást is magában foglal, például szenvedés, oltalom és
ítélet, s ezért természetes, hogy Jézusra alkalmazzuk. George Caird is azon Újszövetség-
kutatók közé tartozik, akik ezt a megközelítést képviselik. Caird szerint Jézus azért használta
ezt a szót, hogy jelezze az emberiséggel, elsősorban is a gyengékkel és az alázatosokkal való

alapvető azonosságát, valamint sajátos feladatát is, ti. hogy ő az új Izráel képviselője és Isten
ítéletének és országának hordozója”.
ÚR
„Jézus Krisztus Úr” – ez a kijelentés már az egyik legkorábbi keresztény hitvallásban is

feltűnik (Róm l0,9), s a célja az, hogy megkülönböztesse a Jézusban hívőket azoktól, akik
nem hisznek benne. Az „Úr” elnevezés (görögül küriosz, arámiul mar) erőteljes teológiai
képzettársításokat vont maga után, már csak azért is, mert a tetragrammaton fordítására
szolgált (a tetragrammaton Isten szent nevének megjelenítésére az Ószövetségben használt
négy héber betű - jhwh -, amit magyarul általában Jahvénak mondunk). A judaizmusban
helytelennek tartották az Isten nevének kimondását, ezért helyette egy másik szót (adonáj =
Úr) használtak. Az Ószövetség görög fordításában, a Septuagintában pedig a küriosz (= úr)
szóval fordították Isten nevét.
Így lett a görög küriosz az Isten neve számára elkülönített szó. A híres zsidó történetíró,
Josephus Flavius feljegyzett egy fontos eseményt, amikor a zsidók visszautasították a
császárkultuszban való részvételt, amely a Római Birodalomban a civil vallás központi része
volt. Megtagadták, hogy a császárt „úrnak” (küriosz) szólítsák, s nyilván azért, mert hittek
abban, hogy ez a kifejezés csak Istent illeti meg. Amikor tehát az Újszövetség a kifejezést
Jézusra alkalmazza, erre a gazdag asszociációjú tradícióra támaszkodik, és ezzel Jézus és az
Isten közötti nagyfokú azonosságot sejteti. Ez a tendencia jól kimutatható számos olyan
újszövetségi szakaszban, melyek az Ószövetség egy-egy Istenre vonatkozó részletét idézik és
alkalmazzák Krisztusra. Talán a legjelentősebb szakasz a Fil 2,10-11, amit Pál tulajdonképpen
idéz. Itt egy korai keresztény író, akinek személye talán mindörökre rejtve marad, „az Úr
Jézus Krisztusra” vonatkoztatja a nagy ószövetségi látomást (Ézs 45,23) – hogy minden térd
meghajol majd az Úr (Isten) előtt.
ISTEN
Az Újszövetség Izráel szigorú monoteizmusára épülve íródott. E monoteizmus keretein belül

istenkáromlásnak számított, hogyha valakit „Istennek” neveztek. Az Újszövetség-tudós
Raymond Brown szerint ugyanakkor az Újszövetség legalább három esetben egyértelműen
„Istennek” nevezi Jézust, beleértve mindazt, amit ez magában foglal.
1. A negyedik evangélium kezdete azt mondja, hogy „Isten volt az Ige” (Jn 1,1).
2. Tamás hitvallása, aki a feltámadott Krisztust „Uramnak és Istenemnek” szólítja (Jn
20,28).
3. A Zsidókhoz írt levél kezdete, amely egy Istenre vonatkozó zsoltárt Jézusra alkalmaz
(Zsid 1,8).
Mivel az Újszövetség írói erősen idegenkedtek attól, hogy Jézusról „Istenként” beszéljenek,
hiszen hitük Izráel szigorú monoteizmusában gyökerezett, ez a három állítás, amit nem lenne
nehéz egyéb hasonló esetekkel kibővíteni, meghatározó jelentőségű.
Idesorolhatók azok az újszövetségi részletek is, melyek Jézus jelentőségéről funkcionális
értelemben beszélnek, vagyis oly módon, hogy bizonyos, Istenhez kapcsolódó funkciók és

feladatok betöltésével azonosítják őt. Ezek közül néhány ugyancsak meghatározó
jelentőségűvé vált.
l. Jézus az emberiség üdvözítője. Az Ószövetség szerint az emberiségnek egyetlen

üdvözítője van – Isten. Annak teljes tudatában, hogy Isten az egyetlen üdvözítő, vagyis
egyedül Isten adhat üdvösséget, az első keresztények mégis azt állították, hogy Jézus az
üdvözítő, és Jézus ad üdvösséget. A korai keresztények hitének jelképe a hal, mivel öt görög
szó Jézus Krisztus, Isten Fia. Üdvözítő – első betűjének egybeolvasása a „hal” (I-CH-T-Ü-S )
szót adja ki görögül. Az Újszövetség szerint Jézus szabadítja meg az embereket a bűneiktől
(Mt 1,21); csak az ő nevében van üdvösség (ApCsel 4,12); ő az üdvösség fejedelme (Zsid
2,10); ő a „Megtartó, ki az Úr Krisztus” (Lk 2,11). Ezek a megállapítások – a számtalan
többivel együtt – úgy mutatják be Jézust, mint aki Istenként cselekszik, és azt teszi, amit
tulajdonképpen csak Isten tud megtenni.
2. Jézust imádják. A zsidóság körében, melyben az első keresztények éltek, Isten és
egyedül Isten volt, akit imádtak. Pál figyelmezteti a római keresztényeket, hogy állandóan
fennáll az a veszély, hogy az emberek teremtményeket imádjanak, noha a Teremtőt kellene
imádniuk (Róm 1,23). Ám a korai keresztény egyház Krisztust Istenként imádta – az
Újszövetség világosan utal erre a gyakorlatra. Így az 1Kor 1,2 szerint a keresztények „a mi
Urunk Jézus Krisztus nevét segítségül hívják”, s itt olyan kifejezést használ, ami az
Ószövetségben az Isten tiszteletére és imádására alkalmazott formulákban fordul elő (pl.
1Móz 4,26,13.1: Zsolt 105,1; Jer 10,25 Joel 2,32). Jézust egyértelműen úgy tekintik, mint aki
Istenként cselekszik, és így imádat tárgya,
3. Jézus jelenti ki Istent. „A ki engem látott, látta az Atyát” (Jn 14,9). Ezek a figyelemre
méltó szavak, melyek oly jellemzőek a negyedik evangéliumra, azt a meggyőződést
hangsúlyozzák, hogy az Atya a Fiún keresztül szól és cselekszik, más szóval: Isten Jézusban
és Jézus által jelenti ki magát. Jézust látni annyi, mint látni az Atyát; tehát Jézust újra úgy
látjuk, mint aki Istenként cselekszik.
Patrisztikus viták Krisztus személyéről

A patrisztikus kor óriási figyelmet szentelt Krisztus személyének. A vita főleg a keleti
egyházban folyt; érdekes, hogy Augustinus soha semmi jelentősebbet nem írt a krisztológia
területén. A korszak később meghatározónak bizonyult, kijelölte a Krisztus személyéről folyó
vita irányvonalait, s ezek egészen a felvilágosodás koráig normatívak maradtak; ezután a hit
és a történelem összefüggésében folytak tovább a viták, s ezt majd a következő fejezetben
tárgyaljuk meg.
A patrisztikus íróknak azzal a feladattal kellett megküzdeniük, hogy egy olyan egységes
krisztológiai rendszert alkossanak meg, amely egységbe foglalja az Újszövetségben található
különféle krisztológiai utalásokat, állításokat, képeket és modelleket (ezek közül némelyiket
már fentebb röviden bemutattuk). A megoldás igencsak bonyolultra sikeredett. Mivel azonban
létfontosságú szerepet játszik a keresztény teológiában, kibontakozásának fő állomásait
bemutatjuk.
KORAI HOZZÁJÁRULÁSOK: JUSZTINOSZ VÉRTANÚTÓL ÓRIGENÉSZIG
A krisztológia fejlődésének első korszaka Krisztus istensége körül összpontosult. A legtöbb

patrisztikus író számára elcsépelt közhely, hogy Jézus Krisztus ember volt. Számukra nem
kívánt magyarázatot, és nem az volt a valóban izgalmas kérdés, hogy Krisztus miben volt
hasonló az emberekhez, hanem hogy miben különbözött az emberektől.
Két korai nézetet igen hamar heretikusnak bélyegeztek. Az ebionitizmus mögött eredetileg
egy zsidó szekta állt, amely a kereszténység első századaiban virágzott, és Jézust közönséges
embernek, Mária és József fiának tartotta. Ellenzői teljesen helytelennek tartották ezt a
redukált krisztológiát, és rövidesen feledésbe is merült. Sokkal jelentősebb szerepet játszott az
ezzel homlokegyenest ellenkező nézet, amely doketizmus néven vált ismertté, a görög dokeo –
tűnni, látszani – igéből. Ez a megközelítési mód – melyet leginkább úgy képzelhetünk el, mint
egy teológiai irányzatot, mint egy sajátos teológiai pozíciót – azt állította, hogy Krisztus
teljességgel isteni, és emberi mivolta csupán látszat volt. Krisztus szenvedése tehát látszat,
nem valóság. Fénykorában, a II. században a doketizmus rendkívüli vonzerővel hatott a
gnosztikus írókra. Ebben az időben azonban már megjelentek más nézetek, s ezek végül is
elhomályosították a doketista felfogást. Az új nézetek egyik kimagasló képviselője Jusztinosz
vértanú.
Jusztinosz vértanú, a II. század legjelentősebb apologétája különösen azt igyekezett kimutatni,
hogy a keresztény hit valósította meg a klasszikus görög filozófia és a judaizmus lényegét.
Adolf von Harnack foglalta össze, hogy miképpen vezette le Jusztinosz ezt a tételét,
Jusztinosz szerint „Krisztus a logosz és a nomosz”. A Jusztinosz által kifejtett
logoszkrisztológia azért különleges jelentőségű, mert kihasználja a korszak sztoicizmusában
és közép-platonizmusában is használatos logoszgondolat apologetikus lehetőségét.
A logoszt (a görög kifejezést általában „Igé”-nek fordítjuk, például Jn 1,14) minden emberi
ismeret végső forrásának tartották. Egy és ugyanazt a Logoszt ismeri a keresztény hívő és a
pogány filozófus; az utóbbi azonban csak részben fér hozzá, míg a keresztény teljesen
birtokában van, mivel a Krisztusban teljesen megnyilatkozott. Jusztinosz szerint a
kereszténység előtti pogány filozófusok, például Hérakleitosz vagy Szókratész, részben
birtokosai voltak az igazságnak, hiszen a Logosz akkor is jelen volt a világban.
Ebben az összefüggésben különös jelentőségő a logosz szpermatikosz gondolata, amely
feltehetően a közép-platonizmusból származik. Az isteni Logosz magot vetett az egész
emberiségbe; ezért elképzelhető, hogy ezt a „logoszmagot” a nem keresztények is ismerik,
jóllehet, csak részben. Jusztinosz ez alapján érvelve kijelenti, hogy a kereszténység Isten
kijelentésének azokra a megérzéseire és utalásaira épít, melyek már a pogány filozófiában is
megvoltak, és ezeket tölti be. Ugyanakkor az Ószövetség emberei is megismerhették a
Logoszt az isteni megnyilatkozásokból (theophaniákból). A Logoszt a maga teljes
kijelentésében Krisztus hozza el. Jusztinosz így fogalmaz Második Apológiájában:
A mi vallásunk nyilvánvalóan fenségesebb minden emberi tanításnál, hiszen Krisztus, aki

számunkra, emberi lények számára megjelent, a Logosz-elvet a maga teljességében
képviseli… Mindazt, amit a filozófusok és a törvényadók igaznak mondtak vagy ismertek
el, kutatás és érzékelés útján tették, aszerint hogy a Logosznak mely része volt elérhető
számukra. De mivel nem ismerték az egész Logoszt, ti. Krisztust, gyakran
szembekerültek egymással.
Jusztinosz tehát a görög filozófia világát egyértelműen a kereszténység összefüggésébe vonja:

a görög filozófia Krisztus eljövetelének előjátéka, Krisztus teljesíti be mindazt, ami előtte
csak részben volt ismert.
A logoszkrisztológia legalaposabb kifejtése Órigenész írásaiban olvasható. Az igazat
megvallva Órigenész krisztológiája hihetetlenül bonyolult, és magyarázata bizonyos pontokon
rendkívül nehéz. A következőkben jócskán leegyszerűsítjük megközelítését. A testet öltésben
Krisztus emberi lelke egyesült a Logosszal. Ez az egyesülés olyan szoros, hogy Krisztus

emberi lelke osztozik a Logosz sajátosságaiban. Órigenész ezt egy gyakran idézett hasonlattal
illusztrálja:
Ha egy vasdarabot folyamatosan a tűzben tartunk, akkor az átveszi a tűz melegét pórusain
és résein keresztül. Ha a tűz folyamatos, és a vasat sem távolítjuk el, teljesen átalakul a
másikká... Ugyanígy az a lélek (ti. Jézus emberi lelke), amely folyamatosan a Logoszban,
a Bölcsességben és Istenben van, mindabban, amit csinál, érez és ért; Isten.
Ugyanakkor Órigenész azt állítja, hogy bár a Logosz és az Atya egyaránt örök, a Logosz alá
van rendelve az Atyának.
Fentebb már említettük, hogy Jusztinosz vértanú azt mondta, még ha töredékes formában is,
de a Logosz mindenki számára elérhető, ám teljes kitárulkozása csak Krisztusban vált valóra.
Ebhez kapcsolódó gondolatokat találhatunk azoknál az íróknál, köztük Órigenésznél is, akik
átvették ezt a logoszkrisztológiát. Órigenész a kijelentés megvilágosodásszerű megközelítését
vette át, melyben Isten kijelentő tettét az „Isten sugarai” által bekövetkező
megvilágosodáshoz hasonlítja, mely az „isteni logoszban lakozó fény” által történik.
Órigenész szerint az igazság és az üdvösség a keresztény hiten kívül is felfogható.
AZ ARIANUS VITA
Az ariánus vita örök útjelző a klasszikus krisztológiában, ezért részletesebb megvitatást

érdemel, mint amit korábban, a patrisztikus kor bemutatása során kapott. A vita történetének
bizonyos vonatkozásai homályosak, és valószínűleg azok is maradnak, a történészek
legnagyobb erőfeszítései ellenére is, Minket most a vita teológiai része érdekel, s ez
viszonylag jól nyomon követhető. Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell, hogy Ariosz véleményét
jórészt csak abban a formában ismerjük, ahogyan ellenfelei ránk hagyták, és ez természetesen
kérdésessé teszi az előadásmód elfogulatlanságát. A következőkben a lehető legkorrektebb
módon próbáljuk meg bemutatni Ariosz sajátos krisztológiai gondolatait, a ma
rendelkezésünkre álló, sajnos igen kevés megbízható forrás alapján.
Ariosz Isten lényegi egységét hangsúlyozta. Isten az egyetlen és egyedüli forrása minden
teremtett dolognak. Semmi sem létezik, ami végső soron ne Istenből származna. Ez az
istenkép, amely mögött számos kommentátor szerint inkább a hellenista filozófia áll, mintsem
a keresztény teológia, azonnal elvezet az Atya és a Fiú viszonyának kérdéséhez. Ariosz ellen
című írásában Athanasziosz, Ariosz legelszántabb kritikusa a következőképpen adja vissza
Ariosz nézeteit, mintegy idézve őt:
Isten nem volt mindig Atya, Volt idő, amikor Isten teljesen egyedül volt, és nem volt még
atya, csak később lett atyává. A Fiú nem létezett mindig. Minden a semmiből teremtetett...
tehát az Isten logosza a semmiből jött létre. Volt idő, amikor nem volt, Mielőtt létrejött,
nem létezett. Az ő teremtett létének is van kezdete.
Ezek a megállapítások döntő jelentőségűek, az arianizmus lényegére mutatnak rá. A

következőképpen bonthatjuk fel Ariosz véleményét:
Az Atyáról azt tartja, hogy a Fiú előtt létezett.”Volt idő, amikor nem volt” (ti, a Fiú). Ez a
döntő állítás az Atyát és a Fiút különböző szintre helyezi, és egyúttal kifejezi Ariosz
kérlelhetetlen meggyőződését, hogy a Fiú teremtmény. Csak az Atya „nem teremtetett”; a Fiú,
mint minden teremtmény, a létezés egyetlen forrásából származik. Ugyanakkor Ariosz igen
nagy gonddal hangsúlyozza, hogy a Fiú nem olyan, mint a többi teremtmény. A Fiú és a többi
teremtmény, így az ember között rangbeli különbség van. Ariosz igen nehézkesen határozza

meg a pontos különbséget. Azt állítja, hogy a Fiú „tökéletes teremtmény”, hozzáfogható nincs
a többi teremtmény között. „Született létező ő is, de nincs hozzá hasonló a többi született
létező kőzött.” Ez azt jelenti, hogy a Fiú rangban megelőzi a többi teremtményt, ám osztozik
azok teremtett és született természetében.
Ariosz többek között arra alapozza az Atya és a Fiú közötti megkülönböztetést, hogy Isten
megismerhetetlen. Ariosz azt hangsúlyozza, hogy Isten abszolút transzcendens és
hozzáférhetetlen. Istent nem ismerheti meg egyetlen teremtmény sem. De – amint már
említettük – a Fiú, aki ugyan teremtmény, az összes többi teremtmény fölé emelkedik. Ariosz
itt is kerekre zárja a logikai kört, és azt mondja, hogy a Fiú sem ismerheti meg az Atyát.
„Akinek van kezdete, nincs abban a helyzetben, hogy felfogja vagy megragadja azt, akinek
nincsen kezdete.” Ez a tétel az Atya és a Fiú közti radikális különbségtételen alapul. Szakadék
van közöttük, tehát az utóbbi nem ismerheti meg az előbbit annak segítsége nélkül. A többi
teremtményhez hasonlóan a Fiú is rászorul Isten kegyelmére, hogy elvégezhesse a reá bízott
feladatot. Az ilyen megállapítások késztették bírálóit arra a kijelentésre, hogy Ariosz szerint a
kijelentés és az üdvösség kérdésében a Fiú ugyanazon a szinten van, mint bármelyik más
teremtmény.
De akkor mit kezdjünk azokkal a bibliai részletekkel, melyek azt sugallják, hogy a Fiú sokkal
több, mint puszta teremtmény? Ariosz ellenfeleinek nem okozott nehézséget ezeknek a bibliai
részleteknek a felsorakoztatása, illetve annak igazolása, hogy az Atya és a Fiú között alapvető
egység áll fenn. A korszak ellentmondásos irodalma alapján is világos, hogy a negyedik
evangélium kulcsszerephez jutott ebben a vitában. A Jn 3,35; 10,30; 12,17; 14,10; 17,3 és
17,11 szakaszai állandóan a vita központjában álltak. Ariosz igen jellemző módon válaszolt
ezekre a hivatkozásokra: a „fiúság” kifejezés alkalmazása változatos, természete pedig
metaforikus. A „Fiúra” való utalás inkább magasztaló jellegű és nem teológiailag pontosító
beszédmód. Bár Jézus Krisztusra a Szentírás úgy utal, mint a „Fiúra” , ez a metaforikus
beszédmód Isten ellenőrző princípiuma alá tartozik aki lényegében teljesen különbözik az
összes teremtménytől, ideértve a Fiút is. Ariosz álláspontját a következőképpen foglalhatjuk
össze:
1. A Fiú teremtmény, aki az összes többi teremtményhez hasonlóan Isten akaratából

származik.
2. A „Fiú” kifejezés metafora, magasztaló jelző, mely aláhúzza a Fiú rangját a többi
teremtmény fölött. Ez nem jelenti azt, hogy az Atya és a Fiú ugyanabban a létezésben
vagy helyzetben osztoznának.
3. A Fiú helyzete önmagában véve következmény, nem a Fiú természetének, hanem az
Atya akaratának a következménye.
Athanasziosz nem sokat bíbelődött Ariosz finom megkülönböztetéseivel. Ha a Fiú

teremtmény, akkor a Fiú pontosan ugyanolyan teremtmény, mint bármelyik más teremtmény.
Végül is miféle más teremtmény létezik még? Athanasziosz szerint az az állítás, hogy a Fiú
teremtmény, két döntő következménnyel jár, melyek egyaránt negatív fénybe állítják az
arianizmust.
Először is, mondja Athanasziosz, csak Isten adhat üdvösséget, és csak Isten képes széttörni a
bűn hatalmát és minket az örök életre juttatni. A teremtményi lét alapvető jellemzője az, hogy
az embernek szüksége van a megváltásra. Csak a teremtő képes megváltani teremtményeit.
Miután tehát leszögezte, hogy csak Isten adhat üdvösséget, Athanasziosz megteszi azt a
logikus lépést is, amit az ariánusok igyekeztek elkerülni. Az Újszövetség és a keresztény
liturgiai tradíció egyaránt üdvözítőnek nevezi Jézus Krisztust. Ha tehát csak Isten adhat
üdvösséget, hogyan értsük ezt? – kérdezi Athanasziosz.

Az egyetlen lehetséges megoldás – felel maga Athanasziosz –, ha elfogadjuk, hogy Jézus
Isten megtestesülése. Aztán nagyjából így érvel tovább:
1. Egyetlen teremtmény sem képes megváltani egy másik teremtményt.

2. Ariosz szerint Jézus Krisztus teremtmény.
3. Tehát Ariosz szerint Jézus Krisztus nem tudja megváltani az emberiséget.
Néha viszont egészen más stílusban érvel, ami a Szentírást és a keresztény liturgiai
hagyományt veszi alapul:
1. Csak Isten adhat üdvösséget.

2. Jézus Krisztus üdvözít.
3. Tehát Jézus Krisztus Isten.
Az üdvösség Athanasziosz szerint isteni beavatkozást igényel. Így Jn 1,14 szavainak („az Ige
testté lett”) az az értelme. hogy Isten belépett az ember helyzetébe, hogy megváltoztassa azt.
Athanasziosz második tétele az, hogy a keresztények imádják és magasztalják Jézus Krisztust.
Ez az érv akár kiváló esettanulmány is lehetne arra, hogy a keresztény istentiszteletnek és
imádságnak mekkora jelentősége van a keresztény teológiában. A IV. századra a Krisztushoz
intézett imádság és az iránta tanúsított hódolat állandó részévé vált a nyilvános
istentiszteleteknek. Athanasziosz azt mondja, ha Jézus Krisztus teremtmény, akkor a
keresztények bűnösök, mert Isten helyett egy teremtményt imádnak, más szóval,
bálványimádásra vetemednek. A keresztényeknek azonban, szögezi le Athanasziosz, Istenen
kívül tilos bárkit vagy bármit imádniok. Tehát, folytatja Athanasziosz, Ariosz vétkes módon
értelmetlenné teszi a keresztények imádságát és istentiszteletét. S végül azzal zárja érvelését,
hogy a keresztények imádhatják és tisztelhetik Jézus Krisztust, mert ha ezt cselekszik, akkor
elismerik, hogy ő az Isten megtestesülése.
A feszültséget valahogy le kellett zárni, ha békét akartak teremteni az egyházban. A vita két
kifejezés köré sűrűsödött, melyek az Atya és a Fiú kapcsolatát voltak hivatottak leírni. A
homoiusziosz -”hasonló lényegű” vagy „hasonló létű” – kifejezést sokan úgy tekintették, mint
egy jól átgondolt kompromisszumot, mely lehetővé teszi az Atya és a Fiú közelségének
igenlését anélkül, hogy bármilyen további spekulációra lenne szükség kapcsolatuk pontos
természetének meghatározásához. Végül azonban a rivális kifejezés, homousziosz
„egylényegű” vagy „azonos létű” – kerekedett felül. Bár csak egy betűben különbözik az
alternatív kifejezéstől, teljesen másképpen mutatja be az Atya és a Fiú közötti kapcsolatot. Ez
a szenvedélyes vita a Decline and Fall of the Roman Empire (A Római Birodalom hanyatlása
és bukása) című munka szerzőjét, Gibbont a következő kommentárra késztette: soha nem
pazaroltak ennyi energiát egyetlen magánhangzóra! A Niceai Hitvallás, vagy pontosabban a
Niceo-konstantinápolyi Hitvallás 381-ben kimondta, hogy Krisztus „egylényegű” az Atyával.
Ezt az állítást azóta a keresztény ortodoxia védjegyének tekintik széles körben, az összes fő
vonalbeli keresztény egyházban, legyen az protestáns, katolikus vagy ortodox.
Athanasziosz Ariosznak adott válaszával foglalkozva érintettük az alexandriai iskola
krisztológiájának néhány jellegzetességét is. Érdemes ezt részletesebben is megvizsgálni, és
egyúttal a rivális antiókhiai iskola nézetével összevetni.
AZ ALEXANDRIAI ISKOLA
Az alexandriai iskola felfogása, amit Athanasziosz is képviselt, erőteljesen szótériológiai

jellegű. Jézus Krisztus az emberiség megváltója, és itt a „megváltás” azt jelenti, hogy

„felvétetés az Isten életébe” vagy „istenivé válás”. Ezt a fogalmat hagyományosan a
deifikáció (megistenülés) szóval fejezzük ki. A krisztológia adja vissza ennek a szótériológiai
fogalomnak a tartalmát. Az alexandriai iskola érvelését a következő gondolatokban
foglalhatjuk össze: ahhoz, hogy az emberi természet istenivé válhasson, egyesülnie kell az
isteni természettel. Isten oly módon egyesül az emberi természettel, hogy az utóbbi képes
legyen részesedni Isten életében. Az alexandriaiak szerint pontosan ez történt Isten Fia, Jézus
Krisztus megtestesülésében, illetve által, vagyis a Szentháromság második személye emberi
természetet vett magára, és ezáltal gondoskodott annak istenivé válásáról. Isten emberré lett,
hogy az ember istenivé lehessen.
Az alexandriai írók tehát nagy hangsúlyt fektettek arra a gondolatra, hogy a Logosz emberi
természetet öltött. A „magára ölt” kifejezés azért fontos, mert különbség van az
„emberiségben lakozó” logosz (például az ószövetségi próféták esetében) és az emberi
természetet magára öltő logosz (az Isten fiának megtestesülése) között. Külön hangsúly került
a Jn 1,14-re („az Ige testté lett”), ami magában foglalta az iskola alapvető felfogását és a
Karácsony liturgiai megünneplését. Krisztus születésének megünneplése a világra érkező és
az ember megváltásáért önmagára emberi természetet öltő Logosz megünneplése.
Ebből rögtön adódik a kérdés: milyen kapcsolatban áll egymással Krisztus istensége és
embersége? Az iskolához tartozó teológusok közül Jeruzsálemi Cirill azt hangsúlyozza, hogy
a két természet valóságosan egyesül a megtestesülésben. A Logosz „test nélkül” létezett,
mielőtt egyesült az emberi természettel; az egyesülés után csak egy természet van, amelyben a
Logosz egyesült az emberi természettel. Ez a hangsúly (ti. hogy Krisztusnak egy természete
volt) különbözteti meg az alexandriai iskolát az antiókhiaitól, amelyik inkább arra hajlott,
hogy Krisztusban két természet volt. Cirill ezen a ponton a következőket mondja:
Nem állítjuk, hogy a Logosz természete változáson ment keresztül, és testté vált, vagy
hogy átalakult egy teljes vagy tökéletes emberré, amely húsból és testből áll, azt azonban
mondjuk, hogy a Logosz... személyesen egyesült egy emberi természettel, egy élő
lélekkel, emberi lénnyé lett, és Ember fiának hívták, de nem puszta önkényből vagy
kedvezésből.
Ez a tétel vetette fel a kérdést, hogy miféle emberi természetet öltött magára Krisztus?
Laodiceai Apollinariosz aggodalommal észlelte, hogy egyre szélesebb körben terjed az a
meggyőződés, miszerint a logosz a maga teljességében vette magára az emberi természetet,
Úgy vélte, ez nem jelenthet mást, mint hogy a logosz beszennyeződött az emberi természet
gyengeségeivel. De hát lehetséges, hogy az Isten fiát megrontsák a közönséges embereket
irányító elvek? Apollinariosz véleménye szerint, ha Krisztus csupán emberi értelemmel
rendelkezik, veszélybe kerül bűntelensége. Hát nem az emberi értelem az Isten elleni bűn és
lázadás forrása? Csak akkor lehet fenntartani Krisztus bűntelenségét, ha az emberi értelem
helyére tisztán isteni motivációs és irányító erő kerül. Ezért Apollinariosz azt állította, hogy
Krisztusban az emberi értelmet és lelket isteni értelem és lélek váltotta fel, Krisztusban –
mondja – „az isteni energia betölti a megelevenítő lélek és az emberi értelem szerepét”.
Krisztus emberi természete tehát nem tökéletes.
Ez a gondolat Apollinariosz számos kortársát meghökkentette. Az apollinarioszi krisztológia
egyesek számára bizonnyal vonzó, mások számára viszont sokkoló hatású volt szótériológiai
következményei miatt. Fentebb már rámutattunk, hogy a szótériológia központi szerepet
játszott az alexandriai iskolában. Hogyan váltható meg az emberi természet – kérdezték –, ha
az emberi természetnek csak egy részét ölti magára a Logosz? Ennek az álláspontnak az egyik
legismertebb kifejtése Nazianzoszi Gergelytől származik, aki azt hangsúlyozta, hogy a testet
öltésben megváltói jelentősége van a teljes emberi természet felvételének.

Amit nem öltött magára, azt nem gyógyította meg; ami azonban egyesült az Istenséggel,
az megváltatott. Ha csak Ádám fele bukott el, akkor természetének csak a felét kellett
Krisztusnak felvennie és megváltania. De ha egész természetében bukott el, akkor az
egésznek egyesülnie kell annak a természetével, aki született (ti. Krisztussal), mert csak
így váltathatik meg a maga teljességében. Ne hagyjuk, hogy megfosszanak minket teljes
megváltásunktól, ne hagyjuk, hogy a Megváltót csupán csontokkal, idegekkel és holmi
emberszerűségekkel ruházzák fel!
AZ ANTIÓKHIAI ISKOLA
Az a krisztológiai iskola, mely Kis-Ázsiában (a mai Török országban) lépett fel, határozottan
különbözik az egyiptomi Alexandriában működő riválisától, Az egyik legjelentősebb eltérés a
krisztológiai spekulációk terén jelentkezett. Az alexandriai írókat elsősorban szótériológiai
megfontolások mozgatták. Miután felismerték, hogy Krisztus személyének hiányos megértése
hiányos üdvösségértelmezéshez vezet, a görög világi filozófiából kölcsönzött gondolatokat
használták fel egy olyan Krisztus-kép megalkotására, amely következetes az emberiség teljes
körű megváltásához. Ahogyan láthattuk, Alexandriában a logosz fogalma rendkívüli szerepet
játszott, különösen azzal, hogy a megtestesülés fogalmához kapcsolhatták.
Ezen a ponton mondanak mást az antiókhiai írók. Őket inkább az erkölcs érdekelte, mint
csupán a szótériológia, és ráadásul sokkal kevésbé támaszkodtak a görög filozófiai
gondolatokra. A Krisztus személyére vonatkozó antiókhiai gondolatokat a következőképpen
lehet összefoglalni. Engedetlensége miatt az ember a romlottság állapotában él, melyből
önmaga képtelen megszabadulni. Ahhoz, hogy a megváltás megtörténjen, az emberiségnek
ismét engedelmeskednie kellene. Mivel azonban az emberiség képtelen kitörni a bűn
rabságából, Istennek kell beavatkoznia. Ezért kell eljönnie az emberséget és istenséget
egyesítő megváltónak, aki egy új, Istennek engedelmes népet formál.
Az antiókhiaiak következetesen kiálltak Krisztus kettős természete mellett. Krisztus
egyidejűleg Isten és ember. Az alexandriai kritikára, miszerint ez Krisztus egységének
tagadása volna, az antiókhiaiak úgy válaszoltak, hogy fenntartották az egységet, ám
egyidejűleg kifejezték, hogy az egy megváltó tökéletes emberi és tökéletes isteni természettel
rendelkezett. Krisztusban „tökéletesen kapcsolódik össze” az emberi és az isteni természet.
Krisztus teljes egysége tehát nem összeegyeztethetetlen a két természet (ti. az emberi és az
isteni) birtoklásával. Mopszuesztiai Theodórosz hangsúlyozza ezt, amikor azt mondja, hogy
Jézus Krisztus dicsősége „Istenből, a Logoszból jön, aki magára öltötte őt, és egyesült vele...
És az ember és az Isten, a Fiú eme tökéletes összekapcsolódása miatt tiszteli és imádja őt az
egész teremtés.”
Az alexandriaiak gyanúja nem oszlott el; úgy látták, hogy végül majd „két fiúról” kell
beszélni – vagyis arról, hogy Jézus Krisztus nem egyetlen személy volt, hanem kettő, egy
emberi és egy isteni. Az antiókhiai iskola meghatározó írói azonban, például Nestorius,
határozottan kizárták ezt a vélekedést. Nestorius szerint Krisztus „a két természet közös
neve”:
Krisztus oszthatatlan, mivel ő Krisztus, de kettős (természetű), mivel Isten és ember. Egy
a fiúságában, de kettős abban, aki felvesz, és aki felvétetik... hiszen nem két Krisztust
vagy két fiút, vagy két „egyszülötteket”, vagy két Urat ismerünk, sem pedig egy fiút meg
egy másikat, Sem egy első „egyszülöttet” meg egy új „egyszülöttet”, sem egy első aztán
második Krisztust, hanem egyet és ugyanazt.

Hogyan képzelték hát az antiókhiai teológusok az emberi és az isteni természet egységét
Krisztusban? Láttuk már, hogy Alexandriában a „magára öltés” modellje dominált, eszerint a
logosz emberi testet öltött magára, Milyen modellt alkalmaztak Antiókhiában? A válasz a
következőkben foglalható össze:
Alexandria: a logosz az általános emberi természetet ölti magára.

Antiókhia; a logosz egy meghatározott emberi létet ölt magára,
Mopszuesztiai Theodórosz több helyen arról ír, hogy a logosz nem általánosságban vette
magára az „emberi természetet”, hanem egy meghatározott emberi létet öltött fel. Theodórosz
eszerint azt sugallja, hogy a logosz nem egy általános vagy elvont emberi természetet vett fel,
hanem meghatározott, konkrét emberi alakot öltött. Ezt az elképzelést fejti ki A
megtestesülésről írt művében: „Amikor a logosz beköltözött, egyesült a felvett emberi
lénnyel, mint egésszel, és megosztotta vele mindazt a méltóságot, mellyel az rendelkezett, aki
beköltözött, lévén természete szerint Isten fia.”
Hogyan viszonyul tehát egymáshoz az emberi és az isteni természet? Az antiókhiai írók meg
voltak győződve arról, hogy az alexandriai álláspont Krisztus emberi és isteni természetének
„összekeveréséhez” vagy „összetévesztéséhez” vezet. Ezt a hibát elkerülendő, kimódolták a
két természet közötti kapcsolat fogalmiasítását, amely révén megtarthatták azok eltérő
identitását, Ez a „jótetszés szerinti egység” magában foglalja Krisztus emberi és isteni
természetét, melyet úgy értelmeztek, mint valami vízhatlan rekeszeket Krisztuson belül. Ezek
soha sincsenek hatással egymásra, és nem is keverednek egymással. Megőrzik
különbségeiket, és Isten jótetszése tartja össze őket. A „lényegi egység” (unio hypostatica),
azaz az isteni és az emberi természet egysége Krisztusban Isten akaratában gyökerezik.
Mopszuesztiai Theodórosz feltehetően arra utal, hogy az isteni és az emberi természet
egysége tisztán morális egység, mint amilyen például a férj és a feleség egysége. Ez viszont
felébresztette a gyanút, hogy a logosz csupán úgy veszi fel az emberi természetet, mint az
ember a kabátot: a folyamat időleges és visszafordítható, és egyik érintett esetében sem jelent
döntő változást. Az antiókhiai írók azonban, úgy tűnik, mégsem ezt a következtetést vonták
le. Úgy értjük meg a legjobban álláspontjukat, ha azt mondjuk, hogy céljuk – ti. Krisztus
isteni és emberi természete összetévesztésének elkerülése – vitte őket arra, hogy azok
különbözőségére fektessék a hangsúlyt, bár ezzel akaratlanul is meggyengítették a két
természet kötelékét a lényegi (hüposztatikus) egységen belül.
A „TULAJDONSÁGOK KÖZLÉSE”
Számos patrisztikus író foglalkozott a „tulajdonságok közlésének” kérdésével, amit gyakran a

communicatio idiomatum latin kifejezést használva tárgyalnak. Vizsgáljuk meg, mit takar a
fogalom. A IV. század végére a következő javaslatokat szinte mindenütt elfogadták az
egyházban:
1. Jézus tökéletes ember.

2. Jézus tökéletes isten.
Ha a két megállapítás egyidejűleg igaz, mondták, akkor ami áll Jézus ember voltára, annak
állnia kell isteni mivoltára is, és megfordítva. Nézzünk egy példát:
Jézus Krisztus Isten.

Mária szülte Jézust.
Ezért, Mária az Isten anyja.
Az effajta érvelés egyre általánosabbá vált a IV. század végének egyházában” sőt egyre
gyakrabban ezzel mérték a teológusok igazhitűségét. Aki nem értett egyet azzal, hogy Mária
„Isten anyja” volt, könnyen abba a gyanúba keveredett, hogy tagadja Krisztus istenségét.
De meddig lehetett kiterjeszteni ezt az elvet? Figyeljük meg például a következő érvelést:
Jézus a kereszten szenvedett.

Jézus Isten.
Tehát Isten szenvedett a kereszten.
Az első két megállapítás ortodox, és általános egyetértés övezte az egyházban. De a belőlük

levont következtetést legalább ugyanilyen széles körben tartották elfogadhatatlannak, ahogyan
azt a „szenvedő Isten” gondolatának tárgyalásánál már megjegyeztük.
A legtöbb patrisztikus író számára axiomatikus tétel, hogy Isten nem szenvedhet. A
patrisztikus korban iszonyú erőfeszítéseket tettek e megközelítés határainak kijelölése
érdekében. Nazianzoszi Gergely szerint el kell fogadnunk, hogy Isten szenved; máskülönben
kétségessé válik Isten fia megtestesülésének valósága. A kérdés súlyát azonban mégiscsak a
nestoriánus vita világította meg igazán,
Nestorius korában a theotokosz (szó szerint: istenszülő) címet mind a népszerű kegyességben,
mind a tudományos teológiában elfogadták és alkalmazták. Nestorius azonban megriadt a szó
jelentésétől. Úgy érezte, a kifejezés tagadja Krisztus ember voltát. Miért nem nevezzük Máriát
anthropotokosznak (emberszülőnek) vagy inkább Khrisztotokosznak (Krisztus-szülőnek)?
Javaslata felháborodást és megbotránkozást váltott ki, mivel a theotokosz kifejezés
hosszadalmas teológiai munkálatok gyümölcse volt. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy Nestorius
teljesen legitim álláspontot képviselt.
A mai teológiában a „tulajdonságok közlésének” legérdekesebb alkalmazását Luther Mártonra
vezetik vissza. Luther egyenes ívű érvelése nagyjából a következő:
Jézust megfeszítették.
Tehát Istent feszítették meg.
Ahogyan korábban már megjegyeztük, „a megfeszített Isten” kifejezés Luther egyik

leghíresebb hagyatéka a modern teológia számára. Aztán:
Jézus Krisztus szenvedett és meghalt.

Tehát Isten szenvedett és halt meg.
Luther sajátos „keresztteológiáját” a „tulajdonságok közlésének” radikális alkalmazásaként

tarthatjuk számon.
Luther azonban más irányba is kiterjesztette ezt az érvelést. Ennek egyik klasszikus példája a
következő:
Isten a világ teremtője.

Tehát Jézus Krisztus a világ teremtője.

Luther ujjongó képekkel festi le az első Karácsonyt, a jászolban fekvő Jézus Krisztust, és
leszögezi, hogy a jászolban fekvő gyerek az, aki az eget és a földet teremtette. Ez a radikális
megközelítés beépült a keresztény egyház számos közkedvelt karácsonyi énekébe, melyek azt
hangsúlyozzák, hogy Isten megalázta önmagát a testet öltésben, vagy hogy a gyermek
Jézusban elleplezte dicsőségét és fenségét. Jó példa erre az a magyar karácsonyi ének (Az
Istennek szent angyala...), mely Luther egyik himnuszának feldolgozása nyomán terjedt el:
Ez lesz néktek a jegy róla

Ímé fekszik a jászolba,
Ott megtaláljátok őtet,
Kitől menny, föld teremtetett.
ADOLF VON HARNACK A PATRISZTIKUS KRISZTOLÓGIA FEJLŐDÉSÉRŐL
A keresztény dogma fejlődéséről folytatott történelmi vizsgálódásai alapján Harnack

határozottan állította, hogy az evangélium átültetése a héber gondolkodásmód és felfogás által
uralt eredeti palesztinai környezetéből egy radikálisan más gondolkodási móddal jellemzett
hellenista környezetbe, döntő fordulópontot jelentett a keresztény gondolkodás történetében.
A dogma fogalma Harnack szerint nem kapcsolódik Jézus Krisztus tanításához vagy az ősi
kereszténységhez a maga eredeti palesztinai környezetében. Sokkal inkább abból a jellegzetes
történelmi adottságból fakadt, melyet a hellenista gondolkodási mód és érvelési minták
jellemeztek, s amelyen belül a korai egyház dogmatikai megállapításai megfogalmazódtak.
Harnack szerint az evangélium nem más, mint maga Jézus Krisztus. „Jézus nem úgy tartozik
az evangéliumhoz, mint annak egy eleme, hanem ő maga az evangélium személyes
megvalósulása és ereje, és mi még mindig így fogjuk fel őt.” Jézus maga a kereszténység.
E megállapításon azonban Harnack nem egy Jézus-dogmát ért; a megállapítás részben egy
történelmi vizsgálat (a kereszténység eredetének vizsgálata), részben pedig Harnack
perszonalista vallásfelfogásának eredménye (Jézus jelentősége elsősorban az egyénre
gyakorolt hatásában van), Ugyanakkor, mondja Harnack, az evangélium továbbadása a sajátos
felfogási mintákkal és érvelési módokkal rendelkező hellenista környezetben odavezetett,
hogy Jézus jelentőségét fogalmilag határozták meg, és metafizikai lényeggel ruházták fel.
Dogmatörténetének első kiadásában Harnack ezt a tendenciát a gnoszticizmusra, az
apologétákra és különösen is Órigenész logoszkrisztológiájára hivatkozva mutatja be.
Harnack szerint a dogmafejlődést bizonyos mértékig egy krónikusan elfajuló betegséghez
lehetne hasonlítani. Ami most már a krisztológiát illeti, Harnack úgy véli, hogy itt váltás
következett be, és a szótériológiáról (Jézus személyének hatása) a spekulatív metafizikára
került a hangsúly, ami klasszikus példa az elvont gondolkodásra hajló görög mentalitásra.
Harnack három történelmi megfigyeléssel támasztja alá tézisét:
1. A krisztológia (tehát a Krisztus személyéről szóló tanítás) nem része a Názáreti Jézus
igehirdetésének. Jézus saját üzenete nem krisztológia; nem tartalmaz önmagára
vonatkozó állításokat. Ez alapján mondja ki Harnack híres, bár gyakran teljesen félreértett
megállapítását, miszerint „Az evangélium, ahogyan Jézus hirdette. csak az Atyával
foglalkozik, és nem a Fiúval.”
2. A keresztény gondolkodás történetében a krisztológiával időrendileg és fogalmilag is
később foglalkoztak, mint a szótériológiával.
3. A krisztológiával való foglalkozás a hellenista kultúrában kezdődött el, és a görög
gondolkodás jellegzetesen elvont módszerét tükrözi vissza.

Harnack megfigyelései erős késztetést adtak a patrisztikus kor tanulmányozásának, ami aztán
éppen az ő álláspontjának egyre élesebb bírálatához vezetett. A legerősebb kritika a
„hellenizmus” túlzott leegyszerűsítése miatt érte. Mindazonáltal Harnack véleménye a
patrisztikus korról mindmáig fontos. Már láttuk, hogyan jelenik meg a „szenvedni nem tudó
Isten” patrisztikus fogalma annak következtében, hogy a világi gondolatokat kritikátlan
módon átvették a kereszténységbe. Az lehet, hogy Harnack tévesen feltételezi, hogy a
patrisztikus krisztológia és mindenekelőtt az inkarnáció fogalma elhibázott; de intése
megszívlelendő: a dogmák kérdésében nem tulajdoníthatunk feltétlen tekintélyt a patrisztikus
íróknak. Ők is ugyanúgy bírálat alá eshetnek, mint bárki más a keresztény gondolkodás
hosszú története során.
Isten jelenléte Krisztusban, különböző modellek

A keresztény teológia egyik örök feladata a Jézus Krisztus személyében jelen lévő isteni és
emberi elemek közötti kapcsolat tisztázása. A Kalcedoni Zsinat (a51) Úgy tekinthető, mint
amely megalapozta a klasszikus krisztológiának azt az ellenőrző alapelvét, amit aztán a
keresztény teológia véglegesen elismert. A kérdéses alapelvet így foglalhatjuk össze:
amennyiben elismerjük, hogy Jézus Krisztus egyidejűleg valóságos isten és valóságos ember,
akkor a megvilágítás vagy a feltárás pontos módja már nem alapvető fontosságú. Az oxfordi
patrisztikakutató, Maurice Wiles így foglalja össze a Kalcedoni Zsinat céljait:
Egyrészt ott volt a meggyőződés, hogy az üdvözítőnek teljesen isteninek kell lennie,
másrészt pedig ott állt az a meggyőződés is, hogy amit testté lételében nem ölt magára, azt
nem gyógyítja meg. Vagy másként fogalmazva, az üdvösség forrása csak Isten lehet, az
üdvözítés helye viszont az emberiség. Teljesen világos, hogy ez a két alapelv gyakran
ellentétes irányú vonzerőt fejtett ki. A Kalcedoni Zsinat az egyház nagy kísérlete volt,
hogy feloldja ezt a feszültséget, vagy még inkább, hogy megpróbáljon együtt élni ezzel a
feszültséggel. S valóban, ha valaki úgy fogadja el a princípiumot, ahogyan azt a korai
egyház tette, már magát a kalcedoni hitet fogadta el.
A Kalcedoni Zsinat döntése, vagyis Krisztus kettős természetének megőrzése, elfogadva a

kapcsolatukról szóló magyarázatok sokféleségét, részben a kor politikai helyzetére utal. Olyan
korban, amikor súlyos nézeteltérés uralkodott az egyházon belül „Krisztus kettős
természetének” legmegbízhatóbb megfogalmazási módjáról, a konszenzus kialakításán
fáradozó zsinat kénytelen volt elfogadni egy realista megközelítést. A konszenzus végül az
alapján született meg, hogy Krisztus isten és ember, nem pedig az alapján, hogy miképpen is
viszonyul egymáshoz az isteni és az emberi természet.
Meg kell említenünk azonban egy fontos kisebbségi álláspontot is. Kalcedonnak nem sikerült
az egész keresztény világot átfogó konszenzust elérni. A VI. század során egy eltérő
vélemény fogalmazódott meg, amit ma általában monophizitizmusnak nevezünk, amely
szerint – ahogy a szó is mutatja – Krisztusban csak „egy természet” van (a görög monosz -
egy - és phüszisz - természet - szavakból). Krisztus természetét tehát inkább isteninek, mint
emberinek tartották. E nézőpont túl bonyolult ahhoz, hogy e kötetben bemutathassuk: talán
elég annyit megjegyezni, hogy ez a felfogás mindmáig normatív maradt a keleti mediterrán
világ legtöbb egyházában, köztük a kopt, az örmény, a szír és az abesszíniai egyházakban. (A
rivális kalcedoni álláspont, amely elismeri Krisztus kettős természetét, diophizitizmus néven is
ismert, a görög „két természet” kifejezés alapján.)

Mivel a teológia sokféle, egymástól eltérő kulturális környezetben terjedt el, és különféle
filozófiai rendszereket alkalmazott a teológiai kifejtések eszközeként, nem meglepő, hogy a
keresztény tradíción belül eltérő módon magyarázták a Krisztus emberi és isteni természete
közötti kapcsolatot. A következőkben bemutatunk közülük néhányat.
AZ ISTENES ÉLET PÉLDÁJA
A felvilágosodás igen komoly kihívásokat jelentett a krisztológia számára, ezeket majd a

következő fejezetben tárgyaljuk meg. Az egyik ilyen kihívás azt a felfogást érintette, hogy
Jézus Krisztus bizonyos értelemben eltér a többi embertől. Ha Jézus Krisztus más volt, mint a
többi ember, ez csak arra terjedhet ki, hogy rendelkezett bizonyos képességekkel, melyeket
azonban bárki más is utánozhat vagy elsajátíthat. Krisztus különleges jelentősége abban áll,
hogy ő a kegyes, istenfélő élet példája – élete egybecseng azzal, amit Isten kíván az embertől.
Ez a nézet kimutathatóan fontos szerepet játszik az antiókhiai krisztológiában, amely főleg
Krisztus erkölcsi jellemét domborította ki. Az antiókhiai teológusok szerint Krisztus istensége
arra szolgál, hogy tekintélyt és súlyt kölcsönözzön emberi erkölcsi példájának. Ugyanez a fő
mondanivalója a középkori teológus, Petrus Abelardus krisztológiájának is, aki Krisztusnak a
hívőkre gyakorolt személyes hatását emeli ki. Ezek a teológusok azonban még megőrizték
Krisztus kettős természetének klasszikus koncepcióját. A felvilágosodással viszont a Krisztus
istenségére vonatkozó tétel egyre problematikusabbá vált. Ennek kapcsán két fő megközelítés
alakult ki.
A felvilágosodás korában alakul ki az ún. fokozati krisztológia, amely Jézus Krisztus
jelentőségét emberi erkölcsi példájában láttatja. Krisztus földi élete során mint páratlan
erkölcsi tanító működött, akinek tanítása nem személyének kiválósága miatt tett Szert
tekintélyre, hanem azért, mert megegyezett a felvilágosodás erkölcsi értékeivel. Halála az
önfeláldozó szeretet példája, s ezt a felvilágosodás saját erkölcsisége szempontjából tartotta
alapvető értékűnek. Ha tehát Jézus Krisztusról „istenként” beszélhetünk, akkor azt úgymond
annak az életstílusnak a megtestesítése vagy kiábrázolása jegyében tehetjük, amely elénk
állítja azt az embertípust, amely helyes erkölcsi kapcsolatban áll Istennel, a többi emberrel és
általában a világgal.
A liberális protestantizmus Jézus Krisztus belső életét vagy „vallásos személyiségét” állította
központba, ez a döntő mozzanat. Jézus Krisztusban a hívő ember és az Isten helyes belső vagy
lelki kapcsolatát lehet felismerni. A hit számára „Jézus belső élete” a döntő. „Jézus vallásos
személyisége”, amit a hívőknek bensőségesíteniük kell, lenyűgöző hatású és ez idáig páratlan
az emberiség vallás- és kultúrtörténetében. E megközelítés egyik legkiválóbb képviselője
Wilhelm Herrmann, aki szerint Jézus feladat az volt, hogy tudassa és elérhetővé tegye azt az
újat, ami azóta a keresztények belső életében válik megismerhetővé.
Ez tehát „Jézus hatása”, amit a hívők a kizárólagos jelentőségű evangéliumokból nyernek. Ez
teremti meg a személyes hit bizonyosságát, amely egy belső megtapasztalásra épül.
„A szívünkben születik meg annak bizonyossága, hogy maga Isten fordul felénk ebben a
megtapasztalásban.” E nézet talán legfontosabb megfogalmazása Herrmann A történelmi
Krisztus mint hitünk alapja című, 1892-ben készült esszéjében olvasható. Ebben az írásában,
amely alapvetően arról szól, hogy miképpen lehet a történeti Jézus a hit alapja, Herrmann éles
határvonalat húz „Jézus személyének történelmi ténye” és „Jézus személyes életének ténye”
közé. Az utóbbin Jézus alakjának az evangélium olvasójára gyakorolt pszichológiai hatását
érti.

SZIMBOLIKUS JELENLÉT
Az előzővel egy tőről fakad az a megközelítési mód, amely a hagyományos keresztény

krisztológiai formulákat úgy értelmezi, mint Isten Krisztusban való jelenlétének
szimbólumait. Ez a jelenlét tehát nem lényegi jelenlét. Ez a szimbolikus jelenlét arra utal,
hogy ugyanez a jelenlét mások számára is elérhető és hozzáférhető. Ennek az álláspontnak az
egyik, s talán legfontosabb képviselője Paul Tillich, aki szerint a Názáreti Jézus egy
egyetemes emberi lehetőséget jelképez, amely elérhető Jézusra tett különleges utalás nélkül is.
Tillich szerint az az esemény, melyen a kereszténység alapul, két aspektussal bír: az egyik az
a tény, amit „Názáreti Jézusnak” nevezünk, illetve ennek a ténynek az elfogadása azok által,
akik őt Krisztusnak vallják. Ha a tényszerű vagy objektív-történeti Jézust nem fogadjuk el
Krisztusnak, akkor Jézus nem lehet alapja a hitnek. Tillich nem foglalkozik a Názáreti Jézus
történelmi alakjával; beéri azzal a megállapítással (amennyiben az a hit alapját érinti), hogy
Jézus élete „személyes élet” volt, hogy az nagyjából megfelel a bibliai leírásnak, de a neve
lehetett volna más is, mint „Jézus”, „Akárhogy is hívták, ebben az emberben az Új Lét volt
jelen és hatott.”
A „Krisztus” vagy „Messiás” szimbólum jelentése, „aki elhozza a dolgok új állapotát, az Új
Létet”. Jézus jelentősége abban van, hogy ő az Új Lét történelmi megnyilatkozása. „Az Új
Létet Krisztus hozza el, ő szabadítja meg az embert régi létezéséből, azaz egzisztenciális
elidegenedéséből és annak pusztító következményeiből.” Egy személyes életben, vagyis a
Názáreti Jézusban megjelent a „lényegi emberség” a létezés feltételei között, anélkül azonban,
hogy azok legyőzték volna. Tillich valójában egy egzisztenciálfilozófiát vázol fel, amit finom
áttételekkel a Názáreti Jézus egzisztenciájához kapcsol, és ami szerinte akkor nem veszítene
számottevően értékéből, ha maga a történelmi Názáreti Jézus személye nem is létezett volna.
Jézus tehát szimbólum, amely megvilágítja a létezés rejtélyét, bár más forrásokból is
származhatnak efféle szimbólumok. Tillich a Názáreti Jézust egy különleges erkölcsi vagy
vallási elv szimbólumának tartja. Azt hangsúlyozza, hogy maga Isten nem jelenhet meg a
létezés feltételei között, hiszen ő a lét alapja. Az „Új Létnek” ezért Istentől kell jönnie, de nem
lehet maga az Isten. Jézus ember volt, aki közösségre jutott az Istennel, s ez minden ember
előtt nyitott lehetőség. Tillich tehát egy olyan fokozati krisztológiát képvisel, amely Jézust a
mi istenérzékelésünk szimbólumaként kezeli.
Ez a megközelítés különösen is vonzó azok számára, akik a vallásközi párbeszéd mellett
kötelezték el magukat, mint például Paul Knitter és John Hick. E megközelítés szerint Jézus
Krisztus egy az egyetemes emberi lehetőségeket kifejező szimbólumok közül, ő szimbolizálja
a transzcendens kapcsolódás vagy az üdvösség elérésének lehetőségét. Jézus az emberiség
transzcendens meghatározottságának egyik jelképe; de ilyet a többi világvallásban is
találhatunk.
KRISZTUS MINT KÖZVETÍTŐ
A krisztológiai reflexiók fő irányvonala az emberiség és Isten közötti közvetítésre

összpontosít. AZ Újszövetség számos helyen úgy utal Krisztusra, mint közvetítőre (Zsid 9,15;
1Tim 2,5), így adva súlyt annak a meggyőződésnek, hogy Isten jelenléte Krisztusban a
transzcendens Isten és a bukott emberiség közötti közvetítést szolgálja. Ez a „jelenlét mint
közvetítés” gondolat két teljesen különálló, bár végül is egymást kiegészítő formát ölt: az
egyik a kijelentés közvetítése, a másik az üdvösség közvetítése.
Jusztinosz vértanú és mások logoszkrisztológiája tökéletes példa Krisztus üdvösség
közvetítésére. Eszerint a Logosz közvetítő princípium, ami áthidalja a transzcendens Isten és

az Isten teremtése közötti szakadékot. Bár megelőlegezett formában már az ószövetségi
prófétákban is jelen volt, a Logosz Krisztusban ölt testet, s ezáltal biztosít szilárd alapot az
Isten és az emberiség közötti közvetítés számára. Hasonló megközelítés található Emil
Brunner A közvetítő (1927) című művében, majd annak továbbfejlesztett változatában, az
1938-ban készült Az igazság mint találkozásban. Ez utóbbiban Brunner azt állítja, hogy a hit
mindenekelőtt személyes találkozás Istennel; Istennel, aki személyesen Jézus Krisztusban
látogat meg minket. Brunner úgy véli, hogy a korai egyház hibázott, amikor a kijelentést
Istenről szóló dogmatikai igazságok isteni közléseként fogta fel, nem pedig Isten
önkijelentéseként. Szerinte az „igazság” személyes fogalom. A kijelentés nem fogható fel
akaratlagosan vagy intellektuálisan. A kijelentés Isten cselekedete, végső soron pedig Jézus
Krisztus tette.
Isten személyesen jelenti ki magát a történelemben önmaga Jézus Krisztusban való közlése
által. Az „igazság mint találkozás” fogalma tehát a kijelentés helyes megértésének két elemét
hordozza: a kijelentés történeti és személyes. Az elsőn, fejtegeti Brunner, azt kell értenünk,
hogy az igazság nem valami állandó az ideák örök világában, ami egyszer csak feltárul
előttünk, vagy amit közölnek velünk; ellenkezőleg, az igazság térben és időben történik. Az
igazság Isten térben és időben zajló cselekedeteként jön létre.
A második elem kapcsán Brunner azt hangsúlyozza, hogy Isten e cselekedetének tartalma
nem más, mint maga Isten, nem pedig egy Istenről alkotott bonyolult gondolat vagy
tanrendszer. Tehát Isten kijelentése Isten felénk irányuló önközlése. Isten a kijelentésben
Istent közli, nem Pedig Istenről szóló gondolatokat – és ez a közlés összpontosul Jézus
Krisztus személyében, a Szentlélek működése által. Bár túlzásnak kell tartanunk, hogy
Brunner visszautasítja a kijelentés kognitív elemeit, álláspontja jelentős krisztológiai tartalmat
közvetít.
A szótériológiai aspektus egyik legalaposabb tárgyalása Kálvin Institutiójában olvasható, ahol
Kálvin Krisztus személyét az üdvösség közvetítőjeként értelmezi – Krisztus közvetít Istentől
az emberiség felé. Kálvin úgy mutatja be Krisztust, mint egy páratlan csatornát vagy
gyújtópontot, amin keresztül Isten megváltómunkája eljut az emberiséghez, és elérhetővé
válik számára, Az emberiség, ahogyan Isten eredetileg megteremtette, minden tekintetben jó
volt. A bűneset következtében a természetes emberi tehetségek és képességek radikálisan
megromlottak. Emiatt mind az emberi értelmet, mind az emberi akaratot megfertőzte a bűn, A
hitetlenség tehát legalább annyira akarati, mint értelmi tett; nem puszta mulasztás (hogy ti.
nem vesszük észre Isten munkáját a teremtett renden belül), hanem szabad döntés is, hogy
nem látom meg azt, és nem engedelmeskedem az Istennek.
Ennek következményeit Kálvin két különálló, de összetartozó szint beiktatásával fejti ki.
Ismereti szinten az emberekből hiányoznak a szükséges racionális és akarati források ahhoz,
hogy teljességgel felismerjék Istent a teremtett világ rendjében. Itt nyilvánvaló párhuzamokat
ismerhetünk fel Jusztinosz vértanú logoszkrisztológiájával. Szótériológiai szinten az
emberekben nincsen meg az, ami szükséges az üdvösséghez; az értelem és az akarat bűnös
megromlása miatt nem akarnak üdvözítettek lenni, önmagukat viszont képtelenek üdvözíteni
(mivel az üdvösség Istennek való engedelmességet feltételez, amely a bűn miatt most
lehetetlen). Ezért Isten igaz ismeretének és az üdvösségnek is az ember állapotán kívülről kell
érkeznie. Így fekteti le Kálvin a Jézus Krisztus közvetítő voltáról szóló tanításának alapjait.
Kálvin tehát az istenismeretről és az emberi bűnről adott elemzéssel alapozza meg
krisztológiáját. Jézus Krisztus a közvetítő Isten és az emberiség között. Ahhoz, hogy ezt a
közvetítőszerepet betölthesse, Jézus Krisztusnak Istennek és embernek kellett lennie. Mivel
bűneink miatt képtelenek vagyunk Istenhez emelkedni, Isten úgy döntött, hogy ő maga
ereszkedik le hozzánk. Ha viszont Jézus Krisztus nem lett volna emberi lény, az emberek nem
láthatták volna hasznát az ő jelenlétének és munkájának. „Isten fia Ember fiává lett, és

részesült mindabban, ami a miénk, s ugyanígy átadta nekünk, ami az övé; így ami természet
szerint az övé volt, az a kegyelem által a miénk lett.”
Kálvin szerint ahhoz, hogy Krisztus megválthasson minket a bűntől, az emberi engedelmesség
cselekvésével kellett legyőznie az ember ősi engedetlenségét az Istennel szemben. Istennek
engedelmeskedve Krisztus emberként áldozatot mutatott be Istennek, amely kárpótolta Istent
a bűnért, kiegyenlített minden tartozást, és megfizetett minden bűnért járó büntetést.
Szenvedése által kiegyenlítette a bűn tartozását; halálveresége révén megtörte a halál emberi
nem feletti hatalmát. Kálvin határozottan elzárkózik attól a gondolattól, hogy Krisztus ember
volta részesedett volna istenségének minden jellemvonásában. A későbbi írók Kálvin
gondolkodásának ezt a vonását extra Calvinisticumnak nevezték. Kálvin szerint Isten
megtestesült, ám ugyanakkor a mennyben is maradt, Aligha mondhatjuk, hogy Isten a maga
teljességében összpontosult volna Jézus Krisztus egyedi történelmi létezésében.
Kálvin azt hangsúlyozta, hogy Isten közvetítő módon van jelen Krisztusban, és ez Krisztus
személye és munkája között is szoros kapcsolatot feltételez. A Cézareai Euszebioszig
visszanyúló tradíció jegyében Kálvin azt állítja, hogy Krisztus munkáját három tisztben vagy
szolgálatban lehet összefoglalni (munus triplex Christi) – Krisztus: próféta, pap és király. A
döntő érv az, hogy Jézus Krisztus személyében egyesül az Ószövetség három nagy
közvetítőtisztsége. Prófétai tisztében Krisztus Isten kegyelmének követe és tanúja, isteni
bölcsességgel és tekintéllyel felruházott tanító. Királyi tisztében Krisztus olyan királyságot
vezetett be, amely mennyei, nem földi, lelki, és nem fizikai. Ezt a királyságát a Szentlélek
munkája által gyakorolja a hívők felett. Végül papi tisztén keresztül Krisztus képes
visszahelyezni minket az isteni kegyelembe, halálát engesztelésként ajánlja fel bűneinkért.
Mindezekben Krisztus betölti az Ótestamentum közvetítő szolgálatait, új és világosabb fénybe
állítja azokat, mivel beteljesülésüket az ő közvetítésében nyerik el.
A LÉLEK JELENLÉTE
Isten Krisztusban való jelenlétét jelentős mértékben megvilágosítja, ha Jézust a Szentlélek

hordozójának tekintjük. E gondolat gyökerei az Ószövetségbe nyúlnak vissza, elsősorban a
karizmatikus vezetők vagy próféták fogalmához, akiket a Szentlélek ruházott fel és kent fel
ajándékával. Maga a „messiás” kifejezés is, amint fentebb már említettük, szorosan
kapcsolódik a „Szentlélekkel felkenetettség” gondolatához. Nem alaptalan az a feltételezés,
hogy a krisztológia ilyen megközelítése igen elterjedt lehetett a korai palesztinai
kereszténység körében.
Az I. századi palesztinai Messiás-váradalmak ismeretében elmondhatjuk, hogy erőteljesen
hittek az eszkatológiai megváltást hozó Messiás közeli eljövetelében, aki az Úr Lelkével bír (a
Jóel 2,28-32 itt fontos szerepet játszik!). Jézust már földi munkássága idején többen úgy
jellemezték, mint akin az Isten Lelke megnyugodott. Ebben az összefüggésben rendkívüli
jelentőségű Jézus Lélektől való felkenetése keresztelése során. A kérdés egyik korai
értelmezését adoptionizmusnak nevezzük; e nézet, amely az ebionitizmushoz kötődik, Jézust
egy egyszerű embernek tartotta, aki megkeresztelése során különleges isteni karizmatikus
ajándékokat nyert el.
Jézus mint a Lélek birtokosa – ez a felfogás sokak számára vonzó lehetett, főleg azok
számára, akik nehezen boldogultak a krisztológia tradicionális megközelítéseivel. Nagyszerű
példa erre a brit patrisztikatudós, G. W. H. Lampe az Oxfordi Egyetemen tartott 1976-os,
Isten mint Lélek című előadás-sorozata (Bampton Lectures). Lampe azt állítja, hogy a
Názáreti Jézus különös jelentősége abban áll, hogy Isten Lelkének birtokosa volt, és ezáltal ő
a Lélekkel telt keresztény élet őstípusa. „Isten mint Lélek maradandóan lakozást vesz a

szabadon válaszoló emberi lélekben, ezt mutatja meg konkrétan Krisztus, és bizonyos
mértékig ez ismétlődik meg Krisztus követőiben.”
Talán még ennél is jelentősebb továbblépés található a német teológus, Walter Kasper
írásaiban, különösen a Jézus, a Krisztusban. Itt Kasper egy pneumatológiai megalapozottságú
krisztológia mellett érvel, amelynek jogosultságát az igazolja, hogy az Újszövetség gyakran
alkalmazza Krisztusra az „Úr Lelke” kifejezést, mely az Ószövetség egyik központi fogalma.
Kasper szerint a szinoptikus evangéliumok azzal indokolják Jézus egyedülállóságát, hogy
egész életében a Lélekkel való betöltekezés nyilvánul meg. Jézus valódi kiléte csak akkor
érthető meg, ha figyelembe vesszük páratlan kapcsolatát a Lélekkel. Ez a Lélek Kasper szerint
a Teremtő Isten életadó ereje, aki elhozza a gyógyulás és a reménység eszkatológiai
korszakát.
Jézusban az Úr Lelke munkálkodik, melynek eredménye egy új és példa nélküli kapcsolat
Isten és az emberiség között, amit a feltámadás erősített meg és véglegesít. E Lélek-
krisztológia értelmében Kasper úgy tekint Jézusra, mint olyan gyújtópontra, melyben Isten
egyetemes megváltó szándéka egyedi történelmi személlyé válik. Így nyitja meg a Lélek a
lehetőséget mások előtt, hogy belépjenek Isten belső életébe. Ugyanaz a Lélek, aki áthatotta
Jézus életét, immár elérhető mások számára is, hogy osztozzanak Istennek ugyanabban a
belső életében.
Wolfhart Pannenberg erős fenntartásokat hangoztatott e megközelítéssel szemben. „Jézus –
Isten és ember című művében azzal érvel, hogy azok a krisztológiák, melyek abból indulnak
ki, hogy a Lélek lakozást vett Jézusban, elkerülhetetlenül adoptionizmusba torkollanak. A
Lélek jelenléte Jézusban sem nem szükséges, sem nem elégséges alap Krisztus istenségének
állításához. Hiszen ily módon Isten Jézusban csupán „mint az őt betöltő Lélek ereje” volna
jelen. Ezzel viszont, mondja Pannenberg, Jézus nem lenne több, mint egy prófétai vagy
karizmatikus alak, vagy más szóval egy olyan emberi lény, akit Isten „adoptált”, és
felruházott a Lélek ajándékaival. Mint már láthattuk, Pannenberg szerint ebben a kérdésben
Jézus feltámadása és nem a szolgálatában megnyilvánuló Lélek jelenléte dönt.
Jegyezzük meg, Kasper nem olyan védtelen Pannenberg kritikájával szemben, mint ahogy az
első pillanatra tűnik. Pannenberg aggálya szerint Kasper megközelítése olyan krisztológiához
vezethet, ami Jézust egy ószövetségi prófétával vagy karizmatikus vezetővel állítja
párhuzamba. Kasper azonban ragaszkodik ahhoz, hogy Jézus feltámadása döntő fontosságú. A
feltámadást Pannenberg és Kasper egyaránt visszaható (retroaktív) jellegű eseménynek tartja.
Pannenberg szerint a feltámadás Jézus nyilvános vallási megnyilatkozásainak a hitelesítését és
igazolását jelenti. A másik oldalon Kasper a Lélek munkájával állítja összefüggésbe a
feltámadást, és ezt kulcsfontosságú újszövetségi szövegekkel igazolja (különösen a Róm 8,11
és 1Pt 3,18). A Lélek szerepének keresztény megértése azon alapul, hogy a Lélek döntő
szerepet játszott a feltámadásban, és ez kizár mindenféle adoptionalista krisztológiát.
KINYILATKOZTATÓ JELENLÉT
Ahogyan már korábban említettük, a „kijelentés” gondolata igen bonyolult fogalom, mely
nemcsak azt foglalja magában, hogy Isten az idők végén feltárulkozik vagy „leleplezi
önmagát”, hanem azt a sokkal általánosabb és korlátozottabb gondolatot is, hogy „Isten
megismerteti magát”. Mindkét gondolat jelen van az újkori teológiában, és mindkettő a
krisztológiailag meghatározott istenfogalomban játszik szerepet, elsősorban is a XX. századi
német teológiában. Jürgen Moltmann Megfeszített Isten című műve kiváló példa arra a
megközelítésre, amely Isten természetének megértését arra a feltételezésre alapozva építi fel,
hogy Isten Krisztus keresztjében tárulkozott fel. A következőkben Karl Barth és Wolfhart

Pannenberg munkái alapján mutatjuk be a „kinyilatkoztató jelenlét” fogalmának különböző,
de összekapcsolódó megközelítéseit.
Karl Barth Kirchliche Dogmatik című munkájáról bízvást elmondhatjuk, hogy az egyik
legnagyobb szabású és legbonyolultabb fejtegetés „Isten Krisztusban való kinyilatkoztató
jelenlétéről”. Barth számos helyen hangsúlyozza, hogy minden teológiának van egy
szükségszerű implicit krisztológiai perspektívája és alapja, amit aztán a teológiának kell
explicitté tennie. Barth visszautasítja a „Krisztus-princípiumon” alapuló deduktív
krisztológiákat, mert szerinte a teológiának „magán Jézus Krisztuson'' kell alapulnia úgy,
ahogy „a Szentírás tanúskodik” róla.
A Kirchliche Dogmatik valamennyi teológiai felvetése krisztológiai felvetésnek tekinthető,
mert kiindulási pontjuk Jézus Krisztusban van. Barth késői gondolatait emiatt „krisztológiai
koncentrációval” vagy „krisztomonizmussal” is jellemzik. Hans Urs von Balthasar egy
homokórához hasonlítja ezt a „krisztológiai koncentráltságot”, melyben a homok a felső
részből egy szűkületen keresztül folyik az alsóba. Az isteni kijelentés valahogy így érkezik el
a világba – föntről lefelé, Istentől Krisztus kijelentésének kizárólagos és központi eseményén
keresztül, ezenkívül nincs más kapcsolat Isten és az emberiség között.
Le kell szögeznünk, hogy Barth nem azt mondja, hogy a krisztus személyétől vagy
munkájáról szóló tanítás (vagy elválaszthatatlanságuk esetén mindkettő) áll a keresztény
dogmatika középpontjában, mint ahogy arra sem tesz javaslatot, hogy valamely krisztológiai
gondolat vagy alapelv képezze egy spekulatív deduktív rendszer szisztematikus középpontját.
Barth arról beszél, hogy Isten munkája (mely maga Jézus Krisztus) a teológia egészét
megalapozza. Az „egyházi dogmatikának” „krisztológiai meghatározottságúnak” kell lennie,
hiszen a teológia lehetősége és valósága az isteni kijelentés valóságától függ, az Isten
Igéjének elhangzásától, Istennek Jézus Krisztusban való kinyilatkoztató jelenlététől.
Wolfhart Pannenberg megközelítése inkább eszkatológiai vonzatú, ez egészen egyértelmű
1968-ban megjelent Jézus - Isten és ember című írásában. Pannenberg szerint Krisztus
feltámadását az apokaliptikus világkép kontextusában kell értelmeznünk. Ebben az
összefüggésben, mondja Pannenberg, Jézus feltámadása a halottaknak az idők végén történő
általános feltámadását előlegezi meg. Jézus feltámadása tehát előrehozza a történelembe a
végső, egyetemes feltámadást, valamint a végső idők apokaliptikus váradalmainak egyéb
szempontjait is – beleértve Isten végső és teljes kijelentését. Jézus feltámadása szervesen
kapcsolódik Istennek Krisztusban adott önkijelentéséhez;
Csak az összes esemény végén jelentheti ki magát Isten a maga istenségében, tehát úgy,
mint aki minden dolgot irányít, akié a hatalom mindenek feleit, Egyedül azért mondhatjuk
Jézusról, hogy a végső valóság jelenvalóvá lett benne, s hogy ily módon maga Isten és
dicsősége jelent meg Jézusban felülmúlhatatlan módon, mert Jézus feltámadása, mint a
dolgok vége, bár számunkra még nem történt meg, őbenne már bekövetkezett. Egyedül
azért jelenthette ki Isten önmagát Jézusban, mert feltámadásában már jelen van a
világvége.
Így tehát a feltámadás alapozza meg Jézus azonosságát Istennel, és ez teszi lehetővé, hogy ezt
az Istennel való azonosságot mint „kinyilatkoztató jelenlétet” visszavigyük a Húsvét előtti
szolgálatába is.
Pannenberg igen gondosan hangsúlyozza, hogy a „kijelentés'', amire ő gondol, nem pusztán
„Istenről szóló tények és megállapítások közlése”. Ragaszkodik az önkijelentés fogalmához –
tehát a személyes kijelentéséhez, ami nem választható el Isten személyétől. Csak akkor
beszélhetünk az Istent kijelentő Krisztusról, ha Isten kinyilatkoztató módon jelen van
Krisztusban:

Isten önkijelentésének fogalma azt a gondolatot tartalmazza, hogy a kijelentő és a
kijelentett azonosak. Tehát ennek az önkijelentésnek Isten az alanya és a tárgya. Ha Isten
Krisztusban adott önkijelentéséről beszélünk, ezen azt értjük, hogy a Krisztus-esemény,
vagyis Jézus Isten lényegéhez tartozik. Ha nem így lenne, akkor Jézus életének emberi
eseménye elfátyolozná Istent, aki aktív ebben az életben, s ez kizárná Isten teljes
kijelentését. Önkijelentés, a szó sajátos értelmében, csak ott történik, ahol a médium,
melyen keresztül Isten tudat valamit, nem más, mint maga Isten... Az önkijelentés fogalma
megköveteli Isten azonosságát azzal az eseménnyel, ami kijelenti Istent.
LÉNYEGI JELENLÉT
A testet öltés (inkarnáció) dogmája, különösen is az alexandriai iskolában kialakult változata

azt állítja, hogy az isteni természet vagy lényeg jelent meg Krisztusban. Az inkarnációban az
isteni természet ölti magára az emberi természetet. A patrisztikus írók szerint az isteni és az
emberi lényeg egysége valóság az inkarnációban, s ezt azzal fejezték ki, hogy Máriát
theotokosznak „istenszülőnek” nevezték. Isten Krisztusban való lényegi jelenléte életbevágó
fontosságú fogalommá lett a keresztény egyházszámára a gnoszticizmussal folytatott
vitájában. A gnosztikusok elképzelése szerint az anyag gonosz és bűnös, tehát a megváltás
mindössze lelki esemény, Irenaeus szerint az úrvacsora kenyere és bora így erősíti meg Isten
Krisztusban való lényegi jelenlétét.
Ha a test nem váltatott meg, akkor az Úr nem a vérével váltott meg minket, s akkor az
úrvacsora kelyhe nem az ő vérében való részesedés, és a megtört kenyér nem az ő testében
való részesedés. Vér nem létezhet erek és hús nélkül, és az emberi természet egyéb részei
nélkül, amellyé az isteni Logosz valóban lett, hogy megváltson minket.
Ez a krisztológiai megközelítés szoros kapcsolatban áll a megváltás deifikációként

(megistenülésként) való elképzelésével. Simeon, az Új Teológus (949-1022) különös
tisztasággal beszél erről, amikor az emberi lélek Istennel való egyesüléséről értekezik:
A te természeted a te lényeged, és a te lényeged a te természeted; tehát a te testeddel

egyesülve részesülök a te természetedben, és igazán sajátommá lesz a te lényeged egy
része, egyesülve istenségeddel... Te alkottál engem, természetem szerint halandót, de
adoptáció révén istent, de kegyelmed révén istent, Lelked ereje által, mely csodálatosan
egyesíti ezt a két ellentétet olyanná, ahogy Te magad vagy, Isten.
Az üdvösség természetének tárgyalása során még visszatérünk erre az elméletre.

Isten Krisztusban való lényegi jelenléte igen fontos gondolat volt a bizánci teológiában, mert
részben az volt az egyik teológiai alapja Isten képi kiábrázolásának – vagy hogy
szakkifejezéssel éljünk: az ikonok készítésének. A keleti egyházon belül mindig volt
ellenállás ezzel a gyakorlattal szemben, hiszen Isten kiábrázolhatatlan és transzcendens. A
teológia apophatikus vonulata (mely Isten megismerhetetlenségét hangsúlyozza) mindig is
igyekezett megőrizni Isten misztériumát. Az ikonok tisztelete egyszerűen nem fért össze ezzel
a felfogással, és sokan úgy látták, hogy a képtisztelet a pogányság határán jár. Hát nem tiltja
az Ószövetség a képek tiszteletét?
Germanus, Konstantinápoly pátriárkája határozottan kiállt az ikonok használata mellett mind
a nyilvános istentiszteleteken, mind a személyes kegyességben. Érvei a következők: „Én a
láthatatlan Istent képviselem, nem mint magam is láthatatlan, hanem mint akinek Isten
láthatóvá lett azáltal, hogy részesült a testben és a vérben.” Hasonló megközelítést vallott

Damaszkuszi János is, aki azt állította, hogy az ikonok tiszteletében ő semmiféle teremtett
tárgyat mint olyat nem tisztel, hanem a teremtő Istent, aki úgy döntött, hogy anyagi rend által
váltja meg az emberiséget;
A korábbi időkben Istent, akinek nincs sem teste, sem alakja, nem lehetett semmilyen
módon kiábrázolni. De ma már kiábrázolhatom azt, ami látható Istenből, mivel Isten
emberi testben jelent meg és élt közöttünk. Nem az anyagot tisztelem, hanem az anyag
teremtőjét tisztelem, aki anyaggá lett érettem, aki emberi testben magára vette az életet, és
aki az anyag által végezte beüdvözítésemet.
Az ikonoklaszta párt tarthatatlannak minősítette ezt az álláspontot (azért nevezték őket így,
mert meg akarták semmisíteni az ikonokat). Isten képi ábrázolása azt jelenti, hogy Isten
leírható vagy definiálható – és ez Isten korlátozását jelenti. Ez elgondolhatatlan! A vita
különböző szempontjai mindmáig hatnak a görög és orosz ortodox egyházakban, ahol az
ikonok tisztelete a kegyesség szerves része maradt.
A KENOTIKUS KRISZTOLÓGIA
A XVII. század elején éles ellentét alakult ki a giesseni és a tübingeni egyetem lutheránus
teológusai között. A vitatémát a következőképpen mutathatjuk be. Az evangéliumok nem
utalnak arra, hogy Krisztus földi tartózkodása során valamennyi isteni tulajdonságát (például
a mindentudást) használta volna. Hogyan magyarázzuk ezt? A vitatkozó felek előtt két
lehetőség áll, s mindkettő ortodox megoldásnak tűnt: vagy titokban használta Krisztus isteni
hatalmát, vagy teljesen tartózkodott annak használatától. Az első lehetőséget, ami krüpszisz
néven vált ismertté, Tübingen védte körömszakadtáig; a másodikat, ami kenószisz néven lett
ismert, pontosan ugyanígy védelmezte Giessen.
Feltétlenül meg kell említenünk, a két párt abban teljesen egyetértett, hogy a megtestesülés
alatt Krisztus rendelkezett az istenség központi tulajdonságaival, például a mindenhatósággal
és a mindenütt jelenvalósággal. A vita a felhasználásukról folyt: titokban használta-e azokat,
vagy egyáltalán nem is élt velük? A XIX. században aztán, amikor Jézus emberségét, s főleg
is vallásos személyiségét tartották nagyra, ennél sokkal radikálisabb megközelítés alakult ki.
A. E. Biedermann például azt állította, hogy „A kereszténység vallásos alapelvét sokkal
pontosabban kell meghatározni: ez nem egyéb, mint Jézus vallásos személyisége, tehát Isten
és az emberiség közötti kapcsolat, mely Jézus vallásos öntudatában úgy lépett be az
emberiség történetébe, mint hitre késztető, új vallási tény.''
Ennek a gondolatnak a gyökerei voltaképpen a német pietizmusra mennek vissza, különösen
arra a változatára, mely Nikolaus Zinzendorf (l700-1760) írásaiban bontakozott ki; amikor
Zinzendorf a „szív vallásáról” beszél, a hívő és a Krisztus közötti bensőséges kapcsolatot
állítja előtérbe. Ezt a gondolatot fejlesztette tovább és fogalmazta újra F. D. E.
Schleiermacher, aki saját magát „herrnhutinak” tartotta (azaz Zinzendorf követőjének), csak
immár „magasabb fokon”. Amikor Schleiermacher arról beszél, hogy Krisztus mi módon teszi
a hívőket követőivé, közeli rokonságot mutat Zinzendorf elemzéseivel, melyek a vallásos
érzések lelki szerepét taglalják, illetve azt, hogy ezek a hívők Krisztussal való közösségében
gyökereznek.
Ugyanakkor Jézus emberi személyiségének ez a felértékelése számos teológiai kérdést
hagyott nyitva. Mi a helyzet Krisztus istenségével? Mikor lett anyaggá? Vajon Krisztus
emberségének hangsúlyozása nem azonos istenségének tagadásával? Ilyen kérdések és rossz
érzések nyugtalanították az ortodox teológiai köröket az 1840-es években és az 1850-es évek

elején. Az 1850-es évek végén azonban felbukkan egy krisztológiai megközelítés, amely
ebből a szempontból igencsak megfelelőnek tűnt. Ez egyszerre védelmezte Krisztus
istenségét, és igazolta az emberi mivoltára fektetett hangsúlyt. A kérdéses megközelítést, ami
elsősorban a német lutheránus Gottfried Thomasius nevéhez kapcsolódik, „kenotizmusnak”
nevezzük.
Krisztus személye és munkája (1852-1856) című munkájában Thomasius azt állítja, hogy a
megtestesülés magában foglalja a kenósziszt, az isteni tulajdonságok önkéntes félretételét.
Krisztus tehát megaláztatása állapotában önként adta fel istenségének minden kiváltságát.
Éppen ezért teljesen helyénvaló, ha emberi mivoltát hangsúlyozzuk, főleg emberi
szenvedésének jelentőségét. Thomasius megközelítése sokkal radikálisabb, mint a korai
kenotistáké. A testté létel magában foglalja, hogy Krisztus lemond az isteni tulajdonságokról,
melyek Krisztus születésétől feltámadásáig semmiféle szerephez nem juthattak.
A Fil 2,6-8-ra alapozva Thomasius azt állította, hogy az inkarnációban a Szentháromság
második személye teljes mértékben emberi szintre redukálta magát. Ezzel teljes egészében
megalapozottá vált Krisztus ember voltának teológiai és lelki hangsúlyozása.
Isaak August Dorner (1809-1884) azon az alapon vette bírálat alá ezt a krisztológiai
megközelítést, hogy az magában Istenben eszközölt változásokat. Szerinte Thomasius
megközelítése súlyosan sérti Isten változhatatlanságának dogmáját. Érdemes megjegyezni,
hogy ez a sok igazságot tartalmazó meglátás mintha már azt a XX. századi vitát előlégezné
meg, mely „Isten szenvedésének” gondolatához kapcsolódik. A megközelítést nagy
lelkesedéssel fogadták el Angliában is. 1889-ben az Oxfordi Egyetemen tartott előadás-
sorozatában (Bampton Lectures) Charles Gore azt mondta, hogy Krisztus az inkarnációban
megüresítette magát az isteni tulajdonságoktól, különösen is a mindentudástól. Ez arra
késztette a tradicionalista Darell Stone-t, hogy megvádolja Gore-t, miszerint is álláspontja
„ellenkezik az atyák gyakorlatilag egyhangú tanításával, és nincs összhangban az isteni
természet változhatatlanságával”. Jegyezzük meg újra, az ilyen megjegyzések jól mutatják,
hogy krisztológia és teológia között szoros kapcsolat van, és hogy a krisztológiai
meghatározások milyen jelentős mértékben járultak hozzá a „szenvedő Istenről” szóló tanítás
kialakulásához.
Ebben a fejezetben a krisztológia klasszikus témáit tekintettük át. Az érintett kérdések

feltehetően örökös vitatémák lesznek a keresztény teológiában, ezért hát igen fontos, hogy a
diákok legalább néhányat alaposabban megismerjenek közülük. Ezeket a problémákat
azonban jelentősen háttérbe szorította a felvilágosodás korszaka, amikor a történeti természetű
kérdések kerültek előtérbe; ezeket a kérdéseket a következő fejezetben fogjuk megtárgyalni.

10. HIT ÉS TÖRTÉNELEM: A KRISZTOLÓGIA ÚJ
TÁJÉKOZÓDÁSI PONTJA
A modern kor számos alapvető fontosságú előrelépést hozott a krisztológiában, ami páratlan a
keresztény történelem korábbi időszakához képest. Jelentőségük miatt most részletesebben
meghatározzuk ezeket a fejleményeket. Az előző fejezetben megvizsgáltuk a klasszikus
krisztológia fejlődését, ami az egyházon belüli teológiai elemzéseknek továbbra is fontos
szempontja maradt. A felvilágosodás megjelenésével azonban a klasszikus teológia
hitelessége számos ponton megkérdőjeleződött. A jelen fejezet ezeket a változásokat mutatja
be, és felméri a krisztológiára gyakorolt hatásukat.
A felvilágosodás és a krisztológia
A 6. fejezetben megvizsgáltuk a felvilágosodás racionalizmusának alapvető jellegzetességeit,
kiemelve az emberi értelem azon képességének hangsúlyozását, hogy feltárhatja a világ
rendjét, valamint abban az ember helyét és célját. Világos hát, hogy a felvilágosodás
észvallása összeütközésbe került a hagyományos keresztény teológia számos területével, és
közvetlen hatást gyakorolt a krisztológiára. Először kiemeljük az általános területeket, majd
néhányukat részletesebben is megvizsgáljuk.
A felvilágosodásnak az értelem kompetenciájára helyezett hangsúlya megkérdőjelezte az
isteni kijelentés szükségességét. Ha az értelem képes feltárni a természetet és Isten szándékait,
akkor mi szükség Isten Jézus Krisztus személyében adott történelmi kijelentésére?
Az értelem, úgy tűnt, kijelentést ad – és így a Krisztusban való bárminemű „kijelentésszerű
jelenlét” fölösleges. Jézus Krisztus jelentőségét ezután erkölcsi tanításában és példájában
állapították meg. Azt állították, hogy Krisztus távolról sem az emberiség természetfeletti
megváltója, hanem valójában „az emberiség erkölcsi oktatója”, aki vallási tanítást adott a
világnak, amely összecseng (bár hogy milyen mértékben, az vita tárgyát képezte) az emberi
ész legmagasabb ideáljaival. Életében Jézus tanító volt; halálában az emberiségért önmagát
feláldozó szeretet példája.
A felvilágosodás szerint a történelem egységes. Ennek az állításnak két fő következménye
lett. Egyrészt a Krisztus és más emberi lények között húzódó ontológiai szakadék
összezsugorodásához vezetett. Krisztust a többi emberhez hasonló emberi lénynek tartották.
Ha különbözött másoktól, akkor abban, hogy eltérő mértékben rendelkezett bizonyos
képességekkel. A különbség Krisztus és mások között inkább fokozati, mint minőségi.
Másrészt, a feltámadással kapcsolatban egyre erősebb lett a szkepticizmus, Ha a történelem
folyamatos és egységes, akkor az a tény, hogy a jelen kor nem tapasztal feltámadásokat,
komoly kétségeket támaszt az Újszövetség feltámadásról szóló beszámolóival szemben. A
felvilágosodás tehát úgy kezelte a feltámadást, mint egy nem-eseményt, jó esetben mint egy
lelki élmény egyszerű félreértését, rossz esetben pedig mint szándékos elleplezését annak,
hogy Jézus szolgálata szégyenteljes véget ért a kereszten. Ezt a pontot később még tovább
vizsgáljuk.
A feltámadás hangsúlyozása miatt az Újszövetségről azt tartották, hogy félreértelmezi
Krisztus jelentőségét. A Názáreti Jézus valójában nem volt más, mint egy hús-vér ember, egy
vándorló rabbi, de az Újszövetség írói mint szabadítót, feltámadt Urat mutatják be őt. Ezek a
hiedelmek – mondták – gyakran nem voltak mások, mint Jézus történetének képzelet szőtte

kiegészítései vagy félreértései. A felvilágosodás korának néhány írója azt hitte, hogy a
legújabb történelmi módszerek megfelelő alkalmazása segítségével lehetséges rekonstruálni
Jézust, „amilyen Ő valójában volt”. „A történeti Jézus-kutatás” (mint ami szemben áll a „hit
mitológiai Krisztusával”) ebbe a korszakba nyúlik vissza, és ilyen megfontolásokon alapult.
A felvilágosodás klasszikus krisztológiakritikájának két sajátos szempontja olyan jelentős,
hogy részletesebben is bemutatjuk.
A CSODÁK BÍRÁLATA
Számos tradicionális keresztény apologéta Jézus Krisztus személyének jelentőségét az

Újszövetség „csodálatos bizonyságaira” alapozta, melyek a feltámadásban teljesednek ki. A
világegyetem mechanikus szabályszerűségének és rendezettségének új keletű hangsúlyozása
(a newtonizmus egyik legjelentősebb intellektuális üzenete) kétséget ébresztett az Újszövetség
csodákról szóló beszámolói felől. Hume Esszék a csodákról (1148) című írásáról széles
körben azt tartották, hogy a csodák egyértelmű lehetetlenségét bizonyítja. Hume kiemelte,
hogy nincs korabeli párhuzam olyan újszövetségi csodákra, mint a feltámadás. Ezzel arra
serkenti az Újszövetség olvasóit, hogy az ilyen csodák esetében teljesen az emberi
tanúbizonyságokra támaszkodjanak. Hume szerint elvi kérdés, hogy ha nincs korabeli
párhuzam, akkor semmilyen emberi tanúság nem elegendő ahhoz, hogy egy csoda
megtörténtét igazolja.
Az 1760-as és 1770-es években H. S. Reimarus és G. E. Lessing érveit úgy, hogy egy
múltbeli eseményről (mint amilyen a feltámadás), bármilyen jól dokumentált legyen is az,
semmiféle emberi tanúság nem elegendő ahhoz, hogy hihetővé tegye, ha ellenkezik a jelenkor
közvetlen tapasztalatával. A híres francia racionalista, Denis Diderot ugyancsak
kinyilvánította, hogy ha Párizs egész lakossága bizonygatná is neki, hogy egy halott ember
éppen most támadt fel a halálból, akkor sem hinné egyetlen szavukat sem. Az Újszövetség
csodálatos eseményeivel szemben növekvő szkepticizmus arra ösztökélte a hagyományos
kereszténységet, hogy Krisztus istenségének dogmáját más alapokon, és ne a csodák
segítségével védje meg, mert ez abban az időben egyszerűen lehetetlen vállalkozásnak
bizonyult.
Természetesen meg kell jegyezni, hogy más vallásokat, melyek szintén csodálatos
eseményekre hivatkoztak, legalább ekkora szkepticizmussal bírált a felvilágosodás, de a
kereszténységet választották sajátos megjegyzéseik megtételére, mivel domináns volt a
felvilágosodás fejlődésének kulturális közegében.
A TANBELI KRITIKA FEJLŐDÉSE
A felvilágosodás idején alakult ki a dogmakritika tudománya, melyben a keresztény egyház

hagyományos tanításait vizsgálták azok történeti eredete és megalapozása összefüggéseiben.
A „dogmatörténet” (Dogmengeschichte) a felvilágosodás korából ered; bár a tudomány
megszilárdulása későbbi időre, pontosabban a liberális protestantizmus időszakára tehető,
közelebbről a XIX. század második felére. A diszciplínáról általában azt tartják, hogy a
XVIII. században Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem vezette be, aki azt állította, hogy egyes
dogmák, mint például Krisztus kettős természete vagy a Szentháromság, nem találhatók meg
az Újszövetségben. A dogmák nem egyebek, mint a platonista logosz-fogalom és a negyedik
evangéliumban olvasható logosz kifejezés összekeverésének lecsapódásai, illetve annak a
félreértésnek a következményei, hogy Jézus megszemélyesítette, semmint példázta ezt a

logoszt. A dogmatörténet tehát a félreértések története – olyan félreértéseké azonban, melyek
alapvetően visszafordíthatóak lennének, ha nem lenne az intézményes egyház olyan
mozdíthatatlanul ellenséges minden ilyen irányú helyreállítással szemben,
A krisztológia vonatkozásában az irányzat befolyása Adolf von Harnack idejében tetőzött, aki
szerint a patrisztikus kor számos krisztológiai fejlődése a görög gondolatok hatásának
köszönhető. Az inkarnáció dogmája egyáltalán nem volt része az evangéliumnak; ez nem
egyéb, mint egy hellenisztikus betoldás az őseredeti palesztinai evangéliumba.
A korszak egyik legfontosabb munkája arról értekezik, hogy az anselmusi helyettes elégtétel
tanában oly fontos szerepet játszó feltevések gyakorlatilag véletlenül épültek be a keresztény
teológiába. System der reinen Philosophie (A tiszta filozófia rendszere, 1778) című művében
G. S. Steinbart azt állította, hogy a történeti kutatás kizárja három „önkényes feltételezés”
beépítését az üdvösségről szóló keresztény elmélkedésbe. Ezek:
1. Augustinus tanítása az eredendő bűnről,

2. az elégtétel fogalma,
3. Krisztus igazságának átruházásáról szóló tanítás.
Steinbart szerint a Krisztus személyéről és munkájáról szóló ortodox protestáns gondolkodás

alapépítménye nem több, mint egy letűnt kor maradványa.
A felvilágosodás egyértelműen új és nagy kihívást jelentett a tradicionális kereszténység
számára, és arra ösztönözte, hogy olyan kérdésekkel foglalkozzon, melyeket ez idáig csak
felületesen kezeltek, ha egyáltalán szóba kerültek. A felvilágosodás kijelölte az
elkövetkezendő keresztény vizsgálódások paramétereit, de nem csupán a teológiai örökség
természetével, hanem egyben annak elfogadhatóságával összefüggésben is. Bár a
felvilágosodás világképének hitelességét, különösen az emberi ész képességének
túlhangsúlyozása miatt, számos kihívás érte az emberi racionalitás nem egyetemes jellegének,
valamint az értekezési és érvelési hagyományok társadalmi meghatározottságának felismerése
révén, a felvilágosodás továbbra is alapvető hivatkozási pont marad a modern keresztény
gondolkodás számára.
Nézzük hát meg közelebbről a felvilágosodás krisztológiáit.
A hit és történelem problémája

Három tágkategóriában foglalhatjuk össze azt a problémát, mellyel összeütközésbe kerül az a
keresztény elképzelés, hogy a Názáreti Jézus története Isten történelemben való
önkijelentésének csúcsa. Hogyan lehetünk bizonyosak afelől, hogy mi történt valójában
Palesztinában Jézus idejében? És ha azt állítjuk, hogy bizton alapozhatunk e tudás
megbízhatóságára, akkor hogyan vezet át a történelmi események sora az egyetemes
igazsághoz? Nem teszi-e lehetetlenné a modern nyugati kultúra és az I. századi palesztinai
kultúra közötti óriási különbség, hogy bármit is kezdhessünk Jézus történetével?
Formálisabban feltéve ezeket a kérdéseket, a következő három problémát sorolhatjuk fel:
1. Kronológiai nehézség. A múlt és a jelen közötti távolság. Hogyan lehetünk bizonyosak

afelől, hogy mi történt közel kétezer évvel ezelőtt?
2. Metafizikai probléma. Ezt maga a történelem veti fel. Hogyan vezet a Názáreti Jézus
története az igazsághoz? Első ránézésre az esetleges történelmi igazságok inkább eltérnek
az egyetemes és szükséges racionális igazságoktól.

3. Egzisztenciális probléma. Az I. századi Palesztina és a modern nyugati társadalom
közötti kulturális különbség. Hogyan lehet a modern emberi létezést összekapcsolni a
távoli múlt vallásos üzenetével?
Világos, hogy ez a három elem nem teljesen önálló. Bizonyos mértékig kölcsönhatás
figyelhető meg közöttük. Együtt alkotják a „hit és történelem” általános problémáját, ami
rendkívül jelentős a modern német krisztológiában. Most sorban megvizsgáljuk mindhárom
kérdést. Megállapításainkat Gottfried Ephraim Lessing híres német racionalista írónak és a
tradicionális kereszténység kritikusának írásaira alapozzuk. E három probléma lessingi
elemzéséről széles körben azt tartják, hogy megvetette e kérdések modern megtárgyalásának
alapjait. 1780-tól kezdve a krisztológia kénytelen volt e problémák mindegyikével
foglalkozni, és azokra választ adni. A következőkben meghatározzuk a problémákat, és
bemutatjuk a válaszokat.
A KRONOLÓGIAI PROBLÉMA
Az evangélium beszámolója Jézus Krisztust határozottan a múltba helyezi. Az evangéliumok

állításait nem tudjuk igazolni, ugyanakkor nem támaszkodhatunk másra, mint a szemtanúk
beszámolójára. Ezekre épülnek az evangéliumok, mi pedig ezekből tudunk Jézusról. Lessing
azonban rákérdezett, hogy mennyire megbízhatóak ezek a beszámolók. Miért kell
megbíznunk a múltból származó elbeszélésekben, ha azokat a jelenben nem lehet igazolni?
Ahogyan majd látni fogjuk, Lessing szerint a kérdés különös erővel vetődik fel Krisztus
feltámadásával kapcsolatban, amit ő történelmileg igencsak bizonytalannak tartott.
Tehát nincs bizonyosság afelől, ami a múltban történt. Lessing azonban azt mondja, hogy a
probléma ennél mélyebben gyökerezik. Még ha biztosak lennénk is a múlttal kapcsolatban,
egy újabb nehézséggel találjuk szembe magunkat: Milyen értéke van a történelmi ismeretnek?
Hogyan hoz létre eszméket egy történelmi esemény? A következő problémakör már ezt a
kérdést boncolja.
A METAFIZIKAI PROBLÉMA
Ha a felvilágosodás tradicionális kereszténységről alkotott kritikájának egyik pólusa az ész

mindenhatóságába vetett hit volt, akkor a másik pólus a történelem mint ismeretforrás
értékével kapcsolatos szkepticizmus. Egyre erősöd az a meggyőződés, hogy a történelem –
beleértve a történelmi alakokat és eseményeket – nem enged bennünket azokhoz az
ismeretekhez, amelyek szükségesek egy racionális vallási vagy filozófiai rendszerhez.
Hogyan lehetséges eljutni a történelemtől (az esetleges és feltételes igazságok halmazától) az
észig (a szükségszerű és egyetemes igazságokhoz) Lessing szerint szakadék tátong a
történelmi és a racionális igazság között, amit nem lehet áthidalni,
Ha a történelmi igazság nem bizonyítható, akkor a történelmi igazság segítségével nem

lehet bizonyítani semmit. Vagyis, a történelem esetleges igazságai soha nem válhatnak az
ész szükségszerű igazságának bizonyítékává… Ez tehát ama csúf nagy árok, amin nem
kelhetek át, bármily gyakran és őszintén is igyekszem azt átugrani.

Lessing eme kifejezése („csúf nagy árokról” a hit és a történelem között) úgy is felfogható,
mint a keresztény teológia történeti és racionális megközelítései között kialakult szakadék
leírása.
„Ha történelmi alapokon ugyan nincs is ellenvetésem ama állítással szemben, hogy ez a
Krisztus feltámadt a halottak közül, el kell-e fogadnom azt is, hogy ez a feltámadt Krisztus az
Isten fia?” Ezt a kérdést tagadólag megválaszolva, Lessing az igazság két különböző osztálya
között húz határvonalat. Ha a kronológiai „árok” egy – a múltban valóban megtörtént –
történelmi tényről szóló vitával, a második árok ezen esemény értelmezésével kapcsolatos.
Hogyan lehet eljutni a „történelem esetleges igazságaitól” a „szükségszerű észigazságokig”?
Lessing szerint az igazságnak ez a két osztálya radikálisan eltér egymástól, és teljességgel
összehasonlíthatatlanok.
A racionális vagy észigazságról azt tartották, hogy szükségszerű, örökkévaló és egyetemes.
Minden időben mindenütt ugyanaz. Az emberi ész képes volt behatolni az igazságnak ebbe az
egyetemes mozdulatlan tartományába; ebből ered minden emberi tudás. Az igazságnak ez a
fogalma határozott alakban megtalálható Spinoza írásaiban, aki szerint az emberi ész képes az
önértelmű első princípiumokra alapozni, és ezeket követve képes logikusan levezetni egy
átfogó erkölcsi rendszert. Akik elfogadták ezt a megközelítést, szinte mindannyian az
euklideszi geometria öt alaptételére támaszkodtak. Eukleidész erre az öt princípiumra építette
fel teljes geometriai rendszerét. A racionalista filozófusok, köztük Leibniz és Spinoza, úgy
gondolták, hogy ugyanez a módszer alkalmazható a filozófiában is.
Bizonyos feltételezések rögzítése után fel lehetett húzni a filozófia és az etika nagy zárt
épületét. Az álom természetesen később szertefoszlott. A nemeuklideszi geometria
felfedezése a XIX. század során megsemmisítette az analógia varázsát. Kiderült, hogy a
geometria művelésének vannak más módjai is, s ezek belsőleg ugyanannyira egységesek, mint
Eukleidészé. Természetesen ezt a fejleményt sem Lessing, sem Spinoza nem ismerhette meg,
ők még úgy gondolták, hogy szükségszerű észigazságokra alapozva az ész képes egy önálló
és egyetemes érvényű rendszert felállítani.
Lessing egyik érve az ortodoxia ellen a „partikularitás botránya”. Ugyan mi indokolja, hogy
egy sajátos történelmi eseménynek ekkora jelentősége legyen? Miért kell a Názáreti Jézus
történetének ilyen ismeretelméleti magasságokba emelkednie – bár meghatározott
bizonyossággal tudható, hogy Lessing személy szerint ezt lehetetlennek tartotta. Lessing azt
állította, hogy az emberi ész mindenkor, mindenütt, mindenki számára elérhető egyetemes
képessége megóv ettől a botránytól. A racionalizmus tehát mind erkölcsileg, mind
intellektuálisan magasabb rendű, mint a tradicionális kereszténységhez kapcsolódó
partikularista krisztológia.
A Lessing feltételezte egyetemes racionalitás azonban erős kritika tárgya lett a modern
időkben. A tudásszociológia kimutatta, hogy például a „felvilágosodás racionalizmusa”
távolról sem egyetemes, hanem csupán egy a számos intellektuális lehetőség közül. Az a
kitétel, hogy a történetiség korlátozza az intellektuális választási lehetőségeket, számos
problémát vet fel a felvilágosodás racionalizmusa kapcsán. A mi esetünkben különös
fontossággal bír az a gondolat, hogy az egyén (legyen az teológus, filozófus vagy
természettudós) nem de novo (teljesen újként) kezdi az ismeret utáni kutatásait, mintha
izolálva lenne a társadalomtól és a történelemtől. A felvilágosodás Descartes-től származó
tudásfelfogását, miszerint az az egyéni kritikai reflexiókon keresztül érvényesül, erőteljesen
bírálták az elmúlt években a tudás közösségi alapjainak kritikátlan mellőzése miatt.

AZ EGZISZTENCIÁLIS PROBLÉMA
Végül Lessing felvet egy sor egzisztenciális kérdést. Mi lehet – kérdezi – a relevanciája egy
ilyen elavult és ősi üzenetnek a mai modern világban? Az eredeti keresztény üzenet
valószínűtlen a modern olvasó számára. Leküzdhetetlen hitelességi szakadék tátong az I.
század és a XVIII. század világnézete között. Hogyan léphetünk vissza mi, tanult és
kulturálisan érzékeny európaiak az Újszövetség világába, és hogyan fogadhatjuk el üzenetét?
Meglehetősen nehéz elemezni Lessingnek a hit és történelem problematikájára vonatkozó
nézeteit, mert neki magának is nehézséget jelent a kérdéses pont megfogalmazása. Mégis
lényeges ez a pont, s a modern német krisztológiát tárgyaló részekben számtalan alkalommal
találkozni fogunk vele. Gyakorlatilag csak a XX. század egzisztencialista beállítottságú
krisztológiái néztek szembe teljesen Lessing kérdéseivel, és válaszolták meg azokat.
A történeti Jézus-kutatás
Az angol deizmus és a német felvilágosodás egyaránt hangot adott annak a meggyőződének,
hogy komoly ellentmondás áll fenn a történelem valódi Jézusa és az Újszövetségben
értelmezett jelentősége között. Az Újszövetség által bemutatott az emberiség természetfeletti
megváltójának képe mögött egy egyszerű emberi alak húzódik meg, egy megdicsőített tanító.
A természetfeletti megváltó eszméje a felvilágosodás racionalizmusa számára elfogadhatatlan
volt, de egy felvilágosult erkölcsi tanítóé nem. Ez a nézet, amit Reimarus vaslogikával fejtett
ki, azt vallotta, hogy lehetséges betekinteni az Újszövetség Jézusról szóló elbeszélései mögé,
és felfedezni egy egyszerűbb, sokkal emberibb Jézust, aki elfogadható a kor új szellemisége
számára. Így kezdődött a valódi, a hiteles, a „történeti Jézus” kutatása.
Bár a kutatás végül is kudarccal zárult, a későbbi felvilágosodás úgy tekintette, mint ami
kulcsot ad Jézus hitelességéhez egy racionális természetvallás keretein belül. Jézus erkölcsi
tekintélye tanításának és vallásos személyiségének minőségében rejlik, és nem abban az
elfogadhatatlan ortodox elképzelésben, hogy Isten testet öltött. Ez az elképzelés áll a híres
„történeti Jézus”-kutatás hátterében.
A TÖRTÉNETI JÉZUS-KUTATÁS KEZDETEI
A „történeti Jézus-kutatás” kezdeti szakasza azon az előfeltételezésen alapult, hogy óriási

szakadék tátong Jézus történeti alakja és a keresztény egyházban róla kialakított értelmezés
között. A „történeti Jézus”, aki az Újszövetség mögött áll, egy egyszerű vallási tanító volt; a
„hit Krisztusa” pedig ennek az egyszerű alaknak a félreértelmezése, ami a korai
egyházatyákat terheli. Ha visszamegyünk a történeti Jézushoz, akkor egy sokkal hitelesebb
kereszténységet kapunk, amely mentes minden szükségtelen és helytelen dogmatikai
kiegészítéstől (mint amilyen a feltámadás vagy Krisztus istensége). Ezek a gondolatok
gyakran kifejezésre jutottak a XVII. századi angol deisták révén is, de klasszikus
megfogalmazásukat Németországban a XVIII. század utolsó éveiben, különösen Hermann
Samuel Reimarus (1694-1768) posztumusz kiadott írásaiban nyerték el.
Reimarus fokozatosan jutott arra a meggyőződésre, hogy mind a judaizmus, mind a
kereszténység hamis alapokon nyugszik, és egy nagyobb munka megírásának gondolatával
foglalkozott, amely ezt a tényt a nyilvánosság figyelme elé tárná. A megszülető mű címe Az
ésszerű istenimádó apológiája. A kötet az egész bibliai kánont áttekinti a racionalista

kriticizmus módszerei alapján. Mivel Reimarus vitát nem akart kirobbantani, nem adta ki a
könyvet. Kéziratban maradt haláláig.
A kézirat azonban valami úton-módon Lessing kezébe került, aki elhatározta, hogy kiad egy
kivonatos válogatást a műből. Ez Töredékek egy ismeretlen szerzőtől címmel 1774-ben jelent
meg, és óriási szenzációt keltett. A kötet öt töredéket tartalmazott, amit ma általánosan
„Wolfenbütteli töredékek” néven ismernek; ezek egyike erőteljes támadás a feltámadás
történetisége ellen.
Az utolsó töredék, mely a „Jézus és tanítványai céljai” címet viseli, Jézus Krisztussal
kapcsolatos ismereteink természetéről szól, és felteszi a kérdést, vajon az evangéliumok
Jézusról szóló állításait nem hamisították-e meg a korai keresztények? Reimarus azt állítja,
hogy döntő különbség volt Jézus hite és céljai, valamint az apostoli egyházhite és céljai
között. Reimarus szerint Jézus nyelvhasználata és képei Istenről a zsidó apokaliptikus víziók
világából származnak, kronológiai, politikai vonatkozásukban és érvényességükben
radikálisan korlátozottak. Jézus magára értelmezte a késői zsidó váradalmat a Messiásról, aki
megszabadítja népét a római elnyomás alól, és hitt abban, hogy Isten megsegíti őt ebben a
feladatában. Magányos kiáltása a kereszten annak végső tudatosítását jelenti, hogy félreértette
ő is, és őt is félreértették.
A tanítványok viszont nem akarták annyiban hagyni a dolgot. Ők vezették be a „lelki
megváltás” gondolatát Jézus konkrét politikai látomása, az idegenelnyomás alól
megszabadított Izráel képzete helyébe. Ők vezették be Jézus feltámadásának gondolatát, hogy
elfedjék a halála által okozott zavart. A vége az lett, hogy a tanítványok Jézus számára
egészen ismeretlen dogmákat ötlöttek ki, például hogy az ő halála az emberi bűnért való
elégtétel, és ezeket hozzákapcsolták a bibliai szöveghez, hogy az is összhangba kerüljön az ő
hitükkel. Tehát az Újszövetséget, ahogyan most ismerjük, át- meg átszövik a hamis
kiegészítések. Az igazi történeti Jézust elrejtette előlünk az apostoli egyház, és helyébe egy
kitalált személyt, a hit Krisztusát, a bűnös emberiség megváltóját állította.
Mesteri áttekintésében (A történeti Jézus-kutatás) Albert Schweitzer a következőkben foglalja

össze Reimarus radikális javaslatainak jelentőségét: Reimarus szerint, ha szeretnénk
megérteni Jézus tanításának történetiségét, el kell hagynunk mindazt, amit a katekizmusok és
a hasonló dogmatikai elméletek tanítottak a metafizikai istenfiúságról, a Szentháromságról, és
egy teljesen zsidó gondolkodásvilágba kell átlépnünk. Csak az fog eljutni arra a gondolatra,
hogy Jézus egy új vallás alapítója volt, aki a katekizmus tanítását visszavezeti a zsidó Messiás
prédikációjára. Aki minden előítélettől mentes, az világosan látja, hogy „Jézusnak semmi
olyan szándéka nem volt, hogy a zsidó vallást félretegye, és helyére valami mást állítson''.
Jézus egyszerűen egy zsidó politikai alak volt, aki meggyőződésesen várta, hogy egy döntő,
győzelmes és népszerű felkelést indíthat Róma ellen, és kudarca összetörte őt. Bár Reimarus
kevés követőt talált, ha talált egyáltalán, mégis olyan kérdéseket vetett fel, melyek
meghatározóvá váltak az elkövetkező időkben. Különösen a legitim történeti Jézus és a
kitalált hit Krisztusa közötti határozott különbségtétele bizonyult rendkívül jelentősnek. A
történeti Jézus kutatása annak a fokozódó racionalista feltételezésnek az eredményeként jött
létre, hogy az Újszövetség Jézus-képe dogmatikai beavatkozás volt. Így hát lehetséges
rekonstruálni az igazi történeti Jézus alakját, és megszabadítani őt azoktól a dogmatikai
gondolatoktól, melyekkel az apostolok ruházták fel.

JÉZUS VALLÁS OS SZEMÉLYISÉGÉNEK KUTATÁSA
A fenti megközelítés egyik sokkal kifinomultabb változata a liberális protestantizmus XIX.

századi megjelenéséhez kötődik. A romanticizmus, illetve a vele párhuzamos irányzatok
megjelenése nyomán a racionalizmus egyre elavultabbnak tűnt. Az érdeklődés az „emberi
lélek” felé, illetve az emberi élet sajátosan vallásos szempontjai felé fordult. Ez vezetett a
Jézus vallásos személyisége iránti érdeklődéshez. Az olyan gondolatok, mint Krisztus
„istensége”, már elavult kérdésnek számítottak; Jézus „vallásos személyiségének” eszménye,
amit bárki más utánozhat, úgy tűnt, újra lehetővé teszi a krisztológiai kérdések felvetését a
modern korban. Ennek eredményeképpen ismét megvizsgálták az Újszövetségnek azokat a
forrásait, melyek alapján a történeti Jézus élete összeállítható. Széles körben úgy gondolták,
hogy az Újszövetség, azon belül a szinoptikus evangéliumok irodalmi megközelítése lehetővé
teszi a kutatóknak, hogy megalapozzanak egy szilárd és életszerű képet, ami világosan
kifejezi Jézus személyiségét.
A XIX. századi „Jézus élete” irányzat mögött az a feltételezés húzódott meg, hogy Jézus
meghatározó vallásos személyisége – akinek alakját lelkiismeretes történelmi vizsgálódással
meg lehet határozni – szilárd történelmi alapot fog szolgáltatni a hit számára. A történelmi
igazság szilárd alapja, amitől a kereszténység függött, tehát nem természetfeletti vagy
irracionális (ez volt úgymond a tradicionális kereszténység gyengéje), hanem Jézus vallásos
személyisége, azaz egy történelmi tény, ami nyitott a tudományos vizsgálódás előtt.
Kortársaira gyakorolt hatása megismételhető bármely későbbi korban élő követőjében. A
XIX. század végén Angliában, Amerikában, Franciaországban és Németországban keletkezett
jelentős számú „Jézus élete” című alkotás megfelelő bizonyíték a Jézus élete irányzat mögött
meghúzódó gondolatok varázsára. Úgy tűnt, a „galileai hegyek távoli misztikusának” vallásos
személyisége (hogy Lord Morley híres kifejezésével éljünk) a kulturális eltérésektől mentesen
áthozható a jelenbe, hogy az eljövendő generáció számára is megteremtse a hit alapját.
Természetesen a Jézus vallásos személyiségéről alkotott képek elkerülhetetlenül szubjektívek
voltak, tehát az újra felfedezett történeti Jézus nem volt egyéb, mint a XIX. század haladó
értékeinek eszményi megtestesülése. A történeti kutatások viszonylagossága nem vált azonnal
nyilvánvalóvá a XIX. századi „Jézus élete” irányzat számára, melynek hívei az objektív
történelmi módszer alkalmazóinak tartották magukat, és fel sem ötlött bennük, hogy ők
maguk is egy történelmileg meghatározott jelenséget képviselnek. A korábbi írók tévedésben
éltek és dolgoztak; ők azonban már hozzáférhettek a legkifinomultabb történeti módszerekhez
és forrásokhoz, melyek lehetővé tették, hogy eljussanak az autentikus történeti Jézushoz.
Bizonyára úgy látták őt, ahogyan korábban még soha senki, és azt gondolták. hogy pontosan
olyannak látják, amilyen valójában volt.
A KUTATÁS KRITIKÁJA, 1890-1910
Az illúzió nem tarthatott sokáig. A legalaposabb kritikák több oldalról is megkérdőjelezték a

XIX. század végi „Jézus élete” mozgalom nézeteit. A liberális protestantizmus „vallásos
személyiség”-krisztológiájának három fő bírálata bontakozott ki az I. világháború előtti két
évtizedben; ezeket most egyenként megvizsgáljuk.
1. Az apokaliptikus kritika elsődlegesen Johannes Weiss (1863-1914) és Albert Schweitzer

(1875-1965) nevéhez fűződik, és azt tartalmazta, hogy Jézus eszkatológikus beállítottságú
üzenete Isten országáról megkérdőjelezi a fogalom (Isten országa) lényegileg kantiánus
liberális felfogását. l892-ben Johannes Weiss kiadta Jézus igehirdetése Isten országáról című

művét. Ebben a könyvben azt mondja, hogy „Isten országának” fogalmát a liberális
protestantizmus úgy értelmezte, mint amely az erkölcsi élet társadalmi gyakorlását vagy egy
magasabb rendű etikai ideált jelent. Más szóval, Isten országát elsődlegesen személyes, belső
vagy spirituális dologként fogták fel, és nem térbeli-időbeli értelemben.
Weiss szerint Ritschl elképzelése Isten országáról lényegileg a felvilágosodás hasonló
gondolatának a folytatása. Ez egy statikus erkölcsi fogalom, eszkatológiai felhangok nélkül. A
jézusi igehirdetés eszkatológiájának újrafelfedezése nem csupán Isten országának ezt a
felfogását kérdőjelezte meg, hanem általánosságban a Krisztusról alkotott liberális portrét is.
Isten országa tehát nem a liberális erkölcsi értékek meggyökerezett és statikus világa, hanem
olyan, mint egy elsöprő apokaliptikus pillanat, amely felborítja az emberi értékeket.
Schweitzer szerint Jézus szolgálatának egész jellege apokaliptikus szemléletmódjától függ, és
az határozza meg. Ez az a gondolat, amit az angol nyelvű világban „thoroughgoing
eschatology”-nak (következetes eszkatológiának) neveznek. Míg Weiss szerint Jézus
tanításának lényeges részét (de nem az egészet) a radikális eszkatológiai váradalmak
határozták meg, addig Schweitzer annak a felismerésnek a szükségessége mellett érvelt, hogy
Jézus tanításának és magatartásának minden szempontja eszkatológiai szemléletmódjának
függvénye. Míg Weiss úgy gondolta, hogy Jézus prédikációjának csak egy részét befolyásolta
ez a szemléletmód, addig Schweitzer azt állította, hogy Jézus üzenetének teljes tartalma
következetesen és egészen az apokaliptikus gondolatoktól függ – azoktól a gondolatoktól,
melyek tökéletesen idegenek a XIX. századvégi Nyugat-Európa bevált életfelfogása számára.
E szemléletmód, mely a Názáreti Jézus személyét és üzenetét következetesen eszkatológiailag
értelmezte, egy olyan Krisztus-képhez vezetett, amely egy távoli és idegen alakot mutatott,
egy apokaliptikus és teljesen világidegen személyt, akinek reményei és váradalmai végül is
nem vezetnek sehova. Az eszkatológia távolról sem esetleges és mellőzhető „burok”, amit el
lehetne dobni, hogy elérhetővé váljon Jézus tanításának igazi „magja” az Isten egyetemes
atyaságáról, hanem szemléletmódjának lényegi és meghatározó jellemzője. Jézus tehát úgy
tűnik fel előttünk, mint egy furcsa figura, az I. századi zsidó apokaliptika idegen közegéből,
aki – Schweitzer híres szavaival élve – „úgy jön közénk, mint egy ismeretlen”.
2. A szkeptikus kritika különösen Wilhelm Wrede (1859-1906) nevéhez fűződik, és első

renden a Jézusról szerzett ismereteink történelmi státusát kérdőjelezi meg. A történelem és a
teológia szorosan összevegyülnek a szinoptikus elbeszélésekben, és nem lehet szétválasztani
őket. Wrede szerint Márk egy teológiai képet festett meg a történelem álöltözetében,
rákényszerítve teológiáját a rendelkezésére álló anyagra. A második evangélium történelmileg
nem objektív, hanem tulajdonképpen a történelem kreatív teológiai újraértelmezése.
Lehetetlen tehát Márk elbeszélése mögé menni, és rekonstruálni a történeti Jézust, mivel – ha
Wredének igaza van – ez az elbeszélés teológiai alkotás, amit nem kerülhetünk meg. A
történeti Jézus kutatása tehát végéhez ért, mivel képtelen volt arra, hogy történelmi
megalapozást adjon az „igazi” történeti Jézusnak. Wrede a liberális protestantizmus
következő három radikális és fatális tévedését azonosította.
Először, bár a liberális teológia egy korábbi tradíció későbbi változatához folyamodott,
amikor a Jézusról szóló szinoptikus beszámolók kellemetlen jellegzetességeivel szembeszállt
(ilyenek például a csodák vagy a források közötti nyilvánvaló ellentmondások), de nem
alkalmazta ezt az alapelvet következetesen. Más szóval, nem ismerte fel, hogy a keresztény
közösség későbbi hite normatív befolyást gyakorolt az evangélistára munkájának minden
szintjén.
Másodszor, nem vették figyelembe az evangélista motivációit. A liberális teológusok
egyszerűen ki akarták zárni az elbeszélések azon szakaszait, melyeket elfogadhatatlannak
tartottak, és megelégedtek azzal, ami megmaradt. Így nem vették komolyan azt a tényt, hogy
már maga az evangélista is pozitív állásfoglalást hozott, és ezt valami egészen mással

helyettesítették. Az elsőbbség viszont azt a megközelítést illeti, mely az evangélium
beszámolóinak saját értelmét és annak megfogalmazását vizsgálja, amit az evangélista tovább
akart adni olvasóinak.
Harmadszor, az evangéliumi elbeszélések pszichológiai megközelítése, mivel helytelen
alapokon áll, összekeveri azt, ami elképzelhető, azzal, ami valóban megtörtént. Valójában a
liberális teológusok pontosan azt igyekeztek megtalálni az evangéliumokban, amit kerestek;
ehhez „egyfajta pszichológiai becslést” alkalmaztak, amely láthatóan jobban értékeli az
érzelmi leírásokat, mint a szigorú pontosságot és az ismeret bizonyosságát.
3. A dogmatikai kritikát Martin Kähler (1835-1912) fejtette ki. Kähler megkérdőjelezte a

„történeti Jézus”-rekonstrukció teológiai fontosságát. A „történeti Jézus” lényegtelen a hit
számára, amely a „hit Krisztusán” alapszik. Kähler jól látta, hogy a tudós történész szenvtelen
és feltételes Jézus-képe nem lehet a hit tárgya. Mégis hogyan lehet Jézus Krisztus hiteles
alapja és tartalma a keresztény hitnek, ha a történettudomány nem adhat biztos ismeretet a
történeti Jézusról? Hogyan alapozhat a hit egy történelmi eseményre anélkül, hogy
megóvhatná magát a történeti relativizmus támadásával szemben? Pontosan ezeket a
kérdéseket tette fel Kähler is Az ún. történeti Jézus és a történeti bibliai Krisztus (1892) című
művében.
Kähler a következőképpen adja elő két ellenvetését: először bírálja és visszautasítja a „Jézus
élete” irányzat hibáit; másodszor egy alternatív megközelítési mód érvényességét fogalmazza
meg. Kähler szerint:
A modern írók történeti Jézusa elrejti előlünk az élő Krisztust. A „Jézus élete” irányzat
Jézusa csupán az emberi képzelet agyszüleményének egy modern változata, nem jobb,
mint a bizánci krisztológia notóriusan dogmatikai Krisztusa. Mindkettő egyaránt távol
van az igazi Krisztustól. Ebből a szempontból a historicizmus csak annyira önkényes,
csak annyira emberien arrogáns, csak annyira spekulatív és „hitetlenül gnosztikus”, mint
az a dogmatizmus, amelyet modernnek tartottak a saját korában.
Kähler elismeri, hogy a „Jézus élete” irányzat annyiban helyes volt, amennyiben a Krisztusról
szóló bibliai bizonyságokat szembeállította egy elvont dogmatizmussal. Ugyanakkor meg van
győződve teljes kudarcáról, mely nézetét azzal a jól ismert megállapításával foglalja össze,
hogy az egész „Jézus élete” irányzat zsákutca. Kähler érvei igen szerteágazóak.
A legalapvetőbb érv az, hogy Krisztust inkább „történelem felettiként” kell megragadnunk,
mintsem „történelmi” figuraként, tehát a történetkritikai módszer nem alkalmazható ebben az
esetben. A történetkritikai módszer nem foglalkozhat Jézus történelem feletti (és ezért
emberfeletti) jellemzőivel, és ezért kénytelen mellőzni vagy tagadni azokat. Rejtett
dogmatikai előfeltételezései miatt a történetkritikai módszer csakis egy ariánus vagy ebionita
krisztológiához vezethet, Ezt a pontot, melyet Kähler leszögez műve során, különös erővel
fejti ki Jézus személyének pszichológiai értelmezésével kapcsolatban és a hozzá kapcsolódó
kérdésekben, ahol a történetkritikai módszer analógiai alapelvének alkalmazását elemzi.
Kähler megjegyzi, hogy Jézus személyiségének pszichológiai értelmezése annak a (fel nem
ismert) előítéletnek a függvénye, hogy a Jézus és köztünk lévő különbség inkább fokozati
(Grade) mintsem jellegbeli (Art), ami Kähler szerint dogmatikai alapon tarthatatlan.
Lényegesebb azonban, hogy Kähler általánosságban megkérdőjelezi az analógia alapelvét az
Újszövetség Krisztus-ábrázolásában, amely szerinte elkerülhetetlenül oda vezet, hogy Jézust a
modern emberrel analóg módon kezeljük, és így egy redukált vagy fokozati krisztológiához
jutunk. Ha kezdetektől fogva azt állítjuk, hogy Jézus egy közönséges emberi lény, aki a többi
embertől csak fokozatilag és nem természetben különbözik, akkor ezt az állítást vissza fogjuk

olvasni a bibliai szövegbe, és ez azt eredményezi, hogy a Názáreti Jézus egy emberi lény, aki
tőlünk csak fokozatilag különbözik.
Másodszor, Kähler azt állítja, hogy „nincs olyan forrásunk Jézus életéről, amit egy történész
hitelesnek és megfelelőnek fogadhatna el”. Ez nem jelenti azt, hogy a források hiteltelenek és
helytelenek lennének a hit céljaira. Kähler inkább azt igyekszik hangsúlyozni, hogy az
evangéliumok nem érdektelen külső szemlélők művei, hanem a hívők hitének beszámolói, s
mint ilyeneket nem lehet elzárni sem formájukban, sem tartalmukban a hittől: az evangélium
elbeszélései nem tartózkodó és pártatlan megfigyelők beszámolói, hanem teljes egészük a
Krisztusban hívők bizonyságai és vallomásai”. Mivel „csak ezeken a beszámolókon keresztül
kerülhetünk kapcsolatba vele”, világos, hogy a”bibliai Krisztus-portré” döntő jelentőségű a hit
számára.
Kähler szerint nem az a fontos, hogy ki volt Krisztus, hanem hogy mit tesz most a hívőkért. A
„történelmi Jézus” nem rendelkezik a „hit Krisztusának” szótériológiai jelentőségével. A
krisztológia bonyolult problémáit tehát magunk mögött hagyhatjuk, ha a szótériológiát
akarjuk kifejteni, vagyis „a hit ismeretét a megváltó személyével kapcsolatosan”. Kähler
valójában azt mondja, hogy a „történeti Jézus” irányzat nem tett mást, mint létrehozott egy
fiktív és pszeudotudományos Krisztust, akinek nincs egzisztenciális jelentősége. Kähler
szerint az „igazi Krisztus a prédikált Krisztus”. A keresztény hit nem ezen a történeti Jézuson
alapul, hanem a hit Krisztusán, aki egzisztenciálisan fontos és hitébresztő.
Az ilyen és ehhez hasonló megállapítások egyre fontosabb szerephez jutottak a teológiában,
és Rudolf Bultmann írásaiban érték el csúcspontjukat. Most az ő munkásságára térünk rá.
VISSZAVONULÁS A TÖRTÉNELEMTŐL: RUDOLF BULTMANN
Bultmann szerint a történeti Jézus rekonstruálására irányuló vállalkozás zsákutca. A

történelemnek nincs alapvető jelentősége a krisztológia számára; Jézusnak persze léteznie
kellett, hiszen a keresztény üzenet (amit Bultmann kérügmának nevezett) valamiképpen az ő
személyében gyökerezik. Bultmann a krisztológia egész történelmi szempontját egyetlen
szóra redukálja – „hogy”. Csak azt szükséges hinni, „hogy” Jézus Krisztus az evangéliumok
üzenete (vagy kérügmája) mögött áll.
Bultmann szerint a kereszt és a feltámadás valóban történeti jelenségek (mivel az emberi
történelemben történtek meg) - de a hit isteni tettként látja őket. A kereszt és a feltámadás a
kérügmában kapcsolódik össze, mint az isteni ítélet és üdvözítés tette. Ennek az isteni
cselekvésnek van folyamatos jelentősége, és nem annak a történelmi jelenségnek, aki úgy
lépett fel, mint annak hordozója, A kérügma tehát nem a történelmi tényekhez kapcsolódik,
hanem a hallgatói részéről meghozandó döntés szükségességéhez, és így ahhoz, hogy az
eszkatológiai pillanatot a múltból az itt és most felhangzó igehirdetésben szólaltassa meg:
Ez azt jelenti, hogy Jézus Krisztus a kérügmában találkozik velünk, és sehol másutt, éppen
úgy, ahogyan föltartóztatta Pált, és döntésre kényszerítette őt. A kérügma nem egyetemes
igazságokat vagy időtlen gondolatokat hirdet – lett légyen az Isten vagy a megváltó
gondolata –, hanem egy történelmi tényt... Ezért a kérügma nem az időtlen eszmék
hordozója, és nem a történelmi információk közvetítője: az a döntő, hogy a kérügma
Krisztus „hogy”-ja, az ő „itt és most”-ja, mely „itt és most”, magában a megszólításban
válik jelenné.
Ezért nem lehet a kérügma mögé kerülni, hogy „forrásként” használjuk a”történeti Jézus”
rekonstruálásához, annak „messiási öntudatával”, „belső életével” vagy „hősiességével

egyetemben”. Az csupán egy „test szerinti Krisztus lenne”, aki már nem él. Nem a történeti
Jézus, hanem Jézus Krisztus prédikáltatik, ő az Úr.
Ez a radikális elfordulás a történelemtől sokakat felrázott. Hogyan lehet valaki biztos afelől,
hogy a krisztológia valóban Jézus Krisztus személyén és munkáján alapul? Hogyan
ellenőrizhető a krisztológia, ha a történeti Jézus lényegtelen volt? Az Újszövetség-kutatás és a
dogmatika terén egyaránt sokan vélték úgy, hogy Bultmann csupán átvágta a gordiuszi
csomót, anélkül hogy megoldotta volna az előttünk tornyosuló komoly történelmi kérdéseket.
Bultmann szerint ami tudható a történeti Jézusról, az az a tény, „hogy” (das Dass) létezett. Az
Újszövetség-kutató Gerhard Ebeling szerint a történeti (historisch) Jézus személye a
krisztológia alapténye (das Grunddatum), és ha kimutatható lenne, hogy a krisztológia a
történeti Jézus jelentőségének félreértelmezése, az a krisztológia végét jelentené. Ebben
Ebeling már kifejezi azt, ami életre hívta a „történeti Jézus” új kutatását, amivel a következő
részben foglalkozunk.
Ebeling Bultmann krisztológiájának alapvető hiányosságára mutat rá: teljességgel hiányzik
belőle a történelmi vizsgálódás (az „igazolás” talán túl erős kifejezés lenne) iránti nyitottság,
A krisztológia nem alapulhat félreértésen? Hogyan lehetünk bizonyosak afelől, hogy valóban
van átmenet Jézus prédikációjától a Jézusról szóló prédikációhoz? Ebeling Ernst Käsemann-
nal párhuzamosan fejtette ki kritikáját, a különbség mindössze annyi, hogy ő inkább teológiai,
mint pusztán történelmi szempontokat hangsúlyoz.
AZ ÚJ TÖRTÉNETI JÉZUS-KUTATÁS
Az „új történeti Jézus-kutatás” elindulását általában Ernst Käsemann 1953 októberében a

történeti Jézus problémájáról tartott előadásához szokás kötni. Ennek az előadásnak az igazi
jelentősége csak akkor válik világossá, ha a bultmanni iskola eddigi előfeltevéseinek és
módszerének fényében vizsgáljuk. Käsemann elfogadta, hogy a szinoptikus evangéliumok
elsődlegesen teológiai dokumentumok, és hogy teológiai megállapításaikat gyakran történelmi
formában fejezték ki. E tekintetben elfogadta és újra összefoglalta a bultmanni iskola
kulcsfontosságú axiómáit. Ezeket mi itt Kähler és Wrede meglátásain keresztül mutattuk be.
Käsemann ugyanakkor továbblépett, és jelentős mértékben módosította ezeket az állításokat.
Az evangélisták nyilvánvaló teológiai beállítottságuk ellenére hittek abban, hogy történelmi
információk birtokában vannak a Názáreti Jézusról, és ezeket a történelmi információkat
beépítették a szinoptikus evangéliumokba. Az evangéliumok mind a kérügmát, mind a
történelmi elbeszélést tartalmazzák.
Erre a felismerésre alapozva Käsemann rámutatott, hogy szükséges megvizsgálni a Jézus
prédikációja és a Jézusról szóló prédikáció közötti folyamatosságot. A nyilvánvaló
diszkontinuitást nem nehéz felismerni a földi Jézus, valamint a felmagasztalt és hirdetett
Krisztus között; ám egy cérnaszálnyi folyamatosság mégis összeköti őket, mivel a hirdetett
Krisztus már jelen van valamilyen értelemben a történeti Jézusban. Hangsúlyoznunk kell,
hogy Käsemann nem azt mondja, hogy új vizsgálódást kell indítani a történeti Jézusról, hogy
a kérügma számára történelmi legitimációt biztosítsunk; még odáig sem megy el, hogy a
történeti Jézus és a hirdetett Krisztus közötti diszkontinuitás szükségessé tenné az utóbbi
lebontását az előbbi fényében. Käsemann inkább arra mutat rá, hogy a földi Jézus és a
felmagasztalt Krisztus kilétéről szóló teológiai állítás történetileg a Názáreti Jézus
cselekedetein és prédikációján alapul. Käsemann azt mondja, hogy a teológiai állítás annak
történelmi bizonyításától függ, hogy a Jézussal kapcsolatos kérügmát már csírájában vagy
embrionális formában tartalmazta Jézus működése. Mivel a kérügma történelmi elemeket is

tartalmaz, teljességgel helytálló és szükséges a történeti Jézus és a hit Krisztusa közötti
kapcsolat vizsgálata.
Világos, hogy az „új történeti Jézus-kutatás” minőségileg különbözik a hiteltelenné vált XIX.
századi kutatástól. Käsemann érvei azon a felismerésen alapulnak, hogy a történeti Jézus és a
hit Krisztusa közötti diszkontinuitás nem jelenti azt, hogy a kettő egymástól független lenne,
és hogy az utóbbi ne az előbbiben gyökerezne és alapozódna, Sőt a kérügmát fel lehet ismerni
a Názáreti Jézus cselekedeteiben és prédikálásában, tehát van folyamatosság Jézus
prédikációja és a Jézusról szóló prédikáció között. Míg a régi kutatás azt állította, hogy a
történeti Jézus és a hit Krisztusa közötti diszkontinuitás azt jelenti, hogy az utóbbi
gyakorlatilag fikció, akit a tárgyilagos történeti vizsgálódások fényében szükséges
rekonstruálni, addig Käsemann azt hangsúlyozza, hogy egy ilyen rekonstrukció sem nem
szükséges, sem nem lehetséges.
Ezen álláspont fontosságának felismerése intenzív érdeklődést váltott ki a kérügma történeti
megalapozásának kérdésében. Most négy érdekes véleményt említünk meg.
1. Joachim Jeremias, aki meglehetősen extrém vonalat képvisel ebben a vitában, azt állítja,
hogy a keresztény hit alapja abban áll, amit Jézus valóban mondott és tett, amennyiben ezt
meg tudja alapozni a teológiai tudomány. Az Újszövetség teológiája című könyvének első
részét teljesen „Jézus igehirdetésének” mint az újszövetségi teológia központi részének
szentelte.
2. Maga Käsemann a történeti Jézus és a kerügmatikus Krisztus közötti folyamatosságot
abban azonosította, hogy mindkettő Isten eszkatológikus országának eljövetelét hirdeti.
Jézus prédikációjában és a korai keresztény kérügmában egyaránt az eljövendő ország a
legfontosabb téma.
3. Amint már láthattuk, Gerhard Ebeling a folyamatosságot a „Jézus hite” fogalomban
helyezte el, amit „Ábrahám hitével” állít analógiába (Róm 4). A hitnek ez a prototípusa
testesült meg a Názáreti Jézusban, és lett általa történelmi példává, és az igehirdetés ezt
hirdeti mindenkori lehetőségnek a hívek számára,
4. Günter Bornkamm arra fektette a hangsúlyt, hogy Jézus működésében nyilvánvaló
tekintély mutatkozik meg. Jézusban Isten valósága szembesül az emberiséggel, és radikális
döntésre szólítja fel azt. Míg Bultmann Jézus tanításának lényegét Isten eljövendő
országába helyezte, Bornkamm ezt a hangsúlyt áthelyezte a jövőből a jelenbe, amikor is az
ember Jézus személye révén szembesül Istennel. Az „Istennel való szembesülés” mind
Jézus működésében, mind a Jézusról szóló igehirdetésben nyilvánvaló, és ez képezi a fő
teológiai és történeti kapcsolódási pontot a földi Jézus és a hirdetett Krisztus között,
Az „Új történeti Jézus-kutatás” tehát a történeti Jézus és a hit Krisztusa közötti folyamatosság
hangsúlyozásával foglalkozott. Míg a „régi kutatás” az Újszövetség Jézus-képét akarta
hitelteleníteni, addig az „új kutatás” annak megszilárdításával végződött, hangsúlyozva a
Jézus prédikációja és az egyház Jézusról szóló prédikációja közötti folyamatosságot.
Azóta újabb fejlemények történtek ezen a területen. Az 1970-es,1980-as években különös
figyelmet fordítottak Jézus és környezete, az I. század judaizmusa közötti kapcsolatra. Ez a
fejlemény, ami különösen angol és amerikai írók, például Vermes Géza10 és E. P. Sanders
nevéhez fűződik, megújította a Jézus zsidó háttere iránti érdeklődést, és tovább hangsúlyozta
a történelem fontosságát a krisztológiával kapcsolatban. A bultmanni megközelítést – amely a
történelem jelentőségét leértékelte a krisztológiában – széles körben hiteltelennek tartják,
10
Vermes Géza e témával foglalkozó trilógiájának első kötete 1995-ben jelent meg magyarul az Osiris Kiadó
gondozásában (A zsidó Jézus - Ahogy egy történész az evangéliumokat olvassa). - A szerk.

legalábbis most. A teológiai divat azonban változik, és bolond, aki azt mondja, hogy a
mostani érdeklődés a történelem iránt állandó tényezője marad a teológiának!
Krisztus feltámadása: esemény és jelentés

A hit és történelem kérdésével kapcsolatban gyakran előtérbe kerül Krisztus feltámadásának
kérdése. Ez a kérdés (pontosabban az, hogy Krisztus valóban feltámadt-e a halálból, és ha
igen, mit jelent ez az esemény) összefogja a tradicionális kereszténység ellen irányuló
felvilágosodás kori kritika központi elemeit. A következőkben kiemeljük a modern korban
kialakult főbb álláspontokat, és rámutatunk jelentőségükre.
A FELVILÁGOSODÁS: A FELTÁMADÁS MINT NEM-ESEMÉNY
Az értelem mindenhatóságának és a múltbeli események korabeli analógiáinak fontossága a

XVIII. századi felvilágosodásban nagyfokú szkepszishez vezetett a feltámadással szemben.
Lessing, mint láttuk, kiváló példa erre a beállítottságra. Megvallja, hogy nincsen személyes,
első kézből származó tapasztalata Jézus Krisztus feltámadásáról; és azt kérdezi, hogy miért
kellene hinnie abban, amit nem látott. Az időbeli távolság problémája Lessing szerint egyre
inkább akuttá válik a szemtanúk beszámolójának hitelességét illető kétségeik miatt (melyekről
nyilvánvalóan azt tartja, hogy mások is osztják). Hitünk tehát mások tekintélyén nyugszik, és
nem a mi saját tapasztalatunk tekintélyén és az arra adott racionális visszajelzéseinken.
De mivel e csodák igazságát teljességgel lehetetlen a ma történő csodákkal bizonyítani,

így ezek nem mások, mint csodákról szóló beszámolók... Tagadom, hogy a legkisebb
mértékben köteleznének vagy kötelezniük kellene engem arra, hogy higgyek Jézus egyéb
tanításaiban.
Más szóval, mivel a mi időnkben az emberek nem támadnak fel a halálból, miért kellene azt
hinnünk, hogy egy ilyen dolog megtörtént a múltban? Az itt említett kérdéshez kapcsolódik a
felvilágosodás egyik központi témája: az emberi öntörvényűség. A valóság racionális, és az
embernek megvan a szükséges ismeretelméleti képessége, hogy felismerje a világnak ezt a
racionális rendjét. Az igazságot nem egy külső tekintély alapján kell elfogadni; ezt az
autonóm módon gondolkodó személynek kell felismernie, elfogadnia és a megegyezőség
érzékelése alapján döntenie aközött, amit igaznak gondol, és aközött, amit „igaznak”
állítanak, s így igazolásra szorul. Az igazságot fel kell ismerni, nem pedig előírni. Lessing
szerint, ha a mások bizonyságának elfogadására kényszerülünk, az emberi intellektus
autonómiáját veszélyeztetjük. A mi időnkből nincs analógia a feltámadásra. A feltámadás nem
része a modern kori tapasztalatnak. Miért higgyünk hát az Újszövetség beszámolójának?
Lessing szerint a feltámadás nem más, mint egy félreértett nem-esemény.
DAVID FRIEDRICH STRAUSS: A FELTÁMADÁS MINT MÍTOSZ
Jézus élete (l835) című művében Strauss egy radikálisan új megközelítési módot kínált
Krisztus feltámadásának kérdéséhez. Strauss szerint Krisztus feltámadása központi
jelentőségű a keresztény hit számára:

A Jézusban való hit gyökere a feltámadásában való meggyőződés, Akit megöltek,
bármily nagyszerű is volt az élete, az nem lehetett a Messiás, bárhogy is hittek benne.
Csodálatos visszatérése az életbe viszont annál erősebben bizonyította, hogy ő a Messiás.
Ő, aki feltámasztása által szabadult ki a halottak birodalmából, és ugyanakkor
felemeltetett a földi emberiség szférája fölé, immár a mennyei régiók lakója lett, és helyet
foglalt Isten jobbján.
Strauss megjegyezi, hogy ez az értelmezés, amit ő „az ortodox rendszer krisztológiájának”

nevezett, a felvilágosodás óta folyamatos támadás alá került, nem kis mértékben azon
előfeltételezés miatt, hogy a csodák (például a feltámadás) lehetetlenek.
Eme a priori megállapítás alapján, ami szépen összecseng a felvilágosodás világképével,
Strauss bejelenti célját, ti. hogy kifejti „a Jézus feltámadásába vetett hit eredetét mindenféle
ide kapcsolódó csodálatos tény mellőzésével”. Más szóval, Strauss azt akarta bemutatni, hogy
miképpen jutottak a keresztények a feltámadásban való hitre, noha nem volt tárgyszerű
történelmi alapjuk ehhez a hithez. Miután kizárta, hogy a feltámadás „csodálatos objektív
történés” lenne, e hit eredetét a tiszta szubjektivitásra vezeti vissza. A feltámadásban való
hitet szerinte nem úgy kell értelmezni, mint „egy objektíven helyreállt életre” adott választ,
hanem mint „az emberi szellem szubjektív elméletét”. A Jézus feltámadásába vetett hit „a
Jézus személyiségére való heves visszaemlékezés” eredménye, mely által az emlékezet
átvetítődik az élő jelenlét eszméjébe. Tehát a halott Jézust átváltoztatták egy képzeletben
feltámadt Krisztusra – egy mitikus feltámadott Krisztusra, hogy ide illő kifejezéssel éljünk.
Strauss sajátos hozzájárulása a vitához a „mítosz” kategóriájának bevezetése volt, amely
szerinte az evangéliumok íróinak társadalmi körülményeit és kulturális szemléletmódját
tükrözi vissza. Az az állítás, hogy írásaik részben „mitikusak”, nem kérdőjelezte meg
túlzottan az evangéliumok egységét, egyszerűen csak rögzítette a tényt, hogy egy premodern
szemléletű korszakban íródtak. Az evangéliumok íróit úgy kell tekinteni, mint akik osztoztak
kulturális helyzetük mitikus világképében. Strauss elhatárolja magát Reimarus azon
felvetésétől, hogy az evangélisták akarva-akaratlan eltorzították a Názáreti Jézusról szóló
beszámolóikat. Szerinte a mitikus nyelv az ősi kulturális csoportok természetes kifejezési
módja, amely azóta már az elvont fogalomképzés szintjére emelkedett.
Reimarus szerint az evangéliumok írói összekeverték a dolgokat, vagy hazudtak – inkább ez
utóbbi. A „mítosz” kategóriájának bevezetésével Strauss kimozdította a vitát erről a
holtpontról. A feltámadás nem önkényes koholmány, hanem az események (különösen Jézus
emlékezetének és „szubjektív víziójának”) értelmezése olyan fogalmak szerint, amelyek
értelmet adhatnak neki a mitologikus világkép által uralt I. századi palesztinai kultúrában. Az
a hit, hogy a feltámadás objektív esemény, e világkép elmúltával lehetetlenné vált.
Strauss Jézus élete című műve - a korszak többi racionalizáló munkájával együtt, mint például
Ernest Renan azonos című műve (1863) - óriási figyelmet keltett. A feltámadást, amit
tradicionálisan a keresztény hit alapjának tartottak, most ennek termékeként mutatták be. A
kereszténységet úgy tekintették, mint ami a Jézus halálára való emlékezéssel és nem a
feltámadott Krisztus ünneplésével kapcsolódik össze. A vita azonban közel sem ért véget.
A következőkben megvizsgáljuk a modern teológia eme izgalmas fejezetének későbbi
fejleményeit. Strauss egyik legállhatatosabb újraértelmezője a XX. században Rudolf
Bultmann volt. Most az ő nézetére térünk rá.

RUDOLF BULTMANN: A FELTÁMADÁS MINT A TANÍTVÁNYOK
TAPASZTALATÁBAN VÉGBEMENT ESEMÉNY
Bultmann osztotta Strauss alapmeggyőződését, hogy a mi tudományos korszakunkban

lehetetlen hinni a csodákban. Így hát Jézus feltámadásának objektivitásában sem lehet már
hinni, de talán lehet más módon értelmet adni neki. Bultmann azt állította, hogy a történelem
„következmények zárt láncolata, melyben az egyedi események az okok és következmények
egymásutánjában kapcsolódnak össze”. Tehát a feltámadás, hasonlóan más csodákhoz,
megbontaná a természet zárt rendszerét. Hasonló álláspontot fogalmaztak meg a
felvilágosodással szimpatizáló más gondolkodók is.
A Jézus objektív feltámadásába vetett hit, bár az I. században teljesen legitim és érthető volt,
ma nem vehető komolyan. „Lehetetlen elektromos áramot és rádiót használni, betegség esetén
pedig a modern orvosi és klinikai felfedezések alkalmazását igényelni, és ugyanakkor hinni az
Újszövetség világának szellemeiben és csodáiban.” A világ és az emberi létezés megértése
radikálisan megváltozott az I. század óta, s ennek eredményeképpen a modern emberiség az
Újszövetség mitologikus világképét érthetetlennek és elfogadhatatlannak találja. Mindenki
attól a kortól kapja a világképet, amiben él, és senki sem változtathatja meg azt. A modern
tudományos és egzisztencialista világkép azt jelenti, hogy az Újszövetségé meghaladottá és
érthetetlenné lett.
Éppen ezért a feltámadást „tisztán és egyszerűen mitikus eseménynek” kell tekinteni. A
feltámadás a tanítványok egyéni tapasztalatában történt meg, nem pedig a történelem
nyilvános arénájában. Bultmann szerint Jézus valóban feltámadt – a kérügmába támadt fel.
Jézus prédikációja átalakult a Krisztusról szóló keresztény igehirdetéssé, Jézus a keresztény
prédikáció részévé vált; feltámadt, felvétetett az evangélium igehirdetésébe:
A feltámadt Jézus létmódját illető találgatások, az üres sírról szóló elbeszélések és a

húsvéti legendák, bármilyen történelmi tényelemet tartalmazzanak is, és bármennyire is
igazak jelképes formájukban, jelentéktelenek. A húsvéti hit jelentése: hinni a kérügmában
jelen lévő Krisztusban.
Történelemellenes megközelítéséhez hűen Bultmann a történeti Jézusról a hirdetett Krisztus

felé fordítja a figyelmet. „Az egyházba mint a kérügma hordozójába vetett hit a húsvéti hit,
amely abból a hitből fakad, hogy Jézus Krisztus jelen van a kérügmában.''
KARL BARTH: A FELTÁMADÁS MINT EGY KRITIKAI VIZSGÁLÓDÁS FELETT

ÁLLÓ TÖRTÉNETI ESEMÉNY
Barth már 1924-ben is írt egy kis könyvet, Feltámadás a halálból címmel. A feltámadás és a
történelem kapcsolatáról vallott érett nézetei azonban későbbről származnak, és ezekben
világosan kimutatható Bultmann hatása. Barth Rudolf Bultmann – Egy megértési kísérlet
(1952) című esszéje felsorolja a Bultmann megközelítésével kapcsolatos aggodalmait, majd
ezt követően hosszú elemzést szentel a szóban forgó kérdésnek a Kirchliche Dogmatik 4.
kötetének 1. részében (1953). A következőkben megkíséreljük bemutatni Barth álláspontját,
és összevetni a Bultmannéval.
Korai írásaiban Barth azt állította, hogy az üres sírnak minimális jelentősége van a feltámadás
összefüggésében. Később azonban nagyobb aggodalommal szemlélte Bultmann
egzisztencialista megközelítését, amely szerinte azt jelentette, hogy a feltámadásnak nincs
objektív történeti alapja. Ezért Barth végül is határozott hangsúlyt helyezett az
evangéliumoknak a nyitott sírról szóló beszámolóira. A nyitott sír „nélkülözhetetlen jel”, ami

„elejét veszi minden lehetséges félreértésnek”. Azt bizonyítja, hogy Krisztus feltámadása nem
egy tisztán belső, lelki vagy szubjektív esemény volt, hanem valami, ami jelet hagyott hátra a
történelemben.
Ez azt sugallja, mintha Barth nyitottnak tartaná a feltámadást a történelmi vizsgálódás előtt,
hogy természetét és helyzetét a világ nyilvános történelmében, nem pedig az első hívek belső
tapasztalatában tisztázza, illetve erősítse meg. Ám mégsem ez a helyzet. Barth következetesen
visszautasítja, hogy az evangéliumok elbeszélései a történetkritika részletekbe menő
vizsgálatának tárgyai legyenek. Az azonban nem teljesen világos, hogy miért. A következő
tényező, úgy tűnik, igen súlyosan esik latba gondolkodásának ezen a pontján.
Barth hangsúlyozza, hogy Pál és a többi apostol nem egy „jól bizonyított történelmi
beszámoló elfogadására”, hanem „egy hitbeli döntésre” szólítottak fel. A történelmi
vizsgálódás nem legitimizálhatja vagy bizonyíthatja ezt a hitet, miként a hit sem válhat
függővé a történelmi kutatás feltételes eredményétől. Mindenesetre a hit a feltámadott
Krisztusra és nem az üres sírra adott válasz. Barth egészen egyértelmű a tekintetben, hogy az
üres sírnak önmagában véve csekély értéke van a feltámadott Krisztusban való hit
megalapozásához. Az, hogy Krisztus nem volt ott a sírban, nem jelenti szükségszerűen azt,
hogy feltámadt: „Akár el is lophatták, akár tetszhalott is lehetett.”
Ennek eredményeképpen Barth egy első ránézésre igen csak sérülékeny pozícióban marad.
Bár a feltámadást mint a nyilvános történelem eseményét védelmezte Bultmann szubjektivista
megközelítésével szemben, mégsem hajlandó helyet adni a kritikai történelmi vizsgálatnak.
Ez részben azon szenvedélyes meggyőződésén alapszik, hogy a történettudomány nem
alapozhatja meg a hitet; részben pedig arra a feltételezésére mutat, hogy Krisztus feltámadása
egy sokkal nagyobb gondolati és eseményrendszernek a része, amelyet nem lehet történeti
vizsgálódással kizárni vagy igazolni. Bármennyire is szimpatikus Barth teológiai
meggyőződése ezen a ponton, nehéz elkerülni azt a következtetést, hogy nemigen hihető,
Talán ez az oka, hogy Wolfhart Pannenberg megközelítését élénk érdeklődés fogadta.
WOLFHART PANNENBERG: A FELTÁMADÁS MINT A KRITIKAI

VIZSGÁLÓDÁS ELŐTT NYITOTT TÖRTÉNELMI ESEMÉNY
Pannenberg (az l960-asévek elején készített) teológiai programjának legsajátosabb jellemzője

az egyetemes történelem felé fordulás. Ezt a nézetet fejti ki és igazolja az 1961-ben Kijelentés
mint történelem címen megjelent, Pannenberg által kiadott kötet. Pannenberg Dogmatikai
tézisek a kijelentés dogmájáról című esszéje határozott nyitás az egyetemes történelem felé:
A történelem a keresztény teológia legátfogóbb horizontja. Minden teológiai kérdésnek és

válasznak csak ama történelem keretein belül van jelentése, amit Isten az emberiséggel tett,
és az emberiségen keresztül az egész teremtéssel, s amely egy olyan jövő felé irányul, ami
rejtett a világ elől, de ami Jézus krisztusban már kijelentetett.
Ez a döntő jelentőségű nyitó mondat összefoglalja Pannenberg teológiai programjának

különböző jellegzetességeit, legalábbis karrierjének ezen a pontján. Ezek azonnal
megkülönböztetik őt egyrészt Bultmann és iskolája ahistorikus teológiájától, másrészt Martin
Kahler és mások történelem feletti megközelítésétől. A keresztény teológia az egyetemes és
nyilvánosan hozzáférhető történelem elemzésén alapul. Pannenberg szerint a kijelentés
lényegileg egy nyilvános és egyetemes történelmi esemény, amit „Isten cselekedeteként”
fogunk fel és értelmezünk. Kritikusai szerint Pannenberg ezzel a hitet felismerésekre
redukálja, és kizárja a Szentlélek bárminemű szerepét a kijelentés eseményében.

Pannenberg érvei így hangzanak. A történelmet a maga teljességében csak akkor lehet
megérteni, ha a végpontja felől nézzük. Csak ez a pont kínálja azt a perspektívát, melyből a
történelmi folyamat teljesen belátható és helyesen érthető. Míg Marx azt állítja, hogy a
társadalomtudományok a történelem célját a szocializmus hegemóniájában megjelölve kulcsot
adnak a történelem értelmezéséhez, addig Pannenberg azt hirdeti, hogy ez csak Jézus
Krisztusban adatott meg. A történelem vége megelőlegezve (proleptikusan) tárult fel Jézus
Krisztusban. Vagyis a történelem vége, ami még be fog következni, előre feltárult Krisztus
személyének és munkájának eseményében.
A „történelem végének ez a megelőlegezett feltárulkozása” az apokaliptikus világképben
gyökerezik, amely Pannenberg szerint a kulcsot adja Jézus újszövetségbeli jelentőségének és
szerepének megértéséhez. Míg Bultmann az Újszövetség apokaliptikus elemeinek
demitologizálását választja, addig Pannenberg úgy kezeli őket, mint egyfajta hermeneutikai
rácsot vagy keretet, melynek segítségével Krisztus élete, halála és feltámadása értelmezhető.
Pannenberg tanulmányának egyik legsajátosabb és bizonyára a leggyakrabban kommentált
szempontja az, miszerint Jézus feltámadása egy objektív történelmi esemény, amit mindazok
tanúsíthatnak, akik hozzáfértek a bizonyítékokhoz. Míg Bultmann a feltámadást a tanítványok
tapasztalati világában lezajló eseményként kezeli, addig Pannenberg kimondja, hogy a
feltámadás az egyetemes, nyilvános történelembe tartozik.
Ez ismét felveti a feltámadás történetiségének a kérdését, Ahogyan korábban megjegyeztük, a
felvilágosodás írói azt állították, hogy a Jézus állítólagos feltámadásával kapcsolatos összes
ismeretünket az Újszövetség tartalmazza. S mivel az ő korukban nem volt analógia a
feltámadásra, ezeknek a beszámolóknak a hitelességét komolyan megkérdőjelezték.
Ezzel egy tőről fakad Ernst Troeltsch tétele is, aki a történelem homogenitása mellett érvel:
mivel Jézus feltámadása radikálisan megbontja ezt a homogenitást, ezért azt történelmileg
kétségesnek kell tekinteni. Pannenberg két esszében válaszolt ezekre a problémákra:
Megváltó esemény és történelem, illetve Jézus – Isten és ember címmel. Fő ellenvetéseit e
pozícióval szemben a következőképpen lehet vázolni,
Troeltsch, Pannenberg véleménye szerint, szűk látókörű nézetet vall a történelemről, és eleve
kizár bizonyos eseményeket néhány feltételes ítéletalapján, melyeket helytelenül tart abszolút
törvénynek. Troeltsch illetéktelenül szűkítette le a „történetkritikai vizsgálódás” körét, mely
„elfogult” volt és „antropocentrikus”. Azt feltételezi, hogy az emberi nézőpont az egyetlen
elfogadható és normatív álláspont a történelmen belül. Pannenberg hangsúlyozta, hogy az
analógiák mindig az emberi megfigyelő álláspontjából szemlélt analógiák; az álláspont,
mértékét tekintve, radikálisan korlátozott, és nem működhet úgy, mint a kritikai vizsgálódás
abszolút biztos bázisa. Pannenberg túl jó történész ahhoz, hogy azt mondja, az analógia elvét
el kellene vetni; ez végül is kipróbált és hasznos eszköze a történelmi kutatásnak. De
ragaszkodik ahhoz, hogy az analógia egy munkaeszköz, amely maga nem rögzítheti a
valóságról alkotott képünket.
Ha a történész azzal az elkötelezéssel fog neki az Újszövetség vizsgálatának, hogy a „halottak
nem támadnak fel újra”, ezt a következtetést csupán visszaolvasni lehet az Újszövetség
anyagába. Így az ítélet, hogy „Jézus nem támadt fel a halottak közül”, valójában
előfeltételezés lesz, nem pedig következtetés. Pannenberg e kérdés tárgyalásában
szenvedélymentes és ezért igen hatásos védekezést képvisel a feltámadás semleges
megközelítése érdekében. A Jézus feltámadására mutató történelmi bizonyítékokat a nélkül az
előzetes dogmatikai feltételezés nélkül kell megvizsgálni, hogy a feltámadás nem történhetett
meg.
A feltámadás történetisége mellett érvelve Pannenberg az apokaliptikus jelentéskeretek
összefüggésében kibomló értelmezések felé fordul. A történelem vége megelőlegezetten
bekövetkezik Jézusnak a halálból való feltámadásával. Ez az alapelv uralja Pannenberg
eseményértelmezését. Jézus feltámadása megelőlegezi az általános feltámadást az idők végén,

és előrehozza a történelembe mind a feltámadást, mind Isten teljes és végső kijelentését, Jézus
feltámadása tehát szervesen kapcsolódik Istennek Krisztusban adott önkijelentéséhez; ez
alapozza meg Jézusnak Istennel való azonosságát, és lehetővé teszi, hogy ezt az Istennel való
azonosságot visszaolvassuk Húsvét előtti munkásságába. A feltámadás tehát a központi
krisztológiai állítássorozatok alapja, beleértve Krisztus istenségét és az inkarnációt.
A FELTÁMADÁS ÉS A KERESZTÉNY REMÉNYSÉG
Jézus Krisztus feltámadásának számos funkciója van a keresztény teológián belül. Ahogyan
láttuk, a feltámadás egyik alapvető szerepe Krisztus istenségének krisztológiai
megállapításához kapcsolódik. Már az Újszövetség is úgy tekint a Názáreti Jézus
felmagasztalt státusára, mint ami a feltámadáshoz kapcsolódik. Az ausztráliai író, Peter
Carnley, áttekintve az újszövetségi tudományt, így kommentálja a kérdést:
A legtöbb kortárs Újszövetség-kutató gondosan kerüli azt az állítást, hogy a feltámadás

nem csupán egy lazán kapcsolódó függeléke ama hitformuláknak, amiket Jézus
természetével és kilétével (ti. mint Isten Krisztusával) kapcsolatban fogalmaztak meg. A
Krisztusba vetett hit tényalapja nem csupán a történeti Jézus élete születésétől keresztre
feszítéséig. Ha isteni jelentőségével kapcsolatban fel is vetődött valami halvány sejtés az
élete során, korai és iszonyatos halála szertefoszlatta azt. Az eredeti keresztény hit Húsvét
utáni jelenség, és Jézus életének és halálának közlése az evangéliumokban ennek a hitnek
a visszavetülő fényében készült. Igen, a feltámadáshit volt az, ami elindította a korai
egyház különböző kísérleteit Krisztus egyedülálló személyének kifejezésére.
Tisztán kell látnunk azonban, hogy Jézus feltámadásának van még egy igen fontos szerepe a
keresztény teológián belül: ez alapozza meg és támasztja alá a keresztény reménységet. Ez a
reménység szótériológiai és eszkatológiai jelentésű. Szótériológiai szinten lehetővé teszi,
hogy Krisztus kereszthalálát úgy értelmezzük, mint Istennek a halál és a vele szövetséges erők
és hatalmak feletti győzelmét. Eszkatológiai szinten ez az alapja és lényege az örök élet
keresztény reménységének. Ezeket az elemeket a későbbiekben még kifejtjük, itt most csupán
felhívjuk az olvasó figyelmét Krisztus feltámadásának szerteágazó teológiai jelentőségére.
Ebben a fejezetben a felvilágosodás által felvetett problémát, a hit és történelem kérdését
igyekeztünk bemutatni. Nyilvánvaló, hogy a felvilágosodás kori és a felvilágosodás utáni
krisztológiai vita igen fontos, hiszen számos olyan problémát vetett fel, melyekről még hosszú
ideig vitázni fognak. A felvilágosodás bizakodó világnézetének általános összeomlása
háttérbe szorította az akkori krisztológiai elképzeléseket, és utat nyitott a klasszikus
krisztológiákhoz való visszatéréshez. Nagyjából ugyanez mondható el Krisztus munkájának
dogmájával kapcsolatban is, most erre térünk rá.

11. A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG
A két előző fejezet a Jézus Krisztus személyével összefüggő kérdéseket vizsgálta. Ahogyan e
fejtegetés során említettük, a most sorra kerülő téma központi megállapításai Jézus Krisztus
szerepéhez kötődnek. A két kérdés között szerves kapcsolat áll fenn:
Kicsoda Jézus krisztus?

Mit tett Jézus Krisztus?
Jézus Krisztus személye és szerepe ugyanannak az éremnek a két oldala, persze ne tévesszük
szem elől a funkcionális és ontológiai aspektus közötti szoros kapcsolatot.
Az üdvösség keresztény megközelítése
Az „üdvösség” igen összetett fogalom. Nem feltétlenül tartalmaz krisztológiai vonatkozást. A

kifejezés teljesen szekuláris értelemben is használható. Például igen közkedvelt volt a szovjet
írók körében, különösen az 1920-as évek végén, amikor Leninről mint a szovjet nép
„üdvözítőjéről” beszéltek. Az 1980-as években az afrikai államokban a katonai államcsínyek
gyakran „üdvözítő (megmentő) tanácsok” felállításával végződtek, a politikai és gazdasági
stabilitás érdekében, Tehát az üdvösség lehet tisztán szekuláris fogalom is, mely a politikai
emancipációhoz vagy az általános emberi felszabadítás reményéhez kapcsolódik,
Az üdvösség még vallásos szinten sem kizárólag keresztény gondolat. A világ számos vallása
rendelkezik üdvkoncepcióval, bár hangsúlyoznunk kell, hogy nem mindegyik. Ezek nagyban
különböznek, egyrészt annak megértésében, hogy miképpen zajlik az üdvözülés, másrészt
abban, hogy ez milyen alakot vagy formát ölt. Régebben azok számára, akik a felvilágosodás
hagyománya szerint azt állították, hogy „minden vallás alapvetően ugyanaz”, az egyik
legnehezebb feladat annak kimutatása volt, hogy létezik valamiféle alapvető egység a
vallások között, e két kérdéssel kapcsolatos minden nyilvánvaló különbségük ellenére. A
kérdéses jelenség meglepő változatossága miatt általában azt gondolják, hogy ez a kutatás
kudarcot vallott.
A kereszténység tehát nem áll egyedül abban, hogy jelentőséget tulajdonít az üdvösség
gondolatának. Az üdvösség keresztény megközelítésének sajátossága két különböző területen
fejeződik ki: mindenekelőtt az üdvösség Jézus Krisztus életében, halálában és feltámadásában
gyökerezik; másodszor, az üdvösség jellegzetes formáját a keresztény tradíción belül maga
Krisztus alakítja. Mivel mindkét gondolat összetett, részletesen is megvizsgáljuk őket, s csak
azután lépünk tovább.
AZ ÜDVÖSSÉG JÉZUS KRISZTUSHOZ KÖTŐDIK
Először is az üdvösség - amit bárhogy is határozunk meg később – Jézus Krisztus életéhez,
halálához és feltámadásához kötődik. E kapcsolat állítása a keresztény teológia évezredes
jellegzetessége. Az újabb teológiai irodalomban komoly vita folyik arról, hogy a kereszt
konstitutív vagy pedig illusztratív. A megbékítés dogmája (1898) című művében az említett
német teológus, Martin Kähler a következő kérdést tette fel a kiengeszteléssel kapcsolatban:

„Vajon Krisztus csak egy megváltozhatatlan helyzet néhány részletét hozta a tudomásunkra,
vagy pedig egy új helyzetet hozott létre?" Ezzel a kérdéssel a szótériológia központi
problémájához érkeztünk. Vajon Krisztus keresztje pusztán csak illusztrálja Isten megváltó
akaratát, formát adva egy eleddig bizonytalan fogalomnak, vagy pedig első ízben lehetővé
teszi az üdvözülést? Illusztratív vagy konstitutív?
Az előző megközelítés a felvilágosodás által inspirált számos írást jellemzett, melyek a
keresztet egy időtlen igazság történelmi jelképeként kezelték. John Macquarrie határozottan
kiáll a megközelítés mellett, A keresztény teológia alapelvei (1977) című munkájában:
Ez nem azt jelenti, hogy Isten egy adott pillanatban hozzáteszi a megbékítés tettét korábbi
cselekedeteihez, vagy hogy mi megállapítunk egy időpontot, amikor megbékéltető
cselekvése elkezdődött. Inkább arról van szó, hogy egy adott időben bekövetkezett annak a
cselekvésnek egy új és döntő értelmezése, amely mindig is zajlott, s amely azonos idejű
magával a teremtéssel.
Hasonló megközelítést dolgozott ki az oxfordi teológus, Maurice F, Wiles, aki A keresztény

dogma újrafogalmazása (1974) című írásában azt mondja, hogy a Krisztus-esemény „valami
módon Isten örök természetének demonstrálása". Wiles úgy értelmezi Krisztust, mint aki
kijelentette Isten megváltó akaratát, nem pedig úgy, mint aki megvalósítja e megváltó
akaratot. Krisztus eljövetele Isten üdvözítő akaratának kifejezése és nyilvános demonstrálása.
A vita azonban közel sem ért véget. A megengesztelődés aktualitása (1988) című könyvében a
londoni teológus, Colin Gunton azt írja, hogy a megengesztelődés nem konstitutív
megközelítései azzal a veszéllyel járnak, hogy visszaesnek egy exemplarista és szubjektív
üdvösségtanhoz. Szerinte ki kell mondanunk, hogy Krisztus nemcsak kijelentett nekünk
valami fontos dolgot, hanem véghez is vitt valamit értünk – valamit, ami nélkül az üdvösség
nem lenne lehetséges. Gunton felveti azt a kérdést, hogy vajon a „világ valódi rossz volta
szembekerült-e Jézus életével, halálával és feltámadásával", és ontológiailag meggyógyult-e
abban, majd azt állítja, hogy nem értelmetlen az a tétel, miszerint Krisztus a „helyettesünk”:
tesz valamit értünk, amit mi magunk nem tudunk megtenni. Ennek tagadása visszatérés az
üdvösség valamiféle pusztán szubjektív megértési formájához.
Gunton megközelítése elsősorban a felvilágosodás előtti keresztény elemzésekre jellemző, s
arra az alapvető meggyőződésre utal, hogy Krisztusban valami új történt, ami lehetővé és
elérhetővé tesz egy új életmódot. Ez a megközelítés meghatározóvá vált a modem
evangelikalizmusban, és mély befolyást gyakorol a keresztény egyházénekeire és liturgiájára.
AZ ÜDVÖSSÉGET JÉZUS KRISZTUS ALAKÍTJA
Ama jellegzetesen keresztény meggyőződés mellett, hogy az üdvösség Jézus Krisztushoz

kötődik, egy további krisztológiai állítást találunk: az üdvösséget Jézus Krisztus alakítja. Más
szóval, Jézus Krisztus egy modellt vagy paradigmát kínál a megváltott élethez. Míg a
keresztény tradíció sohasem szimpatizált azzal a gondolattal, hogy Krisztus követése
önmagában véve a keresztény élet lenne, vagy elvezetne ahhoz, addig széles körű egyetértés
van abban, hogy Krisztus valamilyen értelemben formát vagy részletes előírást ad ehhez az
élethez.
Azt a gondolatot, hogy Krisztus puszta külsőséges követése hozza létre a keresztény életet,
általában pelagianizmusnak tartják. A keresztény megközelítés fő vonala azzal érvel, hogy a
keresztény élet Krisztus által lehetséges, de Krisztus két egészen eltérő módon alakítja a
keresztény életet.

1. A keresztény élet a hívő kitartó igyekezete arra, hogy Krisztust utánozza. A keresztény
hívő úgy tekint Krisztusra, mint az Istennel és más emberekkel való ideális kapcsolat
mintájára, és igyekszik lemásolni azt. E megközelítés legszebb példái a késő középkori
misztikus beállítottságú, s főleg a szerzetesi helyzetben élő íróknak a műveiben figyelhető
meg. Ilyen például Thomas Kempis híres Imitatio Christi című könyve, mely hangsúlyozza
az emberi felelősséget: életünket a Krisztus által felállított példához kell igazítanunk.
2. A keresztény élet a „Krisztushoz hasonlóvá létel” folyamata, melyben a hívő életének
külső aspektusait összhangba kell hozni a Krisztussal való, hit által létrejött belső
kapcsolattal. Ez a megközelítési mód jellemzi például Luthert és Kálvint, és azon a
gondolaton alapszik, hogy Isten a hívőket Krisztushoz hasonlóvá teszi a Szentlélek
megújító és újjászülő munkája révén.
AZ ÜDVÖSSÉG ESZKATOLÓGIAI DIMENZIÓJA
Az utolsó kérdés, amit a kiindulóponton meg kell említenünk, az üdvösség időrendjéhez

kapcsolódik. Az lenne az üdvösség, ami már megtörtént a hívővel? Vagy az lenne, ami most
történik? Vagy eszkatológiai dimenziója van – tehát majd ezután történik? Az ilyen
kérdésekre egyedül az Újszövetség alapján adható válasz. Az ti., hogy az üdvösség magában
foglal múltra, jelenre és jövőre vonatkozó utalásokat is. Ezt az állítást Pálnak a megigazulásra
és az ehhez kapcsolódó témákra vonatkozó megállapításainak vizsgálatával illusztrálhatjuk.
Pállal foglalkozva fennáll a veszélye, hogy átvesszük a fent említett kronológiai kérdés
sablonos megközelítési módját. Például megpróbálhatjuk beleerőltetni a megigazulást,
megszentelődést és üdvösséget egy szép múlt-jelen-jövő keretbe a következőképpen:
1. megigazulás: egy múltbeli esemény jelenre vonatkozó jelentéssel (megszentelődés);

2. megszentelődés: egy jelenlegi esemény, ami egy múltbeli eseménytől függ
(megigazulás), és a jövőre nézve van jelentősége (üdvösség);
3. üdvösség: egy jövőbeli esemény, amit már megelőlegezett és részben már megtapasztalt
a megigazulás múltbeli és a megszentelődés jelenbeli eseményében, és azoktól függ.
Világos azonban, hogy ez a séma helytelen. A megigazulásnak van jövőbeli és múltbeli

vonatkozása is (Róm 2,13, 8,33; Gal 5,4-5), és egyformán kapcsolódik a keresztény élet
kezdetéhez és beteljesedéséhez. Hasonlóan a megszentelődés is vonatkozhat egy múltbeli
(1Kor 6,11) vagy egy jövőbeli eseményre (1Tessz 5,23). Az üdvösség rendkívül összetett
fogalom, nem csupán egy jövőbeli eseményt jelent, hanem valami olyasmit is, ami a múltban
történt (Róm 8,24; 1Kor 15,2), vagy most történik (1Kor 1,18).
A megigazulás szókészletét Pál mind a hitélet kezdetével, mind annak végső beteljesülésével
kapcsolatban használja. Ez az összetett és mindent felölelő fogalom elővételezi az utolsó
ítéletet döntését (Róm 8,30-34), mintegy előre kinyilvánítva a végső felmentő döntést. A hívő
jelenlegi megigazult keresztény léte tehát a megelőlegezés, elővételezett részesedés az
eljövendő haragtól való megszabadulásban, és jelenvaló bizonyosság az utolsó eszkatológiai
ítélet döntéséről (Róm 5,9-10).
Ez a rövid elemzés jól mutatja a szóban forgó kérdés összetettségét. Az üdvösség keresztény
megértése feltételezi, hogy valami már megtörtént, valami most történik, és valami a jövőben
történik majd a hívővel.

Az üdvösség alapja: Krisztus keresztje
A „megengesztelés elmélete” kifejezés az angol nyelvű teológiában „Krisztus munkájának
egyik megértési módját” jelölő kifejezés. A kifejezést különösen gyakran használták a XIX.
században és a XX. század elején, Azonban egyre több jele van annak, hogy a modern írók
többsége nehézkesnek és értéktelennek tartja. Ezen irányvonalat szem előtt tartva eddig
kerültük is a használatát. Egyre többet használják a „szótériológia” elnevezést (a görög
szótéria - szabadulás - szóból) a „megengesztelés elmélete” vagy a „Krisztus munkája”
kifejezés helyett. A szótériológia a teológiának két széles területét öleli fel” egyrészt azt, hogy
miképpen lehetséges az üdvösség, és hogy miképpen kapcsolódik ez Jézus Krisztus
történetéhez; másrészt azt, hogy miképpen értelmezzük magát az „üdvösséget”. Ezek a
kérdések intenzív viták tárgyát képezték a kereszténység története során, de különösen is a
modern korban.
A Krisztus keresztjének és feltámadásának jelentését taglaló elemzések leginkább négy
központi téma vagy kép köré csoportosíthatók. Hangsúlyoznunk kell, hogy nem egymást
kölcsönösen kizáró témákról van szó, és teljesen természetes, hogy vannak írók, akik olyan
megközelítéseket vesznek át, melyek több ilyen kategóriába sorolható elemet is tartalmaznak.
Valóban elmondható, hogy a legtöbb író e tárgyról vallott nézete nem redukálható vagy
korlátozható egy kategóriára anélkül, hogy komolyan ne sértenénk gondolataikat.
A KERESZT MINT ÁLDOZAT
Az Újszövetség Krisztus kereszthalálát az Ószövetség képeire és váradalmaira építve

áldozatként mutatja be. Ez a megközelítés, ami különösen a Zsidókhoz írt levélhez
kapcsolódik, Krisztus áldozati felajánlását mint hathatós és tökéletes áldozatot ábrázolja,
amely képes megvalósítani azt, amit az ószövetségi áldozatok csak kiábrázolni tudtak,
létrehozni nem. Különösen a Pál által használt görög hilaszterion kifejezés (Róm 3,25) mutat
Krisztus halálának áldozati értelmezésére.
Ez a gondolat azután továbbfejlődött a keresztény tradícióban. Például az áldozat képét átvéve
Augustinus azt állította, hogy Krisztus „a bűn miatt áldoztatott föl, teljesen égő áldozatul
felajánlva magát a kereszt szenvedésében”. Hogy az emberiség Istennel való kapcsolata
helyreálljon, a közvetítőnek fel kell áldoznia magát; e nélkül az áldozat nélkül ilyen
helyreállítás nem lehetséges. VII. Ünnepi levelében Athanasziosz Krisztus áldozatáról úgy
beszél, mint a páskabárány feláldozásáról:
A mi érdekünkben öltött testet, hogy feláldozza magát az Atyának helyettünk, és

megváltson minket felajánlása és áldozata révén... Ő az, akit a korábbi időkben mint
bárányt áldoztak fel, és előrevetült abban a bárányban. De később őt magát ölték meg
értünk. Mert Krisztus, a mi páskánk, feláldoztatott.
Augustinus új fényt hozott a fejtegetésbe, az áldozat értelmének eleven és igen hatásos

meghatározásával. Ezt írja az Isten városában: „Igazi áldozatot mutatnak be minden olyan
cselekedetben, aminek célja, hogy szent közösségben egyesítsen minket Istennel.” E
meghatározás alapján Augustinusnak nem jelentett gondot, hogy Krisztus haláláról mint
áldozatról beszéljen: „Halálával, amely valóban az egyetlen igaz és tökéletes érettünk
felajánlott áldozat, megtisztított, eltörölt és letörlesztett minden vétket, amelyek miatt a
(levegőbeli) fejedelemségek és hatalmasságok törvényesen tartottak fogva minket, hogy
megfizessük a büntetést.” Ebben az áldozatban Krisztus áldozat és pap volt egy személyben;

saját magát ajánlotta fel áldozatként: „áldozatot ajánlott fel a mi bűneinkért. És hol találta meg
azt az áldozatot, azt a tiszta áldozatot, amit felajánlhatott? Saját magát ajánlotta fel, mivel
mást nem találhatott.”
Krisztus áldozati felajánlása a kereszten a „Krisztus hármas tisztének” (munus triplex Christi)
egyik aspektusával került szoros kapcsolatba. E tipológia szerint, amely a XVI. század
közepéről származik, Krisztus munkáját három „tisztségben” lehet összefoglalni: próféta
(ezáltal nyilvánítja ki Krisztus Isten akaratát), pap (ezáltal hoz áldozatot a bűnökért) és király
(ezáltal uralkodik hatalmával népe felett). Miután a XVI. század végi, XVII. századi
protestantizmus elfogadta ezt a tagolást, Krisztus halálának áldozatként való értelmezése
központi jelentőségűvé vált a protestáns szótériológiákban. Így John Pearson A hitvallás
magyarázata (1659) című írásában azt mondja, hogy Krisztus áldozata elengedhetetlen a
megváltásban, és ezt kifejezetten Krisztus papi tisztével kapcsolja össze.
A megváltás vagy üdvösség, amit a Messiásnak kellett elhoznia, a bűnösnek a bűn és az

örök halál állapotából az igazság és az örök élet állapotába történő megszabadításából áll.
Mivel a bűntől való szabadság nem jöhetett létre engesztelő áldozat nélkül, ezért szükség
volt egy papra.
A felvilágosodás óta azonban egy finom váltás figyelhető meg a kifejezés jelentésében. A
jelentés metaforikus értelme háttérbe szorította az eredeti értelmet. Jóllehet a kifejezés
eredetileg a levágott állatok rituális felajánlásának sajátos vallásos aktusára vonatkozott,
ezentúl egyre inkább az egyén hősies vagy önfeláldozó tettét kezdte jelenteni, különösen is az
önfeláldozást, transzcendens utalás vagy várakozás nélkül.
A váltás jól nyomon követhető John Locke A kereszténység ésszerűsége (1695) című
könyvében. Locke szerint a keresztényektől elvárt egyetlen hittétel a Krisztus messiási
mivoltába vetett hit; a bűnért való áldozat gondolata hangsúlyozottan félrekerül. „Az elvárt hit
az volt, hogy higgyenek abban, hogy Jézus a Messiás, a felkent, akit Isten megígért a
világnak... Nem emlékszem, hogy Krisztus bárhol azt állította volna magáról, hogy papi
tisztet visel, vagy bármit is említett volna papságával kapcsolatban.”
Ezeket az érveket fejlesztette tovább a deista író, Thomas Chubb (1679-1747), különösen
Jézus Krisztus igazi evangéliuma igazolása (1739) című művében. Arra hivatkozva, hogy az
ész igazi vallása az igazság örök szabályához alkalmazkodik, Chubb azt állította, hogy
Krisztus halálának áldozati értelmezése a korai keresztény írók apologetikus beállítottságából
adódik, akik ezt az észvallást a zsidó kultusszal harmonizálták: „Mivel a zsidóknak volt
templomuk, oltáruk, főpapjuk, áldozatuk és hasonlók, az apostolok a kereszténységet a
judaizmushoz hasonlóvá téve kitaláltak valamit a kereszténységben, amit jelképes
szóhasználattal ugyanúgy nevezhettek.” Chubb a felvilágosodás tradíciójával összhangban
elutasította ezt, mint hamis eszmét. „Isten ama elhatározása, hogy kegyelmet ad... teljességgel
az ő saját lényének jóságából vagy irgalmasságából ered, és nem rajta kívül álló okból, legyen
az Jézus Krisztus szenvedése és halála, vagy bármi más.”
Még a deizmus már említett kritikusa, Joseph Butler is a kor erőteljesen racionalista
lelkületébe ütközött, amikor az áldozat fogalmának visszaállítására tett kísérletet A vallás
analógiája (1736) című művében. Krisztus halálának áldozati jellegét megerősítve sokkal
több engedményt kellett tennie, mint szeretett volna:
Hogy (Krisztus halála) mi módon és mely úton érte el hatását, azt aligha kell bárkinek is
megmagyaráznia, sőt maga a Szentírás sem fejti ki. Úgy vélem, a sötétben tapogatózunk
abban a kérdésben, hogy a régiek miképpen értették a megengesztelés folyamatát, vagyis
az áldozattal kieszközölt megbocsátást.

Horace Bushnell Helyettes áldozat (1866) című műve ugyanezt az irányt illusztrálja a kor
amerikai-angol teológiájában, de sokkal építőbb módon. Áldozata révén Krisztus bűntudatra
ébreszt minket. Helyettes áldozata bizonyítja, hogy Isten szenved a rossz miatt. Miközben
Bushnell az „áldozat gyengéd kéréséről” beszél, Krisztus halálának tisztán exemplarista
megértéséhez igazodik; ugyanakkor ragaszkodik ahhoz, hogy a kiengesztelésnek vannak
objektív elemei is. Krisztus halála megindítja Istent, magáról Istenről tanúskodik. Szavaiban
mintha már a későbbi „Isten szenvedése” teológia csendülne meg:
Bármit mondjunk, tartsunk vagy higgyünk Krisztus helyettes áldozatáról, azt Istenről
ugyanúgy mondanunk kell. Az egész Istenség benne van [ti. az áldozatban] az
örökkévalóság óta... A kereszt ott van Istenben, még mielőtt a fa a hegyen látható lenne...
olyan, mintha lenne egy láthatatlan kereszt, amely hosszú évszázadok óta ott áll
észrevétlen a hegyen.
Az áldozati képeket feltűnően szerényen használják 1945 óta, különösen a német nyelvű
teológiában. Igen valószínű, hogy ez közvetlen kapcsolatban áll a kifejezés szekuláris
kontextusban, különösen a nemzeti szükséghelyzetben való retorikai elkoptatásával. Az
áldozat képének szekuláris alkalmazása, mely gyakran szlogengyártássá korcsosul, sokak
szerint mind a szót, mind a fogalmat beszennyezte és kompromittálta. Nem csoda, hiszen az I.
világháború alatt Britanniában gyakran használtak olyan kifejezéseket, mint például „a
királyért és az országért áldozta életét”, vagy Adolf Hitler is alkalmazta az áldozat képét a
gazdasági nehézségek és a polgári szabadság elvesztésének igazolására, mint ami a német
nemzeti megújulás ára. Az 1930-as évek végére látszólag a keresztény tanításban és
prédikációban használhatatlanná vált a kifejezés, mivel negatív asszociációk kapcsolódtak
hozzá. A gondolat mégis fontos maradt a modern római katolikus szentségteológiában, amely
továbbra is úgy kezelte az eukharisztiát, mint áldozatot, és a fogalomban a teológiai ábrázolás
gazdag forrását találta.
A KERESZT MINT GYŐZELEM
Az Újszövetség és a korai egyház nagy hangsúlyt helyezett arra, hogy Krisztus keresztje és
feltámadása révén győzött a bűn, a halál és a Sátán fölött. Ez a téma, mely gyakran liturgiailag
főleg a Húsvét megünnepléséhez kapcsolódik, a felvilágosodásig jelentős maradt a nyugati
keresztény tradícióban. A „győzedelmes Krisztus” (Christus victor) kifejezés számos olyan
témát fog össze, melyek a gonosz és elnyomó erők feletti döntő győzelemről szólnak.
A „Krisztus halála mint váltságdíj” igen fontos kép volt a görög patrisztikus írók, például
Irenaeus számára. Az analógiák teológiai jelentőségének tárgyalása során már megjegyeztük,
hogy az Újszövetség úgy beszél Jézusról, mint aki életét adta a bűnösökért „váltságul” (Mk
10,45; 1Tim 2,6). A „váltság” szó itt három gondolatot feltételez:
1. Szabadítás. A váltság szabadságot hoz a fogságban lévő személy számára.

2. Megfizetés. A váltság a szabadulásáért lerótt pénzösszeg.
3. Akinek a váltságot fizetik. A váltságot általában a fogvatartónak vagy az ő
képviselőjének fizetik ki.
Ez a három gondolat vetődik fel, amikor Jézus haláláról mint a bűnösökért adott „váltságról”
beszélünk. Legalábbis ez volt Órigenész következtetése. Ha Krisztus halála váltság volt,

akkor – mondja Órigenész – azt valakinek ki kellett fizetni. De kinek? Isten nem lehetett,
hiszen Isten nem tartotta az embert fogságban váltságdíj reményében. Következésképpen az
ördögnek kellett azt kifizetni.
Nagy Gergely még tovább fejlesztette ezt a gondolatot. Az ördög jogot szerzett a bukott
emberiség felett, amit Istennek el kellett fogadnia. Az emberiség csak akkor szabadulhatott
meg ettől a sátáni uralomtól és elnyomástól, ha az ördög túllépi hatáskörét, és így elveszíti
jogait. Hogyan történhet ez? Gergely azt mondja, hogy akkor valósul meg, ha egy bűntelen
ember lép a világba, aki azonban egy közönséges bűnös ember formájában él. Az ördög ezt
nem ismeri fel, csak amikor már túl késő; amikor tehát az ördög igényt tart e bűntelen ember
feletti hatalomra, túllépi hatalmának korlátait, és így le kell mondania jogairól.
Gergely képe a csalétekkel ellátott horog: Krisztus ember volta a csali, és istensége a horog.
Az ördög mint egy nagy tengeri szörny ráharap a csalira – és csak azután, amikor már késő,
fedezi fel a horgot. „A csali azért csábít, hogy a horog megsebesítsen. Tehát a mi Urunk,
amikor eljött az emberiség megváltására, magából egyfajta horgot formált az ördög halálára.”
Más írók más képeket találtak ugyanennek a gondolatnak – az ördög csapdába ejtésének – a
kifejezésére. Krisztus halálát madárfogó hálóhoz vagy egércsapdához hasonlították. A
későbbiek során éppen ez az értelmezés okozta az egyik legnagyobb problémát Krisztus
kereszthalála kapcsán. Úgy tűnt, mintha Isten csalást követett volna el.
Az ördög feletti győzelem képei igen nagy népszerűségnek örvendtek. A „pokol
lerontásának” középkori gondolata is ezt bizonyítja. Eszerint Krisztus a kereszthalál után
leszállt a pokolba, és széttörte annak kapuit, hogy a bebörtönzött lelkek kiszabadulhassanak.
A gondolat (szerintünk jogtalanul) az 1Pt 3,18-22-n alapszik amely Krisztusnak „a börtönben
lévő lelkekhez” szóló „prédikálására” utal. Charlres-i Fulbert dicsérete - Ye Choirs of New
Jerusalem (Új Jeruzsálem kórusai) – ezt a motívumot két versszakban is kifejezi, melyek
témája Krisztus, a Júda oroszlánja (Jel 5,5), aki a Sátánt, a kígyót (Gen 3,15) legyőzi:
Mert Júda oroszlánja széttörte láncait

Szétzúzva a kígyó fejét;
És hangosan kiált szerte a halál országában
hogy felébressze a bebörtönzött holtakat
A pokol mélységei benyelt zsákmányukat

parancsára visszaadják;
Megváltott serege követi útján
merre Jézus megy elöl.
Hasonló gondolat található egy XIV. századi angol misztériumjátékban, amely a „pokol
lerontását” a következőképpen írja le:
És amikor Jézus meghalt, lelke gyorsan alászállt a pokolba. Ott azon nyomban letörte az
erős kapukat, melyek nem állhatták útját... Megkötözte a Sátánt erős kötelékkel, és így a
Sátán egészen az ítélet napjáig rab marad. Magával vitte Ádámot és Évát és másokat, akik
kedvesek voltak neki.., mindezeket kivezette a pokolból, és a paradicsomba helyezte őket.
A felvilágosodással azonban a Christus victor téma fokozatosan kiszorult a teológia

homlokteréből, mivel elavultnak és naivnak tartották. Bár a „pokol lerontása” igen népszerű
volt a középkori parasztság körében, a felvilágosodás igényesebb normái alapján teljesen
primitívnek számított. A következő összetevők határozták meg ezt a változást.

1. A Krisztus feltámadásába vetett hit racionális kritikája kétséget támasztott, hogy vajon
lehet-e egyáltalán a halál feletti „győzelemről” beszélni.
2. A kereszt értelmezésének hagyományos képeit – például a Sátán mint személyes gonosz
vagy az emberi természet felett uralkodó bűn és gonosz sátáni hatalma – elvetették, mint a
modern idők előtti babonát.
E megközelítés rehabilitálását a modern korban általában 193l-re datálják, ekkor jelent meg
Gustaf Aulén Christus victor című műve. Ez a rövid könyv, mely eredetileg németül jelent
meg a Zeitschrift für systematische Theologie (1930) cikkeként, nagy hatással volt a tárgy
angol nyelvű megközelítésére. Aulén szerint Krisztus munkájának klasszikus keresztény
elképzelése abban a hitben összegződik, hogy a feltámadott Krisztus az emberiség életébe új
lehetőségeket hozott azzal, hogy győzelmet aratott a gonosz hatalma felett. A
megengesztelődés elméletének történetéről közölt rövid és tömény formában megfogalmazott
beszámolóban Aulén azt állította, hogy ez az igen drámai „klasszikus” elmélet a középkorig
uralkodott a kereszténységben, amikor aztán elvontabb jogi teóriák jelentek meg. A
megengesztelődés erkölcsi aspektusa iránti új keletű érdeklődés a megengesztelődés
igazságközpontú felfogását állította központba, s ezzel párhuzamosan csökkent az erkölcsileg
problémásabb Christus victor megközelítés iránti érdeklődés. A helyzet Luther révén a
visszájára fordult, aki újra bevezette a témát, feltehetően a megengesztelődés skolasztikus
elméleteinek lelki sivárságát ellensúlyozandó. Mindazonáltal, mondja Aulén, éppen a
protestáns ortodoxia skolasztikus vonzalma vezetett a témának ismételt háttérbe szorításához.
Aulén szerint ideje megfordítani ezt a folyamatot és újra felfedezni ezt az elméletet, amely a
modern korban is teljes és megértő meghallgatást érdemel.
Aulén véleménye rövidesen letűnt a színről. Hogy állításait a megbékélés klasszikus
elméleteként kellene kezelni, túlzás. Az a gondolat, hogy Krisztus a halál és a Sátán felen
győzelmet aratott, valóban fontos összetevője volt az üdvösség természetével kapcsolatos
patrisztikus felfogásnak, de csak egy elképzelés vagy megközelítés volt a sok közül. Aulén
sokkal fontosabbnak tartotta, mint maguk a patrisztikus írók. Bírálói kimutatták, hogy ha
valamely elmélet valóban kiérdemelné a megengesztelődés klasszikus elmélete” címet, akkor
az a Krisztussal való egységből fakadó megváltás fogalma lenne.
Aulén nézetét mégis rokonszenvvel fogadták. Ez részben arra utal, hogy erősödött a ki
ábrándultság a felvilágosodás világnézetéből, alaposabban megvizsgálva azonban egyértelmű,
hogy az a felismerés áll mögötte, hogy a rossz valóságosan jelen van a világban. Ezt a belátást
az I. világháború borzalmai elkerülhetetlenné tették. Sigmund Freud felismerései pedig arra
hívták fel a figyelmet, hogy milyen szívósan fogságban tartja a lelki életet a tudatalatti. Ez
megingatta a felvilágosodásnak azt a tételét, hogy az emberi természet teljesen racionális, és
újra hitelt adott annak a gondolatnak, hogy az emberek egy ismeretlen, rejtett erőnek a
fogságában vannak. Aulén megközelítése az emberi természet sötét oldalának mélyülő
felismerésével áll összefüggésben. Többé már nem tűnt értelmetlennek a „gonosz hatalmáról”
beszélni.
Aulén megközelítése egy harmadik lehetőséget is felkínált, mely az áldozati elmélet két
korábbi megközelítése között közvetített, s amely megközelítéseket a liberális protestantizmus
egyformán elhibázottnak tartotta. A klasszikus jogi elméletről azt tartották, hogy súlyos
teológiai kérdéseket vet fel, nem utolsósorban a megengesztelés erkölcsiségét illetően.
A szubjektív megközelítés, amely Krisztus halálát nem tartotta többre, mint a vallásos
érzelmek inspirátorát, igencsak üres elképzelésnek tűnt. Aulén megközelítése oly módon
értelmezte Krisztus halálát, hogy elkerülhetővé váltak a jogi megközelítés nehézségei, ám
védhető maradt a megengesztelődés objektív természete. Ugyanakkor Aulén megközelítése is
komoly problémákat vet fel. Nem ad ésszerűigazolást arra, hogy miképpen győzi le a rossz
erőit Krisztus keresztje. S miért éppen a kereszt? Miért nem más?

A győzelem képe tovább fejlődött a keresztről szóló írásokban. Rudolf Bultmann
kiterjesztette a demitologizálás programját az Újszövetség győzelemtémájára is, és úgy
értelmezte azt, mint a nem autentikus lét és a hitetlenség feletti győzelmet. Paul Tillich új
változatban dolgozta fel Aulén elméletét, és Krisztusnak a kereszten aratott győzelmét az
egzisztenciális erők feletti győzelemként értelmezi, melyek azzal fenyegettek, hogy
megfosztanak minket az autentikus egzisztenciától. Bultmann és Tillich egzisztencialista
megközelítései átformálták a megengesztelődés elméletét, s annak eredetileg radikálisan
objektív vonásait az emberi öntudatban bekövetkező szubjektív győzelem irányába vitték el.
Múltbeli események és jelenvaló üdvösség (1989) című művében az oxfordi teológus, Paul
Fiddes azt hangsúlyozza, hogy a „győzelem” fogalmának jelentős szerepe marad a keresztről
való keresztény gondolkodásban. Krisztus halála több mint valami írj ismeretnek a tudtul
adása vagy régi gondolatoknak a kifejezése új formában. A kereszt egy újfajta létezést tesz
számunkra lehetővé:
Krisztus győzelme valójában bennünk alkot győzelmet... Krisztus tette az emberi

történelem egyik olyan mozzanata, amely „a létezés új lehetőségeit nyitja meg”. Feltárult
egy új lehetőség, azt más emberek is sajátjukká tehetik, megismételve és újraélve
megtapasztalását.
KERESZT ÉS BŰNBOCSÁNAT
Egy harmadik megközelítési mód szerint Krisztus halála teremti meg az alapját annak, hogy
Isten megbocsátja a bűnt. A fogalom hagyományosan a II. századi teológus, Canterburyi
Anselmus nevéhez fűződik, aki ez alapján érvelt az inkarnáció szükségessége mellett. Ez a
modell később, az ortodoxia idején beépült a klasszikus protestáns dogmatikába is, és hangot
kapott számos XVIII. és XIX. századi egyházi énekében is. Nyilvánvaló, hogy Anselmus
részben azért fordul ehhez a modellhez, mert teljesen elégedetlen a Christus victor
megközelítéssel, melynek egyik, igencsak kérdéses pillére az „ördög jogáról” (ius diaboli)
szóló spekuláció volt, ami nyitva hagyta azt a lehetőséget, hogy Isten nem teljes őszinteséggel
cselekedett az emberiség megváltásában.
Anselmus nem értette, miért lenne az ördögnek bármilyen joga is a bukott emberiség felett,
arról nem is beszélve, hogy Istennek miért kellene elfogadnia eme jogokat. Az ördögnek
csupán de facto lehet hatalma az emberiség fölött. Ez a hatalom tény ugyan, de nem legitim és
igazolt hatalom. Semmi képpen sem de jure hatalom – azaz semmiféle jogi vagy erkölcsi
alapja nincs. „Nem értem, milyen erő ez”, mondja a gondolat elutasítása során.
Anselmus ugyanígy elvet minden olyan gondolatot, amely szerint Isten becsapta az ördögöt a
megváltás folyamán. A megváltás teljességgel Isten igazságosságán alapszik, és arra utal.
Anselmus tehát kizárólag Isten igazságosságára épít. Isten oly módon váltja meg az
emberiséget, hogy az teljes mértékben megfelel az isteni igazságosság mértékének. Anselmus
Cur Deus homo? című írása az emberi megváltás lehetségességének kérdését tárgyalja
párbeszédes formában. Elemzése során bizonyítja (hogy milyen sikerrel, az vita tárgya), hogy
a testet öltés szükségszerű volt, és hogy Jézus Krisztus halálának és feltámadásának megváltó
ereje van. Az érvelés igen összetett, és a következőképpen foglalható össze.
1. Isten az emberiséget az eredeti igazság állapotában teremtette, azzal a céllal, hogy az

örök boldogság állapotába juttassa.

2. Az örök boldogság állapota az ember Isten iránti engedelmességétől függ. A bűn miatt
azonban az emberiség nem képes erre a szükséges engedelmességre, s ez megakadályozza
Istennek az emberiség teremtésével elgondolt elsődleges szándékát.
3. Mivel azonban lehetetlen meggátolni Isten szándékát, lennie kell egy olyan eszköznek,
amivel a helyzet orvosolható. A helyzet azonban csak akkor orvosolható, ha valaki
elégtételt ad a bűnért. Más szóval, valamit tenni kell, amivel az emberi bűn által okozott
vétség jóvátételt nyer.
4. Nincs olyan mód, amivel az emberiség ezt a szükséges elégtételt biztosítani tudná.
Hiányzik a szükséges forrás. Másrészt viszont Isten rendelkezik a megfelelő forrással
ahhoz, hogy biztosíthassa a szükséges elégtételt.
5. Egy „Isten-emberre” van szükség, aki rendelkezik mind a képességgel (mint Isten),
mind a kötelezettséggel (mint ember), ő tudná megfizetni az igényelt elégtételt. Azért
történik a testet öltés, hogy az igényelt elégtétel bekövetkezzen, és az emberiség
megváltasson.
Néhány ponthoz megjegyzést kell fűzni. Először is, Anselmus Isten megkárosításának tartja a
bűnt. A kár mértéke a sértett fél rangjával arányos. Sok kutató szerint ez arra utal, hogy
Anselmusra nagy hatással voltak korának feudális képzetei, melyek Istent egyfajta
„földbirtokosnak” tartották.
Másodszor, komoly vita folyik az „elégtétel” gondolatának eredete felől. Feltehető, hogy a
gondolat a korabeli germán törvényekből ered, amelyek kikötötték, hogy egy kárt az annak
megfelelő fizetséggel kell kiegyenlíteni. A legtöbb kutató szerint azonban Anselmus
közvetlenül az egyház penitenciális rendszerét alkalmazta. Ha a bűnös bocsánatot akar nyerni,
meg kell vallania minden bűnét. A feloldozás (bűnbocsánat) kimondása során a papnak
„elégtételre” kellett köteleznie a bűnbánót (pl. zarándokírt vagy karitatív munka), amellyel
nyilvánosan bizonyíthatta háláját a bűnbocsánatért. Valószínű, hogy Anselmus innen vette a
gondolatot.
Bár Anselmus megközelítése számos nyilvánvaló nehézséget támaszt, mégis történt egy
fontos előrelépés. Anselmus kikötése, miszerint Isten teljes mértékben kénytelen az igazság
alapelvei szerint eljárni az emberiség megváltása során, döntő szakítási jelen a Christus victor
nézet bizonytalan erkölcsi felfogásával. A későbbiek során aztán még szilárdabb alapra került
Anselmus felfogása, mert azok az írók, akik átvették, már egy általános (egyetemes)
jogfelfogásra alapoztak. A XVI. század különösen nagyra becsülte az emberi törvényt, melyet
kiváló modellnek tartott annak bemutatására, hogy Isten hogyan bocsátja meg az emberi bűnt.
Ennek kapcsán három jelentős változat terjedt el, ezek azt igyekeztek érzékeltetni, hogy
miképp függ össze az emberi bűnök megbocsátása Krisztus halálával.
1. Képviselet. Krisztus az emberiség szövetségi képviselője. A hit által a hívők az Isten és

az emberiség szövetségébe tartoznak. Amit Krisztus megszerzett a kereszt által, az
rendelkezésre áll a szövetség révén. Ahogyan Isten szövetségre lépett népével, Izraellel,
éppúgy lépett szövetségre egyházával is. Krisztus a kereszt elhordozásával tanúsított
engedelmességével a szövetséges népet képviseli, és mint ilyen, áldásokat szerez számukra. A
hitre jutás által az egyén bekerül a szövetségbe, és így részesül mindazokban az áldásokban,
melyeket Krisztus kereszthalála és feltámadása által nyert meg, beleértve bűneinknek teljes és
ingyenes bocsánatát.
2. Részesedés. A hit által a hívők részesednek a feltámadott Krisztusban. Pál híres

kifejezésével élve, „Krisztusban” vannak. Krisztus hordozza őket, és részesülnek az ő
feltámadott életében. Ennek eredményeképpen részesülnek mindabban az áldásban, amit
Krisztus a kereszten való engedelmessége által megszerzett. Az egyik ilyen áldás a bűnök

bocsánata, melyben a hit által részesülnek. Az Újszövetség-tudós, E. P. Sanders a következő
szavakkal írja le a „Krisztusban való részesedés'' páli fogalmát:
Pál számára Krisztus elsősorban nem azért fontos, mert megengesztelést szerez a múlt
vétkeire (bár ezt az általános keresztény nézetet ő is osztja), hanem azért, mert Krisztus
halálában részesedve meghalunk a bűn hatalmának vagy a régi aeonnak, és ezáltal Istenhez
tartozunk... Az átmenet a Krisztus halálában való részesedés révén valósul meg.
A Krisztusban való részesedés tehát magában foglalja a bűnök bocsánatát és az ő igazságában

való részesedést. A gondolat mind Luther, mind Kálvin szótériológiájában központi helyen
áll, ezt világossá teszi Luther képe, amely Krisztus és a hívők kapcsolatát házasságként írja le.
3. Helyettesítés. Krisztus helyettünk megy a keresztre. Valójában a bűnösöket kellene

keresztre feszíteni bűneik miatt. Krisztust helyettük feszítették meg. Isten megengedi, hogy
Krisztus a helyünkre álljon, magára vegye bűneinket, hogy aztán az ő igazsága, amit a
kereszten való engedelmességével elnyert, a miénk legyen.
A felvilágosodás nyitányával azután radikális kritika zúdult a megengesztelődésnek erre a

megközelítésére. A kritika a következő fő pontokban foglalható össze:
1. A megközelítés az eredendő bűn fogalmán nyugszik, amit a felvilágosodás Írói

elfogadhatatlannak tartottak. Minden emberi lény a saját erkölcsi vétkeiért felelős; az
örökletes bűn fogalmát, ahogyan azt az eredendő bűn hagyományos dogmája kifejezte,
elvetették.
2. A felvilágosodás ragaszkodott a keresztény dogma tiszta racionalitásához, és talán
mindenekfelett erkölcsiségéhez. A megengesztelődés elmélete erkölcsileg kétesnek tűnt,
főleg ami az átruházott bűn és érdem fogalmát illeti. A „helyettes elégtétel” központi
gondolatát szintén erős gyanúval kezelték: miféle erkölcs az, hogy egy ember hordozza a
másoknak kijáró büntetést?
A „dogmatörténet” tudományágának fejlődésével tovább élesedtek ezek a kritikák. Az

irányzat képviselői (G. S. Steinbarttól Adolf von Harnackig) azt állították, hogy egy sor
feltételezés, melyek oly jelentősek Anselmus bűnhődéshelyettesítési elméletében, puszta
történelmi véletlenként épültek be a keresztény teológiába. Például A tiszta filozófia rendszere
(l778) című művében Steinbart azt állítja, hogy a történelmi kutatás azt igazolja, hogy az idők
során három „önkényes feltételezést” erőltettek rá az üdvösség keresztény megértésére:
1. Augustinus tanítását az eredendő bűnről;

2. az elégtétel fogalmát;
3. s végül azt a tanítást, hogy Krisztus igazsága beszámítható.
Ez alapján Steinbart elérkezettnek látta az időt annak kifejtésére, hogy az ortodox protestáns
gondolkodás alapjai egy letűnt kor maradványai.
Az utóbbi időben a bűn gondolata – a szótériológia jogi megközelítésének eme központi
aspektusa – újra vita tárgyává lett, különösen annak fényében, amit Freud a bűn eredete és a
gyerekkori tapasztalatok összefüggéséről vall. Néhány XX. századi író szerint a „bűn”
egyszerű pszichológiai kivetítés, eredete nem Isten szentségében gyökerezik, hanem az
összekuszált emberi természetben. Ezek a pszichológiai struktúrák azután úgymond
kivetítődnek a „külső'' valóság valamiféle képzeletbeli képernyőjére, és objektív valóságként

kezelik őket. A tétel kétségtelenül eltúlozza a freudi felfogást, de együgyű tisztasága jól
érzékelteti, hogy miféle nyomás nehezedik manapság a megengesztelődés gondolatára.
Ugyanakkor a kereszt és a bűnbocsánat összekapcsolása továbbra is jelentős támogatókra lel.
A liberális protestantizmus evolúciós erkölcsi optimizmusa összeomlott az I. világháború
nyomán, mely új erővel vetette fel az emberi bűn kérdését, valamint a megváltás emberi
szituáción kívüli eredeztetését. Most két jelentős írást említünk meg, melyek voltaképpen már
megelőlegezik a liberális protestantizmus hitelvesztését.
P. T. Forsyth Angliában az I. világháború alatt írta a Justification of God (Isten megigazítása,
1916) című művét, mely egy szenvedélyes védőbeszéd az „Isten igazsága” fogalom
méltányolása mellett. Forsyth kevesebbet foglalkozik a kereszt jogi aspektusával, mint
Anselmus; figyelmét arra összpontosítja, hogy a kereszt elválaszthatatlanul összekapcsolódik
„a világegyetem teljes erkölcsi szövetével és mozgásával”. A megengesztelés dogmája
elválaszthatatlan a „dolgok helyes állapotától”. Isten a „dolgoknak ezt a helyes állapotát
„állítja helyre, amikor a kereszt által elérhetővé teszi az erkölcsi megújulást, amelyre, ahogy
azt a háború megmutatta, szüksége van az emberiségnek, ám önmaga képtelen biztosítani.
A kereszt nem teológiai téma, nem is bírósági fogás, hanem az erkölcsi univerzumnak a
földi háborúkat is meghaladó krízise. A kereszt Isten teodíceája, azé az Istené, aki a maga
teljes valójában törődik a teljes világ teljes lelkével – szent szeretettel, igazságos ítélettel és
megváltó kegyelemmel.
A kereszt által Isten a világhelyes állapotát kívánja helyreállítani, helyes eszközök révén –
Forsyth Anselmus központi gondolatát fogalmazza újra alkotó módon.
Jóval jelentősebb ennél a „megbékélés” vagy „kiengesztelés” (a német Versöhnung
mindkettőt jelentheti) témájának részletes tárgyalása Karl Barth Kirchliche Dogmatik című
munkájában. A központi rész (4. kötet, 1, rész, 59. paragrafus), mely ezzel a kérdéssel
foglalkozik, igen jellegzetes címet kapott: „A helyettünk elítélt bíró.” A cím a Heidelbergi
Kátéból származik, amely Krisztusról mint bíróról beszél, aki „érettem Isten ítélőszéke elé
állott, és rólam minden kárhoztatást elvett”. Barth fejtegetése a református hagyomány e
klasszikus szövege részletes kommentárjának tekinthető, és egyrészt azzal foglalkozik, hogy
Isten ítélete miképpen vált nyilvánvalóvá és valósult meg, másrészt pedig azzal, hogy Isten
magára vette azt (ez Anselmus központi témája is, még ha Anselmus nem is építette bele a
Szentháromság összefüggésébe).
A hosszú szakaszt átitatja a bűn, az ítélet és a megbocsátás képvilága. A kereszten láthatjuk
meg, hogy miképpen viszi véghez Isten igazságos ítéletét a bűnös emberiség felett (Barth az
Összetett Sündermensch-bűnember kifejezést használja, nyomatékosítva, hogy a „bűn” nem
leválasztható része az emberi természetnek). A kereszt leleplezi az ember illúzióját: az ember
nem önelégséges, és nem áll ítélet felett. Az illúzió, mondja Barth az 1Móz3 alapján: „Az
emberek önmaguk bírái akarnak lenni.''
A helyzet csak akkor változhat meg, ha elismerjük a benne rejlő tévedést. Barth szerint
Krisztus keresztje reprezentálja azt a mozzanatot, amikor az igazságos bíró tudatja az ítéletet a
bűnös emberiség felett, és ugyanakkor magára is veszi azt az ítéletet.
Az Isten fia Úgy töltötte be az igazságos ítéletet rajtunk, embereken, hogy magát mint
emberi lényt a mi helyünkre állította, és helyettünk alávetette magát az ítéletnek, mely
fölöttünk mondatott ki... Mivel Isten felettünk kimondott ítéletét fiában akarta végrehajtani,
minden az Ő személyében történt meg, mint az ő vádolása, elítélése és elpusztítása. Ő ítélt,
és eme bíró volt az, akit elítéltek, aki engedte magát elítélni... Mért lett az Isten emberré?
Azért, hogy Isten mint ember bevégezhesse, megvalósíthassa és beteljesíthesse mindezt

értünk, gonosztevőkért, hogy ily módon véghezvihesse a mi vele való megbékülésünket és
a mi hozzátérésünket.
A fejtegetésben egyértelmű az erőteljes helyettesítő jelleg. Isten úgy gyakorolja igazságos

ítéletét, hogy leleplezi bűnünket azáltal, hogy magára veszi, és így semlegesíti annak
hatalmát.
A kereszt tehát egyszerre szól „értünk” és „ellenünk”. Ha a kereszt nem lenne képes bűnünk
teljességének kijelentésére, nem tudná elvenni tőlünk bűnünket:
Krisztus halálának „értünk” (pro nobis) valósága magában foglalja és magába zárja ezt a
borzasztó „ellenünk” (contra nos) valóságot. E nélkül a borzasztó „ellenünk” nélkül nem
lenne az isteni, szent, megváltó és hatásosan segítő „értünk” sem, melyben az emberiség és
a világ megtérése Istenhez megvalósul.
A KERESZT MINT ERKÖLCSI PÉLDA
A kereszt újszövetségi értelmezésének egyik központi aspektusa Isten emberiség iránti

szeretetének demonstrálásához kapcsolódik. Augustinus számos más patrisztikus íróval együtt
azt hangsúlyozza, hogy Krisztus küldetésének egyik alapvető motivációja „Isten irántunk való
szeretetének bizonyítása”. A tétel egyik legerőteljesebb középkori megfogalmazása Petrus
Abelardus írásaiban olvasható. Hangsúlyoznunk kell, hogy Abelardus, néhány
magyarázójának állításával szemben, nem redukálta a kereszt jelentését Isten szeretetének
demonstrálására. Abelardus szótériológiája számos tradicionális gondolatot foglal magában
Krisztus halálával mint az emberiség bűnéért való áldozattal kapcsolatosan. A szóban forgó
tétel csak egy a sok közül. Abelardus abban emelkedik ki, hogy különös hangsúlyt ad a
kereszt személyes hatásának.
Abelardus szerint „a testet öltés célja és oka az volt, hogy Krisztus bölcsességével
megvilágosíthatta a világot, és iránta való szeretetre késztethette azt. Ezzel Abelardus
helyreállítja azt az augustinusi gondolatot, hogy Krisztus inkarnációja Isten nagyságos
szeretetének nyilvános megbizonyítása, melynek célja, hogy az emberiségből előhívja a
szeretet válaszát. „Az Isten fia felvette a mi természetünket, és ezzel magára vette azt is, hogy
mind szavával, mind példájával tanítson minket egészen a halálig menően, hogy így a szeretet
által összekössön minket magával.” Ezt a felismerést határozottan rögzíti, amikor Isten
Krisztusban kifejezett szeretetének személyes hatását fejtegeti:
Krisztus szenvedése után mindenki igazabbá, azaz Isten iránt szeretetteljesebbé vált, mint
előtte volt, hiszen az embereket szeretetre ösztönözte.,. És így a mi megváltásunk a
Krisztus szenvedésében megmutatkozó nagy szeretet, mely nemcsak megszabadít minket
a bűn fogságából, hanem Isten gyermekeinek igazi szabadságát nyújtja számunkra, hogy
ezután nem félelemből, hanem a szeretet által vigyük véghez minden dolgunkat.
Abelardus nem ad kielégítő teológiai megalapozást ahhoz, hogy pontosan miért is kell Isten
szeretete bizonyítékaként értelmeznünk Krisztus halálát. Megközelítése azonban újra helyet
teremtett annak a felfogásnak, mely Krisztus halálának szubjektív hatását emeli ki, és amelyet
a korabeli írók, például Canterburyi Anselmus, teljesen figyelmen kívül hagytak.
A felvilágosodás világnézetének megjelenésével egyre több kritika érte a megengesztelés
elméletét, mely transzcendens elemeket is magában foglalt – például hogy volna olyan
áldozat, melynek hatása lehetett Istenre, hogy Krisztus azért halt meg, hogy vezekeljen vagy
elégtételt adjon a bűnért. A felvilágosodás keltette egyre növekvő szkepszis a feltámadással

szemben elbátortalanította a teológusokat, akik szöges ellentétben a korábbi nemzedékek
lelkesültségével, immár nem merték ezt az elemet az engeszteléstan részévé tenni. A
felvilágosodással szimpatizáló teológusok pusztán a keresztre összpontosítottak.
A felvilágosodáspárti teológusoknak a „kettős természet” dogmája is nehézséget okozott. A
felvilágosodás lelkületét igen hűségesen adja vissza az ún. „fokozati krisztológia”, amely
mindössze fokozati különbségeket ismer el Krisztus és a többi lény között, természetbelieket
viszont nem. Jézus Krisztus, mondták, olyan képességeket testesít meg, melyek valójában
vagy potenciálisan minden más emberben is jelen vannak. A különbség abban van, hogy
többet testesít meg belőlük.
Amikor ezeket a megállapításokat a megengesztelődés elméletére kezdték alkalmazni, szép
lassan kialakult egy következetes séma, amit G. S. Steinbart, I. G. Töllner, G. F, Seiler és K.
G, Bretschneider írásai alapján tanulmányozhatunk. Alapvető jellemzőit a következőkben
foglalhatjuk össze.
1. A keresztnek nincsen transzcendens vonatkozása vagy értéke; értéke közvetlenül az

emberiségre gyakorolt hatásában van. Vagyis a kereszt egy „áldozatot” fejez ki, de csak
abban az értelemben, hogy Krisztus feláldozta az életét.
2. Az a személy, aki meghalt a kereszten, ember volt, és halála az emberekre hat. Ez a
hatás arra serkent és buzdít minket, hogy a Jézus által felállított erkölcsi példát kövessük,
3. A kereszt legfontosabb szempontja az, hogy bizonyítja Isten irántunk való szeretetét.
Ez a megközelítés rendkívüli hatással volt a racionalista körökre a XIX. században

Európában. A kereszt misztériumát és látszólagos irracionalizmusát semlegesítették; a
maradék egy erőteljes és drámai felszólítás az emberiség erkölcsi tökéletesedésére, melynek
mintája Jézus Krisztus életvitele és viselkedése. A racionalisták számára Jézus nem üdvözítő,
hanem az önfeláldozás példaképe.
E racionalista megközelítés legjelentősebb bírálatát F. D. E. Schleiermacher fejtette ki, aki
ragaszkodott Krisztus halálának vallási értékéhez, szemben a pusztán erkölcsi értékeléssel.
Krisztus nem azért halt meg, hogy létrehozzon vagy támogasson egy erkölcsi rendszert: azért
jött, hogy tiszta istentudatot plántáljon az emberiségbe. Schleiermacher azt állítja, hogy a
megváltás az ember természetes istentudatának fölébresztése és megtisztítása „Krisztus élő
befolyásának belépése” révén. Krisztusnak tulajdonítja az „abszolút átható istentudatot”. Azt
mondja, hogy ez olyan intenzív asszimilációs erővel rendelkezik, hogy képes véghezvinni az
emberiség megváltását.
Úgy tűnik, Schleiermacher előtt valamiféle karizmatikus politikai vezető példája lebegett, aki
olyan világosan és erőteljesen tudja átadni eszméit, hogy közönsége nemcsak megéri azt,
hanem át is alakul és meggyőzötté is válik általa. Az eszme azonban az övé marad; úgy vesz
fel abba másokat is, hogy személyes egyedülállósága semmit sem sérül, hiszen ez az Ő
gondolata, és az is marad:
Tegyük fel, hogy valaki egy természetesen összetartozó csoportot polgári társadalommá
szervez (számos ilyen esetet mesélnek el a mondák); itt az történik, hogy az állam
gondolata fölébred benne, és birtokba veszi személyiségét mint közvetlen lakóteret. Majd
ezután bevonja a többieket is e gondolat élő közösségébe. Ezt úgy hajtja végre, hogy
hatásos beszéd révén tudatosítja bennük jelen állapotuk nem kielégítő voltát. A hatalom
az alapítónál marad, ő alakítja bennük azt a gondolatot, ami az ő saját élete legbelső
alapelve, ő vonja be őket ebbe az életközösségbe.

Ez a szó szoros értelmében véve minden, csak nem exemplarizmus. Schleiermacher két fontos
német kifejezést – Urbildlichkeit és Vorbildlichkeit – alkalmazott e kérdés kifejtésénél,
melyeket igen nehéz lefordítani.
1. Az Urbildlichkeitet „eszményi minőség”-ként (vagy ősképiségként) fordíthatjuk.

Schleiermacher szerint a Názáreti Jézus az emberi istentudat ideálja és az emberi kegyesség
(Frömmigkeit) végső mértéke. Önmagában véve a fogalom úgy is felfogható, mint a
racionalista megközelítés ikertestvére, mely szerint Jézus erkölcsi példa. Schleiermacher
kétféleképpen kerüli ki ezt. Először is azt hangsúlyozza, hogy Jézus Krisztus nem csupán
erkölcsi példa, Jézus nem az örök erkölcsi igazságok illusztrációja. Jézus az ember tökéletes
istentudatának ideális példája – ez pedig vallási és nem csupán erkölcsi vagy racionális
eszmény. Másodszor, ahogyan fentebb megjegyeztük, Krisztus rendelkezik azzal a
képességgel, hogy ezt az istentudatot másoknak közvetítse, ezt a képességet nevezi
Schleiermacher vorbildlichkeitnek.
2. A Vorbildlichkeitet a következőképpen fordíthatnánk: „képesség arra, hogy a saját
eszményét megvalósítsa másokban” (vagy szó szerint előképiség). A Názáreti Jézus nem
pusztán egy ideál felállítása, hanem olyan valaki, aki rendelkezik azzal a képességgel, hogy
előhívja vagy felébressze ezt a minőséget másokban is.
E megközelítés alapján veszi bírálat alá Schleiermacher a Krisztus személyére vonatkozó

korabeli felfogást. A felvilágosodás írói számára a Názáreti Jézus csupán az emberiség
vallásos tanítója volt, vagy még inkább egy vallásos vagy erkölcsi alapelv példája. Ahogyan
korábban már megjegyeztük, ez nem jelenti azt, hogy Jézus ilyen alapelveket vagy tanításokat
alkotott volna. Tekintélyük abban áll, hogy a racionális eszmékkel és értékekkel
egybehangzanak. Tehát Jézus tekintélye származtatott és másodlagos, míg az észé közvetlen
és elsődleges. Schleiermacher ezt Krisztus munkája „empirikus” megértésének nevezi, amely
„ugyan megváltói tettet tulajdonít Krisztusnak, de ezt nem tartja többnek, mint fokozatos
tökéletesedésünk ihletőjének, mely csak tanítás és példaadás révén következhet be”.
Ugyanakkor magát Schleiermachert is gyakran értelmezték és értelmezik úgy, mint aki szerint
a megengesztelődés Lebenserlösung, azaz az élet egyfajta erkölcsi fölmagasztalása. Sajátos
gondolatai végül is fölszívódtak a tiszta exemplarista megközelítésekbe, ahelyett hogy
következetes bírálatukat képezték volna,
Az exemplarista megközelítés legjelentősebb angliai megnyilvánulása Hastings Rashdall már
említett 1915-ös előadás-sorozata (Bumpton Lectures) volt.
Rashdall erőteljes támadást intézett a megengesztelődés tradicionális megközelítései ellen.
Szerinte a kereszt egyetlen és a modern kor számára is elfogadható értelmezése az, amit a
középkori író, Petrus Abelardus kapcsán már megemlítettünk:
Az egyház korai hitvallását, „Nem adatott más név az emberek között, mely által
megtartatnánk”, úgy is fordíthatjuk: „Nincsen más ideál az emberek között, mely minket
üdvözíthetne, kivéve azt az erkölcsi ideált, amit Krisztus tanított nekünk szavaival, és
példázott életével és halálával, vagyis szeretetével.”
Abelardus ugyan nem egészen azt a véleményt képviselte, amit Rashdall tulajdonít neki, de
Rashdall érvelése független ettől a ténytől. Egy olyan korban, amikor a darwinizmus és a
bibliakritika hódít, nem volt hely annak a felfogásnak, miszerint Krisztus halálát a bűn vagy
az isteni büntetés objektív fogalmai szerint kell megértenünk. Számos angol író vett át
hasonló vagy ehhez kapcsolódó megközelítéseket, közéjük tartozik G. W. H. Lampe és John
Hick is. The Atonement: l.aw and Love (A megengesztelődés; törvény és szeretet) című
esszéjében, mely a liberális katolikus Soundings című kötetben jelent meg, Lampe heves

támadást indít e téma jogi megközelítése ellen, majd egy, a „szeretet paradoxonán és
csodáján” alapuló exemplarista megközelítést javasol.
John Hick álláspontja különösen is érdekes, mivel Krisztus munkájával a vallások közötti
dialógus szemszögéből foglalkozik. A vallási pluralizmus irányzatának fontos teológiai
következményei vannak. A hagyományos keresztény teológia nem igazán illik bele a vallási
pluralizmus egységesítő törekvéseibe. Az a nézet, miszerint minden vallás többé-kevésbé
ugyanarról a dologról beszél, szinte semmit sem tud kezdeni bizonyos lényegi keresztény
gondolatokkal – különösen is a testet öltés, a megengesztelődés és a Szentháromság
dogmájával. Úgy vélik, az a megállapítás, hogy valami egyedi valósult meg vagy vált
elérhetővé Krisztus halála által, lekicsinyli a nem keresztény vallásokat.
E nyomásra válaszolva számos jelentős új krisztológiai és teológiai nézet alakult ki. Az olyan
dogmákat, mint például az inkarnáció, mely Isten és Krisztus között nagyfokú megfeleltetést
rejt magában, elvetik, és különböző fokozati krisztológiákkal állnak elő, melyek jobban
illenek a liberalizmus dedukcionista programjába. Ennek jelentős hatása van a szótériológiára,
amint látni fogjuk. Az új irányzatok éles különbséget tesznek Jézus Krisztus történeti
személye és ama alapelvek között, melyeket, úgymond, képvisel. Paul Knitter csupán egy
apró csillag a pluralista írók galaxisában, akik éket akarnak verni a „Jézus-esemény” (a
kereszténység sajátossága) és a „Krisztus-princípium” közé (mely minden vallásos
tradícióban hozzáférhető, és azok sajátos, de egyformán érvényes módján fejeződik ki).
E pluralista fényben Krisztus keresztje valami olyasmit tesz ismertté, amely más módon is
elérhető, vagyis egyetemes vallási lehetőség. Hick úgy érvel, hogy a Krisztus-esemény csupán
„egy pont, ahol Isten tevékenyen működött és működik az emberi életben”; sajátossága
egyedül abban van, hogy „átható történet”, de nem egy „újabb igazság''.
A kereszt tisztán exemplarista megközelítésének legfőbb problémája az emberi bűn
megértésével kapcsolatos. A felvilágosodás szerint a „bűn” fogalma egy babonás kor
csökevénye, melyet a modern kornak mellőznie kell. Ha a „bűnnek” van reális értelme, akkor
az „a dolgok valódi természetének figyelmen kívül hagyása”. Eszerint Krisztus halála
kölcsönhatásban áll a bűnnek ilyetén értelmével – Istenről szóló információ a megzavarodott
vagy tudatlan emberiség számára.
Ez a felfogás azonban semmitmondónak bizonyult a II. világháború és főleg Auschwitz
szörnyűségeinek árnyékában. A felvilágosodás azon hite, hogy az emberi természet
alapvetően jó, porrá zúzódott ezeken az eseményeken. És ahogy nőttek a fenntartások a
felvilágosodás bűnértelmezésével szemben, úgy lett egyre erősebb a kiábrándulás a ,,tudás
általi megváltás" eszméjéből – ideértve Krisztus halálának exemplarista megközelítését is.
A Krisztusban való üdvösség természete

Ahogy korábban már megjegyeztük, az „üdvösség" gondolata rendkívül összetett. A teológia
egyik feladata, hogy e gondolat alkotórészeit gondos elemzés tárgyává tegye. De még ez a
vállalkozás is bonyolultabb, mint amilyennek látszik. Az üdvösség keresztény értelmezésének
különböző szempontjai más és más erővel hatottak az egyház történetének különböző
korszakaiban vagy az olyan helyzetekben, amikor hol ez, hol az a szempont tűnt alkalmasnak
a helyzetből adódó kihívások megválaszolására.
A keresztény misszió legújabb elméletei igen nagy hangsúlyt fektetnek a kontextualizáció
fontosságára, valamint a keresztény igehirdetés befogadóorientált jellegére. Más szóval,
felismerték, hogy a keresztény evangélium mindig sajátos helyzetekben szólal meg, és
ezekkel hozza összefüggésbe (kontextualizálja) az üdvösség fogalmát. Azok számára, akik
elnyomásban élnek, legyen az lelki vagy politikai elnyomás, az evangélium üzenete a

felszabadulás. Azoknak, akik a személyes bűn súlya alatt roskadoznak, a „jó hír" az elengedés
és a megbocsátás.
Az evangélium. tehát, hallgatóságának sajátos helyzetéhez kötődik – más szóval
befogadóorientált. Ha az olvasó úgy érezné, hogy az alábbi modellek bármelyike is teljesen
kifejezné az üdvösség keresztény fogalmát, azt csak egy erősen megcsonkított és szűkített
evangélium alapján érezhetné így. A következő válogatás mindössze egy-egy szempontot
villant fel, s mindig jelezzük majd, hogy milyen szituációban lehet e szempontoknak különös
jelentőségük. Tisztában kell lennünk azonban azzal, hogy más elemekre is lehetne hivatkozni
– például az üdvösség mint erkölcsi tökéletesség vagy megszabadulás e világ mulandóságától.
MEGISTENÜLÉS
,,Isten azért lett emberré, hogy az emberek istenné lehessenek." Ez a teológiai refrén
felfogható úgy is, mint a keleti keresztény tradíció szótériológiai megállapításainak tengelye
mind a patrisztikus korban, mind a modern görög és orosz ortodox teológiai tradícióban.
Ahogy az idézet sugallja, különösen erős a kapcsolat az inkarnáció dogmája és az üdvösség
ilyetén megértése között. Athanasziosz szerint az üdvösség az ember részesedése Isten
életében. Az emberiség az inkarnáció révén részesült az isteni logoszból. Mivel a testet öltés
az egyetemes emberi természet felvételét jelenti, érvel Athanasziosz, a Logosz nem pusztán
Jézus Krisztus egyedi emberi életét öltötte magára, hanem az emberi természetet általában.
Vagyis minden ember részesülhet a megistenülésben, ami az inkarnáció eredménye. Az
emberi természet azért teremtetett, hogy részesüljön az Isten életében; a Logosz alászállásával
ez a képesség végül is megvalósult.
Különbséget kell tennünk a megistenülés két elmélete között, az egyik az „Istenné válás”
(theoszisz), a másik az „Istenhez hasonlóvá válás” (homoioszisz theoi). Az első, mely az
alexandriai iskolához kapcsolódik, úgy fogja fel a megistenülést, mint Isten lényegével való
egyesülést; a másik, mely az antiókhiai iskolához kapcsolódik, a hívők Istennel való
kapcsolatát sokkal inkább az isteniben való részvételként értelmezték, főleg úgy, mint etikai
tökéletességet. A különbség igen finom, de lényegesen eltérő krisztológiákra utal.
MEGIGAZULÁS ISTEN SZÍNE ELŐTT
„Hogyan találom meg a könyörületes Istent?” Luther Márton kérdése egybecseng azokéval,
akik a századok során osztoztak az ő őszinte meggyőződésében, hogy a bűnös nem
reménykedhet abban, hogy elfogadásra talál az igazságos Isten színe előtt. Luther szerint az
üdvösség kérdése azzal a problémával kapcsolódik össze, hogy miképpen tehet szert a bűn
által nyomorgatott ember olyan igazságra, amely alkalmassá tenné őt arra, hogy Isten színe
elé álljon. A kérdés egyáltalán nem elavult, ahogy ezt C. S. Lewis Mere Christianity (Csupán
kereszténység) című művében olvashatjuk: „Legtisztább pillanataimban nemcsak hogy nem
gondolom magamat jó embernek, hanem tudom, hogy nagyon is kellemetlen alak vagyok.
Csak borzalommal és undorral tudok azokra a dolgokra nézni, amiket elkövettem.” Ez a
felfogás természetszerűleg vezet el a megigazuláshoz kapcsolódó jogi és bírósági kategóriák
használatához. Luther szerint az evangélium megigazító igazságot kínál a hívőknek – olyan
igazságot, amely megoltalmazza őket az ítélettől, és lehetővé teszi, hogy Isten színe elé
álljanak.
Ezek a felismerések tovább fejlődtek a későbbi protestáns ortodoxiában, és számtalan
népszerű protestáns hitmélyítő írásban és énekben használták fel őket. Egy olyan korban,

amikor a fenyegető isteni büntetést kellő komolysággal vették (jól bizonyítják ezt Jonathan
Edwards szenvedélyes prédikációi), igenjelentős szerephez jutott az evangélium üzenete a
bűnös ember felmentéséről. A magyar protestánsok is éneklik Luther egyik himnuszát,
melynek utolsó szakasza a következőképpen verseli meg a fenti gondolatot:
Ha minekünk sok bűnünk van,

Istennek több kegyelme van,
Ő irgalmának nincs vége,
Bár sok az embernek vétke,
Ő nekünk kegyes pásztorunk,
Ki őriz minket pokoltól
És megment a kárhozattól.
AUTENTIKUS LÉTEZÉS
Az egzisztencializmus megjelenése magával hozta az autentikus emberi létezés iránti

érdeklődést. Az egzisztencializmus tiltakozás az elembertelenítő tendenciák ellen, melyek az
embereket szubjektív létezésüktől megfosztva, puszta tárgyként kezelik. Az
egzisztencializmus újra az ember belső életére irányítja a figyelmet. Martin Heidegger
különbségtétele az „autentikus egzisztencia” és a „nem autentikus egzisztencia” között fontos
felismerést közöl az emberi létezés kétpólusú felépítéséről. Két lehetőség létezik. Rudolf
Bultmann ezt a megközelítési módot követve azt állította, hogy az Újszövetség az emberi
létezés két lehetséges módjáról beszél: az egyik a hiteles vagy megváltott létezés, amit az
Istenbe vetett hit jellemez, a másik pedig a nem autentikus létezés, amit a mulandó anyagi
világ tart fogva. Bultmann szerint Krisztus lehetővé és elérhetővé tette az autentikus létezést a
kérügma által.
Bultmann nem korlátozza az üdvözülést kizárólag az „autentikus létezés” fogalmára. mintha a
kereszténység csupán az egyének tapasztalati világához kapcsolódna. Az a hangsúly azonban,
amit erre a fogalomra helyezett, azt a benyomást kelti, mintha ez volna az evangélium által
felajánlott „üdvösség” teljes tartalma. Hasonló megközelítést fejtett ki Paul Tillich, de egy
egészen más kifejezésmód felhasználásával. Tillich rendszerének összefüggésén belül az
„üdvösség”, úgy tűnik, már valóban nem egyéb, mint egy általános emberi
egzisztenciálfilozófia, amely azok számára megvilágosító, akik tudatában vannak személyes
létezésük belső feszültségeinek. Ezt a nézetet sokan bírálták, főleg azok, akik az üdvösség
transzcendens elemeivel foglalkoztak, de azok is, akik a keresztény evangélium politikai és
szociális szempontjaira akarták felhívni a figyelmet (pl. a felszabadításteológia).
POLITIKAI FELSZABADÍTÁS
A latin-amerikai felszabadításteológia jelentős hangsúlyt helyez az üdvösség mint

felszabadítás gondolatára. Leonardo Boff könyvének címe – Jézus Krisztus, a felszabadító –
erőteljesen képviseli ezt az álláspontot. Az üdvösség Latin-Amerika politikai helyzetével áll
összefüggésben, ideértve a radikális és mindent átható szegénységet és a politikai, valamint
szociális igazságért folytatott küzdelmet is. Isten a világ kizsákmányolt embereinek oldalán
áll, úgy, mint egykor, amikor Izráelt a fogságból és a fáraó elnyomása alól felszabadította.
Hasonlóan Jézus tanításában és működése során a szegényeket választotta, és nekik kedvezett.
Jézus Krisztus felszabadulást hoz mind tanítása, mind életmódja által.

A felszabadításteológiát amiatt bírálják, hogy mind Jézus alakját, mind az üdvösség fogalmát
a latin-amerikai összefüggésekből levezetett, előre megadott értelmezési mezőben ábrázolja.
Igaz, minden krisztológia és szótériológia támadható ezen a ponton. Például a felvilágosodás
írói Jézus személyét és munkáját egyrészt a középosztály európai kontextusából levezetett,
előre meghatározott keretben magyarázták, melyben legtöbbjük élt, másrészt mindezt az
irányzatra jellemző, szigorú racionalista nézőpontból. Ugyanígy a patrisztikus írókról is
elmondható, hogy Krisztust egy hellenista prizmán keresztül nézték, s ennek jelentős
következményei voltak krisztológiájukban és szótériológiájukban. Az említett bírálat azonban
annyiban jogos, hogy a felszabadításteológia Krisztus személyének vagy akár munkájának
megértését a felszabadítás politikai vagy társadalmi felfogására redukálja.
LELKI SZABADSÁG
Krisztus halálának és feltámadásának Christus victor megközelítése nagy hangsúlyt fektet

Krisztusnak az emberiséget leigázó erők (pl. a sátáni elnyomás, ördögi lelkek, halálfélelem
vagy a bűn hatalma) feletti győzelmére. A korai patrisztikus íróknak nem okozott nagy
nehézséget ezeket az erőket a mindennapi életben jelenvaló elnyomó és ellenséges
valóságként elképzelni. Következésképpen annak meghirdetése, hogy Krisztus keresztje és
feltámadása felszabadít ebből az elnyomásból, igen fontossá vált; jó példa erre
Khrüszosztomosz húsvéti homíliája. Hasonló gondolatokat találunk a középkor közkedvelt
hitmélyítő és lelki írásaiban. Luther Márton is folytatta ezt a tradíciót, hiszen nagy hangsúlyt
fektetett a sátán valóságos hatalmára, illetve az evangélium eredményezte szabadulásra.
A felvilágosodás világnézetének megjelenésével problematikussá vált a hit az ördögi lelkek
valóságában, illetve egy személyes ördögben. A felvilágosodással szimpatizáló teológusok
általában tagadták az ilyen hitet, divatjamúlt babonának tartották, amelynek nincs helye a
modern világban. Ahhoz, hogy az „üdvösség mint győzelem” gondolat időszerű maradjon,
újra kell értelmezni. Ilyen törekvés figyelhető meg Paul Tillich írásaiban, aki az üdvösséget
úgy fogja fel, mint győzelmet a szubjektív erők fölött, melyek rabul ejtik az emberiséget, és a
nem autentikus létmód kelepcéjébe csalják. Amit a patrisztikus írók még objektív hatalomként
kezeltek, azt Tillich szubjektív vagy egzisztenciális erőként kezeli.
A Krisztusban való üdvösség érvénye

A keresztény tradícióban állandó vita folyik a Krisztus által megszerzett és elérhetővé vált
üdvösség érvényéről. A vitában két, alapvetően eltérő, de egyaránt újszövetségi feltételezés
játszik kulcsszerepet:
l. Isten üdvözítő akarata egyetemes.

2. Az üdvösség csak Krisztusban és általa lehetséges.
Az üdvösség érvényének különféle megközelítései e két feltételezés dialektikájának eltérő

feloldásain alapulnak.
Már itt érdemes megemlíteni, hogy fontos átfedés van az üdvösség érvényéről folyó vita és a
kereszténységnek a más vallásokhoz főződő kapcsolata között.

UNIVERZALIZMUS: MINDENKI ÜDVÖZÜL
Az a nézet, miszerint minden ember üdvözül, függetlenül attól, hogy hallotta-e a Krisztusban
való megváltás keresztény meghirdetését, vagy válaszolt-e rá, komoly befolyást gyakorolt a
keresztény tradícióban. Erőteljesen kiáll Isten egyetemes üdvözítő akarata mellett, és azt
hirdeti, hogy végül teljesen érvényre jut minden ember egyetemes megváltásában.
Legjelentősebb korai képviselője Órigenész, aki hosszasan védelmezi ezt a gondolatot De
principiis (Az alapelvekről) című írásában. Órigenész nagyon bizalmatlan a dualizmus
minden formájával szemben – vagyis minden olyan hitrendszerrel szemben, amely két felsőbb
hatalomról, egy jóról és egy rosszról beszél. Ez a meggyőződés a gnoszticizmus számos
formájára jellemző volt, és komoly befolyásra tett szert a II. század végén a keleti mediterrán
világban.
Órigenész szerint a dualizmus fatális tévedés, és kimutatta, hogy ennek fontos hatása van a
keresztény üdvösségtanra. A dualizmus elutasítása annak a nézetnek az elutasítását jelenti,
hogy Isten és a Sátán örökké uralkodik, ki-ki a maga birodalma felett. Isten le fogja győzni a
gonoszt, és helyreállítja a teremtés eredeti formáját. Eredeti formájában a teremtés Isten
akaratának volt a gyümölcse. E „restaurációs” szótériológia szerint a teremtés végső
megváltott változata nem foglalhat magában semmit a „pokolból” vagy a „Sátán
birodalmából”. Minden „a maga boldogságának állapotában lesz helyreállítva..., hogy az
emberi faj is helyreállíttassék az Úr Jézus Krisztus által megígért egységbe”.
Hasonló gondolatokat fejtegetett a XX. században Karl Barth. Az ő megközelítését majd az
eleve elrendeléssel kapcsolatban fogjuk megvizsgálni, hogy üdvtanának és kegyelemtanának
kapcsolatát még világosabban láthassuk. Másfajta megközelítés található a radikális angol
teológus, John A. T. Robinson írásaiban, aki az l960-as években játszott fontos szerepet. In
the End God (Végül Isten, 1968) című könyvében Robinson Isten szeretetének természetét így
határozza meg: „Vajon nem képzelhető el, hogy ez a szeretet olyan erős, hogy végül senki
sem vonhatja ki magát a szabad és hálás megadásból?”
A mindenható szeretet ilyetén felfogása áll Robinson univerzalizmusának központjában.
Végül a szeretet mindent meghódít, s lehetetlenné teszi a pokol létezését. „A szeretet
egyetemességében megvalósuló mennyország nem tűri el a félelem bugyrait”.
CSAK HÍVŐK ÜDVÖZÜLNEK
Ez a nézet az egyik legelterjedtebb felfogás az üdvösség érvényét illetően. Legerélyesebb

védelmezője a korai egyházban Augustinus, aki tudatosan elhatárolta magát az Órigenész
nevéhez fűződő univerzalizmustól, és azt hangsúlyozta, hogy az üdvösség előfeltétele a hit.
Augustinus számos újszövetségi szakaszt idéz, melyek azt hangsúlyozzák, hogy az üdvösség
vagy az örök élet a hittől függ. Egy ilyen klasszikus szöveg a Jn 6,51, ahol Jézus azt mondja
önmagáról, hogy ő az élet kenyere, aki eszik belőle, örökké él. „Én vagyok amaz élő kenyér,
amely a mennyből szállott alá: ha valaki eszik e kenyérből, él örökké. És az a kenyér, amelyet
én adok, az én testem, amelyet én adok a világ életéért.”
Ezt az álláspontot képviselte a legtöbb középkori író. Aquinói Tamás azt állította, hogy a hit
szükséges feltétele az üdvösségnek. Ezt a nézetet a kor sok népszerű hitmélyítő írása
visszhangozza, ideértve Dante Aligheri nagyszerű Isteni színjátékát. A Paradicsom 19.
énekében (a trilógia utolsó, harmadik részében) Dante azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy mi
történik azokkal, akik anélkül halnak meg, hogy hallották volna, vagy hittel válaszoltak volna
a keresztény igehirdetésre. A válasz bonyolult, és a Krisztusban való hit szükségességének
igenlésén alapul:

Nem járt e magasban
előbb vagy utóbb, mint meghalt a Krisztus,
csak aki hitt őbenne, az Igazban.
( Babits Mihály fordítása)
Ezen álláspont egyik legerélyesebb védelmezője a reformáció korában Kálvin János, aki
tagadta reformátortársa, Zwingli Ulrik nézeteit, miszerint a kegyes pogányok üdvösséget
nyernek. „Annál inkább gyarló a butasága azoknak az embereknek, akik megnyitják a
mennyet minden istentelen és hitetlen előtt, annak kegyelme nélkül, akiről a Szentírás azt
tanítja, hogy az egyetlen ajtó, amelyen keresztül az üdvösségbe beléphetünk.”
De mit kezdenek ezek az írók azokkal a bibliai állításokkal, hogy Isten mindenkit üdvözíteni
akar, és hogy mindenki az igazság ismeretére jut? Augustinus és Kálvin szerint az ilyen
szövegeket szótériológiailag kell értelmezni: Isten azt akarja, hogy mindenféle ember – de
nem minden ember – üdvözüljön. A megváltás felölel minden nemzetet, kultúrát, nyelvet,
földrajzi területet és társadalmi helyzetet. Ez a szótériológiai ikerpárja az egyház
egyetemességéről szóló dogmának (13. fejezet).
E megközelítés számos módosított változatát kell még megemlítenünk. Például szükséges-e
teljes keresztény hittel rendelkezni ahhoz, hogy üdvözüljön valaki? Ez a kérdés igen jelentős a
misszió és az evangelizálás megértésében, és a kereszténységnek a más vallásokhoz való
viszonyában is. „A hitről” szóló prédikációjában John Wesley úgy érvel, hogy az
üdvözüléshez szükséges az Istenben való hit, de ennek a hitnek nem kell feltétlenül
keresztény jellegűnek lenni. Az üdvösség előfeltétele „egy ilyen istenes meggyőződés
Istenben és Isten dolgaiban, mely, még ha kezdetleges formában is, de alkalmassá tesz
mindenkit, akinek a birtokában van, hogy félje Istent, és igazán cselekedjék. És aki így hisz,
bármilyen népből származzon is, azt az Apostol elfogadottnak nyilvánítja.” Akkor mi az
előnye a sajátos keresztény hitnek ezzel az általános teisztikus hittel szemben? Wesley szerint
két különbséget fogalmazhatunk meg. Először, az ilyen embereknek még el kell nyerni a
megváltott élet teljes jutalmát. Ők „Isten szolgái”, de nem Isten fiai. Másodszor, nekik nincs
teljes üdvbizonyosságuk, mert az csak Krisztus révén lehetséges.
Hasonló álláspontot képvisel a XX. századi irodalomkritikus és apologéta, C. S. Lewis is.
Mere Christianity (Csupán kereszténység) című írásában Lewis azt állítja, hogy azok, akik
elkötelezik magukat a jóság és az igazság mellett, azok üdvözülnek, még akkor is, ha nincs
igazi ismeretük Krisztusról. Bár Lewis a filozófusokra gondol, megközelítését kiterjeszti más
vallásokra is. „Vannak más vallásokhoz tartozó emberek, akiket Isten titkos befolyása vezet,
hogy vallásuknak azon részére összpontosítsanak, amely egyetértésben van a
kereszténységgel, és akik ezáltal Krisztushoz tartoznak, anélkül hogy tudnának róla.” Világos
a párhuzam a jezsuita teológus, Karl Rahner gondolataival, melyeket később mutatunk be.
SAJÁTOS MEGVÁLTÁS: CSAK A KIVÁLASZTOTTAK ÜDVÖZÜLNEK
S végül meg kell említeni azt a megközelítést, melyet váltakozva, hol „korlátozott
megengesztelődésnek”, hol „egyedi megváltásnak” neveznek. Ez a nézet a reformátussághoz
kapcsolódik, és különösen is nagy hatással van ezekre a körökre az Egyesült Államokban. A
tan alapja az eleve elrendelés református tanításán nyugszik (amit a következő fejezetben
tárgyalunk majd). Történelmi gyökerei azonban fellelhetőek már a IX. században, Orbaisi
Godescalc (Gottschalk) írásaiban. Godescalc a következőképpen érvelt. Tegyük fel, hogy
Krisztus minden emberért meghalt. De nem mindenki üdvözül. Ebből az következik, hogy

Krisztus halálának nincs hatása azokra, akik nem üdvözülnek. Ez viszont igen súlyos kérdést
vet fel halála hatásosságát illetően, A megoldás: ha Krisztus csak azokért halt meg, akik
üdvözülnek, akkor küldetésében minden esetben sikeres lesz. Tehát Krisztus csak azokért halt
meg, akik üdvözülnek.
Hasonló gondolatmenetet figyelhetünk meg a XVI. század végén és különösen a XVII. század
során. Az akkoriban, sajátosan puritán körökben kialakuló tanítást a következőképpen
foglalhatjuk össze: Krisztus csak a kiválasztottakért halt meg. Bár halála alkalmas minden
ember megváltására, csak a kiválasztottak számára hatásos, Következésképpen Krisztus
munkája nem hiábavaló. Akikért meghalt, mind üdvözülnek. Bár e megközelítésben van
logikai összefüggés, bírálói szerint az Újszövetségnek Isten egyetemes szeretetéről és a
megváltásról szóló megállapításait egyszerűen semmibe veszi.
Megvizsgáltuk hát a keresztény üdvtan fő szempontjait. Bemutattuk a témára vonatkozó
keresztény gondolatok gazdagságát és változatosságát. Nyilvánvaló, hogy az üdvtan és a
kegyelemtan között szoros összefüggés van, különösen is a predesztinációval kapcsolatosan.
Ezért most ennek és az ehhez tartozó kérdéseknek a részletesebb meghatározására térünk rá.

12. AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM
Az előző fejezetben már meghatároztuk az üdvösség keresztény dogmáját, annak alapjait és
természetét. Mindazonáltal az üdvösséghez tartozó számos kérdés maradt még
megválaszolatlanul: mit kell tennie az embernek azért, hogy részesülhessen abban az
üdvösségben, amely Krisztus kereszthalála révén vált ismertté és elérhetővé? Az e
kérdésekhez kapcsolódó témákat a „kegyelem dogmája” cím alatt szokás tárgyalni, mely
felöleli az emberi természet és a bűn, valamint Istennek az üdvösségben betöltött szerepe
vizsgálatát. A keresztény tradícióban a lehető legszorosabb kapcsolat áll fenn az üdvösség és
a kegyelem dogmája között. E dogmáknak néhány aspektusát már korábban megvizsgáltuk;
most itt az ideje, hogy egyenként és részletesebben elemezzük ezeket.
Az emberiség helye a teremtésben

A teremtés kérdésében a keresztény hagyomány a Mózes első könyvében található
teremtésleírást tekinti kiindulópontnak, és azt mondja, hogy Isten teremtésének csúcsa az
emberiség, amit Isten az állatvilág fölé helyezett. Ennek teológiai igazolását az a tan adja,
hogy az ember Isten képére teremtetett.
Az emberi természet keresztény felfogásának legjelentősebb szövege az 1Móz 1,27, ahol azt
olvassuk, hogy az emberiség Isten képére teremtetett – ezt a gondolatot a latin imago Dei
elnevezéssel fejezzük ki. Mit jelent ez az állítás? A patrisztikus korban a kifejezésen az
emberi észt értették. Az „Isten képe” az ember értelmi képessége, amelyben Isten bölcsessége
tükröződik vissza. Augustinus szerint ez a képesség különbözteti meg az emberiséget az
állatvilágtól: „ezért kell hát fejlesztenünk és alakítanunk azt a képességet, amelynek révén
magasabb rendűek vagyunk az állatoknál… Tehát használjuk az értelmünket..„ hogy
megítélhessük viselkedésünket.” Hangsúlyoznunk kell, hogy Augustinus egyáltalán nem arra
használta ezt a teológiai premisszát, hogy igazolja vele az állatok emberek általi
kizsákmányolását, mint azt olykor állították róla. Augustinus álláspontja az, hogy az emberi
természet legfontosabb megkülönböztető jegye az embernek az az istenadta képessége, hogy
kapcsolatban legyen Istennel. Bár az emberi ész megromlott a bűneset miatt, a kegyelem által
megújítható: „Mivel az eredendő bűn után az emberiség megújult az Isten ismeretében
teremtőjének képe szerint.”
Azt, hogy az emberiség az Isten képére teremtetett, általában úgy tekintették, mint az emberi
természet eredendő becsületének és méltóságának alapját. A görög patrisztikus írók azt
hangsúlyozták, hogy Ádám és Éva áldott állapotot élvezett az Édenkertben. Athanasziosz azt
tanította, hogy Isten az embert a maga képére teremtette, tehát egy olyan képességgel ruházta
fel az emberiséget, amit más teremtmény nem kapott meg – ezáltal kapcsolódhat és
részesülhet az Isten életéből. Ádám az Édenkertben a Logosszal tökéletes közösségben volt,
ahol Ádám tökéletes kapcsolatban élt Istennel. A dolgok azonban elromlottak. Athanasziosz
hangsúlyozza, hogy Ádám és Éva csak addig élvezte az Istennel való tökéletes közösséget,
amíg el nem csábította őket az anyagi világ. A kappadókiai atyák szerint az, hogy Ádám Isten
képére teremtetett, azt jelenti, hogy mentes volt minden természetes gyengeségtől és
alkalmatlanságtól, ami a bűneset után sújtotta az emberi természetet – ilyen például a halál.
Jeruzsálemi Cirill szerint Ádámnak és Évának nem kellett volna kiesnie ebből a kegyelmi
állapotból. A bukás azért történt, mert elhatározták, Istentől az anyagi világhoz fordulnak. Így
az emberi természet istenképűsége megrongálódott és eltorzult. Mivel az egész emberiség
eredete Ádámra és Évára megy vissza - mondta -, ebből az következik, hogy az egész
emberiség osztozik az istenképűség megromlásában.

A görög patrisztikus írók azonban ezt a bukást úgy értelmezték, mint az eredendő bűnt,
ahogyan az később Augustinusnál megfigyelhető. A legtöbb görög író szerint a bűn az ember
szabad akaratának helytelen használatából ered. Nazianzozi Gergely és Nüsszai Gergely
egyaránt azt tanították, hogy a csecsemők bűn nélkül születnek, mely gondolat szemben áll
Augustinus tanításával a bukott emberiség egyetemes bűnösségéről. Khrüszosztomosz a
következőképpen kommentálja Pálnak azt az állítását, miszerint sokan lettek bűnössé Ádám
engedetlensége által (Róm 5,19): mindenki ki van téve a büntetésnek és a halálnak, Az
átörökített vétek gondolata, mely oly fontos szerepet játszik Augustinus eredendő bűnről szóló
későbbi tanításában, teljesen hiányzik a görög patrisztikus tradícióból.
Ugyanakkor Augustinus eredendőbűn-fogalmának néhány szempontja már megfigyelhető a
korszak írásaiban. Az oxfordi patrisztikatudós, J. N. D. Kelly három olyan területet határozott
meg, ahol az „eredendő bűn” fogalma felbukkan a patrisztikus tradícióban.
l. Az egész emberiségről azt tartották, hogy valamilyen módon részese Ádám

engedetlenségének. A kor írásait áthatja az a tudat, hogy az egész emberiségnek
misztikus közössége van Ádámmal. Ádám engedetlensége révén az egész emberiség
megsérült,
2. Ádám bukását így értelmezték, mint ami kihat az ember erkölcsi természetére. Minden
emberi gyengeség, beleértve a bujaságot és a kapzsiságot, visszavezethető Ádám bűnére.
3. Ádám bűnét gyakran ábrázolták úgy, mint ami valamilyen meghatározatlan módon
átöröklődik utódaira. Nüsszai Gergely a bűnre való fogékonyságról beszél, mely benne
van az emberi természetben, és – legalábbis részben – Ádám bűnére vezethető vissza.
A patrisztikus korban először a pelagiánus vita során vitatták meg részletesen ennek a
fejezetnek a témáját, most erre térünk rá.
A pelagiánus vita
A pelagiánus vita az V. század elején tört ki, és számos kérdést helyezett éles megvilágításba
az emberi természettel, a bűnnel és a kegyelemmel kapcsolatban. Az egyházon belül azelőtt
viszonylag lanyha vitatkozás folyt az emberi természetről. A pelagiánus vita megváltoztatta
ezt a helyzetet, és azóta az emberi természettel kapcsolatos kérdések állandó témává váltak a
nyugati egyházban.
A vita két személy, Augustinus és Pelagius körül csúcsosodott ki. Mivel a vita mind
történelmi, mind teológiai szinten összetett, és mivel hatása mindmáig meghatározó a nyugati
keresztény teológiában, nem kerülhetjük ki a részletesebb ismertetést. A vita főbb kérdéseit
négy tételben foglalhatjuk össze:
1. az „akarat szabadságának” értelmezése;

2. a bűn értelmezése;
3. a kegyelem értelmezése;
4. a megigazulás alapjának értelmezése
AZ „AKARAT SZABADSÁGA”
Augustinus szerint amennyiben igazságot teszünk a tárgyról szóló bibliai állítások között,
akkor Isten teljes szuverenitását és az eredeti emberi felelősséget és szabadságot egy időben

kell elfogadnunk. Ha leegyszerűsítjük a dolgot, és vagy Isten szuverenitását, vagy az emberi
szabadságot tagadjuk, akkor súlyosan veszélyeztetjük azt, ahogyan a keresztény felfogás
szerint Isten megigazítja az embert. Augustinus élete során két nagy herezissel kényszerült
vitára, melyek pontosan ily módon egyszerűsítették le és sodorták veszélybe az evangéliumot.
A manicheizmus, a fatalizmus egy formája (melyhez maga Augustinus is vonzódott
kezdetben), fenntartotta Isten teljes szuverenitását, de tagadta az emberi szabadságot, míg a
pelagianizmus fenntartotta az emberi akarat teljes szabadságát, de tagadta Isten
szuverenitását. Mielőtt továbblépünk, néhány megjegyzést kell tennünk a „szabad akarat”
kifejezéssel kapcsolatban.
A „szabad akarat” kifejezés (latinul liberum arbitrium) nem bibliai eredetű, hanem a
sztoikusoktól származik. A nyugati kereszténységben a II. századi teológus, Tertullianus
vezette be. (Korábban már megemlítettük Tertullianus „csodálatos képességét” az új teológiai
témák elnevezése kapcsán.) Augustinus átvette a kifejezést, de megpróbált egy Pálhoz
közelebb álló jelentést adni neki azzal, hogy azt hangsúlyozta: az emberi szabad akaratot a
bűn korlátozza. Augustinus gondolatmenetét a következőképpen lehet összefoglalni. Először
is, az ember szabad: a dolgokat nem valamiféle kényszerből tesszük, hanem szabadon,
Másodszor, az ember szabad akarata a bűn által meggyengült és alkalmatlanná vált – de nem
szűnt meg és nem pusztult el. Annak érdekében, hogy a szabad akarat helyreálljon és
meggyógyuljon, az isteni kegyelemnek a beavatkozása szükséges. A szabad akarat valóban
létezik; de a bűn eltorzította.
E pont magyarázatához egy érdekes hasonlatot hoz fel Augustinus. Képzeljünk el egy
mérleget két serpenyővel. Az egyik serpenyő a jót jelképezi, a másik pedig a rosszat. Ha a
mérleg pontosan van beállítva, akkor a jó vagy rossz cselekedet melletti érvek mérhetőek, és
aszerint dönthetünk. A párhuzam nyilvánvaló: megmérjük a jó cselekedetek és a rossz
cselekedetek melletti érveket, és aszerint cselekszünk. De mi van akkor, kérdezi Augustinus,
ha a serpenyők nem állnak egy szintben? Mi történik, ha valaki különféle nehéz súlyokat tesz
a rossz oldalon lévő serpenyőre? A mérleg még mindig működik, de egyértelműen a rossz
döntés, illetve cselekvés felé billen. Augustinus azt mondja, hogy pontosan ez történik az
emberiséggel a bűn hatására. Az ember szabad akarata a rossz felé hajlik. A szabad akarat
valóban létezik, és valóban hozhat döntéseket, hiszen a megterhelt mérleg is működik még.
De ahelyett, hogy pontos ítéletet adna, komolyan hajlik a rossz felé. Ilyen és ehhez hasonló
analógiákat használva Augustinus azt állítja, hogy az emberi szabad akarat megvan a
bűnösben is, de már elrontotta a bűn.
Azonban Pelagius és követői (például Eclanumi Julianus) szerint az emberiség teljes
szabadságával rendelkezik, és teljes mértékben felelős a saját bűneiért. Az emberi természet
lényegileg szabadnak és jónak teremtetett, és nem rontotta el vagy tette alkalmatlanná
semmiféle titokzatos gyengeség. Pelagius szerint bármilyen emberi tökéletlenség az Isten
jóságára vetne negatív fényt, Isten számára bármiféle, az ember döntéseit befolyásoló direkt
beavatkozás egyenlő lenne az emberi sértetlenség megrontásával. Visszatérve a
mérleghasonlatra, a pelagiánusok szerint az emberi szabad akarat olyan, mint egy tökéletes
egyensúlyban álló mérleg, amely nincs kitéve semmiféle hatásnak. Nincs szükség az
augustinusi értelemben vett isteni kegyelemre (bár ahogyan később látni fogjuk, Pelagiusnak
voltaképpen nincs is elképzelése a kegyelemről).
413-ban Pelagius egy hosszú levelet írt Demetriasznak, aki akkortájt határozta el, hogy hátat
fordít a földi kívánságoknak, és zárdába vonul. Ebben a levélben Pelagius könyörtelen
logikával fejti ki az emberi szabad akaratról vallott nézeteinek következményeit. Az
emberiséget Isten alkotta, és ő pontosan tudja, hogy mit képes megtenni az ember. Ezért
minden nekünk adott parancsa teljesíthető, és azért is adta, hogy teljesítsük azokat. Az nem
kifogás, ha azt mondjuk, hogy az emberi gyarlóság megakadályozza ezeknek a parancsoknak
a betöltését. Az emberi természetet Isten alkotta, és ő csak annyit követel, amit az elbír.

Pelagius szilárd végkövetkeztetése: „Mivel a tökéletesség az emberiség számára lehetséges,
azért kötelező.” Pelagius erkölcsi szigora és az emberi természetről vallott irreális felfogása
csak Augustinus rivális pozíciójának megerősítését segítette elő, amely szerint a gondoskodó
és kegyelmes Isten meg akarja gyógyítani a megromlott emberi természetet.
A BŰN TERMÉSZETE
Augustinus szerint a bűneset következtében az egész emberiséget megtámadta a bűn. Az

emberi elme elsötétült és meggyengült a bűn miatt, A bűn lehetetlenné teszi a bűnös számára,
hogy világosan gondolkodjon, hogy megértse a magasabb rendű lelki igazságokat és
gondolatokat. Ugyanígy, mint láttuk, az emberi akarat is meggyengült (bár nem szűnt meg) a
bűn által. Augustinus szerint az az egyszerű tény, hogy bűnösök vagyunk, azt jelenti, hogy
súlyos betegségben szenvedünk, ugyanakkor képtelenek vagyunk helyesen megállapítani saját
betegségünk mibenlétét, nem is beszélve a gyógyításról. Csak Isten kegyelme által lehet
megállapítani betegségünket (bűn), és meggyógyítani azt (kegyelem).
Augustinus tételének sarokpontja az, hogy bűnös voltunk felett nincs hatalmunk. A bűn
születésünktől fogva beszennyezi és uralja életünket. Ez az állapot nem a mi döntésünktől
függ, Augustinus tehát úgy tekint az emberiségre, mint amely bűnös hajlammal születik, s ez
a bűnös tettek iránti hajlam az emberi természet része. Más szóval, a bűn bűnt szül: a bűnös
állapot készteti az embert a bűnös cselekedetre. Augustinus ezt a pontot három analógia
segítségével fejti ki: az eredendő bűn mint „betegség”, mint „hatalom” és mint „vétek”.
1. Az első analógia a bűnt örökletes betegségként mutatja be, amit az egyik generáció átad
a másiknak. Ahogyan fentebb már láttuk, ez a betegség elgyengíti az emberiséget, és
puszta emberi segédlettel nem is gyógyítható. Krisztus az isteni orvos, aki által „a sebesült
meggyógyul” (Ézs 53,5), az üdvösség pedig lényegében véve gyógyítói vagy orvosi
folyamat. Isten kegyelme által gyógyulunk meg, tehát elménk felismerheti Istent, és
akaratunk válaszolhat a kegyelem isteni áldozatára.
2. A második analógia a bűnt hatalomként kezeli, amely fogságban tart minket, és
amelynek szorításából önmagunk nem vagyunk képesek kitörni, Az emberi szabad akarat a
bűn hatalmának fogságában van, és csak a kegyelem által szabadulhat meg, Krisztus itt
szabadító, ő a bűn hatalmát megtörő kegyelem forrása.
3. A harmadik analógia a bűnt lényegében véve bírói vagy jogi fogalomnak tekinti –
véteknek –, amit az egyik generáció átruház a másikra. Egy olyan társadalomban, ahol
fontosnak tartják a jogot, mint a késői Római Birodalom, melyben Augustinus élt és
dolgozott, a bűnnek ezt az értelmezését különösen hasznosnak tartották. Krisztus
megbocsátást és bocsánatot hoz.
Pelagius szerint azonban a bűnt teljesen másként kell értelmezni. A bűn iránti emberi
hajlamnak nincs helye Pelagius gondolkodásában. Pelagius szerint az öntökéletesítés emberi
képessége egyáltalán nem romlott meg. Az ember számára mindig is lehetséges volt, hogy
teljesítse Isten és embertársai iránti kötelességeit. A hiba elkövetésére tehát egyáltalán nincs
mentség. A bűn szándékos tett Isten ellen. A pelagianizmus tehát, úgy tűnik, szigorú erkölcsi
tekintélyelvűséget képvisel, mely ragaszkodik ahhoz, hogy az emberiség a bűntelenség
elkötelezettje, ezért teljességgel visszautasít minden mentséget a hibákra. Az emberiség
bűntelenül született, és csak szándékos tettekkel vétkezik. Pelagius szerint sok ószövetségi
alak valóban bűntelen volt. Csak az erkölcsileg tiszták lehettek az egyház tagjai – ezzel
szemben Augustinus, aki az emberi természetet bukottnak tartotta, örömmel kimondta, hogy

az egyház egy olyan kórház, ahol a bukott emberiség felépülhet, és fokozatosan növekedhet a
szentségben a kegyelem által.
A KEGYELEM TERMÉSZETE
Augustinus egyik kedvenc bibliai textusa a Jn 15,5, „nálam nélkül semmit sem
cselekedhettek”. Nézete szerint üdvösségünk teljes mértékben Istentől függ, életünk
kezdetétől annak végéig. Augustinus különbséget tesz a természetes emberi képességek
(melyeket természetes adottságokként kapott az emberiség) és a pótlólagos és speciális
kegyelmi ajándékok között. Isten nem hagy minket ott, ahol természet szerint lennénk, a bűn
fogságában, önmagunk megváltására képtelenül. Ellenkezőleg, kegyelmet ad, hogy
meggyógyuljunk, bocsánatot nyerjünk, és felépüljünk. Augustinus nézete szerint az emberi
természet törékeny, gyenge, elesett, és az isteni segítségre és törődésre szorul, ha fel akar
épülni és meg akar újulni. A kegyelem Augustinus szerint Isten nagylelkű és
kiérdemelhetetlen figyelme az emberiség felé, ezáltal indulhat meg a gyógyulási folyamat. Az
emberi természet átalakulásra szorul, és azt Isten nagylelkűen adott kegyelme végzi el.
Pelagius a „kegyelem” fogalmát másként alkalmazza. Először is, szerinte a kegyelem
természetes emberi képesség. Pelagius szerint ezek a képességek semmiképpen nem romlanak
el, nem lesznek alkalmatlanná, és nem károsodnak meg, Isten azért adta őket az
emberiségnek, hogy használja azokat. Amikor Pelagius azt állítja. hogy az emberiség a
kegyelem által választhatná, hogy bűntelen legyen, akkor arra gondol, hogy az értelem és
akarat természetes emberi képességei révén az emberiség elkerülheti a bűnt. Augustinus
hamarosa kimutatta, az Újszövetség nem ezt érti ezen a kifejezésen.
Másodszor, Pelagius a kegyelmet az emberiség Istentől kapott külső megvilágosodásának
tekinti. Különböző példákat hoz ilyen megvilágosodásokra – például a Tízparancsolatot és
Jézus Krisztus erkölcsi példáját. A kegyelem ugyan tudatja velünk, mi az erkölcsi feladatunk
(máskülönben nem tudnánk, hogy mik azok); de nem segít azok elvégzésében. Tehát képesek
vagyunk elkerülni a bűnt Krisztus tanítása és példája által. Augustinus azt állítja, hogy ez a
nézet „Isten kegyelmét a törvényben és tanításban helyezi el”. Augustinus szerint az
Újszövetség a kegyelmet inkább az emberiségnek nyújtott isteni segítségnek tartja, és nem
csupán erkölcsi vezetésnek. Pelagius szerint a kegyelem külső és passzív, rajtunk kívül áll.
Augustinus a kegyelmet úgy értelmezi, mint Isten valóságos és megváltó jelenlétét
Krisztusban, mely átformál minket; tehát belső és aktív.
Pelagius szerint Isten megteremte az emberiséget, és információt adott nekik arról, mi a rossz
és mi a jó – és azután magára hagyta az emberiséget egészen az utolsó ítélet napjáig. Azon a
napon az egyéneket aszerint ítéli meg, hogy betöltötték-e minden erkölcsi kötelességüket. A
hibák elkövetése tehát az örök büntetéshez vezet. Pelagius úgy biztat az erkölcsi
tökéletességre, hogy bemutatja azok szörnyű sorsát, akik hibáztak. Viszont Augustinus szerint
Isten jónak teremtette az emberiséget, de az emberiség elfordult tőle, és Isten a kegyelme
cselekvésével menti meg az elbukott emberiséget elesett helyzetéből. Isten úgy segít rajtunk.
hogy meggyógyít, ismeretet ad, megerősít, és folyamatosan munkálkodik bennünk, hogy
helyreállítson minket. Pelagius szerint az emberiségnek csupán arra van szüksége, hogy
megmutassák neki, mit kell tennie, és azután magára hagyhatják, hogy segítség nélkül tegye
meg azt; Augustinus szerint az emberiségnek szüksége van arra, hogy megmutassák neki, mit
kell tennie, és arra is szüksége van, hogy a cél felé haladva, mindvégig mellette álljanak. hogy
megközelíthesse ezt a célt: a beteljesítésről nem is beszélve.

AZ ÜDVÖSSÉG ALAPJA
Augustinus szerint az emberiség megigazulása a kegyelem aktusa: az ember jó cselekedetei is

annak eredményei, hogy Isten munkálkodik a bukott emberiség körében. Ami üdvösséghez
vezet, az Isten ingyenes és meg nem érdemelt ajándéka, amit a bűnösök iránti szeretetéből ad.
Isten Jézus Krisztus halála és feltámadása miatt ilyen nagylelkű a bukott emberiséghez,
nekünk adja azt, amire nem szolgáltunk rá (üdvösség), és visszatartja azt, amire rászolgáltunk
(kárhozat).
Augustinus magyarázata a szőlőmunkások példázatáról (Mt 20,1-10) igen fontos ezen a
ponton. Pelagius azt állította, hogy Isten mindenkit szigorúan érdemei alapján jutalmaz meg,
Augustinus azonban kimutatta. hogy ez a példázat azt jelzi, hogy az egyéneknek adott jutalom
alapja a nekik adott ígéret. Augustinus kiemeli, hogy a munkások nem azonos ideig dolgoztak
a szőlőben, mégis ugyanannyi bért (egy dénárt) kaptak mindannyian. A szőlősgazda
mindegyiknek egy dénárt ígért, ha az elhívás idejétől napnyugtáig dolgozik – még akkor is, ha
ez azt jelenti, hogy néhányan egész nap dolgoztak, míg mások csak egy órát.
Augustinus ebből azt a következtetést vonja le, hogy megigazulásunk alapja a kegyelem Isteni
ígérete, Isten hűséges ehhez az ígérethez, és megigazítja a bűnöst. Ahogyan azok a munkások.
akik későn kezdtek dolgozni a szőlőbe, nem számíthattak egy teljes napi bérre, csupán a
gazda nagylelkű ígérete alapján – éppúgy a bűnösök sem számíthatnak a megigazulásra és az
örök életre, csupán Istennek a hit által adott nagylelkű ígérete alapján.
Ezzel szemben Pelagius azt állította, hogy az emberiség érdemei alapján igazul meg: az ember
jó cselekedete a teljesen öntörvényű szabad akarat gyakorlásának az eredménye. Aki nem
felel meg ennek a követelménynek, azt örök büntetés fenyegeti. Jézus Krisztus csak annyival
járult hozzá az üdvösséghez, hogy tetteivel és tanításával pontosan kijelentette azt, amit Isten
elvár az embertől. Tehát ha Pelagius a „Krisztusban való üdvözülésről beszél, az csak annyit
jelent, hogy „Krisztus példáját követve üdvözülünk''.
Világos tehát, hogy a pelagianizmus és az augustianizmus két radikálisan különböző
nézőpontot képvisel. Felfogásuk élesen eltér a tekintetben, hogy miképpen viszonyul
egymáshoz Isten és az emberiség. A nyugati teológiai tradícióban végül is az augustianizmus
kerekedett felül; ugyanakkor a pelagianizmus is folyamatos hatást gyakorolt sok keresztény
íróra, főként azokra, akik szerint a kegyelem túlhangsúlyozása könnyen elvezethet az emberi
szabadság és erkölcsi felelősség leértékelődéséhez.
A kegyelem és érdem fogalmai

A pelagiánus vita utóhatása számottevő. Az egyházat számos téma megvitatására ösztönözte,
különösen a középkorban, amikor Augustinus örökségét átértékelték és továbbfejlesztették.
Két fogalmat különösen is részletesen vitattak meg – a kegyelmet és az érdemet. Feltétlenül
meg kell jegyeznünk, hogy az újkori vitákat megelőzően Augustinus vezette be ezt a két
fogalmat, a pelagiánus vita során.
Lényegét tekintve a „kegyelem” (gratia) kifejezés az „ajándék” gondolatához kapcsolódik.
Ezt a gondolatot Augustinus képviselte, aki azt hangsúlyozta, hogy az üdvösség Isten
ajándéka, és nem jutalom. Ez a meghatározás szembeállítja a „kegyelem” és az „érdem”
fogalmát, mivel az előbbi ajándékra, az utóbbi jutalomra utal. Természetesen a kérdés sokkal
bonyolultabb ennél, és – stílszerűen szólva – megérdemli a részletes vizsgálatot. A
következőkben bemutatjuk a két kifejezés jelentéséről folytatott középkori vitát, ami később a
reformátori viták kiindulópontját képezte.

A KEGYELEM
Augustinus különböző képekkel mutatja be a kegyelem természetét, ezeket korábban már

megvizsgáltuk. Most kettőt újra meg kell említenünk. Először is, a kegyelmet értelmezhetjük
olyan felszabadító erőként, mely kiszabadítja az emberi természetet a saját maga által
önmagára vont bűn fogságából. Augustinus a „fogoly szabad akarat” (liberum arbitrium
captivatum) kifejezéssel írja le azt a szabad akaratot, amely a bűn befolyása alatt áll, és azt
állítja, hogy a kegyelem képes megszabadítani az emberi szabad akaratot ebből a fogságból,
és képes „megszabadított szabad akaratot” (liberum arbitrium liberatum) adni.
Visszatérve a mérleg analógiára, a kegyelem eltávolítja a rossz irányába húzó súlyokat, és
ezzel lehetővé teszi, hogy felismerjük az Isten melletti döntés teljes súlyát. Tehát Augustinus
szerint a kegyelem távolról sem törli el vagy gyengíti az emberi szabad akaratot, sőt valójában
az hozza létre.
Másodszor, a kegyelmet értelmezhetjük az emberi természet gyógyítójaként is. Augustinus
egyik kedvenc analógiája szerint az egyház beteg emberekkel megtelt kórház. A keresztények
azok, akik felismerték, hogy betegek, és orvosi segítséget keresnek, hogy
meggyógyulhassanak. Augustinus az irgalmas samaritánus példázatára hivatkozik (Lk 10,30-
34), és azt állítja, hogy az emberi természet olyan, mint az a haldokló, akit magára hagytak az
útszélen, míg végül a samaritánus (aki Augustinus szerint a megváltó Krisztust jelképezi)
megmenti és meggyógyítja, Ilyen illusztrációk alapján állítja Augustinus azt, hogy az emberi
szabad akarat beteg, és gyógyításra szorul.
A kegyelem szerepének vizsgálata során Augustinus három fontos fogalmat fejt ki, amelyek
nagy hatást gyakoroltak a nyugati teológiára, Ezek a következők.
1. Megelőző kegyelem. A latin preveniens kifejezés szó szerint azt jelenti, „előremenni”. A
„megelőző kegyelem” fogalmának bevezetésével Augustinus azt a sajátos álláspontot védi,
miszerint Isten kegyelme már a megtérés előtt is tevékenykedik az emberi életben. A
kegyelem az emberiség „elé megy”, és felkészíti az emberi akaratot a megtérésre.
Augustinus hangsúlyozza, hogy a kegyelem nemcsak a megtérés után kezd tevékenykedni
az ember életében. A megtéréshez vezető folyamat felkészülés, melyben Isten megelőző
kegyelme cselekszik.
2. Cselekvő kegyelem. Augustinus szerint Isten viszi végbe a bűnösök megtérését, anélkül
hogy azok hozzájárulnának ehhez. A megtérés tiszta isteni folyamat, melynek során Isten
cselekszik a bűnösben. A „cselekvő kegyelem” kifejezés arra utal, hogy a megelőző
kegyelem anélkül éri el a célját, hogy az emberi együttműködésre támaszkodna, szemben
az együttműködő kegyelemmel.
3- Együttműködő kegyelem. Miután a bűnös megtért, Isten együttműködik a megújított
emberi akarattal a szent élet helyreállításában és elérésében. Miután a bűn kötelékétől
megszabadította az emberi akaratot, Isten most már együttműködhet ezzel a
megszabadított akarattal. Augustinus az „együttműködő kegyelem” kifejezéssel arra utal,
hogy mi módon működik a kegyelem az emberi természeten belül a megtérés után.
A korai középkor teológusai többnyire beérték azzal, hogy a „kegyelem” Isten

kegyelmességének vagy nagylelkűségének rövidített kifejezése. A rendszerezés igénye
azonban egy egyre precízebb és aprólékosabb kegyelemszótár kialakulásához vezetett. A
kegyelem természetét és célját a középkorban legjobban Aquinói Tamás fogalmazta meg. Bár
Aquinói Augustinus kegyelemtanát igen nagy tisztelettel kezelte, világos, hogy komoly

kétségei voltak afelől, hogy használni is lehet őket. Aquinói a kegyelem két eltérő típusa
között tett alapvető különbséget.
1. Aktuális kegyelem (gyakran latinul gratia gratis dataként vagy a „szabadon adott
kegyelem”-ként utalnak rá). Aquinói ezt úgy értelmezi, mint az emberi természetre
gyakorolt isteni cselekedetek vagy befolyásolások sorozatát.
2. Habituális kegyelem (gyakran latinul gratia gratis faciensként vagy az „örömet okozó
kegyelem”-ként utalnak rá). Aquinói ezt úgy értelmezi, mint az emberi lélekben teremtett
kegyelmi állapotot. A fogalom bonyolult, ezért további magyarázatot igényel.
Aquinói azt mondja, hogy az ember és Isten között óriási szakadék tátong. Isten nem tud
közvetlenül jelen lenni az emberi természetben. Ehelyett egy köztes állapotot hoz létre,
melyben az emberi lelket alkalmassá teszi arra, hogy Isten lakóhelye lehessen. Az emberi
lélek e folyamatos átváltoztatását „habituális kegyelemnek” nevezi, melyben a „habitus”
„valami állandót” jelent. A habituális kegyelem tehát szubsztancia, „valami természetfeletti a
lélekben”. Aquinói szerint ez az ember megigazulásának alapja. Valami történt az emberi
lélekkel, ami alkalmassá teszi arra, hogy Isten elfogadja őt. Míg a reformátorok a megigazulás
alapját Isten kegyelmes jóindulatába helyezik, mely által Isten a színe előtt álló bűnöst
elfogadja, addig Aquinói szerint ahhoz, hogy az Isten elfogadja a bűnöst, egy közvetítőre van
szükség – ez a „habituális kegyelem”.
A „habituális kegyelem” gondolata komoly kritika tárgyává vált a késő középkorban. William
Ockham híres „borotvájával” felfegyverkezve elkezdte kiirtani a szükségtelen elméleteket a
teológia minden területéről. Szerinte a „habituális kegyelem” teljesen felesleges. Isten
tökéletesen képes arra, hogy a bűnöst közvetlenül elfogadja, mindenféle köztes állapot yagy
közvetítő lényeg beiktatása nélkül. Annak a princípiumnak az alapján, hogy „Isten
közvetlenül meg tudja tenni azt, amit egyébként közvetítő útján lehetne csak megtenni,
Ockham megkérdőjelezi a habituális kegyelem” szükségességét. Érvelése olyan meggyőző
volt, hogy a XV. század végére már széles körben elvetették Aquinói gondolatát. A kegyelmet
egyre inkább úgy értelmezték, mint „Isten kegyelmes jóindulatát”, azaz mint isteni
viszonyulást, és nem mint lényeget.
AZ ÉRDEM
A pelagiánus vita hívta fel a figyelmet arra a kérdésre, hogy vajon_az üdvösség a jó
magaviselet jutalma-e, vagy Isten ingyenes ajándéka. A vita jelezte, valóban fontos annak
tisztázása, hogy mit jelent az „érdem”. Ismét a középkor tisztázta a kifejezést. Aquinói Tamás
korára a következő pontokban már általános egyetértés uralkodott.
1. A szigorú igazság alapján az ember nem tarthat igényt az üdvösségre „jutalomként”. Az

üdvösség Isten kegyelmének cselekedete, mely által a bűnösök elnyerhetik azt, ami
egyébként teljességgel meghaladná képességüket. Saját sorsára hagyva az emberiség
képtelen lenne elérni saját üdvösségét. Azt a nézetet, miszerint az emberek saját
eredményeik alapján kiérdemelhetik üdvösségüket, pelagianizmusnak tartották és
visszautasították.
2. A bűnös nem képes kiérdemelni az üdvösséget, hiszen nem tud elérni semmit, és nem
tud teljesíteni semmit, ami Istent arra kényszerítené, hogy hittel vagy megigazulással
jutalmazza meg a bűnöst. A keresztény élet kezdete kizárólag a kegyelem műve. Bár a
bűnösök megtéréséig az Isten kegyelme mintegy kívülről hatva működik, ezt követően már

együttműködik velük, hogy véghezvigye a szent életben való növekedésüket. Ez az
együttműködés vezet az érdemhez, mely által Isten megjutalmazza a hívők erkölcsi
cselekedeteit.
3. Különbséget tettek az érdem két fajtája között: kiegészítő és megérdemelt érdem. A
megérdemelt érdem az ember erkölcsi cselekedetein alapul; a kiegészítő érdem Isten
bőkezűségén múlik.
Az általános konszenzus ellenére a késő középkorban tovább folyt a vita az érdem végső
alapjáról. Két eltérő vélemény ütközött össze. A vita a voluntarizmus erősödő befolyását
mutatja. A régebbi álláspontot, amit intellektualistának nevezhetünk, képviselte például
Aquinói Tamás. Aquinói szerint a hívő cselekedetének erkölcsi és érdemre méltó értéke
között egyenes arányosság áll fenn. Az isteni elme felismeri egy tett belső értékét, és aszerint
jutalmazza.
Ezzel szemben a voluntarista megközelítés, amit William Ockham képviselt, az isteni akaratra
helyezi a hangsúlyt. Isten egy tett érdemre méltó értékét az isteni akarat által határozza meg.
Ockham szerint az intellektualista megközelítési mód Isten szabadságát veszélyezteti, mivel
Istenre azt a kötelezettséget rója, hogy egy erkölcsi tettet az érdemnek megfelelően
jutalmazzon. Az isteni szabadságot védelmezve Ockham azt állítja, hogy Isten szabad arra,
hogy egy emberi tettet a neki tetsző módon jutalmazzon. Tehát nincs közvetlen kapcsolat az
emberi cselekedet erkölcsi és érdemi értéke között. Kritikusai szerint Ockham eltörölte az
igazságosság és méltányosság emberi és isteni aspektusai közötti kapcsolatot.
A kérdéshez még visszatérünk a predesztináció vizsgálatánál, amikor Isten akarata kerül
előtérbe.
Most azzal a nagy vitával kell foglalkoznunk, mely a reformáció korában az egész egyházat
megrázta. A vita tengelye a hit általi megigazulás.
A hit általi megigazulás (megigazulástan)

A keresztény hit középpontjában az a gondolat áll, hogy az ember legyen bár véges és esendő,
kapcsolatba léphet az élő Istennel. Ez a gondolat kezdetben számos metaforában vagy képben
jutott kifejezésre (például „üdvösség” és „megváltás”) az újszövetségi iratokban (különösen a
páli levelekben), majd azt követően a keresztény teológiai gondolatokban, melyek ezekre a
szövegekre alapoztak. A késő középkorban különösen fontossá vált az egyik kép – ez a
megigazulás.
A „megigazulás” kifejezés és a „megigazít” ige jelentése: „Istennel igaz kapcsolatba lépni”
vagy „Isten szemében igazzá válni”. A megigazulástan kérdése: mit kell tennie az embernek
ahhoz, hogy üdvözüljön, A korabeli források szerint ezt a kérdést a XVI. század
beköszöntével egyre gyakrabban tették fel, A humanizmus az egyén öntudatának
hangsúlyozását és az emberi egyéniség tudatosulását hozta magával. Az egyéni öntudat
hajnalán megélénkült az érdeklődés a megigazulástan iránt – melynek az a kérdése, hogy az
ember mint egyén hogyan léphet kapcsolatba Istennel. Hogyan teheti ezt meg egy bűnös? Ez a
kérdés Luther Márton teológiájának tengelye, és ez határozza meg a reformáció korai fázisát.
Mivel a megigazulástan igen komoly szerepet játszott e korszakban, részletesen is
megvizsgáljuk, s rögtön Luther nézetével kezdjük.

LUTHER MÁRTON TEOLÓGIAI ÁTTÖRÉSE
1545-ben, egy évvel halála előtt Luther egy előszót írt művei teljes latin kiadásához, és ebben
leírja, hogyan szakított kora egyházával. Az előszó egyértelműen azzal a céllal készült, hogy
megismertesse Luthert azokkal az olvasókkal, akik nem tudhatták, hogyan jutott el a nevéhez
fűződő radikális reformgondolatokhoz. „Önéletrajzi töredékében” (ahogyan mostanában
nevezik) Luther háttér-információkat ad olvasóinak reformátori elhivatásának kialakulásáról.
Némi történeti bevezető után 1519-cel kezdi beszámolóját, és leírja az „Isten
igazságosságának” kapcsán támadt nehézségeit:
Feltétlenül meg akartam érteni Pált a Rómaiakhoz írott levelében. De ebben nem annyira
az ijedség akadályozott, mint az első fejezet egyik mondata: „mert Isten a maga igazságát
nyilatkoztatja ki benne” (Róm 1,17). Gyűlöltem ezt a kifejezést: „Isten igazsága”, mert
korábban azt tanították, hogy úgy kell értenem, mint azt az igazságot, mely által Isten igaz,
és megbünteti a gonosz bűnösöket. Bár mint szerzetes feddhetetlen életet éltem, mégis úgy
éreztem, bűnös vagyok, lelkiismeretem nyugtalan Isten előtt. Azt sem hittem el, hogy
cselekedeteim gyönyörködtetik őt. Egyáltalán nem szerettem azt az Istent, aki megbünteti a
bűnöst, sőt valójában gyűlöltem őt. Kétségbeesetten igyekeztem megtudni, mit értett Pál
ezen a szakaszon. Végül, ahogy éjjel-nappal meditáltam a szavak összefüggésein – „Mert
az Istennek igazsága jelentetik ki abban... miképpen megvan írva: Az igaz ember pedig
hitből él” –, kezdtem érteni, hogy „Isten igazsága” az, ami által az igaz ember él Isten
ajándéka (ti. a hit) által; és ez a mondat; „Istennek az igazsága jelentetik ki abban”, egy
passzív igazságra utal, mely által az irgalmas Isten megigazít minket a hit által, ahogyan
meg van írva: „az igaz ember pedig hitből él”. Azonnal úgy éreztem magam, mintha
újjászülettem volna, és mintha nyitott kapukon át magába a Paradicsomba léptem volna be.
Ettől a pillanattól kezdve az egész Szentírást új fényben láttam... És most én, aki egykor
gyűlöltem az „Isten igazsága” kifejezést, szeretni és dicsőíteni kezdtem azt, mint a
legkedvesebb kifejezést, olyannyira, hogy ez a páli szakasz vált számomra a Paradicsom
kapujává.
Miről beszól Luther ebben a híres szakaszban? Mi töltötte el a felfedezés izgalmával?

Nyilvánvaló, hogy az „Isten igazsága” kifejezésről alkotott felfogása radikálisan
megváltozott. De miben áll ez a változás?
A váltózás döntő. Luther eredetileg emberi munkának tartotta a megigazulás előfeltételét,
olyasminek, amit a bűnösnek kell teljesítenie, mielőtt megigazulhat. Augustinus olvasása
közben fokozatosan rájött, hogy ez lehetetlenség. Luther az „Isten igazságát” csak büntető
igazságként tudta értelmezni. De ebben a részletben azt beszéli el, hogy felfedezte a kifejezés
„új” értelmét – azt az igazságot, amit Isten ad a bűnösnek. Más szóval, Isten maga tesz eleget
az előfeltételeknek azzal, hogy nagylelkűen a bűnösöknek adja azt, amire szükségük van
megigazulásukhoz. Egy hasonlat (nem Lutheré!) talán segíthet a két megközelítés közötti
különbség megértésében.
Tegyük fel, hogy egy ember börtönben van, és felajánlják neki a szabadulást, azzal a
feltétellel, ha nagy összegű váltságdíjat fizet. Az ígéret igaz, ha tehát az előfeltételt teljesíti, az
ígéretet beváltják. Ahogyan korábban megjegyeztük, Pelagius szerint, és ezt kezdetben Luther
is vallotta, ennek az embernek voltaképpen megvan a szükséges pénze. Ha fontosabb neki a
szabadsága, akkor előnyös üzletet ajánlottak neki. Tehát kifizeti az összeget. Ez mindaddig
nem okoz nehézséget, amíg megvannak a szükséges forrásai. Luther lassanként Augustinus
nézetét kezdte osztani, miszerint a bűnös emberiségnek nincsenek meg a szükséges forrásai,
nem tud eleget tenni a feltételeknek. Példánkhoz visszatérve, Augustinus és Luther azon a
nézeten vannak, hogy mivel az embernek nincsen pénze, a szabadság ígéretének sincs

jelentősége a számára. Augustinus és Luther szerint az evangélium jó híre az, hogy megadták
neki a szükséges pénzt, mellyel megválthatja a szabadságát. Vagyis a feltételnek valaki más
tett eleget helyette.
Luther önéletrajzi részletében leírt meglátása az, hogy a keresztény evangélium Istene nem
egy szigorú bíró, aki az embereket érdemeik szerint jutalmazza, hanem irgalmas és kegyelmes
Isten, aki a bűnösöknek ajándékként adományozza az igazságot. A Luther-kutatók között
általános az egyetértés, hogy Luther megigazulás-teológiájában 1515-ben következett be a
döntő változás.
LUTHER A MEGIGAZÍTÓ (MEGIGAZULÁST ADÓ) HITRŐL
Luther felismeréseinek központjában az „egyedül hit által való megigazulás” áll. A

„megigazulás” gondolata már ismerős. De mit takar az „egyedül hit által” kifejezés? Mi a
megigazító hit természete?
„Sok ember azért nem érti, hogy miért egyedül a hit igazít meg, mert nem tudják, mi a hit.”
Ezekkel a szavakkal Luther arra utal, hogy alaposabban meg kell vizsgálnunk e
megtévesztően egyszerű szót: „hit”. Luther hitfogalmából három fontos elemet emelhetünk ki
a megigazulástan vonatkozásában. E pontokat későbbi írók, például Kálvin is, átvették és
továbbfejlesztették, és ez azt jelzi, hogy Luther ezen a téren döntő hozzájárulást tett a
reformáció gondolatának kialakulásához. A három pont:
1. A hit személyes, és nem csupán történeti vonatkozású.

2. A hit az Isten ígéreteibe vetett bizalomra vonatkozik.
3. A hit egyesíti a hívőt Krisztussal.
Vizsgáljuk meg egyenként is ezeket a tételeket.
1.Először is, a hit nem puszta történeti ismeret. Luther azt mondja, hogy az a hit, amelyik
csupán az evangéliumok történeti hitelességéről van meggyőződve, nem az a hit, amelyik
megigazít. A bűnösök is tökéletesen megbízhatnak az evangéliumok történelmi
részleteiben; de ezek a tények nem elegendőek az igazi keresztény hithez. Az üdvözítő hit
magában foglalja azt a hitet és meggyőződést, hogy Krisztus pro nobis (értűnk) született,
személyesen értünk, és értünk teljesítette be az üdvözítés munkáját.
2. Másodszor, a hitet úgy kell érteni, mint „bizalmat” (fiducia), A bizalom fogalma
kiemelkedő szerepet játszik a reformáció hitkoncepciójában, amint azt Luthernek egy
tengerészeti hasonlata jelzi: „Minden a hiten múlik. Akinek nincs hite, az olyan, mint az az
ember, akinek át kell kelnie, a tengeren, de annyira fél, hogy nem bízik a hajóban. Így hát
ott marad, ahol van, de sohasem menekül meg, mivel nem száll fel a fedélzetre, és nem kel
át.” A hit nem csupán az arról való meggyőződés, hogy valami igaz, hanem a cselekvésre
való készség eme hit alapján, és a ráhagyatkozás e hitre. Luther hasonlatát kibontva: a hit
nem csupán az, hogy meg vagyunk győződve a hajó létezéséről, hanem az, hogy
beszállunk abba, és rábízzuk magunkat.
3. Harmadszor, a hit egyesíti a hívőket Krisztussal. Luther ezt az alapelvet 1520-as, A
kereszténység szabadságáról című munkájában állította fel, erre már korábban is utaltunk.
A hit nem a dogma tudomásulvétele, hanem Krisztus és a hívő közössége. A hit a hívő
egész személyiségének válasza Istennek, és ez Krisztus valódi és személyes jelenlétéhez
vezet a hívőben. „Krisztust ismerni annyi, mint ismerni jótéteményeit” – írta Philip

Melanchthon, Luther wittenbergi kollégája. A hit mind Krisztust, mind az ő jótéteményeit
(pl. megbocsátás, megigazítás és reménység) elérhetővé teszi a hívő számára.
A „hit általi megigazulás” tehát nem azt jelenti, hogy a bűnös azért igazul meg, mert hisz,
vagy mert a hite beszámít. Ez a hitet emberi tetté vagy cselekedetté fokozza le. Luther szerint
Isten minden szükséges feltételt megad a megigazuláshoz, tehát a bűnösnek mindössze annyit
kell tennie, hogy elfogadja azt. Isten aktív, az ember pedig passzív a megigazulásban. A
„megigazulás kegyelemből hit által” kifejezés még világosabban fejezi ki a tan jelentését: a
bűnös megigazulása Isten kegyelmén alapul, és hit által fogadjuk el. Az egyedül hit általi
megigazulás dogmája azt állítja, hogy Isten ad meg mindent, ami az üdvösséghez szükséges.
Még maga a hit is Isten ajándéka, és nem emberi cselekvés, Isten maga tesz eleget a
megigazulás feltételeinek. Tehát, ahogyan láttuk, „Isten igazsága” nem az az igazság, mely
eldönti, hogy eleget tettűnk-e a megigazulás feltételeinek vagy nem, hanem az az igazság,
amely nekünk adatik, hogy megfelelhessünk a feltételeknek.
A MEGIGAZULÁS JOGI (BÍRÓSÁGI) FOGALMA
Luther megigazulástanának egyik fő felismerése az, hogy a bűnös ember képtelen önmagát
megigazítani. A megigazulásban Isten kezdeményez, ő kínálja fel a bűnösnek a
megigazuláshoz szükséges összes forrást. E fonások egyike „Isten igazsága”. Vagyis az
igazság, melynek alapján a bűnös megigazul, nem a saját igazsága, hanem egy olyan igazság,
amit Isten ad neki. Augustinus már korábban megfogalmazta ezt a gondolatot; Luther azonban
finom irányváltást adott neki, és ez a „törvény előtti megigazulás” fogalmának kialakulásához
vezetett.
E kérdés a megigazító igazság helyét keresi. Augustinus és Luther egyetértettek abban, hogy
Isten kegyelmesen igazságot adományoz a bűnös embereknek, amely megigazítja őket. De hol
található ez az igazság? Augustinus azt állította, hogy a bűnösben; Luther azonban
ragaszkodott ahhoz, hogy az a bűnösön kívül marad. Augustinus szerint a kérdéses igazság
belső, Luther szerint külső jellegű.
Augustinus szerint Isten úgy adományozza a megigazító igazságot a bűnösnek, hogy az része
lesz személyének. Vagyis ez az igazság, bár a bűnösön kívülről származik, személyiségének
részévé válik. Luther szerint a kérdéses igazság a bűnösön kívül marad: „idegen igazság”
(iustitia aliena). Isten úgy kezeli vagy „számítja” ezt az igazságot, mintha az a bűnös
személyének része volna. A Római levélről tartott 1515-1516-os előadásaiban Luther
„Krisztus idegen igazságáról” beszél, mely a hit által nekünk tulajdoníttatik (nem adatik!),
mint a megigazulás alapja. A Róm 4,7-hez írt kommentárja különösen is fontos:
A szentek mindig bűnösök a maguk szemében, és ezért külsőleg mindig megigazultak. A

képmutatók viszont mindig igazak a saját szemükben, és így külsőleg mindig bűnösök. A
„belsőleg” kifejezést annak bemutatására használom, hogy hogyan nézünk ki
önmagunkban, a magunk szemében, a magunk megítélése szerint; a „külsőleg”
kifejezéssel pedig azt jelzem, milyenek vagyunk Isten előtt az ő véleménye szerint. Tehát
külsőleg akkor vagyunk igazak, ha kizárólag Isten tulajdonít nekünk igazságot, és nem mi
magunk, vagy a saját cselekedeteink alapján.
A hívők Krisztus idegen igazságának révén igazak, amely nekik tulajdoníttatik – azaz (Isten)
úgy veszi, mintha az a hiten keresztül az övék volna. Korábban már említettük, hogy Luther
hitfogalmának egyik lényegi eleme az, hogy a hit egyesíti a hívőt Krisztussal. A megigazító

hit tehát lehetővé teszi a hívőnek, hogy összekapcsolódjon Krisztus igazságával, és ennek
alapján megigazuljon. A keresztények tehát „igazak, mivel az irgalmas Isten igazságot
tulajdonít nekik”.
A hit által a hívő felöltözi Krisztus igazságát, nagyjából úgy – mondja Luther –, ahogyan az
Ezékiel 16,8 beszél arról, hogy Isten a ruhájával betakar minket. Luther szerint a hit a helyes
(vagy igaz) kapcsolat Istennel. A bűn és az igazság tehát együtt létezik; belsőleg bűnösök
maradunk, de külsőleg, Isten szemében igazak vagyunk. Hittel megvallva bűneinket helyes és
igaz viszonyba kerülünk Istennel. Saját szemszögünkből nézve bűnösök vagyunk, de Isten
szemszögéből igazak.
Luther ezzel egyáltalán nem állítja, hogy a bűnnek és az igazságnak ez az együttállása állandó
állapot. A keresztény élet nem statikus, a bűn és az igazság relatív mértéke nem marad mindig
azonos. Luther tökéletesen tisztában volt azzal, hogy a keresztény élet dinamikus, mivel a
hívők növekednek az igazságban. Szerinte a bűn létezése nem jelenti keresztény mivoltunk
tagadását. Isten eltakarja bűneinket igazságával. Ez az igazság olyan, mint egy pajzs, melynek
védelme alatt harcolhatunk bűneinkkel. Ez a megközelítés számol azzal, hogy a bűn makacsul
kitart a hívőkben, ugyanakkor számol a hívő folyamatos átalakulásával és e bűn jövőbeli
megszűnésével is. De nem szükséges tökéletesen igaznak lenni ahhoz, hogy keresztények
lehessünk. A bűn nem a hitetlenségre vagy a megigazító Isten kudarcára utal, hanem arra,
hogy folyamatosan rá kell bíznunk magunkat Isten gyengéd gondoskodására. Luther így
fogalmazza ezt meg híres mondatában: a hívő „egyidejűleg (egyszerre) igaz és bűnös” (simul
iustus et peccator); igaz reménység szerint, de gyakorlatilag bűnös; igaz, Isten szemében és az
ígérete alapján, de valójában bűnös.
Ezeket a gondolatokat fejlesztette tovább Luther követője, Philip Melanchthon. Így jutunk el a
megigazulás jogi (törvényszéki) fogalmához. Míg Augustinus azt tanította, hogy a bűnös
igazzá lesz a megigazulásban, addig Melanchthon azt hirdette, hogy igaznak számíttatik vagy
igaznak mondatik. Augustinus szerint a „megigazító igazság” adatik; Melanchthon szerint
tulajdoníttatik. Melanchthon élesen megkülönbözteti az igazzá nyilvánítás eseményét az
igazzá tétel folyamatától, az előbbit „megigazulásnak”, az utóbbit „megszentelődésnek” vagy
„újjászületésnek” nevezi. Augustinus szerint a kettő ugyanannak a dolognak más-más oldala.
Melanchthon szerint Isten kimondja az isteni ítéletet – hogy a bűnös igaz – az isteni
ítélőszéken (in foro divino). A megigazulásnak ebből a jogi megközelítéséből ered a
„törvényszék előtti megigazulás” kifejezés.
Ez a fejlemény azért lényeges, mivel teljes mértékben szakít az egyház addigi tanításával.
Augustinus korától a megigazulást az igaznak nyilvánítás eseményére s egyszersmind az
igazzá válás folyamatára vonatkoztatták. Melanchthon jogi megigazulásfogalma radikálisan
eltér ettől. Mivel a tanítást jóformán az összes befolyásos reformátor átvette, a továbbiakban
állandó különbséget jelent a protestáns és a római katolikus egyházak között. A bűnös
megigazulásának különböző módjai mellett most egy újabb eltérés jelent meg a
„megigazulás” szó elsődleges jelentésével kapcsolatban. Ahogyan látni fogjuk, a Tridenti
Zsinat, a római katolikus egyház határozott válasza a protestáns kihívásokra, újra
megerősítette Augustinus nézeteit a megigazulás természetéről, Melanchthon nézeteit pedig
súlyos tévelygésnek minősítette.
KÁLVIN A MEGIGAZULÁSRÓL
A reformáció későbbi szakaszában uralkodóvá vált megigazulásmodellt Kálvin fogalmazta

meg az 1540-es, 1550-es években. Megközelítésének alapvető elemeit a következőképpen
összegezhetjük. A hit a hívőt egy „misztikus egységben” egyesíti Krisztussal. (Itt Kálvin
átveszi Luthertől, hogy a hit által Krisztus valóságosan és személyesen jelen van a hívő

életében.) E Krisztussal való egységnek kettős hatása van, amit Kálvin „kettős kegyelemnek”
nevez. Először, a hívő Krisztussal való egysége közvetlenül a hívő megigazulásához vezet.
Krisztus által a hívő igaznak nyilváníttatik Isten előtt. Másodszor, Krisztussal való egysége –
és nem megigazulása – révén a hívő újjászületik, és fokozatosan átalakul Krisztus
hasonlóságára. Kálvin azt állítja, hogy mind a megigazulás, mind az újjászületés annak
eredménye, hogy a hívő a hit által egységben van Krisztussal.
A TRIDENTI ZSINAT A MEGIGAZULÁSRÓL
1540-re Luther nevét egész Európa ismeri, írásait – igaz, eltérő lelkesedéssel – olvasták és
feldolgozták, még a legmagasabb itáliai egyházi körökben is. Valamit tenni kellett, ha a
katolikus egyház helyre akarta állítani hitelét az ügyben. Az 1545-ben összehívott Tridenti
Zsinat egy Luthernek szánt, minden részletre kiterjedő válasz megfogalmazásának hosszú
folyamatát kezdte meg. Napirendje élén a megigazulás dogmája állott.
A Tridenti Zsinat hatodik ülését 1547. január 13-án rekesztették be. A Tridenti dekrétum a
megigazulásról a megigazulásról szóló római katolikus tanítást foglalja össze, igen világosan.
Luther megigazulástanának tridenti bírálata négy fő részre bontható:
1, A megigazulás természete.
2. A megigazító igazság természete.
3. A megigazító hit természete.
4. Az üdvbizonyosság.
A négy gondolatkört most egyenként vizsgáljuk meg.
1. A megigazulás természete. Reformátori működése korábbi szakaszában, 1515-1519

körül Luther igyekezett a megigazulást úgy értelmezni, mint egy fejlődési folyamatot,
melyben a bűnös fokozatosan hasonlóvá lesz Jézus Krisztushoz a belső megújulás folyamata
által. Későbbi írásaiban azonban, melyek nagyjából az 1530-as évek közepéről származnak,
talán Melanchthon „jogi” megigazulás értelmezésének hatására, Luther úgy kezelte a
megigazulást, mint az igaznak nyilvánítottság állapotát, és nem mint az igazzá válás
folyamatát. Ekkor már úgy tekintette a megigazulást, mint eseményt, amely az újjászületés és
a belső megújulás sajátos folyamata által egészül ki a Szentlélek munkája nyomán. A
megigazulás megváltoztatja a bűnös külső állapotát Isten előtt (coram Deo), míg az
újjászületés a bűnös belső természetét változtatja meg.
Trident határozottan ellenezte ezt a nézetet, és erőteljesen védelmébe vette azt az eredetileg
Augustinus nevével fémjelzett gondolatot, hogy a megigazulás az újjászületés és a megújulás
folyamata az emberi természeten belül, amely változást visz végbe a bűnös külső állapotában
és belső természetében egyaránt. A Dekrétum negyedik fejezete a megigazulás következő
meghatározását adja:
A bűnösök megigazulása röviden úgy határozható meg, mint átmenet abból az állapotból,
melybe az ember az első Ádámgyermekeként született, a kegyelem és az Isten fiaivá
fogadtatás állapotába, a második Ádám, Jézus Krisztus, a mi megváltónk által. Az
evangélium szerint ez az átmenet nem történhet meg csak az újjászületés fürdője vagy az
arra való vágyódás által, ahogyan meg van írva: „Ha valaki nem születik víztől és
Lélektől, nem mehet be az Isten országába.” (Jn 3,5)

A megigazulás tehát magában foglalja az újjászületést is. Ezt a rövid megállapítást a hetedik
fejezet részletezi, amely hangsúlyozza, hogy a megigazulás „nemcsak a bűnök bocsánata,
hanem a belső ember megszentelődése és megújulása is a kegyelem és az ajándékok önkéntes
elfogadása révén, mely által az istentelen ember igaz emberré válik”. Ezt a pontot tovább
fokozza a 11. kánon, mely elítél mindenkit, aki azt tanítja, hogy a megigazulás „akár pusztán
Krisztus igazságának nekünk tulajdonítása által, akár a bűnök bocsánata által a kegyelem és a
jó cselekedetek kizárásával megy végbe... vagy hogy a kegyelem, mely által megigazulunk,
kizárólag Isten jóakarata”.
Röviden, Trident fenntartja az Augustinusig visszanyúló középkori tradíciót, mely úgy tekinti
a megigazulást, mint egy egyidejű eseményt és folyamatot – az esemény: Krisztus munkája
által való igaznak nyilvánítás, a folyamat: a Szentlélek belső munkája általi igazzá válás. A
reformátorok, például Melanchthon és Kálvin, megkülönböztették ezt a két dolgot; szerintük a
megigazulás csak az igazzá nyilvánítás eseményére utal; a belső megújulás folyamatát
megszentelődésnek vagy újjászületésnek nevezték, és teológiailag különbözőnek tartották.
Ezzel komoly zűrzavar támadt: a római katolikusok és a protestánsok egyaránt használták a
„megigazulás” szót, de teljesen más jelentéssel. Trident a „megigazulás” kifejezést olyan
értelemben használta, amely a protestánsok számára a megigazulást és a megszentelődést
jelentette egyben.
2. A megigazító igazság természete. Luther szerint a bűnösök önmagukban nem

rendelkeznek igazsággal. Nincsen bennük semmi, ami alapján Isten kegyelmesen dönthetne
megigazításukról. Luther tanítása „Krisztus idegen igazságáról” (iustitia Christi aliena)
világossá teszi, hogy a bűnösöket megigazító igazság rajtuk kívül van. A megigazító igazság:
ráruházott, s nem kapott igazság; külső, és nem belső igazság,
A reformáció korai bírálói Augustinus nyomán azt állították, hogy a bűnösök egy belső
igazság alapján igazulnak meg, melyet Isten kegyelmesen beárasztott vagy beleültetett a
megigazultakba. Ez az igazság mint a kegyelem adatik, vagyis nem valami megérdemelt
dolog. De, tették hozzá, kell lennie valaminek az egyéneken belül, ami lehetővé teszi, hogy
Isten megigazítsa őket. Luther tagadta ezt a gondolatot. Isten csak közvetlenül igazíthatja meg
az egyént, és nem az igazság közbeiktatott ajándéka által.
Trident határozottan védelmébe vette az augustinusi gondolatot, hogy ti. a megigazulás
valamely belső igazság alapján megy végbe. A hetedik fejezet teljesen világosan fogalmaz:
A (megigazulásnak) egyedüli formális oka Isten igazsága – ez nem az az igazság, mely

által ő maga igaz, hanem az az igazság, mely által minket igazzá tesz, tehát amikor azt
nekünk adományozza, megújulunk lelkünkben és elménkben (Ef 4,23), és nemcsak
igaznak számítunk, hanem annak neveztetünk, és a valóságban is azok vagyunk... Senki
más nem lehet igaz, csak az, akivel Isten közli a mi Urunk Jézus Krisztus szenvedésének
érdemét, mely elvezet a bűnösök megigazításához.
Az „egyedüli formális ok” kifejezés magyarázatra szorul. A „formális” ok a direkt vagy

közvetlen oka valaminek. Trident tehát azt állítja, hogy a megigazulás közvetlen oka az az
igazság, amiben Isten kegyelmesen részeltet minket – szemben a megigazulás távolabbi
okaival, mint a „kényszerítő ok” (Isten) vagy az „érdemi ok” (Jézus Krisztus). Ám az
„egyedüli” szót külön is meg kell vizsgálni, A Ratisboni Kollokvium (1541) egy igen sokat
ígérő javaslatot dolgozott ki a római katolikus és protestáns felfogás kibékítésére. Eszerint a
megigazulásnak két oka van: az egyik egy külső igazság (protestáns álláspont), a másik egy
belső (római katolikus álláspont). Úgy tűnt, létrejöhet ez a kompromisszum. Tridentben
azonban szóba sem került. Az „egyedüli” szót tudatosan azzal a céllal használták, hogy

kiszorítsák azt a gondolatot, miszerint több ok is lehetne. A megigazulás egyetlen közvetlen
oka az igazság belső ajándéka.
3. A megigazító hit természete. Luther megigazulástana súlyos kritika tárgyává vált. A 12.
kánon elítéli Luther fő szempontját, és visszautasítja azt a gondolatot, hogy a „megigazító hit
nem más, mint meggyőződés Isten irgalmassága felől, hogy ő megbocsátja a bűnöket Krisztus
érdeméért”. Ez a visszautasítása részben a „megigazulás” kifejezés jelentésének fent említett
kettősségére utal. Trident ijesztőnek találta, hogy bárki is hihesse: hit által megigazulhat (a
kifejezés tridenti értelmében) az engedelmesség és a lelki megújulás nélkül. Trident szerint a
„megigazulás” a keresztény élet kezdetét és annak folytatását, növekedését jelenti egyszerre,
és ezt azért hangsúlyozták, mivel azt gondolták, hogy Luther azt állítja, hogy az Istenbe vetett
puszta bizalom (anélkül az előfeltétel nélkül, hogy a bűnös megváltozik és megújul Isten
által) a teljes keresztény élet alapja.
Luther valójában semmi ilyesmit nem mond. Szerinte a keresztény élet a hit által, és csak a hit
által kezdődik; a jó cselekedetek a megigazulást követik, és nem kiváltják a megigazulást. Azt
Trident maga is tökéletesen kész volt elismerni, hogy a keresztény élet a hit által kezdődik,
tehát valójában nagyon közel került Luther álláspontjához. Amint a Dekrétum a
megigazulásról nyolcadik fejezete kimondja, „azt mondják, hogy hit által igazulunk meg,
mert a hit az emberi üdvösség kezdete, ez az alapja és gyökere az egész megigazulásnak, ami
nélkül lehetetlen Istennek tetszeni”. Íme, a teológiai félreértés klasszikus esete, mely egy
fontos teológiai kifejezés vitatott jelentéséből fakad.
4. Az üdvbizonyosság. Luther szerint, és általában a reformátorok szerint, az ember nyugodt

lehet az üdvössége felől. Az üdvösség azon alapszik, hogy Isten hűséges az irgalmas
ígéreteihez; az üdvösségben való meggyőződés hiánya valójában kételkedés Isten
szavahihetőségében és megbízhatóságában. Ugyanakkor az üdvbizonyosság nem egy
mindenek felett álló, kétségektől háborítatlan bizalom Istenben. A hit nem egyenlő a
magabiztossággal; bármily szilárd is a keresztény hit teológiai megalapozása, ennek töredékes
felfogása, illetve az ember bizonytalankodó elkötelezése ugyancsak ingatag alap.
A Tridenti Zsinat a reformátorok tanítását az üdvbizonyosságról erős szkepticizmussal
értékelte. A Dekrétum a megigazulásról kilencedik fejezete („A heretikusok hiábavaló
meggyőződéséről”) bírálat alá vonja a reformátorok „istentelen bizonyosságát”. Bár senki
nem kételkedhet Isten jóságában és nagylelkűségében, a reformátorok komolyan tévedtek,
amikor azt tanították, hogy „senki nem oldoztatik fel a bűnök alól és nem igazul meg, hacsak
nem hiszi bizonyossággal, hogy feloldozták és megigazították, és hogy ez a feloldozás és
megigazulás kizárólag e hit által valósul meg”. Trident szerint „senki sem tudhatja
tévedhetetlen hitbizonyossággal, hogy vajon elnyeri-e Isten kegyelmét”.
Trident álláspontja szerint a reformátorok az emberi bizonyosságot vagy merészséget tették
meg a megigazulás alapjának, s így a megigazulás egy esendő emberi meggyőződésen
nyugszik, Isten kegyelme helyett. A reformátorok azonban ezt úgy magyarázták, hogy a
megigazulás Isten ígéretein alapszik; az isteni ígéretekbe vetett, fenntartás nélküli hit hiánya
egyenlő Isten megbízhatóságának megkérdőjelezésével.
Ebben a szakaszban a XVI. századi reformáció egyik legjelentősebb témájával, a

megigazulástannal foglalkoztunk, egészen addig a pontig, amikor a kérdés heves vita tárgya
lett. A kérdés azóta is vita tárgya, de más összefüggésben. Vizsgáljuk most meg azokat a
fejleményeket, melyek a megigazulás fogalmát az újabb újszövetségi kutatások fényében
értelmezik.

A MEGIGAZULAS A MAI ÚJSZÖVETSÉG-KUTATÁSBAN
Az elmúlt húsz év során E. P. Sanders írásai nyomán komoly vita alakult ki arról, hogy
milyen összefüggések vannak Pál, illetve az I. századi judaizmus megigazulásról vallott
nézetei közt. Sanders témába vágó első nagyobb műve a Paul and Palestinian Judaism (Pál és
a palesztinai judaizmus, 1977) volt, amit néhány évvel később követett a jelentősebb Paul, the
Law and the Jewish People (Pál, a törvény és a zsidó nép, 1983). Sanders munkája teljesen
újraértékeli Pál és a judaizmus kapcsolatáról alkotott felfogásunkat. Sanders szerint Pált
lutheránus szemüveggel olvassuk.
A lutheránus olvasat szerint (mely a Bullinger és Kálvin által képviselt református állásponttal
szemben a törvény és az evangélium közötti eltérést hangsúlyozza) Pál a zsidó
törvényeskedők célt tévesztett próbálkozását bírálta, akik a törvény megtartása révén elnyeri
igazság alapján keresték Isten jóindulatát és elfogadását. Ez a nézet – mondja Sanders –
teljesen áthatja a lutheránus írók, Ernst Käsemann és Rudolf Bultmann írásait. Ezek a
tudósok, talán akaratlanul is, lutheránus szemüvegen keresztül olvasták Pált, és emiatt nem
vették figyelembe, hogy Pált a saját kora, az I. századi judaizmus történelmi kontextusában
kell olvasni.
Sanders szerint a Pál korabeli palesztinai judaizmust a „szövetségi nomizmus” egy sajátos
formájaként jellemezhetjük, A törvényt az Isten és Izráel közötti szövetség kifejeződési
formájának tartották, és igyekeztek a lehető legvilágosabban megmagyarázni, hogy milyen
életvitel felel meg e szövetségnek. Az igazságosságot olyan viselkedésformaként vagy
jellemvonásként határozták meg, amely következetesen megjeleníti az Isten szövetséges
népét. „A törvény cselekedeteit” tehát nem eszköznek kell tekinteni (ahogy Luther teszi),
mely által a zsidók úgymond el akarták érni, hogy a szövetséghez tartozzanak; hiszen ők már
benne voltak. Ezek a cselekedetek inkább azt a tényt fejezik ki, hogy a zsidók már Isten
szövetséges népéhez tartoznak, és teljesítik az e szövetségből adódó kötelezettségeiket.
Sanders elveti azt a véleményt, miszerint az „igazságosság, amely a törvényből ered”,
„érdemszerző teljesítmény lenne, amely lehetővé teszi az embernek, hogy jutalmat várjon az
Istentől, és így tulajdonképpen a kegyelem tagadása”. „A törvény cselekedeteit” nem a
szövetségbe való belépés alapját, hanem a szövetség tartalmát jelentik. Ahogyan Sanders
megfogalmazza, „a cselekedetek a bennmaradás feltételei, de nem szolgálják az üdvösséget”.
Ha Sandersnek igaza van, akkor Luther Pál-értelmezése helytelen, és radikálisan felül kell
vizsgálni.
Mit ért hát Sanders azon, hogy Pál különbséget tesz a judaizmus és a kereszténység között?
Ha valóban úgy van, ahogy Sanders mondja, hogy a zsidók sohasem hittek abban, hogy a
cselekedetek vagy puszta emberi erőfeszítések által üdvözülhetnek, vajon miben több a
kereszténység, mint a judaizmus?
Miután kifejti, hogy helytelen a zsidóságot érdemvallásnak, a kereszténységet pedig
kegyelemvallásnak tekinteni, a következőket mondja Sanders. A judaizmus szerint a zsidó
nép reménysége az üdvösségben azon alapul, hogy „ők az Isten szövetséges népe, akiknek
törvényük van”… míg a kereszténység „egy jobb igazságban hisz, amely egyedül a
Krisztusban való hívő részesedésen alapul”. Pált a judaizmushoz hasonlóan az érdekelte,
hogyan lehet bejutni a szövetségbe, és abban megmaradni. Az alapvető különbség az, hogy
Pál szerint a zsidóknak nincs nemzeti jellegű privilégiumuk; a szövetség nyitott mindenki
előtt, aki hisz Krisztusban, és ezáltal Ábrahám örököse (Róm 4).
Sanders elemzése azért is fontos, mert arra ösztönöz, hogy komoly kérdéseket tegyünk fel Pál
zsidó hátterével kapcsolatban, valamint a Krisztusban való részesedés és a megigazulás
közötti kapcsolatról. (Érdekes, hogy Luther Márton is és Kálvin János is központi
jelentőségűnek tartotta a Krisztusban való részesedést a megigazulástanban. Kálvin
olyannyira, hogy a megigazulást egyenesen e részesedés következményének tartotta.) Vajon

igaza van-e Sandersnek? A vita folytatódik, és valószínű, hogy még eltart egy darabig. A
következő pontok azonban kellően megalapozottnak tünnek ahhoz. hogy megjegyezzük őket
ezen a helyen.
Először is, Sanders eléggé homályosan fejti ki, hogy Pál miért tartotta a kereszténységet
magasabb rendűnek a judaizmussal szemben. Mintha a judaizmus egyszerűen azért lenne
téves, mert nem kereszténység. Ugyanannak a szövetségnek a különböző szakaszai. De Pál
nyilvánvalóan nemcsak azért tartja többnek a kereszténységet, mert formailag felváltotta
volna a judaizmust. Többek között R. H. Gundry hangsúlyozza, hogy az üdvtörténet nem
indokolja feltétlenül mindazt, amit Pál mond, a legkevésbé a passiót, amit ő azzal együtt
említ.
Másodszor, Sanders szerint Pál is és a judaizmus is úgy tekintik a cselekedeteket, mint a
szövetségi üdvösség folyamatosságának biztosítékait. Pál azonban, úgy tűnik, a jó
cselekedeteket magától értetődőnek tartja, és nem eszköznek. Más szóval, a jó cselekedetek
demonstrálják. hogy a hívő a szövetségen belül van, és nem megtartják őt a szövetségben. Az
ember a hit által lép be a szövetség szférájába. Ez a radikálisan új elem nem egykönnyen
illeszthető a korabeli zsidó gondolatokhoz. Sandersnek igaza lehet abban, amikor azt mondja,
hogy a jó cselekedetek egyszerre feltételei és jelei a szövetségben maradásnak. Pál azonban a
hitet tekinti a szövetségbe kerülés és a szövetségben való élet szükséges és elégséges
feltételének, a cselekedeteket pedig (jó esetben is!) a bennmaradás jelének.
Harmadszor, Sanders Pál megigazulástanát kissé negatív fényben nézi, mint ami
megkérdőjelezi a nemzeti etnikai kiválasztás fogalmát. Más szóval, Pál megigazulástana
finom kritikája annak a fogalomnak, miszerint Izráelnek különleges vallási jogai vannak
nemzeti azonossága miatt. N. T. Wright szerint azonban Pál megigazulástanát pozitívan kell
szemlélni, mint ami azt próbálja újra meghatározni, hogy ki részesülhet az Isten Ábrahámnak
adott ígéreteiben. Ezek a megközelítések azt mondják, hogy Pál a megigazulás gondolatával
újra megfogalmazta azt, hogy Ábrahám öröksége hogyan ölelte fel eredetileg a törvénytől
távol álló pogányokat.
Az eleve elrendelés (predesztináció)

A kegyelem mibenlétének bemutatása során már megjegyeztük a „kegyelem” és az
„irgalmasság” közötti szoros kapcsolatot. Isten senkire sem köteles kiárasztani kegyelmét,
mintha az árucikk volna, az érdemteli cselekedetek jutalma. A kegyelem ajándék, ahogy azt
Augustinus oly fáradhatatlanul hangsúlyozta. A kegyelem ajándékjellegének ez a
kihangsúlyozása, amint látni fogjuk, közvetlenül a predesztináció dogmájához vezet, amit
gyakran a keresztény teológia egyik legtitokzatosabb és legrejtélyesebb aspektusának
tartanak.
Ahhoz, hogy e kapcsolat létrejöttét megérthessük, meg kell vizsgálnunk Augustinus
teológiájának néhány szempontját, majd foglalkoznunk kell a predesztináció dogmájának
tételes kifejtésével a református teológiai hagyományban.
AUGUSTINUS
A kegyelem ajándék, nem pedig jutalom. Ez a felismerés alapvető fontosságú Augustinus

számára. Ha jutalom volna, az emberek jó cselekedeteikkel megvásárolhatják a kegyelmet.
Kiérdemelhetnék megváltásukat. Ez azonban Augustinus szerint teljességgel szemben áll
azzal, amit az Újszövetség hirdet a kegyelemről, A kegyelem ajándékjellegének állítása

védelmet jelent az üdvösség helytelen értelmezéseivel szemben. Mivel korábban hosszasan
foglalkoztunk Augustinus kegyelemtanával, itt most nem szükséges tovább fejtegetni.
Augustinus felismerése rendkívül megszívlelendő. Tüzetesebb vizsgálódással azonban
fellelhető az árnyoldala is. Ahogy a pelagiánus vita egyre keményebb és mérgesebb lett,
Augustinus kegyelemtanának ez a negatívabb vonása is világosabbá vált. A következőkben
ezt a jellegzetességet vizsgáljuk meg.
Ha a kegyelem ajándék, akkor Isten szabadon dönti el, hogy felajánlja-e vagy sem,
mindenféle külső szempont nélkül. Ha valamilyen külső szempont alapján ajánlja fel, akkor
már nem számít ajándéknak – amikor a kegyelem egy meghatározott cselekedet vagy
viselkedés jutalma. Augustinus szerint a kegyelem csak akkor irgalmas, ha nem több és nem
kevesebb, mint ajándék, mely mindig az adományozó szabadságára utal. Ajándékot azonban
nem kap mindenki. Az ajándék egyénre szabott dolog. A kegyelmet csak meghatározott
egyének kapják. Augustinus tehát azon az alapon védelmezte „Isten irgalmasságát”, hogy
Isten szabadon adja vagy tartja vissza a kegyelmet, ez viszont magával vonja azt a felismerést
is, hogy a kegyelem inkább partikuláris, mint univerzális.
Ha ezt a felismerést összekapcsoljuk Augustinus bűnértelmezésével, akkor válik világossá
teljes jelentéstartalma. Az egész emberiség bűntől szennyezett, és képtelen megszabadulni
annak fogságából. Csak a kegyelem teheti az emberiséget szabaddá. Ám a kegyelem nem
egyetemes adomány, csak néhány egyén kapja meg. Vagyis csak néhányan üdvözülnek –
azok, akik megkapták a kegyelmet.
Augustinus leszögezi, ez nem jelenti azt, hogy a többiek a kárhozatra lennének predesztinálva.
Ez azt jelenti, hogy Isten egyeseket kiválasztott a bukott emberiség tömegéből. A kiválasztott
kevesek valóban üdvösségre rendeltettek. A maradék, mondja Augustinus, nem tevékeny
módon ítéltetik kárhozatra; ők csupán nincsenek kiválasztva az üdvösségre. Augustinus
igyekszik (bár ebből a szempontból nem teljesen következetes) úgy kezelni a predesztinációt,
mint ami aktív és passzív – Isten szabad döntése, hogy megvált-e vagy sem. Ahogy azonban
bírálói kimutatták, az a döntés, hogy egyeseket megvált, ugyanakkor azt is jelenti, hogy
másokat nem vált meg.
Ez a kérdés ismét előtérbe került a IX. századi nagy predesztinációvita során, melyben a
Benedek-rendi Orbaisi Godescalc (vagy Gottschalk. kb. 804-869) a kettős predesztináció
dogmáját fejtette ki, hasonlót ahhoz, amit később Kálvin és követői. Állítását, miszerint Isten
egyeseket örök kárhozatra predesztinált, éles logikával vezette végig, és kimutatta, hogy
teljesen helytelen arról beszélni, hogy Krisztus az ilyen emberekért halt meg, hiszen ha értük
is meghalt volna, akkor feleslegesen halt meg, mivel sorsuk megváltoztathatatlan.
Bár állítása következményei felől bizonytalan volt, Godescalc azt mondja, hogy Krisztus csak
a választottakért halt meg. Így megváltómunkájának érvénye leszűkül, és azokra korlátozódik,
akik eleve el lettek rendelve halálának hasznára. A legtöbb IX. századi író elképedve reagált
erre az állításra. Később azonban ismét előkerült a kálvinizmusban.
KÁLVIN
Kálvinról általában azt tartják, hogy teológiai rendszerének középpontjában a predesztináció

áll. Az Institutio figyelmes olvasása azonban nem igazolja ezt a közhellyé lett ítéletet. Kálvin
a predesztináció visszafogott megközelítését veszi át, és fő művében, az Institutióban
mindössze négy fejezetet szentel kifejtésének (III. könyv, 21-24.). A predesztinációt így
határozza meg: „Isten örök végzése, mellyel meghatározza, hogy mit kíván tenni az egyes
emberrel. Mivel nem teremt mindenkit ugyanabba az állapotba, hanem egyeseknek örök
életet, másoknak örök kárhozatot rendel.” A predesztináció leírása során Kálvin egyszer csak

azt mondja, hogy ez egy „szörnyű határozat”,..”A határozat, elismerem, szörnyű.” A latin
horribile kifejezést azonban inkább „félelmetesnek” kellene fordítani; Kálvin saját francia
fordításában ez a részlet így szól: „Megvallom, ez a határozat megrémít minket” (doit nous
épouvanter).
Kálvin predesztinációval kapcsolatos fejtegetéseinek elhelyezése az Institutio 1559-es
kiadásában önmagában is figyelemre méltó. Kegyelemtanának kifejtését követi, Kálvin
közvetlenül a nagy témák – mint a hit általi megigazulás – kifejtése után fordul a
predesztináció titokzatos és zavarbaejtő témájának meghatározásához, Logikailag a
predesztinációnak meg kellene előznie ezeket az elemzéseket; végtére is a predesztináció az
egyén kiválasztásának alapja, így ebből következne megigazulása és megszentelődése. Kálvin
elutasítja ezt a logikai vonalvezetést. Miért?
Kálvin a predesztináció elemzését tapasztalati tényekből indítja. Egyesek hisznek az
evangéliumban, Mások nem. A predesztinációtan elsődleges feladata az, hogy
megmagyarázza, miért van az, hogy egyesek válaszolnak az evangéliumra, mások pedig nem,
tehát megpróbálja elmagyarázni a kegyelemre adott emberi válaszok változatosságát. Kálvin
predesztinációs logikája nem az isteni mindenhatósággal kapcsolatos előfeltevésekre alapul,
hanem arra irányul, hogy a Szentírás fényében magyarázatot adjon erre az emberi
megtapasztalásra. A predesztináció nem önálló hittétel, hanem annak az elméletnek a
végkövetkeztetése, mely a Szentírás alapján próbálja mérlegre tenni az isteni kegyelem
egyénekre gyakorolt hatását, ennek a különös tapasztalatnak a fényében (hogy ti. egyesek
hisznek, mások meg nem).
Hangsúlyoznunk kell, hogy szó sincs teológiai újításról, Kálvin nem vezetett be eladdig
ismeretlen fogalmakat a keresztény teológiába. A késő középkor számos teológusa, különösen
a „modern augustinusi iskola” követői, mint Rimini Gergely és Orvietói Hugolino, az
abszolút kettős predesztinációt tanították – azazhogy Isten egyeseket örök életre, másokat
örök kárhozatra juttat érdemüktől vagy érdemtelenségüktől függetlenül. Sorsuk teljesen Isten
akaratán múlik, és nem egyéniségükön. Elképzelhető, hogy Kálvin egyszerűen átvette a késő
középkori augustianizmusnak ezt az aspektusát, amely kísértetiesen hasonlít saját tanítására.
Kálvin gondolkodásában távolról sem központi premissza a predesztináció, inkább kiegészítő
tan, mely azzal a rejtéllyel foglalkozik, hogy miért olyan sokféle a válasz a kegyelem
evangéliumának meghirdetésére. Amikor azonban Kálvin követői – az új intellektuális
fejlemények fényében – továbbfejlesztették és újraformulázták gondolatait, szinte
elkerülhetetlen volt (ha ugyan ez az egyoldalú predesztinációs logika megbocsátható), hogy
Kálvin egész teológiai rendszerét átforgassák. A következő szakaszban azt a
predesztinációértelmezést mutatjuk be, mely Kálvin halála után vált meghatározóvá a
kálvinizmusban.
A REFORMÁTUS ORTODOXIA
Kálvin kapcsán tévedés lenne azt mondani, hogy a szó szoros értelmében vett „rendszert”
alkotott. Kálvin gondolatait az 1559-es kiadású Institutióban pedagógiai megfontolások
szerint rendezte el, de nem spekulatív vezérelvek alapján vezette le. Kálvin gyakorlatilag
azonosnak tekintette a bibliamagyarázatot és a rendszeres teológiát, és visszautasította a kettő
megkülönböztetését, ami halála után mégis általánossá vált. Ugyanakkor, ahogyan korábban
már megjegyeztük, a módszer terén is új érdeklődés alakult ki Kálvin halála után. A teológia
helyes kezdőpontjának kérdése egyre élesebb vita tárgya lett.
A teológia logikus kezdőpontjára vonatkozó vita bepillantást enged a kérdésbe, hogy miért
tulajdonítottak olyan nagy jelentőséget a predesztinációtannak a református ortodoxiában.

Kálvin először Jézus Krisztus sajátos történelmi eseményére koncentrált, és azután tért rá
hatásának vizsgálatára (szakkifejezéssel élve, Kálvin megközelítése analitikus és induktív).
Ezzel szemben Béza Tódor, Kálvin későbbi követője az általános princípiumokból indul ki, és
ezután vezeti le azoknak a keresztény teológiát érintő következményeit (vagyis az ő
megközelítése deduktív és szintetikus).
Milyen általános princípiumot használ hát Béza teológiai rendszerezésének logikus
kiindulópontjaként? Béza Isten kiválasztó határozatára épít – vagyis arra az isteni döntésre,
hogy bizonyos embereket üdvösségre, másokat kárhozatra választ ki. Teológiájának maradék
része e döntés következményeinek a kifejtésével foglalkozik. Bézánál tehát a predesztináció
az ellenőrző princípium.
E fejlemény egyik jelentős következménye a „korlátozott kiengesztelődés” vagy „részleges
megváltás” dogmája (A „kiengesztelődés” kifejezéssel gyakran „Krisztis halálának
jótéteményére” utalnak.) Vizsgáljuk meg a következő kérdéseket: Kiért halt meg Krisztus?
Erre a kérdésre a tradicionális válasz az, hogy Krisztus mindenkiért meghalt. Bár halála
potencionálisan mindenkit megváltott, hatása csak azokra terjed ki, akik úgy döntöttek, hogy
engedik ezt a hatást érvényre jutni. Ezt a tételt heves ellenszenvvel kezelte az arminianizmus.
Erre nemsokára rátérünk.
Előtte azonban az „ötpontos kálvinizmussal” kell megismerkednünk. Ez a kifejezés a
református szótériológia (azaz a kálvinista írók váltságtanának) öt fő princípiumára11 utal,
melyeket a Dortrechti Zsinat (1618-1619) rögzített:
1. a bűnös emberi természet teljes romlottsága;

2. feltétel nélküli kiválasztás; az emberek nem előre látható érdemek, képességek vagy
teljesítmények alapján predesztináltak;
3. korlátozott kiengesztelődés; Krisztus csak a kiválasztottakért halt meg;
4. ellenállhatatlan kegyelem; a kiválasztottak csalhatatlan elhívása és megváltása;
5. a szentek állhatatossága; akiket Isten valóban eleve elrendelt, azokat semmi sem
szakíthatja el ettől az elhívástól.
Kálvinista körökben komoly vita folyt Isten „kiválasztó határozatának” logikus sorrendjéről.
A gyakran csak a teológiai szőrszálhasogatás szimbolizálására alkalmas vitában két fő
álláspont alakult ki.
1. Francis Turrettinus (1623-1687) infralapsarius álláspontja szerint a kiválasztás

feltételezi az emberiség elbukását, A kiválasztó határozat tehát az egész emberiségre mint
„bűnös tömegre” (massa perditionis) irányul. Más szóval, Isten döntése, hogy egyeseket
a kiválasztásra, másokat kárhozatra predesztinál, válasz a bűnesetre. A döntés tárgya a
bukott ember12.
2. A Béza-féle supralapsarius álláspont szerint a kiválasztás a bűneset előtt történt. Itt a

predesztináció isteni határozatának tárgya a bűneset előtti emberiség. A bűneset tehát a
kiválasztó határozatot megvalósító eszköz.
Egy harmadik álláspontot is megemlíthetünk, ami különösen Moses Amyrauthoz (1596-1664)

és a franciaországi saumurbeli kálvinista akadémiához fűződik. Ez a gyakran hipotetikus
11
A princípiumok angol nyelvű változatának kezdőbetűiből a TULIP (hollandul tulipán) mozaikszó rakható ki.
Érdekes ez az utalás a hollandiai reformátusságra (Dortrecht Hollandiában van). - A szerk.
12
A kifejezések a bukás (Iapsus) szóval állnak összefüggésben. Infra lapsus – a bukás után; supra lapsus - a
bukást megelőzően vagy attól függetlenül. - A szerk.

univerzalizmusként emlegetett álláspont meglehetősen elszigetelt maradt a kálvinizmuson
belül.
ARMINIANIZMUS
Az arminianizmus elnevezés Jakob Arminiusra (1560-1609) megy vissza, aki a részleges

megváltás református dogmájára válaszolt. Szerinte Krisztus mindenkiért meghalt, és nem
csupán a választottakért. A Dortrechti Zsinat lezárása után számos holland református vette át
ezt a nézetet, és ezt a Remonstrantia (Tiltakozás, 1610) című dokumentumban tették közzé.
Ez a nyilatkozat Krisztus munkájának egyetemes jellegét és érvényét állítja:
Isten örökre és megváltoztathatatlanul eldöntötte Krisztusban a világ teremtése előtt,

hogy a bukott és bűnös emberi nemből örök életre választja ki azokat, akik Isten
kegyelme által hisznek Jézus Krisztusban, és megmaradnak a hitben és
engedelmességben... Krisztus, a világ megváltója minden emberért meghalt, így
kereszthalála által megbékélést és bocsánatot szerzett mindenkinek, de úgy, hogy
valójában csak a hívők részesülnek benne.
A predesztináció gondolata tehát megmarad: vonatkozási köre azonban radikálisan

megváltozott. Míg a Dortrechti Zsinat a predesztinációt személyes vonatkozású isteni
döntésként értelmezte, addig az arminianusok átfogó közösségi aspektusból szemlélték; Isten
eleve elrendelte, hogy egy meghatározott embercsoport üdvözüljön – nevezetesen azok, akik
hisznek Jézus Krisztusban. Az egyén a hit által teljesíti az üdvösség eleve elrendelt feltételét.
Az arminianizmus hamar tért hódított a XVIII. századi evangelikalizmusban. Bár George
Whitefield kálvinista talajon állt, Charles Wesley (1707-1788) hatására a metodizmus az
arminiánus nézeteket vette át. A híres metodista ének – Would Jesus have a sinner Die?
(Akarja-e Jézus a bűnös halálát?) – igen erőteljesen fejezi ki az egyetemes váltság gondolatát:
Ó, kényszerítse szereteted szívemet,

A te minden bűnös szabadságáért való szereteted,
Hogy minden elbukott emberi lélek
megízlelje azt a kegyelmet, amit megtaláltam;
Hogy az egész emberiség velem együtt bizonyítsa
a Te hatalmadat és örökké tartó szeretetedet.
Hogy ez az álláspont mennyire elterjedt Észak-Amerikában a XVIII. század során, azt

Jonathan Edward írásai bizonyítják, melyek gyakorta utalnak arminiánus ellenfeleinek
következetlenségeire és hibáira.
KARL BARTH
Karl Barth teológiájának egyik legérdekesebb vonása a református ortodoxiához való

viszonyulása. Barth egyrészt igen nagy tisztelettel kezeli a korszak írásait – jórészt ezért is
nevezték el Barth általános megközelítését „neoortodoxiának”. Ugyanakkor úgy veszi át a
tradicionális kifejezéseket, hogy azoknak radikálisan új jelentést ad a saját teológiájának

összefüggésén belül. Ezt talán éppen a református predesztinációtan barthi alkalmazása
bizonyítja a legjobban.
Barth két központi tétel köré rendezi mondanivalóját a predesztinációról (Kirchliche
Dogmatik, 2. kötet, 2. rész):
1. Jézus Krisztus a kiválasztó Isten;

2. Jézus Krisztus a kiválasztott ember.
A predesztináció elemzése során Barth mindvégig megtartja ezt az erős krisztológiai

koncentrációt. „Legegyszerűbb és legátfogóbb formájában a predesztinációtan abból az
állításból áll, hogy az isteni predesztináció Jézus Krisztus kiválasztása. De a kiválasztás
fogalmának kettős vonatkozása van: van kiválasztó, és van kiválasztott.” Mit predesztinált hát
az Isten? Barth válasza e kérdésre különböző összetevőkből áll, melyek közül a következőket
kell kiemelnünk.
1. „Isten úgy döntött, hogy az emberiség barátja és társa lesz. „Isten szabad és szuverén
módon úgy döntött, hogy közösségre lép az emberiséggel.” Barth szerint tehát Isten
elkötelezett az emberiség iránt, annak ellenére, hogy az bűnös, és elbukott.
2. Isten úgy döntött, hogy ezt az elkötelezettséget azzal bizonyítja, hogy Krisztust adja az
emberiség megváltására. „A Biblia szerint ez valósult meg Isten fiának inkarnációjában,
halálában, szenvedésében és a halottak közül való feltámadásában.” Az emberiség megváltása
azt fejezi ki, hogy Isten önmagát választotta ki a bukott emberiség megváltójául.
3. Isten azt választotta, hogy teljesen magára veszi a megváltás fájdalmát és árát. Isten úgy
döntött, hogy elfogadja a golgotai keresztet királyi trónusául. Isten úgy döntött, hogy
elfogadja a bukott emberiség sorsát, különösen annak szenvedését és halálát. Isten az
önmegalázás és kiüresítés útját választotta azért, hogy megváltsa az emberiséget.
4. Isten úgy határozott, hogy elveszi rólunk ítéletének negatív aspektusát. Isten elveti
Krisztust, hogy mi ne legyünk elvetve. A predesztináció negatív hatása, mondja Barth, mely a
bűnös emberiséget illetné, helyette Krisztusra hárul, a kiválasztó Istenre és a kiválasztott
emberre. Isten el akarta hordozni az „elvettetést, a kárhoztatást és a halált”, melyek a bűn
elmaradhatatlan következményei. Tehát az „elvettetés nem lehet többé az emberiség
osztályrésze vagy állapota”. Krisztus elhordozta, amit a bűnös emberiségnek kellett volna
elhordoznia, hogy soha többé ne kelljen azt hordozniuk.
Amennyiben a predesztináció Nemet foglal magában, az nem az emberiség ellen

kimondott „Nem”. Amennyiben kizárást és elvettetést foglal magában, az nem az
emberiség kizárása és elvettetése. Amennyiben a kárhozatra és a halálra irányul, az nem az
emberiség kárhozata és halála.
Barth tehát az emberiséggel kapcsolatosan kiiktatja a „kárhozatra predesztináltság” fogalmát.

Az egyetlen ember, aki ítéletre predesztináltatott, Jézus Krisztus, aki „a teljes örökkévalóság
óta akart szenvedni értünk”.
E megközelítés következményei világosak. Bár minden ellene szól, az emberiség nem ítéltetik
kárhozatra. Végül a kegyelem győzedelmeskedik, még a hitetlenség felett is. Barth
predesztinációtana megszünteti az emberiség elvettetésének lehetőségét. Mivel Krisztus
elhordozta az isteni elvetés büntetését és fájdalmát, az már nem lehet többé az emberiség
osztályrésze. A „kegyelem győzelmének” kiemelésével Barth predesztinációtana az
emberiség egyetemes helyreállítására és üdvözülésére mutat – ezt az álláspontot még azok is
bírálat alá vették, akik egyébként egyetértettek általános álláspontjával. Emil Brunner például
így bírálja Barth tételét:

Mit jelent most már az emberiség helyzetére nézve az az állítás, hogy „Jézus az egyetlen
valóban elvetett személy”? Nyilvánvalóan azt, hogy nincs lehetőség a kárhozatra.,. A
döntés már megtörtént Jézus Krisztusban – az egész emberiségért. Hogy tudják, vagy
nem, hogy hiszik, vagy nem, az nem olyan fontos. Olyanok ők, mint azok, akik
elpusztulnak egy viharos tengeren. De aztán kiderül, hogy ebbe a tengerbe nem fulladhat
bele az ember, a víz sekély, lehetetlen belefulladni. De ők ezt nem tudják.
PREDESZTINÁCIÓ ÉS GAZDASÁGI ÉLET: WEBER TÉZISE
A predesztináció kálvinista hangsúlyozásának egyik legizgalmasabb következménye azokra

gyakorolt hatásában rejlik, akik megtartják a hitet. Különösen fontos az üdvbizonyosság
kérdése: hogyan tudhatja meg a hívő, hogy valóban a kiválasztottak közé tartozik? Bár Kálvin
hangsúlyozta, hogy a cselekedetek nem az üdvösség alapjai ugyanakkor elismerte, hogy
valamilyen homályos formában az üdvbizonyosság alapjai. A cselekedetek „bizonyíthatják,
hogy Isten közöttünk lakozik és uralkodik.” A hívők nem a cselekedetek révén üdvözülnek,
hanem üdvösségüket bizonyítják a cselekedetek. „A jó cselekedetek kegyelme... bizonyítja,
hogy a fiúság lelke adatott nekünk.” Ez a tendencia, mely a cselekedeteket a kiválasztás
bizonyítékának tartja, úgy tekinthető, mint a munkaetika kifejtésének első lépcsője, jelentős
lelkigondozó felhanggal: a hívő világi tevékenysége révén biztosíthatja nyugtalan
lelkiismeretét, hogy a kiválasztottak között van.
A kiválasztottsággal kapcsolatos aggodalom a későbbiekben a kálvinista lelkiség mindent
átható jellemzője lett, és igen hosszasan taglalják a kálvinista prédikátorok és kegyességi írók.
Válaszuk azonban lényegileg mindig ugyanaz maradt: a hívő, aki jó cselekedeteket hajt végre,
valóban kiválasztott. Béza Tódor a következőképpen fogalmaz:
Ez ügyben Péter apostol figyelmeztet minket, hogy jó cselekedetekkel tegyük biztossá

elhívásunkat és kiválasztásunkat. Nem azért, hogy azok legyenek elhívásunk és
kiválasztásunk okai... Hanem azért, mert a jó cselekedetek bizonyítékot nyújtanak
lelkiismeretünknek arról, hogy Jézus Krisztus lakozik közöttünk, és következésképpen
nem pusztulunk el, mivel ki vagyunk választva az üdvösségre.
Ismét ugyanaz az állítás: a cselekedetek bizonyítják, de nem okozzák az üdvösséget;

következményei, de nem előfeltételei az üdvösségnek. Ezzel az a posteriori érveléssel a hívő
könnyen levezetheti kiválasztását annak következményeiből (jó cselekedetek). Az ember
erkölcsös tettei nemcsak Isten dicsőségét és a hívő háláját szolgálják, illetve fejezik ki, hanem
egyúttal komoly pszichológiai szerepük is van: meggyőzik a nyugtalan lelkiismeretű hívőt,
hogy valóban kiválasztott.
Ezt a gondolatot gyakran nevezik „praktikus (gyakorlati) szillogizmusnak”, melynek
levezetése a következő:
Minden kiválasztott mutat bizonyos jeleket, melyek e kiválasztás következményei.

Én is mutatok ilyen jeleket.
Ennélfogva én is a kiválasztottak közé tartozom.
Ez a syllogismus practicus tehát a kiválasztás bizonyosságának alapját a hívő életében

megmutatkozó „bizonyos jelek” meglétébe helyezi. Ebből aztán jelentős pszichológiai
késztetés fakadt, hogy az ember olyan jelek révén bizonyítsa kiválasztását saját magának és a

világnak, melyek nemcsak az Isten szolgálata és dicsőítése iránti őszinte elkötelezettségről
tanúskodnak, hanem a jó világi előmenetelről is. Ez az a késztetés, amely Max Weber szerint
lehetővé tette a kapitalizmus megjelenését a kálvinista társadalmakban.
Max Weber tézisének népszerű változata szerint a kapitalizmus a protestáns reformáció
közvetlen eredménye. Ez történelmileg tarthatatlan, és semmi köze ahhoz, amit Weber
mondott. Weber leszögezi, hogy
egyáltalán nem állt szándékában ilyen bolond dogmatikai tézist felállítani, hogy a
kapitalizmus szelleme... csupán a reformáció bizonyos hatásainak eredményeként jött létre.
Az a tény, hogy a kapitalista gazdasági szervezetek bizonyos fontos formái a reformációnál
jóval régebbről ismertek, önmagában is kielégítő cáfolata egy ilyen állításnak.
Valójában Weber azt állította, hogy a XVI. század során a „kapitalizmus új szelleme” alakult
ki. Ez nem annyira kapitalizmus, mint inkább a kapitalizmus egy sajátos formája.
A protestantizmus, mondja Weber, a modern kapitalizmus fejlődéséhez szükséges
pszichológiai előfeltételt hozta létre. Igen, Weber szerint a kálvinizmus alapvető eredménye
az, hogy hitrendszere révén döntő pszichológiai impulzusokat adott. Weber külön hangsúlyt
fektetett az „elhívás” fogalmára, amit összekapcsolt a predesztináció kálvinista gondolatával.
A kálvinisták, akik biztosak voltak személyes üdvösségük felől, anélkül foglalkozhattak világi
tevékenységgel, hogy üdvösségüket komoly kétség érte volna emiatt. Az a késztetés, hogy
bizonyítsák kiválasztottságukat, aktív, világi sikert célzó törekvéshez vezetett – és ez a siker,
a történelem tanúsága szerint, nem szokott sokat váratni magára.
Most nem foglalkozunk Weber tézisének kritikájával. Bizonyos körökben teljesen kétségbe
vonják; másutt tovább él. Most csak egyszerűen megállapítjuk, hogy Weber helyesen látta: a
vallásos gondolatoknak erőteljes gazdasági és társadalmi hatásuk lehetett a korai modern
Európára. Weber állítása, miszerint a reformáció vallásos eszmevilága képes volt a szükséges
ösztönzést megadni a modem kapitalizmus fejlődéséhez, önmagában is erőteljes bizonyíték
arra, hogy elengedhetetlen a teológia tanulmányozása, ha az emberi történelmet a maga
teljességében akarjuk megérteni. És azt is mutatja, hogy a látszólag elvont gondolatok, mint a
predesztináció, nagyon is konkrét hatással lehetnek a történelemre!
Ebben a fejezetben röviden áttekintettük az emberi természet, a bűn és a kegyelem keresztény
értelmezéséhez kapcsolódó hatalmas anyagot. A keresztény tradíción belüli vitáknak csupán a
töredékét vizsgáltuk meg. Ugyanakkor meghatároztuk a legfontosabb pontokat, melyek
ezután döntő jelentőségűek maradnak a témáról folytatott keresztény vitákban.

13. AZ EGYHÁZ
A keresztény egyháztan, melyet (a görög ekklészia - egyház - szó alapján) általában
ekkléziológiának neveznek, igenjelentős kérdés mindazoknak, akik a lelkészi szolgálat
valamely formáját választották hivatásul. Az egyháztani kérdések újra meg újra előkerülnek a
lelkészi szolgálat során. Miféle testület az egyház? Az ekkléziológia az a teológiai terület,
mely elméleti igazolást igyekszik adni egy olyan intézménynek, mely a századok során
számos változáson és fejlődésen ment keresztül a változó társadalmi és politikai viszonyok
közepette. A keresztény egyházértelmezés vizsgálata bepillantást enged abba, hogy miképpen
alkalmazkodnak az intézmények a túlélés érdekében. A reformáció különösen is fontos
korszak, mert az ekkor kialakult egyháztanok mindegyike különböző igényekre,
megfigyelésekre és lehetőségekre felelt. E fejezet célja azoknak a kérdéseknek a vizsgálata,
melyek e figyelemre méltó fejlődéstörténetből az évszázadok során kiemelkedtek.
Az egyháztan korai fejlődése

Az egyháztan nem volt jelentős téma a korai egyházban. A keleti egyház elment a téma
kínálta lehetőségek mellett. Az első öt században a legtöbb görög patrisztikus író beérte azzal,
hogy a közismert bibliai képekkel leírta az egyházat, anélkül hogy újabb képek kipróbálására
vállalkozott volna. Így Pelusiumi Izidor az egyházat úgy határozta meg, mint „a szentek
közösségét, akiket az igaz hit és a kiváló életvitel kapcsol össze”. Ebben az időben a
következő elemek örvendtek széles körű elfogadottságnak:
1. Az egyház lelki közösség, mely Izráel helyébe lép, mint Isten népe a világban.
2. Minden keresztény egyesül Krisztusban, eltérő származásuk és hátterük ellenére.
3. Az egyház az igazi keresztény tanítás letéteményese.
4. Az egyház egybegyűjti a hívőket az egész világon, hogy alkalmassá tegye őket a hitben
és a szentségben való növekedésre.
Az egyháztan iránti lanyha érdeklődés részben a kor politikai szituációjára utal. Az egyház jó
esetben egy úgy-ahogy megtűrt, rosszabb esetben egy erősen üldözött szervezet egy
ellenséges pogány állam, a Római Birodalom hatáskörén belül. Constantinus megtérésével a
dolgok gyökeres fordulatot vettek. A teológusok fokozatosan párhuzamot vonnak az egyház
és a birodalom között – akár negatívan (ahogyan Római Hippolitus, aki a birodalmat az
egyház sátáni utánzatának tekintette), akár pozitívan (ahogyan Euszebiosz, aki a birodalmat
egy isteni módon felszentelt intézménynek látta, mely Krisztus eljövendő országa
előkészítésének feladatát kapta a világban).
Az egyháztani témát végül is egy gyakorlati kérdés állítja előtérbe. Az egyház vezetői között
már igen korán rivalizálás alakult ki, különösen a római és a konstantinápolyi egyházak
között. Az első négy évszázadban számos egyházi központ élvezett különös megbecsülést,
ezek közül Alexandria, Antiókhia, Konstantinápoly, Jeruzsálem és Róma a legjelentősebbek.
A IV. század végére azonban egyre világosabbá vált, hogy Róma, mint a Római Birodalom
központja, különösen kimagasló helyzetbe jutott. A „pápa” kifejezést (a latin papa - atya -
szóból) kezdetben minden keresztény püspökre használták; aztán egyre inkább az egyház
legjelentősebb püspökére, Róma püspökére alkalmazták. (1013-tól a cím kizárólag Róma
püspökét illeti.) Elkerülhetetlenné vált a kérdés: mekkora tekintélye van Róma püspökének
saját egyházkerületén kívül?

A válasz gyakorlatiasan egyszerű: nagy. Róma püspökét (mostantól kezdve a „pápa”
kifejezést használjuk, bár erre az időre vonatkoztatva ez még enyhe anakronizmus) gyakran
kérték arra, hogy különböző egyházi vitákban döntsön az egész Mediterráneumban. Amikor
Nestorius és Jeruzsálemi Cirill végeláthatatlan krisztológiai vitákba bonyolódtak, és világossá
vált, hogy nincs kilátásban a megoldás, mindkettőjük Rómába igyekezett, hogy pápai
támogatást szerezzen magának.
Volt ennek a prioritásnak bármilyen teológiai alapja? A keleti egyház minden késlekedés
nélkül kijelentette, hogy nem. Mások azonban nem voltak biztosak ebben. A pápa annak a
Péter apostolnak az utóda, aki Rómában szenvedett vértanúságot. S ha Péternek primátusa
volt az Újszövetségben (Mt 16,18), ez nem azt jelenti, hogy utódainak is tekintélytik van a
többiek felett? Sokak számára, még a keleti egyházon belül is, úgy tűnt, hogy valamiféle
kikutathatatlan módon Péter lelki tekintélye átszállt utódaira, Róma püspökeire. Karthágói
Cyprianus jó példa azokra a nyugati írókra, akik határozottan síkraszálltak amellett, hogy
Róma püspökének primátusa van a keresztény világ felett. Ez a kérdés számos alkalommal
kiéleződött az egyháztörténelem során, talán a reformáció a legnyilvánvalóbb példa.
A DONATISTA VITA
Végül a nyugati egyház kénytelen lett szembenézni az egyháztermészetéről és mibenlétéről

való teológiai vita szükségességével. A keresztény dogmák kialakulásában általános
szabálynak tűnik, hogy a továbblépést mindig valamilyen ellentét váltja ki. Valami ösztönzés
szükséges ahhoz, hogy alapos teológiai elmélkedés induljon el. Az egyháztan esetében ezt az
ösztönzést a Róma észak-afrikai tartományában lezajló heves vita adta, mely „a donatista
vita” néven vonult be a történelembe.
Diocletianus római császár uralkodása alatt (284-313) a keresztény egyház váltakozó mértékű
üldöztetésen ment át. Az üldözés kezdete 303-tól számítható, és végül Constantinus
megtérésével és a Milánói Ediktum kiadásával zárult le 313-ban. Egy 303. februári ediktum
elrendelte a keresztény könyvek elégetését, a templomok lerombolását. Azok a keresztény
vezetők, akik beszolgáltatták könyveiket, hogy elégessék azokat, a traditores („azok, akik
átadták”, vagy beszolgáltatók) nevet kapták. Ilyen traditor volt Aptungai Felix is, aki később
Caecilianust 311-ben Karthágó püspökévé szentelte.
A helyi keresztények nagy része megalázva érezte magát, hogy egy ilyen személy végezheti a
felszentelést, és kinyilvánították, hogy emiatt nem fogadják el Caecilianus tekintélyét.
Sérelem érte a katolikus egyház hierarchiáját (szent rendjét). Az egyháznak meg kell
tisztulnia, nem engedheti meg ilyen emberek betagolódását. Mire Augustinus 388-ban
visszatért Afrikába, egy szakadár csoport vált a térség vezető keresztény közösségévé, akiket
igen erősen támogatott a helyi afrikai lakosság. A teológiai vitát szociológiai problémák
árnyékolták be. A donatisták (nevüket a szakadár afrikai egyházi vezető, Donatus után
kapták) az őslakosság támogatását keresték, míg a katolikusok a római telepesekre
támaszkodtak.
A vita során felvetődött teológiai kérdések meghatározó jelentőségűek, és közvetlenül
kapcsolódnak ahhoz a komoly feszültséghez, amely a III. századi afrikai egyház egyik vezető
alakjának, Karthágói Cyprianusnak a teológiájában is megmutatkozik. A katolikus egyház
egységéről (251) című írásában Cyprianus két fontos és összetartozó meggyőződést
védelmezett. Először, a skizmát (szakadást) semmi sem indokolja. Az egyház egységét
semmiféle ürüggyel nem lehet megbontani. Az egyház kötelékéből való kiválás az üdvösség
lehetőségének elvesztését jelenti. Másodszor, ebből az következik, hogy a kilépett vagy
szakadár püspökök megfosztatnak a szentségek kiszolgáltatásának képességétől, s többé nem

működhetnek Krisztus egyházának szolgáiként. Az egyház hatáskörén kívül kerülve elvesztik
lelki ajándékaikat és tekintélyüket. Ezért nem szabad megengedni nekik, hogy papokat vagy
püspököket szenteljenek. Akit ők szenteltek fel, úgy kell tekinteni, mint akit érvénytelenül
szenteltek fel; akit ők kereszteltek meg, úgy kell tekinteni, mint akit érvénytelenül
kereszteltek meg.
De mi történik akkor, ha egy püspök az üldözés nyomására bukik el, de utána megbánja azt?
Cyprianus elmélete ezen a ponton igencsak félreérthető, és kétféle értelmezést is lehetővé
tesz.
1. A bukással a püspök a hitehagyás bűnébe esett (szó szerint „bukott”). Ezáltal kívül
került az egyház kötelékein, és nem lehet többé a szentségek érvényes kiszolgáltatójának
tartani.
2. Bűnbánata által a püspök visszatért a kegyelemhez, és képes érvényes módon folytatni
a szentségek kiszolgáltatását.
A donatisták az első álláspontot foglalták el, a katolikusok (akiket általánosan így neveztek) a
másodikat.
A donatisták úgy vélték, a katolikus egyház egész szentségi rendszere megromlott. Ezért kell
a traditorokat olyan emberekkel felváltani, akik kitartottak hitükben az üldözések alatt. Ezért
kell újrakeresztelni és újraszentelni azokat, akiket traditorok kereszteltek meg vagy szenteltek
fel. Ez elkerülhetetlenül egy szakadár csoport kialakulásához vezetett. Mikor Augustinus
visszatért Afrikába, a szakadár csoport már nagyobb volt, mint az egyház, melytől elszakadt.
Csakhogy Cyprianus mindenféle skizmát ellenzett. A donatista skizma legnagyobb
paradoxona az, hogy egyrészt olyan alapelvekre épült, melyek Cyprianustól származtak – és
ugyanakkor szemben állt ugyanezekkel az alapelvekkel. Így aztán mind a donatisták, mind a
katolikusok Cyprianus tekintélyére hivatkoztak, de tanításának teljesen más szempontjaira. A
donatisták a hitehagyás felháborító jellegét hangoztatták; a katolikusok ugyanolyan hévvel a
skizma képtelenségét. Patthelyzet alakult ki. S ez egészen addig tartott, míg Augustinus meg
nem érkezett, és Hippo püspöke nem lett a térségben. Augustinus képes volt a feszültség
feloldására a cyprianusi örökségen belül, és az általa javasolt „augustinusi” egyházszemlélet
mindmáig rendkívüli hatásúnak bizonyult.
Először is, Augustinus azt hangsúlyozza, hogy a keresztények bűnösök. Az egyház nem a
szentek társasága, hanem a szentek és bűnösök „kevert teste” (corpus permixtum). Augustinus
ezt a képet két bibliai példázattal támasztja alá: a sokféle hallal megtelt háló, valamint a búza
és a konkoly példázatában Ez utóbbi (Mt 13,24-31) különösen is fontos, ezért további
magyarázatot igényel.
A példázat egy földművesről beszél, aki magvetés után felfedezi, hogy a szántóföldön a búza
mellett konkoly is nő – gabona és gyom. Mit tegyen? Ha növekedés közben akarja
szétválasztani a búzát és a gyomot, az kockázattal jár, megsérülhet a búza, miközben
megpróbálja megszabadítani a gaztól. De aratáskor az összes növényt, a búzát és a konkolyt is
levágják és szétválasztják anélkül, hogy a búzát bármilyen sérülés érné. A jó és rossz
szétválasztása tehát az idők végén történik meg, és nem a történelemben.
Augustinus szerint ez a példázat a világban élő egyházra utal. Úgy kell lennie, hogy szentek
és bűnösök egyaránt vannak benne. Ebben a világban keresni az elkülönülést korai és
helytelen. Ezt a szétválasztást Isten a maga idejében, a történelem végén végzi el. Egyetlen
ember sem valósíthatja meg ezt az ítéletet vagy szétválasztást Isten helyett. Akkor milyen
értelemben szent az egyház? Augustinus szerint a kérdéses szentség nem a tagoké, hanem
Krisztusé. Az egyház ebben a világban nem lehet a szentek közössége, mivel tagjai az
eredendő bűnnel fertőzöttek. Az egyházat azonban Krisztus megszentelte és szentté tette – ez
a szentség majd az utolsó ítéletkor lesz tökéletessé és ténylegessé.

E teológiai elemzést kiegészítve Augustinus megjegyzi azt a gyakorlati megfigyelést is, hogy
a donatisták egyáltalán nem a saját, magasra rakott erkölcsi mércéjüknek megfelelően élnek.
Augustinus szerint a donatisták éppúgy hajlamosak a részegeskedésre vagy a verekedésre,
mint a katolikusok.
Másodszor, Augustinus azt állítja, hogy mind a skizma, mind a traditio (a keresztény könyvek
átadása vagy a hittől való elszakadás bármely formája) bűnös dolog, de a skizma, Cyprianus
szerint is, messze komolyabb bűn. A donatisták tehát vétkesek a nagy észak-afrikai vértanú
püspök tanításának elcsavarásában.
E megfigyelések alapján Augustinus kijelenti, a donatisták végzetes hibát követtek el. Az
egyház kevert test, és az is marad. A jelen korban a bűn elválaszthatatlan része az egyház
életének, és ezért sem nem ok, sem nem igazolás a szakadásra. S lám, a szakadás, melytől
Augustinus olyannyira tartott, és amelyet oly mélyen megvetett, végül is bekövetkezett a XVI.
században, amikor a reformáció következményeként létrejönnek a protestáns egyházak
Nyugat-Európában. Most erre a fontos momentumra térünk rá.
A reformáció korának vitái

Az egyház természetére és mibenlétére vonatkozó keresztény elméletek szempontjából döntő
jelentőségű korszak a XVI. század. A reformátorok meg voltak győződve arról, hogy koruk
egyházában elsikkadt a kegyelem igazsága, amit Luther a keresztény evangélium
középpontjának tekintett. Luther leszögezi, hogy „az a hittétel, melyen az egyház áll vagy
bukik” (articulus stantis et cadentis ecclesiae), az egyedül hit általi megigazulás tana. Mivel
meg volt győződve arról, hogy a katolikus egyház szem elől tévesztette ezt a tant, arra a
következtetésre jutott (mint látni fogjuk, nem azonnal és nem egyszerre), hogy a katolikus
egyház nem igényelheti többé, hogy hiteles keresztény egyháznak tartsák.
Katolikus ellenfelei gúnyolódva válaszoltak erre az állításra: Luther egyszerűen létrehozott
egy szakadár csoportot, melynek semmi köze nincs az egyházhoz. Más szóval, Luther
skizmatikus – és vajon nem maga Augustinus ítélte el a skizmát? Nem ő helyezett oly nagy
hangsúlyt az egyház egységére, amit most Luther széthullással fenyeget? Úgy tűnik, Luther
csak úgy tudta megtartani Augustinus kegyelemtanát, ha elutasítja Augustinus egyháztanát.
Augustinus felfogásának e két aspektusa – ami a XVI. században összeegyeztethetetlennek
tűnt – teremti meg azt a feszültségi teret, melyben az egyház természetének reformátori
értelmezését szemlélnünk kell.
LUTHER MÁRTON
Luthernek az egyház természetéről vallott korai nézetei azt tükrözik, hogy számára Isten Igéje
áll a központban: Isten Igéje hódítva halad előre, és ahol hódít és igazi Isten iránti
engedelmességet gerjeszt, ott az egyház.
Ama biztos jel, mely által a keresztény gyülekezet felismerhető, az, hogy ott a tiszta
evangélium hirdettetik. Ahogyan egy hadsereg zászlaja az a biztos jelzés, melynek révén
tudhatjuk, melyik úr és hadsereg indul a csatába, éppúgy az evangélium az a biztos jelzés,
ami által tudjuk, hol táborozik Krisztus és az ő serege... Hasonlóan, ahol hiányzik az
evangélium, és az emberi tanítások uralkodnak, ott nem keresztények, hanem pogányok
élnek, mindegy, hányan vannak, és milyen szent és egyenes az életük.

Ezért hát nem szükséges, hogy egy püspökileg felszentelt lelkészi kar óvja az egyház létét,
hiszen az evangélium prédikálása határozza meg ennek az egyháznak az identitását. „Ahol az
Ige, ott a hit; és ahol a hit, ott az igaz egyház”. A látható egyházat Isten Igéjének prédikálása
teremti meg; nincs olyan emberi közösség, mely azt mondhatná magáról, hogy az „Isten
egyháza”, ha nem az evangéliumon alapszik. Nem az a döntő, hogy egy olyan intézmény
tagjai legyünk, amely történelmileg az apostoloktól származik, hanem az, hogy hirdessük
ugyanazt az evangéliumot, amit ők, az apostolok is hirdettek. Hasonló egyházértelmezést
vallott Philip Melanchthon, Luther wittenbergi kollégája is, aki az egyházat elsősorban
funkciója alapján, tehát a kegyelem továbbadásának eszközeként képzelte el.
De ha az egyházat nem intézményi értelemben kell meghatároznunk, hanem az evangélium

prédikálása által, ugyan miben különbözik Luther felfogása a radikális reformátorokétól?
Luther maga eddig megy el: „Az egyház szent, még ott is, ahol a rajongók [Luther jelzője a
radikálisokra] vannak többségben, egészen addig, amíg nem tagadják az Igét és a
szentségeket.” Luther tehát kiáll az intézményes egyházszükségessége mellett, és leszögezi,
hogy az egyház történelmi intézménye Istentől rendelt kegyelmi eszköz. Miközben azonban
szembeszállt a radikálisokkal, és az egyházat imigyen láthatónak és intézményesnek tartotta,
szembe találta magát azzal a problémával, hogy miképpen különböztesse meg nézeteit
katolikus ellenfeleiétől. Kristálytisztán felismeri a problémát:
Mi a magunk részéről megvalljuk, hogy sok minden van, ami keresztény és jó a

pápaságban; valóban minden, ami keresztény és jó, az ott található, és ebből a forrásból
érkezik hozzánk. Például megvalljuk, hogy a pápai egyházban van igazi Szentírás, igazi
keresztség, igazi oltáriszentség, a bűnbocsánat igazi kulcsai, a lelkészség igazi hivatala,
igazi hitvallás az Úri ima és a Tízparancsolat és a Hitvallás formájában.
Luther tehát kénytelen megállapítani, hogy „a hamis egyház csak megjelenésében az, bár az is
hordoz keresztény hivatalokat”. Más szóval, a középkori egyház úgy nézhetett ki, mint a
valódi dolog, pedig valójában valami egészen más volt.
Világos hát, hogy Luther megközelítésében volt néhány bonyolult pont és rövidzárlat.
Feltehetően ez áll az 1520-as években a reformátori körökben uralkodó általános
meggyőződés mögött, miszerint a katolikus egyháztól való elkülönülés mindössze átmeneti
dolog. Mi hát akkor az a pont az egyre mélyülő egyháztani felismerések köréből, mely
legitimálhatta az evangéliumi csoportok szakítását, noha az újraegyesülés a megreformált
katolikus egyházzal csupán idő kérdése volt? Igazából csak az 1540-es években látták be
végleg, hogy ez az újraegyesülés immár nem több, mint puszta ábránd, és a protestáns
teológusok ekkor fordulnak a sajátos protestáns egyháztan megalkotása felé. Közülük
alighanem Kálvin János a legfontosabb.
KÁLVIN JÁNOS
A reformáció egyik sorsdöntőeseménye 1541-ben történt. A Regensburgi (Ratisboni)

Kollokvium kudarcba fulladt. Ez a konferencia volt az utolsó kísérletet a katolikusok és
protestánsok közötti kompromisszum kimunkálására, amely lehetővé tette az utóbbiak újbóli
csatlakozását az egyházhoz, melytől – ez ideig legalábbis – csak átmenetileg szakadtak el.
Hangsúlyoznunk kell, hogy a reformátorok kezdetben azt tartották magukról, hogy csak
ideiglenesen távolodtak el a katolikus egyháztól. Feltétlenül bíztak a visszatérésben, amikor
majd a helyzet megjavul. A Regensburgi Kollokvium kudarca végleg szertefoszlatta ezeket a
reményeket.

Ezután új helyzet alakult ki. 1541-ig nem volt igazán szükség arra, hogy a protestáns írók
egyházelméleteket dolgozzanak ki. Eddig a pontig Luther korai egyháztana a mérce, melynek
egyedüli szerepe, hogy igazolja az egyházból való ideiglenes kiszakadást. Nincs benne
következetesség és elvi szilárdság, de éppen azért, mert Luther úgy hitte, hogy nem szükséges
átfogó egyházelméletet kifejleszteni. Ráadásul a katolikus egyházba való visszatérés a
közeljövő eseményének tűnt. A reformátorok második generációja, s köztük a kiemelkedő
szerepet játszó Kálvin, felismerte, hogy a katolikus egyháztesttől való elkülönülés még
meghatározatlan ideig tartani fog, s ezért égető szükség van egy összefüggő és rendszeres
egyháztan kifejtésére.
Kálvin szerint az igazi egyház jegyei
1. Isten Igéjének prédikálása;

2. a szentségek helyes kiszolgáltatása.
Mivel a katolikus egyház még ennek a minimalista egyház-meghatározásnak sem felelt meg,
az evangéliumkövetők teljesen jogosan hagyták el azt. És mivel az evangéliumi egyházak
megfelelnek ennek az egyház-meghatározásnak, semmi sem indokolja további
megosztódásukat. Ez a pont különösen is jelentős, s jól tükrözi Kálvin politikai felfogását,
miszerint az evangéliumi egyházak további aprózódása katasztrófába rántaná a reformáció
ügyét.
Kálvin tovább érvel, s rámutat, hogy a Biblia rendelkezik a látható egyház helyes szolgálati
rendjéről. Ily módon az egyházi rend sajátos formája dogmatikai témává vált. Más szóval,
Kálvin az egyházkormányzás sajátos formáját (és itt az administratio kifejezést a szekuláris
kormányzás területéről kölcsönzi) betagolja a „tisztán hirdetett evangéliumba”.
Ezen a ponton Kálvin minimalista egyház-meghatározása új irányt vesz. Az igazi egyház
valóban ott található, ahol az evangéliumot helyesen prédikálják, ahol helyesen szolgáltatják
ki a szentségeket – és ahol, az eddigi meghatározáson belül, megvan egy sajátos
egyházszervezet és egyházkormányzat is. Kálvin arra a „rendre” utal, „mely által az Úr
kormányozni akarja az Ő egyházát”, és egy igen részletes egyházkormányzási elméletet fejt
ki, melyet újszövetségi szakaszok magyarázatára alapoz, és a Római Birodalom közigazgatási
terminológiájával támaszt alá. Szemben a radikálisok állításaival, Kálvin ragaszkodik ahhoz,
hogy az egyházszervezet és egyházkormányzás formáját a Szentírás határozza meg.
Leszögezi, hogy a lelkészi egyházkormányzás isteni rendelés, és az a „lelkész”, a „presbiter”,
a „diakónus” és a „nép” közti megkülönböztetés is.
Kálvin számára igen fontos a látható és a láthatatlan egyház közötti különbség. Egy adott
szinten az egyház a keresztény hívők közössége, látható csoport. Ugyanakkor a szentek
közössége is, a kiválasztottak gyülekezete, tehát láthatatlan egység. Láthatatlansága
szempontjából az egyház a kiválasztottak láthatatlan gyülekezete, akiket csak Isten ismer;
láthatósága szempontjából: a hívők gyülekezete a világban. Az előbbi csak a kiválasztottakból
áll; az utóbbi a jókat és rosszakat, kiválasztottakat és elvetemülteket is magában foglalja. Az
előbbi hit és reménységtárgya, az utóbbi a közvetlen megtapasztalásé. A köztük lévő
különbség eszkatológiai: a láthatatlan egyház az az egyház, amely az idők végén jön létre,
mikor Isten az emberiség utolsó ítélete során előállítja azt. Kálvin hangsúlyozza, hogy a
láthatatlan egyház, Krisztus igazi teste miatt minden hívőnek tisztelnie kell a látható egyházat
is, és hűségesnek kell maradnia ahhoz, annak minden gyengesége ellenére. Hiszen csak egy
egyház létezik, melynek Jézus Krisztus a feje.
A látható és láthatatlan egyház közötti különbségtételnek két lényeges következménye van,
Először is, számolni kell azzal, hogy a látható egyház mind a kiválasztottakat, mind az
elvetemülteket magában foglalja. Augustinus a donatistákkal vitatkozva a búza és a konkoly
példázatára (Mt 13,24-31) hivatkozva fogalmazta meg ezt a pontot. Az embernek nincs

kompetenciája arra, hogy az emberi tulajdonságokat és az isteni jóságot párba állítva meglássa
a különbségüket (egy biztos, Kálvin predesztinációtana eleve kizárja az ilyen alapokon álló
kiválasztást).
Másodszor, szükséges azonban megvizsgálni, hogy a látható egyház melyik változata felel
meg a láthatatlan egyháznak. Kálvin tehát felismeri, objektív ismérvek nélkül nem ítélhető
meg egy adott egyház hitelessége. Két ilyen kritériumot határoz meg: „Bárhol is látjuk, hogy
Isten Igéjét tisztán hirdetik és hallgatják, és a szentségeket Krisztus rendelése alapján
kiszolgáltatják, nem lehet kétségünk, hogy ott egyház van”. Tehát nem tagjainak minősége,
hanem az elrendelt kegyelmi eszközök jelenléte létesíti az igazi egyházat. Érdekes, hogy
Kálvin nem követi a strasbourgi reformátor, Martin Bucer példáját, akitől egyebekben sokat
tanult –, és az egyházfegyelmet nem tartja az igaz egyház ismertetőjegyének. Bár
szenvedélyesen kiáll az egyháztagok szeretetteljes megfegyelmezése mellett, az egyház
hitelesítő jegyeinek meghatározásakor vagy értékelésekor nem tartja lényegbevágónak.
Kálvinnak az egyháztan egy másik aspektusával kapcsolatban is komoly szerepe van. Miután
meghatározta az egyház természetét, tovább megy, hogy megvizsgálja annak jelentőségét is.
Miért van szükség egyáltalán egyházra? A válasz: ahogyan Isten a testet öltés által egy
történelmi folyamat részeként váltotta meg az embereket, éppúgy egy e célra rendelt
intézmény alapítása révén szenteli meg őket, ugyanebben a folyamatban. Isten bizonyos
meghatározott földi eszközöket használ fel, hogy véghezvigye a kiválasztottak üdvösségét.
Kálvin tehát úgy határozza meg az egyházat, mint egy Isten által alapított testet, melyben
Isten elvégzi a kiválasztottak megszentelését. Kálvin ezt a gondolatot a következőképpen
fejezi ki:
Kezdem tehát az egyházzal, amelynek kebelébe akarja összegyűjteni Isten gyermekeit, s

nem csupán azért, hogy táplálja őket annak segítsége és szolgálata révén, amíg
csecsemők és gyermekek, hanem azért is, hogy az egyház anyai gondoskodása által
vezesse őket, míg fel nem serdülnek, és míg el nem érik a hit célját... Annakokáért, amit
az Isten egybeszerkesztett, ember el ne válassza.” (Mk 10,9) Úgvhogy akiknek Isten
atyjuk, azoknak az egyház legyen anyjuk.
Ezt a tételt Kálvin Karthágói Cyprianus két egyháztani maximájával támasztja alá: „Isten nem
lehet atyád, ha az egyház nem anyád”, és „az egyházon kívül nincsen remény a bűnök
bocsánatára és az üdvösségre”.
Kálvin egyháztana arra figyelmeztet, hogy ugyancsak helytelen a reformátorokat úgy
beállítani, mint megrögzött radikális individualistákat, akiknél nincs helye a keresztény élet
közösségi fogalmának, Az „egyház mint anya” kép (amit Kálvin boldogan vesz át Karthágói
Cyprianustól) igen erősen kiemeli a keresztény hit közösségi jellegét:
Tanuljuk meg az egyszerű „anya” szóból, hogy mennyire hasznos (valójában mennyire
szükséges) ismernünk őt (ti. az egyházat). Nincs más út az életre, csak ha ez az anya
megfogan minket a méhében, táplál minket keblein, és gondoskodása és vezetése alatt
tart minket.
A megfogalmazás mögött határozott teológiai elképzelés húzódik meg. Mindenekelőtt az,

hogy Isten Igéje által fogantatunk az egyház méhében. De ezen a ponton még ennél is
fontosabb Kálvin egyházképének gyakorlatias aspektusa. Az egyház intézménye
szükségszerű, hasznos, Isten által adott és elrendelt eszköze a lelki növekedésnek és
fejlődésnek. Egészen szembeszökő hát az ellentét Kálvin és a radikális reformáció között.
Vizsgáljuk most meg ez utóbbit.

A RADIKÁLIS REFORMÁCIÓ EGYHÁZFELFOGÁSA
A radikálisok, így például Sebastian Franck és Menno Simons szerint az apostoli egyház
teljesen elvesztette hitelét az állammal való összefonódása miatt, amely Constantinus császár
megtéréséig vezethető vissza. Mint intézmény, az egyház hatalmi harcok és ambíciók miatt
romlott meg. Franck azt írja:
Azt hiszem, hogy Krisztus külső egyháza, beleértve annak minden ajándékát és
szentségét, miután az apostolok halálát követően elfoglalta az Antikrisztus, és puszta
földdé tette, felvétetett a mennybe, és elrejtetett a Lélekben és az igazságban. Tehát
egészen bizonyos vagyok, hogy ezernégyszáz év óta nem létezik sem az összegyülekezett
egyház, sem semmilyen szentség.
Az igazi egyház a mennyben van, s ami a világban látható, az ennek az intézményes

paródiája.
Hogy a radikálisok mennyire komolyan vették az egyház és a szekuláris társadalom
elkülönülését, az egészen egyértelművé válik abból, ahogy az államhoz való viszonyulásról
értekeznek. A radikális reformáció az egyházat egyfajta „alternatív társadalomként” képzelte
el a XVI. századi európai kultúra fő áramlatán belül. Ahogyan egykor a Constantinus előtti
egyház, mely a Római Birodalomban élt ugyan, de nem volt hajlandó a birodalom igényeihez
alkalmazkodni, éppúgy – állította önmagáról a radikális reformáció – ők is egyfajta
párhuzamos életformát jelentenek a XVI. századi környezettel szemben, de nem abban.
Menno Simons szerint az egyház nem egy „kevert test”, hanem „az igazak gyülekezete”, mely
nem állítható párba a világgal:
Valóban, nem azok a Krisztus igaz gyülekezete, akik csupán dicsekednek az ő nevével,
Krisztus igaz gyülekezete azok, akik valóban megtértek, akik Istentől születtek, akik
újjászülettek a Szentlélek munkája által, Isten Igéjének hallgatása révén, és Isten
gyermekeivé váltak.
Nem nehéz felismerni az erős párhuzamot a donatista egyházfelfogással: az egyház szent és

tiszta test, elzárva a világ megrontó befolyásától, és készen arra, hogy bármilyen fegyelmi
eszköz révén megőrizze tisztaságát és elkülönültségét.
Ez a felfogás (miszerint is az egyház a világgal szemben álló, hűséges maradék) egybevágott
az anabaptisták élményeivel, azokkal az üldöztetésekkel, melyeket az államhatalomban
(magisztrátusban) megtestesülő antikrisztusi erőktől szenvedtek el. A radikális reformáció
általában elítélte bármiféle kényszer alkalmazását, és az ellenállás-mentesség politikáját
védelmezte. Ennek az apolitikus beállítottságnak Jakob Hutter adott teológiai igazolást,
Krisztus példájára hivatkozva: „Mindenki láthatja, nincsen testi fegyverünk, lándzsánk vagy
muskétánk. Mi szavainkkal és tetteinkkel szeretnénk megmutatni, hogy Krisztus igaz követői
vagyunk.” Hans Denck Krisztus szelídségére hivatkozik, illetve arra, hogy hallgatott vádlói
előtt, majd kimondja: „Az erőszak nem Isten tulajdonsága.”
Az anabaptisták állami hatóságokkal szembeni általános felfogását a Schleitheimi Hitvallás
hatodik és hetedik cikkelye (1521) fogalmazza meg a legtisztábban. Ez a két cikkely fejti ki és
igazolja a világi konfliktusokba való be nem avatkozás és a világi hatóságokkal szembeni
ellenállás-mentesség politikáját. Kényszerítésnek „Krisztus tökéletességén kívül” van helye
(azaz a radikális közösségen kívül); e közösségen belül testi erőszaknak helye nincs.

Az Istennek szentelt kard Krisztus tökéletességén kívül van... Nem helyes, ha egy
keresztény magisztrátusként szolgál, a következő okokból. A kormányzati magisztrátus
test szerint való, a keresztényeké a Lélek szerint. Az ő házaik és lakóhelyeik ezen a
világon vannak, a keresztényeké a mennyben, az ő polgárságuk ezé a világé, a
keresztényeké a mennyben van; az ő háborúik és nézeteltéréseik fegyvere fizikai, és a test
ellen való, a keresztények fegyverei lelkiek és az ördög erősségei ellen irányulnak. A
világias emberek acéllal és vassal fegyverzik fel magukat, a keresztények Isten
fegyverzetével, igazsággal, igazságossággal, békével, hittel, üdvösséggel és Isten Igéjével
szerelkeznek fel.
Az anabaptisták „kiközösítés” révén tartottak fegyelmet közösségükben, ennek segítségével

az egyház tagjait ki lehetett zárni az anabaptista gyülekezetekből. Ezt a fegyelmezési eszközt
az igaz egyház szerves részének tartották. Az anabaptisták radikális elkülönülése a történelmi
egyházaktól (mely gyakorlat mindmáig él Pennsylvaniában az amishok között) részben
azoknak az egyházaknak a hibája volt, melyek nem tartottak igazi fegyelmet soraikban. A
Schleitheimi Hitvallás a kiközösítés elvét Krisztus szavaira (Mt 18,15-20) alapozta:
Kiközösítéshez kell folyamodni mindazok esetében, akik magukat az úrnak adták, hogy
parancsolataiban járjanak, és mindazok esetében, akik megkereszteltettek Krisztus egy
testébe, és fivérnek vagy nővérnek neveztetnek, ám elbuktak, és vigyázatlanságból hibába
és bűnbe estek. Az ilyeneket kétszer titokban meg kell inteni, és a harmadik alkalommal
nyilvánosan kell fenyíteni vagy kiközösíteni Krisztus parancsa szerint (Mt 18).
A „kiközösítést” elrettentő és egyben gyógyító hatású eszköznek tekintették, amely egyrészt

jó útra ösztönzi a kiközösítettet, másrészt figyelmezteti a többieket, hogy ne kövessék őket
bűneikben. A lengyel Rakówi Hitvallás öt indokot sorol fel a szigorú fegyelem fenntartása
mellett az anabaptista közösségekben. E pontok többsége az anabaptisták radikális
elkülönülési politikáját tükrözi vissza. A fegyelmet fenn kell tartani;
1. Hogy a bukott egyháztag meggyógyulhasson, és visszatérhessen az egyházközösségébe.

2. Hogy elrettentsen másokat ugyanannak a véteknek az elkövetésétől.
3. Hogy megszüntesse a botrányt és a rendetlenséget az egyházban.
4. Hogy megakadályozza Isten Igéjének megszégyenülését a gyülekezeten kívül.
5. Hogy megakadályozza az Úr dicsőségének megszentségtelenítését.
Lelkigondozói célzatossága ellenére a „kiközösítést” gyakran kőkeményen érvényesítették, a

gyülekezeti tagok sokszor minden társadalmi kapcsolatot megszakítottak a kiközösített
személlyel és családjával.
Az egyház jegyei
Az egyháztan egyik fő témája az egyház négy „jegyével” vagy „ismertetőjelével” kapcsolatos
– azaz a keresztény egyház négy meghatározó jellemzőjével, ahogy azokat a kereszténység
hitvallásai felsorolják. Ezek a hitvallások azt vallják, hogy az egyház: „egy, szent, katolikus és
apostoli”. A négy jegy vagy ismertetőjel, amit ez a megfogalmazás magában foglal – ti.
„egy”, „szent”, „katolikus” és „apostoli” –, a IV. század óta fontos szerepet játszik az
egyháztani vitákban. A következőkben röviden bemutatjuk mindegyiket.

„EGY”
Az egyház egysége lényegbevágó kérdés a keresztény egyháztan számára. Az Egyházak

Világtanácsa, a modern keresztény egységmozgalom egyik jelentős szervezete önmagát mint
azon „egyházak közösségét” határozza meg, „melyek a mi Urunk Jézus Krisztust Istennek és
megváltónak vallják”. Ez a meghatározás elismeri az egyházak pluralizmusát – tehát van
anglikán, baptista, evangélikus, metodista, ortodox, presbiteriánus, római katolikus stb.
egyház. Hogyan beszélhetünk akkor „egy” egyházról, ha sok egyház létezik? és hogyan
beszélhetünk „az egyház egységéről”, ha olyan világosan elkülönültek egymástól intézményi
szinten?
A kérdés jobb megértéséhez két jelentős egyháztörténeti epizódot kell megemlítenünk. Az
első Észak-Afrikában játszódott a III. században, amikor az egyházon belüli megosztottság
pusztító erővé fajult. A Decius császár alatt elindított üldözés (250-251) sok keresztényt arra
kényszerített, hogy kilépjen az egyházból, vagy elhagyja hitét az üldözéstől való félelmében
(ezt nevezték bukásnak). Azonnal két tábor jött létre, annak megítélésével kapcsolatban, hogy
miképpen is kell a bukottakat kezelni: a hitük végét jelenti a bukás, vagy vezekléssel
megkövethetik az egyházat? A vélemények élesen eltértek egymástól, és komoly vita és
feszültség alakult ki. (A korábban már bemutatott donatista vita - a későbbi, diocletianusi
üldöztetések kapcsán - e megoldatlan probléma elmélyülésének tekinthető.)
Karthágói Cyprianus A katolikus egyház egységéről (251) című művében, amit a deciusi
üldözésből fakadó krízisre reflektálva írt, ragaszkodik az egyház abszolút egységéhez, és
„Krisztus egybeszőtt köntöséhez” hasonlítja, amin nem lehetett volna másképp megosztozni,
csak széthasítva. Rombold le az egyház egységét, és ugyanabban az órában elpusztul
identitása.
Aki elkülönült az egyháztól, az paráznával állt össze, és elszakította magát az egyház

ígéreteitől. Aki elhagyta Krisztus egyházát, nem nyeri el Krisztus jutalmát, Isten nem
lehet atyja azoknak, akiknek az egyház nem anyja. Ha valakinek sikerült volna
megmenekülnie Noé bárkáján kívül is, akkor lenne mód arra, hogy megmeneküljenek
azok is, akik az egyházon kívül vannak.
Csak egy egyház van, és annak kötelékein kívül az üdvösség lehetetlen. Extra ecclesiam nulla
salus – az egyházon kívül nincs üdvösség. Cyprianus nemsokára vértanúságot szenved, ami a
térségben megingathatatlan tekintélyt kölcsönöz az egységről vallott sajátos gondolatainak -
és arra kényszeríti Augustinust, hogy komoly szerephez juttassa azokat saját írásaiban.
A XVI. századi reformáció alatt ugyancsak komoly viták dúltak e témáról. A nagy kérdés az
volt: mivel tudják igazolni a reformátorok a szakadár egyházak megalakulását és ezzel az
egyház egységének a megromlását? (Emlékezzünk arra, hogy a reformáció nyugat-európai
környezetben zajlott, ahol eladdig az egyetlen egyházi testület a többé-kevésbé egységes
római katolikus egyház|) Ahogy már korábban említettük, a reformátorok azzal az érveléssel
válaszoltak, hogy a középkori egyház olyannyira megromlott, hogy egy ponton túl már nem
lehet a szó szoros értelmében vett egyháznak tekinteni. Imigyen minden készen állt a
felekezetek robbanásszerű elszaporodására.
Amennyiben ugyanis az ősi egyháztesttől való elszakadást dogmatikai elvekkel indokolják,
aligha lehet kordában tartani a dolgot. Például a XVI. században az anglikán egyház (Church
of England) elszakadt a középkori katolikus egyháztól; a XVIII. században a metodisták
szakadtak el az anglikán egyháztól; a XIX. században a metodisták wesleyánus és kálvinista
egyházakra oszlottak a predesztináció kérdése miatt. Világossá vált, hogy a XVI. századtól
kezdődően az „egy egyház” fogalma sem szociológiailag, sem szervezetileg nem
értelmezhető.

Szembesülve az „egy egyházban” való teoretikus hit és az egyházak pluralitásának
könyörtelen valósága közötti nyilvánvaló ellentéttel, néhány keresztény író olyan nézőpontot
foglalt el, mely lehetővé teszi, hogy az utóbbit az előbbi keretei között értelmezzük. Négy
ilyen megközelítési módot említhetünk meg, melyeknek külön-külön megvan a maga
pozitívuma és negatívuma.
1. Az uralmi megközelítés szerint csak egy empirikus egyház van, s csak ez tekinthető igaz
egyháznak, az összes többi ámítás, vagy legjobb esetben is közelít a valódi dolgokhoz. Ez az
álláspont jellemezte a római katolicizmust egészen a II. Vatikáni Zsinatig (1962-1965), amely
történelmi lépést tett azzal, hogy a többi egyházat elkülönült keresztény testvéreknek ismerte
el.
2. A platonista megközelítés határozottan különbséget tesz az empirikus egyház (azaz az
egyház mint látható történelmi valóság) és az ideális egyház között. E nézetnek viszonylag
kevés támogatója akadt a keresztény teológia fő vonalán belül, bár néhány kutató szerint ez a
gondolat fedezhető fel a reformáció egyháztanában, a „látható” és „láthatatlan” egyház közötti
megkülönböztetésben. Ahogy azonban már korábban megjegyeztük, ez a különbség inkább
eszkatológiai értelmű.
3. Az eszkatológikus megközelítés azt mondja, hogy az egyház jelenlegi széttagoltsága az
utolsó napon szűnik majd meg. A jelen helyzet átmeneti, és az eszkatológiai beteljesedés
idején megoldódik. Ez az értelmezés áll Kálvinnak a „látható” és „láthatatlan” egyház közti
különbségtétele mögött.
4. A biológiai megközelítés az egyház történelmi evolúcióját a faágak fejlődéséhez
hasonlítja. Ez a kép, melyet először a XVIII. századi német pietista író, Nikolaus von
Zinzendorf fogalmazott meg, s melyet a következő század anglikán írói nagy lelkesedéssel
vettek át, lehetővé teszi, hogy a különböző empirikus egyházakat – például a római katolikus,
az ortodox vagy az anglikán egyházat – úgy tekintsék, mint amelyek különbségeik ellenére is
szerves egységben állnak.
Ugyanakkor az utóbbi években számos ökumenikus teológus azt állítja, hogy az „egyház
egységének” igazi alapját helyre kell állítani a több évszázados eltorzulás után. (Az
ökumenikus kifejezés a görög oikumené – az egész világ – szóból származik, s általában a
keresztény egységmozgalmakat jelölik vele.) Az ubi Christus, ibi ecclesia (ahol a Krisztus, ott
az egyház) alapelv, mely Antiókhiai Ignatiustól származik, arra utal, hogy az egyház egysége
inkább Krisztusban van, mintsem valamilyen történelmi vagy kulturális tényezőben. Az
Újszövetségben – mondjak az ökumenikus teológusok – a helyi egyházak eltérése nem
tekinthető az egyház egysége megromlásának. Az egyház eleve egy Isten általános elhívása
révén, mely egység különböző közösségekben, különböző kultúrákban és helyzetekben
fejeződik ki. Az „egységet” nem szociológiailag vagy szervezetileg kell érteni, hanem
teológiailag. Hans Küng is ezt állítja előtérbe Az egyház című kiváló tanulmányában:
Az egyház egysége lelki valóság... Ugyanaz az Isten gyűjti össze a szétszóródottakat

minden helyről és minden korból, és teszi őket Isten egy népévé. Ugyanaz a Krisztus
egyesít mindenkit Igéje és Lelke által Krisztus egy teste közösségének egyazon
szövetségében… Az egyház egy, és ezért egynek kell lennie.
Küng mondandójának lényege az, hogy az egyház egysége Isten Krisztusban elvégzett
üdvözítő munkáján alapul. Ez egyáltalán nem összeegyeztethetetlen azzal, hogy ez az egy
egyház a helyi kulturális feltételekhez alkalmazkodva helyi egyházak formájában jelenik meg.
Küng szavaival:

Az egyház egysége feltételezi az egyházak sokféleségét; a különböző egyházaknak sem
eredetüket, sem sajátos helyzetüket nem kell megtagadniok; nyelvük, történelmük,
szokásaik és hagyományaik, életmódjuk és gondolkodásmódjuk, személyi felépítésük
alapvetően különböző lesz, és senkinek sincs joga ezt elvenni tőlük. Ugyanaz a dolog nem
alkalmazható mindenkire, mindig és mindenütt.
Jó példa erre az anglikanizmus, mely olyan egyházakat foglal magában, melyek történelmi
eredetüket az angol reformációra vezetik vissza. A Harminckilenc Artikulus, mely 1571-ben
megalapozta a mozgalom identitását, semmi másra nem kötelezte az anglikanizmust, mint a
katolikus hit fő tételeinek elfogadására, jelentős mértékű szabadságot engedve ezzel a
lehetséges különbségek kibontakozásának (ez egészen nyilvánvaló a XVII. artikulusban, mely
a predesztináció bonyolult és vitatott kérdését taglalja részletesen). Ha az anglikanizmus
birtokában van „a lényegi dolgoknak”, akkor ezek a „lényegi dolgok” jellemzik Isten egész
egyházát, melynek az anglikanizmus is része. Az anglikanizmus sajátossága – mondhatnánk –
az, hogy alkalmazta az evangéliumot a sajátos történelmi helyzetre, előbb Angliában, majd
később a brit gyarmatokon, Az amerikai anglikán teológus, Louis Weil a következőképpen
fogalmaz erről:
Az evangélium az anglikanizmusban tehát egy hatalmas mozaik egyik kockája. Lényegét

tekintve megfelel az evangéliumnak, úgy, ahogy azt szerte a világban hirdetik és hiszik.
Sajátos jellegzetessége pedig abban van, hogy Isten üdvözítőmunkájának
megtapasztalásáról tanúskodik a sajátos kultúrákban, melynél fogva magán hordja azon
személyek meglátásait és korlátait, akik igyekeztek megélni az evangéliumot egy-egy
különleges helyzetben.
Ez a tétel a keresztény egyház alapvető egységét erősíti meg úgy, hogy közben nem
feledkezik meg annak helyi körülményekre való alkalmazásáról.
Az evangelikalizmus gyors növekedése a modern egyházban igen fontos kérdéseket vet fel az
egyháztannal kapcsolatban. Az evangelikalizmus az egész világra kiterjedő felekezetközi
mozgalom, amely képes együtt élni minden nagyobb felekezettel a nyugati egyházban,
beleértve a római katolikus egyházat is. Az evangelikalizmusnak nincsenek rögzített
felekezeti határai. Az evangelikalizmus elkötelezettsége a keresztény élet közösségi formája
iránt nem jár együtt egy sajátosan behatárolt egyházképpel. Éppen ellenkezőleg, mivel az
evangelikalizmusnak nincs rögzített vagy korlátozó egyháztana, képes alkalmazkodni
bármilyen egyházi rendhez.
Jól illusztrálja ezt a mozgalom története. Az evangelikalizmus, ma már jól tudjuk, egészen
mélyen visszanyúlik az 1520-as, 1530-as évek itáliai egyházáig. Prominens itáliai egyházi
vezetők (köztük több kardinális) rendszeres összejöveteleket tartottak számos városban, hogy
a Szentírást és a protestáns reformátorok írásait tanulmányozzák. Nem láttak feszültséget az
evangéliumkövető lelkiség és a katolikus egyháztan között. Csak miután 1540-ben radikális
politikai színezetet kapott a kérdés, vagyis a birodalmi politika átcsapott a teológiai viták
területére is, csak ekkor kezdték az evangelikalizmust is úgy tekinteni, mint destabilizáló
tényezőt az itáliai egyházon belül.
Hasonló fejlemények mentek végbe az egyesült államokbeli római katolikus egyházban is.
Egyre több egyháztag találta kegyességi élete számára alkalmasnak az evangelikalizmust, s
ugyanakkor nem érezte (és nem is éreztette), hogy az evangelikál lelkiség támogatása
hűtlenség lenne a katolikus egyház szervezetével szemben. Az egyházegysége itt már nem
valamely speciális egyházszervezeti rendszeren alapul, hanem az evangélium – Jézus Krisztus
jó híre iránti közös elkötelezettségen.

„SZENT”
Korábban már megjegyeztük, hogy az egyház egységének gondolata súlyos hitelvesztésen

ment át az elburjánzó felekezetiség következtében, Az egyházelméleti egysége szembekerült
az empirikus valósággal: az egyház megosztott és töredékeire hullott. Pontosan ugyanez a
feszültség jelenik meg az elmélet és a tapasztalat között, amikor azt állítjuk, hogy az egyház
„szent”, hiszen e szervezet történelme és jelen valósága egyaránt azt mutatja, hogy mind az
egyház, mind pedig tagsága bűnös.
Hogyan lehet az egyházelméleti szentségét összeegyeztetni azzal, hogy a keresztény hívők
bűnösök? Azok a kísérletek, melyek a tapasztalatot az elmélet szintjére akarják emelni, főleg
a szektás mozgalmakban figyelhetők meg, például a donatizmusban és az anabaptizmusban.
Mindkét mozgalom nagy hangsúlyt fektetett az egyház tagjainak empirikus szentségére,
kizárva ezzel azokat az egyháztagokat, akikről úgy ítélték meg, hogy elbuktak, vagy alatta
maradtak a szentség közös mértékének. Ez a szigorú megközelítés számos újszövetségi
passzussal szemben áll, melyek a hívők esendőségéről és bűneik megbocsáthatóságáról
beszélnek – ha ugyan a neologizmust meg lehet bocsátani. Mások azt állítják, hogy
különbséget lehet tenni az egyház szentsége és tagjainak bűnössége között. Ez veti fel azt az
elméleti problémát, hogy az egyház létezhet-e tagok nélkül, mert ha valóban létezhetne egy
meg nem testesült egyház, annak semmi kapcsolata nem lenne az emberekkel.
Egy másik megközelítés az eszkatológiai perspektívára épít. Az egyház itt és most
ugyanolyan bűnös, mint a tagjai; végül azonban, az utolsó napon, megtisztíttatik. „Amikor
úgy írtam le az egyházat, mint amely makulátlan és szenny nélkül való, nem azt akartam
mondani, hogy már most is ilyen, hanem hogy törekednie kell arra, hogy ilyen legyen, amikor
majd dicsőségben megjelenik.” (Augustinus) „Az, hogy az egyház... folt és szenny nélkül
való... örök hazánkban lesz csak igaz, és nem az oda vezető úton. Becsapnánk magunkat, ha
azt mondanánk, hogy nincs bűnünk, ahogyan arra az 1Jn 1,8 figyelmeztet minket.” (Aquinói
Tamás)
Talán az a leghasznosabb út ennek az egyházjegynek a megértéséhez, ha részletesebben is
megvizsgáljuk a „szent” fogalmát. Az általános szóhasználat az „erkölcsiség”, a
„sérthetetlenség” vagy a „tisztaság” fogalmát kapcsolja a kifejezéshez, melyeknek – valljuk
meg – vajmi kevés közük van a bukott emberek viselkedéséhez. A héber kádas szó, mely az
újszövetségi „szentség” fogalma mögött áll, azt jelenti: „levágott”, „elkülönített”. Igen
erőteljes az odaszánás felhangja: szentnek lenni annyi, mint elkülöníttetni és Isten
szolgálatára felajánlkozni. Az Ószövetségben a szentség fogalmának egyik alapvető eleme –
valójában talán az alapvető eleme – az, hogy „valami vagy valaki, akit vagy amit Isten
elkülönített”. Az Újszövetség leszűkíti a gondolatot, és szinte kizárólagosan a személyes
szentségre korlátozza. Elutasítja a „szent helyek” és a „szent dolgok” gondolatát, és
személyekre vonatkoztatja a fogalmat. Az emberek „szentek”, mert ők odaszánták magukat
Istennek: isteni elhívásuk megkülönbözteti őket a világtól. Számos teológus kölcsönviszonyt
feltételez az „egyház” (az eredeti görög szó: ekklészia, azt is jelentheti, hogy „kihívottak”) és
a „szentek” (vagyis akiket Isten hívása elkülönített a világtól) gondolata között.
Amikor tehát az „egyház szentségéről” beszélünk, elsőrendűen arról beszélünk, aki elhívta ezt
az egyházat és annak tagjait. Az egyház azért különült el a világtól, hogy bizonyságot tegyen
Isten kegyelméről és üdvösségéről. Ebben az értelemben egyértelmű a kapcsolat az egyház
„szent” és „apostoli” jellege között. A „szent” teológiai és nem erkölcsi kifejezés,
jelentésvonzatai az egyház és tagjainak elhívását erősítik meg, és azt a reménységet, hogy az
egyház egyszer majd részesül Isten életében és dicsőségében.

„KATOLIKUS”
A modem szóhasználatban a „katolikus” kifejezés gyakran zavaró, mert általában – s

többnyire nem egyházi körökben – összetévesztik a „római katolikussal”. Bár az
összetévesztés némileg érthető, a megkülönböztetést fenn kell tartani. Nemcsak a római
katolikusok katolikusok, mint ahogy nemcsak a keleti ortodox írók ortodox teológusok. Igen,
számos protestáns egyházat zavart a hitvallásban szereplő „katolikus" kifejezés, s ezért
felcserélték az „egyetemes” szóval, arra hivatkozva, hogy ez érthetőbbé teszi a szöveget, hogy
„hiszek egy egyetemes keresztény Anyaszentegyházat” (a régebbi magyar protestáns
szóhasználatban pedig „közönséges” áll).
A „katolikus” szó a görög kath' holou – az egészet átfogó, átívelő – kifejezésből származik. A
görög szó a későbbiek során catholicus formában ellatinosodott, ennek jelentése: „egyetemes”
vagy „általános”. A szó ezt az értelmet hordozza az Újszövetség néhány levelének (például
Jakab és János levelei) régebbi elnevezésében: „katolikus levelek”, ami azt jelenti, hogy
ezeket az iratokat az összes kereszténynek szánták (nem úgy, mint Pál, aki leveleit egy-egy
önálló, meghatározott gyülekezet, például a római vagy korinthusi, szükségeit és helyzetét
szem előtt tartva írta).
Az Újszövetség sehol sem használja a „katolikus” kifejezést az egyház egészét jelölendő. Az
Újszövetség az ekklészia szóval jelöli a helyi gyülekezetet vagy az istentiszteletet tartó
közösséget, ez azonban mindig megtestesíti vagy képviseli azt is, ami meghaladja ezt a helyi
testületet. Bár az egyedi gyülekezet nem az egyház a maga teljességében, mégis részesedik
ebben a teljességben. A „teljességnek” ez a fogalma az, amit fokozatosan magába zárt a
„katolikus” kifejezés. A szót a későbbi századokban vezették be, hogy összefogják, illetve
egyetlen kifejezéssel adják vissza az Újszövetség központi felismeréseit. A „katolikus
egyház" kifejezés tudomásunk szerint először Antiókhiai Ignatius írásaiban fordul elő, aki
Rómában szenvedett vértanúságot 110 körül: „Ahol Jézus Krisztus, ott a katolikus egyház” A
II. század egyéb írásai a helyi gyülekezetek mellett létező egyetemes egyházra utalnak a
kifejezéssel.
A kifejezés értelme alapvetően megváltozott Constantinus megtérésével. A IV. század végére
az ecclesia catholica (katolikus egyház) már a „birodalmi egyházat” jelenti – azaz a Római
Birodalom egyetlen hivatalos vallását. A hit bármilyen más formája, ideértve a
kereszténységnek azokat a formáit, melyek eltértek a fő vonaltól, illegálisnak minősültek. Az
egyház további terjedése ebben az időszakban a „katolikus” kifejezés jelentését is tovább
módosította. Az V. század végére a kereszténység helyzete az egész mediterrán világban
megszilárdul. E fejlemény hatására a „katolikus" kifejezés egyre inkább azt jelentette: „ami
kiterjed az egész világra”.
E korai fejlődés során tehát három ízben is módosult a „katolikus” szó egyházra
vonatkoztatott jelentése:
1. A katolikus egyház egyetemes, és mindent magába ölel, ez az alapja és a forrása az

egyedi helyi gyülekezeteknek. Ebben az értelemben a kifejezés leíró jellegű és nem
polemikus, s arra utal, hogy a helyi gyülekezetek az egyetemes egyházat képviselik.
Nyilvánvaló a kölcsönhatás az „egység” és a „katolicitás” között.
2. A katolikus egyház teológiailag ortodox. A kifejezés itt már erőteljesen előíró jellegű és
polemikus. A „katolicitás” a „skizmával” és a „herezissel” áll szemben, melyek kiszakítják
az embereket a dogmatikusan ortodox egyház kötelékeiből.
3. A katolikus egyház az egész világra kiterjed. A keresztény egyház történetének első
fázisában ez az értelmezés elfogadhatatlan lett volna, hiszen a kereszténység ekkor még
helyi jellegű. Ám a kereszténység erős missziós jellege (amely, mint látni fogjuk,
összekapcsolódik az „apostolicitás” gondolatával) az egész civilizált mediterrán világra

elvitte az egyházat. Ettől kezdve földrajzi jelentéstartalom is beépült a kifejezésbe, noha
eredetileg nem volt meg benne.
Korábban említettük már, hogy a reformáció idején alapvető revízió alá veszik a „katolicitás”
fogalmát. Sokan úgy vélik, hogy az egyház katolicitása és egysége egy időben omlott össze a
nyugat-európai egyház XVI. századi elaprózódásával, A protestáns írók azt mondják, hogy a
katolicitás lényege nem az egyházszervezetben van, hanem a dogmákban. Lerinumi
Vincentus az V. században így határozta meg a katolicitást: „Amit mindenütt, mindig, minden
ember hisz.” A reformátusok azt állították, hogy ők katolikusok maradtak, annak ellenére is,
hogy elszakadtak a középkori egyháztól, mivel megőrizték a keresztény tan központi és
egyetemesen elismert elemeit. A történelmi vagy szervezeti folyamatosság másodlagos, a
tanhoz való hűség az első. Ezért a meghatározó protestáns egyházak ragaszkodtak ahhoz,
hogy ők egy időben katolikusok és reformátusok – azaz megtartották a folyamatosságot az
apostoli egyházzal a tanítás szintjén, de megszüntették a hamis, bibliátlan gyakorlatokat és
hitelveket.
A „katolicitás” fogalma, mely manapság, különösen a II. Vatikáni Zsinatot követő
ökumenikus tárgyalások során újra előtérbe került, a kifejezés legelső értelmét hordozza:
teljesség. A helyi egyházakat és önálló felekezeteket úgy kell tekinteni, mint az egy
egyetemes egyház megnyilvánulásait, képviselőit vagy megtestesüléseit. Hans Küng így
fogalmazza meg ezt az álláspontot:
Az egyház katolicitása tehát: teljesség, mely az identitáson alapszik, és az

egyetemességben valósul meg. Ebből világos, hogy egység és katolicitás együtt haladnak;
ha az egyház egy, akkor egyetemesnek kell lennie; ha egyetemes, akkor egynek kell
lennie. Az egység és a katolicitás az egy és ugyanazon egyház két egymásba fonódó
dimenziója.
„APOSTOLI”
Az „apostoli” kifejezés, a „katolikushoz” hasonlóan, nem szerepel az Újszövetség egyházra

vonatkozó utalásaiban. A „katolikustól” eltérően azonban ez a szó kizárólag keresztény
vonzatú, s így nem is vált soha összetéveszthetővé szekuláris képzetekkel, mint az az egyház
többi jelzője esetében bekövetkezett. A kifejezés alapvető értelme „az apostoloktól származó”
vagy „az apostolokkal közvetlen kapcsolatban álló”. A szó tehát arra emlékeztet, hogy az
egyház az apostolok tanúbizonyságán alapul.
Az „apostol” kifejezés némi magyarázatot igényel. Újszövetségi használata azt mutatja, hogy
két, egymással összefüggő jelentést hordoz:
1. Apostol az, akit Krisztus megbízott és felhatalmazott azzal a feladattal, hogy hirdesse
országa jó hírét.
2. Apostol az, aki a feltámadott Krisztus tanúja volt, vagy akinek Krisztus feltámadottként
kijelentette magát.
Azzal, hogy a hitvallás az egyházat „apostolinak” nevezi, egyrészt az evangélium történelmi

gyökereit hangsúlyozza, tehát az egyház és Krisztus közötti folyamatosságot az apostolokon
keresztül, akiket ő jelölt ki, másrészt arra utal, hogy az egyház folyamatos feladata az
evangélium hirdetése és a misszió.
Miután bemutattuk a keresztény egyháztan jelentősebb szempontjait, áttérhetünk egy ehhez
kapcsolódó teológiai területre, a szentségekre.

14. A SZENTSÉGEK DOGMÁJA
Figyelmünket most a szentségek kérdései felé fordítjuk. Az egyháztanhoz hasonlóan ezek a
kérdések is meghatározó jelentőségűek azok számára, akik a teológiát lelkészi szolgálatra
készülve tanulják. Ugyanakkor izgalmas problémák azok számára is, akik inkább tudományos
szempontból érdeklődnek a keresztény teológia iránt.
Amint azt hamarosan látni fogjuk, a „szentség” kifejezést igen nehéz meghatározni, mivel a
keresztény egyházak között nincs egyetértés a szentségek természetét és számát illetően.
Általános értelemben a szentség felfogható úgy is, mint egy külső szertartás vagy jel, amely
valamilyen módon közvetíti a kegyelmet a hívőknek. A szentségek mibenlétéről és szerepéről
mind ez idáig a XVI. században folyt a legaprólékosabb vita. Ezért a szentség teológia
bemutatása során terjedelmes kitérőket kell tennünk e vita anyagára. Ugyanakkor a donatista
vita is érdekes eredményeket hozott számos, a vita során érintett kérdésben. A szóban forgó
anyag bemutatásának tehát az a legmegfelelőbb módja, hogy először a donatista vita és a
reformáció által felvetett problémákat vesszük sorra.
A kereszténység történetében a következőkérdések vetődtek fel a jelentős szentségviták
idején:
1. Mi a szentség?
2. Hány szentség van?
3. Mi a helyes elnevezése annak a szentségnek, melyet a keresztények különböző névvel
illetnek: „mise”, „szent közösség”, „eukharisztia”, „úrvacsora”, „a kenyér megtörése”?
4. Milyen értelemben van jelen Krisztus az úrvacsorában?
A harmadik kérdés megválaszolhatatlan! Ebben a könyvben az „úrvacsora" szót használjuk.

Azok az olvasók, akik ezt a kifejezést elfogadhatatlannak tartják, teljesen szabadon
behelyettesíthetik egy másik alternatív kifejezéssel, Nem áll szándékunkban, hogy ezt a
kifejezést tüntessük fel helyesnek vagy normatívnak. Megemlítjük, hogy a „mise” szót a
római katolikusok, az „úrvacsora” kifejezést pedig a protestánsok használják, illetve újabban,
az ökumenikus fáradozások eredményeképp, egyre elterjedtebb az „eukharisztia” kifejezés.
A szentség meghatározása
Az előző fejezetben említettük, hogy az első századokban meglehetős érdektelenség
uralkodott az egyháztannal szemben. Nagyjából ugyanezt mondhatjuk a szentségek
vonatkozásában is. A II. századból csupán néhány általános jellegű értekezés olvasható a
szentségek kérdéséről, például a Didakhéban és Irenaeus munkáiban. Először Augustinus
tárgyalja teljes mélységében a szentségekre vonatkozó kérdéseket, ideértve meghatározásukat
is.
A közfelfogás szerint Augustinus fektette le a szentség meghatározásának alapelveit. Ezek a
következők:
1. A szentség jel. „Az isteni dolgokra alkalmazott jeleket szentségeknek nevezzük.”

2. A jelnek valamiféle kapcsolatban kell állnia azzal a dologgal, amit jelez. „Ha a
szentségek nem emlékeztetnének arra a dologra, amelynek szentségei, akkor nem lennének
szentségek.”

Ezek a meghatározások azonban eléggé pontatlanok és elnagyoltak. Például valóban
szentségnek kell tartanunk egy „szent dolog” valamennyi „jelét”? A gyakorlatban Augustinus
„szentségként” értelmez számos olyan dolgot is, amit már régóta nem tartanak szakrális
jellegűnek – ilyen például az (Apostoli) Hitvallás és a Miatyánk, Az idő múlásával egyre
világosabbá vált, hogy nem tartható ez az egyszerű meghatározás, hogy a szentség „egy szent
dolog jele”. A korai középkor során – ez az időszak a par excellence szentségtani korszak –
további tisztázásokra került sor.
A XII. század első felében a párizsi teológus, Szentviktori Hugo a következőképpen dolgozta
át a meghatározást:
Nem helyes szentségnek nevezni egy szent dolog valamennyi jelét. Elvégre a szent írások
betűi vagy a szobrok és a képek mind-mind „egy szent dolog jelei”, de mégsem
nevezhetjük őket szentségnek emiatt... Aki teljesebben és alaposabban akarja a szentséget
meghatározni, a következőképpen teheti: „A szentség az a külső érzékekkel felfogható,
fizikai vagy anyagi elem, amely hasonlóság által megjelenít, rendje által jelez, és
megszentelő ereje által magában foglal valamely láthatatlan és szellemi kegyelmet.”
A meghatározásának négy lényeges összetevője van; ezek szerint a szentség:
1. „Fizikai vagy anyagi” elem – például a keresztség vize vagy az úrvacsorában a kenyér és
a bor, vagy az utolsó kenet olaja. (Az „utolsó kenet” az a gyakorlat, amikor a halálos beteget
megkenik szentelt olívaolajjal.)
2. A „hasonlóság” a jelzett dolog és a jelölő dolog viszonyát fejezi ki. Az utóbbi ennek
révén jelenítheti meg a jelzett dolgot. Tehát az úrvacsorai bor „hasonlít” Krisztus véréhez, és
ezért jelenítheti meg azt a vért a szentségi összefüggésen belül.
3. Felhatalmazás arra, hogy a szentség valóban jelezze a kérdéses dolgot. Más szóval, alapos
oknak kell fennállnia ahhoz, hogy higgyük, a kérdéses jelet arra rendelték, hogy megjelenítse
azt a lelki valóságot, amire mutat. A szóban forgó „felhatalmazás” egyik példája – mely
valójában a mindent eldöntő példa – magának Jézus Krisztusnak az elrendelő (szentségszerző)
akarata (vö. Mt 28,19 skk,).
4. A hatásfok, mellyel a szentség képes továbbítani az általa jelzett jótéteményt azok
számára, akik részesednek a szentségben.
Ez a négy pont döntőjelentőségű. A középkori teológiában igen nagy gonddal tettek

különbséget az „Ószövetség szentségei” (például körülmetélkedés) és az „Újszövetség
szentségei” között. Eszerint a köztük fennálló lényegi különbség az, hogy az Ószövetség
szentségei csupán jelezték a lelki valóságot, míg az Újszövetség szentségei ténylegesítik, amit
jelöltek. A XIII. századi ferences rendi Bonaventura egy orvosi hasonlat segítségével
fogalmazta meg ezt a pontot:
A Régi Törvény (ti. az Ószövetség) alatt voltak bizonyos kenetek, melyek azonban
jelképesek voltak, és nem gyógyítottak. A betegség halálos volt, a megkenetés azonban
hatástalan… a valóban gyógyító keneteknek lelki felkenetést és életadó erőt is adniuk kell;
ezt egyedül a mi Urunk Krisztus adta meg, minthogy... halála révén a szentségek ereje
életre hív a halálból.
Ám Szentviktori Hugo szentségmeghatározása sem bizonyult kielégítőnek. Hugo szerint a

következő dolgok „szentségek”: a testet öltés, az egyház és a halál. Valami azonban hiányzott.
Erre az időre már általános egyetértés alakult ki, hogy hét szentség van: keresztség
konfirmáció, úrvacsora, gyónás, házasság, papi ordináció és az utolsó kenet. Hugo

meghatározása alapján azonban a gyónás nem lehetne szentség. Nem tartalmaz anyagi elemet.
Valahogy csak nem akart összeállni az elmélet és a gyakorlat.
Végül Petrus Lombardus tette fel a pontot az ire. Legalábbis a meghatározás kérdésében.
Lombardus, miután elhagyta Hugo meghatározásának egyik alapvető szempontját,
összhangba tudta hozni az elméletet és a gyakorlatot. Meghatározásából kihagyta a ,,fizikai és
anyagi elemekre” vonatkozó utalást, mely ezek után a következőképpen hangzik: „A
szentséget pontosan úgy lehet meghatározni, mint Isten kegyelmének a jelét és a láthatatlan
kegyelem ama formáját, amely hordozza annak hasonlóságát, és mint annak oka létezik.” Ez a
meghatározás illik mind a hét fent említett szentségre, sőt kiterjeszthető a hitvallásra és a
testet öltésre is. Mivel ez a meghatározás Petrus Lombardus Tételek négyes könyve című
művében kapott helyet, általánosan alkalmazni kezdték a késő középkori teológiában, és
gyakorlatilag változatlanul megmaradt a reformáció koráig.
1520-as reformiratában (A keresztény egyház babiloni fogságáról) Luther komoly támadást
indított a katolikus szentségértelmezés ellen. A humanista nyelvtudomány legújabb
eredményeire támaszkodva azt állította, hogy a Vulgata sacramentum szóhasználata szinte
teljes egészében igazolhatatlan a görög szöveg fényében. Míg a római katolikus egyház hét
szentséget ismert el, addig Luther először hármat (keresztség, úrvacsora. gyónás), majd nem
sokkal később kettőt (keresztség és úrvacsora). Az átmenet már magában A keresztény egyház
babiloni fogságáról című könyvben megfigyelhető, tehát térjünk ki rá röviden, hogy
megérthessük annak hátterét is.
A mű egy alapelv erőteljes megfogalmazásával kezdődik, amely félresöpri a szentségekkel
kapcsolatos középkori konszenzust:
Tagadom, hogy hét szentség volna, és jelenleg azt állítom, hogy csak három van: a
keresztség, a gyónás és a kenyér. Mindhárom a római tekintélyesek gyászos fogságában
volt, és az egyházat minden szabadságától megfosztották.
A könyv végén azonban Luther nyomatékkal hangsúlyozza a látható fizikai jel fontosságát.
Luther a következő mondatokkal jelzi nézeteinek ezt a lényeges megváltozását:
Ismeretes azonban, hogy voltaképpeni szentségek csak azok, amelyekhez jellel

kapcsolódó isteni ígéret fűződik. A többiek, amelyek ily jeggyel nem bírnak, ígéretek
csupán. Amiből az következik, hogy élére állítsuk a dolgot, hogy Istennek egyházában
nincs több, mint két szentség, ti. a keresztség és az úrvacsora, mivelhogy csak e kettőnél
van meg nyilvánvalóan az istenileg elrendelt külső jel és a bűnbocsánat ígérete.
Tehát a gyónás is elvesztette szentségi jellegét, mert a szentség két lényegi jellemzője:
1. Isten Igéje;
2. egy külső szentségi jel (a keresztségben a víz, az úrvacsorában pedig a kenyér és a bor).
Az Újszövetség egyházának egyedül igazi szentségei tehát a keresztség és az úrvacsora; a

gyónásnak nincs külsőjele, ezért nem tartható szentségnek.
Lutherhez hasonlóan a svájci reformátor, Zwingli is súlyos kétségeket támasztott a „szentség”
szóval szemben. Azt állította, hogy a kifejezés alapvető jelentése az „eskü”, és ezért eleinte a
keresztség és az úrvacsora szentségeit (a katolikus rendszer többi öt szentségét elutasította)
Úgy kezelte, mint Isten egyházhoz való hűségének és a bűnbocsátó isteni irgalom ígéretének
jeleit. 1523-ban például azt írja, hogy a „szentség” szó csak olyan dolgokra alkalmazható,
melyeket „Isten alapított, parancsolt és rendelt el Igéjével, mely olyan szilárd és biztos,
mintha Isten megesküdött volna erre a hatásra”. Zwingli azonban később arra a belátásra

jutott, hogy a szentségek inkább a hívők egyház iránti hűségét jelzik, mint Istenét a hívők
iránt. Ezt a pontot később alaposabban is megvizsgáljuk.
A Tridenti Zsinat a protestáns szentségfelfogásra a Petrus Lombardus által megfogalmazott
álláspont védelmével felelt.
Ha valaki azt mondja, hogy az új törvény (ti. az Újszövetség) szentségeit nem mind Jézus
Krisztus alapította, vagy hogy több vagy kevesebb volna belőlük, mint hét – név szerint
keresztség, konfirmáció, úrvacsora, gyónás, utolsó kenet, papi ordináció és házasság –,
vagy hogy e hétből bármelyik is nem igazi és valódi szentség, átkozott legyen.
Ez az alapállás a XVI. század óta jellemző maradt a római katolikus teológiára.
A donatista vita: a szentségek hathatóssága (érvényessége)

Az előző fejezetben bemutattuk a donatista vita mögött meghúzódó problémákat. A mostani
fejezet anyagához közvetlenül kapcsolódó fő kérdés a szentséget kiszolgáltató lelkész
személyes alkalmassága vagy szentsége. A donatisták nem voltak hajlandók elfogadni, hogy
egy traditor – azaz egy olyan keresztény lelkész, akinek személyes hitelén folt vagy csorba
esett a római hatóságokkal való együttműködés miatt a Diocletianus-féle keresztényüldözések
idején – kiszolgáltathassa a szentségeket. Ennek megfelelően azt állították, hogy az a
keresztség, felszentelés és úrvacsora, amit ilyen lelkészek szolgáltattak ki, érvénytelen.
Ez a hozzáállás részben Karthágói Cyprianus tekintélyén alapult. Cyprianus azt állította, hogy
nincsen igazi szentség az egyházon kívül. A heretikusok által kiszolgált keresztelés tehát nem
érvényes, hiszen a heretikusok nem fogadják el az egyház hitét, s így kívül vannak annak
kötelékein. Cyprianus logikailag támadhatatlannak tűnő nézeteit azonban voltaképpen nem is
alkalmazhatták a donatista vitában kialakult helyzetre, hiszen ott olyan papokról volt szó,
akiknek személyes magatartása elhivatásukhoz méltatlannak bizonyult, ám hitükben
ortodoxok voltak. Felhatalmazhatók-e a tanbelileg ortodox, de erkölcsileg elbukott papok a
szentségek kiszolgálására? És érvényesek-e (hathatósak-e) az általuk kiszolgált szentségek?
A donatisták, akik Cyprianus tételeit eredeti célján messze túllépve kezdték alkalmazni, azt
állították, hogy az egyházi cselekményeket érvénytelennek kell tartani, ha az azokat
kiszolgáltató személyek méltatlanok. A donatisták tehát azt tartották, hogy akiket olyan
katolikus papok vagy püspökök kereszteltek meg vagy szenteltek fel, akik nem tartoztak a
donatista mozgalomhoz, azokat a donatista lelkészeknek újra kell keresztelni és újra kell
szentelni. A szentség érvényessége az azt kiszolgáltató személyek személyes minőségétől
függ.
E megközelítésre válaszolva Augustinus azt állította. hogy a donatizmus túlzott hangsúlyt
fektet az emberi közvetítők minőségére, és súlytalanná teszi Jézus Krisztus kegyelmét.
Augustinus szerint lehetetlen, hogy a bukott emberek különbséget tegyenek tiszta és
tisztátalan, méltó vagy méltatlan között. Ez a nézet, mely teljesen összhangban áll Augustinus
egyházértelmezésével (ti. az egyház a szentek és bűnösök „vegyes teste”), azt fejezi ki, hogy a
szentségek hatása nem az azokat kiszolgáltatók érdemétől függ, hanem annak az érdemétől,
aki azokat elsőként megalapította – Jézus Krisztusétól. A szentségek érvényessége független
az azokat kiszolgálók érdemétől.
Augustinus igen érdekes összefüggésben részletezi tételét. Azt állítja, hogy különbséget kell
tenni a „keresztség” és a „keresztelési jog” között. A keresztség érvényes még akkor is, ha
heretikusok vagy szakadárok szolgáltatták ki, ám ez nem jelenti azt, hogy a keresztelési jog
tekintet nélkül járna mindenkinek. A keresztség adományozásának joga csak az egyházon

belül létezik, és kizárólag azon lelkészeket illeti, akiket kiválasztottak és felhatalmaztak a
szentségek kiszolgáltatására. Szentségei kiszolgáltatásának tekintélyét maga Krisztus bízta az
apostolokra, és rajtuk keresztül utódaikra, a püspökökre, a katolikus egyház lelkészeire.
A kérdéses teológiai problémát két latin kifejezés adja vissza, melyek a szentségi hatás
alapjának eltérő felfogására utalnak.
1. A szentségek ex opere operantis hatnak – szó szerint: a munkálkodó munkája révén.

Eszerint a szentség hatása a lelkész személyes tulajdonságaitól függ.
2. A szentségek ex opere operato hatnak – szó szerint: az elvégzett munka révén. Eszerint a
szentség hatása Krisztus kegyelmétől függ, a szentség ezt a kegyelmet jeleníti meg és
közvetíti.
A donatista álláspont a szentségek oksági viszonyát ex opere operantis, Augustinusé ex opere

operato értelmezi. A nyugati egyházban az utóbbi nézet vált normatívvá, és ezt tartották meg
a vezető reformátorok is a XVI. század során.
A szentségek funkciója
A keresztény teológia fejlődése során számos értelmezés alakult ki a szentségek funkciójával
kapcsolatban. A következőkben a négy legfontosabb idevágó nézetet mutatjuk be.
Hangsúlyoznunk kell, hogy ezek nem zárják ki kölcsönösen egymást. Az a nézet például,
hogy a szentség a kegyelmet közvetíti, nem zárjaki azt a nézetet, hogy a szentségek biztosítják
a hívőt Isten ígéretei felől. A vita voltaképpen arról folyik, hogy melyik funkciónak van döntő
szerepe a szentségek helyes megértése szempontjából.
A SZENTSÉGEK KÖZVETÍTIK A KEGYELMET
Korábban már utaltunk a középkori írók meggyőződésére, miszerint a szentségek az általuk

jelzett kegyelmet közvetítik. E nézet nyomai már a II. században felfedezhetők; Antiókhiai
Ignatius kijelenti, hogy az úrvacsora „a halhatatlanság gyógyszere és ellenmérge, hogy meg
ne haljunk, hanem örökké éljünk Jézus Krisztusban”. A gondolatvilágos, az úrvacsora nem
csupán jelzi az örök életet, hanem eszköz is annak megvalósulásában. A későbbiek során
számos teológus bontotta tovább a gondolatot, főképpen a milánói Ambrosius. A IV.
században alkotó Ambrosius azt állította, hogy a keresztségben a Szentlélek „a
keresztelőmedence fölé ereszkedik, vagy azok fölé, akiket megkeresztelnek, és valóságossá
teszi az újjászületést”.
Augustinus egy igen fontos különbségtételt kapcsol ehhez a ponthoz. Eszerint különbség van
a szentség és a „szentség ereje” (virtus) között. Az előbbi csupán jel, míg az utóbbi
eredményezi azt a hatást, amire a jel mutat. Világos, hogy Augustinus és középkori követői
gondolkodásában a szentségek legfőbb funkciója a kegyelem hathatós továbbítása.
A Duns Scotus számára oly kedves középkori írók azt állították, hogy nem egészen pontos, ha
azt mondjuk, hogy a szentségek okozzák a kegyelmet. A XIV. századi író, Aquilai Petrus a
következőképpen fogalmaz:
Amikor Petrus Lombardus azt állítja, hogy a szentségek azt eredményezik, amit jeleznek,
ezt nem úgy kell érteni, hogy a szentségek a szó szoros értelmében maguk okozzák a
kegyelmet. Hanem inkább Isten valósítja meg a kegyelmet a szentségek jelenlétében.

A szentségeket tehát causa sine qua non okokként fogták fel – tehát nélkülözhetetlen
előfeltételként –, de nem a szó szoros értelmében vett okokként.
Ezeket a nézeteket a reformátorok elvetették, akiket igencsak zavart Augustinus ragaszkodása
a szentségek – különösképpen a keresztség – hatást eszközlő természetéhez. Petrus Martyr
Vermigli jó példa azokra a XVI. századi protestáns írókra, akik e ponton élesen bírálták
Augustinust:
Augustinus súlyosan tévedett ebben a tanban, mert túl sokat tulajdonított a keresztségnek.
Nem ismerte fel, hogy az csupán az újjászületés külső szimbóluma, és azt tartotta, hogy a
keresztelés végrehajtása által újjászületünk, elfogadtatunk és belépünk Krisztus családjába.
A Tridenti Zsinat a szentség hatást eszközlő természete mellett törtlándzsát, és bírálat alá
vonta azt a protestáns tendenciát (ld. fent Vermiglinél), mely a szentségeket jelként kezelte, és
nem a kegyelem okaiként.
Aki azt mondja, hogy az új törvény szentségei nem tartalmazzák az általuk jelölt
kegyelmet, vagy hogy nem közvetítik e kegyelmet azoknak, akik nem gördítenek akadályt
az útjába (mintha azok csak a hit által kapott kegyelem és igazság külső jelei lennének,
vagy a keresztény elhívás bizonyos jelei, melyek révón a hívők emberi szinten
megkülönböztethetők a hitetlenektől), átkozott legyen.
Trident elsősorban arról beszél, hogy a szentségek közvetítik a kegyelmet (s nem okozzák
azt), s ezzel lehetővé teszi a fent említett scotista álláspont megtartását.
A SZENTSÉGEK MEGERŐSÍTIK A HITET
A szentségek funkciójának ez az értelmezése főleg azért vált fontossá a XVI. századi

reformációban, mert igen nagy szerepet játszott a bizalom (fiducia) fogalma, mint a
megigazító hit döntő aspektusa. A reformátorok első generációja szerint a szentségek Isten
válaszai az emberi gyengeségre. Isten jól tudja, hogy ígéreteinek elfogadása és
megválaszolása milyen nehéz az ember számára; ezért Igéjét kiegészítette kegyelmes
jóindulatának látható és tapintható jeleivel. A szentségek Isten ígéreteit jelenítik meg, a
mindennapi világ tárgyain keresztül közvetítve. Melanchthon Tételek a miséről (1521) című
írásában aláhúzta, hogy a szentség elsősorban Isten kegyelmes alkalmazkodása az emberi
gyengeséghez. Egy hatvanöt tételből álló levezetésben Melanchthon előterjeszti, mi lenne a
megbízható és felelősségteljes megközelítés annak kapcsán, hogy hol a helye a szentségeknek
a keresztény lelkiségben. „A jelek eszközök, melyek által emlékeztetünk és egyben
megbátoríttatunk a hit igéjére.”
Egy ideális világban, mondja Melanchthon, az emberek készek lennének egyedül az Ige
alapján bízni Istenben. Ám a bukott emberi természet egyik gyengesége az, hogy szüksége
van jelekre (Melanchthon az ószövetségi Gedeon történetére hivatkozik, amikor ezt a tételét
megfogalmazza). Melanchthon szerint a szentségek jelek: „Amit egyesek szentségnek hívnak,
mi jeleknek nevezünk – vagy ha jobban tetszik, szentségi jeleknek.” Ezek a szentségi jelek
erősítik Istenbe vetett bizalmunkat. „Hogy enyhítse ezt az emberi szívben lakó
bizalmatlanságot, Isten jeleket csatolt az Igéhez,” A szentségek tehát Isten kegyelmének jelei
a kegyelem ígéretéhez csatolva, funkciójuk az, hogy bátorítsák és megerősítsék a bukott
emberek hitét.

Luther hasonló álláspontot képvisel, amikor a szentségeket „jelekkel kapcsolt ígéreteknek”
vagy „istenileg elrendelt jeleknek és a bűnbocsánat ígéretének” nevezi. Érdemes megjegyezni,
hogy Luther a „zálog” kifejezést használja, amikor az úrvacsora bizonyosságot adó jellegét
hangsúlyozza. A kenyér és a bor biztosít minket a bűnbocsánat isteni ígéretének valóságáról,
teszi könnyebbé annak elfogadását, és azt elfogadva, annak szilárd megtartását.
Hogy biztosak lehessünk Krisztusnak ebben az ígéretében, és hogy igazán minden kétség
nélkül rábízzuk magunkat, Isten a legértékesebb és legdrágább pecsétet és zálogot adta
nekünk: Krisztus valódi testét és vérét a kenyér és a bor alatt. Ezek ugyanazok, mint
amelyekkel megszerezte nekünk emez igen értékes és kegyelmes kincs ajándékát és
ígéretét, önként letéve életét, hogy mi megkaphassuk és elfogadhassuk a megígért
kegyelmet.
Ezt a megközelítést a II. Vatikáni Zsinat is támogatja, és azt hangsúlyozza, hogy a

szentségeknek dinamikus szerepük van a hitélet érettségének előmozdításában:
A szentségek nemcsak feltételezik a hitet, de szavakkal és tárgyakkal táplálják, erősítik és

kifejezik azt. Ezért nevezik őket a „hit szentségeinek”. Valóban közlik a kegyelmet, de
emellett maga a kiszolgáltatásuk eseménye is hathatósan felkészíti a hívőket, hogy
gyümölcsöző módon befogadják e kegyelmet, hogy Istent igazán imádják, és szeretetben
járjanak.
A SZENTSÉGEK ERŐSITIK AZ EGYSÉGET ÉS AZ ELKÖTELEZETTSÉGET AZ

EGYHÁZON BELÜL
Az egyház egysége komoly nyugtalanság forrása volt a patrisztikus kor során, különösen
amikor a Decianus- és Diocletianus-féle üldözések nyomán megosztottság alakult ki.
Karthágói Cyprianus, mint már korábban láthattuk, jelentős hangsúlyt helyezett az egyház
egységére, és arra biztatta tagjait, hogy törekedjenek nagyobb harmóniára és elkötelezettségre
az egyházban Ezt a gondolatot Augustinus a szentségekre vonatkoztatva fejlesztette tovább.
Ahhoz, hogy egy társadalomban valamilyen szintű összetartás legyen, lenniük kell olyan
cselekményeknek, melyeknek mindenki részese, s melyek kifejezik és erősítik az egységet.
„Nincs olyan vallás, legyen az igaz vagy hamis, melyben az emberek közösséget tudnának
alkotni anélkül, hogy összegyűlnének és részesülnének valamilyen látható jelben vagy
szentségben.” Bár ezt a nézetet a középkori írók is elfogadták, legerőteljesebb módon a
reformáció korában, különösen is Zwingli Ulrik írásaiban jelent meg. Luther azt állította,
hogy a szentségek fő feladata a hívők biztosítása arról, hogy ők igazán tagjai Krisztus
testének, és örökösei Isten országának. Ezt az álláspontot hosszasan fejtegeti 1519-es
értekezésében – Krisztus szent és igaz testének áldott szentsége –, külön kiemelve azt a
pszichológiai biztosítékot, amit a szentség elérhetővé tesz a hívők számára:
Ezt a szentséget a kenyérben és a borban megkapni tehát nem más, mint megkapni a
Krisztussal és minden szentekkel való közösség és egység biztos jelét. Olyan ez, mintha a
polgárok jelet kapnának, egy bizonylatot vagy valami más jelet, ami biztosítja őket arról,
hogy valóban a város polgárai és e sajátos közösség tagjai... Ezért ebben a szentségben egy
biztos jelet kapunk Istentől, hogy mi egyesültünk Krisztussal és a szentekkel, és
mindenünk közös velük, és hogy Krisztus szenvedése és élete immár a miénk.

Ez az erős hangsúly, mely a szentségeket mint a keresztény közösséghez tartozás jeleit állítja
előtérbe, mint azt mindjárt látni fogjuk, sokkal jellemzőbb Zwinglire, mint Lutherre, ámbár
ezen a ponton Luther gondolkodásának is lényeges eleme.
Zwingli szerint a szentségek elsődleges célja annak megbizonyítása, hogy az egyén a hit
közösségéhez tartozik. A keresztség nyilvánosan jeleníti meg azt, hogy a gyermek Isten
háznépének tagja. Zwingli kimutatja, hogy az Ószövetségben a fiúgyermekeket születésük
után néhány nappal metélték körül, az Izráel népéhez való tartozásuk jeleként. A
körülmetélkedés rítusát az ótestamentumi szövetség törvénye rendelte el, annak
demonstrálására, hogy a körülmetélt gyermek a szövetség közösségébe tartozik. A gyermek
közösségbe születik, amelybe ezután már bele is tartozik – a körülmetélkedés ennek a
közösséghez tartozásnak a jele.
A keresztény teológiában szívósan tartja magát az a felfogás, miszerint a keresztség a
körülmetélkedés keresztény megfelelője. Ezt a gondolatot fejtegetve Zwingli azt állítja, hogy
a keresztség az ószövetségi körülmetélkedési szertartás újszövetségi megfelelője. Finomabb,
mint a körülmetélkedés, mivel nem okoz fájdalmat, nem okoz vérzést, és sokkal átfogóbb,
mert magában foglalja mind a fiú-, mind a lánygyermekeket. Zwingli továbbá azt
hangsúlyozta, hogy a keresztség a közösséghez, az egyházhoz tartozás jele. Az a tény, hogy a
gyermek még nincs tudatában ennek a hovatartozásnak, lényegtelen: a keresztény közösség
tagja, és a keresztség e tagság nyilvános megbizonyítása. Ezen a ponton nyilvánvalóan mást
mond, mint Luther.
Zwingli számára, hasonló módon, az úrvacsorában való részesedés is az egyház iránti hűség
folyamatos és nyilvános deklarálása. Az úrvacsorának ezt az értelmét egy katonai hasonlattal
fejezi ki, mely a Svájci Konföderációban tábori lelkészként szerzett tapasztalatain alapul:
Ha egy ember fehér keresztet varr az öltözékére, ezzel kinyilvánítja, hogy szövetséges akar
lenni. És ha elzarándokol Nähenfelsbe, és áldja az Istent, és hálát ad neki az ősöknek adott
győzelemért, ezzel bizonyítja, hogy valóban szövetséges. Éppígy mindenki, aki a
keresztség jelét megkapta, olyan, mint aki elhatározta, hogy meghallgatja, amit Isten neki
mond, megtanulja az isteni előírásokat, és életét azok szerint éli. És aki a gyülekezetben
hálát ad Istennek az emlékvacsorában való részvételével, azt a tényt bizonyítja, hogy teljes
szívvel örvendezik Krisztus halálában, és hálát ad neki érte.
Az ősök győzelme arra utal, hogy a svájciak 1388-ban a Glarus kantonban lévő Nähenfels
mellett győzelmet arattak az ausztriaiak felett. Általában ettől a katonai sikertől számítják a
Svájci (vagy Helvét) Konföderáció kezdetét, és a csata helyszínére április első csütörtökén tett
zarándoklattal emlékeznek meg róla.
Zwingli két gondolatot fogalmaz meg. Először, a svájci katona fehér keresztet visel (ez ma,
természetesen, a svájci nemzeti lobogó része), ez a Pflichtszeichen nyilvánosan jelzi hűségét a
konföderációhoz. Ehhez hasonlóan, a keresztények kezdetben a keresztséggel mutatják ki
nyilvánosan az egyházhoz való hűségüket, majd pedig az úrvacsorában való részvétellel. A
keresztség a „Krisztusba történő látható belépés és pecsét”. Másodszor, a konföderációt
létrehívó győzelemre való megemlékezés is a konföderációhoz való hűség. Ehhez hasonlóan,
a keresztények is megemlékeznek arról a történelmi eseményről, amely a keresztény egyházat
létrehozta (Jézus Krisztus halála), s ez egyben az egyház iránti elkötelezettség jele. Az
úrvacsora tehát emlékezés a keresztény egyház megalakulásához vezető eseményre, valamint
nyilvános megbizonyítása, hogy a hívót hűségesek az egyházhoz és annak tagjaihoz. Ez a
felfogás szoros kapcsolatban áll Zwingli általános úrvacsora-értelmezésével (miszerint az
úrvacsora emlékezés), ezt majd a későbbiekben vizsgáljuk meg.

A SZENTSÉGEK ÚJRA MEGERŐSÍTÉSÉNEK MINKET ISTEN NEKÜNK ADOTT
ÍGÉRETEI FELŐL
Ez a funkció is elsősorban a reformátorok felfogásához kötődik, akik kiemelt hangsúlyt

fektettek a hitre, mint az Isten ígéreteinek emberi kölcsönfüggvényére. A reformátorok teljes
mértékben tisztában voltak az elbukott emberi természet gyengeségével, és tudták, hogy
jelentékeny biztatásra szorul Isten szeretete és hűsége kapcsán. Luther szerint Krisztus halála
Isten megbízhatóságának és drága kegyelmének jele. Luther ezt a gondolatot a „testamentum”
(végakarat, végrendelet) fogalmának felhasználásával fejti ki. Tételes részletességgel A
keresztény egyház babiloni fogságáról (1520) című művében fogalmazza meg ezt a
gondolatot.
A végrendelet ígéret, amit a haldokló tesz, s melyben meghatározza a hagyatékot, és

kijelöli az örökösöket. A végrendelet tehát magában foglalja először is a végrendelkező
halálát, másodszor az örökség ígéretét és az örökösök megnevezését... Ezeket a dolgokat
világosan látjuk Krisztus szavaiban. Krisztus végrendelkezik halálával kapcsolatban,
amikor azt mondja, „ez az én testem, mely tiérettetek adatik”, és „ez az én vérem, mely
tiérettetek ontatik ki”. Megnevezi és megjelöli a hagyatékot, amikor azt mondja, „a bűnök
bocsánatára”. És kijelöli az örökösöket is, amikor azt mondja, „értetek és sokakért”, azaz
azokért, akik elfogadják és elhiszik a végrendelkező ígéretét.
Luther felismerése az, hogy a végrendelet ígéretet rejt magában, ami csak az ígéretet tevő
személy halála után lép életbe. Az úrvacsora liturgiája tehát három életbevágóan fontos dolgot
foglal magában:
1. Megerősíti a kegyelem és megbocsátás ígéretét.

2.Megnevezi azokat, akikhez az ígéret szól.
3. Kinyilvánítja annak halálát, aki ezeket az ígéreteket tette.
Az úrvacsora tehát drámai módon hirdeti, hogy a kegyelem és megbocsátás ígérete immár
érvényben van. Ez „a bűnbocsánat ígérete, amit Isten nekünk tett, és ezt az ígéretet erősítette
meg az Isten fiának halála”. Krisztus halálának hirdetése által a hit közössége megvallja, hogy
a megbocsátás és az örök élet drága ígérete már most érvényes azokra, akik hisznek. Ahogyan
Luther mondja:
Így láthatod, hogy amit mi misének hívunk, az a bűnök bocsánatának ígérete, amit Isten
nekünk ígért, és ezt az ígéretet erősítette meg az Isten fiának halála. Az ígéret és a
végrendelet közötti egyetlen különbség az, hogy a végrendelet magában foglalja annak
halálát, aki végrendelkezik... Itt viszont Isten készített végrendeletet. Ezért szükséges
volna, hogy Isten meghaljon. De Isten nem halhat meg, hacsak nem lesz emberré. Tehát a
testet öltés és Krisztus halála egybefoglaltatik ebben az egy szóban: „végrendelet”.
Az úrvacsora: a valóságos jelenlét kérdése

Mi történik az úrvacsorában? Mi módon változtatja át az úrvacsora, ha egyáltalán
átváltoztatja, a kenyeret és a bort a szertartás folyamán? Számos megközelítési mód született
e kérdés megválaszolására a századok során, melyek közül az alábbiak a legjelentősebbek.

TRANSZSZUBSZTANCIÁCIÓ
Ez a dogma, melyet hivatalosan a IV. Lateráni Zsinat (1215) rögzített, arisztotelészi alapokon
áll – közelebbről Arisztotelész „szubsztancia” és „akcidencia” közötti különbségtételén. A
szubsztancia egy adott dolog lényegi természete, míg az akcidenciák ugyanennek a külső
megjelenési formái (pl. szín, nagyság, illat stb.). A transzszubsztanciáció elmélete azt mondja,
hogy a kenyér és a bor akcidenciái (tehát külső megjelenéseik, ízük, illatuk stb.) változatlanok
maradnak a megszentelés pillanatában, míg lényegük átváltozik abból a kenyérből és borból
Jézus Krisztus testévé és vérévé.
Ezt a megközelítést erős bírálat alávették a protestáns teológusok, különösen a reformáció
korában, mert úgy ítélték meg, hogy az nem egyéb, mint az arisztotelészi kategóriák
bevezetése a teológiába. Csak 1551-ben fogalmazta meg végül a Tridenti Zsinat a római
katolikus egyház pozitív álláspontját: „Dekrétum a legszentebb szentségről, az úrvacsoráról”.
Eddig az időpontig Trident csupán a reformátorokat kritizálta, anélkül hogy egy egységes
alternatív álláspontot mutatott volna fel. Ezt a hiányosságot ekkor pótolták. A dekrétum
nyitánya Krisztus lényegi jelenlétét erősíti meg: „A kenyér és a bor megszentelése után a mi
Urunk Jézus Krisztus igazán és valóban és lényegileg benne van a szent úrvacsora tiszteletre
méltó szentségében, ezen fizikai dolgok megjelenése révén.” A Zsinat nemcsak a
transzszubsztanciáció dogmája mellett állt ki, hanem szókészlete mellett is. „A kenyér és a
bor megszentelése által a kenyér teljes lényege átváltozik Krisztus testének lényegévé, és a
bor teljes lényege átváltozik Krisztus vérének lényegévé. Ezt az átváltozást a szent katolikus
egyház helyesen és megfelelően nevezi transzszubsztanciációnak.”
Napjainkban a transzszubsztanciáció gondolatát átdolgozták a római katolikus teológusok,
például Edward Schillebeeckx. Két ilyen átdolgozás számít különösen is fontosnak. A
transzszignifikáció azt a gondolatot fejezi ki, hogy a megszentelés elsődlegesen a kenyér és a
bor jelentésének a megváltozósával függ össze. Ehhez kapcsolódva a transzfinalizáció azt a
gondolatot fejezi ki, hogy a megszentelés megváltoztatja a kenyér és a bor célját. Mindkét
fogalom azon a feltételezésen alapszik, hogy sem a kenyér, sem a bor identitása nem
különíthető el használatuk összefüggésétől – ez a gondolat már Zwingli írásaiban is
megtalálható.
Miben más az úrvacsorai szertartáson használt kenyér, mint a többi kenyér? Ha nem Krisztus
teste, akkor mi? Zwingli erre a kérdésre egy hasonlattal válaszol. Azt javasolja, hogy
vizsgáljuk meg egy királynő gyűrűjét. Két különböző összefüggésben vizsgálhatjuk meg a
gyűrűt. Az első összefüggésben a gyűrő egyszerűen van. Elképzelhetjük úgy is, hogy a gyűrű
egy asztalon fekszik. Nem érintkezik semmivel, Most képzeljük el, hogy a gyűrű egy új
helyzetbe kerül. A királynő ujjára húzzák, mint a király ajándékát. Most már személyes
vonatkozásai vannak, összefüggésbe került a királlyal – a király tekintélye, hatalma és fensége
révén. Értéke most már sokkal nagyobb, mint az aranyé, amelyből készült. Ezek az
asszociációk azért jöttek létre, mert a gyűrő az eredeti összefüggésből egy új összefüggésbe
került át; a gyűrű maga teljesen változatlan maradt.
Így történik ez az úrvacsorai kenyérrel, mondja Zwingli. A kenyér és a gyűrű egyaránt
érintetlen marad önmagában, míg jelentőségük drámaian megváltozik. A jelentőség, más
szóval, a tárgy kapcsolatai megváltozhatnak anélkül, hogy magának a tárgynak a
természetében bármiféle különbség mutatkozna. Zwingli azt mondja, hogy pontosan ugyanez
a folyamat figyelhető meg a kenyér és a bor kapcsán. Mindennapi, szokványos összefüggésük
szerint a kenyér és a bor minden különös kapcsolat nélkül áll. De ha új összefüggésbe
kerülnek, új és fontos kapcsolatokat vesznek fel. Ha egy istentiszteleti közösség
középpontjába kerülnek, és ha Krisztus életének utolsó éjszakáját jelenítik meg újra, akkor a
keresztény hit alapvető eseményének erőteljes emlékjeleivé válnak. Ezt a jelentést az
összefüggés ruházza rájuk; önmagukban változatlanok maradnak.

KONSZUBSZTANCIÁCIÓ
Ez a nézet elsősorban Luther Márton nevéhez kapcsolódik, aki ragaszkodott ahhoz, hogy a
kenyér és a bor, valamint Krisztus teste egy időben, párhuzamosan vannak jelen. Itt nincs
lényegi átváltozás; a kenyér lényege és Krisztus testének lényege együtt van jelen. A
transzszubsztanciáció dogmája Luther számára abszurditásnak, egy misztérium
racionalizálásának tűnt. Luther szerint nem az számít, hogy mi módon van jelen, hanem hogy
valóban jelen van Krisztus az úrvacsorában. Egy Órigenésztől kölcsönzött képpel mutatja be a
kérdést; ha a vasat tűzbe teszik és melegítik, akkor izzani kezd – és ebben az izzó vasban
mind a vas, mind a meleg jelen van. Miért nem használunk néhány ilyen hétköznapi
hasonlatot annak a titoknak az illusztrálására, hogy miképpen van jelen Krisztus az
úrvacsorában, ahelyett hogy bonyolult tudományos distinkciók alkalmazásával racionalizáljuk
azt?
Ami engem illet, ha nem tudok a mélyére hatolni annak, hogy a kenyér miképpen teste a
Krisztusnak, Krisztus engedelmességének fogságába ejtem értelmemet, és egyszerűen az ő
szavain csüngök; szilárdan hiszem nem csupán azt, hogy Krisztus teste benne van a
kenyérben, hanem hogy a kenyér a Krisztus teste. Indoklásom ehhez az az Ige, amelyik ezt
mondja: „...vette a kenyeret, és hálákat adván, megtörte és ezt mondotta: Vegyétek,
egyétek! Ez (azaz az a kenyér, amit vett és megtört) az én testem.” (1Kor 11,23-24)
Nem a transzszubsztanciáció dogmáját kell elhinni, hanem egyszerűen azt, hogy Krisztus
valóban jelen van az úrvacsorában. Ez a tény sokkal fontosabb, mint akármelyik elmélet vagy
magyarázat.
A VALÓSÁGOS HIÁNY: MEMORIALIZMUS
Az úrvacsora természetének ez a megközelítése Zwingli nevéhez fűződik. Az úrvacsora

„Krisztus szenvedésére való emlékezés, és nem áldozat”. Rövidesen kifejtjük, hogy miért
ragaszkodott Zwingli ahhoz, hogy az „ez az én testem” kifejezést nem lehet szó szerint venni,
azaz miért rekesztette ki „Krisztus valóságos jelenlétének” gondolatát az Úrvacsorából.
Ahogyan egy ember egy hosszú útra indulva egy gyűrűt ad a feleségének, hogy az
emlékeztesse rá, amíg visszatér, éppúgy Krisztus egy jelet hagyott egyházára, hogy az
emlékeztesse rá ama napig, amikor dicsőségben visszatér.
De mit jelent az „ez az én testem” kifejezés (Mt 26,26), amely a valóságos jelenlét
tradicionális katolikus felfogásának a sarokkövévé vált, és amire maga Luther is oly erősen
hivatkozott a valóságos jelenlét védelme során? Zwingli úgy érvelt, hogy „számtalan olyan
rész van a Szentírásban, ahol a >van< azt jelenti, hogy jelez”. A kérdést tehát így kell feltenni:
Vajon Krisztus szava a Mt 26-ban – „ez az én testem” – szintén vehető-e metaforikus

értelemben vagy in tropice. Már elég világossá vált, hogy ebben az összefüggésben a
„van” nem vehető szó szerint. Ezért ebből az következik, hogy metaforikusan vagy
képletesen kell érteni. Az „ez az én testem” kifejezésben az „ez” szó a kenyeret jelenti, és a
„test” szó az értünk halálra adott testet. Ezért a „van” nem vehető szó szerint, mivel a
kenyér nem a test.

Vita a gyermekkeresztségről
A második fő szentség, amit az egész kereszténység egyetemesen elfogad, a keresztség. A
legfontosabb ellentét, mely e szentség kapcsán kialakult, hogy vajon legitim dolog-e
megkeresztelni gyermekeket – és ha igen, akkor milyen teológiai igazolás adható ennek a
gyakorlatnak. Azt nem tudjuk bizonyosan, hogy a korai egyház keresztelt-e gyermekeket.
Az Újszövetség nem tartalmaz speciális utalást a gyermekek megkereszteléséről. Viszont nem
is tiltja ezt a gyakorlatot, és számos részlete értelmezhető úgy is, mint amelyek kimondatlanul
is gyermekkeresztségről beszélnek – például egy egész háznép (család) megkeresztelésére
történő utalások (ApCsel 16,15, 33; 1Kor 1,16). Pál a keresztséget a körülmetélkedés lelki
párhuzamának tekinti (Kol 2,11-12), azt sugallva ezzel, hogy – a párhuzam értelmében – a
keresztelési gyakorlat kiterjeszthető a gyermekekre is.
A keresztény szülők gyermekei megkeresztelésének gyakorlata – amit gyakran
paedobaptizmusnak neveznek –, úgy tűnik, számos nyomás hatására alakult ki. Lehetséges,
hogy a zsidó körülmetélkedési szertartással való párhuzam vezette a keresztényeket arra, hogy
megalkossanak egy ennek megfelelő szertartást a keresztény gyermekek számára. Nagy
általánosságban azonban, úgy tűnik, a keresztény szülőknek lelkileg volt szükségük arra, hogy
gyermekeik születését a hívő háznép (család) körében megünnepeljék. A gyermekkeresztség
eredete részben erre a szükségre adott válasz is lehetett. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy
valódi bizonyítékaink nincsenek e gyakorlat történeti eredetét, valamint társadalmi és
teológiai okait illetően.
Annyit mindazonáltal tudunk, hogy e gyakorlat a II. vagy III. századra vált megszokottá, ha
ugyan nem egyetemessé, és amint látni fogjuk, jelentős hatást gyakorolt egy fontos teológiai
vitára, a pelagiánus vitára. A II. században Órigenész már egyetemes gyakorlatként beszél a
gyermekkeresztségről, amit azzal igazolt, hogy az emberiség egyetemesen rászorul Krisztus
kegyelmére. Hasonló érvelést fejtett ki később Augustinus is: mivel Krisztus mindenki
üdvözítője, ebből az következik, hogy mindenki – beleértve a gyermekeket is – megváltásra
szorul, amit a keresztség közvetít, legalábbis részben. Tertullianus tiltakozott a gyakorlat
ellen, és azt állította, hogy a gyermekek megkeresztelését el kellene halasztani addig, amíg
„megismerik Krisztust''.
A közelmúltban a gyermekkeresztséget igen erős kritikai vizsgálódás alá vette Karl Barth, aki
idevonatkozó írásaiban a következő három fő ellenvetést veti fel e gyakorlattal szemben:
1. Nincs bibliai megalapozottsága. A jelek arra mutatnak, hogy a gyermekkeresztség az

apostoli kor utáni időszakban vált normává, és nem az újszövetség korában.
2. A gyermekkeresztség gyakorlata ahhoz a végzetes feltételezéshez vezetett, hogy az
emberek születésük eredményeként lesznek keresztények. Barth azt állítja (s ez sokakat a
bonhoefferi „olcsó kegyelem” gondolatára emlékeztet), hogy a gyermekkeresztség
leértékeli Isten kegyelmét, és a kereszténységet puszta társadalmi jelenséggé degradálja.
3. A gyermekkeresztség gyakorlata meggyengíti a keresztség és a keresztény
tanítványság közötti fontos kapcsolatot. A keresztség Isten kegyelmének tanúsága, és az e
kegyelemre adott emberi válasz kezdetét jelenti. Mivel a gyermekek képtelenek tudatos
választ adni, ezért a keresztség teológiai jelentése elhomályosult.
Bár Barth valamennyi érve sorra megcáfolható, jól jelzik, hogy az ún. történelmi egyházak
egyre kényelmetlenebbül szembesülnek a gyermekkeresztséggel kapcsolatos lehetséges
visszaélésekkel.

A keresztény tradícióban három alapvető megközelítés alakult ki a gyermekkeresztség
kapcsán. Vizsgáljuk meg őket külön-külön,
A GYERMEKKERESZTSÉG ELTÖRLI AZ EREDENDŐ BŰN VÉTKÉT
Ez az álláspont Karthágói Cyprianusra megy vissza, aki leszögezte, hogy a

gyermekkeresztség kieszközli mind a bűnös cselekedetek, mind az eredendő bűn eltörlését. A
gyakorlat teológiai igazolásának utolsó lépése Augustinus nevéhez főződik, aki a pelagiánus
vitában felvetődött kérdésekre válaszolva dolgozta ki nézeteit. Hát nem azt mondja a
hitvallás, hogy „egy keresztség a bűnök bocsánatára”? Ebből az következik, hogy a
gyermekkeresztség eltörli az eredendő bűnt.
Ez viszont ugyancsak súlyos kérdést vetett fel. Ha a keresztség eltörli az eredendőbűnt, akkor
miért élnek eme gyermekek bűnös módon további életük során? Augustinus az ellenvetésre
azzal válaszolt, hogy különbséget tett az eredendő bűn vétke és nyomorúsága között. A
keresztség eltörli az eredendő bűn vétkét, de nem tesz semmit, hogy megszabadítson annak
hatásától, amit csak a kegyelem folyamatos munkája képes megszüntetni a hívőben.
E megközelítés egyik fontos aspektusa azoknak a sorsát érinti, akik úgy halnak meg, hogy
nincsenek megkeresztelve. Mi történik azokkal, akik anélkül halnak meg, hogy akár
gyerekként, akár későbbi életük során megkeresztelték volna őket? Ha a keresztség törli el az
eredendő bűn vétkét, akkor azok az emberek, akik keresztség nélkül halnak meg, vétkesek
maradnak. És akkor mi történik velük? Augustinus álláspontjából az következik, hogy az
ilyen emberek nem üdvözülnek. Augustinus szilárdan tartotta magát ehhez a
meggyőződéshez, és erőteljesen hangoztatta, hogy a megkereszteletlen gyermekék örök
kárhozatra vannak ítélve. Azt azonban megengedte, hogy az ilyen gyermekeknek nem lesz
olyan kellemetlen a pokolban, mint azoknak, akik már felnőttek, és valódi bűnöket követtek
el. Az ilyen meghatározások jelentősen megnövelték a pokoltól való félelmet, ahogy azt majd
látni fogjuk.
Augustinus álláspontját azonban módosítani kellett a közhangulat nyomására, mely
igazságtalannak érezte ezt a tételét. Petrus Lombardus azt állította, hogy a megkereszteletlen
gyermekek csak „a kárhoztatás büntetését” kapják, s mentesülnek a sokkal fájdalmasabb
„érzékek büntetése” alól. Bár kárhozottak, ez a kárhozat azonban nem tartalmazza a pokol
fizikai fájdalmának megtapasztalását. Ezt a gondolatot gyakran „a pokol tornácaként”
emlegetik, ámbár soha nem vált semmilyen hivatalos keresztény tanítási rendszer részévé.
Erre utal Dante a pokol leírásában, amiről majd később lesz szó.
A GYERMEKKERESZTSÉG AZ ISTEN ÉS AZ EGYHÁZ KÖZÖTTI

SZÖVETSÉGBEN GYÖKEREZIK
Korábban már megjegyeztük, hogy milyen sok teológus értelmezi a szentségeket „a

közösséghez tartozás megerősítéseként”. Számos protestáns író igyekezett a
gyermekkeresztség gyakorlatát az Isten és népe közötti szövetség jeleként értelmezni. A
gyermekek megkeresztelését az egyházban a zsidó körülmetélkedési szertartás párjának
tartják.
E megközelítés eredete Zwinglire megy vissza. Zwingli az „eredeti vétek” gondolatát jelentős
szkepticizmussal kezelte. Hogyan lehet egy gyermeket bármiben is vétkesnek tartani? A vétek
bizonyos mértékű erkölcsi felelősséget feltételez, ami a gyermekekből még teljesen hiányzik.
Az augustinusi „eredeti vétek” fogalmának visszautasításával Zwingli egy időre légüres térbe

került, ti. semmiféle igazolást nem talált a gyermekkeresztség gyakorlatára – melyet
ugyanakkor helyeselt az Újszövetség alapján. Hogyan lehet hát ezt a gyakorlatot elméletileg
igazolni?
Zwingli a választ az Ószövetségben találta meg, mely meghatározta, hogy az Izráel
szövetségében született fiúgyermekeknek még egy külső jelre is szükségük volt, hogy tagjai
legyenek Isten népének. A kérdéses külső jel a körülmetélkedés volt – azaz az előbőr
eltávolítása.
A gyermekkeresztséget tehát a körülmetélkedés analógiájára kell felfogni – s mint ilyen: a
szövetség közösségébe való tartozásjele. Zwingli azt állította, hogy a kereszténység átfogóbb
és finomabb jellegét egyértelműen igazolja a gyermekkeresztség: az, hogy mind a fiú-, mind a
lánygyermekeket megkeresztelik; míg a zsidóság csak a fiúgyermekek megjelölését ismeri el.
Az evangélium finomabb jellegét pedig az bizonyítja, hogy sem fájdalomokozás, sem vér
nincs a szentségben. Krisztus – aki kereszthalála mellett maga is körülmetélt volt – azért
szenvedett, hogy népének ne kelljen így szenvednie.
A GYERMEKKERESZTSÉG NEM IGAZOLHATÓ
A XVI. századi radikális reformáció, majd azt követően a XVII. században a baptista egyház
angliai megalakulása azt tanúsítja, hogy nem mindenki fogadta el a gyermekkeresztség
gyakorlatát. A keresztséget csak akkor kell kiszolgáltatni, ha egy egyén a kegyelem, a
bűnbánat és a hit jeleit mutatja. Az Újszövetség hallgat a gyermekkeresztség kérdéséről, és ez
annak a jele, hogy semmiféle bibliai jogosultsága nincs a gyermekkeresztségnek.
Ez az álláspont egyrészt egy általános szentségfelfogáson, másrészt viszont egy sajátos
keresztségértelmezésen alapul (ez utóbbi főleg a keresztség szerepével kapcsolatos). A
keresztény tradícióban hosszú ideje tart már a vita, hogy vajon a szentségek kauzatív vagy
deklaratív jellegűek. Más szóval, a keresztség „okozza, a bűnbocsánatot, vagy jelöli,
kinyilvánítja, hogy ez a bocsánat már megtörtént? A „hívőkeresztség” gyakorlata azon a
feltételezésen alapszik, hogy a keresztség a nyilvános hitvallást jelenti a megtért egyén
részéről. A megtérés már megtörtént; a keresztség annak nyilvános megbizonyítását jelenti,
hogy ez az esemény bekövetkezett. Van néhány párhuzam ezen álláspont és Zwingli fent
említett álláspontja között; a lényegi különbség Zwingli nézete és a baptista álláspont között
az, hogy értelmezésük szerint más és más eseményt bizonyít nyilvánosan a keresztség.
Zwingli a kérdéses eseményt a hívő közösségbe való beleszületésének tartja, a baptista írók
viszont azt mondják, hogy ez a hit hajnalhasadása az egyén életében.
Ezt az álláspontot erősíti Benajah Harvey Carroll (1843-1914), a texasi Déli Baptisták vezető
alakja. Ahhoz, hogy a keresztség érvényes legyen, négy feltételnek kell találkoznia:
1. Megfelelő tekintélynek – azaz az egyháznak – kell kiszolgáltatnia a szentséget,

2. A megfelelő egyénnek – azaz a bűnbánó hívőnek – kell részesülnie a szentségben,
Carroll ragaszkodik ahhoz, hogy a megtérés megelőzze a keresztséget.
3. A megfelelő cselekményre van szükség: a keresztség teljes alámerítés a vízbe.
4. A megfelelő módot kell igazolni: a keresztség jelképes, és semmiféleképpen sem
érthető úgy, hogy a megkeresztelt egyén megtérését eredményezné,
Ezek a tételek nem sokban viszik tovább azokat az előírásokat, melyeket James Robinson
Graves (1820-1893) fektetett le, aki a Déli Baptista Konvenció korai korszakának egyik
legjelentősebb intellektuális erőssége volt. Graves a keresztség három lényegi jellemzőjét
határozta meg: a megfelelő személy (hívő keresztény); a megfelelő mód, tehát a teljes

bemerítés és keresztelés a Szentháromság nevében; és végül a megfelelő kiszolgáltató, akinek
„bemerített hívőnek kell lenni, és aki az evangélium egyházának tekintélye révén cselekszik”.
Áttekintettük hát a keresztény egyházéletének fő teológiai aspektusait, ideértve azt a kérdést

is, hogy az egyház és annak szentségei miképpen viszonyulnak az evangéliumhoz. Mégis
számos új kérdés vár még ránk. Hogyan viszonyul a keresztény közösség más, a keresztény
hiten kívüli közösséghez? Ez a kérdés igen nagy jelentőségre tett szert, mióta a nyugati
társadalom felismerte a maga multikulturális jellegét. Hogyan viszonyul a keresztény egyház
a nem keresztény vallásokhoz, hogyan értelmezi ezt a kapcsolatát? Ezeket a kérdéseket a
következő fejezetben vizsgáljuk meg.

15. A KERESZTÉNYSÉG ÉS A VILÁGVALLÁSOK
A modem nyugati világ tudatában van, hogy a kultúrák sokféleségében él. A brit teológus,
Lesslie Newbigin így beszél erről:
Közhellyé vált, hogy pluralista társadalomban élünk – mely nem csupán abban az
értelemben plurális, hogy különféle kultúrákat, vallásokat és életstílusokat ölel fel, hanem
abban az értelemben is, hogy ünnepli ezt a pluralitást, helyesli és becsben tartja.
Newbigin fontos megkülönböztetést tesz a pluralizmus, mint az élet valósága és a

pluralizmus, mint ideológia között – ez utóbbi azt a meggyőződést fejezi ki, hogy a
pluralizmus kívánatos és támogatandó, illetve hogy a normatív igazságigényeket elnyomó és
megosztó jellegük miatt el kell ítélni (ez a posztmodern világnézet egyikfontos aspektusa), Mi
most az előbbivel (az élet pluralitásával) foglalkozunk,
A nyugati pluralizmus és a vallások

A keresztény üzenet mindig pluralista világban szólalt meg, mindig harcban állt rivális
vallásos és szellemi meggyőződésekkel. Az evangélium megjelenése a judaizmus keretei
között, az evangélium terjedése a hellenista világban; a korai kereszténység elterjedése a
pogány Rómában; a Mar Thoma-egyház (Tamás-kereszténység) megalakulása Délkelet-
Indiában – ez csak néhány példa arra, hogy a keresztény apologéták és teológusok, nem
említve az egyszerű hívőket, mindig is tudatában voltak annak, hogy a kereszténység mellett
vannak más alternatívák is, és hogy ennek megfelelő válaszokat kellett megfogalmazniuk.
Nagyon is lehetséges, hogy a XIX. századvége felé és a XX. század elején a brit és amerikai
keresztények többsége szem elől tévesztette ezt a belátást, és önelégült, lusta parokializmusba
süllyedt. Számukra a pluralizmus nem jelenthetett többet, mint a protestantizmus különböző
formáit, míg a „más vallások” elnevezést feltehetően kizárólag úgy értették, mint ami az
évszázados protestáns-katolikus feszültségre utal.
Az indiai szubkontinensről Britanniába érkező bevándorlók azonban visszavonhatatlanul
megváltoztatták a dolgok állását, hiszen ezek az etnikai kisebbségek identitásuk szerves
részének tekintették a hinduizmust és az iszlámot. Ugyanezen a megrázkódtatáson ment
keresztül Franciaország is, amikor a korábbi afrikai gyarmatokról bevándorlók révén
megjelent az iszlám. Az Egyesült Államok és Kanada nyugati partvidékén, valamint
Ausztrália számos városában lett mindennapos valósággá a különböző keleti hitű, főleg kínai
környezetből érkező emberek beözönlése. Ennek eredményeképpen a nyugati teológusok
(akik mind ez idáig vezető szerepet játszanak az ilyen kérdések globális megtárgyalásában),
ha némileg késve is, de felismerték a problémát, és hozzákezdtek azoknak a kérdéseknek a
vizsgálatához, melyek a világ számos részén amúgy a mindennapi élet rutinszerű tényei az ott
élő keresztények számára. A vizsgálódás végkövetkeztetése az lett, hogy igen nagy
jelentőségük van azoknak a teológiai válaszoknak, melyek a kereszténység és a többi vallás
kapcsolatára keresnek megoldást.
A modern nyugati tudományos körökben két jelentősen eltérő és könnyen felismerhető
megközelítés alakult ki a vallások kapcsán.
1. A távolságtartó megközelítés filozófiai vagy társadalomtudományi nézőpontból, vagy

egy lazán „vallásos” perspektívából (mint a legtöbb modern amerikai egyetem „vallási
fakultása”) értekezik a vallásokról, köztük a kereszténységről, Kitűnő példa erre a

megközelítésre Anthony Giddens népszerű szociológia-tankönyve13. A könyv szociológiai
szempontból vizsgálja a vallási kérdéseket. Megközelítése igen tanulságos; például négy
meghatározást ad arra, hogy mi nem vallás, és ezzel azt akarja jelezni, hogy a nyugati
kulturális előítélet rendkívül mélyen átitatta a vallásokról való gondolkodást. Giddens szerint
a vallás:
a) nem azonosítandó a monoteizmussal;

b) nem azonosítandó az erkölcsi előírásokkal;
c) nem szükségszerűen foglalkozik a világ magyarázatával;
d) nem azonosítandó a természetfelettivel.
Különösen is elgondolkodtató Giddens kommentárja a vallás és a monoteizmus egyszerű

azonosításáról:
... a vallás nem egyenlő a monoteizmussal (az egy Istenben való hittel). A legtöbb vallás
több istenséget is ismer. Még a kereszténység bizonyos változataiban is több személy
rendelkezik szent vonásokkal: Isten, Jézus, Mária, a Szentlélek, az angyalok és a szentek.
Bizonyos vallásokban pedig egyáltalán nincsenek istenek.
Giddens célja a vallás tiszta jelenségének leírása, korlátozó-értelmező keret felállítása nélkül.
2. Az elkötelezett megközelítés a vallások eredetével és szerepével kifejezetten keresztény

perspektívából kíván foglalkozni. Könyvünkben ez a megközelítés áll a középpontban, és
mint sajátos keresztény teológiával, nem pedig mint általános valláselmélettel foglalkozunk
vele. A téma azonban olyannyira jelentős a modern kultúrában, hogy mielőtt megtárgyalnánk
a sajátosan keresztény megközelítéseket, helyénvalónak tűnik néhány távolságtartó
megközelítést is bemutatni a kérdés kibontása érdekében,
Vallásértelmezések
A következőkben megvizsgálunk néhány fontos megközelítést a világvallásokat illetően. Ezek

közül csak Karl Barth és Dietrich Bonhoeffer felfogása tartható sajátosan keresztény
beállítottságúnak. Ezt azért szerepeltetjük itt, mert hatása volt az „Isten halála” és az
„evangélium világi jelentése” mozgalmakra, melyek az Egyesült Államokban alakultak ki az
1960-as, 1970-es években, vizsgálatunkat a felvilágosodás idején megjelenő nézetekkel
kezdjük.
A FELVILÁGOSODÁS: A VALLÁSOK MINT AZ EREDETI TERMÉSZETES

VALLÁS MEGROMLOTT FORMÁI
A felvilágosodás korában született meg az a gondolat, hogy a vallás nem egyéb, mint az ősi
racionális világszemlélet megromlása, a vallást papok találták ki, hogy társadalmi szerepüket
fokozzák, illetve megőrizzék. Ezt a megközelítést illusztrálja Matthew Tindal nagy hatású
13
Magyarul: Anthony Giddens: Szociológia. Osiris Kiadó, Budapest, l995 (Osiris Tankönyvek).

könyve a Christianity as old as Creation, or, The Gospel a Republication of the Religion of
Nature (A kereszténység a teremtéssel egyidős, avagy az evangélium: a természeti vallás
újbóli kiadása, 1730). A valóság racionalitásának és az ember e racionalitást feltáró és
megértő képességének feltételezése alapján a felvilágosodás szószólói azt állították, hogy
akármi is legyen a világ különböző vallásai hátterében, az végtére is racionális jellegű, és így
az emberi ész által feltárható, leírható és elemezhető.
Az egyetemes racionális vallás gondolata azonban szemben állt a világ vallásainak
sokféleségével. Ahogy e vallásokat Európában is kezdték alaposabban megismerni – részben
azáltal, hogy elharapózott az „úti élmények” műfaja, részben pedig azáltal, hogy fokozatosan
elérhetővé váltak a kínai, indiai, perzsa és védikus vallásos iratok –, egyre világosabbá vált,
hogy az egyetemes észvallás fogalma igen nehezen tartható, ha szembesítjük a vallásos
meggyőződések és gyakorlatok bámulatba ejtő változatosságának tényével. A felvilágosodás
írói, akik persze szívesebben magasztalták a győzedelmes észt, mintsem hogy empirikus
bizonyítékokkal küszködtek volna, olyan valláselméletet dolgoztak ki, amely, úgy vélték,
magyarázatot ad e változatosságra, legalábbis részben.
True Intellectual System of the Universe (A világegyetem igazi szellemi rendszere, 1618)
című művében Ralph Cudworth azt állította, hogy végül is az összes vallás egy általános
etikai monoteizmuson alapul – egy egyszerű természeti valláson, mely alapvetően etikai
jellegű, és mentes a kereszténység és a judaizmus önkényes dogmáitól és vallási
szertartásaitól. Az ősi racionális természeti vallást már nagyon korán megrontották
értelmezői. Ez a felvetés, mely igen nagy népszerűségre tett szert, azt állítja, hogy a világ
különböző vallásai nem mások, mint a kultusz vezetőinek, vagyis a papoknak a kitalációi,
akik így akarták megőrizni saját érdekeiket és helyzetüket. Már a római történetíró, Tacitus is
azt mondja, hogy Mózes azért vezette be a zsidó vallási szokásokat, hogy megteremtse a
vallásos összetartozás eszközeit az Egyiptomból való kiűzetés után; a felvilágosodás korai
szakaszában aztán számos író vitte tovább ezt a gondolatot, azzal érvelve, hogy a vallási
rítusok és gyakorlatok eredetileg egyszerű emberi újítások voltak, válaszul sajátos történelmi
helyzetekre, mely utóbbiak már a múlt emlékei közétartoznak. Nyitva áll tehát az út az
egyetemes ősi természetvallás újrafelfedezése előtt, mely bizonnyal véget vet az emberiség
vallásos civakodásának.
A „babona” ebben az időben igen jelentős fogalommá válik, mint a „vallás” pejoratív
szinonimája. John Trenchard Natural History of Superstition (A babona természeti története,
1709) című művében kifejti, hogy az ember születésénél fogva hiszékeny, s ez tette lehetővé,
hogy a természeti monoteizmus különböző vallási tradíciókra bomolva eltorzuljon. Az elmélet
lelkesült fogadtatásáról jó képet ad az Independent Whig 1720. december 31-i számának
egyik kommentárja, miszerint „a babona sajátos emberi gyengeség, vagy egy belső és
kétségbeesett félelem a láthatatlan és ismeretlen lényektől”.
Trenchard szerint a vallás a babona győzelme az ész felett. Ha megszüntetjük a babonás
hiedelmeket és rituálékat, visszatérhetünk az egyetemes és egyszerű természeti valláshoz.
Hasonló gondolatot fejtett ki a francia felvilágosodás képviselője, báró Paul Henri Thiry
d'Holbach, aki azt állította, hogy a vallás nem más, mint beteges zűrzavar. A francia
forradalom, úgy tűnt, felszámolja ezt a zűrzavart; miután azonban a forradalom e téren
teljesen melléfogott, a felvilágosodás vallásértelmezése kínos kérdésekkel kényszerült
szembenézni. Ekkor, úgy tűnt, Ludwig Feuerbach megközelítése kínál új lehetőséget azok
számára, akik elhidegültek a kor európai vallásosságától.

LUDWIG FEUERBACH: A VALLÁS MINT AZ EMBERI ÉRZÉS
ELDOLOGIASÍTÁSA
A kereszténység lényege (1841) első kiadásának előszavában írja Feuerbach: „E mű célja az,
hogy megmutassa, a vallás természet fölötti misztériuma egyszerű természeti igazságokon
alapul,” Írásának vezérgondolata megtévesztően egyszerű: az emberek teremtik saját
isteneiket és vallásaikat, melyek vágyaik, szükségleteik és félelmeik idealizált elképzelését
testesítik meg. Korábban már bemutattuk Feuerbach megközelítésének néhány aspektusát; itt
azonban részletesebben kell vele foglalkoznunk.
Tévedés azt gondolni, hogy Feuerbach mindössze annyit tett, hogy az istenit természetivé
redukálta. Művének maradandó jelentősége abban van, hogy részletesen elemzi azokat az
eszközöket, melyek révén a vallásos elképzelések megjelennek az emberi tudatban. Az a tézis,
hogy az isteneket az emberek alkotják a saját képükre, nem egyéb, mint a vallási
képzetalkotás radikális és átható kritikája, a hegeli „önelidegenedés” és „öneldologiasítás”
alapján.
A hegeli tudatelemzés alapja a formális alany-tárgy kapcsolat. A „tudat” fogalma nem
különíthető el mint absztrakt idea, mivel szükségképpen kapcsolódik egy tárgyhoz:
„tudatosnak” lenni annyi, mint valaminek a tudatában lenni. Az emberi érzések, például a
félelem vagy a szeretet tudata azok tárgyiasulásához vezet, és így eme érzések külső
megjelenítéséhez. Az isteni tulajdonságokat tehát emberi tulajdonságokként fogjuk fel.
Isten tudata az ember öntudata; Isten tudása az ember önismerete, Isten révén ismered az
embert, és fordítva, az ember révén ismered az Istent. A kettő egy... Amit egy korai vallás
objektívnek tekintett, azt később szubjektívként ismerték meg; amit korábban Istennek
tartottak és mint ilyet imádták, most emberinek tartják. Ami korábban vallás volt, azt
később bálványimádásnak tartották: az emberek saját természetüket imádják. Az emberek
tárgyiasították magukat, de elfelejtették felismerni magukat mint e tárgyat. A későbbi
vallás megteszi ezt a lépést; ennél fogva a vallás előrehaladása az önismeret elmélyülése.
Feuerbach láthatóan arra törekszik, hogy A kereszténység lényegében a „kereszténység” és

„vallás” kifejezéseket becserélhető fogalomnak mutassa fel, tehát elkendőzi azt a tényt, hogy
elmélete nehézségekbe ütközik, amennyiben a nem teista vallásokat is számításba vesszük.
Ugyanakkor világos, hogy a keresztény teológia antropológiává redukálása rendkívül jelentős
lépés.
A kereszténység lényegének legfontosabb ismeretelméleti elemzése az érzés szerepét taglalja
a vallásos képzetalkotás folyamatában, és ennek igen lényeges következményei lettek
Schleiermacher és a későbbi liberális tradíció megközelítésére nézve, melyben a „vallásos
érzésnek” központi szerepe van. Feuerbach szerint a keresztény teológia az „érzés” vagy az
öntudat képének külső megjelenítését úgy magyarázza, mint egy teljesen mást, mint az
abszolút lényeget, pedig az valójában az „önérző érzés” : az ember vallásos érzéseit vagy
megtapasztalásait nem értelmezhetjük úgy, mint istentudatot, hiszen ez a félreértett öntudat.
„Ha az érzés a vallás lényegi segítsége vagy szerve, akkor Isten természete nem más, mint az
érzés természetének kifejezése... Az isteni lényeg, amit az érzés által felfogunk, gyakorlatilag
nem más, mint az önmagától elragadtatott és elbűvölt érzés lényege – semmi más mint
önmámorosított, önelégült érzés.”
Bármilyen fontos is volt Feuerbach elemzése, Karl Marxé beárnyékolta. Most erre térünk rá.

KARL MARX: A VALLÁS A TÁRSADALMI-GAZDASÁGI ELIDEGENEDÉS
TERMÉKE
1844-es politikai és gazdasági kézirataiban Marx egy olyan vallásmegközelítést fejt ki, mely
kimutathatóan Feuerbach gondolataira épül. A vallás – mondja – nem rendelkezik önálló
léttel. A vallás az anyagi világ visszatükröződése, és mint ilyen, az emberek társadalmi
szükségleteiből és reménységéből ered. „A vallásos világ nem egyéb, mint a valódi világ
visszatükröződése.” Marx azt állítja, hogy „a vallás csak egy képzeletbeli nap, amiről az
emberek azt gondolják, hogy körülöttük kering, amíg rá nem jönnek, hogy ők maguk a saját
forradalmuk középpontja.” Más szóval, Isten egyszerűen az emberi érdekek kivetítése. Az
emberek „egy emberfeletti lényt keresnek a mennyek fantáziavalóságában, és nem találnak ott
semmi mást, csak saját maguk visszatükröződését”.
Csakhogy az emberi természet, amely a vallási gondolatokat létrehozza, elidegenedett. Az
elidegenedés fogalma központi szerepel játszik Marx felfogásában a vallásos hit eredetéről.
„Az ember alkotja a vallást: nem a vallás alkotja az embert. A vallás azoknak az embereknek
az öntudata és önbecsülése, akik még nem találták meg önmagukat, vagy akik már újra
elveszítették önmagukat.” A vallás a társadalmi és gazdasági elidegenedés terméke. A vallás
ebből az elidegenedésből származik. és ugyanakkor elő is mozdította ezt az elidegenedést
azzal a lelki önkábulattal, mely képtelenné teszi a tömegeket, hogy felismerjék saját
helyzetüket, és hogy tegyenek ellene valamit. A vallás vigasz, mely alkalmassá teszi az
embereket arra, hogy elviseljék gazdasági elidegenedésüket. Ha nem volna ilyen
elidegenedés, nem lenne szükség vallásra. A munkamegosztás és a magántulajdon vezeti be
az elidegenedést és az elidegenedettséget a gazdasági és társadalmi rendbe.
A materializmus azt állítja, hogy az anyagi világban zajló események ennek megfelelő
változásokat idéznek elő a szellemi világban. A vallás tehát bizonyos társadalmi és gazdasági
viszonyok következménye. Változtassuk meg a viszonyokat, mégpedig úgy, hogy
megszűnjön á gazdasági elidegenedés, és akkor a vallás is megszűnik létezni. Nem tölt be
többé semmilyen hasznos szerepet. A vallást az igazságtalan társadalmi viszonyok hozzák
létre, a vallás pedig viszonttámogatja azokat. „A vallás elleni harc ezért közvetve harc ama
világ ellen, melynek a vallás a lelki illata.”
Marx tehát azt állítja, hogy a vallás addig fog létezni, amíg szükség lesz rá az elidegenedett
emberek életében. „A valódi világ vallásos visszatükröződése... csupán akkor fog elenyészni,
amikor a mindennapi élet gyakorlati viszonyai már semmi mást nem kínálnak az emberiség
számára, mint tökéletesen érthető és megmagyarázható kapcsolatokat a másik emberrel és a
természettel.” Feuerbach azt állította, hogy a vallás az emberi szükségletek kivetítése, „a lélek
mélységes szomorúságának” kifejeződése. Marx egyetért ezzel az értelmezéssel. Álláspontja
azonban radikálisabb. Nem elég elmagyarázni, miképpen jelenik meg a vallás a szomorúság
és az igazságtalanság miatt. Ennek a világnak a megváltoztatásával a vallás okai is
eltávolíthatók. Fontos megjegyezni, hogy Marx helyesnek tartja Feuerbach analízisét a vallás
eredetéről, bár megjegyzi, hogy Feuerbach nem ismeri fel, hogy az eredet feltárása miképpen
vezethet el annak végleges megszüntetéséhez. Ez a felismerés húzódik meg a Feuerbachról
szóló, gyakran idézett 11. tézisében: „A filozófusok a világot csak különbözőképpen
értelmezték; a feladat az, hogy megváltoztassuk.”
SIGMUND FREUD: A VALLÁS MINT VÁGYTELJESÜLÉS
A Feuerbach és Marx nevéhez fűződő gondolatok keltek új életre a pszichoanalitikus

Sigmund Freud írásaiban. Aligha tévedünk, ha azt mondjuk, hogy a „kivetítés” vagy a

„vágyteljesülés” elmélete manapság jórészt a freudi változatban ismeretes, és nem eredeti
feuerbachi verziójában. Freud megközelítésének legerőteljesebb megfogalmazása az Egy
illúzió jövője (1927) című írásában található, ahol egy erősen redukcionista vallásértelmezést
fejt ki.
Freud szerint a vallásos eszmék „illúziók, az emberiség legősibb, legerősebb és legégetőbb
vágyainak teljesülései”. A vallás a gyermeki szokások egy részének állandósulása a felnőtt
életben, ami alig több, mint éretlen válasz elesettségük tudatára, visszatérés az apai
gondoskodás gyermeki megtapasztalásához: „az én apám megvéd engem; ő irányít.” A
személyes Istenbe vetett hit tehát nem más, mint gyermeki önámítás. A vallás ábránd, illúzió,
és könnyen kórós rendellenességgé fajulhat.
EMILE DURKHEIM: VALLÁS ÉS RÍTUS
A vallásos élet alapvető formái (1912) című könyvében Durkheim általános kifejtést ad a
vallás és a társadalmi intézmények kapcsolatáról. Az esettanulmány, amelyre legtöbb
gondolatát alapozta, az ausztráliai ősközösségek totemizmusa. Durkheim szerint a totemizmus
a „vallásos élet kezdetleges formája”. A totem eredetileg egy állat vagy egy növény volt,
amelyről azt tartották, hogy különleges, szimbolikus jelentéssel bír az emberre nézve.
Szentként kezelték – azaz elkülönítették az emberi élet mindennapos területeitől.
Ennek oka az, mondja Durkheim, hogy a totem olyan értékek hordozójává válik, amelyek
fontosak a társadalom számára. A totem ily módon egy csoport jelképévé válik. Az a tisztelet,
amivel a totemet kezelik, a valóságban magának a csoportnak és az azt megalapozó
értékeknek a tisztelete. Az imádat igazi tárgya tehát nem a totem, hanem maga a társadalom.
A szertartás és a rítus, amely ennek az imádatnak helyet teremt, a társadalmi összetartozás
szükségességének visszatükröződése. A sajátos vallásos szertartások a csoportszolidaritás
megújításai egy-egy kulturálisan jelentős momentummal – például születéssel, házassággal,
halállal – kapcsolatban. A temetési rituálék tehát azt demonstrálják, hogy a társadalom túléli
minden egyéni tagjának halálát.
Durkheim szerint a vallás a tudományos világkép fejlődése ellenére is fontos szerepet fog
játszani a jövőben a társadalmak szociális összetartásának szempontjából (ezt a gondolatot
már említettük a szentségekkel kapcsolatban). A „polgárvallás” (civil religion) megjelenését
az Egyesült Államokban – mely a mindenkori elnökre vagy az amerikai zászló jelképeire
(csillagok és csíkok) koncentrál – úgy is felfoghatjuk, mint eme megközelítés igazolását, de
ide sorolhatjuk az ateista „államvallás” megjelenését is a néhai Szovjetunióban Lenin és
Sztálin alatt.
KARL BARTH ÉS DIETRICH BONHOEFFER: A VALLÁS MINT EMBERI

TALÁLMÁNY
Az utolsó igen fontos megközelítési mód a kereszténységben, közelebbről Karl Barth

dialektikus teológiájában gyökerezik. Barth azt fejtegeti, hogy a „vallás” pusztán emberi
konstrukció, gyakran egy dacos tett az Istennel szemben. A vallás az emberiség felfelé
irányuló istenkeresése. Ez azonban szöges ellentétben áll Isten önkijelentésével, mely
leleplezi a vallást mint emberi tákolmányt.
Barth, ahogy már szó volt róla, a német liberális protestantizmus miliőjében végezte teológiai
tanulmányait. E korszak „kultúrprotestantizmusa” jelentős hangsúlyt fektetett az emberi
vallásosságra. 1916-os, Az Isten igazságossága című előadásában Barth leszögezi, hogy az

emberi vallásosság nem más, mint a Bábel tornya – emberi építmény, amit Istennel szemben
állítottak fel. Istennek az emberiség számára adott önkijelentése és az emberiség istenkeresése
között radikális törés van, az előbbi hitre vezet, az utóbbi vallásossághoz.
Barth tehát pontosan azért tudja elfogadni a Feuerbach és Marx vonalán haladó valláskritikát,
mert úgy véli, hogy azt az emberi találmány, a vallás ellen lehet fordítani. Barth szerint a
vallás akadály, amit meg kell szüntetni, ha meg akarjuk látni Istent a Krisztusban. Szélsőséges
esetben a vallás bálványimádás, mert az embereket egy emberi alkotás imádatára veszi rá.
Barth vallásról alkotott nézeteit némelyek „a vallás megszüntetése” kifejezéssel próbálták
összefoglalni. Való igaz, a Kirchliche Dogmatik angol fordításában az l, kötet 2, részének 17.
paragrafusa ezt a címet kapta: „The Revelation of God as the Abolition of Religion” (Isten
kijelentése mint a vallás megszüntetése). Ez az angol kifejezés azonban igencsak
megtévesztő. és gondos magyarázatot igényel. Emlékeznünk kell arra. hogy Barth németül írt,
és nem angolul. A „megszüntetésként” fordított németszó az Aufhebung, mely kifejezés
használatának hosszú és megkülönböztetett története van a német filozófiai hagyományban,
különösen a hegelianizmusban. A kifejezés a szó szoros értermében kétértelmű, két
alapjelentése van: „eltávolítani” és „felemelni”.
Tény és való, hogy Barth korai írásaiban rendkívül negatív hozzáállást tanúsít a vallással
szemben, amit emberi találmányként értelmez. Ám azt hangsúlyozza, hogy az embernek
természetes hajlama, hogy valamiféle istenfogalmat alkosson, s ennek kapcsán keresse a
megigazulást. Nem a többi vallást kritizálja, hanem a vallást általában. Barth szerint a „vallás”
nevezetű jelenség ugyanúgy munkálkodik a kereszténységben, mint bárhol egyebütt; a
kulturális értékek betolakodnak az evangéliumba, és összekeverednek azzal. Barth aggodalma
e mozzanattal kapcsolatban akkor vált igazán méllyé, amikor az 1930-as években kitört a
„német egyházi harc”, melynek tétje az volt, hogy a német nemzeti ideálok beépülnek-e a
keresztény hitbe.
Az idős Barth felfogása azonban jelentősen felpuhult. Fokozatosan felismerte, hogy az
örökkévalóságnak ezen az oldalán szükség van a vallásra. A „vallás” immár”emberi
intézmény” vagy „istentiszteleti mód”, semmint „emberi kísérlet annak meghatározására,
hogy milyen az Isten”. Barthnak a vallás „megszüntetésére” vonatkozó tétele semmitmondó,
amennyiben ő maga állítja, hogy a „vallás” az idők végezetéig fenn fog maradni, mint a hit
szükséges támasza vagy segítsége. Az idős Barth azonban inkább azt kívánja hangsúlyossá
tenni, hogy kegyelme által Isten meghaladja és transzcendálja ezt a „vallást”. A vallás inkább
semleges, mint negatív.
Ha bármire is, Dietrich Bonhoeffer egészen biztosan nem erre gondolt. Sokak szerint
Bonhoeffer legjelentősebb hozzájárulása a modern teológiához annak a kulturális helyzetnek
az elemzése, amelyben Krisztus hirdettetik a modern világnak. 1943. április 5-én Bonhoeffert
letartóztatja a Gestapo a Hitler elleni összeesküvésben való részvételért. 18 hónapot tölt a
berlini Tegel börtönben, s itt írja híres művét – Levelek és vázlatok a börtönből –, melynek
egyik passzusában azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy milyen lesz a kereszténység „egy
nagykorú világban”, amikor „vallás egyáltalán nem lesz”. Szenvedélyes érveket hoz fel egy
„vallástalan kereszténység” mellett.
Ezt az erőteljes kifejezést gyakran félreértik. Bonhoeffer a kereszténységnek azokat a formáit
bírálta, melyek arra a feltételezésre építettek (építenek), hogy az ember természeténél fogva
vallásos; ezt a feltételezést Bonhoeffer tarthatatlannak minősítette, hiszen az új helyzetet
vallástalanság jellemzi. A „vallástalan kereszténység” az a hit, amely nem a tarthatatlan és
hiteltelenné vált „természetes emberi vallásosságon” alapszik, hanem Isten Krisztusban adott
önkijelentésén. A kultúrára, a metafizikára vagy a vallásra immár nem lehet hivatkozni,
hiszen ezeknek az új szekuláris világ számára nincs jelentőségük, és elkerülhetetlenül torz
istenértelmezéshez vezetnek (ezen a ponton erős a rokonság Barth és Bonhoeffer között). A
megfeszített Krisztusban láthatóvá lett istenmodell azonban a modern világban is megfelelő

istenképet kínál számunkra – egy olyan Istent, aki „hagyta, hogy kiszorítsák a világból, és
keresztre feszítsék”. Ezek a gondolatok, különösen az újfajta szekularizmusra és a teológia
nem vallási és nem metafizikai megalapozására vonatkozóak, igen megtermékenyítőleg
hatottak a második világháború utáni német krisztológiára, és nagy hatást gyakoroltak számos
teológusra az Egyesült Államokban az 1960-as években.
Nyilvánvaló volt azonban a zűrzavar is. Bonhoeffer és Barth kifejezéseit („vallástalan
kereszténység”, illetve „a vallás megszüntetése”) a korszak radikális írói úgy fogták fel, mint
a közösségi keresztény élet végét vagy a hagyományos keresztény gondolatok megtagadását.
Ez a félreértés jó néhány, komoly népszerűségre szert tett munkában megfigyelhető az 1960-
as évekből, például John Robinson Honest to God (Őszintén Isten előtt) című művében vagy
az „Isten halála” mozgalomban,
Miután a vallás mint vallás kérdését tárgyalva bemutattunk legalább egy keresztény
megközelítést is, továbbléphetünk, és megvizsgálhatjuk a többi vallás speciálisan keresztény
megközelítéseit.
A kereszténység és más vallási hagyományok: három teológiai

megközelítés
A kereszténység csupán egy a világ számos vallásos tradíciója között, Hogy viszonyul hát a
többi vallásos hagyományhoz? A kérdés nem új; sokszor feltették már a kereszténység
története során. Kezdetben a kereszténységnek a judaizmussal való kapcsolatára vonatkozott,
melynek keretei között megjelent a Kr. u. 30-60 közötti időszakban. Terjeszkedése során
aztán más vallásos meggyőződésekkel, gyakorlatokkal találkozott, ilyen például mindjárt a
klasszikus pogányság. Amikor az V. században megveti a lábát Indiában, rögtön szembe
találja magát a különböző helyi, indiai kulturális mozgalmakkal, melyeket a nyugati
valláskutatók félrevezető módon egy kalap alá vesznek, és „hinduizmusnak” titulálnak. Az
arab kereszténység már régen megtanulta az együttélést az iszlámmal a keleti
Mediterráneumban.
A modern korban – részben a nyugati társadalomban megjelenő multikulturalizmus okán – a
tudományos teológiában igen fontos kérdés lett a kereszténység viszonya a többi vallási
tradícióhoz. Ahogy majd látni fogjuk, három fő megközelítés terjedt el. Érdemes azonban
magának a „vallás” fogalmának a vizsgálatával kezdeni.
Talán a legegyszerűbb felfogás szerint a vallás olyan életszemlélet, amely hisz egy
felsőbbrendű lényben, és imádja azt. Erről a deizmusra és a felvilágosodás racionalizmusára
olyannyira jellemző nézetről könnyen kimutatható, hogy helytelen. A buddhizmust a legtöbb
ember vallásként tartja számon; pedig itt szembetűnően hiányzik egy felsőbbrendű lénybe
vetett hit. De bármilyen meghatározást is adjunk, a probléma ugyanaz marad. A vallásoknak
nincs egyértelműen rögzíthető közös jellemzőjük a hit vagy a gyakorlat vonatkozásában.
Edward Conze, a nagy buddhizmuskutató említi egy helyen, hogy „egyszer átolvastam a
római katolikus szentek életét, és nem találtam köztük olyat, akit egy buddhista teljesen
elismert volna... Ezek a jó keresztények igencsak rossz buddhisták lettek volna.”
Ma már egyre határozottabb az egyetértés, hogy súlyos hiba lenne a világ különböző vallási
tradícióit úgy tekinteni, mint ugyanannak az egy témának a különböző változatait. „Ebben az
átfogó pluralitásban nem találhatunk egyetlen önálló lényeget, egyetlen kizárólagos
megvilágosodást vagy kijelentést, egyetlen utat az emancipációhoz vagy a felszabadításhoz.”
(David Tracy) John B. Cobb szintén megjegyzi, hogy milyen hatalmas nehézséggel kell
szembenéznie annak, aki még mindig úgy akar érvelni, hogy „van egy vallási lényeg”:

Teljesen céltalanok azok az érvelések, melyek arról szólnak, hogy valójában mi a vallás.
Nincs olyan dolog, hogy vallás. Csak tradíciók, irányzatok, közösségek, emberek, hitek
és hitgyakorlatok vannak, melyek jellegzetességei valóban azonosíthatók azzal, amit az
emberek többsége vallásnak gondol.
Cobb hangsúlyozza, hogy az a feltételezés, miszerint van egy vallási lényeg, teljesen
megbabonázta és ingoványba csalta a világ vallásos tradícióinak kapcsolatáról folyó vitát.
Például kimutatja, hogy mind a buddhizmus, mind a konfucianizmus rendelkezik „vallásos”
elemekkel – de ez nem jelenti szükségszerűen azt, hogy be lehet sorolni őket a „vallások”
közé. Sokkal helytállóbb, ha néhány „vallást” vallásos elemekkel rendelkező kulturális
irányzatként értelmezünk.
Az egyetemes vallás gondolata, mely vallásnak az egyes vallások a leágazásai lennének, a
felvilágosodás idején tűnik fel. Biológiai hasonlattal élve, e feltételezés úgy tekint a vallásra,
mint mondjuk egy növénynemzetségre, melynek aztán az egyes vallások az alfajai. A
gondolat tisztán nyugati, semmiféle valódi párhuzam nincs rá a nyugati kultúrán kívül –
kivéve azokat, akik Nyugaton tanultak, és kritikátlanul átvették annak feltételezéseit.
Lássuk hát a kereszténység és a más vallási tradíciók közötti viszony keresztény
megközelítéseit A kulcskérdés: miképpen értelmezhetők ezek a hagyományok a keresztény
hit összefüggésében, mely hit szerint Isten Jézus Krisztussal jelentette ki egyetemes üdvözítő
akaratát? Hangsúlyoznunk kell, hogy a keresztény teológia a többi vallást keresztény
nézőpontból értékeli. Ezek a megfigyelések sem a többi vallási tradíció tagjait, sem azok
szekuláris szemlélőit nem kívánják megszólítani, és nem kérik azok jóváhagyását.
Három átfogó megközelítési módot rögzíthetünk: az egyik az exkluzivizmus, amely szerint

csak azok üdvözülnek, akik meghallják a keresztény evangéliumot, és válaszolnak rá; a másik
az inkluzivizmus, amely azt állítja, hogy bár a kereszténység képviseli Isten normatív
kijelentését, az üdvösség ugyanúgy lehetséges azok számára is, akik más vallási tradícióhoz
tartoznak; és a harmadik a pluralizmus, amely azt tartja, hogy az emberiség minden vallási
tradíciója egyaránt érvényes út a vallásos valóságnak ugyanahhoz a belső magjához. Nézzük
meg őket egyenként.
AZ EXKLUZIVISTA MEGKÖZELÍTÉS
Ennek az álláspontnak az egyik leghatásosabb megfogalmazása Hendrik Kraemer (1888-

1965) írásaiban olvasható, különösen Keresztény üzenet egy nem keresztény világban (1938)
című művében. Kraemer azt hangsúlyozza, hogy „Isten kijelentette az utat és az igazságot és
az életet Jézus Krisztusban, és azt akarja, hogy ezt megismerje az egész világ”. Ez az isteni
kijelentés sui generis, tehát önálló kategória, és nem lehet odaállítani a többi vallási
tradícióban található eszmék mellé.
Ezen a ponton némi véleményszabadság figyelhető meg e megközelítésen belül, úgy tűnik,
mintha Kraemer azt mondaná, hogy Krisztuson kívül is van valódi istenismeret, hiszen arról
beszél, hogy Isten fénye „homályosan és törten átragyog az értelmen, a természeten és a
történelmen”. A kérdés az, hogy ez az ismeret csak Krisztuson keresztül érhető el, vagy pedig
Krisztus adja meg az egyetlen keretet, mely által ez az ismeret másutt is észlelhető és
értelmezhető.
Néhány exkluzivista (pl. Karl Barth) azt az álláspontot képviseli, miszerint Krisztuson kívül
nincsen istenismeret; mások (pl. Kraemer) szerint Isten önkijelentése sokféleképpen és sok

helyen történik – de ragaszkodnak ahhoz, hogy e kijelentés helyes értelmezése, illetve
valóságos tartalmának megállapítása csak Isten Krisztusban adott végső kijelentésének
fényében lehetséges. (Nem nehéz felismerni a párhuzamot az Isten természetes és kijelentett
ismeretéről folyó vitával.)
De mi van azokkal, akik soha nem hallották a Krisztus evangéliumát? Mi történik velük? Nem
zárják ki az exkluzivisták az üdvösségből azokat, akik nem hallottak Krisztusról – vagy
hallottak róla, de visszautasították őt? Ellenfeleik gyakran címezik az exkluzivistáknak ezt a
kritikát. John Hick például, pluralista szemszögből érvelve, azt mondja, hogy az a dogma,
miszerint az üdvösség csak Krisztus által lehetséges, összeegyeztethetetlen Isten egyetemes
üdvözítő akaratával. Hogy ez mennyire nem így van, azt már Barth, eme álláspont
legigényesebb védelmezője nézetének bemutatásánál megállapítottuk.
Barth azt mondja, hogy az üdvösség csak Krisztus által lehetséges. Ugyanakkor arról beszél,
hogy a kegyelem végül – az eszkatonban, azaz a történelem végén – győz a hitetlenség felett
(ezt az álláspontot már a kiválasztás dogmájával kapcsolatban is megemlítettük). Végül is
Isten kegyelme teljes győzelmet arat, és mindenki Krisztusban való hitre jut. Ez az üdvösség
egyetlen útja – de ez az út Isten kegyelme révén mindenkire érvényes. Barth szerint Isten
Krisztusban adott kijelentésének egyedisége nem áll szemben az üdvösség egyetemességével.
AZ INKLUZIVISTA MEGKÖZELÍTÉS
E modell legjelentősebb védelmezője a jezsuita teológus, Karl Rahner. Teológiai

vizsgálódások című műve ötödik kötetében Rahner négy tézist fejt ki, melyekben azt a nézetet
fogalmazza meg, hogy nemcsak egyes nem keresztények fognak üdvözülni, hanem hogy a
nem keresztény vallási tradíciók is elvezethetnek Istennek Krisztusban adott üdvözítő
kegyelméhez. A négy tézis a következő:
1. A kereszténység az abszolút vallás, amit Istennek Krisztusban való különleges

önkijelentése hozott létre. De ez a kijelentés a történelem egy adott pontján történt. Azok,
akik eme időpont előtt éltek, vagy akik még nem hallottak erről az eseményről, úgy tűnik,
kimaradnak az üdvösségből – ez ellentétben áll Isten üdvözítő akaratával.
2.Ezért hibáik és tévedéseik ellenére a nem keresztény vallásos tradíciók érvényesek és
alkalmasak Isten üdvözítő kegyelmének közvetítésére, amíg az evangélium ismertté válik
tagjaik számára. Miután az evangélium hirdettetett e nem keresztény vallási tradíciók
követőinek, már nem számítanak legitimnek a keresztény teológia nézőpontja szerint.
3. A nem keresztény tradíciók hűséges követői tehát „anonim keresztényeknek”
számítanak.
4. A többi vallási tradíciót nem fogja felváltani a kereszténység. A vallási pluralizmus az
emberi létezés jellemzője marad továbbra is.
Most az első három tézist megvizsgáljuk egy kicsit részletesebben. Világos, hogy Rahner
erőteljesen helyesli azt az alapelvet, hogy az üdvösség csak Krisztus által lehetséges, a
keresztény tradíció így tekint rá, „A kereszténység önmagát úgy értelmezi, mint az abszolút
vallást, mely minden ember számára érvényes, s amely nem ismer el maga mellett semmilyen
más vallást azonos jogúnak.” Rahner egyúttal hangsúlyozza Isten egyetemes üdvakaratát is;
Isten azt akarja, hogy mindenki üdvözüljön, még akkor is, ha nem mindenki ismeri Krisztust.
„Valamiképp minden embernek az egyház tagjává kell válnia.”
Ezért Rahner azt állítja, hogy az üdvözítő kegyelemnek elérhetőnek kell lennie az egyház
kötelékein kívül is – tehát a többi vallási tradícióban is. Határozottan szembeszáll azokkal,

akik a fekete-fehér megoldást alkalmazzák, miszerint vagy Istentől jön egy vallásos tradíció,
vagy hiteltelen, és puszta emberi kitaláció. Ahol Kraemer azt állítja, hogy a nem keresztény
vallási tradíciók az ember önigazoló alkotásai, ott Rahner azt mondja, hogy az ilyen tradíciók
tartalmazhatnak igazságelemeket.
Rahner ezt az állítást az Ószövetség és Újszövetség kapcsolatának meghatározásával igazolja.
Bár az Ószövetség világszemlélete szigorú értelemben véve nem keresztény vallásosságot
képvisel (judaizmus), a kereszténység mégis olvassa azt, és számos olyan elemet talál benne,
amelyek továbbra is érvényesek. A keresztények az Ószövetséget az Újszövetség fényében
értékelik, és ennek eredményeképpen bizonyos gyakorlatokat (pl. az étkezési törvények) nem
fogad el, míg másokat (pl. az erkölcsi törvények) megtart. Ugyanez a megközelítés, mondja
Rahner, alkalmazható és alkalmazandó a többi vallás esetében is.
Isten üdvözítő kegyelme tehát elérhető a nem keresztény tradíciókon keresztül is, dacára
tévedéseiknek. E vallások számos követője – mondja Rahner – elfogadta ezt a kegyelmet
anélkül, hogy teljesen tudatában volna, mi is az. Ezért vezeti be Rahner az „anonim
keresztények” kifejezést, mellyel azokra utal, akik megtapasztalták az isteni kegyelmet
anélkül, hogy szükségszerűen tudnának róla.
Ezt a kifejezést azóta is heves bírálatok érik. Például John Hick azt mondja, hogy a fogalom
paternalista, mely „egyoldalú módon tiszteletbeli tagságot ajánl fel azoknak, akik semmilyen
ebbéli igényüket nem fejezték ki”. Rahner célja azonban az, hogy rámutasson, az isteni
kegyelem azoknak az életében is hathat, akik a nem keresztény tradíciókhoz tartoznak. Az
Istenről szóló igazság teljes birtoklása (ahogyan azt a keresztény tradíción belül értelmezik)
nem szükséges előfeltétel Isten üdvözítő kegyelmének elnyeréséhez.
Rahner elzárkózik attól, hogy a kereszténység és a többi vallási tradíció azonos lenne, vagy
éppen az Istennel való közös találkozás egyedi esetei lennének. Rahner szerint a
kereszténységnek és Krisztusnak kizárólagos helyzete van, ilyen a többi vallási tradíciónak
nincs. A kérdés az: más vallási tradíciók is hozzáférhetővé tehetik-e ugyanazt az üdvözítő
kegyelmet, amit a kereszténység kínál? Rahner e megközelítése révén kimondhatja: a nem
keresztény vallási tradíciók nem szükségszerűen igazak, de ugyanakkor közvetíthetik Isten
kegyelmét az általuk megszabott életstíluson keresztül – ilyen például a felebarát önzetlen
szeretete.
A PLURALISTA MEGKÖZELÍTÉS
A vallásos tradíciók pluralista megközelítésének legjelentősebb képviselője John Hick (1922-

). God and the Universe of Faiths (Isten és a hit egyetemessége, 1973) című művében Hick a
Krisztus-központú megközelítésről az Isten-központú megközelítésre való áttérés
szükségessége mellett érvel. Hick „kopernikuszi forradalomként” jellemzi ezt a váltást, és
leszögezi, hogy itt az ideje elmozdulni „attól a dogmától, hogy a kereszténység van a
középpontban, annak a felismerésnek az irányába, hogy Isten van a középpontban, és hogy
minden vallás... beleértve a miénket is, neki szolgál és körülötte forog”.
E megközelítést fejtegetve Hick azt mondja, hogy Isten természetének legjelentősebb
aspektusa a többi vallás tekintetében az Isten egyetemes üdvözítő akarata. Ha Isten mindenkit
üdvözíteni akar, akkor elképzelhetetlen, hogy az isteni önkijelentés oly módon hatna, hogy az
emberiségnek csak egy kis hányada üdvözülhet. Valójában, amint láttuk már, ez sem az
exkluzivista, sem az inkluzivista megközelítésnek nem szükségszerű jellemzője.
Hick ebből arra következtet, hogy el kéne már ismernünk, hogy minden vallás ugyanahhoz az
Istenhez vezet. A keresztényeknek nincs külön útjuk Istenhez, aki egyetemesen elérhető
minden vallásos tradíción keresztül.

A felvetés ugyancsak problémás. Például egészen világos, hogy a világ vallásos tradíciói
radikálisan különböznek hitükben és gyakorlatukban. Hick ennél a kérdésnél azt javasolja,
ezeket a különbségeket inkább a „mind-mind” és nem a „sem-sem” értelmében kellene
értelmezni. Úgy kell felfogni őket, mint az egy isteni valóság egymást kiegészítő és nem
egymásnak ellentmondó felismeréseit. Ez a valóság lakozik valamennyi vallás szívében, még
ha „e valóságról szerzett eltérő tapasztalataik a különböző kultúrák sajátos gondolkodási
formáival való évszázados kölcsönhatások befolyására fokozatosan el is különültek
egymástól, és ellentétes tételekben is rögzültek”. (Ez a gondolat nagyon hasonlít a deista írók
által felvetett „egyetemes racionális természeti valláshoz”, mely, úgymond, az idők során
megromlott.) Hick – deista előfutáraihoz hasonlóan – súlyos nehézségekbe ütközik, amikor az
olyan nem teista vallásos tradíciókkal kell foglalkoznia, mint az advaitin hinduizmus vagy a
theravada buddhizmus, melyekben nincs helye semmiféle istennek.
Ezek a nehézségek a vallási tradíciók már korábban bemutatott jellegzetességeihez
kapcsolódnak. Más szóval, a nem keresztény vallásos tradíciók hitvilága igencsak kérdésessé
teszi, hogy mindegyik ugyanarról az Istenről beszélne. De van egy ennél is súlyosabb
teológiai fenntartás: egyáltalán a keresztény Istenről beszél Hick? Hick csak úgy juthat el
végső következtetéseihez, ha előbb szélre szorítja a központi keresztény meggyőződést – ti.
hogy Isten véglegesen Jézus Krisztusban jelentette ki magát. Hick azt állítja, hogy ő
mindössze egy teocentrikus megközelítést alkalmaz a krisztocentrikus helyett. De az a
keresztény meggyőződés, hogy Isten kizárólag Krisztuson keresztül ismerhető meg, azt
jelenti, hogy Isten keresztény ismerete hitelesen Krisztusból vezethető le. Számos kritikusa
szerint az a tény, hogy Hick elveti Krisztust mint hivatkozási pontot, gyakorlatilag azt jelenti,
feladta a jogát arra, hogy keresztény nézőpontból beszéljen.
A kereszténység és a többi vallásos tradíció viszonyát taglaló vita még bizonnyal hosszú ideig
folytatódik, s ha nem más, a nyugati társadalomban megjelenő multikulturalizmus ad rá okot.
A fentiekben ismertetett három vélemény ugyancsak folyamatosan jelen lesz majd a témáról
szóló keresztény írásokban.
Forduljunk most a keresztény teológia végső aspektusához, amit hagyományosan „a végső
dolgokról” szóló tanításnak, vagy még pontosabban eszkhatológiának nevezünk.

16 A VÉGSŐ DOLGOK: A KERESZTÉNY REMÉNYSÉG
Korábban, a feltámadás ós az üdvtan kapcsán már érintettük az eszkatológia aspektusait –
azaz a „végső dolgok” keresztény értelmezését. Az „eszkatológia” kifejezés a görög ta
eszkhata – utolsó dolgok – szóból származik, és olyan témákhoz kapcsolódik, mint a
feltámadás reménysége és az utolsó ítélet. Könyvünk utolsó fejezetében ezzel a tárggyal
foglalkozunk részletesebben.
E téma több fontos aspektusát már korábban is érintettünk, közülük most az alábbi kérdéseket
emeljük ki:
1. A Jézus Krisztus feltámadásáról és annak teológiai jelentőségéről folyó vita,

2. Az újszövetségi „Isten országa” fogalom eszkatológiai szempontjának feltárása.
3. A keresztény üdvtan eszkatológiai vonatkozásai.
Az eszkatológia kifejezés tág értelemben véve: a „végről (vagy befejezésről) szóló beszéd”. A
kérdéses „vég” vonatkozhat egy ember életére vagy egy adott korszak lezáródására. Ebben az
összefüggésben igen nagy jelentősége van annak, hogy a keresztény hit az időt lineárisan és
nem ciklikusan szemléli. A történelemnek volt kezdete; és lesz egy nap, amikor majd véget is
ér. Az eszkatológia azokkal a hittételekkel foglalkozik, melyek sajátosan egy emberi élet
lezáródására vagy általánosan a világtörténelmének végére vonatkoznak.
Az eszkatológia mindig ihlető erővel hatott a kereszténységben, és nagymértékben hozzájárult
néhány igen kreatív és izgalmas irányzat létrejöttéhez.
A végső dolgokról szóló tanítás kialakulása

Abban gyakorlatilag szinte mindenki egyetért, hogy a „végső dolgok” keresztény
értelmezésének legfontosabb fejleményei a felvilágosodás óta eltelt időszakban alakultak ki.
Most előbb röviden bemutatjuk az eszkatológia újszövetségi alapjait, azután rátérünk az
újkori értelmezések vizsgálatára.
AZ ÚJSZÖVETSÉG
Az Újszövetséget teljesen áthatja az a meggyőződés, hogy Jézus Krisztus élete és halála, de

mindenekfelett halottak közül való feltámadása által valami egészen új történt az emberiség
történelmében. Az Újszövetségben a reménység témája dominál, még a halállal szemben is.
Az Újszövetségben számos eszkatológiai nézet kapcsolódik össze, melyek közül a következők
a legfontosabbak:
1. A parúzia. Jézus Krisztus visszatér, és lezárja a történelmet. „Eljövetelekor” vagy

„megjelenésekor” elhozza az „utolsó napot”, és ítéletre viszi a világot (1Tessz 4,16).
Néhány újszövetségi irat szerint Krisztus visszatérése még azoknak az életében
bekövetkezik, akik feltámadásának tanúi voltak (l és 2Tessz); más iratok úgy beszélnek a
parúziáról, mint valami jövőbeli dologról, amely hatással van a jelenre (ebben a
vonatkozásban a negyedik evangéliumnak van kulcsszerepe).

2. A feltámadás. Az Újszövetség azt hirdeti, hogy Krisztus feltámadott. Ahogy korábban
már megjegyeztük. a feltámadás központi szerepet játszik a krisztológiában. Az
Újszövetség ugyanakkor azt állítja, hogy a feltámadás nemcsak Jézus személyének és
jelentőségének kérdésébe enged bepillantást, bár ez kétségkívül igen fontos. Az
Újszövetség arról is beszél, hogy a hit által a hívő részesedni fog Krisztus feltámadásában,
Krisztus feltámadása a hívők feltámadásának alapja és egyben elővezetése.
3. Isten országa. Az Újszövetség jövőt illető váradalmaiban, különösen Jézus
prédikációjában tölt be fontos szerepet az „Isten országának” gondolata. Ez az ország
átalakító és megújító hatalom, amely betör az emberi történelembe, hogy megváltsa azt
mostani elégtelenségeitől. A fogalom igen összetett, és néhány értelmezésére rövidesen
visszatérünk.
AUGUSTINUS: A KÉT VÁROS
Az Újszövetség eszkatológiai gondolatainak közösségi dimenzióit talán Augustinus dolgozta

fel a leghatásosabb módon a De civitate Dei (Isten városáról) című művében.
Augustinus olyan korszakban írta könyvét, melyet nyugodtan nevezhetünk
„apokaliptikusnak” – a nagy várost, Rómát lerombolták a barbárok, a Római Birodalom pedig
összeomlott. A mű központi témája a két város – „Isten városa” és a „szekuláris város” (vagy
a „világ városa”) – közötti kapcsolat. A keresztény élet összetettsége, különösen is politikai
aspektusa e két város dialektikus kapcsolatának az eredménye.
A hívők „ebben az átmeneti korban” élnek, mely Krisztus testet öltése és dicsőséges
visszajövetele között telik. Az egyház voltaképpen fogságban van a „világ városában”. A
világban van, de nem a világból való. A jelen valósága és a jövő reménysége között erős
eszkatológiai ellentét feszül – itt és most: az egyház fogságban van a világban, és valahogy
meg kell őriznie sajátos erkölcsi világképét a hitetlen világ közepette is; a jövő: az egyház
megszabadul a világtól, és részese lesz Isten dicsőségének. Augustinus, mint látni fogjuk, nem
foglalkozik a donatista gondolattal, miszerint is az egyház a szentek teste.
Szerinte az egyház osztozik a világ elbukottságában, és emiatt tiszta és tisztátalan, szent és
bűnös egyaránt van tagjai között. Ez a feszültség csak az utolsó napon oldódik fel.
Az eszkatológia közösségi értelmezésével egyidejűleg Augustinus a keresztény reménység
személyes vonatkozásairól sem feledkezik meg. Ez jól látható abból az elemzéséből is,
melyben az emberi természet mostani és végső állapota közötti feszültséget tárgyalja. A hívők
üdvözültek, megtisztultak és tökéletesek – reménységben (in spe), nem a valóságban (in re).
Az üdvösség már megjelent a hívő életében, de csak a történelem végén jut el a beteljesülésig.
Ezt a gondolatot Luther Márton vitté tovább, mint azt már korábban megjegyeztük.
Augustinus ily módon kínál reménységet a keresztényeknek, akik életük bűnös természetét
vizsgálva nem tudják, miképpen feleljenek meg az evangéliumi parancsnak: legyetek szentek,
mint Isten. Augustinus szerint a hívők a reménység által képesek meghaladni jelen
helyzetüket. Ez a reménység nem illúzió vagy kitaláció, hanem biztos és bizonyos reménység,
mely Krisztus feltámadásán alapszik.
„Augustinus számol azzal is, hogy a „vég” szónak két jelentése van. A vég „jelentheti annak a
megszűnését, ami van, és annak a beteljesedését, ami elkezdődött”. Az örök életet
felfoghatjuk úgy is, mint azt az állapotot, amikor az ebben az életben elkezdődött Isten-
szeretetünk eljut végső beteljesüléséhez, és egyesül e szeretet tárgyával Az örök élet az a
jutalom, amely tökéletessé tesz”, és amelyre a keresztények egész hívő életük során
előretekintenek.

A KÖZÉPKOR: JOACHIM DEL FIORE ÉS DANTE ALIGHIERI
Augustinus vázlata viszonylag egyszerű képet fest a keresztény történelemszemléletről: az

egyház korszaka Krisztus eljövetele („advent”) és visszatérése (második eljövetele) között
telik. Ez azonban nem elégítette ki későbbi követőit, Joachim del Fiore (kb. 1132-1202)
történelemspekulációja a Szentháromságot veszi modellül, eszkatológiai felhanggal. Joachim
szerint az egyetemes történelem három korszakra osztható:
1. Az Atya korszaka, mely az Ószövetséghez kapcsolódik.

2. A Fiú korszaka, mely az Újszövetséghez és az egyházhoz kapcsolódik.
3. A Szentlélek korszaka, melyről új vallási mozgalmak megjelenése tanúskodik, s amely
az egyház reformjához és megújulásához, valamint a béke és az egység végső
megvalósulásához vezet a földön.
Joachim nézeteinek az adott különös feszültséget, hogy a korszakokat pontos dátumokkal

jelölte meg. Azt állította, hogy minden korszak negyvenkét, egyenként harminc évig tartó
generációt ölel fel, s ebből kiszámítható, hogy a „Fiú korszaka” 1260-ban ér majd véget, és
akkor azonnal bekövetkezik a radikálisan új „Szentlélek-korszak”. Joachim spekulációjában
nem nehéz felismerni a mi korunk millenarista mozgalmainak előképét.
Sokkal poétikusabb megközelítés kapcsolódik a toscanai költő, Dante Alighieri (1265-1321)
nevéhez. Dante, aki Firenze városában élt, azzal a céllal írta az Isteni színjátékot, hogy
egyrészt költői kifejezést adjon a keresztény reménységnek, másrészt kommentálja Firenze
egyházi és politikai életét. A költemény 1300-ban játszódik, és leírja, hogy miképpen vezeti
be Dantét a föld mélyébe a pogány római költő, Vergilius, aki végigkalauzolja a poklon és a
purgatóriumon.
Dante víziójának szempontjait a pokol és purgatórium kérdését tárgyaló részben külön is
megvizsgáljuk. A költemény azonban kiválóan reprezentálja a középkori világképet, mely
szerint az elholtak lelkeinek egy sor tisztító folyamaton kell átmenniük, mielőtt alkalmassá
válnak arra, hogy – a keresztény élet végső céljaként – eljussanak Isten színről színre látására.
A FELVILÁGOSODÁS: AZ ESZKATOLÓGIA MINT BABONA
A felvilágosodás racionalista légköre kritikus össztüzet zúdított a végsődolgok keresztény

dogmájára, amelyről azt tartották, hogy babona, és nincs semmiféle valóságalapja. Különösen
erős bírálat érte a pokol gondolatát. A késői felvilágosodás erősen haszonelvű szemléletmódja
abban a meggyőződésben csapódott le, hogy az örök büntetés semmiféle hasznos célt nem
szolgál. Feuerbach azt állította, hogy a „menny” vagy az „örök élet” gondolata nem egyéb,
mint a halhatatlanság utáni vágyakozás kivetítése, melynek semmiféle alapja nincs.
A keresztény reménységfelfogás sokkal élesebb kritikáját találjuk Karl Marx írásaiban. Marx
azt állította, hogy a vallás azzal vigasztalja a jelenben szenvedőket, hogy egy másvilági élet
örömével kecsegteti őket. Ezzel elfordítja őket attól a feladattól, hogy átalakítsák a világot, és
megszüntessék a szenvedést. A marxizmus számos ponton nem egyéb, mint a keresztény
eszkatológia szekularizált változata, melyben a „forradalom” a „mennyország” szekularizált
tükörképe.
Hasonló fejlemények figyelhetők meg a XIX. századi liberalizmusban is. A liberális
reménység szerint a történelem nem kataklizmával ér véget, hanem az emberiség fokozatos

erkölcsi és társadalmi tökéletesedésével teljesedik ki. Darwin elmélete a természetes
kiválasztódásról – vagy elnagyoltabb formájában: az evolúció elmélete – úgy mutatja be az
emberi történelmet, mintha az alulról induló emberi élet egyre magasabb és igényesebb
formák felé haladna. Az eszkatológiát egyre inkább teológiai kuriózumnak tartották. „Isten
országának” fogalmát megfosztották újszövetségi apokaliptikus vonatkozásaitól, és úgy
szemlélték (pl. Albert Ritschl), mint az erkölcsi értékek rendíthetetlen birodalmát, mely felé
feltartóztathatatlanul halad az emberi társadalom a folyamatos evolúció révén.
AZ ESZKATOLÓGIA ÚJRA ELŐTÉRBE KERÜL
Ezt a megközelítést két fejlemény is kétségessé tette. Előbb a XIX. század utolsó évtizedében
Johannes Weiss és Albert Schweitzer újra felfedezte Jézus tanításának apokaliptikus jellegét,
és határozottan azt állították, hogy „Isten országa” eszkatológiai fogalom. Jézus nem az
emberiség erkölcsi tanítója volt, hanem Isten eszkatológikus országának küszöbön áltó
eljövetelét hirdette.
Hangsúlyoznunk kell, hogy nem minden Újszövetség-kutató értett egyet Weiss és Schweitzer
véleményével. Például a brit Újszövetség-tudós, C. H. Dodd azt állította, hogy az eszkatológia
nem kizárólag az ismeretlen jövőre irányul, hanem Jézus eljövetelében már megvalósult. A
vitában három általános álláspont alakult ki:
1. Futurista eszkatológia: Isten országa a jövőből érkezik, és erőszakosan tör be az

emberi történelembe (Weiss).
2. Megkezdődött eszkatológia: Isten országa megkezdte működését az emberi
történelemben, bár teljes megvalósulása és beteljesedése a jövőben következik be.
3. Megvalósult eszkatológia: Isten országa már megvalósult Jézus eljövetelében.
A második esemény akkor következett be, amikor összeomlott az a magabiztos meggyőződés,

hogy az emberi civilizáció az Isten országa beteljesedésének eszköze. Az I. világháború
tragédiája különösen nyomasztó emlék maradt ebből a szempontból. Aztán a holocaust, a
nukleáris fegyverkezés, a nukleáris háború iszonyú lehetősége, valamint a természeti források
kimerülésének és a környezetszennyezésnek a folyamatos fenyegetése igen erős kétséget
támasztott a humanista és liberális kereszténység látomása felől.
De mit kezdjünk az eszkatológia gondolatával? Az 1950-es, 1960-as években igen komoly
figyelmet keltett az a megközelítés, mely a marburgi Újszövetség-kutató, Rudolf Bultmann
nevéhez fűződik.
MITOSZTALANÍTÁS: RUDOLF BULTMANN
Bultmann sokat vitatott mítosztalanítási programja igen érzékenyen érintette a történelem

végéhez kapcsolódó nézeteket. Bultmann azt állította, hogy ezek az elképzelések „mítoszok”,
melyek egzisztenciális értelmezésre szorulnak. Az Újszövetség „történeteiben” távoli és
megközelíthetetlen időkről és helyekről (például „kezdetben” vagy „a mennyország”),
természetfeletti közvetítőkről és eseményekről olvasunk. Bultmann megállapítja, hogy
ezeknek a történeteknek van egy alapvető egzisztenciális üzenetük, amit egy sajátos értelmező
módszer segítségével felfoghatunk és alkalmazhatunk.

Bultmann szerint az egyik legfontosabb „történet” az az eszkatológiai mítosz, mely arról szól,
hogy a világ vége egy hamarosan bekövetkező, közvetlen isteni beavatkozás révén valósul
meg, s ezután kerül sor az utolsó ítéletre és az azt követő megjutalmazásra, illetve büntetésre.
A szóban forgó elbeszélés szempontjából azért fontos Bultmann tétele, mert lehetővé teszi
számára, hogy – az Albert Schweitzer által képviselt „következetes eszkatológia” értelmében
– ő maga is következetesen hajtsa végre átfogó mítosztalanítási programját (ti. amennyiben az
egész Újszövetséget a következetes eszkatológia határozza meg, úgy az egész Újszövetséget
mítosztalanítani kell, hiszen Bultmann az eszkatológiát mítoszként fogja fel). Bultmann
szerint ezt a „mítoszt”, miként a többit is, egzisztenciálisan kell értelmezni.
A felismerés tehát az, hogy bár a történelem nem ér véget, ez nem szükségszerűen
érvényteleníti az eszkatológiai mítoszt: egzisztenciálisan értelmezve a „mítosz” az emberi
létezés „itt és mostjára” utal, arra a tényre, hogy az embereknek szembe kell nézniük saját
halálukkal, és ezért rá vannak kényszerítve, hogy egzisztenciális döntéseket hozzanak. A
kérdéses „ítélet” nem egy jövő idejű isteni ítélet, mely a világ végén fog majd bekövetkezni,
hanem önmagunk ítélete önmagunk felett, s ez a jelenvaló esemény azon az ismeretünkön
alapul. hogy mit tett Isten Krisztusban.
Bultmann azt állítja, hogy pontosan ilyen demitologizálás ismerhető fel a negyedik
evangéliumban, amely az I. század végén keletkezett, amikor a keresztény közösség korai
eszkatológiai váradalmai ellobbantak. Bultmann szerint az „ítélet” az egzisztenciális krízis
pillanatára vonatkozik, amikor az emberek szembe találják magukat az őket megszólító isteni
kérügmával. A negyedik evangélium „megvalósult eszkatológiája” abból táplálkozik, hogy az
evangélium összeállítója felismerte, a parúzia nem egy eljövendő esemény, hanem már
megtörtént a hívők kérügmával való találkozásában:
Az eljövendő Kijelentő „Most”-ja pontosan megfelel az Ige hirdetésének „Most” -jával,

mely mint történeti tény a jelen, a pillanat „Most”-ja… A megszólítottság sajátos
pillanatának ez a „Most”-ja az eszkatológiai „Most”, mert ebben születik meg a választás
az élet és a halál között. Ez az az óra, amely eljön, és amikor megszólít, már itt van...
Ezért nem igaz, hogy a parúziát, amit egyesek mint időben bekövetkező eseményt
várnak, János tagadná, vagy puszta lelki folyamattá, tapasztalattá alakítaná át.
Ellenkezőleg, János inkább felnyitja az olvasó szemét: a parúzia már megtörtént.
Bultmann tehát úgy véli, hogy a negyedik evangélium részben újraértelmezi az eszkatológiai
mítoszt, mégpedig az emberi egzisztencia szempontjából. Krisztus nem egy múltbeli jelenség,
hanem Isten mindig jelen való Igéje, aki nem egy általános igazságot fejez ki, hanem a
hozzánk szóló, konkrét üzenetet, mely a mi részünkről egzisztenciális döntést követel.
Bultmann szerint az eszkatológiai folyamat a világtörténelem eseményévé lett, és újra
eseménnyé válik a mai keresztény igehirdetésben.
A megközelítés azonban számos bírálóban hiányérzetet támasztott, akik úgy találták, hogy
Bultmann számos központi vonást mellőzött a keresztény reménységfogalomból. Például
Bultmann eszkatológia értelmezése tisztán individualista; a bibliai fogalom azonban
egyértelműen közösségi. Az 1960-as évek végén egy másik megközelítés lépett előtérbe, és
sokan úgy látták, hogy ez sokkal többet kínál, mint Bultmann leszűkített reménység
értelmezése.

A REMÉNYSÉG TEOLÓGIÁJA: JÜRGEN MOLTMANN
Jürgen Moltmann könyve, A reménység teológiája (Theologie der Hoffnung) igen komoly
visszhangot váltott ki. Moltmann Ernst Bloch híres munkájának, A reménység filozófiájának
meglátásaira épít. Bloch neomarxista elemzése az emberi tapasztalatról azon a
meggyőződésen alapul, hogy az emberi kultúrát a jövő szenvedélyes reménysége mozgatja, ez
a reménység haladja meg a jelen elidegenedését, Bloch úgy tekint magára, mint aki
közvetlenül kapcsolódik a reménység bibliai, forradalmian apokaliptikus gondolatához. Ahol
Bultmann az eszkatológiát a mítosztalanítással akarta szalonképessé tenni, ott Bloch megvédi
azt, és arra hivatkozik, hogy az eredeti bibliai kontextusban heves társadalomkritika és a
társadalmi átalakulás prófétai látomása kapcsolódik ezekhez a gondolatokhoz.
Ezekre a felismerésekre építve Moltmann azt állítja, hogy újra fel kell fedeznünk a reménység
közösségi dimenzióját, mert ez a kereszténység életének és gondolkodásának tengelye. Ki kell
ragadnunk az eszkatológiát abból, hogy ne legyen több, mint „egy ártalmatlan kis fejezet a
keresztény dogmatikák végén” (Karl Barth). Az eszkatológiát illeti az első hely. Canterburyi
Anselmus azt mondta: „hiszek, hogy értsek” – Moltmann azt mondja: „remélek, hogy értsek”.
A kérdéses „reménység” nem egyéni, személyes vagy egzisztenciális, hanem közösségi
látomása egy elveszett és elbukott emberiség megújulásának, Isten szerető és megváltó
kegyelmi tette által.
DISZPENZACIONALIZMUS
A diszpenzacionalizmus az újkori evangelikalizmus egyik belső irányzata, amely különös

hangsúlyt helyez a keresztény hit eszkatológiai szempontjaira, és jelentős befolyása van a
populáris amerikai keresztény szubkultúrában. A „diszpenzacionalizmus” kifejezés arra a
meggyőződésre utal, hogy az üdvtörténet több korszakra (dispensation) oszlik. Az irányzat
eredete John Nelson Darby (l800-l882) nevéhez főződik, aki leginkább a Plymouth
testvérekkel állt kapcsolatban, bár később C. I. Scofielddel (1843-1921) is kapcsolatba került,
aki az ún. Scofield Reference Bible (Scofield – magyarázatos Biblia, 1909) megjelentetésével
széles körű ismeretséget biztosított gondolatainak Észak-Amerikában.
A diszpenzacionalizmus két igen fontos és jellemző kifejezése: az „elragadtatás” (rapture) és
a „megpróbáltatás” (tribulation). Az előbbi a hívőknek azzal a váradalmával kapcsolatos,
hogy „felvitetnek a felhőkbe”, hogy Krisztussal visszajövetelekor találkozzanak (1Tessz 4,15-
17). A másik Dániel könyvének prófétai látomásain alapul (Dán 9,24-27), és úgy értelmezik,
mint Isten hét évig tartó ítéletét a világ felett. A diszpenzacionalista írók véleménye
megoszlik abban, hogy az elragadtatás a megpróbáltatás előtt következik-e be (s így a hívők
elkerülik a megpróbáltatást), vagy megpróbáltatás után (ez esetben a hívőknek azzal a
bizonyossággal kell elviselniük a megpróbáltatást, hogy ezt követően egyesülnek Krisztussal).
A végső dolgok
E fejezet további részében bemutatjuk a „végső dolgokról” szóló keresztény tanítás
aspektusait, elsősorban a pokol, a purgatórium és a menny fogalmára összpontosítva. Meg
kell jegyeznünk, hogy sok teológus idegenkedik ezektől a kérdésektől. Ennek egyik okát

Erasmus fogalmazta meg a XVI. század elején. Amikor a pokolról értekező párizsi
teológusokat jellemzi, megjegyzi, hogy nyilván azért olyan lelkesültek, mert már jártak ott.
A POKOL
A pokol iránti érdeklődés a középkorban érte el csúcspontját, amikor a kor művészei

számtalan alkotáson mutatták be – némelyek szerint nem kis élvezettel –, hogy miképpen
gyönyörködnek az igazak a bűnösök gyötrődésében az örök tűzben. A pokol középkori
felfogásának legképszerűbb leírását Dante adja az Isteni színjáték első három könyvében. A
pokol a föld közepén van, s kilenc köre van, s itt a Sátán uralkodik. A pokol kapuján Dante a
következőt olvassa; „Ki itt belépsz, hagyj fel minden reménnyel!”
A pokol első körét azok népesítik be, akik keresztség nélkül haltak meg, illetve az erkölcsös
pogányok (ez a kör megfelel a „pokol tornáca” fogalmának). Dante azt mondja, hogy ez az a
kör, amit Krisztus meglátogatott „pokolra szállása” során a kereszthalála és feltámadása
közötti időben. Ebben a körben nincs semmiféle gyötrelem. Ahogy Dante halad tovább a
pokolban, felfedezi azokat, akik egyre komolyabb bűnöket követtek el. A második kört a
kéjvágyók töltik meg, a harmadikat a falánkok, a negyediket a fösvények, az ötödiket a
haragosok. Ezek a körök együttvéve alkotják a „felső poklot”. Dante egyszer sem utal arra,
hogy tűz lenne a pokolnak ezen a részén. Ezt követő leírásában Dante a görög-római
mitológiára támaszkodik, amikor azt mondja, hogy a Styx folyó választja el a „felső poklot”
az „alsó pokoltól”. Itt találkozunk először tűzzel. A hatodik körben az eretnekek
helyezkednek el, a hetedikben az erőszakoskodók, a nyolcadikban a szélhámosok (köztük
néhány pápa), és a kilencedikben a hitszegők.
A pokolnak ez a statikus középkori nézete kétségkívül nagy hatást gyakorolt a saját korára, és
egészen az Újkorig meghatározó szerepet játszott. Jól látszik ez Jonathan Edward híres
Prédikációjában – Bűnösök a haragvó Isten kezében –, melyet 1741. július 8-án mondott el:
Mily szörnyű lenne akár csak egy pillanatra is elszenvedni a Mindenható Istennek ezt a
lángoló tüzét és haragját; de azt nektek egy örökkévalóságig kell szenvednetek. Nem lesz
vége e szörnyű szenvedésnek… Meglátjátok majd, hogy kimondhatatlan hosszúságú
korszakokat kell eltöltenetek, milliószor millió évet eme legyőzhetetlen, könyörtelen
bosszú alatt roskadozva és gyötörtetve.
A pokol gondolata azonban egyre erősebb kritikák tárgyává lett, melyek közül a következőket
kell megemlíteni
1. A Pokol létezése ellentmond annak a keresztény állításnak, hogy Isten végső győzelmet
arat a gonosz felett. Ez a bírálat elsősorban a patrisztikus író, Órigenész nevéhez fűződik, aki
azt tanította, hogy az egyetemes helyreállítás végső soron Istennek a gonosz fölött aratott
végleges és teljes győzelmén alapul. A filozófus Leibniz szerint pontosan ez a felismerés
teszi lehetetlenné a pokol gondolatát.
Furcsának tűnik, hogy az örökkévalóság nagyszerű távlatában a gonosz győzzön a jó

felett, miközben annak hatalma alá van vetve, aki maga a szuverén jó. Végül is sokan
lesznek az elhívottak, de kevesen a választottak és üdvözültek.
2. Számos teológus szerint a bosszúálló igazság fogalma aligha fér össze a

kereszténységgel, különösen nem az Újszövetség fényében, melynek számos szakasza Isten

könyörületéről beszél. Főleg a XIX. századi teológusok találták összeegyeztethetetlennek a
szerető Isten fogalmát a bűnösökön bosszút álló vagy büntetéssel megfizető Isten
gondolatával. A legfőbb problémát az okozta, hogy nem látták semmi értelmét a kárhozottak
szenvedésének.
Bár lehetne válaszolni ezekre az ellenvetésekre, az igazság az, hogy mostanában a pokol
gondolata sem az átlag keresztények, sem a keresztény tudósok körében nem kelt érdeklődést.
A hittérítő prédikációk újabban Isten szeretetének pozitív aspektusaira összpontosítanak, s
nem e szeretet elutasításának negatív következményeire. Ez a felfogás az evangelikál
körökben a feltételes halhatatlanság tanításának kialakulásához vezetett, most erre térünk rá.
Az 1980-as évek eleje óta az evangelikál körökben egyre erősebb vita bontakozik ki néhány
eszkatológiai kérdéssel, elsősorban is a halhatatlanság kérdésével kapcsolatban. A pokol
gondolatát érő bírálatokra az evangelikál tudósok a „feltételes halhatatlanság” tételével
válaszoltak. Jó példa erre Philip Edgcumbe Hughes The True Image (Az igazi képmás, 1989)
című műve. Hughes azt állítja, hogy az emberiség a halhatatlanságra való képességgel
teremtetett:
A halhatatlanság nem magától értetődő velejárója az emberiségnek mint testi-lelki

teremtménynek, hanem, mivel Isten képére formáltatott, egy adott képessége
(lehetősége). Ez a képesség, ami a bűn miatt elveszett, Krisztus révén helyreállt és
ténylegesült.
Hughes azt állítja, hogy az üdvözülés lényege a halhatatlanságra való képesség (lehetőség)
ténylegessé válása, amely az ember evangéliumra adott feleletétől függ. Azok, akik nem
válaszolnak, nem lépnek be a halhatatlanságba.
Ebből az következik, hogy nem szükséges különbséget tennünk a jók és a gonoszok, a hívők
és a hitetlenek között a halál után. Augustinus azt mondta, hogy „a feltámadás után, amikor
beteljesedik a végső egyetemes ítélet, két ország lesz, mindegyik a maga saját határaival, az
egyik Krisztusé, a másik az ördögé”. Hughes azt állítja, hogy csak egy lesz. „Amikor Krisztus
betölt mindent mindenekben... hogy is létezhetne a teremtésnek egy olyan része vagy
tartománya, amelyik nem tartozik e teljességhez, és egész jelenlétével ellene mond annak?''
Ez a „kondicionális” vagy „feltételes halhatatlanság” gondolata igen erős ellenállásba ütközött
az evangelikalizmuson belül. Ellenzői, köztük a nagy befolyásnak örvendő James I. Packer,
logikai következetlenség és a szentírásbeli megalapozás hiánya miatt vetik el.
A vita ma is folyik, és lehetséges, hogy a későbbiekben más keresztény közösségekre is
hatással lesz.
A PURGATÓRIUM (TISZTÍTÓTŰZ)
A „végső dolgok” protestáns és római katolikus értelmezése között döntő különbséget jelöl a
purgatórium kérdése. A purgatórium köztes állapot, ahol azok, akik a kegyelem állapotában
haltak meg, lehetőséget kapnak arra, hogy megtisztítsák önmagukat bűneiktől, hogy
beléphessenek a mennybe. A gondolatnak nincs igazán bibliai alapja, bár a 2Mak 12,39-45 (e
könyvet a protestáns írók apokrifnak és ezért isteni tekintély nélkülinek tartják) Júdás
Makkabeusról azt mondja: „Engesztelő áldozatot mutatott be azokért, akik meghaltak, hogy
megszabaduljanak bűneiktől.”
A gondolat a patrisztikus korban alakult ki. Alexandriai Kelemen és Órigenész egyaránt azt
tanították, hogy akik úgy haltak meg, hogy nem volt idejük vezekelni, „tűz által tisztulnak”
meg az elkövetkező életben. A halottakért való imádkozás gyakorlata – amely az első négy

században széles körben elterjedt a keleti egyházban – nagy hatást gyakorolt erre a teológiai
fejleményre, és kiváló esettanulmány arról, hogy miképpen befolyásolja az istentiszteleti
gyakorlat a teológiát. Mi értelme a halottakért imádkozni – kérdezték a teológusok –, ha az
imádságok nem változtathatják meg korábbi állapotukat? Hasonló nézetet találunk
Augustinusnál is, aki azt tanította, hogy a jelen élet bűneitől meg kell tisztulnunk, mielőtt
belépünk a következő élet örömébe. Aquinói Tamás különbséget tett a bűn vétke és a bűn
büntetése között. A bűn vétkét el lehet távolítani rögtön a halál után; a bűn büntetését azonban
el kell hordozni a purgatóriumban.
A XVI. századi reformátorok elutasították a purgatórium gondolatát. Kritikájuknak két fő ága
van. Először is leszögezték, hogy nincs semmiféle komoly bibliai megalapozása. Másodszor,
úgy látták, hogy ellentétben áll a hit által való megigazulás tételével, amely azt mondja, hogy
az ember a hit által „igazul meg Isten előtt”, tehát a hit olyan kapcsolatot létesít, mely
szükségtelenné teszi a purgatóriumot. A purgatórium gondolatát mellőzve, a reformátorok
annak sem látták értelmét, hogy fenntartsák a halottakért való imádkozás gyakorlatát, amely
így aztán ki is maradt a protestáns liturgiából. A római katolicizmusban azonban mindmáig
helye van a purgatórium fogalmának és a halottakért való imádkozás gyakorlatának.
A MENNY
A menny keresztény fogalma lényegében véve Isten hatalmának és jelenlétének eszkatológiai

megvalósulására és a bűn végső megszüntetésére utal. A fogalom vizsgálatának
leghasznosabb módja, ha a keresztény üdvtan összegzésének tekintjük, mely szerint az
üdvösségben a bűn jelenléte, büntetése és hatalma végleg megsemmisül, és Isten teljes
jelenléte valósul meg az egyénben és a hit közösségében.
Meg kell említenünk, hogy az Újszövetség példázatai a mennyek országáról erősen közösségi
természetűek; például a mennyország olyan, mint egy vacsora vagy menyegző, vagy mint egy
város – az új Jeruzsálem. A menny vagy az örök élet individualista magyarázatait már csak
azért is ki kell zárnunk, mert a keresztény hit szerint Isten: Szentháromság.
Az örök élet tehát nem az egyéni emberi lét kivetítése, hanem a megváltottak gyülekezetének
közös részesedése Isten szeretetközösségében.
Feltétlenül érdemes még megemlíteni a keresztény mennyország-váradalom egyik aspektusát:
a boldogító látást (Isten színről színre látását). A keresztény ember végül teljesen meglátja
Istent, akit eddig csak rész szerint ismert. Isten meglátása a maga isteni fenségének teljes
ragyogásában állandó téma a keresztény teológiában, s különösen az volt a középkorban.
Dante Isteni színjátéka azzal zárul, hogy a költő egy pillanatra megpillantja Istent, aki a
szeretet, „mely mozgat napot és minden csillagot”.
E csodálatos és dicsőséges látomás megelőlegezése mindig erőteljes ösztönzés volt a
keresztény élet folytatására.
A keresztény teológia sohasem ragadhatja meg Istennek ezt a látomását. De arra
mindenképpen biztathat minket. hogy komolyabban gondolkodjunk Istenről, és sóvárgást
ébreszthet bennünk aziránt, ami még eljövendő. Valahol itt kell abbahagynunk a teológia
témáinak bevezetését.

TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE
A következőkben azon szakkifejezések rövid meghatározását közöljük, melyek többször
szerepelnek könyvünkben
ADIAPHORON Szó szerint: „lényegtelen dolog”. Azok az elképzelések vagy cselekmények,

melyeket a XVI. századi reformátorok nem fontos, de mégis elfogadható dolognak
tartottak, mivel azokat a Szentírás nem parancsolja meg egyértelműen, de nem is tiltja.
Például a lelkészek liturgikus öltözetét legtöbbször e „lényegtelen dolgok” közé sorolták.
A fogalom jelentősége abban van, hogy lehetővé tette a XVI. századi reformátorok
számára bizonyos elképzelések vagy gyakorlatok pragmatikus alkalmazását, elkerülve a
szükségtelen konfrontációt.
ALEXANDRIAI ISKOLA A patrisztikus kor egyik szellemi irányzata, mely az egyiptomi

Alexandria városával hozható kapcsolatba. Krisztológiája Krisztus Istenségét
hangsúlyozza, bibliamagyarázati módszere az allegorikus egzegézist alkalmazza. A két
téma eltérő megközelítése a rivális antiókhiai iskolához kapcsolódik.
ANABAPTIZMUS Ez a kifejezés a görög „újrakeresztelő” szóból származik, és a XVI.

századi reformáció radikális szárnyát jelöli, mely irányzat Menno Simons és Balthasar
Hubmaier gondolataira épül.
ANALOGIA ENTIS (a lét analógiája) Az elgondolás elsősorban Aquinói Tamás nevéhez

kapcsolódik. Eszerint egyfajta megfelelés vagy analógia áll fenn a teremtett világ rendje és
Isten között, mely abból ered, hogy Isten a Teremtő. Ez a gondolat annak a gyakorlatnak az
elméleti igazolása, amely az Istenre vonatkozó következtetéseket a természet rendjének
ismert tényeiből és kapcsolataiból vonja le.
ANALOGIA FIDEI (a hit analógiája) Ez az elmélet főként Karl Barth nevéhez kapcsolható.
Barth szerint a teremtett rend és Isten közötti minden hasonlóság Isten önkijelentésén
alapul.
ANGLIKANIZMUS A Church of Englandból (angol vagy anglikán egyházból) kinövő

egyházak teológiai irányzata, mely a liturgia és teológia közötti kapcsolatot állítja előtérbe.
Ugyancsak fontosnak tartja az inkarnációtant.
ANTIÓKHIAI ISKOLA A patrisztikus kor szellemi irányzata, mely a mai Törökországban

található Antiókhia városához kötődik. Krisztológiája Krisztus ember voltát hangsúlyozza,
bibliamagyarázata a betű szerinti értelmezés – litterális – módszerét juttatja érvényre. A két
téma eltérő megközelítési módja a rivális Alexandriához kapcsolódik.
ANTIPELAGIÁNUS ÍRÁSOK Augustinusnak a pelagiánus vitához kapcsolódó írásai,

melyekben megvédi a megigazulásról és a kegyelemről vallott nézeteit. Ld.
„pelagianizmus”.
ANTROPOMORFIZMUS Isten felruházása emberi vonásokkal vagy tulajdonságokkal (pl.

hogy lát, vagy van keze).

APOPHATIKUS A görög apophaszisz – tagadás, visszautasítás – szóból származó kifejezés
azt a sajátos teológiai felfogást jelöli, mely szerint Isten nem ismerhető meg emberi
kategóriák alapján. A teológia apophatikus megközelítését különösen a keleti ortodox
egyház szerzetesi tradíciója alkalmazta.
APOSTOLI ATYÁK A „patrisztikus írók” kifejezés szinonimája.
APOSTOLI KOR Sokak szerint a keresztény egyház legmeghatározóbb időszaka, mely

Krisztus feltámadása (kb. Kr. u. 35) és az utolsó apostol halála (kb. Kr. u.90) közötti időre
tehető. E korszak gondolatait és gyakorlatát bizonyos értelemben, illetve bizonyos
mértékben normatívnak tartják számos egyházi körben.
APPROPRIÁCIÓ (elsajátítás) Ez a szó a szentháromságtanban szerepel, és azt fejezi ki,

hogy noha a Szentháromság mindhárom személye aktívan jelen van a Szentháromság
valamennyi munkájában, sajátos értelemben mégis azt kell gondolnunk, hogy minden ilyen
cselekvés az egyik személy saját munkája. Például sajátos értelemben a teremtés az Atya
műve, vagy a megváltás a Fiúé, noha valójában mindhárom személy jelen van és tevékeny
ezekben.
ARIANIZMUS Az egyik jelentős kora keresztény tévtanítás, mely Krisztust Isten legfőbb
teremtményének tartotta, tagadva ezzel isteni mivoltát. Az ariánus vita jelentős befolyást
gyakorolt a krisztológia IV. századi fejlődésére.
AUGUSTINIANIZMUS E kifejezésnek kettős értelme van. Egyrészt Augustinus

üdvösségtanára utal, mely szerint az isteni kegyelem elengedhetetlen az üdvösséghez.
Ebben az értelemben a kifejezés a pelagianizmus antitézise. Másrészt a középkori
ágostonos rend véleményét jelenti, függetlenül attól, hogy ezek a nézetek Augustinustól
származnak-e vagy sem.
BARTHIANIZMUS Karl Barth (1886-1968) svájci teológus szemléletmódjának

megjelölése, mely a kijelentésre és annak Jézus Krisztusban történt megvalósulására
koncentrál. Ebben az összefüggésben használjuk még a „neoortodoxia” és a „dialektikus
teológia” elnevezéseket is.
CIRCUMINCESSIO Ld. perikhorészisz.
DEIZMUS XVII. századi angol íróktól eredő racionalista világnézet, mely már tartalmazta a
későbbi felvilágosodás számos gondolatát. A kifejezés általában arra a felfogásra utal,
mely elismeri Istent teremtőnek, de tagadja, hogy Isten folyamatosan jelen lenne a
világban.
DIALEKTIKUS TEOLÓGIA Karl Barth (1886-1968) svájci teológus korai felfogására

utaló kifejezés, mely az Isten és az emberiség közötti „dialektikát” hangsúlyozza.
DISZPENZACIONALIZMUS Különösen Észak-Amerikában elterjedt protestáns irányzat,

mely a különböző isteni „diszpenzációkat” (az üdvösség történetének egymást váltó
korszakait) hangsúlyozza, erős eszkatológiai távlatban.

DOKETIZMUS Korai keresztény tévtanítás, mely szerint Krisztus tisztán isteni lény.
Tagadja Krisztus valóságos ember voltát és azt állítja, hogy csak „látszat-teste” volt
(dokeo-látszani).
DONATIZMUS A Római Birodalom észak-afrikai területén a IV. században virágzó

irányzat, mely szigorú felfogást vallott az egyházról és a szentségekről.
EBIONITIZMUS Korai keresztény tévtanítás, mely szerint Jézus Krisztus csak ember volt,
bár elismeri, hogy rendelkezett különleges karizmatikus ajándékokkal, melyek
megkülönböztették más emberektől.
EGZEGÉZIS A szövegmagyarázat tudománya, amit általában a Bibliával kapcsolatban

használunk. A „bibliai egzegézis” kifejezés jelentése: „a Biblia értelmezésének eljárása”.
Az egzegézisnek a Szentírásra alkalmazott sajátos módszere a „hermeneutika”.
EGYHÁZTAN (ekkléziológia) A keresztény teológiának az a területe, mely az egyház

fogalmával foglalkozik.
ESZKATOLÓGIA A keresztény teológiának az a területe, mely a „végső dolgokkal”

(eszkhata) különösen is a feltámadás, pokol és örök élet kérdéseivel foglalkozik.
EVANGELIKÁL (evangéliumkövető, evangéliumi) Eredetileg az 1510-es, 1520-as években

a német fejedelemségek területén és Svájcban kialakuló reformmozgalmat jelentette
(evangéliumkövető). Később, a speyeri birodalmi gyűlés után felváltotta a „protestáns”
elnevezés. Ma már, különösen az angol nyelvű teológiában, azt az irányzatot jelöli, mely
nagy hangsúlyt helyez a Szentírás mindenekfeletti tekintélyére és Krisztus engesztelő
halálára (evangelikál).
EXEMPLARIZMUS Az isteni kiengesztelés sajátos megközelítése, mely Jézus Krisztusnak

a hívők számára adott erkölcsi vagy vallásos példáját hangsúlyozza.
FEKETETEOLÓGIA Az 1960-as évek végének észak-amerikai teológiai irányzata, mely a

fekete lakosság vallásos élményének sajátosságát és fontosságát emeli ki.
FELSZABADÍTÁSTEOLÓGIA Ez a kifejezés minden olyan teológiai mozgalmat

jelölhetne, mely az evangélium felszabadító üzenetét emeli ki. Az elnevezés azonban az
1960-as években Latin-Amerikában kialakult mozgalomra vonatkozik, mely a politikai
cselekvést állítja előtérbe, és a szegénységből és elnyomásból való politikai felszabadítást
tűzte ki célul.
FELVILÁGOSODÁS A XIX. század óta ezt az elnevezést használjuk a XVIII. században

megjelent európai és észak-amerikai gondolkodási irányzatra, mely az emberi észt és
önállóságot helyezte a középpontba. (Részletesebb meghatározás a vonatkozó fejezetben)
FEMINIZMUS A nyugati teológia egyik jelentős irányzata az 1960-as évek óta. A nők
tapasztalatának fontosságát emeli ki, és bírálja a kereszténység patriarchalizmusát.
FUNDAMENTALIZMUS A protestáns kereszténység egyik formája, mely a Biblia

mindenre kiterjedő, tévedhetetlen tekintélyét hangsúlyozza.

GNOSZTICIZMUS Ez a II. században oly jelentőssé vált irányzat az anyagi és lelki világ
közötti ellentétet hangsúlyozta. Legjellegzetesebb tételei között szerepel az anyagi világtól
független megváltás, a dualista világkép – eszerint más a teremtő és más a megváltó Isten –
valamint az üdvözüléshez elengedhetetlen „ismeret” (gnószisz).
HEGYI BESZÉD Krisztus a Máté evangéliuma 5-7. fejezeteiben olvasható erkölcsi és lelki
gondozói tanításának elnevezése.
HERMENEUTIKA Egy szöveg, különösen a Szentírás, értelmezésének vagy egzegézisének

alapelveivel foglalkozó tudomány.
HIT ÁLTALI MEGIGAZULÁS A keresztény teológiának ez a tanítása azzal foglalkozik,

hogy miképpen kerülhet helyes kapcsolatba a bűnös ember Istennel. A reformáció korának
az egyik legfontosabb hittétele (megigazulás egyedül hit által kegyelemből).
HITVALLÁS Két különálló, mégis rokon értelmű fogalmat kell megkülönböztetnünk e

magyar kifejezésen belül. Az egyik a credo, a másik a confessio.
credo (hitvallás)
A keresztény hit hivatalos megfogalmazása vagy összefoglalása, amit általában minden
keresztény elfogad. Ezek közül a legfontosabb az Apostoli Hitvallás és a Niceai (325, vagy
Niceo-konstantinápolyi, 381) Hitvallás.
confessio (hitvallási irat)
A confessio kifejezés elsődleges jelentése a bűn megvallása, ám a XVI. század során más
értelmet nyer. Ekkor a protestáns egyházak hitelveit összefoglaló dokumentumot jelenti.
Például az Ágostai Hitvallás (Confessio Ausburgiana, 1530) a korai lutheranizmus
gondolatait öleli fel, az I. Helvét Hitvallás (Confessio Helvetica, 1536) pedig a korai
reformátusság elveit foglalja össze. A „konfesszionalizmus” (hitvallásosság) kifejezéssel
általában a XVI. század végi vallásos megmerevedést jelöljük, amikor a lutheránus és
református egyházak hatalmi harcokba bonyolódtak, például a német fejedelemségek
területén. A „konfesszionális” (hitvalló) elnevezéssel azokat az egyházakat illetjük, melyek
egy-egy ilyen dokumentum alapján határozzák meg magukat. A hitvallási irat (vagy
nyilatkozat) kifejezés a XX. században új jelentőséget kapott, amikor a németországi
hitvalló egyház közétette Bármeni Hitvalló Nyilatkozatát (1934), melyben a hitleri
rendszert kiszolgáló és igazoló német kereszténységgel szemben (s így áttételesen a náci
rezsim ellen) fogalmazza meg és deklarálja újra az evangéliumi igazságot.
Tehát a hitvallási iratokat, melyek felekezeti hovatartozást határoznak meg,
megkülönböztetjük a hitvallásoktól, melyek felekezeti megkülönböztetés nélküliek.
HOMOUSZION A görög szó – melyet előszeretettel használtak a IV. században – betű

szerinti jelentése „azonos lényegű” „egylényegű”. Ezzel jelölték a krisztológiának azt az
általánosan elfogadott nézetét, miszerint Jézus Krisztus „egylényegű Istennel”. A kifejezés
az ariánus véleménnyel áll szemben, mely Krisztust Istennel csak „hasonló lényegűnek”
(homoiuszion) tartja.
HUMANIZMUS Az európai reneszánszhoz kapcsolódó, összetett irányzat. A szó modern

jelentésének értelmével szemben, az irányzat középpontjában nem szekuláris vagy
szekularizáló gondolatok álltak, hanem az ókor kulturális teljesítménye iránti megújult
érdeklődés. Ezeket a reneszánsz korában az európai és keresztény kultúra megújulásának
forrásaként kezelték.

HÜPOSZTATIKUS EGYSÉG Jézus Krisztus isteni és emberi természetének e két lényeget
össze nem keverő egysége.
INKARNÁCIÓ (testet öltés, testté létel, megtestesülés) Isten (vagy az isteni Ige, logosz,
János ev. l. rész) Jézus Krisztus személyében megvalósuló testet öltése. Az
„inkarnacionalizmus” kifejezést azokra a teológiai megközelítésekre használjuk általában,
melyek erős hangsúlyt fektetnek Isten emberré lételére, például a XIX. század végi
anglikanizmus.
KALCEDONI HITVALLÁS A Kalcedoni Zsinat (451. október 22.) hivatalos nyilatkozata,

mely szerint Jézus Krisztus valóságos ember s egyszersmind valóságos Isten.
KÁLVINIZMUS A kifejezés könnyen félreérthető, mert két eltérő jelentésben használatos.

Egyrészt azoknak a vallási közösségeknek (pl. a református egyházak) és személyeknek
(pl. Béza Tódor) a gondolataira utal, akikre nagy hatással volt Kálvin személye és
munkássága. Másrészt magának Kálvinnak a nézeteire vonatkozik. Bár a kifejezést
általában az első értelem szerint használják, mára már nyilvánvalóvá vált, hogy az
elnevezés félreérthető.
KAPPADÓKIAI ATYÁK E kifejezés együttesen jelöli a három nagy görög nyelvű

patrisztikus írót: Cézareai Bazilioszt, Nazianzoszi Gergelyt és Nüsszai Gergelyt.
Mindhárman a IV. század végén működtek, és a kis-ázsiai Kappadókiából (ma
Törökország) származtak.
KARIZMA, KARIZMATIKUS A Szentlélek ajándékaihoz (khariszmata) kapcsolódó

kifejezés. A középkori teológiában a „karizma” szót arra a lelki ajándékra használták,
melyet Isten kegyelemből ad az embernek. A XX. század eleje óta a „karizmatikus”
elnevezés a teológiának és az istentiszteletnek azt a típusát jelöli, melyben a Szentlélek
közvetlen jelenléte és megtapasztalása a hangsúlyos.
KATEKIZMUS A keresztény tanítás népszerű összefoglalása, általában kérdés-felelet

formájában. Célja a vallásoktatás.
KENOTIZMUS A krisztológiának ez az ága azt hangsúlyozza, hogy Krisztus a testet öltés

során „félretett” bizonyos isteni tulajdonságokat, más szóval – legalább két isteni
tulajdonságtól, a mindentudástól és a mindenhatóságtól – „megüresítette” (kenószisz)
magát.
KÉRÜGMA Főként Rudolf Bultmann (1884 1976) és követői által használt kifejezés. Az
Újszövetségnek Jézus Krisztus jelentőségére utaló igehirdetését vagy központi üzenetét
jelen ti.
KETTŐS TERMÉSZET A Jézus Krisztus emberi és isteni természetével foglalkozó

tanításra utaló kifejezés. Ehhez kapcsolódó kifejezés a „hüposztatikus egység”.
KIENGESZTELŐDÉS (megbékítés) A latin reconciliatio kifejezés több magyar szóval is

fordítható. Mint megbékélés azt jelenti, hogy Isten visszafogadja a megtért bűnöst Krisztus
érdeméért; ebben az esetben Isten az aktív cselekvő. Mint megbékítés Krisztus munkáját, a
hívőknek halála ós feltámadása által nyújtott jótéteményt jelenti, vö. 2Kor 5, 17 sk,

KONSZUBSZTANCIÁCIÓ A Luther nevéhez fűződő „valóságos jelenlét” (praesentia
realis) ekének szakkifejezése, miszerint az úrvacsorában a kenyér és a bor lényege együtt
van jelen Krisztus testének és vérének lényegével.
KORLÁTOZOTT KIENGESZTELŐDÉS Különösen a kálvinista írók alkalmazták a

kiengesztelődésről szóló tanításnak ezt a megközelítését. Eszerint Krisztus halála csak
azokra érvényes, akik kiválasztattak az üdvösségre.
KRISZTOLÓGIA A keresztény teológiának az a területe, mely Krisztus személyével

foglalkozik, különösen Krisztus emberi és isteni természetének viszonyával és
összefüggésével.
LIBERÁLIS PROTESTANTIZMUS Az irányzat főleg a XIX. századi Németországhoz

kötődik. Jellegzetessége, hogy a vallás és a kultúra között kontinuitást feltételez.
LITURGIA Az istentisztelet, elsősorban az úrvacsora (eukharisztia) kötött rendje, illetve

ennek leírt szövege.
LUTHERANIZMUS Luther Márton nézetei, főként ahogyan azokat a Kis Kátéban (1529).
illetve az Ágostai Hitvallásban (1530) megfogalmazta. Luther halála után (1546) belső
ellentét robbant ki a keményvonalas („Gnesio-lutheránusok” vagy „flacianusok”) és a
visszafogottabb szárny („philippisták”) között. Végül a Formula Concordiae (1577)
megfogalmazásával békéltek meg. Ezt tartják a lutheránus teológia legtekintélyesebb
megfogalmazásának,
MÍTOSZTALANÍTÁS Rudolf Bultmann (1881-1976) német teológus és követőinek

teológia elmélete, mely szerint az Újszövetség világképe „mitologikus.” Ahhoz, hogy
megérthessük és alkalmazhassuk a modem korban, el kell távolítanunk ezeket a
mitologikus elemeket.
MODALIZMUS Ez a tévtanítás a Szentháromság három személyét az Istenség különböző

megnyilatkozási és cselekvési „módjainak” tekinti. A tipikus modalista megközelítés
szerint Isten Atyaként cselekszik a teremtésben, Fiúként a megváltásban és Szentlélekként
a megszentelésben.
NEGYEDIK EVANGÉLIUM János evangéliumának elnevezése. A kifejezés ennek az

evangéliumnak sajátos irodalmi és teológiai jellegére utal, mely elválasztja az első három –
összefoglaló néven szinoptikusnak” nevezett – evangélium közös szerkezetétől.
NEOORTODOXIA Karl Barth (1886-1968) általános álláspontjának megnevezése. A

kifejezés arra utal, hogy Barth sajátos módon épít a református ortodoxia nézeteire.
NOMINALIZMUS A realizmussal szemben álló gondolkodásmód. Eszerint az általános

fogalmak nem valóságosak, hanem csupán nevei a dolgoknak. Ezt a fejezést néha
használják a via modernára is.
ONTOLÓGAI BIZONYÍTÁS A skolasztikus teológus, Canterburyi Anselmus Isten létezése

mellett érvelő bizonyítása.

ORTODOXIA Több értelemben használt kifejezés. Ezek közül a legfontosabbak: „helyes
hit”, mely szemben áll a tévtanítással. Gyakran ugyanezzel a szóval jelöljük a
kereszténység keleti (bizánci) ágát (keleti ortodoxia, görög ortodoxia, orosz ortodox
egyház stb.). De ugyanez a szó jelöli a XVI. század végén és a XVII. század elején virágzó
protestáns teológiai irányzatot, mely szükségesnek tartotta a tanbeli meghatározottságot.
ÖT ÚT Aquinói Tamás öt „istenbizonyítékának” közismert elnevezése.
PARÚZIA A görög kifejezés szó szerint azt jelenti: „eljövetel, megérkezés”. Krisztus
második eljövetelének megnevezése. A parúzia fogalma a „végső dolgok” keresztény
értelmezésének fontos aspektusa.
PATRISZTIKUS Ezt a jelzőt használjuk az egyház történelmének az újszövetségi iratok

keletkezését követő első századaira („patrisztikus kor”), illetve azokra a teológusokra akik
ebben az időszakban működtek („patrisztikus írók”). Az így meghatározott korszak sokak
szerint az Újszövetség utolsó könyvének befejezésétől a Kalcedoni Zsinatig tart, kb. 100-
451.
PELAGIANIZMUS E felfogás szerint az ember kiérdemelheti üdvösségét. Nagy hangsúlyt

fektet az emberi cselekedetekre, ugyanakkor háttérbe szorítja az isteni kegyelemet. Szöges
ellentétben áll Augustinus nézetével.
PERIKHORÉSZISZ A szentháromságtanhoz kapcsolódó kifejezés, melyre a latin

circumincessio szót is gyakran használjuk. Alapvető értelme szerint a Szentháromság
mindhárom személye kölcsönösen osztozik a többi létében, vagyis egyik sem szigetelődik
el vagy szorul ki a többi munkájából.
PIETIZMUS Ez a keresztény szemléletmód elsősorban a XVII-XVIII. századi német

teológusokhoz kapcsolódik. A személyes hit fontosságát és a keresztény életszentség
(szent életvezetés) szükségességét hangsúlyozza. Az irányzatot angol nyelvterületen a
metodizmus képviseli a legmarkánsabban.
POSZTLIBERALIZMUS Az 1980-as években a Duke Universityhez és a Yale Divinity

Schoolhoz kapcsolódó teológiai irányzat. Bírálja az emberi tapasztalatba vetett liberális
bizalmat, és a közösségi hagyományt állítja előtérbe, mint amely ellenőrző szerepet tölthet
be a teológiában.
PROTESTANTIZMUS A szó kétértelmű: jelenthet tiltakozást és valami mellett való kiállást

(pro-testált) is. A speyeri birodalmi gyűlés (1529) után ezzel a névvel illették azokat, akik
„protestáltak” a római katolikus egyház gyakorlata és hitelvei ellen, illetve kiálltak a
reformáció mellett. 1529 előtt az ilyen felfogású csoportokat vagy egyéneket
„evangéliumkövetők”-nek nevezték.
RADIKÁLIS REFORMÁCIÓ Ezt az elnevezést újabban egyre többet használják az

anabaptista mozgalomra, tehát a reformációnak arra a szárnyára, mely túlment a Luther és
Zwingli által kitűzött célon.
REFORMÁTUS Kálvin Jánosnak (1510-1564) és követőinek írásaiból táplálkozó teológiai

irányzat neve. Nagy előszeretettel használják a „kálvinista” elnevezés helyett.

SEPTUAGINTA Az Ószövetség görög fordítása a Kr. e. III. századból. Általában a LXX
rövidítést használják erre a szövegre.
SKIZMA (szkizma) Szándékos szakítás az egyházzal, melyet a korai egyház befolyásos

teológusai, Cyprianus és Augustinus határozottan elítéltek.
SKOLASZTIKA A keresztény teológia sajátos megközelítési módja a középkorban. A

keresztény teológia ésszerű igazolását és rendszeres kifejtését tartotta szem előtt.
SZABELLIANIZMUS Ez a korai tévtanítás a Szentháromság három személyét az egy Isten

különböző történelmi manifesztációinak tartja.
SZENTHÁROMSÁGTAN Istenről szóló sajátos keresztény tanítás, mely a keresztény

istentapasztalat összetettségére utal. Legrövidebb, bár félreérthető formája: „három
személy, egy Isten”.
SZENTÍRÁS ELSŐSÉGE Főként a református teológusokhoz kötődő elmélet, miszerint az

egyház gyakorlatának és hitelveinek a Szentíráson kell alapulniok. Ami nem igazolhatóan
a Szentíráson alapszik, az nem kötelező a hívőkre. Az alapelvet a sola scriptura (egyedül a
Szentírás) kifejezés foglalja össze.
SZENTSEG (szákramentum, sakramentum) pusztán történelmi értelemben véve az az

egyházi alkalom vagy rítus, melyről azt tartják, hogy maga Jézus Krisztus rendelte el.
Szemben a római katolikus teológiával és egyházi gyakorlattal, ahol hét szentséget
ismernek el (keresztség, bérmálás-konfirmáció, eukharisztia, házasság, papi felszentelés,
gyónás és utolsó kenet), a protestáns teológusok egyetértenek abban, hogy csak két
szentség (keresztség, úrvacsora) található magában az Újszövetségben.
SZINOPTIKUS EVANGÉLIUMOK Az első három evangélium (Máté, Márk, Lukács)

összefoglaló elnevezése. A görög „szünopszisz” (összefoglalás, szó szerint: együtt-látás)
szóból származó kifejezés arra utal, ahogy e három evangélium nagyjából hasonlóan
„foglalja össze” Jézus Krisztus életét, halálát és feltámadását.
SZINOPTIKUS PROBLÉMA Az a tudományos kérdés, hogy miképpen viszonyul

egymáshoz a három szinoptikus evangélium. Talán a legismertebb megközelítése e
problémának a „két forrás”-elmélet. Eszerint Máté és Lukács forrásként használták Márk
evangéliumát. miközben egy másik forrásra („Q”, a német Qelle szóból) is támaszkodtak.
Más elképzelések is léteznek, például Grisebach hipotézise szerint Máté készült el először,
és azt követte Lukács, majd Márk.
SZKOTIZMUS Duns Scotus nevéhez kapcsolódó skolasztikus filozófia.
SZÓTÉRIOLÓGIA A keresztény teológiának az az ága, mely az üdvösséggel (szótéria)

foglalkozik.
TEODÍCEA (istenigazolás) A kifejezést Leibniz vezette be, arra a törekvésre utalva, mely
teoretikusan akarja igazolni Isten jóságát a világban megtapasztalt rossz fényében.
TOMIZMUS viaThomae Aquinói Tarnás nevéhez fűződő skolasztikus filozófia.

TÖRTÉNETI JÉZUS A főként a XIX. század során használt kifejezés a Názáreti Jézus
valódi történeti személyére utal. Ezzel igyekeztek szembeállítani azt a képet, amit a
keresztény értelmezés, ezen belül is különösen az Újszövetség, illetve a hitvallások
festenek róla.
TRANSZSZUBSZTANCIÁCIÓ Középkori tanítás, mely szerint a kenyér és a bor,

miközben megőrzik külső megjelenési formájukat, Krisztus testévé és vérévé változnak
(lényegülnek) át az úrvacsorában.
ÚRVACSORA Ezt a kifejezést kötetünkben a „mise” vagy „eukharisztia” néven is ismert

szentségre használjuk.
VEZETŐ (MAGISZTERIÁLIS) REFORMÁCIÓ A reformáció lutheránus és református

szárnyának összefoglaló elnevezése, szemben a radikálisokkal (anabaptizmus),
VULGATA A Biblia latin fordítása, mely döntő szerepet játszott a középkori teológiában. A
Vulgatát legnagyobb részben Jeromos fordította le, kivéve az ószövetségi Zsoltárokat,
melyet a Psalterium Gallicumból vett át, illetve az apokrif könyvek közül a Bölcsesség, a
Jézus Sirák fia, az 1-2 Makkabeusok és Báruk könyvét, melyeket a régi latin fordításból
illesztettek ide. A fordítás számos pontatlanságának felismerése nagy szerepet játszott a
reformációban.
ZWINGLIANIZMUS Zwingli Ulrik nézeteire utaló kifejezés, bár gyakran használják

önállóan is, a szentségekre vonatkozó tanítására, azon belül is a praesentia realisra (mely
Zwingli esetében inkább „valóságos hiányt” jelent).

TÉRKÉPEK

TARTALOMJEGYZÉK
ELŐSZÓ 2
SZERKESZTŐI MEGJEGYZÉSEK A MAGYAR KIADÁSHOZ 4
AZ OLVASÓHOZ: HOGYAN HASZNÁLJUK A KÖNYVET? 5
BEVEZETÉS 6
I. A HATÁRKÖVEK 7
1. A PATRISZTIKUS KOR, KB. 100-451 8

Néhány fogalom tisztázása 9
A patrisztikus kor áttekintése 9
Kiemelkedő teológusok 11
JUSZTINOSZ VÉRTANÚ (KB. 100-165) 11
LYONI IRENAEUS (KB. 130-200) 11
ÓRIGENÉSZ (KB. 185-254) 11
TERTULLIANUS (KB. 160-225) 12
ATHANASZIOSZ (KB. 296-373) 12
HIPPÓI AUGUSTINUS (354-430) 12
A teológiai fejlődés fő irányai 13
AZ ÚJSZÖVETSÉGI KÁNON MEGHATÁROZÁSA 13
A HAGYOMÁNY SZEREPE 14
AZ EGYETEMES (ÖKUMENIKUS) HITVALLÁSOK RÖGZÍTÉSE 15
KRISZTUS KETTŐS TERMÉSZETE 16
A SZENTHÁROMSÁGTAN 17
AZ EGYHÁZRÓL SZÓLÓ DOGMA 18
AZ ISTENI KEGYELEMRŐL SZÓLÓ TANÍTÁS 18
2. A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ KB. 1050-1500 21

Fogalommeghatározás 22
A KÖZÉPKOR 22
A RENESZÁNSZ 23
SKOLASZTIKA 24
HUMANIZMUS 27
CANTERBURYI ANSELMUS (KB. 1033-1109) 31
AQUINÓI TAMÁS (KB. 1225-1274) 32
DUNS SCOTUS (KB. 1265-1308) 32
WILLIAM OCKHAM (KB. 1285-1347) 33
ROTTERDAMI ERASMUS (KB. 1469-1536) 34
A PATRISZTIKUS ÖRÖKSÉG MEGSZILÁRDULÁSA 35
AZ „ÉSZ” FELFEDEZÉSE A TEOLÓGIÁBAN 35
TEOLÓGIAI RENDSZEREK FEJLŐDÉSE 36
A SZENTSÉGI TEOLÓGIA FEJLŐDÉSE 36
A KEGYELEM TEOLÓGIÁJÁNAK FEJLŐDÉSE 37

MÁRIA SZEREPE AZ ÜDVÖZÍTÉSBEN 37
KÖZVETLEN VISSZATÉRÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIA FORRÁSAIHOZ 37
A VULGATA BIBLIAFORDÍTÁS KRITIKÁJA 38
3. A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR, KB. 1500-1700 40

Fogalommeghatározás 40
A LUTHERI REFORMÁCIÓ 41
A KÁLVINI REFORMÁCIÓ 42
A RADIKÁLIS REFORMÁCIÓ (ANABAPTIZMUS) 43
KATOLIKUS REFORMÁCIÓ 44
LUTHER MÁRTON (1483-1546) 44
KÁLVIN JÁNOS (1509-1564) 45
ZWINGLI ULRIK (1484-1531) 46
A TEOLÓGIA FORRÁSAI 47
A KEGYELEMTAN 47
A SZENTSÉGTAN 48
AZ EGYHÁZTAN 48
A reformáció utáni mozgalom: konfesszionalizmus és skolasztika 48
A pietizmus 51
4. A MODERNKOR, KB. 1700-TÓL NAPJAINKIG 54

A felvilágosodás 55
A FELVILÁGOSODÁS ÉS PROTESTANTIZMUS 56
A KERESZTÉNY TEOLÓGIA FELVILÁGOSODÁS KOR KRITIKÁJA – ÁLTALÁNOS ÁTTEKINTÉS
57
A KERESZTÉNY TEOLÓGIA FELVILÁGOSODÁS KORI KRITIKÁJA – SPECIÁLIS KÉRDÉSEK 58
A felvilágosodás utáni teológiai irányzatok 61
ROMANTIKA 61
MARXIZMUS 63
LIBERÁLIS PROTESTANTIZMUS 65
MODERNIZMUS 68
NEOORTODOXIA 69
FEMINIZMUS 71
POSZTMODERNIZMUS 72
FELSZABADÍTÁSTEOLÓGIA 74
FEKETETEOLÓGIA 76
POSZTLIBERALIZMUS 77
EVANGELIKALIZMUS 78
II. FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK 81
5. BEVEZETŐ GONDOLATOK 82
A teológia „munkameghatározása” 82
A teológia felépítése 83
BIBLIAI TUDOMÁNYOK 83
RENDSZERES TEOLÓGIA 84
TÖRTÉNETI TEOLÓGIA 84
PASZTORÁLTEOLÓGIA 85
FILOZÓFIAI TEOLÓGIA 86
A prolegomena kérdése 86
A hit természete 88
HIT ÉS ISMERET 88
HIT ÉS MEGVÁLTÁS 89
AQUINÓI ÉS LUTHER ÖSSZEHASONLÍTÁSA 90

Igazolható-e Isten léte? 90
AZ ONTOLÓGIAI BIZONYÍTÁS 91
AQUINÓI TAMÁS ÖT ÚTJA 92
A teológiai nyelv természete 94
AZ ANALÓGIA 94
A METAFORA 96
ALKALMAZKODÁS 97
ESETTANULMÁNY: KOPERNIKUSZI VITA 99
Elkötelezettség és semlegesség a teológiában 100
Ortodoxia és herezis 102
TÖRTÉNELMI SZEMPONTOK 102
TEOLÓGIAI SZEMPONTOK 103
6. A TEOLÓGIA FORRÁSAI 106

A kijelentés 106
A kijelentés modelljei 108
A KIJELENTÉS MINT DOGMA 108
A KIJELENTÉS MINT JELENLÉT 109
A KIJELENTÉS MINT TAPASZTALAT 109
A KIJELENTÉS MINT TÖRTÉNELEM 110
TERMÉSZETI TEOLÓGIA: TERÜLETE ÉS HATÁRAI 111
A TEREMTŐ ISTEN ISMERETE - A MEGVÁLTÓ ISTEN ISMERETE 112
A BARTH–BRUNNER-VITA 113
A Szentírás 119
Ó- ÉS ÚJSZÖVETSÉG 121
ISTEN IGÉJE 123
NARRATÍV TEOLÓGIA 123
A BIBLIAMAGYARÁZAT MÓDSZEREI 126
A SZENTÍRÁS ISTENI IHLETETTSÉGÉNEK (INSPIRÁCIÓJÁNAK) ELMÉLETEI 130
Az értelem 132
ÉRTELEM ÉS KIJELENTÉS: HÁROM MODELL 132
A DEIZMUS 133
A FELVILÁGOSODÁS RACIONALIZMUSA 134
A FELVILÁGOSODÁS RACIONALIZMUSÁNAK KRITIKÁJA 135
A hagyomány 136
A HAGYOMÁNY EGYETLEN FORRÁSBÓL TÁPLÁLKOZIK 136
A HAGYOMÁNY KÉT FORRÁSBÓL TÁPLÁLKOZIK 137
A HAGYOMÁNY TELJES ELUTASÍTÁSA 137
TEOLÓGIA ÉS ISTENTISZTELET: A LITURGIAI HAGYOMÁNY JELENTŐSÉGE 138
A vallási tapasztalat 139
EGZISZTENCIALIZMUS: AZ EMBERI TAPASZTALAT FILOZÓFIÁJA 139
TAPASZTALAT ÉS TEOLÓGIA: KÉT MODELL 140
A TAPASZTALAT ALAPÚ TEOLÓGIA FEUERBACHI KRITIKÁJA 144
III. KERESZTÉNY TEOLÓGIA 146
7. ISTEN DOGMÁJA 147

Isten férfi? 147
Személyes Isten 148
A ,,SZEMÉLY” FOGALMÁNAK MEGHATÁROZÁSA 149
DIALOGIKUS (PÁRBESZÉDES) PERSZONALIZMUS 151
Szenvedhet-e az Isten? 152
A KLASSZIKUS NÉZET: ISTEN SZENVEDÉSMENTESSÉGE 153
A SZENVEDŐ ISTEN 154
ISTEN HALÁLA? 157
Isten mindenhatósága 159

A MINDENHATÓSÁG MEGHATÁROZÁSA 160
ISTEN KETTŐS HATALMA 160
AZ ISTENI ÖNKORLÁTOZÁS FOGALMA 162
Isten a folyamat filozófiában 162
Istenigazolás: a rossz problémája 164
IRENAEUS 164
AUGUSTINUS 165
KARL BARTH 165
ÚJABB EREDMÉNYEK 166
A teremtő Isten 167
A TEREMTÉSTAN TARTALMA 168
A TEREMTŐ ISTEN - NÉHÁNY MODELL 169
ISTEN JELENLÉTE A VILÁGBAN 170
A Szentlélek 172
A SZENTLÉLEK – NÉHÁNY MODELL 172
A SZENTLÉLEK ISTENSÉGÉRŐL FOLYÓ VITA 174
AUGUSTINUS: A LÉLEK, MINT A SZERETET KÖTELÉKE 175
8. A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA 175

A Szentháromság bibliai alapjai 176
A szentháromságtan kialakulása: fogalmak 177
A szentháromságtan kialakulása: eszmék 178
PERIKHORÉSZISZ 180
ELSAJÁTÍTÁS 181
Két trinitárius herezis 182
MODALIZMUS 182
TRITEIZMUS 183
A Szentháromság: négy modell 183
AUGUSTINUS 183
KARL BARTH 185
ROBERT JENSON 187
JOHN MACQUARRIE 188
A filioque-vita 189
9. KRISZTUS SZEMÉLYE 192

A krisztológia és szótériológia közötti kapcsolat 192
Jézus Krisztus helye a keresztény teológiában 193
JÉZUS KRISZTUS A KERESZTÉNYSÉG TÖRTÉNELMI KIINDULÓPONTJA 193
JÉZUS KRISZTUS ISTENT JELENTI KI 194
JÉZUS KRISZTUS AZ ÜDVÖSSÉG HORDOZÓJA 195
JÉZUS KRISZTUS SZABJA MEG A MEGVÁLTOTT ÉLET FORMÁJÁT 195
Az Újszövetség krisztológiai megállapításai 195
MESSIÁS 195
ISTENFIA 196
EMBER FIA 197
ÚR 198
ISTEN 198
Patrisztikus viták Krisztus személyéről 199
KORAI HOZZÁJÁRULÁSOK: JUSZTINOSZ VÉRTANÚTÓL ÓRIGENÉSZIG 199
AZ ARIANUS VITA 201
AZ ALEXANDRIAI ISKOLA 203
AZ ANTIÓKHIAI ISKOLA 205
A „TULAJDONSÁGOK KÖZLÉSE” 206
ADOLF VON HARNACK A PATRISZTIKUS KRISZTOLÓGIA FEJLŐDÉSÉRŐL 208
Isten jelenléte Krisztusban, különböző modellek 209
AZ ISTENES ÉLET PÉLDÁJA 210

SZIMBOLIKUS JELENLÉT 211
KRISZTUS MINT KÖZVETÍTŐ 211
A LÉLEK JELENLÉTE 213
KINYILATKOZTATÓ JELENLÉT 214
LÉNYEGI JELENLÉT 216
A KENOTIKUS KRISZTOLÓGIA 217
10. HIT ÉS TÖRTÉNELEM: A KRISZTOLÓGIA ÚJ TÁJÉKOZÓDÁSI PONTJA 219

A felvilágosodás és a krisztológia 219
A CSODÁK BÍRÁLATA 220
A TANBELI KRITIKA FEJLŐDÉSE 220
A hit és történelem problémája 221
A KRONOLÓGIAI PROBLÉMA 222
A METAFIZIKAI PROBLÉMA 222
AZ EGZISZTENCIÁLIS PROBLÉMA 224
A történeti Jézus-kutatás 224
A TÖRTÉNETI JÉZUS-KUTATÁS KEZDETEI 224
JÉZUS VALLÁS OS SZEMÉLYISÉGÉNEK KUTATÁSA 226
A KUTATÁS KRITIKÁJA, 1890-1910 226
VISSZAVONULÁS A TÖRTÉNELEMTŐL: RUDOLF BULTMANN 229
AZ ÚJ TÖRTÉNETI JÉZUS-KUTATÁS 230
Krisztus feltámadása: esemény és jelentés 232
A FELVILÁGOSODÁS: A FELTÁMADÁS MINT NEM-ESEMÉNY 232
DAVID FRIEDRICH STRAUSS: A FELTÁMADÁS MINT MÍTOSZ 232
RUDOLF BULTMANN: A FELTÁMADÁS MINT A TANÍTVÁNYOK TAPASZTALATÁBAN
VÉGBEMENT ESEMÉNY 234
KARL BARTH: A FELTÁMADÁS MINT EGY KRITIKAI VIZSGÁLÓDÁS FELETT ÁLLÓ
TÖRTÉNETI ESEMÉNY 234
WOLFHART PANNENBERG: A FELTÁMADÁS MINT A KRITIKAI VIZSGÁLÓDÁS ELŐTT
NYITOTT TÖRTÉNELMI ESEMÉNY 235
A FELTÁMADÁS ÉS A KERESZTÉNY REMÉNYSÉG 237
11. A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG 238

Az üdvösség keresztény megközelítése 238
AZ ÜDVÖSSÉG JÉZUS KRISZTUSHOZ KÖTŐDIK 238
AZ ÜDVÖSSÉGET JÉZUS KRISZTUS ALAKÍTJA 239
AZ ÜDVÖSSÉG ESZKATOLÓGIAI DIMENZIÓJA 240
Az üdvösség alapja: Krisztus keresztje 241
A KERESZT MINT ÁLDOZAT 241
A KERESZT MINT GYŐZELEM 243
KERESZT ÉS BŰNBOCSÁNAT 246
A KERESZT MINT ERKÖLCSI PÉLDA 250
A Krisztusban való üdvösség természete 253
MEGISTENÜLÉS 254
MEGIGAZULÁS ISTEN SZÍNE ELŐTT 254
AUTENTIKUS LÉTEZÉS 255
POLITIKAI FELSZABADÍTÁS 255
LELKI SZABADSÁG 256
A Krisztusban való üdvösség érvénye 256
UNIVERZALIZMUS: MINDENKI ÜDVÖZÜL 257
CSAK HÍVŐK ÜDVÖZÜLNEK 257
SAJÁTOS MEGVÁLTÁS: CSAK A KIVÁLASZTOTTAK ÜDVÖZÜLNEK 258
12. AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM 260

Az emberiség helye a teremtésben 260
A pelagiánus vita 261

AZ „AKARAT SZABADSÁGA” 261
A BŰN TERMÉSZETE 263
A KEGYELEM TERMÉSZETE 264
AZ ÜDVÖSSÉG ALAPJA 265
A kegyelem és érdem fogalmai 265
A KEGYELEM 266
AZ ÉRDEM 267
A hit általi megigazulás (megigazulástan) 268
LUTHER MÁRTON TEOLÓGIAI ÁTTÖRÉSE 269
LUTHER A MEGIGAZÍTÓ (MEGIGAZULÁST ADÓ) HITRŐL 270
A MEGIGAZULÁS JOGI (BÍRÓSÁGI) FOGALMA 271
KÁLVIN A MEGIGAZULÁSRÓL 272
A TRIDENTI ZSINAT A MEGIGAZULÁSRÓL 273
A MEGIGAZULAS A MAI ÚJSZÖVETSÉG-KUTATÁSBAN 276
Az eleve elrendelés (predesztináció) 277
AUGUSTINUS 277
KÁLVIN 278
A REFORMÁTUS ORTODOXIA 279
ARMINIANIZMUS 281
KARL BARTH 281
PREDESZTINÁCIÓ ÉS GAZDASÁGI ÉLET: WEBER TÉZISE 283
13. AZ EGYHÁZ 285

Az egyháztan korai fejlődése 285
A DONATISTA VITA 286
A reformáció korának vitái 288
LUTHER MÁRTON 288
KÁLVIN JÁNOS 289
A RADIKÁLIS REFORMÁCIÓ EGYHÁZFELFOGÁSA 292
Az egyház jegyei 293
„EGY” 294
„SZENT” 297
„KATOLIKUS” 298
„APOSTOLI” 299
14. A SZENTSÉGEK DOGMÁJA 300

A szentség meghatározása 300
A donatista vita: a szentségek hathatóssága (érvényessége) 303
A szentségek funkciója 304
A SZENTSÉGEK KÖZVETÍTIK A KEGYELMET 304
A SZENTSÉGEK MEGERŐSÍTIK A HITET 305
A SZENTSÉGEK ERŐSITIK AZ EGYSÉGET ÉS AZ ELKÖTELEZETTSÉGET AZ EGYHÁZON
BELÜL 306
A SZENTSÉGEK ÚJRA MEGERŐSÍTÉSÉNEK MINKET ISTEN NEKÜNK ADOTT ÍGÉRETEI
FELŐL 308
Az úrvacsora: a valóságos jelenlét kérdése 308
TRANSZSZUBSZTANCIÁCIÓ 309
KONSZUBSZTANCIÁCIÓ 310
A VALÓSÁGOS HIÁNY: MEMORIALIZMUS 310
Vita a gyermekkeresztségről 311
A GYERMEKKERESZTSÉG ELTÖRLI AZ EREDENDŐ BŰN VÉTKÉT 312
A GYERMEKKERESZTSÉG AZ ISTEN ÉS AZ EGYHÁZ KÖZÖTTI SZÖVETSÉGBEN
GYÖKEREZIK 312
A GYERMEKKERESZTSÉG NEM IGAZOLHATÓ 313
15. A KERESZTÉNYSÉG ÉS A VILÁGVALLÁSOK 315

A nyugati pluralizmus és a vallások 315
Vallásértelmezések 316
A FELVILÁGOSODÁS: A VALLÁSOK MINT AZ EREDETI TERMÉSZETES VALLÁS
MEGROMLOTT FORMÁI 316
LUDWIG FEUERBACH: A VALLÁS MINT AZ EMBERI ÉRZÉS ELDOLOGIASÍTÁSA 318
KARL MARX: A VALLÁS A TÁRSADALMI-GAZDASÁGI ELIDEGENEDÉS TERMÉKE 319
SIGMUND FREUD: A VALLÁS MINT VÁGYTELJESÜLÉS 319
EMILE DURKHEIM: VALLÁS ÉS RÍTUS 320
KARL BARTH ÉS DIETRICH BONHOEFFER: A VALLÁS MINT EMBERI TALÁLMÁNY 320
A kereszténység és más vallási hagyományok: három teológiai megközelítés 322
AZ EXKLUZIVISTA MEGKÖZELÍTÉS 323
AZ INKLUZIVISTA MEGKÖZELÍTÉS 324
A PLURALISTA MEGKÖZELÍTÉS 325
16 A VÉGSŐ DOLGOK: A KERESZTÉNY REMÉNYSÉG 327

A végső dolgokról szóló tanítás kialakulása 327
AZ ÚJSZÖVETSÉG 327
AUGUSTINUS: A KÉT VÁROS 328
A KÖZÉPKOR: JOACHIM DEL FIORE ÉS DANTE ALIGHIERI 329
A FELVILÁGOSODÁS: AZ ESZKATOLÓGIA MINT BABONA 329
AZ ESZKATOLÓGIA ÚJRA ELŐTÉRBE KERÜL 330
MITOSZTALANÍTÁS: RUDOLF BULTMANN 330
A REMÉNYSÉG TEOLÓGIÁJA: JÜRGEN MOLTMANN 332
DISZPENZACIONALIZMUS 332
A végső dolgok 332
A POKOL 333
A PURGATÓRIUM (TISZTÍTÓTŰZ) 334
A MENNY 335
TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE 336
TÉRKÉPEK 345
TARTALOMJEGYZÉK 348

Alister E. McGrath - Bevezetés A Keresztény Teológiába

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Alister E. McGrath - Bevezetés A Keresztény Teológiába

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ALISTER E.

A fordítás alapjául szolgáló mű

A fordítást ellenőrizte, a magyar kiadást szerkesztette

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 1

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 2

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 3

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 4

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 5

Nem lehetünk az egyházban anélkül, hogy a múlt teológiájáért ne éreznénk legalább

- a keresztény gondolkodás központjainak földrajzi elhelyezkedése,

A keresztény teológia fejlődésének e rövid áttekintésében a következő meghatározó

- patrisztikus kor, kb. 100-451 (1. fejezet),

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 6

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 7

A kereszténység Palesztinából ered – közelebbről Júdeából, még közelebbről Jeruzsálemből.

Ez a felsorolás természetesen korántsem azt jelenti, hogy a Mediterráneum más városai ne

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 8

- Patrisztikus kor. A korszak időhatárai meglehetősen képlékenyek, többnyire az

A patrisztikus kor áttekintése

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 9

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 10

JUSZTINOSZ VÉRTANÚ (KB. 100-165)

LYONI IRENAEUS (KB. 130-200)

Irenaeus valószínűleg Szmirnában (ma Törökországhoz tartozik) született, bár később

ÓRIGENÉSZ (KB. 185-254)

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 11

TERTULLIANUS (KB. 160-225)

ATHANASZIOSZ (KB. 296-373)

Athanasziosz jelentősége elsősorban a krisztológiai kérdésekhez kapcsolódik, melyek a IV.

HIPPÓI AUGUSTINUS (354-430)

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 12

A teológiai fejlődés fő irányai

AZ ÚJSZÖVETSÉGI KÁNON MEGHATÁROZÁSA

A keresztény teológia kezdettől fogva a Szentírásra alapozott. Ugyanakkor bizonytalanság

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 13

A korai egyházat komoly kihívás érte a gnoszticizmusnak nevezett irányzat részéről. Az az

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 14

AZ EGYETEMES (ÖKUMENIKUS) HITVALLÁSOK RÖGZÍTÉSE

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 15

KRISZTUS KETTŐS TERMÉSZETE

A patrisztikus korszak kétséget kizáróan legfontosabb eredménye a Krisztus személyével és

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 16

1. Iskolák. Az alexandriai iskola elsősorban Krisztus istenségére fektetett hangsúlyt, és ezt

2. Viták. A IV. századi ariánus vitát a keresztény egyház egyik legjelentősebb

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 17

AZ EGYHÁZRÓL SZÓLÓ DOGMA

A nyugati egyházban az egyik legmélyebb vita az egyház szentségének a kérdése köré

AZ ISTENI KEGYELEMRŐL SZÓLÓ TANÍTÁS

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 18

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 19

FONTOS NEVEK, SZAVAK ÉS KIFEJEZÉSEK

E fejezet végeztével felsoroljuk azokat a fontosabb kifejezéseket melyek a könyvben

apollinarianizmus* kánonon kívüli

*A csillaggal jelölt kifejezéseket később részletesen is kifejtjük.

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 20

1. A Bizánci Birodalom Konstantinápoly székhellyel (ma Isztambul Törökországban). A

2. Nyugat-Európa, azon belül is különösen a mai Franciaország, Németország,

3. A Kalifátus. Ez a muszlim terület magában foglalta a mediterrán világ keleti és déli

Ebben az időszakban következett be egy az egyház történetét alapvetően meghatározó

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 21

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 22

ALISTER E. MCGRATH: BEVEZETÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIÁBA 23

Nyilvánvaló, hogy az itáliai reneszánsz egyik központi összetevője az antikvitás kulturális