Cicero Marcus Tullius Tusculumi Eszmecsere

Marcus Tullius Cicero
TUSCULUMI ESZMECSERE
Tusculanae disputationes
Fordította: Vekerdi József
(A digitalizálás az Allprint Kiadó 2004. évi hasonló című kiadványa alapján készült.)
ISBN 963 9575 10 0
Előszó
Első könyv - A halál megvetéséről
Második könyv - A fájdalom elviseléséről
Harmadik könyv - A bánkódás enyhítéséről
Negyedik könyv - A lelket zavaró egyéb indulatokról
Ötödik könyv - Az erény magában is elegendő a boldog élethez
Havas László tanulmánya Ciceroról
Jegyzetek
2009
Előszó
Nagy, sőt hatalmas megtiszteltetés Cicero: Tusculumi eszmecsere című művét első alkalommal -
valójában kétezer éves késéssel - magyar nyelven közreadni. Ezzel az igen felelős feladattal való
megbirkózást csak azért mertük vállalni, mert a téma élvonalbeli magyar szakemberei
biztosítottak támogatásukról. Külön örömet jelent kiadónk számára, hogy Vekerdi József
professzor úr személyében a világ egyik legfelkészültebb kortárs latin filológusa ültette át ékes
magyar nyelvre az ókori szerző gondolatait. A kötet elkészítésében nagy segítséget kaptunk
Havas László professzor úrtól, a Cicerót és a - felvilágosodás koráig az egész európai filozófiát,
egyben a mindenkori elit gondolkodását és világképét messzemenően meghatározó - cicerói
filozófia egészét bemutató tanulmány írójától is.
Az időszámításunk előtti században élt klasszikus fő bölcseleti művének tartott Tusculumi
eszmecserének eddig csupán két kis részlete volt olvasható nyelvünkön. Nevezetesen a
Debreceni Felső Leányiskola 1914/15-ös évkönyvében Rabold Gusztáv tanár úr gondozásában
megjelent fordítás.
A rendkívül vagyonos Cicero számtalan birtoka közül a Rómához közeli Tusculumot szerette a
legjobban. Kr. e. 45-ben nyugalmat keresve ide vonul vissza a közélet és a politika elől, ekkor és
itt írja a Tusculumi eszmecserét. Mint ahogyan a nyár vége már finoman tartalmazza és rejtegeti
az őszt oly módon mondható el a Tusculumi eszmecseréről hogy a keresztény életérzés számos
eleme előrevetül benne. Nyilván nem véletlen, hogy a legjelentősebb ókeresztény egyházatyák
Cicerón nőttek fel. Szent Ágostonról tudjuk, hogy két állandó olvasmánya volt: a Biblia és Cicero.
De a vele kortárs Szent Jeromos, a Vulgata megteremtője is rengeteget merített Cicero filozó-
fiájából. Azt álmodta egyszer, hogy ítélőszék elé hurcolták, ahol (7) megkérdezték tőle, mi a
vallása, és Jeromos azt válaszolta: keresztény vagyok. Bírája erre így felelt: „Hazudsz, mert nem
keresztény vagy, hanem ciceronianus!" Ezért merjük kimondani, hogy a most magyarul
közreadott könyv - egyéb értékei mellett - az európai szellem kialakulását és annak filozófiai
szintre emelését előkészítő alapmű.
A Disputa - ahogyan szakmai körökben emlegetni szokták a Tusculumi eszmecserét - elsősorban a
polgár, és különösen a politikus felelősségét erkölcsi kötelességét valamint a hűség és a közjó
szolgálatának fontosságát vizsgálja. Az ezen értékeket mindenek fölé helyező bölcs gondolatai
újra és újra olvasásra és megfontolásra méltóak immár évezredek óta. A lebilincselő és valódi
szellemi kalandot nyújtó mű üzenete minden bizonnyal a XXI. században, sőt azon túlmutatóan
is időszerű.
Budapest, 2004. október havában
Tolnai László(8)
Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 2

Első könyv
A halál megvetéséről
1.
Most, hogy végre teljesen vagy legalábbis nagyrészt megszabadultam a védőbeszédekkel járó
fáradalmaktól és szenátori kötelezettségeimtől, visszatértem - főként a te biztatásodra, Brutus -
azokhoz a tanulmányokhoz, amelyeket lelkemben őriztem, az időre bíztam, hosszasan
félbeszakítottam, most felelevenítettem. És mivel a helyes életmódra vonatkozó valamennyi
művészet értelmét és magyarázatát a filozófiának nevezett bölcsesség tanulmányozása
tartalmazza, úgy gondoltam, hogy ezt latin nyelvű írásműben kell megvilágítanom. Nem mintha a
filozófiát görög írásművekből és tanítóktól nem lehetne elsajátítani: ám mindig az volt a
véleményem, hogy a mieink maguktól is mindenre okosabban rá tudtak jönni, mint a görögök,
illetve ha tőlük vették át, megjobbították, amennyiben érdemesnek tartották foglalkozni vele.
Mert a szokásokat és életmódot a házi és családi teendőket mi valóban jobban és szebben
őrizzük, a közügyeket pedig őseink kétségtelenül megfelelőbb intézményekkel és törvényekkel
irányították. Mit mondjak a hadügyről? Ezen a téren a mieink mind vitézséggel, mind különösen
fegyelemmel kitettek magukért. Amit nem írásművek, hanem a természet segítségével értek el,
az sem a görögséggel, sem semmi más néppel nem hasonlítható össze. Volt-e bárkiben oly nagy
méltóságteljesség, oly nagy szilárdság, lelki erő, becsületesség, hűség, minden téren oly
kimagasló jó tulajdonságok, amelyek a mi őseinkéhez foghatók volnának? A görögség felülmúlt
bennünket a tudományban és az irodalom minden műfajában, amelyben könnyű volt legyőzni
azt aki nem állt ellen. Mert a görögöknél a tanult emberek között a költők nemzetsége volt a
legrégebbi - ha ugyan Homérosz és Hésziodosz Róma alapítása előtt élt, Arkhilokhosz Romulus
uralkodása idején -, mi viszont csak később vettük át a költészetet. Ugyanis Livius Andronicus
mintegy 510 évvel Róma alapítása után írta színdarabjait C. Claudius - Caecus fia – és (11) M.
Tuditanus konzulsága idejében, egy évvel Ennius születése előtt ő idősebb volt Plautusnál és
Naeviusnál.1
2.
Tehát a mieink a költőkkel későn ismerkedtek meg illetőleg fogadták el őket Ámbár az Origines
('Kezdetek') című műben2 az áll. hogy a lakomákon a vendégek fuvolakíséret mellett énekelni
szoktak híres emberek érdemeiről. Azonban ez a műfaj nem örvendett megbecsülésnek, mint
kiderül Cato szónoklatából, amelyben felrója M. Nobiliornak, hogy költőket vitt magával a
provinciájába. Tudniillik, mint ismeretes, konzulsága idején Enniust is magával vitte Aetoliába.
Így tehát mennél kevesebb megbecsülésben részesültek a költők, annál kevesebb igyekezetet
tanúsítottak. Pedig ha léteztek nagy tehetségű egyének ebben a műfajban, azok nem kevésbé
voltak méltók a görögök hírnevére. Vagy gondoljunk arra, hogy ha Fabius, ez az előkelő
származású férfi, dicséretet kapott volna a festészetéért nem akadt volna nálunk is sok leendő
Polüklétosz és Parrhasziosz? A megbecsülés táplálja a művészeteket és mindenkit a dicsőség
vágya ösztönöz igyekezetre. Amit viszont mindenki lenéz, azt mindig elhanyagolják. A görögök
szerint a műveltség csúcsát a húrok és énekek hangjának ismerete jelentette. Ennek megfelelően
Epameinóndaszrót - aki véleményem szerint a görögség legkiemelkedőbb alakja volt - azt
mondják, hogy kiválóan értett a húrok pengetéséhez: másrészt Themisztoklészt néhány évvel
korábban műveletlennek minősítették, mivel egy lakoma alkalmával vonakodott lanton játszani.
Tehát Görögországban virágzott a zene, mindenki tanulta, aki pedig nem értett hozzá, azt nem
tartották eléggé műveknek. A mértan a legnagyobb tiszteletben állt náluk. Ennek megfelelően
senkinek sem volt nagyobb tekintélye, mint a matematikusoknak. Mi viszont e művészetnek
csupán a mérés és számolás hasznosságában szabtuk meg az értékét (12)

3.
Ellenben a szónokokat gyorsan felkaroltuk. Eleinte ők sem voltak ugyan képzettek, de értettek a
szóláshoz; később azután képezték magukat. Mert fennmaradt a hagyománya annak, hogy Galba,
Africanus és Laelius tanult ember volt. Aki pedig korban megelőzte őket: Cato, szintén
tanulmányokat folytatott. Ezután jött Lepidus, Carbo, a Gracchusok, majd később, a mi korunkig,
olyan nagyságok, hogy nem sokkal, vagy egyáltalán semmivel sem maradtunk le a görögök
mögött.
A filozófia mindmáig el volt hanyagolva, és senki sem gyújtott benne fényt a latin irodalomban.
Én most kötelességemnek tartom, hogy fejtegessem és ösztökéljem, mert ha közéleti
ténykedésem során valamiben hasznára voltam polgártársaimnak, tétlenségemben is legyek
hasznukra, ha tudok. Ennek érdekében annál inkább gondosan kell munkálkodnom, mert
mondják, hogy már sok latin könyvet írtak átgondolatlanul igen jóravaló, de nem eléggé művelt
szerzők. Megtörténhetik ugyanis, hogy valakinek jó gondolatai vannak, de amit gondol, azt nem
tudja csiszolt formába önteni. Ám hogy olyas valaki fekteti írásba az elgondolásait, aki azokat
sem rendszerezni, sem világosan kifejteni nem képes, sem pedig az olvasókat szórakoztatással
vonzani, ez olyan emberre jellemző, aki kellő önmérséklet nélkül visszaél mind szabadidejével,
mind az irodalommal. Ilyen körülmények között ők maguk olvassák saját könyveiket saját
környezetükben, és senki sem nyúl hozzájuk, kivéve azokat, akik ugyanezt a szabadosságot
akarják engedélyeztetni maguknak az írásban. Ezért ha némi dicsőséget szereztem
tevékenységemmel a szónoklatnak, annál buzgóbban fogom feltárni a filozófia forrásait,
amelyekből amaz is fakadt. (13)
4.
Azonban ugyanúgy, ahogy Arisztotelész, e rendkívüli tehetséggel és hatalmas tudással

rendelkező férfi, felfigyelve Iszokratész szónok dicsőségére, kezdte a fiatalokat szónoklatra is
tanítani, és a tudást az ékesszólással összekötni, ugyanúgy én is jónak látom, hogy eddigi szónoki
hajlamommal se szakítsak, de ebben a szélesebb körű és termékenyebb művészetben is otthonos
legyek. Mert mindig az volt a véleményem, hogy az a tökéletes filozófia amelyik a legfontosabb
kérdéseket is kimerítően és művészien képes tárgyalni. Ennek begyakorlásán olyan buzgón
fáradoztam, hogy már - görög szokás szerint - előadásokkal is fel merek lépni. Így nemrégiben a
te távozásod után Tusculumban, ahol összegyűlt nálam számos jó barátom, kipróbáltam, hogy
mire vagyok képes ebben a műfajban. Mint ahogy ezelőtt peres ügyekben - amit nálam hosszabb
időn át senki sem folytatott - gyakoroltam a beszédet, úgy most ez az én aggkori szónoki beszéd-
gyakorlatom. Javasoltam, hogy vessenek fel témákat, ki miről akar hallani; erről aztán akár ülve,
akár sétálgatva értekeztem. Végeredményként ötnapi eszmecserét - scholat, ahogy a görögök
nevezik -foglaltam össze ugyanannyi könyvben. Úgy zajlott le a beszélgetés, hogy először a
kérdező kifejtette saját nézetét, utána én elmondtam az ellenvéleményemet. Mint tudod, ez a
régi, Szókratész által is alkalmazott módszere a másik fél álláspontja megcáfolásának. Szókratész
ugyanis úgy vélekedett, hogy így lehet legkönnyebben kideríteni, mi a legvalószínűbb. Annak
érdekében pedig, hogy a vitatémáink minél áttekinthetőbbek legyenek, nem úgy fogom előadni,
mintha beszámolnék róla, hanem úgy. mintha egy ügy tárgyalása folyna. Tehát a bevezetés így
indul: (14)
5.
- Szerintem rossz dolog a halál.

- Azoknak, akik meghaltak, vagy azoknak, akiknek majd meg kell halniuk?
- Mindkettőnek.
- Tehát szerencsétlen dolog, minthogy rossz.
- Minden bizonnyal.

- Tehát azok is. akiknek már bekövetkezett a halála, és azok is. akiknek be fog következni,
szerencsétlenek.
- Szerintem igen.
- Tehát nem akad senki, aki ne volna szerencsétlen.
- Egyáltalán senki.
- Méghozzá, ha következetes akarsz maradni, mindenki, aki született vagy születni fog. nem
csupán szerencséden, hanem mindörökre szerencsétlen. Mert ha csak azokat mondanád
szerencsétleneknek, akik meg fognak halni, az élők közül ugyan senkivel sem tennél kivételt,
mert mindenkinek meg kell halnia, de a halállal vége szakadna a szerencsétlenségnek. De mivel a
halottak is szerencsétlenek, örökös sze-rencsétlenségre születünk. Így azután szükségszerűkig
szerencsétlenek azok is, akik százezer évvel ezelőtt hunytak el, illetőleg mindenki, aki született.
- Pontosan így gondolom.
- Mondd, kérlek, vajon ilyesmi rémit: a háromfejű Cerberus az alvilágban? A Kókütosz zúgása? Az
átkelés az Akherón folyón?
Az állig érő vízben szomjgyötörte Tantalosz?
Vagy, hogy
Sziszüphosz egyre
görgeti kőszirtjét s nem jut sohasem fel a csúcsra? (15)
Vagy esetleg a könyörtelen bírák, Minósz és Rhadamanthüsz, akik előtt nem lesz védőd sem L.
Crassus, sem M. Antonius, de még Démoszthenészt sem hívhatod segítségül, tekintettel arra,
hogy görög bírók előtt folyik a per? Neked magadnak kell saját ügyedben népes gyülekezet előtt
védőbeszédet tartanod. Talán ilyesmitől félsz, és ezért tartod a halált örökös csapásnak?
6.
- Olyan ostobának gondolsz, hogy mindezt elhiszem?

- Tehát nem hiszed el?
- Legkevésbé sem.
- Kár. hogy ezt mondod.
- Ugyan miért?
- Mert bebizonyíthatnám ékesszólásomat ezek megcáfolásával.
- Ki ne volna képes rá egy ilyen ügyben? Mibe kerülne eloszlatni a költők és festők efféle
rémmeséit?
- Pedig a filozófusok könyvei teli vannak éppen ezek elleni érveléssel.
- Elég helytelenül. Kicsoda olyan őrült, hogy ezt komolyan vegye?
- Ha tehát az alvilágban nincsenek szerencsétlenek, akkor az alvilágban egyáltalán senki sincs.
- Pontosan ez a véleményem.
- Hát akkor hol vannak azok, akiket szerencsétleneknek nevezel? Hol tartózkodnak? Mert ha
léteznek, valahol lenniük kell.
- Szerintem nincsenek sehol.
- Tehát nem is léteznek.
- Pontosan így van. És mégis szerencsétleneknek tartom őket, éppen azért, mert nem léteznek.
- Akkor már jobban tennéd, ha félnél a Cerberustól, mintsem ilyen meggondolatlanul beszélj.
(16)
- Hogy-hogy?
- Akinek a létét tagadod, azt létezőnek mondod. Hová lett éles elméd? Mert ha az állítod valakiről,
hogy szerencsétlen, akkor létezőnek mondod azt aki szerinted nincs.
- Nem vagyok olyan bárgyú, hogy ezt mondjam.
- Akkor tehát mit mondasz?

- Abban az értelemben mondom szerencsétlennek M. Crassust, hogy halálával meg kellett válnia
hatalmas vagyonától. Szerencsétlennek mondom Gn. Pompeiust. mert odalett fényes dicsősége.
Általában mindenki szerencsétlen, aki nem látja többé a napvilágot.
- Ugyanoda kanyarodsz vissza. Ha szerencsétlenek, akkor szükségszerűen léteznek is. Te viszont
először az állítottad, hogy a halottak nem léteznek. Ha pedig nem léteznek, akkor semmilyenek
sem lehetnek; így tehát szerencsétlenek sem.
- Talán nem úgy fejeztem ki magam, ahogy gondolom. Magát azt a tényt tartom legnagyobb
szerencsétlenségnek, hogy nem létezel, noha egyszer voltál.
- Tehát ez nagyobb szerencsétlenség, mint ha sohasem léteztünk volna? Szóval, akik még meg
sem születtek, máris szerencsétlenek, mert nincsenek. Mi magunk is, ha halálunk után
szerencsétlenek leszünk, születésünk előtt is szerencsétlenek voltunk. A magam részéről nem
emlékszem arra, hogy születésem előtt szerencsétlen lettem volna. Ha neked jobb az
emlékezőtehetséged, szeretném tudni, hogy emlékszel-e valamire magadról?
7.
- Gúnyolódol, mintha én azokat neveztem volna szerencsétleneknek, akik még meg sem
születtek, nem pedig azokat akik meghaltak.
- Tehát azt mondod, hogy vannak. (17)
- Fordítva: azért szerencsétlenek, mert nincsenek, noha voltak.
- Nem veszed észre, hogy ellentmondásba keveredtél? Lehet nagyobb ellentmondás, mint akár
szerencsétlennek akár egyáltalán valamilyennek nevezni azt, aki nincs? Vagy ha a Porta Capenán
kilépve Calatinusnak, a Scipióknak, a Serviliusoknak a Metellusoknak a síremlékét látod, ezekről
úgy gondolod, hogy jelenleg is szerencsétlenek?
- Minthogy a szóba kötsz bele, mostantól nem mondom őket jelenleg szerencsétleneknek csak
szerencsétleneknek, éppen azért, mert nem léteznek.
- Tehát nem azt mondod, hogy „M. Crassus szerencsétlen", hanem csak azt, hogy „a szerencsétlen
M Crassus"?*
- Pontosan így.
- Mintha nem volna lényeges, hogy ha valamiről ilyen kijelentést teszel, az a dolog vagy van, vagy
nincs. Talán még nem foglalkoztál dialektikával? Mert az legelőször ezt szögezi le: minden
kijelentés (pronuntiatum) - pillanatnyilag az jut eszembe, hogy így fordítsam az αξιωμα
('alapigazság') szót ha jobbat találok azt fogom használni - szóval a kijelentés olyan valami, ami
vagy igaz, vagy hamis; tehát ha azt mondod: "szerencséden M. Crassus", vagy azt mondod: „M
Crassus szerencsétlen", el kell dönteni, hogy az igaz, vagy hamis: vagy egyáltalán semmit sem
mondasz vele.
- Rendben van, tudomásul veszem, hogy a halottak nem szerencsétlenek mert kicsikartad
belőlem a beismerést hogy akik egyáltalán nem léteznek azok szerencsétlenek sem lehetnek. De
mit mondasz arra hogy mi élők nem vagyunk-e szerencsétlenek amiatt hogy meg kell (18)
halnunk? Milyen örömet találhatunk az életben, ha éjjel-nappal arra kell gondolnunk hogy előbb-
utóbb meghalunk?
8.
- Nos. észreveszed-e. hogy milyen nagy csapást hárítottál el az emberi létről?

- Hogyan?
- Ugyanis ha a halál a halottakat is szerencsétlenné tenné, végtelen, örökké tartó csapás
súlyosodna ránk. Most viszont látom a pálya végét ha végigfutottuk, többé nem lesz mitől
félnünk. De úgy látom, hogy te Epikharmosz véleményét teszed magadévá, aki - szicíliai lévén -
éles eszű és szellemes ember volt.
- Mi a véleménye? Nem ismerem.
* Magyarban visszaadhatatlan szójáték: „miser est M. Crassus" és „miser M. Crassus".

- Megpróbálom latinul mondani. Mint tudod, éppoly kevéssé szoktam latin beszédben görögül
szólni, mint görögben latinul.
- Igen jól teszed. De hogy szól ez az epikharmoszi mondás?
Halni nem vágyom, de nem bánt, hogyha már halott vagyok.
- Erről ráismerek a görögre. De ha már kikényszerítetted belőlem azt az engedményt, hogy a
halottak nem szerencsétlenek, arról is győzz meg, ha tudsz, hogy azt se tartsam
szerencsétlenségnek, hogy meg kell halnunk.
- Ez nem kerülne különösebb fáradságba: ám én ennél lényegesebb dologra vállalkozom.
- Hogy lehet, hogy nem kerülne különösebb fáradságba? És mi lehet ennél lényegesebb dolog?
- Úgy, hogy mivel a halál után nem érhet semmi baj, maga a halál sem baj, amelyet a halál utáni
időszak követ ez utóbbira vonatkozólag (19) pedig magad is elfogadtad, hogy akkor már nem
érhet semmi baj. Így tehát az sem baj, hogy meg kell halnunk, mivel ez azt jelenti: ahhoz fogunk
megérkezni, amiről elismertük, hogy nem baj.
- Ezt légy szíves részletesebben kifejteni, mert ez a bonyolult érvelés inkább visszakozásra, mint
egyetértésre késztet. De mi az a lényegesebb dolog, amire vállalkozol, mint mondtad?
- Az. hogy bebizonyítsam - ha sikerül -. hogy nemcsak nem rossz dolog, hanem kifejezetten jó
dolog a halál.
- Ezt ugyan nem követeltem, de mégis szeretném hallani. Ha nem is tudod elérni azt, amit
akarsz, annyit elérhetsz, hogy a halál nem rossz dolog. De nem akarlak félbeszakítani;
szívesebben hallanék összefüggő beszédet.
- Nos. ha kérdezni fogok tőled egyet-mást, nem fogsz válaszolni rá?
- Az illetlenség volna: bár jobban örülnék, ha nem tennél fel kérdéseket, hacsak nem okvetlenül
szükséges.
9.
- Kívánságod szerint fogok eljárni, és amire kíváncsi vagy. azt a legjobb tudomásom szerint ki
fogom fejteni. Mindenesetre nem úgy. mintha püthói Apolló volnék, hogy amit mondok, az biztos
és igaz. hanem csak mint közönséges, egyszerű ember, aki feltevésekből igyekszik eltalálni a
helyesnek látszót. Mert annál tovább nem tudok jutni, mint hogy lássam, mi a valószínű. Biztosat
mondjanak azok, akik e dolgok megismerését lehetségesnek tartják, és bölcsnek vallják magukat.
- Járj el úgy, ahogy jónak látod. Én kész vagyok végighallgatni.
- Tehát legelőször azt kell tisztáznunk, hogy valójában mi a halál, amelyet közismert dolognak
tartanak. Vannak, akik szerint a halál a lélek távozása a testből. Vannak, akik feltételezése szerint
nem történik (20) távozás, hanem a lélek és a test egyszerre múlik ki. és a lélek a testben
megsemmisül. Akik a lélek távozásáról beszélnek, azok közül egyesek szerint azonnal semmivé
foszlik, mások szerint sokáig megmarad, ismét mások szerint örökké. Hogy maga a lélek micso-
da, hol van, honnét jön, arra vonatkozólag erős véleménykülönbségekkel találkozhatunk.
Néhányan a szívvel azonosítják a lelket, ezért beszélünk szíves, szívtelen, jószívű emberről.* Így
az eszes Nasicát, aki kétszer volt konzul, Corculumnak ('Szívecske') nevezték, és
Aelius Sextus erős szívű volt bölcs, ügyes ember.
Empedoklész a szív alatt összefutó vérrel azonosította a lelket. Egyesek szerint az agyvelőnek
valamelyik része tartalmazza a lélek lényegét. Mások nem értenek egyet azzal, hogy akár maga a
szív, akár az agyvelő valamelyik része azonos a lélekkel, hanem szerintük vagy a szívben, vagy az
agyvelőben helyezkedik el. tartózkodik a lélek Mások azt vallják, hogy a lélek (animus) azonos a
lélegzettel vagy levegővel (anima), mint minálunk a neve is mutatja. Mert így mondjuk: utolsót
lélegzik kileheli lelkét animosus 'erős lelkű', bene animatus 'jólelkű', a lélek (animus) értelmében.
Maga az animus 'lélek' szó is az anima 'lélegzet' szóból származik. A sztoikus Zénón a lelket
tűznek tartja.
* Eredetiben: excors 'balgatag', vecors 'esztelen', concors 'egyetértő'.

10.
Amit felsoroltam: szív, agyvelő, lélegzet, tűz, az köztudomású; de egyedi vélemények is léteznek.
Így már azelőtt a régiek, legutóbb pedig Arisztoxenosz, a zenész és filozófus azt tanította, hogy
magának a testnek (21) valamiféle feszültsége, olyan, mint az énekben és a zenében az
úgynevezett harmónia: a test egészének szervezetéből és alkatából úgy támadnak különböző
rezgések, mint a zenében a hangok. Ő megmaradt tulajdonképpeni mesterségénél, de amellett
hozzászók olyasmihez, aminek lényegét Platón már jóval régebben kimondta, és világosabban
fejtette ki. Xenokratész tagadta, hogy a léleknek alakja, mondhatni teste volna. Csupán számnak
tartotta, ami, mint már előtte Püthagorasz vélte, legjelentősebb dobg a természetben. Mestere,
Platón, három részre osztotta a lelket. Ezek közül az uralkodót, azaz az értelmet, a fejbe helyezte,
mint várba. A másik kettőt, a haragot és a vágyat, ennek rendelte alá, helyüket elkülönítetve: a
haragot a mellben, a vágyat a rekeszizom alatt helyezte el. Dikaiarkhosz a Korinthoszban
lefolytatott beszélgetéseiről kiadott három könyve közül az elsőben sok szereplőt szólaltat meg,
bölcs emberek eszmecseréit adja elő. A másik kettőben egy bizonyos Pherekratész nevű
phtiotiszi öreget - mint mondja, Deukalion leszármazottját - léptet fel, aki kifejti, hogy egyáltalán
nincs lélek, ez csak üres szó, és indokolatlan az animal ('állat') és animantes ('élőlények')
elnevezés. Sem az emberben, sem az állatban nincs lélek (animus) vagy lelki tevékenység
(anima). Az az erő, amelynek segélyével cselekszünk vagy érzünk valamit, teljes egészében
egyenletesen eloszlik valamennyi élő testben, és nem választható el a testtől, hiszen nem is
létezik, mint olyan. Nincs semmi más, mint az egységes, egyszerű test, amely úgy van felépítve,
hogy a természet rendelése szerint működjék vagy érezzen. Arisztotelész, aki bölcsességével és
pontosságával mindenkit messze felülmúl - Platónt mindig kivételnek veszem -, miután
felsorolta az elemek ismeretes négy nemét, amelyekből minden létrejön, feltételez valamely
ötödik természeti dolgot, amelyből az értelem (mens) származik. Tudniillik véleménye szerint a
gondolkodás és előrelátás, tanulás és tanítás, (22) valaminek a feltalálása, és sok egyéb, az
emlékezés, szeretet, gyűlölet, vágy, félelem, gyötrődés, öröm és minden hasonló az említett négy
nem közül egyikben sem található meg. Ezért felvesz egy ötödik nemet, amelynek még nincs
neve. ezért a lelket új elnevezéssel εντελεχεια-nak ('folyamatosság') nevezi, mintegy folyamatos
és örökké tartó mozgást jelölve vele.
11.
Ha véletlenül nem felejtettem ki valamit, körülbelül ezek a vélemények léteznek a lélekről.

Démokritoszt mellőzhetjük; jelentős személyiség ugyan, de sima, gömbölyű testecskék
véletlenszerű összekerüléséből vezeti le a lelket. Az ő iskolájának tanítása szerint nincs semmi,
amit ne az atomok kavargása hozna létre. Hogy ezek közül a vélemények közül melyik az igaz,
annak az istenek a megmondhatói; az is nagy kérdés, hogy melyik a legvalószínűbb. Tehát ezek
között a vélemények között próbáljunk igazságot tenni, vagy inkább térjünk vissza kiinduló
tételünkhöz?
- Ha lehetséges, mindkettőt szeretném, de nehéz a kettőt együtt tárgyalni. Ezért, ha a
halálfélelemtől az említettek megtárgyalása nélkül megszabadulhatunk, tegyük ezt. Ha ez nem
lehetséges a lelkek kérdésének kifejtése nélkül, most kerítsünk sort erre, ha így látod jónak, és
később térjünk a másikra
- Azt tartom célravezetőbbnek, amit. látom, te is jobban szeretnél. Mert érvelésünk be fogja
bizonyítani, hogy a halál nem rossz, sőt inkább jó dolog, bármelyik is igaz a felsorolt vélemények
közül. Mert ha a lélek azonos a szívvel, vagy a vérrel, vagy az aggyal, minden bizonnyal el fog
pusztulni a test többi részével együtt, mivel maga is a test része. Ha lélegzet (anima), feltehetően
el fog oszlani. Ha tűz. ki fog aludni. Ha az Arisztoxenosz szerinti harmónia, meg fog bomlani. (23)
Mit mondjak Dikaiarkhoszról, aki szerint egyáltalán nem létezik lélek? Mindezen vélemények
értelmében a halál után semmi sem vonatkozhatik senkire, mert az élettel együtt az érzést is
elveszítjük. Aki pedig nem érez, annak semmihez sincs köze semmi tekintetben. A többiek
véleménye azzal a reménnyel kecsegtet - ha ez neked örömet okoz -, hogy a lelkek a testből
távozásuk után az égbe térhetnek meg, mintegy saját otthonukba.

- Ez valóban örömömre szolgál. Először is azt szeretném, hogy így legyen; azután, ha nincs is így,
mégis szeretném, ha elhitetnék velem.
- Ez esetben mi szükséged van az én közreműködésemre? Talán ékes beszédben túl tudok tenni
Platónon? Forgasd szorgalmasan a lélekről írott könyvét3; ennél bővebbet nem is kívánhatsz.
- Herkulesre mondom, ezt már megtettem, méghozzá gyakorta De nem tudom miért, amíg
olvasom, egyetértek vele, ám mihelyst leteszem a könyvet, és elkezdek magamtól gondolkodni a
lélek halhatatlanságáról, egyetértésem azonnal eltűnik.
- Akkor mi legyen? Elfogadod-e azt hogy vagy megmarad a lélek a halál után, vagy a halállal
elpusztul?
- Elfogadom.
- Mi van akkor, ha megmarad?
- Elismerem, hogy boldognak tartható.
- És ha elpusztul?
- Akkor sem szerencséden, mert nem is létezik; ezt az előbb a te kényszerítésedre már
elismertem.
- Akkor miért, vagy hogyan mondhatod, hogy rossz dolognak tartod a halált, amely vagy
boldoggá tesz bennünket a lélek megmaradása esetén, vagy pedig nem tesz szerencsétlenekké,
ha megszűnik az érzés? (24)
12.
- Akkor - ha nem esik nehezedre - azt fejtsd ki először, ha tudod, hogy a lélek megmarad a halál
után. Ezután - ha kevésbé boldogulsz vele, mert nehéz vállalkozás - bebizonyíthatod, hogy a
halálból semmi baj sem származik. Engem ugyanis éppen az aggaszt, hogy a rossz dolog
önmagában véve nem az, hogy nincsenek érzéseink, hanem az, hogy el kell veszítenünk őket.
- A legjobb szerzők állnak rendelkezésünkre azzal a véleménnyel kapcsolatban, amelynek
bebizonyítását kéred. Minden ügyben teljes joggal ez szokott a legtöbbet érni. Mindenekelőtt itt
van az egész régi kor. Minthogy közelebb állt eredetünkhöz és isteni származásunkhoz, ennél
fogva valószínűleg világosabban látta mi az igaz.
Szóval kiváltképpen az volt ama régieknek - akikre Ennius a Cascus elnevezést használta - az
ösztöneibe ivódva hogy a halál után is van érzés, és az életből távozás nem pusztítja el annyira az
embert, hogy teljesen megsemmisüljön. Ezt számos egyéb tény mellett a pontifex ('főpap')
tisztségéből és a síremlékekkel kapcsolatos szertartásokból is látni lehet. Ezeket a
legemelkedettebb szellemű emberek nem ápolták volna olyan tisztelettel, és megsértésüket nem
sújtották volna olyan engesztelhetetlen átokkal, ha nem gyökerezett volna lelkükben az a tudat
hogy a halál nem mindent elemésztő és eltörlő pusztulás, hanem mondhatni költözködés és
életforma-váltás, amely kiváló férfiak és nők esetében égbe segítő vezér szokott lenni, a
többieknél a földön folyik tovább, de akkor is megmarad.
Ezzel magyarázható, hogy a mieink véleménye szerint
Romulus isteni körben időzik az égben
ahogy a hagyománynak megfelelően Ennius írta. Hasonlóképpen a (25) görögöknél, majd tőlük
hozzánk átkerülve egészen az óceán vidékéig Héraklészt hatalmas, segítő istenségnek tartják.
Ugyanez vonatkozik Bacchusra, Szemelé fiára, és a szintén hírneves Tündarida-testvérekre.
akikről a monda úgy tartja, hogy a római nép csatáiban a győzelemnek nemcsak segítői, hanem
már előhírnökei is voltak. És Inót, Kadmosz leányát, akit Leukotheának neveznek a görögök,
ugyebár Matuta néven tisztelik a mieink? És hogy ne folytassam tovább, nemde szinte az egész
eget az emberi nem tölti be?
13.
És ha megkísérelném átböngészni a régi történeteket, és azokból kiszemelni, amit a görög írók

előadtak, kiderülne, hogy akiket ősi nemzetségek isteneinek tartanak, szintén közülünk

emelkedtek az égbe. Utánanézhetsz, hogy melyiknek a sírját mutogatják Görögországban;
emlékezz rá - hiszen beavatott vagy4 -, hogy milyen hagyományt őriznek a misztériumok; akkor
megérted, hogy mindez milyen széles körre terjed ki. De akik még nem tanulták meg a
természettudományokból mindazt, amit csak sok évvel később kezdtek vizsgálni, azok csak arról
voltak meggyőződve, amit a természet útmutatása alapján megismerhettek: a dolgok okait és
magyarázatát nem kutatták. Gyakran látomások - leginkább éjszakaiak - befolyásolták őket,
úgyhogy élőnek látták az életből távozottakat.
Továbbá talán azt lehet legerősebb érvként felhozni amellett, hogy hinnünk kell az istenek
létében, hogy nincs olyan vad nép, nincs olyan eldurvult ember, akinek lelkében ne rejtőznék az
istenhit. Sokaknak helytelen elképzeléseik vannak az istenekről - mert az elferdült gondol-
kodásmód ide szokott vezetni -, de mindenki hisz az isteni erő és természet meglétében. Ezt
pedig nem az emberek összebeszélésének vagy megállapodásának az eredménye, nem törvényes
rendelkezések (26) rögzítik ezt a felfogást: minden dologban természeti törvénynek kell
tekinteni a közmegegyezést. Hát ki az. aki övéinek halálát nem azért gyászolja elsősorban, mert
arra gondol, hogy immár meg vannak fosztva az élet örömeitől? Ha ezt a gondolatot elveted,
megszünteted a gyászt. Mert senki sem azért szomorkodik, mert őt érte a csapás. Talán
bánkódnak és gyötrődnek, de a gyászos siránkozás és keserves zokogás azért van. mert úgy
gondoljuk, hogy akit szerettünk, megfosztatott az élet örömeitől, és ezt átérezzük. Ezt az érzést
nem az észérvek, nem a tudomány, hanem a természet oltja belénk.
14.
A legerősebb érv amellett hogy hallgatólagosan maga a természet tanúskodik a lélek

halhatatlanságáról, az, hogy mindenki törődik azzal - méghozzá igen erősen -, hogy mi fog
történni halála után.
Csemetéket ültetnek utódaiknak
mondja Statius a Synephebiben, arra utalva, hogy a későbbi századok is érinük őt. A szorgos
földműves fákat ültet, amelyeknek termését ő maga sohasem fogja látni: hát a nagy emberek
nem ültetnek-e el törvényeket intézményeket államot? Gyermekek nemzése, név átörökítése,
fiak örökbe fogadása, gondos végrendeletek, sőt a síremlékek és sírfeliratok mi mást jelentenek,
mint azt. hogy a jövőre is gondolunk?
Ugye nem vonod kétségbe, hogy a természet összképét a legjobb természeti példák alapján kell
meghatározni? Mármost az emberi nemben ki mutat szebb természeti példát, mint azok, akik
úgy tartják, hogy az emberek segítésére, oltalmazására, megőrzésére születtek? Héraklész az
istenek közé került: sohasem került volna oda, ha nem egyengette volna útját, amíg az emberek
között élt. (27)
15.
Ezek már régi dolgok s az általános vallásos hit szentesítette őket. De vajon mire gondolhatott
köztársaságunkban olyan sok és olyan kiváló férfi, akik a köztársaság ügyéért halált szenvedtek?
Azt-e, hogy hírnevüknek életükkel együtt vége fog szakadni? A halhatatlanság szilárd reménye
nélkül soha senki sem szánná magát halálra a hazáért. Félrevonulhatott volna a közügyektől
Themisztoklész, félrevonulhatott volna Epameinóndasz, s hogy ne csak régieket és külföldieket
említsek, félrevonulhattam volna én is. De valahogy benne él a lélekben, mondhatni a jövő
századok előérzete; méghozzá a legnagyobb szellemekben és a legnemesebb lelkekben él
legerősebben és nyilvánul meg legkönnyebben. Ha ezt elvennénk, ki volna olyan esztelen, hogy
szüntelenül fáradalmak és veszedelmek között éljen? Az államférfiakról beszélek. De a költők
nem vágynak-e szintén haláluk utáni elismerésre? Miért született ez a vers:
Nézzétek, polgárok, a jó öreg Ennius arcát,

aki nagy őseitek tetteit énekeié.

A dicsőséget kéri jutalmául azoktól, akiknek atyáit dicsfénnyel övezte. Ugyanő így folytatja
Senki se sirasson...
mert nevem a késő századok ajkain él.
De ne csak a költőkről beszéljünk. A művészek is haláluk utáni elismerésre vágynak. Lám.

Pheidiasz saját képmását faragta Minerva pajzsára mert a nevét nem volt szabad ráírnia. És
filozófusaink? A dicsőség megvetéséről írt könyveikre vajon nem írják rá a nevüket? Ha pedig a
(28) közmegegyezés a természet szava és mindenütt mindenki egyetért abban, hogy létezik
valami, ami az életből távozottakra vonatkozik, nekünk is ugyanerre az álláspontra kell
helyezkednünk, És ha úgy tartjuk, hogy azok látják legvilágosabban a természet erejét, akik
tehetségük vagy erényeik révén kiemelkedő lélekkel bírnak, mert ők rendelkeznek a legjobb
természettel: akkor valószínű, hogy létezik valami, amit haláluk után érzékelni fognak, mivel
éppen a legkiválóbb emberek törődnek leginkább az utókorral.
16.
Azonban ahogy az istenek létét természeti alapon feltételezzük, de ésszel következtetjük ki, hogy
milyenek, ugyanúgy a lélek megmaradását az összes nép közmegegyezése alapján gondoljuk, de
ésszel kell kiderítenünk, hogy hol fog tartózkodni, és milyen lesz. Ennek az ismeretnek a hiánya
találta ki az alvilágot és azokat a rémképeket amelyektől nem ok nélkül undorodtál, mint láttam.
Minthogy a holttesteket földbe temették, és hanttal fedték be - ahonnét az elhantolás szó
származott -, úgy képzelték, hogy a halottak a föld alatt élik további életüket. Ebből az
elgondolásból súlyos tévedések születtek, amelyeket a költők tovább fokoztak, mert a színház
népes közönsége, amelyben asszonyok és gyermekek is vannak, megborzadva hallgatja az ilyen
súlyos verseket:
Akherónból jöttem én fel: szörnyű volt az út, nehéz.

Barlang odván durva sziklák függtek ott fejem felett
Alvilág egész vidékét sűrű, vak homály fedi.
A téves felfogás olyan erősen hatott - bár úgy látom, most már sikerült eloszlatni -, hogy noha
látták a holttestek elhamvasztását, mégis (29) olyan dolgok megtörténését agyalták ki az
alvilágban, amelyek test nélkül nem történhetnek meg és nem érthetők. Az önmagában élő lelket
nem tudták felfogni, ezért valamilyen alakot, külső megjelenést kerestek hozzá. Ezen alapul
Homérosznál az egész νεκυια ('halotti áldozat', Odüsszeia XI.) ezen alapul az a νεκυομαντεια
('halottidézés'), amelyet Appius barátom végzett, vagy a szomszédságomban az Avernus-tó:
Ott idézik fel sós vérrel Akherón lejáratán

elhunytak képmásait, homályba burkolt árnyakat.
Ráadásul ezeket a képmásokat beszéltetik is. ami lehetetlen nyelv nélkül, száj nélkül, a torok, a
mellkas, a tüdő szerve és működése nélkül. Ugyanis semmit sem voltak képesek szellemileg
felfogni: mindent a szemre vezettek vissza.
Nagy szellemi erőt kíván az elme elvonatkoztatása az érzékszervektől, és a gondolkodás
függetlenítése a megszokástól. Az hiszem, sok századdal előbb már mások is mondták, de írásban
legelőször a szíriai Phereküdésztől maradt fenn. hogy az emberi lelket Örökkévalónak hirdette.
Ő is régi szerző volt; nemzetségtagom* uralkodása idejében élt. Véleményét tanítványa,
Püthagorasz teljes mértékben megerősítette. Ő Superbus uralkodása alatt jött Itáliába, majd
tanításával és tekintélyével befolyása alá vonta Magna Graeciát. Sok századdal később olyan
tiszteletet élvezett a püthagoreus név, hogy mellettük senki mást nem tartottak tudósnak. (30)
* Servius Tullius (578-534)

17.
De térjünk vissza a régebbiekhez. Tanaik közül úgyszólván semmi mellett sem hoztak fel
bizonyítékokat, csak ha valamit számokkal és méréssel lehetett kifejezni. Mint mondják, Platón
azért jött Itáliába, hogy megismerkedjék a püthagoreusokkal, és itt tanulmányozta az összes
püthagoreus-tanitást. A lélek örökkévalóságáról nem csupán azonos véleményen volt
Püthagorasszal, hanem érvekkel is támogatta. Ezeket - ha nincs ellenvetésed - mellőzöm, és nem
beszélek többet erről az egész, halhatatlanságba vetett reményről.
- Hát miután a legnagyobb várakozással töltöttél el, most magamra hagysz? Herkulesre, inkább
tévedek Platónnal, akit tudom, te is milyen nagyra becsülsz, és akit a te szavaid alapján én is
csodálok, mint hogy az ellentáborral együtt helyesen gondolkozzam.
- Helyes beszéd! Én magam is szívesen tévednék vele együtt. Tehát kétségbe vonjuk, mint sok
esetben - bár ebben a legkevésbé, mert a matematikusok bizonyítják -, hogy a föld a világ
közepén helyezkedik el, és a teljes gömbhöz viszonyítva, mintegy pontként azt a helyet foglalja
el. amelyet ők κεντρον-nak ('középpont') neveznek? Továbbá azt hogy a természet négyféle
alkotóelemből áll, amelyekből minden keletkezik, úgy, hogy mintegy egymás között megosztva,
külön-külön mozgásiránnyal rendelkeznek. A földesek és a nedvesek saját indítékukból, saját
súlyuk következtében, egymással ellentétes szögben a föld, illetve a tenger irányába tartanak. És
míg ezek a tömegük és súlyuk következtében a világ közepe felé igyekeznek a másik két rész -
egyik a tűz, másik a levegő - függőleges irányban az ég felé emelkedik, akár azért, mert
természetük folytán eleve fel-felé törekednek, akár azért, mert a természet taszítja a
súlyosabbtól a könnyebbet. Ha ez így van, akkor nyilvánvaló, hogy a lélek, amikor távozik a
testből, a magasba emelkedik, akár légnemű, azaz (31) lélegzet. akár tűzből áll. Ha viszont a lélek
valamiféle szám - ami inkább magasröptű, mint világos megfogalmazás -, vagy pedig az a
bizonyos - inkább csak megnevezetlen, de nem felfoghatatlan - ötödik természeti dolog, akkor
még inkább épebb és tisztább, s ezért még távolabbra kerül a földtől. Tehát a lélek ezek közül
valamelyik, és az élénk szellemi erő nem süllyedhet el a szívben, az agyvelőben, vagy az
Empedoklész-féle vérben.
18.
Dikaiarkhoszt kortársával és tanulótársával. Arisztoxenosszal együtt figyelmen kívül hagyhatjuk,

bár nagy tudású emberek voltak. Az előbbi, úgy látszik, még csak nem is sajnálta azt hogy érzése
szerint nincs lelke, az utóbbi annyira gyönyörködik saját dallamaiban, hogy azokat akarja átvinni
erre is. A harmóniát viszont a hangközökből lehet felismerni, amelyek különböző kombinációja
többféle összhangzatot is eredményez, de hogy a testrészek elhelyezkedése és a lélek nélküli test
felépítése milyen harmóniát hozhatna létre, azt nem tudom elképzelni. Azonban, még ha jó
szakember is - mert az -, ezt a kérdést bízza rá a mesterre. Arisztotelészre, ó tanítsa csak a zenét.
Jól mondja az idevágó görög közmondás:
Kinek mi a szakmája, gyakorolja azt.
Az egyes sima, kerekded testecskék véletlenszerű összekerülését viszont teljesen elvethetjük,

amiről Démokritosz azt tanítja, hogy felhevüléssel jár, valamint hogy lélegezhető,azaz légnemű.
Mert ha a lélek a négy elem közül való. amelyekből állítólag minden összetevődik, és
megtüzesedett levegőből áll - amit leginkább Panaitios nézetének látok -, akkor szükségszerű,
hogy felfelé törekedjék. Ebben a két elemben (32) ugyanis nincs lefelé húzó erő, és mindig a
magasabb hely felé igyekeznek. Így tehát, ha a lelkek szétfoszlanak, az a földtől távol történik; ha
megmaradnak és megtartják saját jellegüket, annál inkább szükségszerűen az ég felé haladnak,
áttörve, széthasítva a földhöz legközelebb elhelyezkedő sűrű, tömör légréteget. Mert a lélek
melegebb, vagy helyesebben tüzesebb, mint a légréteg, amelyet az imént sűrűnek és tömörnek
minősítettem. Ez abból látható, hogy testünk földnemű alkotóelemekből áll, de a lélek tüzétől
melegszik fel.

19.
Emellett a lélek azért is könnyebben távozhat ebből a légrétegből - amelyet ismételten említek -,
és azért képes áttörni, mert nincs semmi gyorsabb a léleknél, nincs olyan sebesség, amely
vetekedhetne a lélek sebességével. Ha pedig sértetlenül, önmagával azonosan megmarad, akkor
szükségszerűen úgy kell haladnia, hogy beléhatolva áthasítsa az égbolt innenső részét amelyben
a felhők, az esők, a szelek tömörülnek, s amely nedves és homályos a föld kipárolgásai
következtében.
Amikor a lélek fölülemelkedett ezen az övezeten és magához hasonló természethez jut el, és azt
felismeri, akkor megállapodik a hígabb levegőből és mérsékelt napmelegből összetevődő
tűzövben, befejezi felemelkedését. Mert amikor elérte a vele azonos könnyűséget és melegséget,
egyfajta egyensúlyi helyzetbe kerül, és nem mozdul el semmilyen irányba. Az lesz a végső,
természetes tartózkodóhelye, ha eljut a hozzá hasonlóhoz. Itt nem szenved semmiben hiányt, és
ugyanazok a tényezők táplálják és tartják fenn, amelyek a csillagokat tartják fenn és táplálják.
És mivel majdnem mindig a test fáklyája szokott bennünket vágyódásra gyújtani, s különösen
arra tüzelni, hogy versengjünk azokkal, akik rendelkeznek mindazzal, amit mi is szeretnénk
magunkénak (33) tudni - valóban boldogok leszünk, ha a testünktől való megválásunk után
megszabadulunk a vágyódástól és versengéstől. És arra, amivel jelenleg foglalkozunk, amikor
gondjainktól szabadulni tudunk, hogy szeretjük a dolgokat vizsgálni és átlátni, akkor majd sokkal
szabadabb lehetőségünk fog nyílni, és teljesen elmélyedhetünk a szemlélődésben és
felismerésben. Mert természettől fogva elménkben él a kielégíthetetlen kíváncsiság a valóság
meglátására, és annak a helynek a tájai, ahová kerülni fogunk, az égi dolgok könnyebb
megismerésével párhuzamosan fokozni fogják tudásvágyunkat. Mert ezeknek a szépsége volt az,
ami - Theophrasztosz szavaival - a földön is megteremtette a tudásvágyból kibontakozó filozófiát
atyáink és őseink idejében. Főként azok fognak gyönyörködni benne, akik már itt. földi létükben,
homályba burkolva is megpillantani kívánták mindezt elméjük erejével.
20.
Mert ha azok is úgy vélik, hogy tapasztalatokat szereztek, akik látták

a Pontus torkolatát és azt a tengerszorost, amelyen áthaladt az
Argó, melyen hajóztak Argosz hősei,

indulva kos arany gyapját szerezni meg
vagy azok, akik látták az óceán szűkületét,
Ott, ahol Európát Líbiától vágja a víz el
- milyen látványban lehet majd akkor részünk, amikor végigtekinthetünk az egész földön?
Láthatjuk fekvését alakját és határait, a lakott területeket éppúgy, mint a fagy vagy a hőség miatt
műveihetetlen tájakat Mert jelenleg sem szemünkkel érzékeljük azt amit látunk. Mert nem
magában a testben található az érzékelés, hanem ahogy nemcsak a természettudósok, hanem az
orvosok is tanítják, akik a testet nyitva, (34) felboncolva látták: mintegy átfúródó csatornák
vezetnek a lélek székhelyétől a szemhez, a fülhöz, az orrhoz. Így gyakran megtörténik, hogy ha
elgondolkodunk vagy leköt valamilyen betegség hatása, nyitott és ép szemmel és füllel sem
látunk és nem hallunk. Ebből világosan érthető, hogy a lélek lát és hall, nem pedig azok a
testrészek, amelyek úgyszólván ablakai a léleknek, és amelyekkel az elme semmit sem tud
érzékelni, ha amaz nincs jelen, és nem működik közre. Nemde ugyanazzal az elmével a
legkülönbözőbb dolgokat fogjuk fel: színt ízt hőt szagot, hangot? Mindezt a lélek az öt közvetítő
segítségével nem tudná felismerni, ha nem hozzá kerülne minden, és nem ő volna mindennek
egységes elbírálója Ezeket nyilván sokkal tisztábban és világosabban fogjuk látni, amikor a
felszabadult lélek eljut oda, ahová a természet viszi. Bár a természet most is a legragyogóbb

művészettel alakította ki azokat a nyílásokat amelyek a testből a lélek irányába nyílnak, bizonyos
mértékig mégis eldugaszolják őket a földi, tömör testek. Amikor viszont nem lesz más, csak a
lélek, semmi gátló körülmény nem fogja akadályozni, hogy tökéletesen megismerje minden
egyes dolog milyenségét.
21.
Ha a tárgy megkívánná bőven beszélhetnék arról, milyen sok, milyen sokféle, milyen nagy
látványban lesz része a léleknek az égi világban. Ha erre gondolok, gyakran csodálkozom egyes
filozófusok önhittségén, akik a természetismeretről csodálattal nyilatkoznak, feltalálójának és
mesterének* ujjongva hálálkodnak, és istenként tisztelik. Hirdetik, hogy megszabadította őket a
két legkönyörtelenebb zsarnoktól, az Örökös félelemtől és az éjjeli-nappali rettegéstől. Miféle
félelemtől? Milyen (35) rettegéstől? Hol van olyan ostoba vénasszony, akit megijesztene az, ami
állítólag titeket ijesztene, ha nem ismerkedhettetek volna meg a természettudománnyal.
Az Orcus magas akheroni boltozatai,

a halál sápadt, homály-fedte tájai.
Nem szégyelli egy filozófus azzal kérkedni, hogy nem fél ettől, és hogy rájött: mindez nem igaz?
Ebből kiderül mély bölcsességük, mert tanítás nélkül elhitték volna mindezt. De nem tudom,
milyen rendkívüli nyereségre tettek szert abból, hogy megtanulták, a halál órájának elérkeztével
teljesen meg fognak semmisülni. Ha ez így van - nem akarok vitatkozni -, mi van ebben
örvendetes vagy dicséretes?
Emellett képtelen vagyok belátni, hogy miért ne Püthagorasz és Platón véleménye volna helyes?
Mert még ha nem is hozott volna fel érveket Platón - látod, milyen nagyra tartom ezt az embert -,
a puszta tekintélyével is meggyőzne. De oly sok érvvel állt elő, hogy láthatóan másokat is meg
akart győzni, míg önmaga kétségkívül meg volt győződve.
22.
Am a legtöbben szembehelyezkednek ezzel, és a lelket mintegy fővesztésre ítélve,

halálbüntetéssel sújtják. Nincs más okuk arra hogy lehetetlennek tartsák a lélek
örökkévalóságát, mint az, hogy nem bírják felfogni és elképzelni, milyen lehet a test nélküli lélek
Mintha azt fel tudnák fogni, hogy milyen, amikor a testben van, milyen az alakja, nagysága, hol
van a helye. És ha az élő emberben látni lehetne mindazt, ami most takarva van, talán láthatóvá
válnék a lélek, vagy annyira finom, hogy a szem nem tudja felismerni? Ezt gondolják meg azok,
(36) akik kijelentik, hogy test nélkül nem tudják elképzelni a lelket és mondják meg, hogy akkor
milyennek képzelik a testben. Részemről a lélek természetének szemlélete kapcsán sokkal
nehezebben, sokkal homályosabban tudom elgondolni, hogy milyen lehet a lélek a testben, ahol
mintegy idegen házban lakik mint azt, hogy milyen lesz, ha távozik és megérkezik a szabad égbe,
mintegy saját otthonába. Mert bár nem tudjuk megismerni, hogy milyen az, amit sohasem
láttunk, magát az istent és a testtől megszabadult isteni lelket mégis el tudjuk képzelni.
Dikaiarkhosz és Arisztoxenosz egyszerűen tagadta a lélek létét mivel nehézséget jelentett annak
megismerése, hogy mi és milyen a lélek. Mindenesetre a legnehezebb dolog valóban az, hogy
magával a lélekkel meglássuk a lelket, és nyilvánvalóan ez az értelme Apolló tanácsának,
amellyel arra figyelmeztet hogy mindenki ismerje meg önmagát. Bizonyosra veszem, hogy nem a
testrészeink, termetünk, vagy külsőnk megismerésére utasít. Nem vagyunk azonosak a testtel, s
amikor neked erről beszélek, nem a testedhez szólok. Tehát amikor ezt mondja "ismerd meg
magadat", ezzel azt mondja: „ismerd meg a lelkedet". Mert a test olyan, mintha edény volna, a
léleknek mintegy befogadó helye: amit a lelked tesz, azt teszed te. Tehát ha ennek megismerése
nem isteni parancs volna, nem tulajdonították volna az istennek valamely éles elméjű egyénnek
ezt az utasítását.
* Epikuroszra céloz.

De ha maga a lélek nem tudhatja, hogy milyen a lélek, akkor mondd, azt sem tudhatja, hogy ő
maga létezik hogy mozog? Ebből indult ki Platón okfejtése, amelyet Szókratész ad elő a
Phaidroszban; én az államról írt munkám (De re publica) hatodik könyvében idéztem:
23.
"Ami állandó mozgásban van, az örökkévaló. Ami viszont valami mást mozgat vagy más
mozgatja, a mozgás megszűntével életének (37) is meg kell szűnnie. Tehát egyedül az nem szűnik
meg soha mozogni, ami saját magát mozgatja, mert önmagát sohasem hagyja el. Sőt a többi
mozgó dolog mozgásának is ez a forrása ez a kezdete. A kezdet viszont nem keletkezhetik; mert a
kezdetből ered minden. Ez viszont nem származhatik más dologból, mert nem volna kezdet, ha
másból eredne. Mivel pedig nem keletkezik, nem is pusztulhat el. Mert a megsemmisült kezdet
sem másból nem keletkezhetne újra sem magából nem tudna mást létrehozni, minthogy
szükségszerűen minden a kezdetből keletkezik. Így tehát a mozgás azért kezdet, mert saját
magától mozog. Ez nem születhetik és nem halhat meg, különben az egész égnek össze kellene
omolnia és az egész természetnek megbénulnia, és nem hatna rá olyan erő, amelynek indítására
újból mozgásba jönne. Ha pedig nyilvánvaló, hogy ami magától mozog, az örökkévaló, ki
tagadhatná hogy a lelkek ilyen jelleggel bírnak? Mert amit külső lökés mozgat, az mind
lélektelen; ami viszont lelkes lény, azt a saját belső mozgása hajtja, mert ez a lélek velejáró
jellege és képessége. Ha pedig ez az egyetlen, amely saját magát mozgatja, nyilvánvalóan nem
keletkezett, és örökkévaló." Ha összesereglene az összes alja filozófus - mert ezt az elnevezést
érdemlik azok, akik szemben állnak Platónnal. Szókratésszel és iskolájukkal -, nemcsak nem
tudnának semmit ilyen művészileg kifejteni, de még azt sem volnának képesek felfogni, hogy
milyen gondosan van levezetve ez a következtetés. Tehát a lélek érzi, hogy mozog. Ha pedig ezt
érzi. egyúttal azt is érzi, hogy saját erejéből mozog, nem idegen erő hatására és hogy nem
történhetik meg. hogy saját maga elhagyja magát. Ebből következik örökkévalósága. Vagy van
valami ellenvetésed?
- Örömmel vallom be, hogy eszembe sem jut ellenkező gondolat, olyannyira helyeslem ezt a
véleményt. (38)
24.
Nos, továbbmenőleg, kevésbé nyomósnak tartod azokat az érveket, amelyek bizonyítják, hogy az
emberi lélekben isteni tulajdonságok is lakoznak? Ha látnám, hogy ezek egyáltalán hogyan
jöhetnének létre, azt is tudnám, hogyan semmisülnek meg. Mert úgy gondolom, hogy meg tudom
mondani, miből állt össze és hogyan alakult ki a vér, az epe. a nyálka a csontok az idegek, az erek
minden testrész és az egész test. Ami viszont a lelket illeti: ha nem volna benne semmi több, csak
az, hogy ez tart életben bennünket, akkor azt gondolnám, hogy ugyanúgy a természet tartja fenn
az ember életét, mint a szőlőét, mint a fákét; mert ezekről is azt mondjuk, hogy élnek. Továbbá
ha az emberi lélek nem volna jó másra mint a megkívánásra vagy elutasításra ez is közös volna
benne az állatokkal. Azonban először is rendelkezik emlékezőtehetséggel, méghozzá számtalan
dologra korlátlanul tud emlékezni, ami Platón szerint előző életünk emlékeinek felidézése.
Menón című könyvében azt írja hogy Szókratész egy kisfiúnak tesz fel mértani kérdéseket a
négyzet területéről. Ezekre az úgy válaszol, ahogy egy gyerektől várni lehet. A kérdések azonban
olyan egyszerűek hogy a felelő fokozatosan eljut odáig, mintha tanulta volna a mértant. Ezzel azt
akarja bizonyítani Szókratész, hogy a tanulás nem egyéb, mint emlékeink felidézése. Ezt a témát
jóval részletesebben kifejtette életének végső napján folytatott beszélgetésében. Azt fejtegette,
hogyha egy láthatólag tökéletesen tanulatlan ember jól válaszol a kérdésekre, ez azt bizonyítja
hogy nem akkor jött rá hanem visszaemlékezésből idézi fel. És elképzelhetetlen az. hogy
gyermekkorunktól kezdve ily sok és lényeges ismeret - amit εννοια-knak (fogalmak) nevezünk -,
volna lelkünkbe beivódva mondhatni belepecsételve, ha a lelkünk nem lett volna otthonos a
dolgok ismeretében, mielőtt testünkbe költözött. S minthogy nem létezik semmi - ahogy Platón
mindenütt fejtegeti, mert (39) szerinte ami keletkezik és elpusztul, az semmi, csupán az létezik,
ami örökké változatlan: ezt ő ιδεα-nak nevezi, mi előképnek (species) -, a lélek ezeket nem

ismerhette meg a testbe zárt állapotában, hanem ismeretként magával hozta. Ennek értelmében
nem kell csodálkozni azon, hogy olyan sok dolog ismeretével rendelkezünk. Ezeket a lélek nem
látja világosan, amikor hirtelen beköltözik szokatlan és zűrös új lakásába, de mikor összeszedi
magát és magához tér, akkor visszaemlékezik rájuk és felismeri őket. Tehát a tanulás nem egyéb,
mint visszaemlékezés.
Én azonban lényegesebb vonatkozásban is csodálom az emlékező-tehetséget. Mi az, aminek
segítségével emlékezünk, honnan veszi erejét miből meríti természetét? Nem arra célzok, hogy a
hagyomány szerint milyen rendkívüli emlékezőtehetséggel rendelkezett Szimónidész, vagy
Theodektész, vagy Kineasz, akit Pürrhosz követségbe küldött a szenátushoz, vagy nemrégiben
Kharmadasz, vagy a közelmúltban elhunyt szképsziszi Métrodórosz, vagy pedig a mi
Hortensiusunk: a közemberek emlékezőtehetségéről beszélek, elsősorban azokról, akik
valamilyen magasabb rendű tudományban vagy művészetben tevékenykednek. Nehéz volna
felbecsülni, hogy mekkora szellemi erővel rendelkeznek, olyan sok dologra emlékeznek.
25.
Nos, hová akarok eljutni ezzel a fejtegetéssel? Azt akarom kideríteni, hogy mi ez az erő, és
honnan ered. Bizonyosan nem a szívben, nem a vérben, nem az agyban rejlik, és nem is az
atomokban. Hogy a levegőben vagy a tűzben van-e, azt nem tudom. De én - másokkal ellentétben
- nem szégyellem bevallani, hogy amit nem tudok, azt nem tudom. Ha ilyen homályos ügyben
egyáltalán állítani mernék valamit, arra megesküdnék, hogy a lélek isteni jellegű, akár levegőből,
akár tűzből (40) áll. De mondd meg: úgy gondolod-e, hogy az emlékezőtehetségnek ilyen ereje
keletkezhetett vagy alakulhatott-e a földből, ebben a ködös, homályos légtengerben? Ha nem
látod is. hogy mi, azt látod, hogy milyen: ha ezt sem, azt bizonyosan látod, hogy milyen széles
körű. Hát akkor? Úgy gondoljuk-e, hogy a lélekben valamilyen befogadóképesség rejlik, amelybe,
mint valami edénybe, beleöntjük mindazt, amire emlékezünk? Nevetséges! Hol képzelhetjük el
ennek a fenekét, vagy a léleknek milyen alakot vagy mekkora befogadóképességet
feltételezhetünk? Vagy úgy képzeljük el, hogy a lélekbe, mint valami viasztáblába benyomódnak
a dolgok, és az emlékezet a belevésett dolgok pecsét-nyoma a tudatban? De milyen
pecsétnyomot hagyhatnak a szavak, illetőleg a jelenségek? És milyen mérhetetlen nagyság az,
amely ennyi sok dolog lenyomatát képes megőrizni?
És egyáltalán, mi az az erő, amely a rejtélyeket kutatja, s amelyet feltalálásnak és kigondolásnak
nevezünk? Úgy látod, hogy ebből a földi, halandó és romlandó anyagból született? És ugyanúgy
az is, aki először adott nevet a dolgoknak, amit Püthagorasz a legfőbb bölcsesség jelének tekint?
Vagy aki a szétszórtan élő embereket egybegyűjtötte, és társadalmi életre késztette? Vagy aki
néhány betűjellel rögzítette a végtelen számúnak tűnő beszédhangokat? Vagy aki megállapította
a bolygócsillagok pályáját, mozgását és megállását? Mindannyian nagy emberek voltak; de azok
voltak a még régebbiek is, akik feltalálták a földművelést, a ruhát, a házat, a rendezett életet, a
vadállatok elleni védekezést. Ők voltak azok, akik megszelídítettek és kiműveltek bennünket,
úgyhogy a létszükségletektől fokozatosan a magasabb rendű művészetekig tudtunk emelkedni.
Mert például a fülünknek nagy gyönyörűséget szereztek a különböző hangok természetének
felismerésével és összhangba hozásával, vagy azzal, hogy feltekintettünk a csillagokra,
megkülönböztetve az egy helyben állókat az úgynevezett (41) bolygóktól (amelyek csak
elnevezés szerint azok). Aki ezeknek a mozgását, helyzetváltozását megfigyelte, az bizonyságot
tett arról, hogy saját lelke annak lelkéhez hasonlít, aki ezeket az égbolton megalkotta. Mert
amikor Arkhimédész a Hold, a Nap és az öt bolygó pályáját gömbön rögzítette, ugyanazt tette,
amit a Timaioszban Platón istene, a világ teremtője: kimutatta, hogy közös forgás irányítja az
eltérő lassú-ságú vagy gyorsaságú pályamozgásokat. Ahogy ez a világban nem történhetik isten
nélkül, ugyanúgy Arkhimédész sem tudta volna isteni bölcsesség nélkül gömbön leutánozni
ezeket a mozgáspályákat.

26.
Én nem csak ezeket a közismertebb, feltűnőbb eseteket nem tudom elképzelni isteni erő
közreműködése nélkül, de azt sem hiszem, hogy a költők súlyos, tartalmas versezeteket
tudnának alkotni szellemük égi serkentése nélkül; vagy az ékesszólás jól hangzó szavakkal és
gondolatokban gazdagon áradhatna valami magasabb rendű erő segítsége nélkül. Végül a
filozófia, minden művészet anyja, mi egyéb lehetne, mint az istenek ajándéka - ahogy Platón
fogalmaz -, illetőleg találmánya, ahogy én fogalmazok. Ez nevelt rá bennünket előbb az ő
tiszteletükre, azután a jogrendszer megalkotására, amit az emberi nem társadalmi létének
alapján állítottak össze, majd a lélek mérsékletének és nagyságának tiszteletben tartására.
Ugyanez oszlatta el a lélekről - mondhatnám a szemünk elől - a homályt hogy felismerjünk
mindent, mi van fent és lent, kezdetben és végül, vagy középen.
Mindenképpen isteninek érzem ezt az erőt, amely ennyi és ilyen nagy dolgok létrehozására
képes. Mert mit jelent a dolgokra és szavakra emlékezni tudás, mit jelent a feltaláló képesség?
Olyasmit aminél nagyobbat az istenben sem lehet elképzelni. Nem hiszem el, hogy az istenek az
ambróziában, a nektárban, vagy Juventus (Ifjúság) pohárnok-istenben (42) találják
gyönyörűségüket. Nem hallgatok Homéroszra, aki arról beszél, hogy az istenek a szépsége miatt
elragadták Ganümédészt hogy Juppitert az ivásnál kiszolgálja: nem volt jogos alap arra, hogy
Laomedónnal ilyen méltánytalanság essék Mindezt Homérosz találta ki. és az emberi
tulajdonságokat átvitte az istenekre. Jobban tette volna, ha az istenieket hozta volna át miránk.
Mert melyek az isteni tulajdonságok? Erőben lét tudás, találékonyság, emlékezés. Ennek
értelmében a lélek, ahogy én mondom, isteni jellegű; ahogy Euripidész meri mondani: isten. És
ha az isten akár levegőből, akár tűzből áll, ugyanabból áll az ember lelke is, mert ahogy annak az
égi lénynek a természete sem földet sem nedvességet nem tartalmaz, ugyanúgy mentes
mindkettőtől az emberi lélek is. Ha pedig létezik valamiféle ötödik elem amit először
Arisztotelész vetett fel, az mind az istenekben, mind a lélekben megtalálható. Ezt a felfogást
magamévá téve a következőképpen fejtettem ki Consolatio ('Vigasztalás') című munkámban:5
27.
„A lelkek eredete nem kereshető a földön. Mert a lelkekben nincs semmi, ami keveredésre vagy
összetételre volna visszavezethető, vagy ami arra mutatna, hogy földből született vagy alakult ki,
és nincs semmi nedves, vagy légnemű, vagy tüzes elem. Mert ezekben az anyagokban nincs
olyasmi, ami az emlékezés, az értelem, a gondolkodás képességével rendelkeznék, ami a múltat
megőrizné, a jövőt előre látná, a jelent áttekintené. Mindez kizárólag az istenekre jellemző
tulajdonság, és nem képzelhető el, hogy máshonnan került volna az emberhez, mint az istentől.
Tehát a lélek természete és képessége egyedülálló, eltér a többi közönséges, ismert természeti
elemtől. Így bármi is az, ami érez és észlel, ami él és erőben van. az égi és isteni eredetű, és
ugyanezért szükségszerűen örökkévaló. Maga az isten is, akiről fogalmat alkotunk (43)
magunknak, nem fogható fel másként, mint független, szabad értelem gyanánt amely mentes
minden halandó anyagiságtól, mindent ismer, és mindent ő mozgat, önmaga pedig az örök
mozgás birtokában van. Ugyanilyen jellegű és természetű az emberi értelem is."
De hát hol van és miféle ez az értelem? - Meg tudod mondani, hogy a tiéd hol van és miféle? Vagy
ha a megismeréshez nem áll a rendelkezésemre mindaz, amit szeretnék, azt sem engeded
hasznosítanom, amivel rendelkezem? A léleknek nincs lehetősége arra, hogy saját magát
láthassa, azonban úgy, mint a szem, a lélek is megfigyel mást, bár magát nem látja. Jóllehet nem
látja a saját alakját, ami a legkevésbé lényeges (noha talán azt is, de erre most nem térek ki), de
erejét, találékonyságát, emlékezőképességét, mozgását, gyorsaságát mindenesetre látja. Ezek az
igazi nagy dolgok, isteniek, örökkévalók: nem érdemes azt kutatni, hogy milyen a külseje, vagy
hol tartózkodik.

28.
Ha megfigyeljük az égbolt formáját és fényességét, majd pedig forgásának elképzelhetetlen

sebességét, ha látjuk a nappalok és éjszakák cserélődését, a négy évszak gyümölcsöt érlelő és a
szervezetet rendben tartó váltakozását, látjuk a Napot, az évszakok irányítóját és kormányzóját,
látjuk a Holdat, amely fényének növésével és fogyásával mintegy meghatározza és tudatja a
naptári napokat, látjuk a tizenkét részre osztott állatövön végighaladó öt bolygót, amelyek eltérő
pályájukon változatlanul megtartják irányukat, látjuk a csillagok seregével ékes éjszakai
égboltot, látjuk a tengerből kimagasló földgömböt, amint szilárdan áll a világegyetem
központjában, két, szemben álló lakható, és művelhető övezetével (az egyik, amelyikben mi
lakunk. (44)
a sark felé néz, a hetevény csillagzat felé.

amerről hóvihart zúdít az északi szél,
a másik a déli földöv, amelyet a görögök αντιχυων-nak ('ellenföld') neveznek; ezt nem ismerjük),
vagy a többi részt, amelyek megművelhetetlenek, mert vagy a fagy dermeszti, vagy a hőség
perzseli őket ám itt, ahol mi lakunk,
az ég derült a fák dús lombot hajtanak,

a szőlővesszők fürtökkel csábítanak,
gyümölcs súlyától a faágak hajlanak,
vetés érik, források nedvet öntenek,
a rétek mind virágos köntöst öltenek-6
és látjuk az állatok sokaságát, részben táplálékunkul, részben a föld megművelésére, részben

igavonóként részben ruházkodásunkra, végül pedig látjuk magát az eget szemlélő és az isteneket
tisztelő embert és az ember használatára, rendelkezésére álló földeket és tengereket - ha tehát
mindezt és számtalan egyéb dolgot szemügyre veszünk, kételkedhetünk-e abban, hogy
mindezeknek élén áll valaki, akár létrehozója - ha ezek teremtett dolgok, mint Platón gondolja -,
akár irányítója - ha öröktől fogva léteznek, mint Arisztotelész tanítja - ennek a hatalmas műnek
és alkotásnak? Hasonló a helyzet az emberi értelemmel: noha nem láthatjuk, ahogy az istent sem
láthatjuk, mégis ahogy az istent felismerjük műveiből, az értelem isteni erejét is felismerhetjük
az emlékezés tehetségéből, feltaláló képességünkből, a mozgás sebességéből és az erény
tökéletes szépségéből. (45)
29.
De hát hol helyezkedik el? Úgy gondolom, hogy a fejben, és hogy miért gondolom ezt, indokolni is
tudnám, de erről majd máskor. És hogy a lélek hol van? Minden bizonnyal benned van. És milyen
a természeti alkotó eleme? Úgy gondolom, sajátos, csak rá jellemző. Ha tetszik, vedd úgy, hogy
tűzből áll. vedd úgy, hogy légnemű: beszédtémánk szempontjából közömbös. Csak azt jegyezd
meg, hogy amint az istent ismerheted anélkül hogy ismernéd hollétét és külsejét, ugyanúgy a
saját lelkedet is ismerned kell akkor is, ha nem ismered helyét és alakját. Ami a lélek
megismerésének kérdését illeti, nem vonhatjuk kétségbe - hacsak nem vagyunk tökéletesen
érzéketlenek a természettudományok iránt -, hogy a lélekben nincs semmi elegyes, semmi
összetett, semmi kapcsolt semmi összeillesztett, semmi kétféle. Ha ez így áll, nem lehet sem
szétválasztani, sem felosztani, sem feldarabolni, sem szétszakítani, tehát nem is pusztulhat el.
Mert a pusztulás nem más, mint eloszlása és erőszakos szétválasztása azoknak a részeknek, ame-
lyeket a pusztulás előtt valamilyen kapcsolat tartott össze.
Ilyen és hasonló meggondolások vezették Szókratészt, amikor nem kért védőt halálos ítélete
tárgyalásakor, bírái előtt sem alázkodott meg, és nyugodt öntudattal beszélt, nem büszkeségből,
hanem lelki nagyságától indíttatva Élete utolsó napján is hosszasan fejtegette ezt és néhány
nappal előbb, amikor könnyen kiszabadulhatott volna a börtönből, nem volt rá hajlandó. Sőt

amikor már szinte kezében tartotta a halálos méregpoharat, úgy beszélt mintha nem halálba
űznék, hanem az égbe készülne emelkedni.
30.
Úgy tartotta, azt fejtegette, hogy a testből távozó lelkeknek két útjuk, kétféle pályájuk lehetséges.
Amelyek bemocskolódtak emberi bűnökkel, (46) elmerültek az érzéki élvezetekben és ezektől
elvakulva akár magánéletükben elkövetett vétkekkel és gaztettekkel szennyezték be magukat,
akár pedig a köztársaság elleni ármánykodással megbocsáthatatlan aljasságra vetemedtek,
azoknak útja lefelé vezet, és elzárja őket az istenek társaságától. Amelyek viszont tisztán,
érintetlenül megőrizték magukat, a legkevésbé fertőzte meg őket a test ragálya mindig távol
maradtak tőle, és az emberi testben is az istenek életét utánozták, azok könnyűszerrel
visszatérhetnek azokhoz, akiktől elindultak. Azt is megjegyzi, hogy miként a hattyúk - amelyeket
nem ok nélkül tartanak Apolló szent madarainak, sőt úgy látszik, jóstehetséget nyertek tőle -
valahogy megsejtik, hogy mi jó származik a halálból, és dallal, boldogan halnak meg, ugyanezt
kellene követnie minden tisztességes, értelmes embernek. Ezzel kapcsolatban nem is
merülhetne fel semmi kétség, ha nem történne velünk a lélek buzgó vizsgálata közben ugyanaz,
ami gyakran megesik azokkal, akik napfogyatkozáskor mereven a Napra szegezik szemüket:
végül elveszítik látásukat Ugyanígy a saját magát szemlélő elme éle nem ritkán eltompul, és
ennek következtében elveszítjük vizsgálódásunk megbízhatóságát. Így fejtegetésünk kételkedve,
nézelődve, bizonytalankodva számos akadálytól tartva halad előre, mint a csónak a mérhetetlen
óceánban.
De az eddig mondottak régi dolgok voltak, s a görögöktől származtak. Cato* viszont úgy vált meg
az élettől, hogy boldog volt, amiért okot talált a halálra Mert a bennünk uralkodó istenség tiltja
hogy parancsa nélkül távozzunk innét. Am ha maga az isten nyújt jogos okot rá, mint valaha
Szókratésznek, most Catónak, gyakran másoknak, hitemre mondom, hogy a bölcs ember
örömmel távozik az itteni homályból abba (47) a világosságba. És ez nem azt jelenti, hogy
széttörte börtöne zárját, amit a törvény tilt, hanem mintha az elöljáróság vagy valamely
törvényes hatalom rendelte volna, az isten hívására és engedelmével szabadult ki. Mert a
filozófusok egész élete - mint ugyanő mondja - felkészülés a halálra.
31.
Mert mi mást teszünk, amikor elvonjuk lelkünket az élvezetektől, azaz a testtől, a

magánügyektől, amelyek a test segédei és kiszolgálói, a közügyektől, valamint általában minden
gyakorlati tevékenységtől - egyszóval mi más teszünk ezzel, mint azt, hogy lelkünket
visszatérítjük saját magához, kényszerítjük saját magánál tartózkodni, s minél inkább
eltávolítjuk a testtől. Az pedig, hogy a lelket elválasztjuk a testtől, nem más, mint meghalni
tanulni. Ezért tehát mondom neked, készüljünk fel erre. szabadítsuk meg magunkat a testtől,
azaz szokjunk hozzá a halálhoz. Ez már földi létünk során ahhoz az égi élethez fog hasonlítani, és
amikor itteni bilincseinktől megszabadulva oda távozunk, kevesebb akadály fogja lassítani
lelkünk haladását Mert akiket mindvégig fogva tartott a test béklyója, szabadulásuk után is
lassabban haladnak, úgy, mint azok, akiket hosszú évekre vasra vertek. Ha megérkezünk oda
akkor fogunk igazán élni; mert ez az élet valójában halál, és akár meg is gyászolhatnám.
- Vigasztalás című írásodban éppen eléggé meggyászoltad. Valahányszor azt olvasom, nincs
hőbb vágyam, mint elhagyni az itteni világot és azok után, amiket most hallottam, még inkább ez
a kívánságom.
- Eljön az ideje, méghozzá hamarosan, akár késlelteted, akár sietteted, mert az idő szárnyon jár.
Ez azonban oly messze áll attól, hogy a halál rossz dolog - mint te korábban gondoltad -, hogy azt
hiszem, az embert nem érheti ennél kisebb baj, ennél nagyobb szerencse, feltéve, (48) ha
valóban istenek leszünk, vagy pedig az istenek társaságába kerülünk.
- Mindegy.
* M. P. Cato Uticensis

- Vannak, akik nem értenek egyet ezzel. De én nem akarom, hogy úgy távozzál beszélgetésünk
után, hogy bármilyen okból kifolyólag rossznak tartsad a halált.
- Hogyan fordulhatna ez elő a hallottak tudomásulvétele után?
- Kérdezed, hogyan? Seregestül jönnek az ellenvéleményen levők, és nemcsak az epikureusok -
akiket egyébként nem nézek le -, hanem érthetetlen módon a legnagyobb tudású emberek is. Sőt
leghevesebben kedvencem, Dikaiarkhosz érvelt a halhatatlanság tana ellen. Ő három könyvet írt
Leszbiaka címen - mert Mütilénében* folyik a beszélgetés -, amelyekben a lélek halandóságát
akarja bebizonyítani. A sztoikusok pedig hosszas haszonélvezetet engedélyeznek nekünk, mint a
hollóknak: azt mondják, hogy a lélek sokáig megmarad, de tagadják, hogy örökké.
32.
Akarod-e hallani, hogy ha esetleg valóban így van, a halál akkor sem tartozik a rossz dolgok
közé?
- Ahogy gondolod; de engem senki nem tud eltántorítani a halhatatlanság hitétől.
- Dicséretre méltó, noha semmiben sem szabad túlságosan hinni. Még világosabb kérdésekben is
gyakran hat ránk egy nyomós érv, megingunk és megváltoztatjuk véleményüket ebben a
kérdésben pedig némi homály rejlik. Fegyverkezzünk fel tehát ennek lehetőségére is! (49)
- Igen helyesen: de előre látom, hogy ez nem fog megtörténni.
- Van-e okunk arra, hogy barátainkat, a sztoikusokat ne hagyjuk figyelmen kívül? Azokra célzok,
akik szerint a lélek megmarad a testből távozása után, de nem örökké.
- Azokat igen, akik elfogadják az egész kérdés legnehezebb tételét, a test nélküli lélek
megmaradásának lehetőségét, viszont azt. ami nemcsak könnyen elhihető, hanem az ő
álláspontjuk elfogadásából egyenesen következik, tagadják: hogy tudniillik ha sokáig
megmaradt, nem is pusztul el.
- Helyes az ellenvetésed, valóban ez a helyzet. Tehát akkor esetleg Panaitiosznak higgyünk, aki
ellenvéleménybe kerül mesterével, Platónnal? Akit minden mondatában isteninek,
legbölcsebbnek, legszentebbnek, a filozófusok Homéroszának nevez, annak ezt az egy tételét, a
lélek halhatatlanságát elutasítja Leszögezi - amit senki sem tagad -, hogy ami keletkezett, annak
meg is kell semmisülnie: a lélek pedig keletkezik, ezt bizonyítja az utódoknak az elődeikhez való
hasonlósága, amely nem csak a testben, hanem a szellemi tevékenységben is megmutatkozik.
Felhoz egy másik érvet is: ami fájdalmat érez. az meg is betegedhetik. Ami pedig betegségbe
eshet, az el is pusztul. A lélek pedig érez fájdalmat, tehát el is kell pusztulnia.
33.
Ez megcáfolható. Mert nem érti meg, hogy amit a lélek halhatatlanságáról állítunk, azt az
értelemről mondjuk, amelyet nem kavarnak fel szenvedélyek, nem pedig azokról a testrészekről,
amelyben betegségek, harag, vágyak uralkodnak. A testrészeket Platón, aki ellen ő érvel,
különválasztja és függetleníti az értelemtől. A hasonlóság inkább az állatok esetében nyilvánul
meg, amelyeknek a lelke nem képes a gondolkodásra Az embereknél ellenben a hasonlóság
inkább a testalkatban (50) áll fenn, és igen lényeges, hogy a lelkek milyen testben tartózkodnak.
Mert a testben sok olyan tulajdonság van, amely az értelmet élesíti, de sok olyan is, amely
tompítja Például Arisztotelész szerint a tehetséges emberek mindig melankolikus testalkatúak,
ezért engem sem zavar, hogy magam is lassúbb természetű vagyok Számos példát sorol fel, s
miután ezt bebizonyítottnak veszi, az okát is megmagyarázza. Ha pedig a testben létrejövő
tényezők ilyen befolyást gyakorolhatnak az értelem alakulására - és ezek azok, amelyek kapcsán
hasonlóság áll fenn -, a hasonlóság nem teszi szükségszerűvé, hogy a lélek is keletkezik. Az eltérő
esetekről most nem beszélek. Örülnék, ha jelen lehetne Panaitios, ő Africanusnak kortársa volt.
Megkérdezném tőle, hogy rokonságából kihez hasonlított Africanus testvérének unokája aki arc-
ban apjára ütött, de életében a leghitványabb emberekhez hasonlított oly mértékben, hogy a
legalávalóbbnak mondhatnánk. Vagy kihez hasonlított P. Crassusnak, ennek a bölcs, ékesen
* Mütiléné Leszbosz szigetén fekszik

szóló, kimagasló férfinek az unokája és sok más híres embernek - akiket fölösleges felsorolni -
unokái és fiai?
De hová kanyarodtam? Szinte elfelejtettem, hogy következő célkitűzésünk azt kifejteni - miután
az örökkévalóságról már eleget beszéltünk -, hogy amennyiben esetleg elpusztul a lélek, akkor
sincs semmi rossz a halálban?
- Én emlékezetemben tartottam, de örömmel hagytam, hogy eltérj a célkitűzéstől, miközben az
örökkévalóságot fejtegetted.
34.
- Úgy látom, magasabb igényeid vannak: az égbe akarsz feljutni.

- Remélem, hogy ez jut osztályrészemül. De feltéve, hogy a lélek nem marad meg a halál után.
ahogy amazok állítják: ha ez valóban így van, akkor úgy látom, hogy elveszítjük a boldogabb élet
reményét. (51)
- Mi bajt okozna ez a feltételezés? Tegyük fel, hogy a lélek ugyanúgy elpusztul, mint a test ebben
az esetben tapasztal-e a test bármilyen fájdalmat vagy egyáltalán érzést a halál után? Ezt senki
sem állítja. Bár Epikurosz ezzel vádolja Démokritoszt. Démokritosz követői tagadják. Tehát a
lélekben sem marad érzés, mert a lélek sincs sehol. Akkor te-hát hol van a rossz? Mert harmadik
lehetőség nincs. Vagy hogy eleve fájdalommal jár a lélek távozása a testből? Ha ezt elhinném is,
milyen csekélység ez! De azt hiszem, nem igaz; ez általában úgy történik, hogy nem érezzük, sőt
olykor örömet okoz. De bárhogyan is van, jelentéktelen dolog, mert csak egy pillanatig tart. Az
aggaszt, vagy inkább gyötör, hogy meg kell válnunk mindentől, ami jó az életben? Vigyázz,
esetleg helyesebb azt mondani, hogy ami rossz. Miért sirassam az emberi életet? Joggal
tehetném, de mi szükség arra, hogy sajnálkozással az életünket is szerencsétlenebbé tegyük,
amikor éppen arra buzdítok, hogy a halál után se higgyük magunkat szerencsétleneknek? Ezt
megtettem abban a könyvemben, amelyben erőmhöz képest önmagamat vigasztaltam. Tehát a
halál a bajoktól szabadít meg, és nem a jó dolgoktól, ha az igazat akarjuk tudni. Ezt a kürénéi
Hégésziasz olyan kimerítően tárgyalta, hogy állítólag Ptolemaiosz király megtiltotta neki, hogy
nyilvános előadásokon tanítsa, mert meghallgatása után sokan önként elszánták magukat a
halálra Kallimakhosznak is van egy epigrammája az ambrakiai Kleombrotoszról, akiről
elmondja, hogy Platón könyvének elolvasása után egy fal tetejéről a tengerbe vetette magát
anélkül, hogy bármi baj érte volna. Az említett Hégésziasz könyvének a címe Αποκαρτερων
('Halálra éhező'). Ebben egy életétől önkéntes éhhalátlal megválni készülőt a barátai le akarnak
beszélni a szándékáról. Ezeknek válaszolva, felsorolja az emberi élet keserűségeit Ugyanezt
tehetném én is, bár nem olyan nagy mértékbea mint ő, aki szerint egyáltalán nem érdemes élnie
senkinek Nem beszélek másokról: nekem (52) vajon érdemes? aki családi életemben és
nyilvános tevékenységemben meg vagyok fosztva minden vigasztól és elismeréstől, és ha
hamarabb hunytam volna el, a halál a bajoktól, és nem a javaktól szabadított volna meg.
35.
Akadhat valaki, akit semmi baj sem ért, nem ütött rajta sebet a szerencse, mint amilyen Metellus
volt, köztiszteletben álló négy fiával. Am vele szembe ott van Priamosz ötvennel, akik közül
tizenhetet hites felesége szült: mindkettő fölött egyforma hatalma volt a szerencsének de csak az
utóbbival szemben érvényesítette. Metellust sok fia, lánya, unokája helyezte máglyára, Priamosz
elveszítette összes fiát és amikor az oltárhoz menekült, ellenséges kéz sújtotta halálra. Ha fiai
életében, sértetlen birodalmában hunyt volna el.
fényes csarnoka mélyén,

Ázsia kincsei közt,
vajon jótól vagy rossztól kellett volna megválnia? Akkor nyilván úgy tűnt volna, hogy jótól. De
valójában ezzel járt volna jobban, és nem szólna róla ilyen panaszdal:

Láttam, hogy a tűz elemészt mindent,
Priamoszt vad erő meggyilkolja,
vér szennyezi Juppiter oltárát.7
Mintha akkor jobb is történhetett volna vele, mint ez a durva erőszak! Ha ez korábban történik,
megszabadult volna ettől a végkifejlettől, ekkor viszont csak a bajok érzékelésétől szabadult
meg. (53)
Pompeius barátom jobban járt, amikor súlyosan megbetegedett Nápolyban, de jobban lett. A
nápolyiak ünneplő koszorút tettek fejükre, de még a puteolibeliek is. A városok nyilvános
hálaünnepséget tartottak. Kétségkívül különös eljárás, és a görögökre jellemző, de szerencséjé-
nek bizonyítéka. Nos tehát, ha akkor elhunyt volna, jó vagy rossz dolgoktól menekült volna meg?
Nyilvánvalóan szenvedésektől. Nem kellett volna háborúskodnia apósával, nem kellett volna
készületlenül fegyvert ragadnia, otthonát elhagynia, Itáliából menekülnie, seregét elveszítve
fegyvertelenül rabszolgák kezébe esnie, gyilkuktól elpusztulnia Fiait nem érte volna gyászos
sors, a győztesek nem ragadták volna el egész vagyonát. Ha akkor éri a halál, szerencséje
teljében távozik az életből. Élete meghosszabbodása folytán mennyi, mekkora mily hihetetlen
csapást kellett elszenvednie!
36.
Ezektől szabadít meg a halál, még akkor is, ha nem következtek be, de bekövetkezhetnek. De az
emberek nem gondolnak arra, hogy mindez velük is megtörténhetik. Mindenki azt reméli, hogy
Metellus szerencséje fogja őt is érni. Mintha többen volnának szerencsések, mint
szerencsétlenek, vagy bármi biztos lehetne az ember életében, vagy okosabb volna reménykedni,
mint félni!
De tegyük fel, hogy a halál a jó dolgoktól is megfosztja az embereket, tehát a halottak hiányolni
kénytelenek az élet örömeit is, és ez szerencsétlenség. Mindenképpen lesznek, akik ezt mondják.
De hiányolhat-e valamit az, aki nem létezik? A hiány keserves szó, mert beleértődik: volt neki,
most nincs; kívánja, keresi, szüksége volna rá. Gondolom, a hiány ilyen bajokat jelent: valaki
elveszíti szeme világát - keserves a vakság: gyermekei meghalnak - gyász sújtja Ez az élőkre
érvényes, a halottak viszont nem csak az élet örömeit de magát az (54) életet sem hiányolhatják.
A halottakról beszélek, akik nem léteznek. Mi, akik létezünk, hiányoljuk-e a szarvakat vagy
tollakat? Állítja ezt valaki? Nyilván senki. Miért? Mert ha nem rendelkezel azzal, ami sem a
gyakorlat, sem a természet szerint nem való hozzád, azt nem hiányolod, noha tudod, hogy nem
rendelkezel vele. Ezt az érvet ismételten hangsúlyozni kell, ha elfogadjuk azt - amit a lélek
halandósága esetén nem vonhatunk kétségbe -, hogy a halál teljes megsemmisülést jelent,
amelyben szó sem lehet érzések meglétéről. Ha ezt helyesen megállapítottuk és leszögeztük, azt
kell egyértelműen kideríteni, hogy mit jelent a "hiányolni" fogalom, hogy ne merülhessen fel
félreértés e szó kapcsán. Tehát hiányolni ezt jelenti: híjával lenni annak, amit bírni szeretnénk. A
hiányolásban ugyanis a kívánság is benne foglaltatik, kivéve, ha valami más értelemben
használjuk például a láztalanság kifejezésére*. Tudniillik, a hiányolni szó más jelentésben is
használatos: ha valamid nincs és tisztában vagy vele, hogy nincs, de ez nem zavar. A hiányolni
szó halál esetén értelmetlen, mert a halottnak nincs mit fájlalni. Rossz dolog kapcsán mondjuk,
hogy hiányol valami jót. De az élő ember sem hiányol olyan jót, amire nincs szüksége. Élő
esetében legfeljebb olyan kifejezésben volna értelme, mint „hiányolod a királyságot". Rólad
szorosan vett értelemben így nem volna mondható, hanem például Tarquiniusról, miután
elűzték a királyságból, de halott esetében így sincs értelme. Mert hiányolni csak az tud, aki
érzékel valamit; a halott viszont nem érzékel, tehát a halottban hiányérzet sincs.** (55)
37.
*latinul febri carere = láztalan állapotban lenni

**Szócsavarás a carere „hiányolni" ige kettős jelentésével: „nélkülözni valamit" és "mentesnek lenni
valamitől"

De mi szükség van rá, hogy erről filozofáljunk, amikor látjuk, hogy a téma nem igényel
különösebb filozófiát? Nemcsak hadvezéreink, hanem egész hadseregek is hányszor rohantak a
biztos halálba! Ha féltek volna tőle, nem esett volna el csatában L. Brutus, amikor meg akarta
gátolni az általa elűzött zsarnok visszatérését. Nem vetette volna magát az ellenség dárdái elé
Decius, az atya, a latinokkal viaskodva, fia az etruszkokkal, unokája Pürrhosszal. Nem látta volna
egyetlen hadjáratban a hazáért elesni a Scipiókat Hispania, Paulust és Geminust Cannae.
Marcellust Venusia, Albinust Litana, Gracchust Lucania, Ezek közül jelenleg valamelyik
szerencsétlen-e? Akkor sem voltak azok, utolsó leheletük után, mivel az érzék megszűnése után
senki sem lehet szerencsétlen.
„De éppen az a borzasztó, hogy megszűnik az érzés." Borzasztó volna ha ez hiányt jelentene. Am
mivel nyilvánvaló, hogy aki nem létezik, abban nem létezhetik semmi, mi lenne borzasztó annak,
aki nem érzékel, és nem ismer hiányt? Ezt túlságosan gyakran ismétlem, de azért, mert ebből
fakad a lelket szorongató halálfélelem. Mert aki belátja a napnál világosabb tényt, hogy a lélek és
a test elpusztulása után, az élőlény teljes elenyészése és a végleges megsemmisülés
bekövetkeztével az a lény, amely addig létezett, most semmivé vált - az tisztában lesz azzal is,
hogy nincs semmi különbség a sohasem létezett Hippokentaurosz és Agamemnón király között,
vagy hogy M. Camillust jelenleg nem érdekli jobban a most folyó polgárháború, mint engem az ő
korában Róma elfoglalása. Ebben az esetben miért okozna fájdalmat Camillusnak, ha ezekre a
közel háromszázötven évvel későbbi eseményekre gondolna, vagy miért okozna fájdalmat ne-
kem, ha arra gondolnék, hogy tízezer év múlva egy idegen nép (56) elfoglalja városunkat? Ez
azért van, mert a hazaszeretet olyan erős érzés, hogy nem saját érzelmeinkkel, hanem a haza
üdvével mérjük.
38.
Tehát a halál - amely az események bizonytalansága következtében minden nap fenyeget, és az

élet rövidsége folytán sohasem hihető távolinak - nem téríti el a bölcset attól, hogy mindenkor az
állam és az övéi üdvére gondoljon, mivel úgy érzi, hogy az utókor - amelyet nem fog érzékelni -
hozzá tartozik. Ezért aki a lelket halandónak tartja, az is az örökkévalóság érdekében
tevékenykedhetik, nem dicsőségre vágyva amit nem fog érzékelni, hanem becsületből, amelyet a
dicsőség szükségszerűen követ akkor is, ha nem ennek érdekében cselekszel.
A természet viszont úgy van berendezve, hogy amint minden dolog kezdetét születésünk jelenti
számunkra úgy végét a halál. Tehát, ahogy nem vonatkozott ránk semmi születésünk előtt, úgy
nem fog ránk vonatkozni semmi halálunk után. Ebben mi volna rossz, hogyha a halál sem az
élőkre, sem a holtakra nem vonatkozik? Az egyik nem létezik, a másikat nem érinti.
Akik a halál képzetét enyhíteni akarják, úgy gondolják, hogy az álomhoz hasonlít. De van-e
valaki, aki úgy akarna kilencven évig élni, hogy a hatvanadik betöltése után a többit átalussza?
Ezt nem kívánnák sem hozzátartozói, sem saját maga Endümion - ha hitregéket akarunk hallani -
nem tudom, hogy mikor, elaludt egy kariai hegyen Latmoszban, s azt hiszem, azóta sem ébredt
fel. Úgy gondolod, hogy törődik vele, hogy a Hold - amely a hiedelem szerint álomba merítette -
fogyatkozása alkalmával megcsókolja-e alvás közben? Mivel törődhetik az. aki nincs is
öntudatánál? Az alvást a halál másának tekinted, és naponta belemerülsz, de kételkedsz abban,
hogy a halálban nincsenek érzések, noha tapasztalod, hogy a hasonmásában sincsenek? (57)
39.
Tehát tegyünk le arról a vénasszonyos ostobaságról, hogy az idő elől ti halál szerencsétlenség
Milyen idő előtt? Amelyet a természet szabott ki részünkre? De hiszen a természet lejárati idő
meghatározása nélkül adományozta haszonélvezetre az életet, mintha pénzt kölcsönzött volna.
Milyen jogcímed van panaszra, ha visszakér, amikor akarja? ilyen feltétellel kaptad tőle.
Ugyanazok, akik kisgyermek halála esetén bele nyugvást erőitemek magukra, a bölcsőben fekvőt
meg sem gyászolják Pedig ez utóbbitól könyörtelenebbül követelte vissza adományát a
természet. "Még nem ízlelte meg az élet édességét - mondják -, a másik viszont nagy reménnyel

nézett az elé, amibe belekóstolt". Más helyzetekben jobbnak tartjuk valamennyit kapni, mint
semmit: akkor az élet-ben miért gondoljuk másként? (Ámbár jól mondja Kallimakhosz, hogy
Priamosz sokkal többet sírt, mint Tróilosz). Akik idős korukban hunynak el, azok szerencséjét
dicsérni szokták. Miért? Mert úgy gondolom, senkinek sem lehetne kellemesebb az élete, hogyha
meghosszabbíthat-ná; ugyanis semmi sem okoz nagyobb örömöt az embernek a bölcsees-ségnél,
amellyel az idős kor adományozza meg miközben egyéb dolgoktól megfosztja. De mennyi a
hosszú életkor, vagy egyáltalán mi hosszú az embernek? Hiszen az öregség
gyermekeknek és ifjaknak háta mögött leselkedik,

és eléri gyorsan őket, hamarabb, mint sejtenék.
De mivel ezen túl már semmi sincs, ezt mondjuk hosszúnak. Kinek-kinek amennyi a szabályos
életideje, ahhoz képes beszélhetünk hosszabbról vagy rövidebbről. Arisztotelész azt mondja,
hogy a Hüpanisz folyó vidékén, amely Európa felől a Pontusba folyik, olyan apró állatok
tenyésznek, amelyek csak egy napig élnek. Amelyik a (58) nyolcadik órában pusztul el, az
előrehaladott korban halt meg; amelyik napnyugtakor, az vénen, főként ha nyári napfordulókor.
Vesd össze a mi leghosszabb életkorunkat az örökkévalósággal: ahhoz képest szinte ugyanolyan
rövidnek fogod találni, mint azokét az állatkákét.
40.
Tehát ne törődjünk ezekkel az ostobaságokkal - erre az együgyűségre ennél egyszerűbb szót

nem használhatok -, és a helyes élet lényegét keressük a lélek erejében és nagyságában, minden
emberi dolog megvetésében és semmibe vételében, általában az erényben. Mert napjainkban az
elpuhult gondolkodás asszonyossá tesz; úgyhogy ha a halál hamarabb érkezik, mint a káldeusok
jóslata alapján feltételeztük, úgy érezzük, hogy valami nagy jótól fosztottak meg, becsaptak,
cserbenhagytak. Pedig ha a lelkünk várakozásokon és vágyakozásokon csüng, és emiatt
aggódunk, kínlódunk, akkor - a halhatatlan istenekre! - milyen kellemesnek kell tartanunk azt az
utat, amelynek megtétele után nem vár ránk több gond, több aggodalom. Mennyire tetszik
nekem Théramenész! Milyen magasztos lelkületű egyéniség! Bár könnyekre fakadunk, amikor
történetét olvassuk, e híres férfi halála mégsem szánalomra méltó. Amikor a harminc zsarnok
parancsára börtönbe vetették, a mérget úgy hajtotta fel, mintha szomjazna, és a maradékot úgy
loccsintotta ki a pohárból, hogy nagyot csobbant, és a csattanás hallatán nevetve hozzáfűzte: „A
szépséges Kritiasznak adom át az italt!", mert ő viselkedett vele szemben a leggyalázatosabban.
Tudniillik a görögöknek az a szokásuk a lakomákon, hogy megnevezik azt, akinek továbbadják a
poharat. Ez a nemes férfi végső leheleténél is tréfálkozott, amikor már átjárta testét a közelgő
halál. Valóban a halálát jósolta meg annak, akire a mérget ürítette, és ez hamarosan be is
következett. Aki a halált rossznak (59) tartja, dicsérheti-e ennek a nagy léleknek a nyugalmát
közvetlenül a halál előtt?
Néhány évvel később ugyanabba a börtönbe került és ugyanazt a kelyhet kapta Szókratész,
ugyanúgy a bírák bűnéből, amint Théramenész a zsarnokokéból. Hogyan hangzik az a beszéde,
amelyet Platón szerint halálos ítélete elhangzása után a bírák előtt mondott?8
41.
„Bírák, erősen bízom abban, hogy jól jártam halálos ítéletemmel. Mert két dolog közül
szükségszerűen be kell következnie az egyiknek: vagy minden érzést megszüntet a halál, vagy
valami más helyre kerülünk innét a halál után. Tehát ha megszűnik az érzékelés, és a halál olyan
alváshoz hasonlít, amely minden álom nélkül a legmélyebb nyugalmat biztosítja, akkor, jóságos
istenek! milyen nagy nyereség a halál! Hány nappalt tudnánk említeni, amelyek többet érnek egy
ilyen éjszakánál? Ha az elkövetkezendő idő mindörökre ehhez fog hasonlítani, ki lehetne nálam
boldogabb? Ha pedig az az állítás az igaz, hogy a halál átköltözés az életből távozottak lakhelyére,
az még ennél is boldogítóbb. Ha megszabadulsz azoktól, akik bíráknak tartják magukat, és azok
elé kerülsz, akiket joggal nevezhetünk bíráknak: Minósz, Rhadamanthüsz, Aiakosz, Triptolemosz

elé, és azokkal találkozol, akik tisztességesen, becsületesen éltek, ezt a költözködést nem
értékelitek sokra? És hogy Orpheusszal, Múszaiosszal, Homérosszal, Hésziodosszal
társaloghassunk, azt mennyire becsülitek? Én bizony, ha lehetne, szeretnék többször is
meghalni, hogy utána nézhessek mindannak, amiről beszélek. Mekkora gyönyörűség volna
számomra Palamédésszel, Aiasszal és más, igazságtalan ítélettel sújtottakkal találkozni!
Vizsgálhatnám a Trója ellen hatalmas hadat vezérlő nagy királynak, meg Odüsszeusznak és
Sziszüphosznak a bölcsességét, és nem ítélnének halálra azért, (60) hogy ilyesmiről érdeklődöm,
mint ahogy itt is tettem. És ti, azok a bíráim, akik felmentésem mellett szavaztatok, ne féltsetek a
halál miatt. Mert igaz emberrel nem történhetik rossz sem életében, sem halálában. Ügyéről
sohasem feledkeznek meg a halhatatlan istenek, és engem sem véletlenül ért ez a sors.
Vádlóimra és elítélőimre sincs miért neheztelnem, legfeljebb azért, mert azt hitték, ártani tudnak
nekem."
Így hangzottak ezek. De a legszebb a befejezés:
"Azonban most már ideje, hogy távozzunk - mondta. - Én. hogy meghaljak, ti, hogy tovább éljetek.
De hogy a kettő közül melyik a jobb. azt a halhatatlan istenek tudják, s úgy gondolom, egyetlen
ember sem tudja."
42.
Magam is sokkal szívesebben választanám ezt a lelkületet, mint az összes ítélkezők szerencséjét.
Bár amikor azt mondja, hogy az isteneken kívül senki sem tudja, hogy a kettő közül melyik a
jobb. azt valójában ő maga tudja, hiszen már előzőleg kifejtette. De a végletekig tartotta magát
ahhoz az álláspontjához, hogy semmit se állítson bizonyosan. Mi viszont tartsuk magunkat
ahhoz, hogy semmit se tartsunk rossznak, amit kinek-kinek a természet adományoz, és
értelmezzük úgy, hogy amennyiben a halál rossz dolog, akkor örökké tartó rossz dolog. Mert a
szerencsétlen elemek a halál véget vethet: de ha a halál szerencsétlenség, akkor sohasem lehet
vége.
De nem csak Szókratész vagy Théramenész példáját akarom felhozni, akiket erényük és
bölcsességük hírneve felmagasztosít. Egy spártai férfi, akinek a neve sem maradt fenn, annyira
semmibe vette a halált, hogy amikor az ephoroszok halálos ítélete alapján kivégzésre (61) vitték,
vidám arccal, jókedvűen haladt. Egyik ellensége rászólt: „Semmibe veszed Lükurgosz
törvényeit?" Így válaszolt: „Ellenkezőleg, őszinte köszönetet mondok neki, amiért olyan
büntetést szabott ki rám, amelyet kölcsön felvétele és kamat fizetése nélkül letörleszthetek."
Spártához méltó férfi volt Meggyőződésem, hogy akiben ilyen erős lélek lakozott, azt ártatlanul
ítélték el. A mi államunk is számtalan hozzá hasonló férfit szült. De miért csak a vezérekről és
államférfiakról beszéljek? Cato írja, hogy a légiók gyakran lelkesen indultak olyan helyre,
amelyről tudták, hogy onnan nem fognak visszatérni. Ugyanilyen hős lélekkel estek el a spártaiak
Thermopülénél, akikről Szimónidész sírverse szól:
Itt nyugszunk, Vándor, vidd hírül a spártaiaknak:

megcselekedtük, amit megkövetek a haza.
Mit mondott vezérük, Leónidasz? „Bátran előre, lakedaimoniak! Ma az alvilágban fogunk

vacsorázni!" Vitéz nép volt, amíg érvényben voltak Lükurgosz törvényei. Egyikük, mikor a perzsa
ellenfél szóváltás közben dicsekedett: „Dárdáink és nyilaink tömegétől nem fogjátok látni a
napot", így válaszolt: „Akkor árnyékban fogunk harcolni".
Eddig férfiakról beszéltem. De milyen volt a spártai nő? Amikor csatába küldte a fiát és
halálhíréről értesült, így szólt: "Azért szültem, hogy legyen, aki habozás nélkül életét adja a
hazáért."
43.
Rendben van: a spártaiak bátrak és erősek voltak, a köztársaság fegyelme nagy erővel hatott. De
nem csodáljuk-e szintén a kürénéi Theodóroszt, a jelentékeny filozófust? Amikor Lüszimakhosz

király keresztre feszítéssel fenyegette. így szólt: „Ilyen szörnyűségekkel (62) fenyegetheted
bíborköntöst viselő alattvalóidat; Theodórosznak mindegy, hogy a földben, vagy a magasban
rothad el".
Ez a mondás eszembe juttatja, hogy az elhantolásról, illetve temetésről is beszéljek. Nem nehéz
kérdés, főként annak ismeretében, amit az imént az érzéketlenségről mondtam. Szókratész
idevágó véleménye kiderül a haláláról szóló könyvből, amelyről már bőségesen szóltam. Miután
befejezte elmélkedését a lélek halhatatlanságáról, és már sürgette a halál órájának közelsége,
Kritón megkérdezte, hogyan temessék el. „Úgy látszik, barátaim - szólt -, hiába vesztegettem
fáradságomat. Kritón barátunkat nem sikerült meggyőznöm arról, hogy én innét el fogok tűnni
és belőlem semmi sem fog visszamaradni. Am legyen, Kritón: ha nyomomra tudsz bukkanni, és
valahol rám tudsz találni, temess el ott, ahol legjobbnak látod. De hidd el nekem, eltávozásom
után egyikőtök sem fog utolérni."
Szépen beszélt: barátjának is engedett, de azt is kifejezésre juttatta, hogy az egész üggyel semmit
sem törődik. Nyersebb volt Diogenész: ő is ugyanezen a véleményen volt, de cinikus voltának
megfelelően durvábban fogalmazott. Azt parancsolta, hogy temetetlenül lökjék félre. Barátai: „A
madaraknak és vadállatoknak?" - „Legkevésbé sem. Tegyetek mellém egy botot, hogy
elkergessem őket." -„Erre hogy leszel képes? Hiszen nem leszel tudatodnál!" - „De ha semmiről
sem tudok, akkor mi bajom származhatnék a vadállatok marcangolásából?"
Bölcsen nyilatkozott Anaxagorasz. Amikor Lampszakoszban halálos ágyán feküdt, barátai
megkérdezték, hogy hazájába, Klazomenébe szállítsák-e, ha valami történik. Így felelt: „Nincs rá
szükség. Az alvilágba mindenhonnan egyforma hosszú út vezet." Az egész temetkezési kérdésből
egy dolgot kell megjegyeznünk: azt, hogy a testre vonatkozik, akár elpusztul a lélek, akár tovább
él. A testben viszont (63) nyilvánvalóan nem marad vissza semmiféle érzék, akár megsemmisül
a lélek, akár máshová távozik.
44.
De ezzel kapcsolatban tévedések tömegével találkozunk. Akhilleusz harcikocsijához kötözve

hurcolja Hektórt, tehát feltételezem, azt hiszi, hogy érzi foszlányokra tépését. Ezek szerint meg
van győződve arról, hogy ezzel bosszút áll. Másfelől az elhunyt neje mint legkeservesebb csapást
siratja:
Láttam, s e látvány nékem legkeservesebb,

hogy Hektór testét vonszolja négyesfogat.7
Miféle Hektórt, vagy meddig marad ő Hektór? Jobban mondja Accius, és végül észhez térve
Akhilleusz:
Priamosz megkapja a tetemet. Hektór az enyém!
Tehát nem Hektórt hurcoltad, csak a testet, amely egykor Hektóré volt Egy másik kiemelkedik a
földből, és nem hagyja anyját aludni:
Anyám, szólítlak, míg az álom gondjaidtól elnyugoszt,

és nem szánsz engem: ébredj, hantold el fiadat –
- s miközben ezt visszafojtott siránkozó hangon énekelik, az egész színházban részvétet

gerjesztve, aligha könnyű másra gondolni, mint arra, hogy a temetetlenül heverők
szerencsétlenek: (64)
- mielőtt a madarak és a vadállatok –
tehát attól fél, hogy szétmarcangolt tagjait kevésbé tudja majd használni, attól viszont nem, hogy
elhamvasztás után sem:

- s ne engedd, hogy testem félig lerágott csontjai
a föld színén korhadva, rútul szerteszét szóródjanak.
Nem tudom felfogni, mitől tart, ha ilyen hibádan jambikus heteseket tud énekelni fuvolaszó
kíséretében.
Tehát szögezzük le még egyszer, hogy a halál után semmi sem okozhat gondot noha sokan még
halott ellenségeiken is szeretnének bosszút állni. Így például Enniusnál hosszú sorokban szórja
átkait Thüesztész, először is azt kívánva, hogy Atreusz hajótörésben pusztuljon el. Ez is elég
kemény, mert az ilyen vég sem kis dolog: de a folytatása értelmeden:
Szétmarcangolt testtel függjön durva szirtek sziklacsúcsán,

ott ömöljön a kövekre vére gennyes alvadéka.
Valójában a sziklák sem érzéketlenebbek, mint a rajtuk függő egyén, akinek kínlódását kívánja.
Ezek a kínok fájdalmasak volnának, ha érezné, de érzékeden állapotában nem léteznek számára.
A folytatásának végképp nincs értelme:
Teste végső menhelyéül sír se fedje tagjait,

hol bajoktól megpihenjen, hogyha élte véget ért (65)
Látod-e, milyen súlyos tévedést tartalmaz ez a vers? Ügy gondolja, hogy sír a test menhelye, és a
halott megpihen benne. Súlyosan hibázott Pelopsz, amikor nem oktatta ki fiát, nem magyarázta
meg neki, hogy mi milyen gondot okozhat.
45.
De miért foglalkozzam egyes emberek véleményével, mikor felsorolhatjuk egész nemzetek

különféle tévelygéseit? Az egyiptomiak bebalzsamozzák halottaikat, és otthon őrzik őket. A
perzsák viasszal is bevonják őket. mielőtt eltemetnék, hogy minél tovább elálljanak a testek. A
mágusoknak az a szokásuk, hogy csak akkor temetik el hozzátartozóik tetemét, ha a vadállatok
már szétmarcangolták. Hürkániában a köznép közös falkában nevel kutyákat, a gazdagok saját
házuknál. Köztudott, hogy az ottani a legnemesebb és legdrágább kutyafaj, de vagyoni
lehetőségeihez képest mindenki vásárol néhányat, hogy majd szétmarcangolják. Ők ezt tartják a
leghelyesebb temetésnek. Sok hasonló esetet gyűjtött össze Khrüszipposz, aki minden iránt
érdeklődött de némelyik olyan visszataszító, hogy a szó undorodik tőle, és kerülni igyekszik. Ezt
a témát magunkra vonatkozóan közömbösnek tekinthetjük, de ne hagyjuk figyelmen kívül
hozzátartozóink szempontjából. Mindenesetre életünkben legyünk tisztában azzal, hogy a holtak
teste nem érez semmit. Amivel a szokásnak és a jó hírnek tartozunk, arra legyen gondjuk az
élőknek, de úgy, hogy tudják: az nem érinti a halottakat.
Mindenesetre akkor fogadhatjuk a legnagyobb lelki nyugalommal a halált, ha életünk alkonyán
dicséretes tetteinkkel vigasztalhatjuk magunkat. Senki sem élt túl rövid ideig, aki eleget tett a
kifogástalan erény kifogástalan szolgálatának. Sokszor lett volna már ideje nekem is. hogy
meghaljak. Bár így történt volna! Hiszen már semmi többet sem (66) kívánhattam,
kötelezettségeimet messzemenően teljesítettem, és ezután már csak a sorscsapásokkal való
küzdelem következett. Így tehát, ha az ész nem tud meggyőzni arról, hogy közömbösen kell
fogadnunk a halált leélt életünk meggyőz arról, hogy belássuk, éppen eleget sőt túl sokáig éltünk.
Mert ha a tudat meg is szűnik, a halottak serr, nélkülözik a tisztelet és a dicsőség sajátos, rájuk
vonatkozó javait akkor sem, ha ennek nincsenek tudatában. Mert. bár magában véve nincs
semmi a dicsőségben, amiért érdemes volna törni magunkat utána, mégis az erényt úgy követi,
mint az árnyék.
46.

Azonban ha a derék emberekről jogos elismerő közvélemény alakul ki, ez a tény lényegesebb
annál, mint az, hogy ez őket boldoggá lehetné. Mert bárhogyan értelmezzük, nem mondhatom,
hogy Lükurgoszt és Szolónt nem övezné dicsőség a törvények és a közrend megteremtése miatt
Themisztoklészt és Epameindóndaszt pedig vitézségiikre való tekintettel. Hamarabb fogja
Neptunus elsöpörni Szalamiszt mint a szalamiszi diadal emlékét és előbb fog eltűnni Boiótiából
Leuktra, mint a leuktrai csata dicsősége.
Még később fog a hír megfeledkezni Curiusról, Fabriciusról, Calatinusról. a két Scipióról, a két
Africanusról, Maxirnusról, Marcellusról, Paulusról, Catóról, Laeliusról és számtalan másról.
Akinek sikerült hozzájuk valamennyire hasonlóvá válnia - nem a közvélekedéssel, hanem a
derék emberek igaz dicséretével mérve -, az, ha úgy adódik, bizakodó lélekkel fog a halálba
menni, amelyről megállapítottuk, hogy vagy a legfőbb jót jelenti, vagy legalábbis nincs benne
semmi rossz. Sőt akkor fogja kívánni a halált, amikor szerencse kíséri minden dolgában, mert a
javak halmaza nem okoz olyan örömet, mint az elvesztésük bánatot. Erre a gondolatra céloznak
egy spártai férfi szavai. (67)
Amikor a rhodoszi Diagorasz, híres olimpiai győztes, egyetlen napon két fia olimpiai
győzelmében gyönyörködött, ő odalépett az öreghez, és így fejezte ki szerencsekívánatát: „Halj
meg, Diagorasz, mert úgysem tudsz az égig emelkedni." A görögök nagyra, talán túlságosan
nagyra becsülik - vagy legalábbis akkoriban becsülték - ezt a sikert. Aki ezeket a szavakat intézte
Diagoraszhoz, rendkívüli dolognak ítélte egy családból három olimpikon győzelmét ezért
gondolta úgy, hogy fölösleges tovább időznie az életben, amelyben a szerencse szeszélyének van
kitéve.
Kérdésedre, úgy gondolom elegendő lett volna kevés szóval válaszolnom, mert elismerted, hogy
a halottak nem szenvednek semmi bajtól. Azért igyekeztem mégis bővebben szólni, mert ez a
legfőbb vigasz a veszteség érzetében és a gyászban. Mert önmérséklettel kell elviselnünk saját
fájdalmunkat, és azt, amelyet miattunk éreznek, hogy elkerüljük az önszeretet gyanúját.
Elviselhetetlen fájdalommal gyötör az a feltevés, hogy akiket elveszítettünk, valamiképpen
érezni tudják a szenvedéseket amelyeket a köztudat elképzel. Ezt a feltevést akartam
gyökerestül kiirtani magamból, ezért beszéltem talán túlságosan hosszadalmasan.
47.
- Túlságosan hosszadalmasan? Nekem nem volt az. Beszéded első része azt eredményezte, hogy
kívánjam a halált a második azt hogy egyrészt ne tiltakozzam ellene, másrészt ne törődjek vele.
Az egész szónoklattal kétségtelenül elérted azt, hogy ne tartsam rossznak a halált.
- Van igényed szónoki zárószóra is? Vagy ezt a művészetet most már teljesen feladjuk?
- Te ne add fel, mert mindig joggal váltál díszére. Igazat szólva, az viszont neked vált díszedre. De
hogyan hangzik az a zárószó? Hallani szeretném, bármiről szól! (68)
- A halálról a filozófiai iskolákban a halhatatlan istenek véleményét szokták előadni, azt állítva,
hogy nem ők találták ki, hanem Hérodotoszra és másokra hivatkoznak. Először is egy argoszi
papnő fiait, Kleobiszt és Bitónt magasztalják. Amikor a papnőnek előírás szerint kocsin kellett
mennie az ünnepélyes áldozatra, és a szentély elég messze feküdt a várostól, az igavonó állatok
pedig nem érkeztek meg kellő időben, akkor az említett ifjak levetették ruhájukat, bekenték
magukat olajjal, és befogták magukat az igába. Így érkezett a szentélyhez a papnő, és mivel fiai
húzták a szekeret, mint mondják, imádkozott az istennőhöz, hogy fiúi szeretetükért a legnagyobb
jutalomban részesítse őket, amelyet az istenek az embernek adhatnak. Az ifjak anyjukkal együtt
részt vettek a lakomán, majd alvásra tértek. Reggel holtan találták őket.
Hasonló imát mesélnek Trophónioszról és Agamédészről. Amikor Delphoiban felépítették Apolló
templomát hódolattal fordultak az istenhez, és illő jutalmat kértek művükért és fáradalmaikért.
Nem határozták meg, hogy mit: azt, ami legjobb az embernek. Apolló tudatta velük, hogy a
harmadik napon megadja nekik. A harmadik reggelen virradatkor holtan találták őket. Mondják,
hogy az isten rendelkezett így, méghozzá az az isten, akinek a többiek átengedték a jövendőmon-
dás elsőbbségét.

48.
Szilénoszról is szól egy kis történet. Amikor Midasz elfogta a rege szerint szabadon bocsátása
fejében a következő ajándékot adta neki: megtanította a királyt arra, hogy az embernek az a
legjobb, ha meg sem születik, a második legjobb pedig, ha minél hamarabb meghal. (69)
Ugyanezt a gondolatot fogalmazta meg Euripidész a Kreszphontészben:
Mert gyászra gyűlni abban a házban kellene,

ahol egy újabb sarj meglátta a napot,
mert sok csapás vár majd az életben reá.
Akit megvált a gyötrelemtől a halál,
vidáman kísérjék ki azt barátai.
Hasonló olvasható Krantór Vigasz című költeményében. Elmondja, hogy egy bizonyos Élüsziosz
nevű terinai ember fia halála miatt mély gyászba esett. Felkeresett egy halottidéző jósdát, hogy
megtudja, mi volt a súlyos csapás oka. A táblán ezt a három sort nyújtották át neki:
Mit sem tudva bolyong éltében a földön az ember.

Euthünoosznak a végzet ajándékozta halálát.
Eltávozni az életből neki is, neked is jobb.
Ezekre és hasonló szerzőkre támaszkodva erősítik, hogy ez a halhatatlan istenek véleménye a

kérdésről. Alkidamasz, a régi és hírneves szónok dicsérő beszédet is írt a halálról, amelyben
felsorolja az emberi nyomorúságokat. Azok az érvek, amelyeket a filozófusok tudományosabban
összegyűjtenek, nála hiányoznak, de a kifejezés gazdagsága nem hiányzik.
A hazáért elszenvedett hősi halált pedig a szónokok nem csupán dicsőségnek, hanem
boldogságnak szokták jellemezni. Kezdik Erekhtheuszszal, akinek a leányai is kérve kérték, hogy
meghalhassanak polgártársaik életéért. Felhozzák Kodroszt aki szolgaruhában vetette magát az
ellenség soraiba, hogy ne ismerjenek rá, ha királyi öltönyt visel: mert úgy szólt a jóslat, hogy
Athén fog győzni, ha a király (70) elesik. Nem feledkeznek meg Menoikeuszról, aki szintén egy
jóslat nyomán saját kezével ontotta ki vérét a hazájáért. Iphigeneia Auliszban maga kéri. hogy
áldozzák fel, hogy saját vére ontásával az ellenség vesztét idézze elő.
49.
Ezután rátérnek az időben közelebbiekre. Harmodiosz és Arisztogeitón állandó beszéd tárgya. A

spártai Leónidasz, és a thébai Epameinóndasz mindig szerepel. A mieinket nem ismerik. Ezek
felsorolása messze vezetne, olyan sokról tudjuk, hogy vágyott a dicsőséges halálra.
Mindezek mellett mégis nagy ékesszólásra, úgyszólván magasabb helyről nyilatkozásra van
szükségünk, hogy az emberek kezdjék kívánatosnak tartani a halált, vagy legalább ne féljenek
tőle. Mert ha a végső nap nem megsemmisülést, hanem helyváltoztatást jelent mi lehet ennél
kívánatosabb? Ha viszont elpusztít és teljesen eltöröl, mi lehet annál jobb, mint az élet
fáradalmai közepette elaludni, s miután szemünket lehunytuk, örök álomra szenderedni? Ha ez
így van, helyesebben beszél Ennius. mint Szolón. Mert a mi honfitársunk ezt mondja
Senki se sirasson, könnyet ne is ejtsen utánam.
A másik bölcs viszont ezt:
Megsíratlanul elhunytom ne maradjon. A társak

bánata, könnyözöne jöjjön utamra velem.
Én viszont, ha bekövetkezik valami, ami az életből távozásra való isteni figyelmeztetésnek

látszik, vidáman és hálásan fogok engedelmeskedni. Úgy fogom tekinteni, hogy börtönből

szabadulok és lerázom bilincseimet hogy vagy visszaköltözzem örök és saját igazi hajlékomba,
(71) vagy minden érzéstől és bajtól mentes legyek. De ha nem kapok ilyen figyelmeztetést, akkor
is az lesz a meggyőződésem, hogy azt a másoknak rettenetes napot magam számára
örvendetesnek kell tartanom, és semmit sem szabad rossznak vélnem, amit a halhatatlan
istenek, vagy mindnyájunk szülőanyja, a természet rendelt. Mert nem vaktában vagy
véletlenszerűen teremtődtünk és jöttünk a világra, hanem szükségszerűen létezett valamilyen
erő, amelynek gondja volt az emberi nemre, és nem azért hozta létre és táplálta, hogy
szenvedései elviselése után a halál örökös keservének zsákmánya legyen. Sokkal inkább azt kell
hinnünk, hogy révet és menedéket alkotott számunkra. Bár mielőbb odaérkeznénk dagadó
vitorlákkal! Ha visszavet az ellenszél, valamivel később úgyis elkerülhetetlenül odajutunk. Ami
pedig mindenki számára elkerülhetetlen, lehet-e szerencsétlenség az egyén számára?
Nos, megkaptad a zárószót, nehogy az legyen a benyomásod, hogy valamit kihagytam vagy
mellőztem.
- Úgy van, és ez a zárószó még jobban megerősített meggyőződésemben.
- Helyes. De most az egészségünknek is áldozzunk! Holnap, és ahány napig még Tusculumban
tartózkodunk, tovább foglalkozunk ezekkel a kérdésekkel, elsősorban azokkal, amelyek
csökkenthetik gondjainkat, aggodalmainkat és szenvedélyeinket, mert ez a legértékesebb
gyümölcse az egész filozófiának. (72)

Második könyv
A fájdalom elviseléséről
1.
Neoptolemosz azt mondja Enniusnál, hogy szükséglete a filozofálás, de csupán kevés kérdésről.
Mindenről filozofálni nincs kedve. Én viszont, Brutus, szintén szükségletemnek tartom a
filozofálást - mert mit tehetnék ennél jobbat, különösen tétlenségre kárhoztatott állapotomban -,
de nem csak kevés kérdésről, mint ő. Mert nehezen elképzelhető, hogy a filozófiában kevés
kérdést jól ismerhessen az, aki nem ismeri a legtöbbet vagy valamennyit. Mert keveset is csak
sokból lehet kiválasztani, és aki a keveset elsajátította, a többi iránt is hasonló érdeklődést fog
tanúsítani. Azonban elfoglalt ember életében - s különösen katonaságban, mint akkoriban
Neoptolemosz - még a kevésnek is sok haszna van, és eredménnyel jár. Ha nem is annyival, mint
amennyit a teljes filozófiából lehetne nyerni, de legalább annyival, amennyinek segítségével
olykor bizonyos vonatkozásban megszabadulhatunk a sóvárgástól, aggodalmaktól, félelmektől.
Így például azzal az eszmecserével, amelyet nemrégiben tusculumi birtokomon folytattunk, nagy
mértékben sikerült elérnünk, hogy közömbösek legyünk a halállal szemben, ami jelentősen
hozzájárul a lélek megszabadításához a félelemtől. Mert aki az elkerülhetetlentől retteg,
semmiképpen sem élhet nyugodt lélekkel. Aki azonban nem fél a haláltól - nemcsak azért, mert
mindenkinek meg kell halnia, hanem azért is, mert a halálban nincs semmi borzalmas -, hathatós
támaszra tett szert a boldog élet eléréséhez. Tisztában vagyok azzal, hogy sokan hevesen ellent
fognak mondani nekem, ezt azonban nem kerülhetem el. hacsak egyáltalán nem írok semmit.
Mert régebben szónoklataimmal igyekeztem elnyerni a nagyközönség tetszését, de mire
számíthatnék most, mikor nem számíthatok a közvélemény támogatására mint azelőtt? Az a
művészet a széles közönséghez szólt, az ékesszólás eredményét a hallgatóság tetszése bizonyítja.
De mi van akkor, ha sokan akadnak akik csak azt (75) dicsérik, amiről azt hiszik, hogy ők is
tudjak utánozni, és csak annyit tűznek ki az ékesszólás céljául, amennyiről úgy érzik, maguk is
képesek rá? S ha nyomasztja őket a mondanivaló és a kifejezéskincs bősége, kijelentik, hogy
többre becsülik a koplalást és éhséget a bőségnél és jóllakásnál? Erre vezethető vissza az attikai
szónoki stílus; bár ezt azok, akik követőinek vallották magukat, nem értették meg, s most már
elhallgattak, mert szinte gúny tárgyává váltak a fórumon is. Viszont a filozófia megelégszik kevés
számú bírálóval, szántszándékkal kerüli a tömeget, amely gyanakvással és ellenszenvvel tekint
rá. Így azután, ha valaki teljes egészében gáncsolja, egyetértésre talál a köznép részéről; ha pedig
azt akarja támadni, amelynek én mindenek felett a híve vagyok, nagy segítségre számíthat a
többi filozófus tanításaiból.
2.
A filozófiát teljes egészében gáncsolóknak Hortensius című munkámban válaszoltam, az

Akadémia melletti érveket pedig véleményem szerint elég részletesen kifejtettem az Academica
négy könyvében.9 Azt azonban semmiképpen sem akarom akadályozni, hogy ellenem írjanak, sőt
ezt kifejezetten óhajtom. Mert Görögországban sem állt volna soha akkora becsben a filozófia, ha
nem élesztették volna a legbölcsebb emberek vitái és ellenvéleményei. Ezért mindenkit biztatok,
aki képes rá, hogy ennek a műfajnak a dicsőségét ragadjuk ki a hanyatlásnak induló görögség
kezéből, és hozzuk át saját fővárosunkba, ugyanúgy, ahogy elődeink igyekezettel és kitartással
áthoztak minden egyebet, amit érdemes volt. Így a szónoklat dicsősége alacsonyról indulva a
tetőpontra jutott, úgyhogy mostanára már - a természet egyetemes törvényét követve -
elöregedett, és úgy látszik, hamarosan semmivé lesz. Tehát mostantól kezdődőleg szülessék meg

a latin irodalomban a filozófia Ezt én is elő akarom segíteni, és örömmel fogadom az (76)
ellenvéleményt és cáfolatot. Ez csak azokat háborítja fel, akik bizonyos megrögzött
véleményekre úgyszólván megingathatatlanul felesküdtek, és ez arra kényszeríti őket, hogy
következetesség kedvéért kénytelenek legyenek azt is védelmükbe venni, amivel egyébként nem
értenek egyet. Én azt teszem magamévá, amit helyesnek látok, és a valószínűségnél tovább jutni
nem tudok; ezért kész vagyok makacs ragaszkodás nélkül cáfolni, és a cáfolatot bosszúság nélkül
elviselni.
Ha mi is átvesszük ezeket a tanulmányokat, nem lesz tovább szükségünk a görög könyvtárakra.
Ezekben mérhetetlen mennyiségű könyv található a szerzők mérhetetlen száma következtében.
Ugyanazt mondják el sokan, ezért mindent könyvekkel árasztanak el. Nálunk is ez lesz a helyzet,
ha sokan rávetik magukat ezekre a tanulmányokra. Én lehetőleg azokat akarom biztatni rá, akik
nyitott gondolkodásúak, és képesek a filozófia módszeres tárgyalását élvezetes előadásmóddal
párosítani.
3.
Van egyfajta népség, amelyik a filozófus nevet követeli magának és állítólag ugyancsak nagy
mennyiségű latin nyelvű könyvet írtak. Ezeket nem nézem le, mert nem is olvastam őket.
Minthogy szerzőik maguk is bevallják, hogy sem világosan, sem rendszeresen, sem
választékosan nem kívánnak írni, tartózkodom az olvasásuktól, ami aligha nyújtana élvezetet.
Hogy ennek az irányzatnak a követői mit mondanak és mit gondolnak, azt még közepes
műveltséggel is mindenki tudja. Ezért azután, minthogy nem fordítanak gondot arra, hogyan
fejezzék ki magukat, nem tudom belátni, hogy miért volnának érdemesek az elolvasásra, hacsak
nem a velük azonos gondolkodásúak teszik. Mert ahogy Platónt és a többi szókratikust, valamint
követőiket mindenki olvassa, még azok is, akik nem értenek velük egyet, vagy nem mélyednek el
(77) tanulmányozásukban, Epikuroszt viszont vagy Métrodóroszt híveiken kívül úgyszólván
senki sem veszi kézbe, ugyanúgy ezeket a latinokat is csak azok olvassák, akik igazat adnak
nekik. Én viszont úgy gondolom, hogy csak azt érdemes írásba fektetni, ami elnyeri valamennyi
művelt olvasó tetszését. Ám ha ezt nem sikerül teljesen elérnünk, azért mégsem szabad
lemondanunk az erre való törekvésről. Ezért nekem nem csak azért tetszett mindig a
peripatetikusoknak és az Akadémiának az a szokása, hogy mindent vélemények szembeállítása
formájában tárgyalnak, mert másként nem lehet kideríteni, hogy mi a legvalószínűbb, hanem
azért is, mert ez egyben a legjobb ékesszólási gyakorlat Ezt alkalmazta elsőnek Arisztotelész,
azután a követői. A mi korunkban Philón - akit sokszor hallgattam - azt a szokást
rendszeresítette, hogy külön ismertette a szónoklat szabályait, és külön a filozófiáét. Engem is
rábeszéltek barátaim erre a szokásra, ezért tusculumi birtokomon erre fordítottam
rendelkezésemre álló szabad időmet. Ennek értelmében délelőttönként szónoklattannal
foglalkoztunk, délután átsétáltunk akadémiámra. Az itt folytatott eszmecserékről nem
folyamatos elbeszélés formájában kívánok beszámolni, hanem lehetőleg ugyanazokkal a
szavakkal, ahogy vitáink alakultak.
4.
Tehát sétálgatás közben valahogy így indult a beszélgetés, és következőképpen folytatódott:

- Nem tudom elmondani, milyen gyönyörűséget okozott nekem a veled folytatott tegnapi
eszmecsere, vagy inkább mekkora hasznot merítettem belőle. Bár tény, hogy sohasem
ragaszkodtam túlságosan az élethez, olykor mégis némi félelem és fájdalom költözött a
szívembe, ha arra gondoltam, hogy egyszer vége lesz ennek a világosságnak, és búcsúznom kell
az élet minden gyönyörűségétől. Hidd el, ettől az (78) aggodalmamtól most megszabadultam,
úgyhogy semmivel sem törődöm ennél kevésbé. - Ez egyáltalán nem csoda. Ez a hatása
filozófiának: gyógyítja a lelket, megszünteti a fölösleges gondokat, megszabadít a
szenvedélyektől, elűzi a félelmet. De ez a hatása nem mindenkinél érvényesül azonos erővel:
akkor ér legtöbbet, ha a megfelelő egyéniséggel találkozik. Mert a bátrakat nem csak a szerencse
segíti, ahogy a régi közmondás tartja, hanem sokkal inkább az ész, amely tanácsaival fokozza a

bátorság erejét. Téged a természet láthatólag kimagasló tehetségűnek és jelleműnek alkotott, aki
az emberi dolgokra felülről tekint, ezért a bátor lélekben könnyűszerrel talajra talált a halál ellen
elhangzott beszéd. De gondolod, hogy ugyanígy hat - kevés kivétellel - azokra is, akik a témát
felvetették, vitatták, megírták? Hány olyan filozófust lehet találni, aki olyan jellemmel, olyan
lelkialkattal és életvitellel rendelkezik, amilyent az ész megkíván? Aki tudását nem bölcsessége
fitogtatása eszközének, hanem élete törvényének tekinti? Aki uralkodni tud magán és követi
saját elveit? Látunk sokakat, akik olyan komolytalanok és fennhéjázók, hogy jobb lett volna, ha
semmit sem tanulnak. Mások pénzsóvárak, ismét mások dicsőségre áhítoznak, sokan
szenvedélyeik rabszolgái, úgyhogy szavaik csodálatos ellentétben állnak életükkel. Én ezt látom
legvisszataszítóbbnak. Mint hogyha valaki grammatikusnak vallja magát, és faragatlanul beszél,
vagy hogyha hamisan énekel az, aki zenészként lép fel. viselkedése annál inkább ellenszenves,
mert éppen az ellen vét, aminek ismeretével dicsekszik. Ugyanígy a helytelen életvitelű filozófus
annál inkább ellenszenves, mert azok ellen a kötelességek ellen vét, amelyek tanítójának hirdeti
magát, és a helyes élet művészetének elkötelezettjeként vétkezik az életben. (79)
5.
- Ha ez így áll, ahogy mondod, nem kell-e attól tartanunk, hogy a filozófiát hamis dicsfénnyel
vonod be? Mi bizonyítja jobban, hogy nincs semmi haszna, mint az, hogy egyes tökéletesen
képzett filozófusok gyalázatosan élnek?
- Ez nem bizonyíték. Mert ahogy nem minden megművelt föld egyformán termékeny, és tévesen
mondja Accius, hogy
Ha hitvány földbe szórnak is nemes magot,

saját értéke folytán ott is megfogan,
ugyanígy nem minden művelt lélekből fakad termés. És hogy tovább folytassam a hasonlatot:
ahogy a legtermékenyebb földben sem teremhet gyümölcs megművelés nélkül, ugyanúgy a
tanulatlan lélekben sem. A másik nélkül mindkettő erőtlen. A lélek kiművelését pedig a filozófia
jelenti. Ez kigyomlálja a hibákat, és előkészíti a lelket a vetés befogadására, s hogy úgy mondjam,
elülteti benne azokat a magvakat, amelyek kisarjadva bőségesen fognak teremni. Tehát
folytassuk, ahogy elkezdtük. Ha kedved tartja, mondd meg, miről kívánsz eszmecserét folytatni.
- Szerintem a fájdalom a legnagyobb baj.
- A szégyennél is nagyobb?
- Ezt nem merném állítani, és most restelkedem, hogy ilyen hamar el kell állnom véleményemtől.
- Jobban kellene restellned, ha kitartanál mellette. Mi volna hozzád méltatlanabb annál, mint ha
bármit rosszabbnak tartanál a szégyennél, gazságnál, gyalázatnál? Van-e olyan fájdalom,
amelytől ezek elkerülése végett nem pusztán vonakodni ne kellene, hanem ne kellene önként
keresni, vállalni, elviselni? (80)
- Ezzel teljesen egyetértek. Tehát ha nem is a legnagyobb baj a fájdalom, de mindenesetre baj.
- Látod, milyen sokat engedtél a fájdalomtól való rettegésből rövid emlékeztetés után?
- Látom, de még többet szeretnék.
- Megkísérlem; bár nehéz ügy, s olyan lélekre van hozzá szükségem, amely nem tanúsít
ellenszegülést.
- Az a rendelkezésedre áll. Ahogy tegnap, most is követni fogom az észérveket, bárhová vezetnek.
6.
Tehát először is, a különböző filozófiai elméletekről és a nagy részükre jellemző gyenge
megalapozottságról fogok beszélni. Élükön jár tekintély és idő vonatkozásában a szókratikus
Arisztipposz, aki nem habozott a fájdalmat nevezni legnagyobb bajnak. Utána Epikurosz
bizonyult tanulékonynak ennek az elpuhult, asszonyos vélekedésnek az elsajátítására. Ezt
követően a rhodoszi Hieronümosz olyan nagy csapásnak tartotta a fájdalmat, hogy azt tanította:
a legfőbb jó a fájdalommentesség. A többiek - Zénón, Arisztón és Pürrhón kivételével - majdnem

ugyanazt mondták, amit te: hogy rossz dolog, de van, ami még rosszabb. Tehát amit maga az
emberi természet és a nemesebb jellem azonnal elutasít, figyelmeztetve, hogy ne tartsad a
fájdalmat a legfőbb rossznak, és szembeállítva a szégyennel, add fel véleményedet, abban a
filozófia, az élet tanítómestere, évszázadok óta megrekedt. Aki meg van győződve arról, hogy
számára a fájdalom a legfőbb rossz, annak milyen megbízatás, milyen elismerés, milyen
kitüntetés fog annyit érni. hogy akár testi fájdalom árán is igyekezzék elérni? És milyen
megaláztatást, milyen gyalázatot ne volna hajlandó elviselni a fájdalom elkerülése érdekében az,
aki elhitette magával, (81) hogy ez a legfőbb rossz? És ha ebben rejlik a legfőbb rossz, ki ne volna
sajnálatra méltó nemcsak akkor, amikor elviselhetetlen fájdalom gyötri, hanem pusztán azért is,
mert tudja, hogy ez őt is érheti? És kit nem érhet? Ennek értelmében senki sem lehetne boldog.
Métrodórosz ugyan tökéletesen boldognak tartja azt, akinek a teste jó állapotban van, és biztos
abban, hogy mindig is így lesz; de ki az, aki ebben biztos lehet?
7.
Ezzel szemben Epikurosz olyasmit állít, ami egyenesen nevetésre késztet. Valahol kijelenti, hogy
ha a bölcset égetik, kínozzák, - várnád, hogy így folytatja „tűrjön, viselje el. ne roskadjon össze",
ami, Herkulesre mondom, nagy dicsőség volna, ahhoz a Herkuleshez méltó, akire esküdtem.
Epikurosz azonban, kemény és edzett ember lévén, nem éri be ennyivel. Ha Phalarisz tüzes
bikájában feküdne, ott így beszélne: „Milyen kellemes! Mennyire nem zavar!" Még kellemes is?
Nem elég, hogy nem keserves? Még azok sem szokták azt mondani, hogy a kínzás kellemes, akik
tagadják, hogy a fájdalom csapás. Kegyetlennek, súlyosnak, gyűlöletesnek, természetellenesnek
tartják, bár nem csapásnak. Ő, aki egyedül ezt tartja rossznak, illetve minden rossz közül a
legnagyobbnak, azt nevezi bölcsnek, aki kellemesnek mondaná Én nem kívánom tőled, hogy a
fájdalmat ugyanolyan jelzőkkel illesd, mint az élvezeteket Epikurosz, aki, mint tudod, élvhajhász
volt. Lehet hogy ő Phalarisz bikájában ugyanúgy beszélne, mintha ágyában feküdne; én nem
várok el a bölcsességtől ekkora erőt a fájdalom ellen. Ha lelkierőt ad az elviseléshez, eleget tett
kötelességének; hogy még örüljön is, azt már nem kívánom tőle. A fájdalom kétségkívül keserű
dolog, durva, kegyeden, természetellenes, nehezen tűrhető, nehezen viselhető el. (82)
Nézd meg Philoktétészt akitől nem vehető rossz néven, ha jajgat hiszen Oitában látta ahogy
Héraklész iszonyú kínjában üvölt. A Héraklésztól kapott nyilak nem nyújtottak neki vigaszt
amikor
kígyómarás fertelmes mérge belsejét

átjárta, szörnyű fájdalommal töltve el.
Így kiált fel, segítségért esedezve, halni kívánva
Jöjjön, aki tengerbe taszítsa

testem a durva szikla hegyéről!
Éget e vad kín! Lelkem emészti
sebem égő mérgü fekélye.10
Aligha mondható, hogy nem szenved bajban, méghozzá igen nagyban, aki ilyen jajszavakra
kényszerül.
8.
De nézzük magát Héraklészt, akit megtört a fájdalom, miközben halálával kereste a

halhatatlanságot: hogyan jajdul fel Szophoklésznél a Trakhiszi nőkben. Amikor Déianeira ráadta
a kentaur vérébe mártott köntöst, és az rátapadt testére, ilyen szókra fakadt:
Jaj, vállam, markom mennyi súlyos, vakmerő

tettet vitt végbe, melyről szólni is nehéz.

De maga Héra nem gyötört el annyira,
sem a sötét Eurüsztheusz nem kínzott meg úgy,
mint Oineusz cselszövő leánya, amikor
a vállamra vetette gyilkos köntösét,(83)
amelyet fúriák halálos keze szőtt
A bordáimra rátapadt a húsomat
csontig lemarta, s megszikkasztva ereim,
tüdőmbe tört, felhörpintette véremet,
roncsolva járt át testem minden tagjain,
s felfoghatatlan béklyó nyűgeibe vert.
Nem lándzsa sújtott, és nem is a földfia -
gigászok tábora, se kentaurok dühe,
sem Hellasz, sem valami barbár, sem olyan,
kinek hazáját tisztogatva jártam át;
egy asszony volt, egy asszony, és nem férfiú,
ki egymagában, gyilkos vas nélkül megölt.
Fiam, mutasd meg hogy fiam vagy igazán.
s anyád nevét ne tiszteld jobban, gyermekem.
Menj és a házból tenkezeddel hozd elő
szülőanyád és add kezemre, hadd tudom.
sorsom vagy sorsa fáj-e jobban teneked.
ha látod őt. amint keményen büntetem.
Menj, gyermekem, s légy bátor, szánj meg engemet
kit annyian sajnálnak: mint egy gyönge szűz,
gyötrődve sírok; nem mondhatja senki sem,
hogy valaha is sírni látott engemet
jajszó nélkül viseltem én a szenvedést.
Ez voltam - s asszony lettem, ím, boldogtalan.
S most lépj elébem, állj atyádhoz közelébb.
és lásd magad, miféle gyötrelmek között
kínlódom: meztelen kitárom testemet.
nézzétek hát mindnyájan megtört tagjaim.
nézzétek ezt a roncsolt, szánandó szegényt. (84)
Jaj, jaj, nyomorult, jaj, jaj!
A göcsös kínok lángja újra fellobog,
a bordáimba fal. s egy pillanatra sem
hagy elnyugodni ez a perzselő marás.
Vígy el, hatalmas Hádész,
Ó, Zeusz villáma, verj le,
rázd meg. Hatalmas, s sújtsd alá a menny kövét
atyám; mert látod, újra rág a kín. megint
mardosva kezdi már. Ó, jaj, kezek, kezek!
Ó, hátam, mellem! Ó, ti kedves tagjaim!
Ti vagytok hát, kik meggyilkolták hajdanán
a pásztor-irtó nemeai oroszlánt
az ijesztő, mogorva baromállatot
és Lerna hüdráját, s kentaurok felemás.
fennhéjázó, szilaj hadát, a föld alatt
a győzhetetlen, háromfejű Kerberoszt
Ekhidna sarját. Erümanthosz vadkanát,
és azt a sárkányt, mely a föld határain
heszperiai arany almák őre volt.
S ízleltem én ezernyi harcot másokat
s markomból senki nem vitt diadalmi jelt.

(Ford: Kardos László)
Képesek vagyunk-e semmibe venni a fájdalmat ha látjuk, hogy még Héraklész sem tudja elviselni
szenvedését? (85)
10.*
Jöjjön Aiszkhülosz, aki nem csak költő volt, hanem a hagyomány szerint püthagoreus is. Hogyan
viseli nála Prométheusz a fájdalmat, amely a lémnoszi tűzlopás miatt sújtja:
Rege szól erről: a ravasz Prométheusz

tüzet ott lopott a halandóknak,
s a cselért azután megbüntette
Juppiter iszonyu kínnal.
Büntetését szenvedve, a Kaukázus sziklájához szögezve, így beszél:
Rokon nemzetség ős titánok sarjai,

az Ég s a Föld szülöttei, látjátok, ím,
kemény szilákhoz kötve fekszem itt. miként
hullámverés ellen lehorgonyzott hajó.
A hitvány Juppiter szögeztetett ide,
s Vulcanus jött parancsát végrehajtani.
Kegyetlen kézzel verte vas szögét belém,
hogy átvert testtel, bénán kelljen őrzenem
a Fúriák tanyáját mozdulatlanul.
Itt minden gyászos, kínos harmadik napon
reám száll Juppiter érckarmú szárnyasa.
és én szolgálok neki átkos ételül,
a májam falja, s hogyha azzal jóllakott
vadul rikolt, s mikor rólam magasba száll,
a farka tolla nyalja fel a véremet.
S mikor szétmarcangolt májam megint kinő,
mohón jön rút táplálékát fogyasztani.(86)
Így kínom őrét önmagamból etetem.
hogy szüntelen gyötörni tudja testemet.
Mert megkötöztek Juppiter bilincsei.
s a szörnyű szárnyast elhárítni nem tudom.
Magamtól így megfosztva, kínban szenvedek.
s meghalni vágyom, hogy ne kínlódjak tovább.
de Juppiter parancsa tiltja a halált,
és végeérhetetlen századokra szól
a testemet marcangoló, vad fájdalom,
s a nap hevétől verítékem csöppjei
áztatják egyre Kaukázus szirtjeit. **
Aligha tagadhatjuk, hogy szerencsétlen, aki így gyötrődik, és ha szerencsétlen, akkor a fájdalom
mindenképpen rossz dolog.
* Az eredeti (nyomtatott) kiadványban a 8. után a 10. fejezet következik. Nem ismeretes ugyanakkor, hogy a
9. fejezet kimaradt, nem is volt, vagy eredetileg is ilyen volt a számozás!
** Prométheusz Lüomenosz c. elveszett tragédiájából.

11.
- Te tulajdonképpen az én álláspontomat képviseled; de ezt majd később meglátjuk. Addig is:

honnét idézted ezt a verset? Nem ismerem.
- Herkulesre, megmondom: jól kérdezel. Ugye látod, hogy bőven rendelkezem ráérő idővel?
- És aztán?
- Gondolom, amikor Athénben jártál, gyakran megfordultál filozófus iskolákban.
- Úgy van, igen szívesen.
- Akkor megfigyelhetted, hogy bár akkoriban egyikük sem volt túlságosain bőbeszédű,
előadásaikba beleszőttek néhány verset is. (87)
- A sztoikus Dionüsziosz nem is keveset!
- Helyesen mondod. De azt úgy tette, mintha leckét mondana fel, minden válogatás, minden ízlés
nélkül. Philón barátunk helyes ritmusban, jól kiválasztva, a megfelelő helyen idézett. Mióta
megszerettem ezt a - mondhatnám, öreg emberhez illő - előadásmódot, magam is szorgalmasan
idézek saját költőinktől. Ha pedig náluk nem találhatok anyagot, görögből is sokat fordítok, hogy
a latin nyelvű társalgás se maradjon ékesség híján a vitatkozás műfajában.
De látod-e, hogy mennyi bajt okoznak a költők? Siránkozva léptetik fel a legvitézebb férfiakat,
elpuhítják lelkünket, és olyan behízelgők, hogy nemcsak olvassuk, hanem kívülről is megtanuljuk
őket. Így a családi fegyelem fellazulásához és a renyhe, kényelmes élet megszokásához még a
költők is hozzájárulnak, és végleg szétszaggatják az erényes élet idegszálait. Platón joggal
száműzi őket elképzelt államából, amikor a legeszményibb erkölcsöket és a köztársaság
eszményi berendezését akarja megállapítani. Mi viszont minthogy mindent a görögöktől veszünk
át, ezeket olvassuk és tanuljuk gyermekkorunktól kezdve, ezt a nevelést és ismeretet tartjuk
művelt emberhez illőnek.
12.
De miért csak a költőkre nehezteljünk? Akadnak filozófusok, az erény tanítómesterei, akik a

fájdalmat tartják a legnagyobb rossznak. De te, fiatalember, amikor kevéssel ezelőtt úgy
nyilatkoztál, hogy magad is ezt vallod, a kérdésemre, hogy a szégyennél is nagyobb-e, egyeden
szavamra elálltai véleményedtől. Tedd fel ugyanezt a kérdést Epikurosznak! Azt fogja válaszolni,
hogy a közepes fájdalom is nagyobb rossz, mint a legnagyobb szégyen, mert a szégyenben
magában véve nincs semmi rossz, ha nem követi fájdalom. Hát milyen fájdalom követi
Epikuroszt, amikor kijelenti, hogy a fájdalom a legfőbb rossz? (88) Ennél nagyobb szégyen nem
várható filozófustól. Erre vonatkozólag engedményt tettél nekem azzal a válaszoddal, hogy a
szégyent nagyobb rossznak tartod a fájdalomnál. Ha kitartasz emellett, be fogod látni, hogy a
fájdalomnak ellent kell állni: elsősorban nem azt kell vizsgálni, hogy rossz dolog-e a fájdalom,
hanem a lelket kell megedzeni a fájdalom elviselésére.
A sztoikusok mindenféle okfejtéssel bizonygatják, hogy a fájdalom nem baj: mintha a szavakon
múlna a dolog, és nem a lényegen. Miért vezetsz félre, Zénón? Amikor kijelented, hogy egyáltalán
nem rossz dolog az, ami számomra rettenetes, hallgatok rád, és ezután már csak arra leszek
kíváncsi, hogyan lehetséges az, hogy amit én legborzasztóbbnak tartok, még csak nem is rossz.
„Semmi sem rossz, csak ami szégyenletes és bűnös" - mondja. Nevetséges ötlethez folyamodtál;
ami engem aggaszt, azt nem cáfolod meg. Magamtól is tudom, hogy a fájdalom nem aljasság: ezt
ne magyarázd nekem. Azt bizonyítsd be, hogy közömbös: szenvedek-e, vagy sem. „Nincs
befolyással a boldog életre - mondja -, amelynek egyedüli alapja az erény: de mégis elvetendő."
Miért? „Mert kegyetlen, természetellenes, nehezen elviselhető, keserves, durva."
13.
Puszta szócséplés hogy ennyi kifejezéssel tudod körülírni, amit mindenki egyeden szóval
rossznak nevez. Csupán meghatározod, nem szünteted meg a fájdalmat amikor megállapítod,
hogy kegyeden, természetellenes, alig kibírható, alig tűrhető. Igazat mondasz, de nem kellene

szóban dicsekedned, amikor valóságban meghátrálsz, arról beszélve, hogy nincs más jó. csak ami
tisztességes, nincs más rossz, csak ami gyalázatos. Ez csupán óhaj, nem magyarázat: jobban és
igazabbul mondják, hogy minden, amit a természet elvet, rossz dolognak (89) minősítendő, amit
elfogad, jó dolognak. Ha ezt magunkévá tesszük, és mellőzzük a szavakon vitatkozást, akkor is
olyannyira az első helyen áll - mint ők is* joggal kiemelik - mindaz, amit tisztességesnek,
helyesnek, illendőnek szoktunk nevezni, illetve olykor az erény néven foglalunk össze, hogy
ehhez képest minden más, amit a test és szerencse javainak szoktak tartani, jelentéktelen
apróságnak tűnik; és ha a világ összes csapását egybegyűjtenék, az sem állná ki az
összehasonlítást a gyalázat csapásával. Ha tehát - amint kiindulásként elfogadtad - a gyalázat
rosszabb, mint a fájdalom, akkor a fájdalom tulajdonképpen semmi. Mert amíg rútnak, férfihoz
méltatlannak tartod a nyögést, jajgatást, siránkozást, kétségbeesést, a fájdalom súlya alatti
összeroskadást s amíg a becsület, méltóság, tisztesség áll oldaladon, s te ezeket tartva szem előtt,
uralkodsz magadon - biztos, hogy a fájdalom háttérbe fog szorulni az erényhez képest, és a
lelkierő nyomására jelentéktelenné válik.
Mert vagy nem létezik erény, vagy pedig minden fájdalmat közönnyel kell fogadni. Elismered-e,
hogy létezik értelmes gondolkozás, amely nélkül felfogni sem lehet semmiféle erényt? Tehát
akkor? Fogja-e az tűrni, hogy olyant cselekedjél, amiből csak bajlódás származik, de haszon
semmi? Vagy a mértékletesség fogja-e hagyni, hogy túlzásokba essél? Vagy az igazság mellett
kitarthat-e az az ember, aki fájdalom hatására elárulja a rábízott titkot, kiadja szövetségeseit,
félredobja kötelezettségeit? Tehát? Hogyan fogsz eleget tenni a bátorságnak és velejáróinak: a
lelkierőnek, méltóságnak, türelemnek, emberi gyengeségek megvetésének? Lesújtva,
összeroskadva, szánalmasan siránkozva vajon ezt fogod-e hallani: „Ez igazi bátor férfi!"? Ilyen
állapotban (90) még férfinak sem fog nevezni senki. Tehát vagy a bátorságról kell lemondanod,
vagy a fájdalmat kell eltemetned.
14.
Tisztában kell lenned azzal, hogy ha korinthoszi vázáid közül egy elvész, attól még készleted
többi darabja épen megmarad; de ha egyetlen erényedet elveszíted - bár az erény nem
veszíthető el -, tehát ha be kell vallanod, hogy egy valamely erénynek nem vagy birtokában,
akkor egyetlen eggyel sem rendelkezel. Vajon bátor, erős lelkű, tűrő, méltóságteljes, emberi
gyengeségeket megvető férfiúnak nevezheted-e például az említett Philoktétészt? Tőled
szeretném hallani. Semmi esetre sem bátor az, aki
vonaglik nyirkos fekhelyén,

kínjában ordít, sír, nyög és panaszkodik,
és messze elhangzik könyörgő jajszava.10
Nem akarom tagadni, hogy a fájdalom valóban fájdalom - mert különben miért volna szükség
bátorságra az elviseléséhez? - csak azt mondom, hogy tűrés segítségével kell elfojtanunk, ha
egyáltalán létezik tűrés. Ha nem létezik, miért szépítgetjük a filozófiát miért dicsekszünk a
nevével?
Ha fájdalom gyötör, vagy szinte elemészt: ha fegyvertelen vagy, tartsd oda a nyakadat; ha fel
vagy fegyverkezve Vulcanus fegyverével, azaz a bátorsággal, szegülj szembe vele. Ha nem így
jársz el, ő, méltóságod őre, eltávozik tőled, magadra hagy.
Kréta törvényei, amelyeket - mint a költők mondják - maga Juppiter, vagy az ő akaratából Minósz
szentesített, valamint a lükurgoszi törvények, fáradalmakkal nevelik az ifjúságot: vadászattal,
futással, (91) éhséggel-szomjúsággal, fázással, izzadással. Spártában a fiúk olyan verést kapnak
az oltárnál,
hogy vérözönben úsznak összes tagjaik,
* A sztoikusok

sőt, mint ottlétemkor hallottam, olykor belehalnak. Ám nemcsak hogy egyikük sem jajdul fel, de
még nem is nyögnek. Nos tehát: a gyerekek képesek erre, a férfiak nem bírják ki? A szokás elég
erőt ad hozzá az ész nem ad?
15.
Különbség van a fáradalmak és a fájdalmak között. Kétségkívül rokon jelenségek, mégis bizonyos
eltéréssel. A fáradalmak nehezebb munkával vagy kötelezettséggel járó testi vagy lelki
tevékenységek, a fájdalom viszont érzékszerveinktől idegen, durva testi megrázkódtatás. A
kettőt a görögök, bár nyelvük kifejezésekben gazdagabb a miénknél, azonos szóval nevezik: a
szorgalmas embereket iparkodóknak, illetve fájdalmat kedvelőknek* nevezik, pontosabban
fáradozóknak, mert más dolog a fáradalom, mint a fájdalom. Óh, Görögország, milyen szegény
tudsz lenni néha szavakban, amelyekben mindig gazdagnak hiszed magadat! Megismétlem, más
a fáradalom, más a munka Amikor C. Marius ércsomóit felvágták, fájdalmat érzett: amikor
tikkasztó hőségben vezette seregét, fáradalmakat végzett. Bizonyos hasonlóság van a kettő
között: tudniillik a fáradalmak megszokása megkönnyíti a fájdalmak elviselését. Így azok a
görögök, akik kidolgozták az állam szervezetét, a fiatalok (92) testét fáradalmakkal akarták
megedzeni. A spártaiak ezt a nőkre is kiterjesztették, akik a többi városban puha kényelemben
szobájuk falainak árnyékába rejtőzködnek. Ők nem tűrték, hogy ugyanúgy viselkedjenek
Lakedaimón lányai,
akiknek testgyakorlás, por, folyó vize,
harc kedvesebb, mint barbároknak sok gyerek.
Az említett fáradságos gyakorlatokba nem ritkán a fájdalom is belejátszik: megütik, megsebzik,

fellökik, leterítik őket, de a fáradalom úgyszólván kéreggel vonja be a fájdalmat.
16.
Ami a katonaságot illeti - mármint a miénket, nem a spártaiakét, akik ritmusra és sípszóra
vonulnak, s a buzdítás sem történhetik anapésztuszi verslábakba foglalás nélkül -, először is
tudod, hogy nálunk az exercitus hadsereg' név miből származik:** azután, milyen és mekkora
fáradalommal jár a menetelés: cipelniük kell jó félhavi élelmet, különböző használati tárgyakat,
sánckarókat. (Mert a pajzsot, kardot, sisakot katonáink éppúgy nem számítják tehernek, mint a
vállukat, karjukat, kezüket: azt mondják, hogy a fegyver a katona testrésze. Ezt olyan ügyesen
használják, hogy szükség esetén minden terhet ledobva úgy tudnak harcolni fürge fegyvereikkel,
mint a kezükkel.) A légiók gyakorlatozása, a futás, a felsorakozás, a csatakiáltás, ugye, mennyi
fáradalommal jár! Ezek alakítják ki a csatában sebeket elfogadni kész (93)lelkületet. Állítsd mellé
a hasonlóan bátor lelkű, de gyakorlatlan katonát: asszonynak fog látszani. Miért van ilyen nagy
különbség az újoncokból és a veterán katonákból álló hadsereg között, ahogy azt gyakran
tapasztaltuk? Az újoncok életkora többnyire megfelelőbb, de a fáradalmak elviselésére, a
sebekkel szembeni közönyre csak a megszokás tanít meg. Gyakran látjuk, hogy az ütközetből
hátraviszik a sebesülteket, s ilyenkor a tapasztalatlan és gyakorlatlan katona még könnyű
sérülés esetén is csúnya jajgatásra fakad, míg a gyakorlott, régi harcos - akit éppen ez a
körülmény tesz bátrabbá - csak orvost kér, aki bekötözze:
Ó, Patroklosz. téged kérlek, hogy segíts rajtam, ha tudsz,

míg ellen sújtotta sebtől el nem ér a végzetem.
Mert a vérem áradását nem állítja semmi el,
s már csupán benned bízom, hogy elkerüljem a halált.
Orvosunknak sátra sérült harcosokkal van tele,
* Görögül φιλοπονος, amelyben a πονος 'fáradalom' szó 'szenvedés' jelentéssel is bír.

** exercitare 'gyakorlatozni'

hozzá férni nem tudok.
17.
Eurüpülosz, aki ezt mondja, gyakorlott férfi, s figyeld meg, ilyen kétségbeejtő helyzetben is
siránkozás nélkül folytatja még azt is megindokolva miért viseli nyugodt lélekkel:
- Aki másra pusztulást hozott,

önmagára hozta, éppoly vég fog várni rája is.
Patroklosz készül magával vinni: gondolom, hogy lefektesse és sebét bekötözze. Igen, ha
közönséges ember volna: de legkevésbé sem az. Először is az iránt érdeklődik, hogyan folyik a
csata: (94)
- Mondd, hogy áll az ütközetben argoszi hadunk ügye?
- Szó nem tudja elbeszélni azt, amit tett művel ott.
- Akkor pihenj meg, hagyd bekötözni a sebedet!
Ha erre hajlandó volna Eurüpülosz, nem hajlandó Aesopus*:
- A szerencse Hektoré most, hátrálnak csapataink,
és így tovább; elbeszéli fájdalmai közepette, mert bátor férfiban nem tudja tartóztatni magát a
katonai büszkeség. Ha tehát egy veterán katona képes erre, egy tanult, bölcs férfi ne lenne
képes? Sőt, még inkább, nem kis mértékben.
De egyelőre a gyakorlat általi megszokásról beszélek, nem az észokokról és bölcsességről. Öreg
anyókák gyakran két-három napi koplalást is elviselnek, de vond meg az ételt egy atlétától egy
napra: Juppiterhez, az Olümposzi Juppiterhez fog könyörögni, akinek tiszteletére gyakorlatozik,
ordítani fog, hogy képtelen elviselni. Nagy ereje van a megszokásnak: a vadászok a hegyekben
hóban éjszakáznak, az indusok égetni hagyják magukat, az ökölvívók ólmos bőrszíjakkal csé-
pelve fel sem nyögnek. És akiknek az olimpiai győzelem felért egy akkori konzulátussal?
Gladiátorok, lesüllyedt egyének, barbárok milyen ütéseket eltűrnek! A helyes képzésben
részesült emberek inkább elviselik az ütést mintsem hogy szégyen árán elkerüljék. Milyen
gyakran bebizonyítják, hogy nincs hőbb vágyuk, mint az, hogy eleget tegyenek uruk vagy népük
kívánalmainak. Sebektől gyötörve is küldötteket (95) menesztenek urukhoz, hogy megtudják, mi
a kívánsága; ha annak eleget tettek, megadják magukat sorsuknak. Hallottál-e valaha akár
közepes gladiátort is felnyögni? Eltorzultak-e az arcvonásai? Gyáván megadta-e magát, ahelyett,
hogy megállt volna a talpán? S ha megadásra kényszerült és „recipe ferrum" hangzott el", a válla
közé húzta-e a fejét? Ilyen ereje van a gyakorlatnak, előkészületnek, megszokásnak. Erre képes
egy
hitvány samniumi, aki méltó ahhoz a tájhoz.
Hát akkor egy dicsőségre született férfi lelkének lehet-e olyan gyenge oldala amelyet ne tudna
megerősíteni előkészülettel és átgondolással? Sokan kegyetlennek és embertelennek tartják a
gladiátori játékokat, és nem merném állítani, hogy jelenlegi alakjukban nem azok. De amikor
bűnösök küzdöttek fegyverrel életre-halálra, a füleket talán sok minden, de a szemeket semmi
sem edzhette meg jobban a fájdalom ellen.
*Az Eurüpüloszt alakító színész. Ennius Hectoris Lytra c. tragédiájából az Iliász egyik csatajelenete alapján,
XI. 806 s. k. k.

18.
Befejeztem mondanivalómat a gyakorlatról, megszokásról és előkészületről. Akkor most nézzük

az észérveket ha az eddigiekhez nincs valami hozzáfűznivalód.
- Hogy félbeszakítsalak? Eszembe sem jut, olyan tökéletesen meggyőztél beszédeddel.
- Tehát hogy rossz dolog-e a fájdalom vagy sem, azt döntsék el a sztoikusok, akik követhetetlen,
nyakatekert, szőrszálhasogató érveléssel bizonygatják, hogy a fájdalom nem rossz. Akár az, akár
nem. én csak annyit állítok, hogy nem olyan nagy, mint amilyennek látszik, és az emberekre
pusztán téves látszata és felfogása következtében hat kelleténél erősebben, s minden fájdalom
elviselhető. (96)
Honnét kezdjem? Esetleg röviden utalok arra. amit eddig mondtam, hogy könnyebben
haladhassak tovább az okfejtéssel. Szóval mindenki elismeri - nemcsak a tanult, hanem a
tanulatlan emberek is -, hogy a bátor, erős lelkű, tűrni és az emberi gyengeségeken
felülemelkedni képes férfiakra jellemző a fájdalom türelmes elviselése, és nincs, aki ne tartaná
elismerésre méltónak azt, aki így tűri. S ha ezt elvárják a bátor emberektől, és elismeréssel
illetik, ha így tett, akkor nem szégyen-e előre félni tőle, illetve nem bírni ki, amikor elkövetkezik?
Azt is gondold meg, hogy noha minden helyes lelki megnyilvánulást erénynek (virtus) nevezünk,
ez nem valamennyi jó tulajdonságnak külön-külön neve, hanem arról az egyről nyerték az
összefoglaló elnevezést, amely az összes többi közül kiemelkedik. A virtus szó ugyanis a vir, 'férfi'
szóból származik. A férfinak pedig legfőbb jellemvonása a bátorság, amelynek két fő
követelménye a halál és a fájdalom megvetése. Tehát e kettőnek kell eleget tennünk, ha
erényesek, vagy ha úgy tetszik, férfiak akarunk lenni, mert az erény a férfiakról kölcsönözte a
nevét.
19.
Esetleg kérdezed, hogy ez hogyan történjék. Helyes a kérdés. A filozófia kinál gyógyszert erre.
Jöjjön Epikurosz, aki legkevésbé sem jelentéktelen, sőt inkább kiemelkedő személyiség. Ő annyit
tanít, amennyit maga is fel tud fogni. „Ne törődj a fájdalommal!" - mondja Ki mondja ezt?
Ugyanaz, aki a fájdalmat nevezi a legfőbb rossznak. Nem túlságosan következetes. Hallgassuk
meg; ezt mondja „Ha a szenvedés elérte tetőfokát, szükségszerűen rövid lesz."
„Ismételd meg még egyszer" - mert nem látom világosan, mit értesz a tetőfokon, és mit a röviden.
(97)
- „Tetőfok az, aminél több már nem lehet: rövid az, aminél nincs rövidebb. Nem zavar a fájdalom
nagysága, mert ettől az idő rövidsége meg fog szabadítani, szinte még mielőtt bekövetkeznék."
- „De ha olyan nagy a fájdalom, mint a Philoktétészé?"
- „Elismerem, hogy elég nagy, de az még nem a tetőfok. Mert semmi mást nem fájlal, csak a lábát.
Fájhatna a szeme, a feje, dereka, tüdeje, minden tagja; tehát távol áll a tetőfoktól. Azaz - mondja -
a tartós fájdalomban több a vigasztaló, mint a bántó."
Ezt hallva, nem merem ugyan azt állítani egy ilyen jelentős személyiségről, hogy nincs eszénél, de
úgy érzem, gúnyolódik velünk. Én a fájdalom tetőfokáról nem jelenteném ki ilyen egyszerűen,
hogy rövid ideig tart - tetőfokot mondok, bár esetleg tíz atomnyival nagyobb lehet egy másik -, és
sok derék férfit említhetnék, akiket hosszú éveken keresztül kibírhatatlan köszvény fájdalma
gyötört. De ő ravaszul sohasem határozza meg sem a nagyság, sem az időtartam mértékét, hogy
tudhassam, mit nevez tetőfoknak a fájdalomban, rövidségnek az időben. Ne foglalkozzunk vele
tovább, mert egyáltalán nem mond semmit, s kényszerítsük annak beismerésére, hogy nem
kérhetünk gyógyszert a fájdalom ellen attól, aki a fájdalmat tartja a legfőbb rossznak, bármilyen
hősnek állítja be magát hascsikarása és vizeletgörcsei közepette.
A gyógyszert tehát máshol kell keresnünk, s leghelyesebb, ha azoknál keressük a
legelfogadhatóbb álláspontot, akik a becsületet tartják a legfőbb jónak, a gyalázatot a legnagyobb
rossznak. Az ő színük előtt bizonyosan nem mersz majd morogni és fölényeskedni, mert
szavaikkal maga az Erény fog szólni hozzád:

20.
Noha látod, hogy Spártában a fiúk, Olümpiában az ifjak, az arénában a barbárok a legkeményebb
ütéseket kapják, és szótlanul tűrik, de ha (98) téged ér valamilyen fájdalom, jajgatni fogsz, s nem
fogod szilárdan és nyugodtan elviselni?
- Lehetetlen volna: a természet nem engedi.
- Hallom. A fiúk dicsőségre vágyva kibírják, mások szégyenkezésből, sokan félelemből elviselik,
mi mégis attól tartunk, hogy amit sokan és olyan sok helyen eltűrnek, azt a természet nem
engedi? Nemcsak hogy engedi, hanem egyenesen megköveteli. Mert nincs semmi, amit
értékesebbnek tartana, semmi, amit jobban elvárna, mint a becsület, a dicséret, a méltóság, a
tisztesség. Ezzel a sok névvel egyetlen fo-galmat akarok kifejezni, s csak azért használok több
szót hogy minél világosabban meghatározzam. Azt akarom mondani, hogy az embernek
messzemenően az a legjobb, ami saját magáért kívánatos, az erényből fakad, illetve magában az
erényben foglaltatik és önmagáért dicséretes. Én ezt nem csupán a legfőbb, hanem inkább az
egyetlen jónak mondanám. S amint ezt a becsületről állítom, ugyanúgy az ellenkezőjét a
gyalázatról: semmi sem olyan rút, semmi sem olyan megvetésre méltó, semmi sem méltatlanabb
az emberhez.
Ha ezt a nézetet vallod - hiszen az elején kijelentetted, hogy a szégyent nagyobb rossznak tartod
a fájdalomnál -, akkor nincs más hátra, mint hogy uralkodni tudj magadon. Ámbár nem tudom,
milyen jogon mondhatjuk ezt így: mintha két személy volnának, hogy az egyik uralkodjék, a
másik engedelmeskedjék. Mindazáltal eléggé sikerült ez a kifejezés.
21.
A lélek ugyanis két részre oszlik: az egyik rendelkezik értelemmel, a másik nem. Amikor tehát
azt javasolják, hogy uralkodjunk önmagunkon, ezzel azt javasolják, hogy az értelem tartsa féken
a meggondolatlanságot. Szinte mindenkinek a lelkében természettől fogva van (99) valamilyen
fokú puhaság, ernyedtség, csüggetegség gyengeség, bágyadtság. Ha nem volna semmi más, nem
lenne torzabb lény az embernél. De őrködik fölöttük valamennyiőjük ura és parancsolója: az
értelem, amely saját magára támaszkodva és előre haladva az erényben tökéletesedik ki. A
férfinak arra legyen gondja, hogy ez uralkodjék az engedelmeskedni tartozó másik rész fölött.
Kérdezed, hogyan? Úgy, mint az úr a szolga, a hadvezér a közkatona, a szülő a gyermek fölött. Ha
csúnyán viselkedik a léleknek az a része, amelyet puhának neveztem, ha asszonyos
jajveszékelésbe, sírásba merül: meg kell kötözni, és barátai és rokonai őrizete alá kell helyezni.
Ugyanis gyakran látjuk, hogy akiket a józan ész nem tud meggyőzni, azokat megtöri a
szégyenkezés. Tehát ezeket bilinccsel és őrizettel kell kényszeríteni, mint a szolgákat: amelyek
pedig erősebbek, de nem eléggé szilárdak, figyelmeztetéssel kell méltóságuk megőrzésére
visszatéríteni, mint a jó katonákat. A görögség legeszesebb hőse megsebesülése után nem
túlzottan, sőt inkább visszafogottan panaszkodik a Niptrában:
Óvatosan vigyetek, lépésben,

hogy ne gyötörjön jobban a rázás.
(Pacuviusnak ez a jelenet jobban sikerült, mint Szophoklésznek: ez utóbbinál Odüsszeusz igen

siralmasan jajgat sebe miatt.) De a sebesültet vivők a személy méltóságára való tekintettel még
erre a halk nyögésre is így reagálnak:
Látjuk, Odüsszeusz, szörnyü sebed van,

mégis, ilyen puha lelkületűnek
harcokon edzett élet után nem
hittünk volna! (100)

A körültekintő költő arra utal, hogy a fájdalom elviselésének nem megvetendő tanítómestere a
megszokás. Nagy fájdalmához képest mértéket tart:
Tartsatok állva! Lebuktat a kínom!

Húzzátok le rólam a köntöst!
Kezd meginogni, de rögtön félbeszakítja magát:
Jobb. ha letesztek és betakartok,

s hagyjatok el, mert kétszeresen fáj
minden érintés.
Látod, hogyan elcsitult nem a test enyhülő, hanem a lélek megfékezett fájdalma? A Niptra végén,
már haldokolva, másokat is megfedd:
Balsorsod panaszra bírhat, jajveszékelésre nem.

Férfihez előbbi méltó, sírás női gyengeség.
Ebben a férfiben a lélek említett puhább része úgy engedelmeskedett az értelemnek, mint a
fegyelmezett katona a szigorú hadvezérnek.
22.
Tehát aki tökéletes bölcsességgel rendelkezik - bár én ilyen embert eddig nem láttam, de a
filozófiai elméletek kifejtik, hogy milyennek kell lennie, ha valaha is lesz - az az illető,
pontosabban a benne lakozó teljes és tökéletes értelem úgy fog parancsolni az alacsonyabb
rendű résznek, mint ahogy a derék szülő a szófogadó gyermekeknek: egyetlen intésével eléri,
amit akar, fáradság és erőltetés nélkül. Saját (101) erejéből fel fog egyenesedni, serkenti, utasítja,
felfegyverezi magát, hogy képes legyen ellenállni a fájdalomnak, mint valami ellenségnek.
Melyek ezek a fegyverek? Törekvés, erőfeszítés, saját magával folytatott belső párbeszéd: "Kerülj
minden becstelenséget, ernyedtséget, férfihez méltatlan dolgot'"
Lebegjenek a lélek előtt tiszteletre méltó mintaképek. Mutassuk fel az éleai Zénónt, aki
hajlandóbb volt bármit elszenvedni, mintsem elárulni a zsarnokság megbuktatására
szövetkezőket Gondoljunk Anaxarkhoszra, Démokritosz tanítványára, aki Cipruson Timokreón
király kezébe kerülve, a kivégzésnek egyetlen válfaja ellen sem tiltakozott, nem könyörgött. A
Kaukázus tövében született Calanus, a műveletlen indus barbár, önként elevenen elégettette
magát. Mi viszont ha megfájdul a lábunk vagy a fogunk, vagy bármelyik testrészünk, nem bírjuk
elviselni. Mert eluralkodott a felületes, elasszonyosodott felfogás
- a fájdalomban sem jobban, mint az élvezetekben -, amelynek következtében elerőtlenedünk és
elbágyadunk elpuhultságunkban. úgyhogy a méhcsípést sem bírjuk ki jajgatás nélkül. Ezzel
ellentétben C. Marius
- egyszerű falusi férfi, de igazi férfi -, amikor műtötték, mint fentebb említettem, nem hagyta
lekötözni magát. Ő volt az első, mert úgy mondják, hogy Marius előtt senkit sem műtöttek
lekötözetlenül. Miért követték később mások? Mert a példa hatott. Látod-e, hogy nem a ter-
mészetből fakad, hanem felfogás dolga, hogy mi a rossz? Mindamellett arra is példát szolgáltat
Marius, hogy milyen maró tud lenni a fájdalom: a másik lábát nem engedte felvágni. Így egyrészt
férfiként elviselte a fájdalmat de emberként nem volt hajlandó kényszerítő ok nélkül még
nagyobbat elszenvedni.
Tehát minden azon múlik, hogy uralkodni tudj magadon. Megmutattam, hogy mi a jellemzője
ennek az uralkodásnak. És annak átgondolása, hogy mi a legméltóbb a türelemhez, bátorsághoz,
emelkedett (102) lelkülethez, nem csupán a lelket fegyelmezi, hanem némiképpen a fájdalmat is
enyhíti.

23.
Mert ahogy a csatában is megtörténik, hogy a gyáva, ijedős természetű katona az ellenség
megpillantására eldobja pajzsát és teljes erőből menekül, s éppen emiatt olykor sértetlen testtel
is elpusztul, míg annak, aki helyén marad, nem esik bántódása, ugyanígy, akik nem bírják
elviselni a fájdalom látványát összeroskadnak és lesújtva, erőtlenül elterülnek. Akik viszont
ellenállnak, többnyire győztesen távoznak. A lélek bizonyos vonatkozásokban hasonlít a testhez.
Ahogy a terhet megfeszített testtel könnyebb hordozni, s aki elereszti magát azt lenyomja,
ugyanúgy a lélek, ereje megfeszítésével, lerázza magáról minden súly nehezét de ha elereszti
magát, olyan nyomás alá kerül, hogy képtelen felegyenesedni. A valóság az, hogy minden
kötelesség teljesítéséhez a lélek feszültsége szükséges; ez úgyszólván egyetlen felvigyázója a
kötelességeknek. De a fájdalom vonatkozásában is főleg arra kell ügyelnünk, hogy ne viselked-
jünk bátortalanul, félénken, gyáván, szolgai módon, asszonyosan, s mindenekelőtt kerüljük,
vessük el a Philoktétész-féle jajgatást
Olykor - bár ritkán - megengedhető, hogy a férfi felsóhajtson, de jajveszékelnie az asszonynak
sem szabad. Erre vonatkozik a lessus (halottsiratás) szó, amelyet temetésnél a tizenkét táblás
törvények tiltanak. Erős. bölcs férfi még felsóhajtani sem szokott legfeljebb azért, hogy erőt
gyűjtsön, ahogy a futók a pályán teljes erővel felkiáltanak. Ugyanezt teszik az atléták
gyakorlatozás közben. Az ökölvívók pedig az ellenfélre mért ütés előtt az öklözőszíj
meglendítésekor mély lélegzetet vesznek, nem mintha valami fájna nekik vagy elcsüggednének,
hanem mivel erős hang kiadásakor az egész test megfeszül, és az ütés erősebb lesz. (103)
24.
Miért van ez? Aki nagyot akar kiáltani, annak elég-e, ha a mellkasát, torkát, nyelvét feszíti meg,
amelyekben a hang képződik és elhangzik? Egész testükkel - mint mondani szokás, kézzel-lábbal
- elősegítik a hang feszültségét. Herkulesre, magam is láttam, ahogy M. Antonius térdével
érintette a földet, amikor a Lex Varia12 kapcsán minden erejét összeszedve mondta el védekező
beszédét. Ahogy a kőhajító és dárdavető gépek annál nagyobb hajítóerővel működnek, minél
erősebben meghúzzák, megfeszítik őket, ugyanígy a hang, a futás, az ütés annál erőteljesebb,
minél nagyobb feszültséggel történik. Minthogy ennek a feszültségnek ilyen erős hatása van, ha a
fájdalom-kiváltotta sóhajtás a lélek megerősítését segíti elő, élünk vele; ha viszont ez a sóhajtás
siránkozó, erőtlen, kétségbeesett, jajgató, akkor még férfinak sem nevezem azt aki ezt
megengedi magának. De feltéve, hogy a sóhajtás megkönnyebbülést eredményez, akkor is
meggondolandó, hogy mi illik a bátor, szilárd lelkű férfihoz. Azonban, mivel a fájdalmat
semmivel sem csökkenti, miért szégyenítsük meg magunkat fölöslegesen? Van-e
megszégyenítőbb a férfire, mint az asszonyos siránkozás?
A fájdalommal kapcsolatban adott tanács átfogóbb érvényű. Minden más dolognak nem csak a
fájdalomnak, a lélek hasonló feszültségével kell ellenállni. Haragra gerjedünk, szenvedélyek
lángolnak fel: ugyanebbe a várba kell menekülnünk, ugyanezt a fegyvert kell felragadnunk. Erre
azonban ne térjünk ki, mert most a fájdalomról beszélünk.
Szóval, a fájdalom nyugodt, békés elviselését az segíti elő legjobban, ha teljes szívünkből - mint
mondani szokás - arra gondolunk, hogy ez a magatartás milyen becsületre méltó dolog. Mert -
mint fentebb mondtam, de minél többször kell ismételni - természetünktől fogva igyekszünk,
törekszünk a megbecsülésre, s ha ennek fénye felvillan (104) előttünk, nincs, amit ne volnánk
hajlandó eltűrni, sőt elszenvedni elérése érdekében. A léleknek ez a jogos dicséretre és
megbecsülésre ösztönző beállítottsága bír rá a veszélybe rohanásra a csatában; ezért nem érzik
a sebeket a bátor férfiak a harcban, vagy ha érzik, inkább meghalnak, mintsem egy lépésnyit is
engedjenek méltóságukból. A Deciusok jól látták az ellenség villogó kardját, amikor
csatasoraikba rontottak: a sebesüléstől való félelmüket elűzte a hősi halál dicsősége. Azt hiszed,
hogy Epameinóndasz felsóhajtott, amikor kiomló vérével együtt az élet is távozott testéből? A

spártaiak urává tette hazáját, amely előtte azok szolgája volt. Ez ad vigaszt ez ad gyógyírt a
legégetőbb fájdalomra.
25.
Kérdezheted: de mi a helyzet békében, otthonunkban, nyughelyünkön? Visszatérítesz a

filozófusokhoz, akik ritkán vitézkednek csatasorban. Egyikőjük, a meglehetősen ingatag
hérakleiai Dionüsziosz bátorságot tanult Zénóntói, de a fájdalom eltérítette a tanítástól. Amikor a
veséjével kínlódott, jajgatása közben azt kiabálta, hogy hazugság volt, amit azelőtt a fájdalomról
állított. Tanulótársa, Kleanthész megkérdezte, milyen érvek hatására változtatta meg
véleményét? Így felelt: „Ha valaki foglalkozni kezd a filozófiával, de mégsem bírja elviselni a
fájdalmat, ez elegendő bizonyíték arra, hogy a fájdalom rossz dolog. Én hosszú évekig
foglalkoztam filozófiával és nem bírom elviselni, következésképpen a fájdalom rossz dolog." Mint
mondják, ekkor Kleanthész lábával dobbantott a földön, és az Epigonokból idézett egy sort:
Amphiaráosz, a föld mélyében hallod-e?13
Zénónra célzott: sajnálta, hogy Dionüsziosz elpártolt tőle. (105)

Nem így viselkedett a mi Poszeidónioszunk, akivel én is gyakran találkoztam. Elmondom, amit
Pompeius szokott róla elbeszélni. Amikor Szíriából jövet Rodoszba érkezett, szerette volna
meghallgatni Poszeidónioszt. Mikor meghallotta, hogy súlyos beteg, köszvény kínozza, meg
akarta látogatni a neves filozófust. Amikor találkozott vele, köszöntötte, tiszteletteljes szavakat
intézett hozzá, és sajnálatát fejezte ki. amiért nem hallgathatja meg. „De meghallgathatsz -
mondta ő. - Nem hagyom, hogy testi fájdalmam következtében egy ilyen kiváló férfi hiába
keressen fel." Ezután, mint mondja, betegágyán fekve hosszan és tartalmasan fejtegette azt a
témát, hogy semmi más sem jó, csak ami becsületes. Amikor rátört az égető fájdalom rohama,
ismételten így szólt: „Nem érsz el semmit, fájdalom! Bármennyit kellemetlenkedsz, sosem fogom
elismerni, hogy csapás vagy."
26.
Általában minden nemes és neves fáradalom kellő erőfeszítéssel elviselhetővé válik. Láthatjuk,
hogy ahol az úgynevezett gümnikosz ('meztelen') tornajátékok nagy becsben állnak, egyetlen
versenyző sem igyekszik kímélni magát a fájdalmaktól. Ahol a vadászatnak és a lovaglásnak van
tekintélye, semmi fájdalomtól sem rettennek vissza, akik ezzel akarnak kitűnni. Mit mondjunk a
nálunk szokásos hivatalkeresésről, tisztségekre törekvésről? Milyen tűzön nem voltak hajlandók
keresztülmenni azok, akik annakidején egyenként gyűjtötték össze a szükséges szavazatokat?
Africanus rendszeresen forgatta Xenophónnak, Szókratész tanítványának a könyvét, s főleg azt a
mondást emelte ki belőle, hogy ugyanazok a fáradalmak nem egyformán súlyosak a hadvezérnek
és a közkatonának, mert a hadvezér fáradalmait könnyebben elviselhetőkké teszi a megbecsülés.
Azonban gyakran megtörténik, hogy a tudatlan tömegre hat ugyan a becsületről táplált (106)
közfelfogás, de lényegét nem tudják felfogni. Így a szóbeszéd és a nagyközönség véleménye
irányítja őket, és azt hiszik becsületnek, amit a legtöbben dicsérnek. Neked azonban, noha a
közönség figyelmének előterében állsz, azt tanácsolom, hogy ne támaszkodjál az ő
véleményükre, s ne azt tartsd helyesnek, amit ők annak tartanak. Saját véleményed mellett tarts
ki: ha meg leszel elégedve az igazság melletti saját állásfoglalásoddal, akkor nem csupán saját
magadon leszel győztes - amit imént javasoltam -, hanem mindenkin és mindenen. A következő
gondolatot tartsd szemed előtt a lélek nagysága és minél magasabb csúcsra emelése - ami
legjobban a fájdalom megvetésében, semmibe vételében nyilvánul meg - minden dolog közül
kiemelkedően legszebb, s különösen szép akkor, ha nincs közönsége, ha nem tart igényt a tapsra,
s enélkül is örömét leli saját magában. Dicséretesebbnek tartom mindazt, ami magamutogatás
nélkül, közönség jelenléte nélkül történik. Nem mintha kerülni kellene a közönséget - hiszen
minden nemes tett világosságra kívánkozik -, de az erénynek nincs igazabb nézőközönsége a
lelkiismeretnél.

27.
Mindenekelőtt azt vegyük fontolóra hogy a fájdalom tűrésének - amiről ismételten mondtam,
hogy a lélek erőfeszítése szilárdítja meg - minden helyzetben azonosan kell megnyilvánulnia
Ugyanis sokan, akik a győzelem vagy dicsőség vágyától serkentve, vagy jogaik és szabadságuk
védelmében bátran fogadják és viselik el a sebeket, a betegség fájdalmát - önuralmukat veszítve -
nem bírják elviselni. Mert amit könnyűszerrel elviseltek, azt nem az ész vagy a bölcsesség
alapján viselték el. hanem pusztán szenvedélyből és dicsvágyból. Így egyes barbárok és vad
népek a legkeményebb fegyveres küzdelemre képesek, de a betegséget férfiasan tűrni nem
bírják. Velük ellentétben a görögök, akik nem (107) különösebben bátrak, de elég okosak -
amennyire tőlük telik -, az ellenségre rá sem tudnak nézni, viszont a betegséget türelmesen,
bölcs belátással viselik. A kimberek és keltiberek a csatában ujjonganak, a betegségben
jajgatnak. Mert semmi sem lehet azonos, ami nem egyértelmű meggondoláson alapul.
Azonban ha látod, hogy akik valamilyen szenvedélyüket vagy a közvéleményt követik, azokat
céljuk elérésére irányuló törekvésükben nem akadályozza a fájdalom, ebből arra kell
következtetned, hogy vagy nem baj a fájdalom, vagy pedig ha a természettől idegen, bántó
dolgokat bajnak akarjuk nevezni, akkor is olyan jelentéktelen, hogy az erény elborítja, és észre
sem vevődik. Arra kérlek, ezen gondolkodjál éjjel-nappal. Mert ez a gondolat jóval szélesebb
körre terjed, érvényessége nem korlátozódik pusztán a fájdalomra. Ha mindent a gyalázat
elkerülése és a becsület elérése érdekében cselekszünk, nem csupán a fájdalom fullánkjait,
hanem a szerencse villámait is megvethetjük, főként mivel rendelkezésünkre áll a tegnapi
beszélgetésünk során kialakított menedék. Mint hogyha a kalózok üldözte hajósnak egy isten
szólna: „Ugorj ki a hajóból, itt van, aki felfogjon, esetleg egy delfin, mint a methümnéi Ariónt,
vagy Pelopsznak, Neptunus fiának lovai, amelyek a rege szerint a hullámok hátán ragadták tova a
kocsit, felfognak és oda visznek, ahová akarod", akkor ő megszűnne félni: ugyanígy te is, ha oly
erősen gyötör a kegyetlen, kínzó fájdalom, hogy nem tűrheted tovább, tudni fogod, hová
menekülj.
Ennyit akartam a mai alkalommal elmondani. De esetleg kitartasz eredeti véleményed mellett?
- Legkevésbé sem. Úgy gondolom, hogy ez alatt a két nap alatt sikerült megszabadulnom a
félelemtől abban a két kérdésben, amelyektől legjobban rettegtem. (108)
- Tehát holnap újra elővesszük a víziórát.* Ebben állapodtunk meg, és nem akarok adósod
maradni.
- Igen helyesen. Az egyikre kerüljön sor délelőtt a másikra** ugyanúgy, mint ma.
- Úgy fogom intézni, és dicséretes érdeklődésednek igyekezni fogok eleget tenni. (109)
* A szónokoknak kiszabott idő mértéke.

** A szónoklattanra, illetőleg a filozófiára.

Harmadik könyv
A bánkódás enyhítéséről
1.
Vajon mi az oka annak, Brutus, hogy noha lélekből és testből állunk, testünk gyógyítására és
épségben tartására tudományt kerestek, és annak használhatóságát a halhatatlan istenek
találmányának tulajdonították, a lélek gyógyszerét viszont kevésbé igényelték, mielőtt feltalálták
volna, és kevésbé foglalkoztak vele, miután megismerték, s kevesebben kedvelték és
méltányolták, sőt sokan gyanakvással és gyűlölettel szemlélték? Talán azért, mert a test
bántalmait és fájdalmait lelkünkkel meg tudjuk állapítani, a lélek betegségét testünkkel nem
tudjuk érzékelni. Így tehát a léleknek akkor kell véleményt alkotnia magáról, amikor az, ami
véleményt alkotna, maga is beteg. Ha a természet olyannak alkotott volna bennünket, hogy
képesek legyünk őt magát szemlélni és világosan látni, és az ő tökéletes irányítása mellett élni le
életünket, nem volna szükség arra hogy bárki a bölcseletet és tanulást igényelje. Azonban csak
halvány szikrákat kaptunk tőle, s rossz erkölcseink és nézeteink úgy megrontottak bennünket
hogy hamarosan azokat is kioltottuk, és a természet fénye sehol sem villan elő. Az erény magvai
bele vannak ültetve jellemünkbe, s ha ezeket hagynánk kifejlődni, maga a természet vezetne rá
bennünket a boldog életre. Most azonban, mihelyst világra jöttünk és gondozóba vettek
szakadatlan romlottság és elferdült nézetek tömege vesz körül bennünket, úgyhogy szinte a
dajka tejével szívjuk magunkba a tévedést. Amikor aztán visszaadnak szüleinknek, majd tanítók
kezére bíznak, úgy megtömnek bennünket sokféle tévtannal, hogy az igazság meghátrál a
hazugság elől, s maga a természet is a begyökeresedett előítéletek elől.
2.
Mindezt még a költők is fokozzák, akik nagy tudás és bölcsesség látszatában tetszelegnek, ezért
hallgatjuk, olvassuk, kívülről megtanuljuk (113) őket, így azután mélyen beleivódnak
gondolkodásunkba. Amikor mindehhez társul a közvélemény, mint valami legfőbb tanítómester,
és a hibákkal egyetértésre mindig hajlamos nagy többség, akkor végleg megfertőződünk téves
előítéletekkel, és elpártolunk a természettől. Azt hisszük, hogy azok ismerték fel leghelyesebben
a természet erejét, akik semmit sem értékelnek többre a tisztségeknél, hatalomnál,
népszerűségnél. A legderekabb emberek is ezek felé tódulnak, s miközben az igazi
megbecsülésre vágynak, amelynek vizsgálatát mindennél jobban kívánja a természet, tökéletes
félreértés rabjai lesznek, és nem az erény élethű megjelenését keresik, hanem a dicsőség
homályos árnyképét hajszolják. Pedig a dicsőség valójában világos, meghatározott tény, nem
árnykép: a derék emberek egyhangú dicséretét az igaz erényt helyesen értékelők
megvesztegemetetlen ítéletét jelenti, s mint-egy visszhangként válaszol az erénynek. Mivel
általában a helyes cselekvést követi nyomon, tisztességes embernek nem kell elutasítania. A
másik viszont, amely ennek utánzójaként lép fel: a népszerűség, határozatlan és meggondolatlan,
többnyire a bűnöket és hibákat helyesli, s a megbecsülés színlelésével meggyalázza annak
lényegét és szépségét. Ez úgy elvakítja az embereket, hogy még akkor is, amikor nemes tettet
akarnának végrehajtani, nem tudják, hol és mint keressék, és egyesek gyökeresen felforgatják
államukat, mások maguk pusztulnak bele. Ezek a jó szándékú emberek nem annyira saját
akaratukból, mint inkább útvesztésük miatt esnek tévedésbe. Akiket viszont a pénzsóvár-ság
vagy a kéjvágy hajszol, és úgy megzavarja lelküket, hogy közel állnak az őrülethez - ami
tudatlanokkal mindig megesik -, azokat nem kellene-e ebből kigyógyítanunk? Talán a lélek
betegsége kevésbé káros, mint a testé, vagy a testet lehet gyógyítani, a léleknek nincs orvossága?
(114)

3.
Valójában a lelket több és veszélyesebb betegség támadja meg, mint a testet. Maga az a tény teszi
ezeket visszataszítóvá, hogy a lelket érintik, azt kavarják fel. és ahogy Ennius mondja:
Tévelyeg a borús lélek; tűrni és kitartani

képtelen, és sóvárogni nem szűnik meg sohasem.
Ennél a két betegségnél, a bánkódásnál és sóvárgásnál - hogy a többiről most ne beszéljek -

miféle testi baj lehet súlyosabb? És hogyan lehetne egyetérteni azzal, hogy a lélek nem képes
gyógyítani magát? Hiszen a test gyógyszereit is a lélek találta fel. és a test gyógyulását nagy
mértékben elősegíti maga a test és a természet, mégsem okvetlenül gyógyul meg mindenki, aki
kezelteti magát - viszont a lélek, ha meg akar gyógyulni és engedelmeskedik a bölcsek
utasításainak, kétségtelenül meggyógyul. A léleknek is van gyógyszere: a filozófia Ezt a segítséget
nem kívülről kell igénybe vennünk, mint a testi betegségek ellenszereit, hanem minden erőnkkel
és tehetségünkkel arra kell törekednünk, hogy képesek legyünk meggyógyítani saját magunkat.
Egyébként, úgy gondolom, Hortensius című munkámban eleget beszéltem a filozófiáról
általánosságban, kifejtve, hogy milyen szorgosan kell törekednünk megismerésére és
művelésére. A későbbiekben úgyszólván minden lényeges kérdésről beszéltem vagy írtam. Jelen
munkámban azt ismertetem, amiről tusculumi birtokomon beszélgettünk a barátaimmal. Az első
két könyvben a halálról és a fájdalomról írtam, az eszmecsere harmadik napja ezt a harmadik
kötetet eredményezte. Amikor már délutánra járt az idő, lesétáltunk akadémiámra, ahol meg-
kértem az egyik jelenlévőt, hogy vessen fel valamilyen témát. Ekkor így alakult a beszélgetés:
(115)
4.
- Úgy gondolom, hogy bölcs emberen is erőt vehet a bánkódás.*

- A lelket felkavaró többi indulat is: rettegés, sóvárgás, haragvás? Mert mindezek olyan
jelenségek, amelyeket a görögök παϑος-nak ('szenvedés, szenvedély') neveznek: én betegségnek
mondhatnám, ami szó szerinti fordítás volna, de a mi nyelvhasználatunknak nem felelne meg.
Mert a sajnálkozást, gyűlöletet, sóvárgást ujjongást a görögök egyetemlegesen betegségnek
nevezik, mint az észnek nem engedelmeskedő lelki indulatokat Mi ezeket a lelket felkavaró
indulatokat - úgy gondolom, találóbb kifejezéssel - zavaroknak nevezzük, a betegség szó ezekre
kevésbé használható. Vagy más a véleményed?
- Én is ugyanúgy látom.
- Tehát úgy gondolod, hogy ezek erőt vehetnek a bölcsön?
- Mindenesetre.
- Akkor viszont az a híres bölcsesség nem sokat ér, sőt nem sokban különbözik az esztelenségtől.
- Hogyan? Minden lelki felindulást esztelenségnek tartasz?
- Nemcsak én mondom ezt, de - amit csodálok - már őseink is így látták ezt sok évszázaddal
Szókratész előtt aki megalapítója volt az élettel és erkölcsökkel foglalkozó egész filozófiának.
- Mégis, milyen értelemben?
- Azért, mert az esztelenség szó a gondolkodás sérültségét és betegségét jelenti, vagyis az
egészséges állapot elvesztését, a lélek megbetegedését nevezték el esztelenségnek. A filozófusok
betegségnek nevezik a lélek minden zavarát, s azt mondják, hogy minden ostoba (116) ember
szenved ilyen betegségben. Akik pedig betegek, azok nem egészségesek, márpedig minden
tudatlan ember lelke beteg; tehát minden tudatlan ember esztelen. A lélek egészségét pedig a
*Fordításunkban 'bánkódás' szóval adjuk vissza az aegritudo 'bú, bánat, gond, szorongás, keserűség,
aggodalom, betegség' kifejezést.

nyugalomban és szilárdságban látták, és az ezt nélkülöző elmeállapotot nevezték
esztelenségnek, minthogy a megzavart lélek, akárcsak a test, nem lehet egészséges.*
5.
Ugyanúgy találó volt az, hogy az ész (mens) világosságát elveszítő lelkiállapotot esztelenségnek
(amentia), eszeveszettségnek (dementia) nevezték Ebből kiderül, hogy akik ezekkel a nevekkel
határozták meg a fogalmakat, ugyanazt gondolták, amit Szókratész nyomán a sztoikusok
hangsúlyoztak, hogy aki esztelen, az nem lehet ép és egészsége (sanus). Mert amelyik lélek
valamilyen betegségben szenved - a filozófusok pedig mint említettem, betegségnek nevezik a
megzavart állapotot -, ugyanúgy nem ép, mint a betegségben szenvedő test. Így tehát a
bölcsesség (sapientia) a lélek egészsége (sanitas), a tudatlanság (insipientia) pedig egyfajta
egészségtelensége (insanitas), ami azonos az esztelenséggel (insania), eszeveszettséggel. Ezeket
sokkal találóbban lehet kifejezni latin szavakkal, mint görögökkel, ami más esetekben is gyakran
előfordul. De erről majd máskor; most maradjunk tárgyunknál.
Tehát magából a szó jelentéséből kiderül, hogy miben áll és milyen természetű jelen
vizsgálatunk tárgya. Mivel szükségszerűen azokat kell épeknek (sanus) tartanunk, akiknek lelkét
nem zavarja meg semmilyen indulat, mint valamilyen betegség akikét ellenben megtámadta,
azokat eszerint szükségszerűen eszteleneknek (insanus) kell neveznünk. Így (117) semmi sem
találóbb, mint a szokásos latin kifejezés, amikor „nem bír magával" (exisse ex potestate)
megjelöléssel illetjük azokat, akiket szenvedélyes vágy vagy harag hajszol. Bár a harag
tulajdonképpen szintén a vágyak közé tartozik, mert így határozzuk meg „a harag bosszúvágy".
Akiről tehát azt mondjuk, hogy nem bír magával, azért mondjuk így, mert nem bír uralkodni az
értelmén, amelyre a természet az egész lélek irányítását bízta. Nem tudnám egykönnyen
megmondani, hogy mi az eredete az idevágó görög μανια ('őrjöngés') szónak; mindenesetre mi
jobban kettéválasztjuk a fogalmat, mint ők. Az esztelenséget, amely a butasággal összekapcsolva
szélesebb értelmű, megkülönböztetjük az őrjöngéstől. A görögök is így gondolnák, de nincs rá
megfelelő szavuk. Amit mi Őrjöngésnek mondunk, ők azt μελαγχολια-nak nevezik**, mintha az
elmét egyedül a fekete epe befolyásolná, nem pedig gyakran a vad harag, a félelem, a fájdalom.
Ilyen jelleggel beszélünk Athamasz, Alkmaión, Aiász, Oresztész őrjöngéséről. Aki ilyen állapotban
van, azt a tizenkét táblás törvények eltiltják a vagyona fölötti rendelkezéstől. Ennek megfelelően
nem ezt írják: „Ha esztelen", hanem „Ha őrjöngő". Mert úgy ítélték meg hogy a butaság, bár
hiányzik belőle a biztonság, a lelki épség ennek ellenére még képes ellátni közepes szintű
kötelességeit és a mindennapi élet közönséges teendőit; az őrjöngés viszont az elme teljes
vaksága mindennel szemben. Ez ugyan súlyosabbnak látszik, mint az esztelenség, mégis az a
helyzet, hogy a bölcset őrjöngés sújthatja esztelenség nem. Ez azonban más kérdés: térjünk
vissza témánkhoz. (118)
6.
Gondolom, azt mondtad, hogy véleményed szerint a bölcsön is erőt vehet a bánkódás.
- Valóban így gondolom.
- Emberileg érthető, hogy így gondolod. Nem vagyunk kőből, a lélekben természettől fogva
vannak érzékenyebb, lágyabb vonások, amelyeket a bánkódás viharként felkavar. Találóan
mondta Krantór, aki akadémiánkban a legtekintélyesebbek közé tartozott: „Legkevésbé sem
értek egyet azokkal, akik a fájdalom iránti állítólagos érzéketlenséget egekig magasztalják; ilyen
nincs, és nincs is rá szükség. Nem akarok beteg lenni, de ha az leszek, igenis érezzem, ha vágni
kell, vagy valamit el kell távolítani a testemből. Mert az a bizonyos fájdalmatlanság nagy árat
követel: durvaságot a lélekben, tompultságot a testben." Arra azonban ügyeljünk, hogy ez a
fejtegetésünk ne azokat támogassa, akik helyeslik gyengeségünket, és engednek az
elpuhultságnak. Nekünk legyen bátorságunk a nyomorúságnak nem csupán az ágait nyesegetni,
* Szójáték az insania esztelenség' és sanitas egészség' szóval.

** 'Mélabú', a fekete epe szóból

hanem a hajszálgyökereit is kitépni. Talán valami így is vissza fog maradni, mert a balgaság
gyökerei mélyre nyúlnak. De csak annyi marad meg, amennyire szükség van. Jegyezd meg
magadnak: amíg a lélek meg nem gyógyul - ami filozófia nélkül nem történhetik meg -, a
nyomorúságnak nem lesz vége. Ezért, ha már hozzákezdtünk, bízzuk rá gyógyításunkat; ha
akarjuk, meggyógyulhatunk. Sőt tovább megyek: nem csupán a bánkódást fogom kifejteni - bár
mindenekelőtt ezt -, hanem a lélek mindennemű zavarát - ahogy én fogalmazok - vagy
betegségét - ahogy a görögök nevezik -. Ha te is jónak látod, először a sztoikusok módszerét
követem, akik röviden szokták összefoglalni érveiket; utána szokásom szerint bővebben
beszélek. (119)
Aki bátor, az bízik magában; bár az önbizalmat hibának is szokták értelmezni, ami helytelen
gondolat, mert a szó a bizakodásból származik, ami dicséretes tulajdonság. Aki bízik magában, az
nem fél, mert a bizakodás ellentétben áll a félelemmel. Akin pedig bánkódás vesz erőt, az
félelembe is esik; mert ami miatt jelenleg bánkódunk, szorongunk, annak fenyegetésétől és
esetleges bekövetkezésétől is félünk. Ebből következik, hogy a bánkódás kizárja a bátorságot. Így
tehát valószínű, hogy akin eluralkodik a bánkódás, azon erőt vesz a félelem is, a lelke elcsügged
és összeroppan. Akin ez erőt vesz, azt az is sújtja, hogy megalázkodik, elismeri legyőzetését. Aki
ezeknek aláveti magát, szükségszerűen aláveti magát a félénkségnek és gyávaságnak is.
Mindezek nem sújthatják a bátor férfit; tehát a bánkódás sem. Bölcs pedig csak az lehet, aki
bátor; tehát a bölcsön nem vehet erőt a bánkódás.
Ezen kívül szükségszerű, hogy aki bátor, annak erős lelkűnek kell lennie. Aki erős lelkű, az
legyőzhetetlen. Aki legyőzhetetlen, az megveti az anyagi javakat, alacsonyabb rendűeknek tartja
őket. Azonban senki sem tudja megvetni azokat a dolgokat, amelyek miatt bánkódást érezhet;
ebből következően a bátor férfi sohasem érezhet bánatot. Viszont minden bölcs bátor, tehát a
bölcsön nem vehet erőt a bánkódás.
És ahogy a megsérült szem nem alkalmas feladata ellátására, és ahogy a többi testrész, illetve az
egész test, ha kizökken természetes állapotából, képtelen eleget tenni hivatásának és
feladatainak, ugyanúgy a megzavart lélek is alkalmatlan a feladata teljesítésére. A lélek feladata
az. hogy az értelmet helyesen használja, és a bölcs lelke mindig olyan állapotban van, hogy
legmegfelelőbb módon tudja használni az értelmet; következésképpen sohasem kavarja fel
indulat. A bánkódás viszont a lélek felindulása - tehát a bölcs mindig mentes marad tőle. (120)
8.
Térjünk át a mértéktartásra. A mértéktartó embert a görögök σωφρων-nak, magát az erényt

σωφροσυη-nek nevezik. Ezt én hol mértéktartásnak, hol önmegtartóztatásnak, esetleg
szerénységnek szoktam fordítani, de nem tudom hogy ezt az erényt nem volna-e helyesebb
derékségnek (frugalitas) nevezni. Ezt a fogalmat a görögök szűkebb értelemben használják: a
derék embert χρησιμος-nak, azaz egyszerűen hasznosnak nevezik, de a latin szó szélesebb kört
ölel fel: a frugalitas magában foglalja a megtartóztatást, az ártatlanságot és a többi erényt is. Az
ártatlanság (innocentia) szónak a görögben nincs pontos megfelelője; megközelítőleg az
αβλαβεια ('sértetlenség', 'ártalmatlanság') szóval adható vissza, tudniillik az ártatlanság olyan
lelki alkatot jelöl, amely nem árt senkinek. Ha a frugalitas szónak nem volna ilyen széleskörű a
jelentése, s csak szűkebb értelemben használnánk, mint legtöbben, nem vált volna olyan
megtisztelővé L. Piso Frugi ('derék') mellékneve. Tekintve, hogy sem azt, aki félelmében elhagyja
őrhelyét - ami a gyávaság jele -, sem azt, aki kapzsiságból eltulajdonítja a bizalmasan rábízott
dolgot - ami az igazságtalanság jele -, sem pedig azt, aki meggondolatlanságból ügyetlenül intézi
dolgát - ami az ostobaság jele -, nem szokták derék embernek nevezni, az említett három erényt:
bátorságot, igazságot, eszességet magában egyesíti a derékség. Ámbár ez az erények közös
tulajdonsága mert mindegyik összefügg a másikkal, kapcsolódik hozzá: tehát negyedik erénynek
marad maga a derékség Az ő feladata irányítani és kordában tartani a lélek mohó indulatait, és
fenntartani a szenvedélyekkel mindig szembeszegülő mértékletességet és állhatatosságot. A vele
ellentétes hibát hitványságnak (nequitia) nevezzük. A frugalitas szó, úgy gondolom, a frux
('gyümölcs') szóból származik, aminél jobbat nem nyújt a föld. A nequitia - bár talán kissé
erőltetett a fejtegetés, de megkísérlem; vegyük játéknak, ha téves - abból jön, hogy (121) semmi

(necquiquam) sincs az ilyen emberben, ezért nevezzük semmirekellőnek (nihili) is. Tehát a derék
- vagy ha jobban tetszik, mértéktartó és megtartóztató - ember szükségszerűen állhatatos; aki
állhatatos, az nyugodt; aki nyugodt, az mentes minden zavaró indulattól, tehát a bánkódástól is.
A bölcset pedig az említett tulajdonságok jellemzik: tehát a bölcstől távol áll a bánkódás.
9.
Így tehát a hérakleiai Dionüsziosz joggal vitatja azt a homéroszi helyet, ahol Akhilleusz
emlékezetem szerint így panaszkodik:
Duzzad a szívem a méregtől, ha eszembe jut, engem

mily rút sérelem ért, hitványként hogy legyaláztak.14
A megduzzadt kéz ép állapotban van-e? Vagy bármely duzzadt, dagadt testrész nem hibásan
működik-e? Ugyanígy a felfúvódott, duzzadó lélek is hibásan működik. A bölcs lelke azonban
mindig hibátlan állapotban van, nem duzzad, nem duzzog, márpedig a haragvó lélek ezt teszi. A
bölcs tehát sohasem haragszik. Mert ha haragszik, akkor szenvedélyesen vágyik is valamire. A
haragos ember ugyanis arra vágyik, hogy minél nagyobb fájdalmat tudjon okozni annak, akitől
sértve érzi magát. És ha sikerül elérnie, amire vágyik, természetesen igen örül. Ez azt jelenti,
hogy más kárának örül; s mivel a bölccsel ez nem történhetik meg, a harag hatása alá sem
kerülhet. Ha pedig a bölcs bánkódás hatása alá kerülhetne, a harag hatása alá is kerülhetne. Ettől
pedig mentesnek kell lennie, tehát a bánkódástól is tartózkodnia kell.
Továbbá ha a bölcsön erőt vehetne a bánkódás, akkor erőt vehetne a szánakozás is. az irigykedés
(invidentia) is. Szándékosan nem használom az irigység (invidia) szót, amit jó értelemben is
mondunk, (122) amikor valakit valamilyen jó tulajdonságáért irigylünk. Az irigyelni (invidere)
igéből pontosabban irigykedés szót képezhetünk, hogy elkerüljük az invidia szó kettős értelmét,
amely a mások szerencséjének figyeléséből származik.*
Így a Melanippus című drámában:
Quisnam florem liberum invidit meum?

Gyermekeim virágát ki irigylené?
Latin nyelvhelyesség szempontjából látszólag hibásan, de azért jól használja Accius: mert ahogy
videre florem 'látni a virágot' helyesebb, mint flori ugyanígy in-videre is. Nekünk a közhasználat
tiltja ezt a formát, de a költő élt jogával és bátrabban alkalmazta.
10.
Tehát ha valakin erőt vehet a szánakozás, akkor az irigykedés is. Mert aki sajnálkozik valakinek a
balszerencséjén, az mások jószerencséjét is sajnálja tőlük, ahogy Theophrasztosz barátjának,
Kalliszthenésznek halálát gyászolva, egyidejűleg Alexandrosz szerencséje miatt bosszankodik.
Mint mondja, Kalliszthenész egy hatalma és szerencséje tetőpontján álló emberrel került
szembe, aki azonban nem fogta fel, hogyan kellene élnie szerencséjével. Szóval ahogy a
szánakozás mások balszerencséje miatti bánkódás, ugyanúgy az irigykedés mások szerencséje
miatti bánkódás. Tehát, akin erőt vesz a szánakozás, azon erőt vehet az irigység is. Viszont a
bölcs emberen nem vehet erőt az irigység következésképpen a szánakozás sem. Ha a bölcsnek
szokása (123) volna irigység következtében bánkódni, akkor szánakozni is szokása volna Tehát
a bölcstől távol áll a bánkódás.
Így tanítják ezt a sztoikusok, tömören összefoglalva. De érdemes valamivel bővebben,
részletesebben is foglalkozni vele, elsősorban azok véleményére támaszkodva, akik a
legerőteljesebb, mondhatnám legférfiasabb gondolkodást és álláspontot képviselik. Mert
barátaink, a peripatetikusok, noha senki sem érvel náluk bőségesebben, tudományosabban és
* A videre 'látni' és intueri 'megfigyelni' igékből vezeti le.

meggyőzőbben, arról mégsem tudnak meggyőzni hogy a léleknek mérsékelt zavarai vagy
betegségei is lehetnek. Mert minden baj. még a mérsékelt is, baj; én pedig azt akarom
bizonyítani, hogy a bölcset egyáltalán nem érheti semmiféle baj. Mert ahogy a test, ha csak
mérsékelten gyengélkedik is, mégsem egészséges, ugyanígy a lélek sem lehet egészséges
mérsékelten gyengélkedő állapotában sem. Így a mieink - mint sok egyebet - találóan nevezték a
gyengélkedő (aeger) test hasonlatára aegritudo-nak ('gyengélkedés', 'szorongás', 'bánkódás') a
kedvetlenséget, nyugtalanságot, aggodalmat.
Majdnem ugyanezzel a szóval jelölik a görögök a lélek minden zavarát: παϑος-nak ('szenvedés',
'szenvedély') azaz betegségnek neveznek minden, a lelket megzavaró indulatot. Mi pontosabbak
vagyunk: a testi gyengélkedéshez hasonlít a lélek gyengélkedése (aegritudo), de nem ilyen típusú
gyengélkedés a szenvedélyes vágy, a mértéktelen örvendezés, ami a lélek túlzásba eső,
felfokozott gyönyöre. A félelem sem nagyon hasonlít a betegséghez, bár a lelki gyötrelemmel
rokon fogalom. Azonban a testi gyengélkedéshez hasonlóan a lelki gyötrelem (aegritudo)
elnevezés is rokon a fájdalom fogalmával. Ezért ki kell fejtenünk a fájdalom eredetét, azaz a lelki
gyötrelmet és a testi gyengélkedést létrehozó okot. Ahogy az orvosok a betegség okát felismerve
a gyógykezelést is meg tudják állapítani, úgy mi is meg fogjuk találni a gyógyítás lehetőségét, ha
megtaláltuk a gyötrelem (bánkódás) okát. (124)
11.
Az ok az elképzelésekben (feltételezésekben, opinio) rejlik, nemcsak a bánkódásra, hanem

minden más indulatra vonatkozóan is. Ezek négy csoportra, ezen belül több részre oszlanak.
Mindennemű indulat a léleknek olyan felindulása, amelyben vagy nem játszik közre az értelem,
vagy elutasítja az értelmet, illetve nem engedelmeskedik az értelemnek; ezt a felindulást pedig
kétféleképpen vagy helyes, vagy téves elképzelés váltja ki. így a négyféle indulat szintén két-két
részre oszlik. Kettő jónak gondolt elképzelésből származik: egyik a felfokozott gyönyör, azaz a
túlzásba vitt vidámság, valamilyen jelenleg meglévő nagy jóból levont elképzelés alapján; a
másik az elképzelt nagy jóra való féktelen törekvés, amely nem veti alá magát az értelemnek. Ez
utóbbit sóvárgás vagy szenvedélyes vágy névvel jelölhetjük. Tehát ebben a két csoportban, a
felfokozott gyönyörben és a szenvedélyes vágyban, jó dolgok előfeltételezése hat zavaró
tényezőként, míg a másik kettőben, a félelemben és a bánkódásban, rossz dolgoké. A félelem egy
fenyegető nagy baj előfeltételezése, a bánkódás meglévő nagy baj képzete, méghozzá olyan baj
egyidejű elképzelése, amely miatt indokoltnak látszik az aggodalom; ez azt jelenti, hogy aki
szenved, úgy gondolja, hogy kénytelen szenvedni. Ezekkel a zavaró tényezőkkel, amelyeket a
balgaság fúriaként bocsájt és uszít az emberek életére, minden erőnkkel és képességünkkel
szembe kell szállni, ha életünk kiszabott idejét nyugodtan és békésen akarjuk eltölteni.
Mindezekről majd máskor. Most a bánkódást kíséreljük meg elűzni, ha sikerül. Induljunk ki
abból, hogy a te véleményed szerint a bölcs alá van vetve ennek, amivel én semmiképpen sem
tudok egyetérteni. Mert rút dolog, nyomorúságos, visszataszító, és teljes erőbevetéssel,
mondhatnám vitorlákkal és evezőkkel kell menekülnünk előle. (125)
12.
Mi a véleményed arról, akinek
Tantalosz volt a nagyapja, atyja Pelopsz volt, aki

Oinomáosztól ragadta el leányát hitvesül,
tehát Juppiter dédunokája volt, és annyira összeroskadt, úgy összetört, hogy így beszélt:
A vendégsereg fusson átkos lakomból,

hogy árnyékom is meg ne fertőzze őket:
egész testem átjárta bűn borzadálya.

Magadat ítéled el, és fosztod meg szemed világától, Thüesztész, más bűne miatt?15
És úgy gondolod, hogy a Nap fia saját atyja fényére sem volt méltó?
Szemem homályba, testem sorvadásba hullt,

A könnyek árja mossa sápadt arcomat,
Szakállam szennytől bűzösen, nyíratlanul
Borítja ótvaros, mosdatlan mellemet.
Ostoba Aiétész, saját magad tetézted bajodat! Ez nem volt benne abban, amit az események rád
mértek, ráadásul régen ért a csapás, s azóta lecsillapodhatott volna lelked háborgása mert, mint
ki fogom fejteni, a bánkódás friss bajok elképzeléséből fakad. Látszik, hogy nem a lányod, hanem
a királyságod elvesztése miatt vagy elkeseredve. Lányodat gyűlölted, és talán joggal; királyságod
vesztét nem tudtad (126) nyugodt lélekkel fogadni. Szégyellheti magát gyásza miatt az, aki azon
kesereg, hogy nem uralkodhatik gyermekein. Amikor Dionüsziosz zsarnokot elűzték
Szirakuzából, Korinthoszban fiúkat oktatott, annyira nem bírt meglenni valamilyen uralkodás
nélkül. Van-e nagyobb arcátlanság, mint Tarquinius viselkedése, aki háborút indított azok ellen,
akik nem voltak hajlandók dölyfét tovább tűrni? Mikor nem sikerült visszaszereznie királyságát
sem a veiibeliek, sem a latinok fegyverével, mint mondják, Cumaeba távozott, ott emésztette el a
vénség és a bánkódás.
13.
Szerinted elképzelhető-e egy bölcsről, hogy lesújtsa a bánkódás, azaz a nyomorúság? Minden
indulat nyomorúság, de a bánkódás kínzókamra. A szenvedélyes vágy éget, a felfokozott öröm
könnyelművé tesz, a félelem megaláz, de a bánkódás még nagyobb bajt okoz: sorvadást,
kínlódást, levertséget, torzulást; a lelket marja, szétrágja, teljesen tönkreteszi. Ha nem rázzuk le
magunkról azáltal, hogy teljesen elvetjük, nem tudunk megszabadulni a nyomorúságtól.
Könnyen belátható, hogy akkor jön létre bánkódás, ha tévesen beképzeljük magunknak, hogy
valami nagy baj következett be. gyötörve bennünket. Epikurosznak viszont az a véleménye, hogy
a bánkódást a természetből fakadólag okozza a baj feltételezése, olyan értelemben, hogy ha
valaki valami nagyobb bajt tapasztal, és úgy gondolja, hogy őt is az érte, szükségszerűen
bánkódást érez. A kürénéiek szerint nem minden baj okoz bánkódást, csak az előre nem sejtett,
váratlan csapás. Ez kétségtelenül nagy mértékben fokozza a bánkódást, mert a hirtelen
bekövetkező dolgok nagyobb súllyal esnek latba. Ennek értelmében joggal dicsérhetjük a
következő sorokat: (127)
Én, mikor nemzettem őket, hogy halandók, tudtam azt.

És mikor Trójába küldtem görög földet védeni,
tudtam, ott nem ünnepély lesz, de halálos, vad csaták.*
14.
Tehát az elkövetkezendő bajok előzetes sejtése elviselhetőbbé teszi azok bekövetkeztét ha már
jóval korábban számoltál velük. Ugyanígy Euripidésznél dicsérik Thészeusz beszédét: szokásom
szerint latin fordításban közlöm:
Mikor velem közölte egy bölcs ember ezt

latolgattam, mi várhat rám, milyen csapás:
vagy rút halál, vagy keserű száműzetés,
vagy más bajok, örökké tartó szenvedés,
hogy bármi rosszat mérjen is reám a sors,
váratlan baj ne érjen készületlenül.
* Telamón szavai Ennius drámájában fia Aiász halálhírekor.

Amit Thészeusz egy bölcs ember értesítéseként ad elő, azt Euripidész valójában saját nevében
mondja ő Anaxagorasz hallgatója volt, akiről azt beszélik, hogy fia halálhíre hallatán kijelentette:
„Tudtam, hogy halandót nemzek." Ez a kijelentés mutatja, hogy a hasonló esetek csak azok
számára keservesek, akik nem gondoltak arra, hogy bekövetkezhetnek. Tehát kétségtelen, hogy
minden, amit rossznak tartunk, súlyosabban érint, ha nem számítottunk rá S noha nem egyedül
ez a körülmény okozza a legfőbb lelki gyötrelmet, mindazonáltal az előrelátás és a lélek
felkészítse nagyban elősegítheti a fájdalom csökkentését. Ezért (128) az ember mindig
gondoljon minden emberi eshetőségre. Ezt jelenti az a jeles, sőt isteni bölcsesség, hogy az emberi
dolgokat tudomásul kell venni és végig kell gondolni, és semmin sem szabad csodálkozni, ha
megtörténik, (nil admirari), semminek a bekövetkeztét nem szabad megtörténte előtt kizártnak
tartani:
Minden ember, főleg akkor, ha jól mennek dolgai,

arra gondoljon, mi lesz majd akkor, hogyha bajba jut.
Visszatérőben honába tudja: várhat gyász reá:
neje holta, fia vétke, lánya betegsége is.
Ez mindenkivel megeshet; őt se érje hirtelen:
hogyha bármi nem remélt jót lát, az tiszta haszna lesz.
15.
Ha Terentius ezt a filozófiából kölcsönzött gondolatot ilyen találóan tudta megfogalmazni, akkor
mi, akiknek a forrásaiból ezt merítette, ne tudnánk még pontosabban meghatározni,
szabatosabban értelmezni? Ez az a bizonyos „mindig ugyanaz az arc", amit Xanthippé emlegetett
férjével, Szókratésszel kapcsolatban: mindig ugyanazzal az arckifejezéssel látta hazatérni, mint
amilyennel eltávozott otthonról. Ez nem az a szigorú homlok volt, mint az idősebbik Crassusé,
aki Lucilius szerint életében csak egyszer nevetett, hanem nyugodt derűs tekintet; így őrizte meg
a hagyomány. Joggal volt mindig változatlan az arckifejezése, mert lelkületében, amely ezt
alakítja, sohasem volt változás. Ezért én is átveszem a kürénéiek fegyverét a váratlan
szerencsétlenségek ellen, hogy ennek segítségével, kellő előrelátással, előre kivédjem azok
bekövetkezendő támadását. Egyúttal azt is állítom, hogy a szóban forgó baj csak előítéletből
fakad, nem természetszerű: ha ugyanis magában a dologban volna, hogyan lehetne kevésbé
súlyos amiatt, hogy előre számítottunk rá? (129)
De ezekről a kérdésekről világosabb képet alkothatunk, ha előzőleg vizsgálat alá vesszük
Epikurosz véleményét. Szerinte elkerülhetetlen a bánkódás mindenki részéről, aki úgy érzi, hogy
baj érte: akkor is, ha előre látta és felkészült rá, akkor is, ha az régtől fogva áll fenn. Mert sem a
régiség nem csökkenti a bajt, sem az előre felkészülés nem teszi elviselhetőbbé. Sőt ostobaság a
bekövetkezendő bajokon töprengeni, amelyek esetleg be sem fognak következni: éppen elég
kellemetlen minden baj, amikor már itt van. Aki mindig arra gondol, hogy valami
szerencsétlenség érheti, annak ez állandóan bajt okoz. És ha mégsem következik be, hiába vállalt
magára önkéntes szenvedést: így állandóan gyötrődik vagy a megtörténhető vagy a pusztán
elképzelt baj miatt.
A bánkódás enyhítésének lehetőségét két dologban látja: elfordulásban a kellemetlenségeken
töprengéstől, és visszatérésben az élvezetek szemléletéhez. Mint mondja, a lélek
engedelmeskedni tud a józan észnek, és követi, ahová az vezeti. Tehát a józan ész tiltja a
kellemetlenségekkel foglalkozást visszatart a keserű gondolatoktól, tompítja a szemet a
nyomorúságok meglátására. Ezektől visszakozót fúj, s egyúttal a különböző élvezetek figyelésére
és teljes erővel birtokba vételére buzdít és serkent. Úgy gondolja, ezeknek kell megtölteniük a
bölcs életét az elmúltakra emlékezve, az eljövendőket remélve.
Ezeket a saját megfogalmazásomban adtam így elő, az epikureusok is a sajátjukban fejtik ki.
Azonban csak azt akarjuk megvizsgálni, hogy mit mondanak, figyelmen kívül hagyva, hogyan
mondják.

16.
Mindenekelőtt helytelenül teszik, hogy elutasítják a leendő dolgokra való előzetes felkészülést.
Mert semmi sincs, ami annyira tompítaná és megkönnyítené a bánkódást, mint az, ha egész
életünkben szüntelenül arra gondolunk, hogy nincs, ami ne eshetnék meg velünk; vagy az, (130)
hogy elgondolkodunk az emberi lét állapotán: vagy az, hogy megtanulunk engedelmeskedni az
élet törvényének, ami nem oda vezet, hogy örökké búslakodjunk, hanem hogy soha. Mert aki
észben tartja a dolgok rendjét, az élet változékonyságát, az emberi nem esendőségét, az nem
búslakodik, ha erre gondol, hanem annál inkább igyekszik eleget tenni a bölcsesség
kívánalmának. Ezzel két dolgot ér el: az emberi dolgok vizsgálatával eleget tesz a filozófia
alapvető feladatának, és sorscsapások esetén hármas vigasztalásban talál gyógyírt: először is ab-
ban, hogy ezek bekövetkeztének lehetőségére már régen gondolt, s e puszta gondolat is nagy
mértékben gyengít és eloszlat minden kellemetlenséget; másodszor abban, hogy megtanulja az
emberi dolgokat emberi módon tudomásul venni: végül abban, hogy belátja, nincs más rossz,
csak a bűn, viszont nem beszélhetünk bűnről, ha olyasmi következik be. ami nem őrajta múlott.
Az a figyelemelterelés, amikor a bajok tudomásul vételétől való elfordulást javasolja,
tarthatatlan. Ha gyötör valami, amit rossznak tartunk, nem áll hatalmunkban letagadni magunk
előtt, vagy elfelejteni: kínoz, bánt nyugtalanít éget, lélegezni sem hagy. És te azt tanácsolod, hogy
felejtsük el? Természet ellen való tanács! Éppen te, aki a megrögzött fájdalmak elleni természet-
adta segítséget kicsavarod a kezünkből? Bár lassan hat az a gyógyszer, amelyet az idő múlása
nyújt de még így is sokat jelent. Azt tanácsolod, hogy gondoljak a jó dolgokra, felejtsem el a
rosszakat: ezzel csakugyan mondanál valamit, méghozzá olyant, ami nagy filozófushoz méltó, ha
te is azt tartanád jónak, ami az emberhez legméltóbb.
17.
Püthagorasz, vagy Szókratész, vagy Platón így szólhatna hozzám:

„Miért roskadtál Össze? Miért búslakodsz? Miért hajolsz meg a (131) szerencse előtt? Az szúrhat
és szaggathat, de erődet nem törheti meg Nagy erő rejlik az erényekben: ezeket ébreszd, ha talán
szunnyadnak. Élükön melléd áll a bátorság, amely olyan lelkierőt parancsol rád, hogy mindent,
ami az emberrel megeshetik, megvetsz, semmibe veszel. Melléd áll a mértéktartás,
önmegtartóztatás - amelyet imént derékségnek neveztem -, és nem fogja megengedni, hogy
bármit rútul, hitványul tégy. Mert mi volna rútabb, hitványabb az elpuhult férfinál? Az igazság
sem fogja tűrni, hogy így viselkedjél. Bár ebben a kérdésben látszólag nincs jelentős szerepe, de
figyelmeztetni fog. hogy kétszeresen igazságtalanul jársz el, mert másét akarod megszerezni, ha
halandó létedre a halhatatlanokat megillető állapotot igényeled, és zokon veszed, ha vissza kell
adnod, amit csak használatra kaptál. Mit felelsz az okosságnak, amely arra tanít, hogy az erény
önmagában elegendő mind a helyes, mind a boldog élethez? Ha külső körülményektől függene,
és nem saját magából fakadna, nem hatna saját magára vissza, mindent, ami rá vonatkozik, saját
magában tartalmazva és nem másunnét merítve - akkor nem értem, miért volna érdemes
szavakkal oly buzgón magasztalnunk, tettekkel oly kitartóan törekednünk megvalósítására?"
Ha ezekre a javakra hívnád fel a figyelmemet, Epikurosz, igazat adnék neked, követnélek,
vezéremnek tekintenélek, tanácsodnak megfelelően még a bajokat is elfelejteném, annál
könnyebben, mert én ezeket nem is tartom bajoknak. De te az élvezetek felé tereled a
gondolataimat. Milyen élvezetek felé? Gondolom, a testiekről van szó, illetve, amelyeket testi
vonatkozásban idézünk fel visszaemlékezéssel vagy reménykedéssel. Vagy nem erről van szó?
Helyesen értelmezem tanításaidat? Mert híveid azt állítják, hogy nem értem meg, mit mond
Epikurosz. De ugyanezt mondja és szokta bizonygatni nagy hangon fülem hallatára a csípős
nyelvű, öreg athéni Zénón, valamennyiük közül a legélesebb eszű: az a boldog, aki a jelen
gyönyörűségeit élvezi, és (132) abban bízik, hogy egész életében, vagy annak nagy részében
élvezni fogja ha nem szakítja meg fájdalom: illetve, ha a fájdalom megszakítja, tetőpontján rövid
ideig fog tartani: ha pedig elhúzódik, több lesz benne a kellemes, mint a kellemetlen. Aki erre
gondol, az boldog lesz, különösen ha a régebben élvezett javakkal is meg van elégedve, és nem fél

sem a haláltól, sem az istenektől. Nos, így hangzik Epikurosz boldog életének meghatározása
Zénón megfogalmazásában, hogy ne lehessen letagadni.
18.
Vajon egy ilyen élet elképzelése és erre gondolás könnyebbséget okozott volna Thüesztésznek
vagy Aiétésznek - akikről az imént beszéltem -, vagy Telamónnak,, amikor hazájából elűzve,
száműzetésben és nyomorban élt és így csodálkoztak rajta:
Telamón ez, kinek híre ezelőtt az égig ért,

ráfigyeltek, pillantását leste mindegyik görög?
És ha valakinek - ahogy a költő folytatja -,
jószerencséjével együtt porba hullt a lelke is,
annak a régebbi, komoly filozófusoktól kell orvosszert kérnie, nem ezektől a

gyönyörhajhászoktól Mi az. amit ők a javak teljének neveznek? Tegyük fel. hogy a legfőbb jó
valóban a fájdalommentesség - bár ez nem azonos a gyönyörrel, de most nem kell mindenre
kitérnünk -: ha ezt elérjük, ez valóban könnyebbséget okoz bánatunkban? Mondjuk, hogy
valóban a fájdalom a legnagyobb rossz: ebből az következik-e. hogy aki nem szenved ebben,
szükségszerűen a legfőbb jót élvezi (133) azáltal, hogy mentes ettől a rossztól? Miért kertelsz,
Epikurosz, miért nem vallod be nyíltan, hogy arról a gyönyörről beszélek, amit te is annak
szoktál nevezni, amikor félreteszed a szégyenkezést? Nem a te szavaid a következők? Abban a
könyvedben, amelyben összefoglalod minden tanításodat - hogy most már egyszerű fordító
legyek, nehogy csúsztatással vádoljanak -, ezt írod: „Nem tudom elképzelni a jót úgy. hogy
elveszem belőle azokat a gyönyöröket amelyeket ízleléssel élvezünk, elveszem azokat, amelyeket
énekek hallgatásával, elveszem a formákból szemünkkel észlelt kellemes benyomásokat, vagy
bármi más gyönyört, ami bármely érzékszervünk révén az emberben keletkezik. Nem lehet azt
mondani, hogy a javak puszta szellemi élvezetből állnak. A szellem élvezeteit én így értelmezem:
mindazoknak, amiket fentebb felsoroltam, a reménye eredményezi azt hogy birtoklásuk esetén
természetünk mentes a fájdalomtól.'' Ezek az ő szavai, hogy ki-ki világosan lássa, milyen
gyönyörről beszél Epikurosz. Valamivel lentebb így folytatja: „Gyakran kérdeztem az
úgynevezett bölcsektől, hogy szerintük mi marad még a javakból, ha az említett dolgokat
elveszik belőlük, ha csak nem akarnak semmitmondó szavakkal mellébeszélni; de semmit sem
sikerült megtudnom tőlük. Amikor az erényekről és a bölcsességről áradoznak, semmi mást nem
mondanak, mint azt az utat jelölik meg, amely az általam említett gyönyörökhöz vezet."
A továbbiakban ugyanezt a véleményét fejtegeti, és a legfőbb jóról írott egész könyve hasonló
szavaktól és megállapításoktól hemzseg. Erre az életre akarod rávenni Telamónt hogy enyhítsd
gyötrődését és ha látod, hogy a tieid közül valakit bánat sújt. annak inkább egy pontyot nyomsz a
markába, mint Szókratész valamelyik könyvét? Arra bíztatod, hogy inkább a víziorgona hangját
hallgassa, mint Platónt? Tarka virágokat szórsz elébe, hogy azokat nézze, bokrétát tartasz az orra
alá. füstölőket gyújtasz, javasolod, hogy koszorúkkal és rózsával (134) ékesítse magát, vagy
valami hasonlót cselekszel? Ezzel biztosan elűzheted minden bánatát!
19.
Ezt Epikurosznak be kell vallania, vagy pedig azt, amit az előbb szó szerint idéztem, törölnie kell
könyvéből, illetve egész könyvét el kell hajítania, mert az testi gyönyörökkel van telezsúfolva.
Akkor nézzük meg, hogy szabadítsuk meg bánkódásától azt, aki így beszél:
Jobban fáj a jó szerencsém veszte, mint családomé.

Egykor én király lehettem, s ily magasról, látod-e.
mélyre buktam, elveszítve kincsemet, hatalmamat.16

Esetleg egy pohár mézes borral kellene megkínálni, hogy hagyja abba a sírást, vagy valami
hasonlót kellene kitalálni? Nézzünk meg ugyanettől a költőtől* egy másik jelenetet:
Segítségedre, Hektór, nem számíthatok.

Segítenünk kell rajta, mert segítségért esedezik:
Támaszom hol lelem? Védelem merre van?
Számüzés, szolgaság, vagy futás vár reám?
Váram és városom romba dőlt; mit tegyek?
Ősi oltárom ledöntve, törmelékekben hever,

lángban áll a régi szentély, tűzben a magas falak,
törve hullnak a gerendák... (135)
Emlékezünk a folytatására, főként ezekre a sorokra:
Óh jaj, atyám! Priamosz palotája!

Templomok ajtaja nyílni se fog már!
Láttam az Ázsia kincseivel telt
termeket, ékes arany s elefántcsont
művű mennyezetekkel.
Ez az igazi költő! Bár ezek az Euphorión-utánzók lenézik. Jól látja, hogy a váratlan, nem sejtett
csapások súlyosabbak. A felhalmozott örökkévalónak tűnő királyi kincseknek mi lett a sorsuk?
Láttam, hogy a tűz elemészt mindent,

Priamoszt vad erő meggyilkolja,
vér szennyezi Juppiter oltárát.
Remek költemény! Tartalom, szavak, ritmus a gyászt fejezik ki. Nos, hogyan szabadítsuk meg
bánkódásától? Fektessük pehelypárnára? Hívjunk hozzá hárfásnőt? Gyújtsunk neki füstölőszeres
tálkát? Gondoskodjunk édes italokról és ételekről? Ezek azok a javak, amelyek a legsúlyosabb
bánatot is megszünteük? Mert te elébb azt mondtad, hogy elképzelni sem tudsz mást.
Egyetértenék Epikurosszal abban, hogy a jó dolgokra való gondolással kell megszabadulni a
bánattól, ha egyetértenék vele abban, hogy mi a jó.
20.
Kérdezhetné valaki: mit jelentsen ez? Úgy gondolod, hogy Epikurosz ilyesmit javasolt, vagy hogy
a tanácsai az érzéki szenvedélyekre vonatkoztak? Legkevésbé sem. Tisztában vagyok azzal, hogy
sok komoly, (136) sok kitűnő megállapítást tett. Mint gyakran mondtam, éles eszéről van szó.
nem az erkölcseiről. Olykor megvetéssel nyilatkozik azokról a gyönyörökről, amelyeket előzőleg
dicsért, de nem felejtem el, hogy mit tart a legfőbb jónak. Nem csupán egyeden szóval nevezte
meg a gyönyört, hanem részletesen kifejtette, hogy mit ért rajta: ,Az ízeket, a testek ölelkezését, a
játékokat énekeket, azokat a formákat, amelyek kellemesen érintik a szemet." Tehát csak én
találtam ki. amit mondok? Tehát hazudok? Várom a cáfolatot hiszen azon munkálkodom, hogy
minden kérdésben kiderítsük az igazságot. Máskor viszont kijelenti, hogy a gyönyör nem
fokozódik a fájdalom megszűnése következtében, és a legfőbb gyönyör, ha semmi sem fáj.
Néhány szóban három nagy hiba van. Első az, hogy saját magának mond ellent. Előzőleg azt
mondta, hogy elképzelni sem tud semmi más jót, mint azt, hogy érzékeinket a gyönyör
csiklandozza: most pedig a fájdalommentességet nevezi a legfőbb gyönyörnek. Ennél jobban
ellentmondhatna-e önmagának? Másik hiba az, hogy noha a természetben háromféle állapot
* Ennius.

lehetséges: egyik az öröm, másik a fájdalom, harmadik mind örömtől, mind fájdalomtól való
mentesség, ő az elsőt és a harmadikat azonosnak veszi, és nem különbözteti meg a gyönyört a
fájdalommentességtől. Harmadik hibája - amiben másokkal osztozik - az, hogy noha az erénynek
kell a legfőbb célkitűzésnek lennie, és ennek elérése kedvéért fordulunk a filozófiához, ő
elválasztotta a legfőbb jót az erénytől. „De gyakran dicséri az erényt." Igen, C. Gracchus is,
miközben bőkezűen osztogatott és kiürítette a kincstárat, szóban mégis a kincstárat védte. Miért
higgyek a szónak, ha a tetteket látom? Piso, a Frugi, mindig a gabonatörvény ellen szónokolt. De
miután a törvény életbe lépett konzulviselt ember létére ő is jelentkezett gabonáért. Gracchus
észrevette a tömegben álldogáló Pisót és megkérdezte tőle a római nép füle hallatára, hogyan
akar következetes maradni önmagához, ha annak a (137) törvénynek alapján igényel gabonát,
amelyet ellenzett? „Nem akartam - válaszolta -, hogy te, Gracchus, fejenként szétoszthasd az én
javaimat; de ha már ezt teszed, én is követelem belőle a részemet." Nem megmondta elég
világosan ez a komoly és bölcs ember, hogy a Lex Sempronia a közvagyon eltékozlását jelenti?
Ha Gracchus szónoklatait olvasod, azt hihetnéd, hogy ő volt a kincstár legfőbb pártfogója
Epikurosz kijelenti, hogy nem élhetünk kellemesen, ha nem erényesen élünk, hogy a bölcsön
nincs hatalma a szerencsének, a szerény étkezést többre becsüli a bőségesnél, és sohasem
fordulhat elő, hogy a bölcs ne lenne boldog. Mindez filozófushoz méltó, de ellentmond a gyönyör
tanának. "Mást nevez gyönyörnek." Nevezze azt, amit akar. de mindenképpen azt nevezi annak,
amiben nyoma sincs az erénynek. De ha én félreértem a gyönyört, akkor talán a fájdalmat is?
Tagadom, hogy aki a fájdalmat tekinti a legfőbb baj mércéjének, az joggal beszélhetne az
erényről.
21.
Egyes epikureusok, jó szándékú férfiak - náluk szelídebb népség nem létezik -, szememre
hányják, hogy szántszándékkal támadom Epikuroszt. Gondolom, úgy vélik hogy méltóságért
vagy tekintélyért vetélkedem vele. De én a lélekben keresem a legfőbb jót, ők a testben, én az
erényben, ők a gyönyörben. Ők lépnek fel harciasan, és szomszédjaikat hívják tanúkul: sokan
vannak, akik azonnal odafutnak. Én viszont kijelentem, hogy nem törődöm vele, tudomásul
veszem, amit végeznek. Mi történt akkor, amikor a pún háborúról folyt a vita? M. Catónak és L.
Lentulusnak eltérő volt a véleménye, mégsem került sor veszekedésre közöttük soha.17 Ők
viszont fölösleges indulattal lépnek fel. különösen ha tekintetbe vesszük, hogy nem valami
merész javaslatot kell védelmezniük, amely mellett sem a szenátusban, sem a népgyűlésben, sem
a (138) hadseregben, sem a cenzorok előtt nem mernének felszólalni. De velük majd máskor
tárgyalok, és azzal az elhatározással, hogy nem kezdeményezek harcot; ha ők mondják ki az
igazságot, készséggel engedek nekik. Csak arra figyelmeztetem őket hogy ha tökéletesen igaznak
bizonyulna az a tételük, mely szerint a bölcs minden vonatkozásban csak a testre van tekintettel,
vagy, hogy illendőbben fogalmazzak: csak azt teszi, amiből előnye származik illetve minden
tekintetben csak a maga hasznát nézi, akkor - hiszen ezért nem tapsolják meg őket - csak
magukban örvendezzenek, ne dicsekedjenek fennhangon.
22.
Hátra van a kürénéiek véleménye. Szerintük akkor lép fel bánkódás, ha valami váratlanul
történik. Ebben sok igazság van, mint fentebb mondtam. Tudom, hogy Khrüszipposz is úgy
tartotta, hogy amire nem számítottunk, az súlyosabb csapást mér ránk. Ez azonban nem minden:
bár tény, hogy az ellenség váratlan támadása nagyobb zavart okoz. mint az. amelyet vártak, és a
hajósokat a hirtelen támadt tengeri vihar jobban megrémíti, mint amelyre fel voltak készülve; és
számos hasonló helyzet fordul elő. De ha alaposabban megvizsgáljuk a váratlan dolgok
természetét csak azt találjuk, hogy a váratlan események a valóságnál nagyobbnak látszanak,
mégpedig két okból: egyrészt mert nincs idő felmérni a történtek valódi súlyát; másrészt mivel
azt hisszük, hogy elháríthattuk volna, ha előre látjuk, a bánkódást fokozza a mintegy saját
hibánkból bekövetkezett baj. Hogy ez így van, azt bizonyítja az idő. amelynek előrehaladtával
annyira csökken a fájdalom, hogy noha a baj változatlanul fennáll, a bánkódás nemcsak enyhül,

hanem az esetek többségében meg is szűnik. Rómában sok karthágói rabszolga volt és sok
makedón Perszész király fogságba esése után; fiatal koromban a Peloponnészoszon
korinthosziakat is láttam. Mindannyian (139) elénekelhették volna az Andromakhéból a panaszt:
„Jaj, mindezt láttam", de már valószínűleg régen elsírták bánatukat Mert olyannak mutatta őket
arckifejezésük, beszédük, testtartásuk és egész viselkedésük, hogy bárki argosziaknak vagy
sziküóniaknak nézhette volna őket. S engem jobban megrendített Korinthosz romfalainak
hírtelen megpillantása mint magukat a korinthosziakat. akinek lelkét már a régmúlt kérgével
vonta be a hosszan tartó emlékezés. Olvastuk Kleitomakhosz könyvét, amelyet Karthágó
feldúlása után vigasztalásul küldött fogságba esett polgártársainak. A könyv egyebek között
tartalmazza Karneadész egyik fejtegetését, amelyet visszaemlékezésként ő foglalt írásba Valaki
felvetette azt a tételt hogy a bölcset bánkódás gyötörheti hazája elfoglalása miatt. Le van írva
Karneadész cáfolata A filozófus olyan erős orvosszert javasol a friss csapás gyógyítására
amilyenre idült betegség esetében már nem volna szükség És ha ugyanezt a könyvet néhány
évvel később küldte volna a foglyoknak, akkor már nem sebeket csak sebhelyeket orvosolt volna
vele. Mert a fájdalom fokozatosan, lépésről lépésre csökken. Nem mintha maga a tény változna
meg - vagy egyáltalán megváltozhatna -, hanem mert a hozzászokás megtanít arra, amire az
észnek kellene tanítania nem olyan jelentős az a dolog mint amilyennek látszott.
23.
Mondhatná valaki: Akkor mi szükség van észokokkal érvelésre, vagy egyáltalán arra a
vigasztalásra amelyekhez folyamodni szoktunk, ha a bánkódók fájdalmát enyhíteni akarjuk?
Olyankor ugyanis általában azt az érvet szoktuk elővenni, hogy semmit sem szabad előre nem
láthatónak hinni. De miért tartaná tűrhetőbbnek a kellemetlenséget az, aki tisztában van vele,
hogy ez minden emberrel megeshetik? Ez a magyarázat nem von le semmit a bajból, legfeljebb
azt teszi hozzá, hogy nem (140) történt olyan, aminek bekövetkeztét ne lehetett volna előre
feltételezni. Ez az érvelés mégsem hatástalan a vigasztalásban, sőt nem tudom, hogy nem ez ér-e
a legtöbbet? A váratlanul bekövetkező eseményeknek nincs olyan súlyuk, hogy pusztán ez
okozza a bánkódást. Talán erősebben sújtanak, de nem ez eredményezi azt, hogy a történtek sú-
lyosabbnak látszanak; azért látszanak súlyosabbnak, mert még frissek, és nem azért, mert
hirtelen következtek be.*
Kétféle eljárás lehetséges az igazság kiderítésére, nemcsak a rossznak, hanem a jónak minősített
dolgok esetében is. Vagy azt vizsgáljuk, hogy a szóban forgó dolog természete milyen jellegű és
milyen jelentőségű, mint például amikor a szegénység terhét annak kifejtésével
könnyebbíthetjük, hogy rámutatunk, milyen kevés és jelentéktelen az, amit a természet
megkövetel, vagy pedig az elvont okfejtésről áttérünk a példák idézésére. Ez utóbbi esetben
utalunk Szókratészre. Diogenészre, Caecilius verssorára:
Olykor bölcsesség rejtőzik a rongyos köpeny alatt.
Tekintetbe véve, hogy a szegénység minden körülmények között azonos erővel hat mivel
magyarázzuk azt, hogy C. Fabricius nyugodtan tűrte, míg mások kijelentik, hogy nem bírják
elviselni? Az utóbb említett eljáráshoz hasonlít az a fajta vigasztalás, hogy emberi dolognak kell
tekinteni mindent, ami megtörténik. Mert ez az érvelés nemcsak arra jó, hogy az emberi nem
megismerését elősegítse, hanem arra is rámutat, hogy amit mások is eltűrtek és el fognak tűrni,
az elviselhető. (141)
24.
Amikor a szegénységről beszélünk, sok emberre hivatkozhatnunk, akik békésen viselték a

szegénységet. Amikor a tisztségek iránti közömbösségről szólunk, sok embert említhetünk, akik
nem töltöttek be tisztségeket, és éppen ezért boldogabbak voltak; és név szerint elismeréssel
* A szöveg bizonytalan.

nyilatkozhatunk azok életéről, akik a magánélet nyugalmát többre becsülték a közéleti
szereplésnél. Nem hallgathatjuk el annak a hatalmas uralkodónak az anapésztuszait aki egy
öreghez szól megbecsüléssel, és szerencsésnek mondja, amiért hírnév és dicsőség nélkül fog
élete végnapjához érkezni.* Hasonló példákat lehet felhozni a gyermekek elvesztése esetére, és
akiknek ez súlyos fájdalmat okoz. azok bánatát mások példájával lehet enyhíteni. Így a többiek
átélt szenvedése elősegíti, hogy az események kevésbé súlyos színben tűnjenek fel, mint
eredetileg látszottak. Ezáltal az elgondolkodók lassanként arra a meggyőződésre jutnak, hogy az
előítélet alaptalan volt Ugyanezt jelenti ki Telamón:
Én, mikor nemzettem...
és Thészeusz:
Latolgattam, mi vár reám, milyen csapás.
és Anaxagorasz:
Tudtam, hogy halandót nemzek.
Ők mindnyájan hosszan elgondolkodtak az emberi dolgokról, és belátták, hogy nincs ok a

kétségbeesésre, mint ahogy a tömeg gondolja Az én véleményem szerint majdnem ugyanaz a
helyzet azokkal, akik előre (142) számolnak a bekövetkezendőkkel, mint azokkal, akiket az idő
orvosol. A különbség csak az. hogy az előbbieket a józan gondolkodás gyó-gyítja, az utóbbiakat a
természet, miután belátják a lényeget: hogy az a baj, amelyet igen nagynak hittek, távolról sem
akkora hogy megzavarhatná a boldog életet. Ebből az a következtetés vonható le, hogy a
váratlanul jövő csapás súlyosabb, de nem az. amit a szóban forgó filozófusok állítanak, tudniillik
hogy amennyiben két emberrel egyforma baj történik, csakis azon uralkodik el a bánkódás, akit
váratlanul ért a baj. Sokakról mondják, hogy még nehezebben viselték el bánatukat, ha arról az
örök emberi sorsról beszéltek nekik, hogy úgy születünk, hogy senki sem kerülheti el mindvégig
a bajokat.
25.
Ezért Karneadész - mint Antiokhoszunk írásából tudom - gyakran hibáztatta Khrüszipposzt

amiatt hogy dicsérőleg idézte Euripidész versét:
Nincsen halandó, kit ne érne fájdalom.

A gyermekét kell soknak eltemetnie,
majd újakat nemz, s végül meghal ő maga.
A bánkódás a sors törvényén nem segít.
Mi maga is föld, visszakéri azt a föld.
Vetés az élet, learatja a halál.
Tagadta, hogy az ilyen szöveg a legcsekélyebb mértékben is hozzájárulhatna a bánkódás

enyhítéséhez. Mint mondta, eleve az fájdalmas, hogy ilyen kegyetlen sorsra születünk. A mások
bajára történő hivatkozás szerinte csak a rosszakaratú egyének vigasztalására alkalmas. Én
éppen ellenkezőleg látom. Az emberi sors elviselésének kényszere mintegy gátolja azt, hogy az
isten ellen lázadjunk, és arra figyelmeztet, (143) hogy emberek vagyunk; és ez a gondolat
jelentősen enyhíti a gyászt. A példák felsorolásával pedig nem a rosszakaratúak lelkének
akarunk örömet szerezni, hanem azért hivatkozunk rájuk, hogy a gyászoló elviselhetőbbnek
érezze azt, amiről látja, hogy sokan nyugodtan, tartózkodóan viselték. Mert minden eszközzel
támogatni kell azokat, akik összeroskadnak, és képtelenek összeszedni magukat a bánat súlya
* Agamemnón szavai Euripidész Iphigeneia Auliszban c. tragédiájában.

miatt. Éppen ezért gondolja Khrüszipposz, hogy a bánkódást mintegy az egész ember
feloldódása miatt nevezik λυπη-nek.* Ezt azzal tudjuk gyökerestől kiirtani - mint az elején
mondtam -, hogy kifestjük a bánkódás okát: az semmi más, mint meglévő és továbbra is
fenyegető nagy baj elképzelése és feltételezése. Így a testi fájdalmat is, amelynek mardosása a
legkínosabb, el tudjuk viselni a javulás reményében: és a becsületben, tisztességben eltöltött élet
olyan vigaszt jelent, hogy akik így éltek, azokat nem sújtja bábánkódás, vagy csak gyengén érinti
a lelki fájdalom.
26.
De ha a nagy baj képzetéhez még az az előítélet is hozzájárul, hogy szükségszerű, helyes, a

dologgal velejáró az, hogy elkeseredjünk a történtek miatt, akkor a végén súlyos megrendüléssé
válik a bánkódás. Ez a felfogás teremtette meg a gyász sokféle visszataszító megnyilvánulását: a
szennyes öltözetet, az asszonyoknál az arc körömmel szaggatását, a mell, csípő, fej csapdosását.
Így Agamemnón Homérosznál és Acciusnál:
Nagy bánatában tépi borzas üstökét.
(144) Bión szellemesen jegyzi meg, hogy az ostoba király elkeseredésében úgy tépdesi a haját,
mintha a kopaszság enyhítené a bánatot.
Mindezt abban a hitben teszik, hogy ez így illendő. Így Aiszkhinész is kirohant Démoszthenész
ellen, amiért hálaáldozatot mutatott be**, alig hét nappal leánya halála után. Méghozzá milyen
szónokiasan beszélt, milyen bőbeszédűen, mennyi bölcsmondást összegyűjtve, milyen
mesterkélt fordulatokkal, úgyhogy azt hihetnéd, a szónoknak mindent szabad. Ezt az álláspontot
nem helyeselné senki, ha nem volna mélyen a lelkünkbe gyökerezve, hogy minden tisztességes
embernek illik mélységesen meggyászolnia hozzátartozói halálát. Ennek értelmében egyesek
lelki fájdalmukban a magányt keresik, ahogy Homérosz mondja Bellerophónról:
Ő Aleá mezején egyedül mindegyre bolyongott.

Búban emésztve magát, mindenkit messze kerülve18
Niobét kőszoborrá változtatja a monda, gondolom, a gyász örök némaságának kifejezésére.

Hekabéról úgy mondják, hogy lelke keserűsége és őrjöngése következtében kutyává változott.
Olyanok is akadnak, akik gyászukban magával a magánnyal folytatott párbeszédben találnak
vigaszt, mint Enniusnál a dajka:
Nem állhatom meg gyászomban, hogy Médea

balsorsát égnek és földnek ne sírjam el.(145)
27.
Az emberek azért viselkednek így fájdalmukban, mert ezt tartják helyesnek, indokoltnak,
illendőnek, és szigorúan tartja magát az a vélemény, hogy ezzel mintegy kötelességüket
teljesítik. Úgyhogy ha valaki gyászához tartja magát és közben véletlenül természetesebben talál
viselkedni, vagy vidámabban szólal meg, azonnal visszazökken szomorkodásába, és hibáztatja
magát fájdalma megszakításáért. A gyerekeket anyjuk és tanítóik meg is szokták fenyíteni, és
nem pusztán szavakkal, hanem veréssel is sírásra kényszerítik őket ha családi gyász idején vi-
dámabban viselkednek vagy beszélnek. És amikor a gyász enyhül, és belátjuk, hogy a bánat
semmit sem használ, nem bizonyítja-e ez, hogy mindezt mi magunk kényszerítjük magunkra?
Mit mond Terentiusnál az „önmagát gyötrő", εαυτον τιμωρουμενος?
* Tévesen a λυω 'feloldok' igéből.

** A gyűlölt Fülöp király halálhírére.

Úgy döntöttem, kevésbé igazságtalan
vagyok fiamhoz, hogyha én is szenvedek19
Tehát maga határozott úgy. hogy szenvedni akar! Határozhat-e valaki saját akarata ellenére?
- Másként megérdemelnék bármilyen csapást.
Szóval valamilyen csapásra méltónak ítéli magát, ha nem vállal magára szenvedést. Láthatod,
hogy a baj elképzelésből fakad, nem a természetből.
Mi a helyzet azokkal, akiknek maguk a körülmények nem engedik meg. hogy gyászoljanak? Mint
ahogy Homérosznál a mindennapi öldöklés és az elesettek nagy száma a gyász mellőzésére
kényszerít. Ezt írja:(146)
Oly sokan elhullnak közülünk itt szinte naponta,

hogy soha senki se hagyhatná már félbe a sírást.
Nem tehetünk mást, mint a halottat földbe temetni,
s egy napi könnyhullással véget vetni a gyásznak.20
Tehát tőlünk függ, hogy megszabaduljunk a fájdalomtól, amikor akarjuk, mert az enged az idő
szavának. Ha pedig mitőlünk függ, akkor akadhat-e olyan helyzet, amelyben ne állna módunkban
elfojtani a gondot és bánkódást? Ismeretes, hogy akik látták C. Pompeiust sebesülten leroskadni,
ennek a kétségbeejtő, keserves esetnek a láttán is elsősorban saját magukat voltak kénytelenek
félteni, mert az ellenséges hajóhad bekerítette őket és egyetlen gondjuk az volt, hogy az
evezősöket biztassák, és menekülésben keressenek menedéket. Utólag, amikor megérkeztek
Türoszba akkor törtek ki sírásban és jajveszékelésben. Ha a félelem elűzhette a bánkódást
ezekről, a józan ész nem űzheti el a bölcsről?
28.
Mi segíthetné jobban elő a fájdalom elfojtását, mint annak a belátása, hogy nincs semmi haszna,
és hiába vállaljuk magunkra? Ha tehát lehetséges az elfojtása, az is lehetséges, hogy ne vállaljuk
önként. Tehát el kell ismernünk, hogy akaratunktól és elhatározásunktól függ a fájdalom
vállalása. Ezt bizonyítja azok türelme is, akik sok szenvedésen mentek keresztül, és ezért
könnyebben elviselik, bármi történik velük, s azt vallják, hogy megedződtek a sorscsapásokkal
szemben. Mint Euripidész egyik szereplője mondja: (147)
Ha most először virradt volna gyász reám,

s még nem hajóztam volna bánat tengerén,
a fájdalomtól összerázkódnék, ahogy
a zabla első érintésétől csikók,
de eltompultam már a sok csapás nyomán.
Tehát ha a csapásokba belefáradás enyhíti a bánkódást, sikkor el kell ismerni, hogy nem maga a
tény a bánat oka és forrása. A kiváló filozófusok, akik azonban még nem érték el az igazi
bölcsességet, nincsenek tisztában azzal, hogy a legfőbb rosszban szenvednek? Tudniillik
tudatlanok, már pedig nincs nagyobb rossz a tudatlanságnál. De ez mégsem bántja őket. Miért
van ez? Azért, mert ehhez a rosszhoz nem tapad az az előítélet, hogy helyes, illendő, kötelező
elkeserednünk, amiért nem vagyunk bölcsek, míg ugyanilyen előítélet fűződik a gyászesettel
kapcsolatos bánkódáshoz, amely minden másnál súlyosabb.
Arisztotelész szemrehányással illeti a régebbi filozófusokat, akik azt gondolták, hogy az ő
bölcsességük tökélyre emelte a filozófiát. Azt mondja, hogy részben igen ostobák, részben igen
dicsekvők voltak: viszont ő úgy látja, hogy az utóbbi években nagy előrehaladás történt, így a
filozófia rövid időn belül eléri a tökéletességet. Theophrasztoszról azt beszélik, hogy halála előtt

kárhoztatta a természetet, amiért hosszú életet adott a szarvasoknak és hollóknak, amelyeknek
pedig ez nem jelent sokat, az embernek viszont, akinek igen sokat jelentene, ilyen rövid életet
ajándékozott. Mert ha az ember élete tovább tarthatna, elkövetkezhetnék, hogy minden
művészet kiteljesedjen, és minden tudomány tökélyre jusson az emberi életben. Panaszkodott
hogy éppen akkor kell távoznia, amikor eljutott ehhez a felismeréshez. A többi filozófus közül
éppen a legkiválóbbak és legtekintélyesebbek vallják be, hogy sok (148) dolgot nem ismernek, és
újra meg újra sokat kellene még tanulniuk. Mégsem esnek bánkódásba, amikor beismerik, hogy
megrekedtek a balgaság kellős közepén - ami mindennél rosszabb -, mert ehhez nem tapad a
kötelező fájdalom előítélete. És vannak, akik úgy gondolják, hogy férfihez nem illik a gyász. Ilyen
volt Q. Maximus, aki konzulviselt fiát temette el: ilyen volt L. Paulus, aki néhány nap leforgása
alatt két fiát veszítette el: ilyen volt M. Cato, akinek fia praetorságra jelöltsége idején hunyt el; és
még sokan mások, akiket Vigasztalás című munkámban felsoroltam. Mi egyéb nyugtatta meg
őket, mint az, hogy a gyászt és szomorkodást nem tartották férfihez méltónak? Egyszóval azt,
amit mások kötelezőnek tartanak, és emiatt átadják magukat a bánkódásnak, ők szégyennek
minősítették, és elutasították maguktól a bánkódást. Ebből világos, hogy a bánkódás nem a
természetben, hanem csupán előítéletben gyökerezik.
29.
Felmerül az ellenvetés: ki olyan őrült, hogy saját elhatározásából szomorkodjék? A fájdalmat a

természet teremti, - mondják - és a ti Krantórotok is azon a véleményen van, hogy a
természetnek engedni kell, mert nyom, szorít, nem lehet neki ellenállni. Így Szophoklésznél
Oileusz, aki előzőleg Telamónt vigasztalta Aiász halála miatt, összeroppant, amikor saját fiának
haláláról értesült. Lelkiállapotának megváltoztatását így magyarázza.
Bizony, olyan nagy bölcsesség nincs senkiben,

hogy bár a mások gyászát szóval enyhíti,
midőn a változó szerencse rája sújt,
az őt ért veszteségtől ne roskadna le,
feledve más bajára nyújtott vigaszát.21
(149)Ezzel az érveléssel azt igyekeznek bizonyítani, hogy a természetnek nem lehet ellenállni.
Ugyanakkor beismerik, hogy súlyosabb bánkódást vállalnak magukra, mint amire a természet
kényszerít. De hát ez miféle őrültség? -, hogy visszadobjam nekik a kérdést.
Azonban a fájdalom vállalásának több oka van. Először is valamilyen baj feltételezése, amit látva
és magunkkal elhitetve, szükségszerűen bekövetkezik a bánkódás. Továbbá úgy gondolják, hogy
a keserű gyásszal kedveskednek a halottnak. Ehhez jön még valami asszonyos babona: azt hiszik,
hogy a halhatatlan isteneket könnyebben kiengesztelik, ha csapásuktól sújtva megalázottnak és
összetörtnek vallják magukat. De legtöbben nem látják, hogy ezek a nézetek mennyire
ellentmondanak egymásnak. Dicsérik azokat, akik nyugodt lélekkel halnak meg, azokat viszont
elítélik, akik mások halálát nyugodt lélekkel veszik tudomásul. Mintha lehetséges volna, amit
szerelmi vallomásbein szoktak mondani, hogy jobban szereti a másikat, mint saját magát.
Dicséretes dolog tagadhatatlanul jogos és helyes, hogy azokat, akik a legkedvesebbek
számunkra, ugyanúgy szeretjük, mint önmagunkat; de hogy jobban, az semmiképpen nem
lehetséges. A barátságban nem is volna kívánatos, hogy más engem jobban szeressen, mint saját
magát, és én őt jobban, mint magamat: ez kavarodást okozna az életben és minden
kötelességvállalásban.
30.
De erről majd máskor. Egyelőre elég azt leszögeznünk, hogy a barátaink elvesztését ne toldjuk
meg a saját szenvedésünkkel, nehogy az legyen a látszata, mintha jobban szeretnénk őket, mint
maguk igényelnék, ha éreznék, sőt jobban, mint saját magunkat.

Ami azt a véleményt illeti, hogy legtöbb ember nem könnyebbül meg a vigasztalástól, továbbá
maguk a vigasztalók is szerencsétleneknek (150) vallják magukat, mihelyt a szerencse ellenük
irányozza támadását: mindkettő megcáfolható. Ez ugyanis nem a természet vétke, hanem a saját
hibánk. A balgaságot viszont bármilyen mértékben lehet vádolni. Mert akik nem vígasztalhatók,
azok saját maguk kárhoztatják szenvedésre magukat, és akik saját szerencsétlenségüket
másként viselik, mint ahogy ők okozták másoknak ugyanolyan hibásak, mint sokan, akik elítélik
a fösvényeket noha maguk is fösvények, a dicsvágyókat, noha maguk is dicsvágyóak. Jellemző a
balgaságra, hogy mások hibáit észreveszi, a sajátjairól megfeledkezik. Es bár tény az, hogy a
bánkódást az idő feledteti, le kell szögeznünk, hogy ez a hatás nem magában az időben rejlik,
hanem a huzamos elgondolkozásban. Mert ha a dolog ugyanaz marad, és ugyanaz marad az
ember is, hogyan állhatna be változás a fájdalomban, ha nem változott sem az, ami miatt
bánkódik, sem pedig az, aki bánkódik. Tehát nem maga az idő múlása orvosolja a fájdalmat,
hanem a huzamos elgondolkozás azon, hogy a dologban nincsen semmi rossz.
31.
Felhozzák ellenem a mérsékelt bajokat. Ha ezek a természetből fakadnak, mi szükség van

vigasztalásra? Maga a természet fogja kiszabni határukat. Viszont ha előítéleten alapulnak, az
egész előítéletet kell eltörölni. Gondolom, eleget beszéltem arról, hogy a bánkódás egy jelenlegi
baj feltételezése, és ez a feltételezés azt is magával hozza, hogy a bánkódást el kell vállalni. Zénón
helyesen fűzi hozzá ehhez a meghatározáshoz, hogy a jelen baj képzetének új keletűnek kell
lennie. Ezt a szót úgy értelmezik, hogy nemcsak azt minősítik új keletűnek. ami nemrég történt,
hanem ameddig a feltételezett bajban még van annyi erő, hogy elevenen hasson, mindaddig új
keletűnek kell nevezni. Ahogy például Artemiszia, Mauszólosz káriai király felesége, aki a
nevezetes (151) síremléket emeltette Halikarnasszoszban, egész életét gyászban töltötte, és
bánattól emésztve sorvadt halálra, Számára ez a képzet minden nap új keletű volt, és ez csak
akkor nem nevezhető már új keletűnek, ha az idő múlása kiszárasztja
Tehát a vigasztalónak az a feladata, hogy a bánkódást gyökerestől kitépje, vagy lecsillapítsa, vagy
minél erősebben csökkentse, vagy elfojtsa és ne hagyja elhatalmasodni, vagy más dolgokra is
átterjedni. Vannak, akik a vigasztaló egyeden feladatát abban látják, hogy kimutassa, az illető
dolog egyáltalán nem baj, ahogy Kleanthész tanítja. Mások szerint a bajnak nincs nagy
jelentősége: így a peripatetikusok. Mások a kellemetlenről a kellemesre terelik a figyelmet, mint
Epikurosz. Mások elegendőnek tartják, ha rámutatnak, hogy semmi sem történik váratlanul.
Khrüszipposz azt tartja a leglényegesebbnek a vigasztalásban, hogy eloszlassuk a gyászolónak
azt a tévhitét, mely szerint a gyásszal előírt, tisztes kötelességét teljesíti. Olyanok is akadnak,
akik összesítik a vigasztalás különböző módozatait - mert mindenkit más-más indíték befolyásol
-, úgy, ahogy Vigasztalásomban én is mindent egyetlen vigaszban foglaltam össze, mert lelkem
megpróbáltatásnak volt kivéve, és minden gyógymóddal meg kellett próbálkoznom. De a lélek
betegségei esetén ugyanúgy ki kell várni a megfelelő időt, mint a testiek esetében. Amikor
Aiszkhülosznál ezt mondják Prométheusznak:
Hiszen, Prométheusz, gondolom, hogy jól tudod:

bölcs szó gyógyíthatja az elkeseredést,
ő így felel:
Igen, ha jókor nyújtod át a gyógyszered,

s nem tépi fel kezed még durvábban sebét. (152)
32.
Tehát a vigasztalásban az első gyógyszer a meggyőzés arról, hogy vagy egyáltalán nem léteznek
bajok, vagy legfeljebb igen csekélyek. A második az élet közös törvényszerűségeire való utalás,
emellett a bánkódó egyéni helyzetének figyelembevétele. A harmadik az, hogy a legnagyobb

ostobaság fölöslegesen emésztődni a bánatban, mikor tudjuk, hogy ennek semmi haszna.
Kleanthész csupán a bölcset vigasztalja akinek nincs szüksége vigaszra. Mert ha a gyászolót arról
győzöd meg hogy semmi sem rossz, csak ami szégyenletes, akkor nem a gyásztól, hanem a
balgaságtól szabadítod meg, de ennek kifejtésére nem alkalmas az adott időpont
Emellett úgy vélem, Kleanthész nem látta elég világosan, hogy olykor éppen abból fakadhat
bánat, amit ő maga is a legfőbb rossznak tart. Mit szóljunk ahhoz, hogy - mint mondják -. amikor
Szókratész meggyőzte Alkibiadészt arról, hogy semmirekellő ember, és nincs semmi különbség
az előkelő származású Alkibiadész vagy bármelyik teherhordó között, akkor Alkibiadész
megrendült és könnyek között könyörgött Szókratésznek, hogy ajándékozza meg az erénnyel és
szabadítsa meg a szégyenletes lelkiállapottól - mit szóljunk ehhez, Kleanthész? Abban nem volt
semmi rossz, ami Alkibiadészt bánkódással gyötörte? Mit mondunk Lükón álláspontjáról, aki a
bánkódás súlyát azzal a tanítással csökkenti, hogy jelentéktelen dolgok okozzák, mármint az
anyagi helyzetünket és testünket érintő bántalmak, és nem a lélek bajai. Hogyan? Ami
Alkibiadészt gyötörte, az nem a lélek bajaiból és hibáiból fakadt? - Epikurosz vigasztalásáról már
előzőleg eleget beszéltem.
33.
Nem áll szilárd talajon, - bár nem ritkán hatásos - a következő, közhasználatú vigasztalás sem:
„Nem csak veled történt ilyesmi." Mint (153) mondtam, ez hatásos lehet, de nem mindig és nem
mindenkinek. Vannak, akik elutasítják. A lényeg az. hogy milyen körülmények között
alkalmazzuk. Azt kell hangsúlyozni, hogy hogyan viselték azok, akik bölcsen viselték el, és nem
azt. hogy kit milyen kellemetlenség ért. Khrüszipposz tanítása igazságtartalma tekintetében
helytálló, de a bánat időpontjának vonatkozásában nehezen alkalmazható. Nehéz feladat
meggyőzni a bánkódót arról, hogy csupán saját akaratából bánkódik, mert azt gondolja, hogy így
kell tennie. Arra is ügyelnünk kell, hogy amint peres ügyekben nem mindig ugyanabból a
szempontból vizsgáljuk a kérdést, - ezt a megfogalmazást használjuk a tárgyalás lefolytatásánál -
hanem alkalmazkodunk az időhöz, az ügy jellegéhez, és a személyhez, ugyanúgy a bánkódás
enyhítésére tett kísérletünk során tekintettel kell lennünk arra, hogy ki milyen gyógymódra
fogékony.
De valahogy elkanyarodtunk az általad felvetett témától. Te a bölcsről érdeklődtél, aki nem tart
semmit bajnak, csak ami szégyenletes, vagy olyan csekélynek tartja a bajt, hogy a bölcsesség
elfedi és alig látható: aki semmilyen elképzeléssel sem tetézi a bánkódást puszta előítélet
alapján; aki nem tartja indokoltnak, hogy minél jobban gyötrődjön és eméssze magát a gyász
miatt, aminél helytelenebb viselkedést elképzelni sem lehet. Azonban úgy gondolom, hogy bár
ebből az alkalomból nem foglalkoztunk szorosan vett értelemben azzal a kérdéssel, hogy lehet-e
rossz valami azon kívül, ami szégyenletes, érvelésünkből mégis kiderült, hogy ami rossz van a
bánkódásban, az nem a természetből fakad, hanem önkéntes elhatározás és téves elképzelés
eredménye. Mindenesetre megtárgyaltuk a bánkódás legsúlyosabb esetét, úgyhogy ennek
elűzése után a többi orvoslása nem fog különösebb nehézségbe ütközni. (154)
34.
Léteznek fejtegetések a szegénységről, a kitüntetések és dicsőség nélküli életről; elhangzanak

külön-külön előadások a száműzetésről, a haza romlásáról, a szolgaságról, nyomorékságról,
vakságról, minden helyzetről, amelyet szerencsétlenség névvel szoktak illetni. Ezeket a görögök
külön-külön iskolákra és külön-külön könyvekre osztják, mert munkalehetőséget keresnek
maguknak. Elmélkedéseik kétségkívül igen élvezetesek. Azonban, ahogy az orvosok az egész test
kezelésével a legkisebb beteg részt is meggyógyítják, ugyanígy a filozófia a bánkódás teljes
egészének megszüntetésével azt is megszünteti, ha valamilyen részletkérdésben tévedés merül
fel: ha szegénység gyötör, ha megszégyenítés kínoz, ha száműzetés homálya borít, vagy a fentebb
említettekből történt veled valami, noha az egyes helyzetekre vonatkozóan külön-külön vigaszok
is rendelkezésre állnak, amelyekről szintén hallhatsz tőlem, ha óhajtod. De mindig vissza kell
térnünk ahhoz az alaptételhez, mely szerint a bölcstől távol áll a bánkódás minden neme, mert

hiábavaló, mert fölöslegesen vállaljuk magunkra, mert nem a természetből fakad, hanem
vélekedésből, feltételezésből, szinte önmagunk szenvedésre biztatásából, amikor bebeszéljük
magunknak, hogy így kell lennie. Ha töröljük mindazt, ami akaratunktól függ akkor megszűnik a
gyötrő bánkódás, csupán a lélek némi szorongása, visszahúzódása marad vissza. Ezt
természetesnek is lehet mondani, csak mellőzzük a bánkódás nevet, mert ez súlyos, csúnya,
veszedelmes szó, nem fér össze a bölcsességgel, hogy úgy mondjam, nem lakhat egy fedél alatt
vele.
Azonban a bánkódásnak milyen szerteágazó, milyen keserves gyökerei vannak! A törzs
kidöntése után ezeket is egyenként ki kell szaggatni, szükség esetén külön-külön fejtegetéssel;
mindegyikre van még időnk. Mert bár a bánkódás minden válfajának azonos a lényege, de (155)
az elnevezéseik különbözők. A bánkódás fogalma alá tartozik az irigység, a versengés, az
áskálódás, a sajnálkozás, az aggódás, a gyász, a siránkozás, a gondterheltség, a panaszkodás, a
nyugtalanság, a fájdalom, a kedvetlenség, a levertség, a reménytelenség. A sztoikusok
mindezeket pontosan meghatározzák. A felsorolt nevek eltérő fogalmakat jelölnek, nem
ugyanazt a dolgot jelentik, mint gondolni lehetne, hanem valamiben különböznek. Ezt esetleg
alkalmilag ki fogom fejteni. Ezek azok az említett hajszálgyökerek, amelyeket ki kell nyomozni és
egyenként kitépkedni, hogy egyik se hajthasson ki. Tagadhatatlanul nagy munka, nehéz feladat;
de minden nemes tett fáradalommal jár. Ám a filozófia azt ígéri, hogy végrehajtja, ha alávetjük
magunkat gyógykezelésének.
Egyelőre ennyit; minden másban rendelkezésetekre fogok állni itt is, máshol is, valahányszor
óhajtjátok. (156)

Negyedik könyv
A lelket zavaró egyéb indulatokról
1.
Brutus, én sok más vonatkozásban is csodálni szoktam a mieink tehetségét és érdemeit, de

mindenekfölött azokban a tanulmányokban, amelyeket meglehetősen későn felébredő
érdeklődésük után átvettek a görögöktől, és meghonosítottak nálunk. Mert már rögtön a város
megalapítása után királyi rendeletekkel és részben törvényekkel, szinte isteni bölcsességgel
meghatározták a jóslást a vallási szertartásokat a népgyűléseket, a fellebbezési jogot az atyák
testületét a lovasság és gyalogság beosztását az egész hadügyet: majd miután a köztársaság
megszabadult a királyok uralmától, csodálatos fejlődés és hihetetlen fellendülés következett be,
és minden téren kiváló eredményeket értünk el. De nem itt van a helye, hogy őseink szokásairól
és intézményeiről, az állam rendjéről és kormányzásáról beszéljünk; erről máshol már elég
részletesen szóltam, elsősorban az államról írt hat könyvemben (De re publica). Ezúttal a
tudományok számbavétele kapcsán akarom megvizsgálni, hogy miért vették át ezeket is
másoktól, és nem csak érdeklődtek utánuk, hanem életben tartották és továbbfejlesztették őket
Úgyszólván szemük előtt működött a bölcsességével és hírnevével kiemelkedő Püthagorasz, aki
akkoriban tartózkodott Itáliában, amikor nemes családod névadó őse, L. Brutus felszabadította a
hazát. Püthagorasz tanítása széltében-hosszában elterjedt s gondolom, a mi városunkba is
átszivárgott. Ezt nemcsak feltevés valószínűsíti, hanem konkrét nyomok is bizonyítják.
Elképzelhető-e, hogy amikor Itálián belül az úgynevezett Magna Graeciában hatalmas, népes
városok virágoztak, és ezekben előbb Püthagorasz, majd a püthagoreusok hallatlan hírnévnek
örvendtek, a mieink füle süket maradt volna tudós szavaik meghallgatására? Gyanítom, hogy a
püthagoreusok iránti csodálat miatt feltételezte az utókor Numa királyról, hogy püthagoreus volt
Mert amikor megismerkedtek Püthagorasz tanításaival és intézményrendszerével, (159) és
elődeiktől hallottak a király igazságosságáról és bölcsességéről, viszont az eltelt hosszú idő
folytán nem voltak tisztában a korokkal és eseményekkel, úgy gondolták, hogy aki
bölcsességével kitűnt, az Püthagorászt hallgathatta.
2.
Ennyit a feltételezésekről. A püthagoreusok tanításainak sok nyomát lehetne találni, de most

csak néhánnyal fogok foglalkozni, mert pillanatnyilag nem erről van szó. Úgy mondják, hogy
verses formába szokták öltöztetni titkos szabályaikat, és lelküket énekkel és zenével szokták
megpihentetni a feszült gondolkodástól. Ugyanakkor nagy tekintélyű szerzőnk, Cato, Origines
("Kezdetek") című munkájában azt írja, hogy őseink lakomáin az volt a szokás, hogy az asztalnál
heverők fuvolaszó kíséretében, sorban dicséretet énekeltek híres férfiak érdemeiről. Ebből
látható, hogy annakidején az énekeket és költeményeket dallammal, zenekísérettel adták elő. A
tizenkét táblás törvényből is kitűnik, hogy már akkor is szokás volt verseket költeni, de
törvényben rögzítették, hogy ezzel nem szabad másokat megsérteni. Nem műveletlen kor
bizonyítéka az a szokás sem, hogy az istenek tiszteletére rendezett ünnepségeket és a
főtisztviselők beiktatási díszlakomáit lantszó vezeti be. ami a szóban forgó iskolának is szokása
volt. Úgy sejtem, hogy Appius Caecus költeménye, amelyet Panaitios igen dicsérőleg említ Q.
Tuberóhoz intézett egyik levelében, szintén püthagoreus jellegű volt. Intézményeinkben is sok
olyan található, amit tőlük szoktak származtatni, ezeket azonban mellőzöm, nehogy úgy tűnjék,
hogy azt is másoktól tanultuk, amit saját találmányunknak tartunk. De térjünk vissza kiinduló

tételünkhöz: milyen rövid idő alatt mennyi és mekkora költő, milyen szónokok léptek fel! Ebből
világosan kitűnik, hogy a mieink mindent azonnal utol tudtak érni. ha akarták. (160)
3.
De a többi tanulmányról máshol fogok szólni, ha úgy adódik, és már sokszor szóltam. A
bölcsesség tanulmányozása is hosszú múltra tekinthet vissza nálunk, de Laelius és Scipio kora
előtt név szerint senkit sem tudnék említeni. Ismeretes, hogy az ő fiatal korukban küldték az
athéniek követségbe a szenátushoz a sztoikus Diogenészi és az akadémikus Karneadészt.
Minthogy ezek korábban egyáltalán nem kerültek kapcsolatba a köztársasággal, és egyikük
Kürénéből, a másik Babilonból származott nem őket hívták volna elő iskolájukból és bízták volna
meg ezzel a feladattal, ha nem tanúsítottak volna tudományos érdeklődést már abban az időben
is egyes vezető személyiségeink. Ők sok egyebet írásba foglaltak: egyesek a polgári jogot, mások
szónoklataikat, ismét mások az ősök emlékezetét, de minden tudomány közül a legátfogóbbat: a
helyes élet tudományát, inkább életükben kívánták megvalósítani, mint írásban lefektetni. Ennek
megfelelően annak az igaz és választékos filozófiának, amely Szókratésztól kiindulva máig
fennmaradt a peripatetikusoknál és az ugyanazt másként megfogalmazó sztoikusoknál, míg az
akadémikusok e kettő vitáiban egyeztetőként léptek fel, úgyszólván nincsenek vagy csak
jelentéktelen számban léteznek régebbi latin nyelvű emlékei.
Ez magyarázható a téma nagyságával és az emberek egyéb irányú elfoglaltságával, vagy pedig
azzal, hogy úgy gondolták, a járatlanok részéről úgysem fog elismeréssel találkozni. Mialatt ők
hallgattak, megszólalt C Amafinius. Megjelent könyvei megmozgatták a tömeget, amely így
ugyanahhoz az irányzathoz* csatlakozott, akár azért, mert könnyen érthető volt, akár mert
csalogatta őket az élvezetek hízelgő (161) csábítása, akár pedig azért, mert nem kaptak semmi
jobbat, és így azt fogadták el, ami a rendelkezésükre állt. Amafinius után ugyanennek a
tanításnak buzgó hívei egész Itáliát meghódították számos írásukkal. És noha alapvető tétel az,
hogy ami túl könnyen érthető és elnyeri a tudatlanok tetszését, az nem lehet alapos, ők ezt az
elméletük melletti bizonyítéknak tekintik.
4.
De védelmezze mindenki a saját álláspontját, hiszen véleményszabadság létezik. En kitartok

véleményem mellett, s minthogy egyetlen iskola törvényei sem köteleznek, amelyeknek a
filozófia terén engedelmeskedni tartoznám, mindig azt fogom kutatni, hogy az egyes
kérdésekben mi látszik a legvalószínűbbnek. Sok más alkalommal, legutóbb tusculumi
birtokomon szorgoskodtam e téren. Így három napi eszmecsere ismertetése után a negyedik nap
eredményeit ebben a könyvben foglalom össze.
Szóval, amikor lesétáltunk a hátsó kertbe, mint az előző napokon, így indult a beszélgetés:
- Vesse fel valaki, hogy miről kíván véleményt cserélni!
- Szerintem a bölcs nem tudja távol tartani magát a lélek minden zavaró indulatától (perturbatio,
'megzavarodás').
- Tegnapi beszélgetésünkből az derült ki. hogy ha mástól nem is, legalább a bánkódástól igen;
hacsak nem időkímélés kedvéért nyilatkoztál egyetértőleg.
- Legkevésbé sem: tökéletesen meggyőztél azzal, amit mondtál.
- Tehát úgy gondolod, hogy a bölcsön nem vehet erőt a bánkódás?
- Úgy gondolom, hogy egyáltalán nem. (162)
- Viszont ha ez nem zavarhatja meg a bölcs lelkét, akkor semmi más sem teheti. Mert mi tehetné?
Zavarná a félelem? De hiszen a félelmet ugyanazon dolgok bekövekezésének lehetősége okozza,
amelyek megléte a bánkódást. Tehát ha megszüntetjük a bánkódást, a félelmet is megszüntetjük.
Marad két zavaró indulat, a felfokozott vidámság (laetitia gestiens) és a szenvedélyes vágy
(libidó); ha ezek nem nehezülnek a bölcsre, akkor a bölcs lelkiállapota mindig kiegyensúlyozott
marad.
* epikureushoz

- Ezzel egyetértek.
- Akkor mit választasz: rögtön vitorlát feszítsünk, vagy evezzünk egy darabig, amíg kijutunk a
kikötőből?
- Mit akarsz ezzel mondani? Nem értem.
5.
- Amikor Khrüszipposz és a sztoikusok a lelket zavaró indulatokról beszélnek, többnyire csupán

ezek osztályozásával és meghatározásával foglalkoznak, és rendkívül keveset beszélnek arról,
mivel orvosolhatnák a lelket hogy felindulását megszüntessék. Ezzel ellentétben a
peripatetikusok sok mindent felhoznak a lélek megnyugtatására, viszont mellőzik az osztályozás
és a meghatározás szőrszálhasogatását. Kérdésem tehát arra vonatkozik, hogy okfejtésemmel
azonnal vitorlát bontsak-e, vagy előbb a dialektika evezőivel hozzam mozgásba a hajót?
- Csakis ez utóbbival; így mindkettő vonatkozásában teljesebb fény fog derülni arra, amire
kíváncsi vagyok.
- Ez így valóban helyesebb: de ha valami homályos marad, utólag rákérdezhetsz.
- Meg fogom tenni: de te, szokásodhoz híven, úgyis világosabban fogsz beszélni a homályos
dolgokról, mint a görögök. (163)
- Igyekezni fogok. De össze kell szednem gondolataimat, nehogy minden összeomoljon, ha egy
dolog kiesik. Amit a görögök παϑος-nak ('szenvedés, szenvedély') neveznek, én pedig inkább
zavaró indulatnak, mint betegségnek mondanám, annak kifejtésében először Püthagorasz
régebbi meghatározását fogom követni, majd Platónét. Ők két részre osztják a lelket: az egyik
rendelkezik értelemmel, a másik nem. Az értelemmel rendelkezőben helyezik el a nyugalmat,
azaz a csendes, háborítatlan kedélyállapotot, a másikban a harag és a sóvárgás nyugtalanító
indulatát, amelyek ellentétei és ellenségei az értelemnek. Így szól ez a forrásunk. Azonban
ezeknek a zavaró tényezőknek a leírásában inkább a sztoikusok meghatározásait és osztályzását
fogom alkalmazni, mert úgy látom, hogy ők fogalmaznak a legpontosabban az adott kérdésben.
6.
Mármost Zénón meghatározása úgy szól, hogy a zavaró indulat - amelyet ő παϑος-nak nevez -, a
léleknek a helyes gondolkozástól elszakadó, természetellenes felindulása. Mások rövidebben úgy
mondják, hogy a zavaró indulat túl heves vágyódás, és azt nevezik túl hevesnek, amelyik
erősebben eltávolodik a természet egyenletes állapotától. A zavarok egyes fajtáit két elképzelt
jóból és két elképzelt rosszból származtatják, így összesen négy fajtáról beszélnek. A jóból a
szenvedélyes vágy (libido), és a vidámság (laetitia) származik; ezek közül a vidámság a meglévő
jókra, a szenvedélyes vágy a leendőkre vonatkozik. A rosszból a félelmet és a bánkódást
(aegritudo) vezetik le; a félelem a leendő, a bánkódás a meglévő dolgok képzete. Tudniillik
amiktől mint bekövetkezendőktől félünk, azok bekövetkezés esetén bánkódást okoznak. A
vidámság és a szenvedélyes vágy jó dolgok feltételezéséből fakad: a vágyat csábítja az, amit
jónak vél, és felgerjedve (164) törtet felé; a vidámság már elért valamit, amit megkivánt, ezért
mértéktelenül ujjong. Természeti törvény, hogy mindenki azt igyekszik elérni, amit jónak lát, és
kerüli az ellenkezőt. Ezért mihelyst valami jónak látszó dolog képzete megjelenik, maga a
természet Ösztönöz annak birtokba vételére. Ha ez mértékkel és okosan történik, az ilyen
kívánságot a sztoikusok βονληεσις-nek nevezik, mi voluntasnak (törekvés). Szerintük ez csak a
bölcs tulajdonsága. Így határozzák meg: a törekvés ésszerű kívánság. Ami viszont az ésszel
szembefordulva hevesebb indulatra gerjed, azt nevezik szenvedélyes vágynak vagy mértéktelen
sóvárgásnak, és ez minden tudatlan emberre jellemző. Továbbmenőleg, amikor valamilyen
meglévő jónak a birtokában támad bennük érzelem, az kétféleképpen valósulhat meg. Amikor a
lelket az értelem indítja nyugodtan és egyenletesen, örömről (gaudium) beszélünk. Amikor
viszont a lélek üresen, fékeveszetten ujjong ezt felfokozott vagy túlzott vidámságnak
nevezhetjük. Ezt így határozzák meg: a lélek esztelen elragadtatása.
Ahogy a jót természeti törvény alapján kívánjuk, a rossztól szintén természeti törvény alapján
tartjuk távol magunkat. Ha ez a távolságtartás ésszerűen történik, óvatosságnak nevezzük, és

mint mondják, ez csak a bölcs tulajdonsága. Ha viszont esztelenül, kicsinyes, bátortalan
aggódással műveljük, félelemnek nevezendő. Tehát a félelem az észtől elforduló óvatosság.
A meglévő baj nem zavarja a bölcset. A tudatlannál bánkódást eredményez, ez feltételezett bajok
képzetét hozza magával, elcsüggednek, kislelkűek lesznek, és nem hallgatnak az ész szavára.
Tehát első meghatározásuk az, hogy a bánkódás a léleknek az észtől elforduló összehúzódása.
Így négy zavaró indulatról beszélünk, ezek közül háromnak van mértéktartó ellenpárja, mert a
bánkódással nem állítható szembe valamilyen mértéktartó beállítottság. (165)
7.
De azt tanítják, hogy minden zavaró indulat elképzelésből és feltételezésből fakad. Ezért
pontosabban meghatározzak, hogy világos legyen nem csupán azt, hogy mennyire
indokolatlanok, hanem az is. hogy teljesen hatalmunkban állnak Tehát a bánkódás egy meglévő
baj egyidejű elképzelése, amelyben indokoltnak tartjuk a lélek elcsüggedését, összehúzódását. A
vidámság egy meglévő jó egyidejű elképzelése, amelyben indokoltnak tartjuk az elragadtatást. A
félelem valamilyen fenyegető baj előfeltételezése, amely kibírhatatlannak tűnik. A szenvedélyes
vágy valamilyen leendő jónak az előfeltételezése, amelynek hasznos volna bekövetkeznie és már
meglennie.
De amit a zavaró indulatok elképzelésének és feltételezésének neveztem, abból szerintük nem
csak maguk az indulatok fakadnak, hanem az is, amit ezek az indulatok kiváltanak: a bánkódás a
fájdalom mardosó érzését is eredményezi, a félelem a lélek visszavonulását és menekülését, a
vidámság zabolátlan mulatságot, a szenvedélyes vágy gátlástalan mohóságot. A vélekedést,
amelyet valamennyi fenti meghatározásba belevettem, gyenge egyetértésnek tekintik.
Az egyes indulattípusokat több alcsoportra osztják. A bánkódásba tartozik az irigykedés -
egyértelműség kedvéért ezt a kevésbé gyakori szót használom, mert az „irigyel" igét nemcsak
arról mondják, aki másra irigykedik, hanem olyan értelemben is, hogy valakit irigy-lünk -,
továbbá a versengés, a féltékenység, a szánakozás, az aggodalom, a gyász, a szomorúság, a gond,
a fájdalom, a siránkozás, a nyugtalanság, a bosszúság, a kín, a kétségbeesés, és ezekhez hasonlók.
A félelemhez sorolják a restséget, a szégyenkezést, a rémületet, az ijedtséget, a borzadályt, a
fejvesztettséget, a zavart, a rettegést. A gyönyörhöz osztják be a más baja miatt érzett
kárörömöt, a kéjt a hiúságot és hasonlókat. A szenvedélyekhez a haragot, az (166)
indulatosságot, a gyűlöletet, a rosszakaratot, a viszályt, a telhetetlenséget, a megkívánást és más
effélét.
8.
Ezeket a következőképpen határozzák meg. Irigykedésnek nevezik a mások jó szerencséje miatti

bánkódást, noha ez nem károsítja meg az irigykedőt. Ugyanis ha valaki annak a jó szerencséjét
fájlalja, aki őt megsértette, akkor ez valójában nem nevezhető irigykedésnek, mint például
Agamemnón esetében Hektórral szemben. Viszont, ha valakit a másik jómódja nem károsít meg,
mégis fáj neki, hogy a másik ezt élvezi, az tényleg irigykedő. A versengés is kettős értelemben
használatos, egyrészt dicséretes, másrészt helytelen vonatkozásban. Az erények utánzási
szándékát is versengésnek nevezzük (de erről itt nem beszélek, lévén dicséretes dolog), viszont
a bánkódás kategóriájába tartozik a versengés, ha valaki megkívánja azt, amivel a másik
rendelkezik, de ő nem. Féltékenységen a ζηλοτυπια fogalmát értem; ez amiatti bánkódás, hogy a
másiknak is megvan az, amit ő kíván. A szánakozás az igazságtalanul szenvedők
szerencsétlensége miatt érzett bánkódás; apagyilkos vagy áruló bűnhődése senkit sem késztet
szánakozásra. Az aggodalom nyomasztó bánkódás. A gyász szeretteink sajnálatos elvesztése
miatti bánkódás. A szomorúság panaszos bánkódás, A gond bajokkal küszködő bánkódás. A
fájdalom gyötrő bánkódás. A siránkozás jajveszékeléssel járó bánkódás. A nyugtalanság
töprengéssel járó bánkódás. A bosszúság folyamatos bánkódás. A kín testi gyötrelemmel járó
bánkódás. A kétségbeesés a dolgok jobbra fordulásának reménye nélküli bánkódás.
A félelem csoportjába tartozókat így határozzák meg Restség a várható fáradalmaktól való
félelem. A rémület a megrázkódtató félelem: a szégyenkezés pirulással, a rémület elsápadással,

remegéssel, (167) fogvacogással jár. Az ijedtség közelgő bajtól való félelem. A borzadály a lelket
kizökkentő félelem; erre mondja Ennius:
Borzadály elűzte rémült lelkemből a józan észt.
A fejvesztettség a borzadályt mintegy velejárójaként követő félelem. A zavar a gondolkodást

gátoló félelem. A rettegés folyamatos félelem.
9.
A gyönyör alcsoportjait így írják le: Káröröm a mások bajában való gyönyörködés anélkül, hogy
neki magának ebből haszna volna. Az élvezet a lelket édes hangokkal elbágyasztó gyönyör, s
ahogy ez a fülre vonatkozik ugyanígy vonatkozik a szemre, a tapintásra, az illatokra az ízekre,
amelyek egyaránt a lelket elárasztó olvatag gyönyörök. A hiúság felfokozott és dölyfösen
pöffeszkedő gyönyör.
A szenvedély csoportjába tartozókat így határozzák meg: A harag a feltételezett jogtalanul
megsértőn veendő bosszú szenvedélye. Az indulatosság fellobbanó és rövid ideig tartó harag,
amit a görögök ϑυμωσις-nak neveznek. A gyűlölet megrögzött harag. A rosszakarat
bosszúállásra alkalmat leső harag. A viszály szívet-lelket átitató, elkeseredett harag. A
telhetetlenség kielégíthetetlen szenvedélyes vágy. A megkívánás a még meg nem lévő dolgokat
birtokolni akaró szenvedély. Olyan megkülönböztetést is szoktak alkalmazni, hogy a libido
('szenvedélyes vágyódás') szót arra vonatkoztatják, amit állítunk valakiről vagy valamirőlm amit
a dialektikusok κατηγορηματα-nak (állítmány) neveznek, például vagyont szerezni,
tisztségekhez jutni, az indigentia ('telhetetlenség', illetve szükséglet, hiány) szó magukat a
dolgokat jelöli ('tárgy'), például a tisztségeket, a vagyont. (168)
Minden zavaró indulat forrásának az önuralom hiányát tartják, amely elszakadást jelent a helyes
magatartástól, és annyira ellentétes a józan ész követelményeivel, hogy képtelen a lélek
kívánságait irányítani és kordában tartani. Míg az önuralom csillapítja a kívánságokat, és oda
hat, hogy engedelmeskedjenek a józan észnek, és megőrzi az elme megfontolt ítéleteit, vele
ellentétben az önuralom hiánya fellob-bantja, megzavarja felingerii a lelki nyugalmat. Így tehát
ebből ered a bánkódás, a félelem és az összes többi zavaró indulat.
10.
Ahogy a testben gyengélkedés és betegség támad, ha a vér megromlik, vagy túlteng a nyálka vagy
az epe, ugyanúgy a zavaros és egy-másnak ellentmondó, téves elképzelések megfosztják
egészségétől a lelket és betegségekkel zavarják meg. A zavarok nyomán először betegségek
lépnek fel, amelyeket Ők νοσηματα-nak neveznek, valamint ezekkel a betegségekkel ellentétes
jelenségek, amelyek bizonyos dolgokkal szemben ellenséges indulatot és utálatot táplálnak:
azután következik a sérültség (aegrotatio), amelyet a sztoikusok αρρωστηματα-nak neveznek,
valamint pedig az ezekkel ellentétes, ellenszenves indulatok.
Ezzel a kérdéssel túlságosan bőven foglalkoznak a sztoikusok elsősorban Khrüszipposz; a testi
betegségekkel összehasonlítják a lélek betegségeit. Mellőzve ezeket a fölösleges fejtegetéseket,
rátérünk a lényegre. Szögezzük le, hogy a lelki zavarok folytonos mozgásban vannak az
elképzelések következetlen, határozatlan kavargása folytán. Amikor pedig a léleknek ez a
forrongása és felindultsága rögződik és mintegy beivódik az erekbe és a vérbe, akkor
bekövetkezik a betegség és sérültség, valamint ezzel a betegséggel és sérültséggel ellentétes,
ellenszenves indulatok. (169)
11.
Az említett két fogalom elméletileg különbözik, gyakorlatilag azonban kapcsolódik egymáshoz.

Mindkettő a vágyból és a vidámságból származik. Mert ha valaki vagyonra sóvárog és nem lép
közbe az ész, mint valami szókratészi orvosság, hogy meggyógyítsa ezt a sóvárgást ez a baj

átjárja az ereket és beivódik a zsigerekbe, fellép a betegség és sérültség, s ha ezek megrögződtek,
már nem irthatók ki. Ennek a betegségnek a neve: kapzsiság. Hasonlóan keletkezik a többi
betegség és sérültség: a becsvágy, a nőhajhászás (így fordítom a görög φιλογυνια szót) és a többi
betegség. Az ezekkel ellentétes indulatokat a félelemből vezetik le, például a nőgyűlöletet (mint
Atilius Μισογυνος című komédiájában), vagy az általános embergyűlölet, amit Timón mintájára
μισανϑρωπος szóval jelölnek, vagy a barátságtalanságot. Mindezek a lelki sérültségek olyan
dolgoktól való félelemből keletkeznek, amelyeket gyűlölünk.
A lelki sérültséget úgy határozzák meg, hogy az valamely nem kívánatos dolgot nagyon
kívánatosnak tekintő, szenvedélyes elképzelés, amely megrögződik és mélyen begyökerezik. Ami
az ellenszenvből keletkezik, azt úgy határozzák meg, hogy valamely nem kerülendő dolgot
kerülendőnek feltételező, megrögződött és mélyen gyökerező, szenvedélyes elképzelés. Ez az
elképzelés azon a tévhiten alapul, hogy az illető tudja azt, amit valójában nem tud.
A lelki sérültség csoportjába ilyesmik tartoznak: kapzsiság, törtetés, nőhajhászás, makacsság,
nyalánkság, iszákosság, falánkság és hasonlók. A kapzsiság a vagyont nagyon kívánatosnak
tekintő, megrögződött és mélyen gyökerező, szenvedélyes elképzelés; hasonló a többi, ide
tartozó fogalom meghatározása.
Az ellenszenv körébe tartozók meghatározására példa: a barátságtalanság a vendéget nagyon
kerülendőnek tekintő, megrögződött és (170) mélyen gyökerező, szenvedélyes elképzelés.
Hasonlóan határozzák meg a nőgyűlöletet, mint Hippolütosz esetében, vagy az embergyűlöletet
mint Timónét.
12.
Áttérve az egészségi állapottal való összehasonlításra (bár takarékosabban élve vele, mint a
sztoikusok szokták): ahogy az egyes emberek különböző betegségekre hajlamosak - például
egyeseket náthás természetűnek mondunk, másokat hascsikarásosoknak, nem azért, mert akkor
éppen abban szenvednek, hanem mert gyakran beleesnek -, ehhez hasonlóan egyesek a
félelemre, mások egyéb zavarokra hajlamosak. Így egyeseknél aggályoskodásról beszélünk,
aggályoskodóknak nevezzük őket, másoknál haragos természetről. Ez utóbbi nem azonos a
haraggal: mást jelent a haragosság, mint az, hogy éppen haragszik. Hasonlóképpen különbözik az
aggályosság az aggodalomtól, mert nem mindenki aggályoskodó, aki alkalmilag aggódik
valamiért, és az aggályoskodók sem állandóan aggódnak. Így különbség van a részegség és
iszákosság között, és más a szerelmes, mint a szerető. A más-más betegségre való hajlamosság
széles körre kiterjedő jelenség: valamennyi zavar esetében fennáll. Ugyanez megmutatkozik
számos hiba esetében is; összefoglaló elnevezés azonban nincs rá. Így irigynek, rosszakaratúnak,
érzékinek, félénknek, együttérzőnek mondunk valakit, mert hajlamosak ezekre a zavarokra, de
nem mindig éppen az befolyásolja őket. Ennek értelmében a testről vett hasonlat alapján
sérültségnek nevezhetjük az egyes érzületekre való hajlamosságot, habár csak az illető sérülésre
való hajlamot értjük rajta. Jó értelemben véve készségről (facilitas) beszélhetünk, jelezve ezzel,
hogy mindenki más-más jó dologra kész: rossz értelemben használjuk a hajlamosság szót hogy
kifejezzük vele az ingatagságot; míg közömbös helyzetben az előző szóval élhetünk. (171)
13.
Ahogy a testben előfordul betegség, előfordul sérültség, előfordul meghibásodás, ugyanúgy

előfordul mindez a lélekben is. Betegségnek nevezik az egész test károsodását, sérültségnek a
gyengeséggel járó beteges állapotot, meghibásodásnak az egyes testrészek ellentmondásos
működését, ami a végtagok elferdülését, kifacsarodását, torzulását eredményezi. Tehát az első
kettő, a betegség és a sérültség, az egész test egészségi állapotának megrendüléséből és
zavarából jön létre, míg a meghibásodás az egészségi állapot alapvető sértetlensége mellett csak
egyes részekre vonatkozik. A lélekben azonban csak elméletileg tudjuk megkülönböztetni a
betegséget a sérültségtől, a meghibásodás viszont az egész életre vonatkozó következetlen,
önellentmondásos magatartás vagy beállítottság. Ennek értelmében az elképzelések
eltévelyedése esetén az előző helyzetben betegség és sérültség jelentkezik, az utóbbiban

következetlenség és ellentétesség. Az ellentmondás nem minden hibában azonos jellegű, például
akik nem állnak távol a bölcsességtől, azok beállítottsága önmagával ellentmondásos, mivel az
illető nem teljesen bölcs ugyan, de nem eltorzult, elferdült. A betegségek és a sérültségek a
meghibásodás alcsoportjai, de hogy a zavarok is ebbe tartoznak-e, az kérdéses. Ugyanis a hibák
maradandó beállítottságot jelentenek, a zavarok viszont változnak, így nem sorolhatók a
maradandó beállítottság csoportjába.
Ahogy rossz vonatkozásban érvényesül a lélek természetében a testhez való hasonlóság,
ugyanúgy jó vonatkozásban is. A testben vannak előnyös tulajdonságok: egészség, erő, szépség,
szilárdság, fürgeség, és ugyanígy vannak a lélekben is. Ahogy testünk szabályos működését, ha
összes alkotórészei helyes arányban vannak jelen, egészségnek nevezzük, ugyanezt mondjuk a
lélekről is, ha ítéletei és elképzelései összhangban állnak egymással. Ez a lélek fő értéke. Ezt
(172) egyesek a mértéktartás elnevezéssel illetik, mások a mértéktartás szabályainak való
engedelmesség és annak következménye gyanánt értelmezik, amelynek nincs önálló megjelenési
formája Akár egyik, akár másik igaz: mint mondják, egyedül a bölcs rendelkezik vele.
A léleknek is lehet egészséges állapota, amelyet a tudatlan is elérhet, ha orvosi segítség
megszabadítja a szellemi zavaroktól. S ahogy a testnek lehet arányos alkata és tetszetős színe,
amit szépségnek nevezünk, ugyanígy a lélekben is szépségnek nevezendő az elképzelések és
ítéletek egyensúlya és állandósága, amely biztosan és állandó jelleggel következik az erényből;
illetve magának az erénynek a lényegét tartalmazza. A testi erőhöz, idegrendszerhez,
működőképességhez hasonló módon lelki erőről is szoktunk beszélni. A test sebes mozgási
képességét gyorsaságnak nevezzük, és ugyanígy dicsérőleg említjük a gyors felfogóképességet,
amikor a lélek rövid idő alatt sok dolgot képes áttekinteni.
14.
A lélek és a test abban különbözik, hogy az egészséges lelket nem támadhatja meg betegség, a
testet igen.* De amíg a testnek önhibáján kívül is keletkezhetnek sérülései, a léleknek nem. Ez
utóbbinak minden betegsége és zavara az értelem lebecsüléséből származik, következésképp
csak az embereknél léphetnek fel. Az állatoknál is előfordul hasonló viselkedés, de náluk nem
beszélhetünk zavarról. Az éles eszű és az együgyű emberek között az a különbség, hogy az
értelmes emberek ugyanúgy nehezebben betegszenek meg, és gyorsabban gyógyulnak (173) fel,
ahogy a korinthoszi fémedények lassan rozsdásodnak, míg az együgyűekre az ellenkezője igaz.
Az értelmes ember lelke nem esik bele minden betegségbe és zavartságba, az elvadult
embertelen viselkedésbe pedig semmiképpen. Sőt némelyik zavar első látásra emberséges
magatartásnak néz ki, mint például a szánakozás, bánkódás, félelem. A lélek sérüléseit és
betegségeit nehezebben eltávolíthatóknak tartják, mint az erénnyel ellentétes legsúlyosabb
hibákat. Ez utóbbiak a betegségek folyamatos fennállása közben is megszüntethetők, mert a
betegségek nem gyógyulnak olyan gyorsan, mint ahogy az utóbbiak eltávolíthatók.
Ezeket adják elő részletesen a zavarokról a sztoikusok. Ezt ők λογικα-nak nevezik, mivel pontos
magyarázatokkal fejtik ki. Ezekből végül is kivergődött beszélgetésünk, mint tengerparti
zátonyok közül a hajó: eszmecserénket a továbbiakban kitérők nélkül folytassuk, feltéve, hogy
elég érthetően beszéltem, noha maga a tárgy meglehetősen bonyolult. - Teljes mértékben. Ha
részletesebben akarunk hallani még valamiről, utólag rákérdezünk. Most azt várjuk hogy vitorlát
feszíts - ahogy magad mondtad -, és indíts!
15.
Már másutt is beszéltem az erényről, és még sokszor kell beszélni róla, mert az életre és
erkölcsre vonatkozó kérdések túlnyomó többsége az erényre vezethető vissza. Az erény a lélek
állandó, harmonikus állapota, amely dicséretre méltóvá teszi birtokosait, és önmagában véve.
saját magától, minden haszon nélkül dicséretes, ő a forrása a nemes szándékoknak,
véleményeknek, cselekvéseknek, és általában a helyes gondolkozásnak: sőt legrövidebben magát
* Szövegváltozat: az egészséges lelkeket is megtámadhatja betegség, a testeket is.

az erényt nevezhetnénk helyes gondolkodásnak. Az erénnyel ellentétes a hiba (vitiositas); inkább
(174) ezzel a szóval adom vissza a görög κακια-τ mint gonoszság szóval, mert a gonoszság egy
bizonyos meghibásodás neve, míg a hiba valamennyié. Ez indítja el a zavaró indulatokat,
amelyek, mint fentebb mondtam, a lélek nyugtalan, ingerült háborgásai, szemben állnak az
ésszel, és fő ellenségei az elme és az élet nyugalmának. Aggályos, gyötrő bánkódást hoznak
magukkal, a lelket félelemmel sújtják és bénítják meg. Túlzott kívánságokra gerjesztenek,
amelyeket hol sóvárgásnak, hol szenvedélyes vágynak nevezünk. A lélekben önuralomtól és
mértéktartástól messze eltávolodó féktelenséget támasztanak. Ha a sérült lélek eléri azt, amit
kívánt, úgy elragadja a jókedv, hogy ami tesz, „nem bánja, mibe kerül", ahogy egy vígjátéki
szereplő mondja, aki szerint a lélek túlzásba hajtott gyönyörűsége a legnagyobb tévedés.
Ezeknek a bajoknak a gyógyítására egyedül az erény hivatott.
16.
Van-e valami annál sajnálatosabb, sőt, kifejezetten csúnyább és torzabb, mint hogyha valakit a
bánkódás lesújt megbénít leterít? Ehhez a sajnálatos állapothoz az áll legközelebb, amikor valaki
retteg valamely várható bajtól, és lelkierejét vesztve ingadozik. Ennek a csapásnak a súlyát
fejezik ki a költők azzal a sziklával, amely Tantalosz feje fölött függ az alvilágban
Vakmerősége s merész beszéde büntetéseként.
Ez a balgaság szokásos bűnhődése: ehhez hasonló rettegés fenyeget mindenkit, akinek a

gondolkozása eltér a józan észtől. Amilyen romboló hatásúak a lélek ezen zavarai, mármint a
bánkódás és a félelem, ugyanúgy alig különböznek az esztelenségtől a vidámabb zavarok sem: a
sóvárgás, amely mindig mohón áhítozik valamire, és az üres (175) jókedv, azaz felfokozott
örvendezés. Ebből kiderül, hogy milyennek kell lennie annak, akit mérsékeltnek, azaz
szerénynek, vagy tartózkodónak, más szóval visszafogottnak és szilárdnak nevezünk. Nem ritkán
ugyanezeket a megjelöléseket alkalmazzuk a derékségre, mint mindezek betetőzésére. Ha ez a
név nem foglalná magába az erényeket, nem lett volna közhasználatúvá az a közmondássá vált
szólás, hogy „a derék ember mindent jól csinál". A sztoikusok a bölcsről mondják ugyanezt, de
szerintem igen különösen és igen fellengzősen fogalmaznak.
17.
Tehát akinek mérsékeltsége és szilárdsága lelki nyugalmat és kiegyensúlyozottságot biztosít,

hogy ne emésztődjék a gondoktól, és ne roppanjon össze a félelemtől, mohón törekedve valamire
ne égjen a vágytól, és ne olvadjon szét felfokozott, üres jókedvében - ő az a bölcs, akit keresünk.
Ő a boldog ember, aki nem tart elviselhetetlennek semmiféle emberi eseményt, hogy emiatt
lelkében elcsüggedjen, és nem tart semmit túlságosan örvendetesnek, hogy emiatt elragadtassa
magát. Mert mit tekinthetne nagynak az emberi eseményekben az. aki tisztában van a
világegyetem nagyságával és az örökkévalósággal? Mit tekinthetne nagynak az emberi
törekvésekben vagy ebben a rövid életben a bölcs, akinek lelke mindig éberen őrködik és ezért
semmi sem érheti váratlanul, nem sejthetően, egyáltalán újonnan? És olyan figyelmes szemmel
tekint szét minden irányban, hogy mindig talál magának helyet és lehetőséget ahhoz, hogy
bosszúság és aggályok nélkül éljen, s hogy bármilyen csapást mér rá a sors, kellő nyugalommal
tűrje. Aki így jár el, az nem csupán a bánkódástól, hanem a többi zavaró indulattól is mentes
marad. Ha a lélek mentes ezektől, teljes és tökéletes boldogságot biztosít az egyénnek, viszont ha
felindul és elfordul a zavartalan, józan észtől, nemcsak egyensúlyát veszíti el, hanem épségét is.
(176)
Így gyengének, erőtlennek kell minősítenünk a peripatetikusok felfogását és tanítását, akik
szükségszerűnek tartják, hogy a lélekben zavaró indulatok keletkezzenek, csupán bizonyos
mértéket állapítanak meg, amelyen nem szabad túllépni. Mérték szabható a lelki sérülésnek?
Vagy nem sérülés az. ha nem engedelmeskedünk az észnek? Vagy nem eléggé mutat rá az ész.
hogy nem lehet jó az, amire túl hevesen sóvárogsz, s ha elérted, túlzott elragadtatásba esel? És

hogy nem lehet olyan rossz, amitől elborítva össze kellene roskadnod, vagy szinte magadon
kívüli állapotba kellene kerülnöd attól való félelmedben, hogy elboríthat? És hogy téves felfogás
mindezeket túlságosam elkeserítőnek, illetve túlságosan örvendetesnek képzelni? S ez a tévedés
a balga egyénekben az idő előrehaladtával csökken, s miközben a dolog változatlan marad, mégis
máshogy viselik el az idült, mint a friss eseteket, míg a bölcset mindkét esetben közömbösen
hagyják? És hol van annak a bizonyos mértéknek a határa? Próbáljuk megállapítani például a
bánkódás mértékét, amivel olyan sokat bajlódnak. Fannius írja, hogy P. Rupilius zokon vette
konzulságra pályázó öccse elutasítását. De nyilván túllépett a mértéken, amikor emiatt megvált
az élettől, tehát mérsékeltebben kellett volna viselkednie. És mi lett volna, ha mértékletesen
viseli el. de közben gyermekei halála fokozza a csapást? Újabb bánkódásra támadt volna oka, ha
ez mérsékelt lett volna is, nagy mértékben fokozta volna az előbbit. És ha ezek után súlyos testi
fájdalmak, vagyona elvesztése, vakság, száműzetés következett volna? Ha az egyes csapásoknak
megfelelő mértékű bánkódás adódott volna az eredetihez, olyan végösszeg kerekedik ki, amely
már elviselhetetlen lett volna.
18.
Szóval aki úgy gondolja, hogy mértéket lehet szabni a lelki sérüléseknek, úgy gondolkodik,
mintha azt hinné, hogy aki leveti magát a (177) Leukáta-szirtről. esés közben tetszése szerint
bármikor megállhat. Ahogy ez képtelenség, ugyanúgy a zavart, felindult lélek sem képes
visszatartani magát és megállapodni ott. ahol akar. Általában ami növekedése esetén romboló, az
már a megszületése pillanatában is káros. A bánkódás és a többi lelki zavar fokozódás esetében
kétségkívül pusztító hatású, tehát már a kezdet kezdetén is magukban hordozzák a pusztulás
veszélyét. Mert saját magukat gerjesztik attól a perctől kezdve, hogy eltávolodnak a józan észtől,
és gyengeségük saját magát fokozza, meggondolatlanul mély tengerbe veti magát, s nem talál
támpontot, ahol lábát megvetheti. Így nincs különbség aközött, hogy mérsékelt lelki zavarokat
tartanak megengedhetőnek, vagy mérsékelt igazságtalanságot, mérsékelt gyávaságot, mérsékelt
zabolátlanságot. Mert aki mértéket állapít meg a megengedhető sérültségekben, az a hibák egy
részét elvállalja. Ez eleve elvetendő, és annál veszedelmesebb, mivel az ilyen ember sikamlós
talajra lép, egyetlen lökésre a mélybe zuhan, és semmi áron nem állítható meg.
19.
Mit szólhatunk ahhoz, hogy a peripatetikusok nem csupán természetesnek tartják azokat a lelki
zavarokat amelyeket mi kiirtandóknak vélünk, hanem a természet hasznos adományainak
minősítik? Érvelésük a következő. Először is bőbeszédűen dicsérik a haragvást a bátorság
fenőkövének nevezik, mondván, hogy a haragvók nagyobb hévvel támadnak az ellenségre és az
elvetemült polgárra, és súlytalannak tartják azok érvelését, akik a törvényekért, a szabadságért,
a hazáért vívott harcot jogos küzdelemnek nevezik, mert szerintük a harc erőtlen, ha a harag
nem tüzeli fel a bátorságot Nemcsak a harcosokról tesznek ilyen megállapítást: a parancsot sem
tartják elég szigorúnak, ha nem keményíti meg némi harag. Végül pedig a szónokot is
elmarasztalják - nemcsak vádló, hanem (178) a védő szerepében is -, ha nem ösztökélik a harag
fullánkjai, sőt ha nincs is benne igazi harag, beszéddel és taglejtéssel ezt kell színlelnie, hogy a
hallgatóságot haragra gerjessze az előadó szónoklata. Sőt férfinek sem tekintik azt aki nem tud
haragudni, és amit mi szelídségnek nevezünk, azt ők a lomhaság elítélő nevével bélyegzik meg.
Ráadásul nem pusztán helyeslik ezt a szenvedélyes vágyat - tudniillik a haragot fentebb
szenvedélyes bosszúvágyként határoztam meg -, hanem azt állítják, hogy a szenvedélyes vágy
vagy sóvárgás jelenségét a legnagyobb hasznunkra teremtette a természet, mert mindenki csak
annak érdekében követ el jeles tettet amire erősen vágyik. Themisztoklész éjszakánként az
utcákon sétált, mert álmatlanság gyötörte, és a kérdezősködőknek azt válaszolta, hogy Miltiadész
diadalai ébresztették fel álmából. Ki ne hallott volna Démoszthenész virrasztásáról? Azt mondta,
hogy bosszantja, ha a mesteremberek virradat előtti szorgoskodása megelőzi őt. Végül pedig
még a filozófia atyamesterei sem tudtak volna égő szenvedély nélkül ilyen eredményekre jutni
vizsgálódásaikban. Hallottuk, hogy Püthagorasz, Démokritosz és Platón bejárta a legtávolabbi

országokat is, azt vallva, hogy ahol lehet valamit tanulni, oda el kell jutni. Hihető-e, hogy sor
kerülhetett volna minderre a szélsőséges vágyakozás heve nélkül? - kérdezik ők.
20.
Szerintük a bánkódást is, amelyet mi rút félelmetes szörnyetegként messze elkerülendőnek

minősítettünk, nagy hasznunkra alkotta a természet azért hogy az embereket bántsa, ha
vétségük miatt fenyítés, megrovás, szégyen éri őket Mert akiket a szégyen és gyalázat nem bánt,
azok bűnei úgyszólván megtorlás nélkül maradnak: így helyesebb, ha bűnbánat gyötri őket.
Afranius az életből merítette azt a jelenetet, amikor a kicsapongó fiú felkiált (179)
Jaj szerencsétlen fejemnek!
és a szigorú atya ráfeleli:
Mindegy, hogy mi bántja; fő, hogy bánja azt. amit csinált.
A bánkódás többi fajtáját is hasznosnak tartják. A szánakozást a segítségnyújtás és a

méltánytalan csapások enyhítése érdekében. A versengés és féltékenység sem haszontalan,
amikor is látjuk, hogy nem értük el azt, amit valaki más. illetve más is azt, amit mi. Aki a félelmet
levetkőzné, az életében minden elővigyázatosságot levetkőzne, pedig ennek a legnagyobb
mértékben meg kell lennie mindenkiben, aki féli a törvényeket, az elöljáróságot, aki fél a
szegénységtől, szégyentől, haláltól, fájdalomtól. Mindezekről azonban azt jelentik ki, hogy vissza
kell metszeni őket, de gyökerestül kiirtani nem is lehet, nem is szükséges: mindenben a
középszerűség a legcélszerűbb. Szerinted ezekkel a fejtegetéseikkel mondanak valamit, vagy
semmit?
- Szerintem mondanak valamit. Várom, mit válaszolsz ezekre.
21.
- Talán sikerül megtalálnom a választ. Előbb azonban még valamit. Látod-e. hogy mennyire
óvatosan nyilatkoztak az Akadémia követői? Egyszerűen leszögezik, ami az ügyhöz tartozik. A
peripatetiku-soknak a sztoikusok válaszolnak. Felőlem párbajozhatnak: én semmi mást nem
tartok fontosnak, csak azt kutatni, hogy hol találom meg azt. ami a legvalószínűbbnek látszik.
Tehát mi állapítható meg ebben a kérdésben, ahonnan kiindulva eljuthatunk valami valószínű
felelethez? Mert az emberi elme a valószínűségnél tovább nem tud elhatolni. A lelki zavarok
meghatározása, ami véleményem szerint (180) Zénónnak sikerült. Úgy határozza meg hogy a
zavar a léleknek az értelemtől elforduló, a természettel szembehelyezkedő felindulása.
Rövidebben: különösen heves megkívánása valaminek különösen hevesen azt értve, ami távol áll
a természet nyugalmától. Amazok mit tudnának szembeállítani ezzel a meghatározással?
Mindezek értelmes és világos okfejtés eredményei, míg az ilyesmi üres szónoki fecsegés: "A lélek
fellángolása és az erények fenőköve". Talán a bátor férfi nem lehet bátor anélkül, hogy
bosszankodnék? Ez csak a gladiátoroknál áll fenn. de még náluk is gyakran tapasztalunk
nyugodtságot:
Szemben állnak, szóba állnak, kérlelnek és kérdenek.
úgyhogy inkább békés, mint dühös benyomást keltenek. Közöttük legfeljebb holmi Pacideianus
ellenkező természetű, ahogy Lucilius jellemzi:
Most megölöm, leverem, meglátjátok rövid úton.

Égek a vágytól, hogy már álljon elébem, azért hogy
markolatig beledöfjem a kardomat a tüdejébe.
Gyűlölöm őt. dühösen vívok, nem győzve kivárni.

hogy már fogja a kardot az ellenfél a kezébe.
úgy tüzel engem a szörnyű harag meg az iszonyu harcvágy.
22.
De ilyen gladiátori düh nélkül, jókedvűen látjuk Homérosznál csatába indulni Aiászt, amikor
Hektórral készül összecsapni. Mikor magára ölti fegyverét és indul, bajtársaiban örömet, az
ellenségben rémületet kelt. olyannyira, hogy még Hektór is megbánja, hogy kihívta párbajra, s
egész szíve remeg ahogy Homérosz írja Mielőtt összecsapnak, szót (181) váltanak egymással,
szelíden és nyugodtan, sőt még tusa közben sem lépnek fel mérgesen vagy dühödten. Szerintem
még a melléknevét e tettével megszerző Torquatus sem haraggal rántotta le a nyakláncot
(torques) a gallus nyakáról, és Marcellus sem azért vitézkedett Clastidiumnál. mintha haragos
lett volna. Africanust illetően pedig meg mernék esküdni (tekintve, hogy közelmúltbeli
eseményről van szó, és így ismeretesebb a történet), hogy nem harag tüzelte, amikor az ütkö-
zetben a pelignus M. Allienniust pajzsával fedezte, és kardját az ellenfél mellébe döfte. L. Brutus
esetében nem merem eldönteni, hogy nem cselekedett-e kissé elhamarkodottan, amikor a
zsarnok iránti féktelen gyűlöletből Arrunsra támadt: olvasom, hogy közelharcban egymás
kezétől estek el mindketten. Minek kell mindehhez a haragot hozni fel indokul? Nincs magában a
bátorságban is ösztönző erő anélkül, hogy őrjöngésbe csapna át? Gondolod, hogy Héraklész - akit
éppen az általatok haragvásnak nevezett bátorság emelt az égbe - haragosan kelt birokra az
erümanthoszi vadkannal vagy a nemeai oroszlánnal? Vagy Thészeusz haragosan ragadta meg a
marathóni bika szarvát? Lásd be, hogy a bátorság legkevésbé sem szokott átcsapni dühöngésbe,
a haragvás viszont az állhatatlanság jele. Mert nem lehet bátorság az. ami nélkülözi a józan észt.
23.
Az emberi dolgok semmibe veendők, a halálra közömbösen kell tekinteni, a fájdalmakat és

fáradalmakat elviselhetőnek kell tartani. Ha ezt így rögzíti a meggondolás és meggyőződés,
akkor erősödik és szilárdul meg a bátorság, ha csak azt nem feltételezzük, hogy a hevesen,
keményen, merészen végrehajtott tetteket haragvás vezérelte. Szerintem Scipio, mint pontifex
maximus - aki igazat adott annak a sztoikus tételnek hogy a bölcs sohasem magánszemélyként
cselekszik – nem (182) haragból lépett fel Ti. Gracchus ellen, amikor hátat fordított az erélytelen
konzulnak és magánszemély létére, mintha ő volna a konzul, követésre szólított fel mindenkit
aki meg akarja menteni a köztársaságot. Nem merem eldönteni, hogy vajon én is tettem-e bátran
valamit a köztársaság érdekében: ha tettem, semmi esetre sem haragból tettem.
Van-e valami, ami jobban hasonlít az őrültséghez, mint a harag? Ennius találóan nevezte az
őrültség kezdetének. A haragos ember arcszíne, hangja, szeme, lélegzete, szavai és tettei
féktelensége mutatja-e bármi jelét az épelméjűségnek? Van-e rútabb Akhilleusznál és
Agamemnónnál, amikor Homérosznál civakodnak egymással? Aiászt a harag egyenesen
őrjöngésbe és halálba kergette. A bátorság nem igényli támogatójaként a haragvást: egyedül is
eléggé fel van készülve, fel van szerelve, fel van fegyverkezve.
A fentebbiek értelmében akár azt is lehetne mondani, hogy a bátorságnak jót tesz a részegség sőt
jót tesz az eszeveszettség mert a részegek és őrültek többnyire fokozott hévvel lépnek fel. Aiász
mindig bátor volt de legbátrabb őrjöngésében:
De legnagyobb hőstette az volt, hogy mikor megingani

látszott már a görög sereg, ő őrjöngőn előrohant,
és eldöntötte a csatát
24.
Tehát jelentsük ki, hogy az őrültség hasznos? Vedd sorra a bátorság ismérveit, és
meggyőződhetsz róla, hogy nincs szüksége a mérgelődésre. A bátorság olyan lelkiállapot, amely
aláveti magát az ész törvényének a dolgok nyugodt elviselésében. Vagy: a vélemény melletti

szilárd kitartás félelmetesnek látszó események vállalásában vagy elutasításában. Vagy: a
félelmes és ellenséges események megértése (183) és semmibe vevése, ezek megítélésében a
vélemény melletti szilárd kitartás. Vagy rövidebben, ahogy Khrüszipposz fogalmaz - mert a fenti
meghatározások Szphairosztól származtak, aki a sztoikusok szerint kiválóan értett a
meghatározáshoz: mindezek lényegében azonosak, de közkeletű fogalmakat fejeznek ki -,
egyszóval hogyan fogalmaz Khrüszipposz? A bátorság - mondja - az elviselendő dolgok
tudománya, illetve olyan lelkiállapot, amely félelem nélkül engedelmeskedik az ész törvényének
a tűrés és elviselés kérdésében. Ha esetleg gúnyolódunk a sztoikusokon, ahogy Karneadész
szokta, én attól tartok, hogy egyedül ők az igazi filozófusok. Van-e a fenti meghatározások között
olyan, amely ne világítana rá a bátorságról burkoltan és homályosan valamennyiünkben élő
elképzelésre? S ha ez így világossá vált, van-e, aki ennél többet kívánna meg a harcostól, a
hadvezértől, a szónoktól, úgy gondolva, hogy düh nélkül nem tudnak bátran viselkedni? Amikor
a sztoikusok azt mondják, hogy a tudatlanok mindnyájan őrültek, nem a fenti indulatokat
foglaljak-e össze? Ha ezekbe nem számítjuk bele a lelki zavarokat, elsősorban a haragvást,
képtelenségnek fog látszani az. amit mondanak. Ők viszont leszögezik, hogy olyan értelemben
mondanak minden ostobát esztelennek, mint azt. hogy minden mocsok büdös. Nem mindig érzik
a szaga, de ha megmozgatod, megérzed. Így a haragos természetű nem mindig haragszik, de ha
megsérted, meglátod, dühöngeni fog. Amikor az a harcias haragvás hazatér, hogyan viselkedik a
feleségével, gyermekeivel, családjával? Nekik is hasznukra válik? Van valami, amit a felindult
lélek jobban tud végezni, mint a nyugodt? Már pedig tud-e valaki haragudni anélkül, hogy a
kedélye felindulna? Minthogy minden lelki sérülés az erkölccsel (mores) függ össze, és semmi
sem rútabb a haragvásnál, a mieinknek igazuk van, amikor csak a haragos emberre alkalmazzák
a morózus jelzőt. (184)
25.
A szónoknak legkevésbé sem illik haragudnia de ezt színlelnie nem hiba. Vagy azt gondolod,
hogy haragszunk, amikor a tárgyalásokon élesebben és indulatosabban fogalmazunk? S amikor
az ügyek lezárása és túlhaladta után írásba foglaljuk szónoklatainkat, talán haragosan írunk?
Látjátok ezt? Kössétek meg!
Gondolod, hogy Aesopus haragosan alakítja szerepeit, vagy Accius haragosan írta darabjait?
Alakítása kitűnő, és a szónok - ha igazi szónok - még jobban alakít, mint bármelyik színész, de
higgadtan, nyugodt ésszel teszi.
A szenvedélyes vágy dicséretére miféle vágy indít? Themisztoklészt és Démoszthenészt hozzátok
fel, hozzájuk csatolva Püthagoraszi, Démokritoszt, Platónt? Hogyan? A törekvést szenvedélynek
nevezitek? Ha ez a legnemesebb célokra irányul is - mint az általatok felhozott példák esetében -,
akkor is megfontoltan, nyugodtan kell történnie. A bánkódásba merülés dicsérete - amely
szélsőségesen elvetendő dolog - melyik filozófusra jellemző? A maga helyén megfelelően mondta
Afranius:
Mindegy, hogy mi bántja: fő, hogy bánja azt, amit csinált.
De ezt egy tékozló, kicsapongó fiúról mondta; mi viszont szilárd lelkű, bölcs férfiakkal
foglalkozunk. Ám töltse el az a sokat emlegetett harag a századost vagy a zászlótartót, illetve
másokat, akikről inkább nem szólok, hogy el ne áruljam a rétorok fogásait. Hasznára válik a lelki
indulatok hasznosítása annak, aki az eszét nem tudja használni. Én viszont - mint ismételten
hangsúlyoztam -, a bölccsel foglalkozom. (185)
26.
De hasznos lehet a versengés, a féltékenység, a szánakozás is - mondják. De miért szánakozol

inkább, ahelyett, hogy segítséget nyújtanál, ha módodban áll? Szánakozás nélkül nem lehetünk

nagylelkűek? Nem nekünk kell mások miatt bánkódnunk, hanem, ha tehetjük, másokat kell
megszabadítanunk a bánkódásuktól. A másokkal szembeni féltékenységből, vagy a vetélkedő,
irigy versengésből, amely a rivalizálás párja milyen haszon származik? A versengés pusztán
mások javai miatti bosszankodás, ha ő nem rendelkezik velük; a féltékenység mások javai miatti
bosszankodás, ha amaz is rendelkezik velük. Helyeselhető-e az, hogy valaki bánkódni kezd
ahelyett, hogy megpróbálná ő is megszerezni azt, amire vágyik? Az a kívánság pedig, hogy
valamit egyedül ő birtokoljon, a legnagyobb őrültség.
Mérsékelhető bajok feltételezését ki tudná átgondoltan elfogadni? Képes-e valaki arra, hogy ha
szenvedélyes vágy vagy sóvárgás uralkodik benne, akkor ne vágyakozzék vagy ne sóvárogjon?
Ha harag, ne haragudjék? Ha aggály, ne aggódjék? Ha félelem, ne féljen?
Aki pedig vágyakozik, haragszik, aggódik, fél, azt bölcsnek tarthatjuk? Hosszasan és bőven
lehetne ecsetelni a bölcsesség előnyeit, de a legrövidebben úgy foglalhatjuk össze, hogy a
bölcsesség az isteni és emberi dolgok ismerete, és az egyes dolgok okainak felismerése. Ebből az
következik, hogy a bölcs az isteni dolgokat igyekszik utánozni, és minden emberi dolgot
alárendel az erénynek. Gondolod, hogy erre úgy rázúdulhatnak a zavaró indulatok, mint
szélvihar a tengerre? Mi az, ami ilyen szilárdságot, biztonságot megzavarhatna? Esetleg valami
nem sejtett, váratlan esemény? De érheti-e ilyesmi azt, aki minden emberi eshetőségre fel van
készülve? Ha azt mondják, hogy a túlságosat vissza kell metszeni, a természetest meghagyni: mi
lehet természetes, ha ugyanaz túlságos is lehet? Ezek mindenestől a tévedés gyökeréből (186)
sarjadnak, amelyet tövestül ki kell tépni, ki kell irtani, nem visszametszeni, nem nyesegetni kell.
27.
Azonban úgy sejtem, hogy te nem annyira a bölcsről, mint inkább a saját magad helyzetéről
szeretnél érdeklődni. Arról feltételezed, hogy mentes minden zavaró indulattól, s te is ezt
szeretnéd elérni. Lássuk, milyen orvosszereket tud ajánlani a filozófia a lélek betegségeinek
gyógyítására. Bizonyos, hogy létezik valamilyen gyógyszer. A természet nem akkora ellensége és
rosszakarója az emberi nemnek hogy a test részére oly sokféle gyógyírt alkotott volna, de a lélek
részére semmit. Ráadásul külön előnye az. hogy a test javára szolgáló szerek kívülről
alkalmazandók a lélek gyógyszere saját magában rejlik. De minél nagyobb és istenibb a benne
rejlő hatóerő, annál nagyobb óvatosságot igényel az alkalmazása. Ha az értelmet megfelelő
módon használjuk, felismeri, hogy mi a legjobb, de ha hanyagul bánunk vele, számtalan
tévedésbe bonyolódik.
Tehát mostantól közvetlenül veled foglalkozom a fejtegetésemben; mert színleg a bölcsről
érdeklődöl, de bizonyára saját magad érdekel. Szóval az említett lelki zavarok orvoslására
különböző gyógymódok szolgálnak. Például nem mindegyik fajta bánkódást lehet ugyanazzal az
eljárással csillapítani: más orvosszert igényel a gyászoló, mást a szánakozó, vagy az irigykedő.
Mind a négy zavaró tényező esetében különbség van abban a tekintetben, hogy az érvelés az
egész zavarra alkalmazható-e célszerűbben - ami az értelem mellőzését vagy valaminek túl
heves kívánását jelenti -, vagy pedig az egyes esetekre, mint például a félelem, a szenvedélyes
vágy és a többi. Hasonlóképpen eldöntendő, vajon amiatt fölösleges-e bánkódni, ami a szóban
forgó bánkódást kiváltotta, vagy pedig bármely dolog miatti bánkódást eleve el (187) kell vetni.
Például ha valakit szegénysége bánt, azt kell-e bizonyítanod, hogy a szegénység nem baj, vagy
azt, hogy az embernek egyáltalán semmi miatt sem kell bánkódnia? Az utóbbi eljárás
célravezetőbb, mert ha esetleg nem sikerül meggyőzni az illetőt a szegénység kérdésében,
kénytelenek vagyunk engedményt tenni a bánkódás tényének. Viszont ha a tegnap kifejtett érvek
segítségével a bánkódást egészében töröltük, ezzel egyúttal a szegénységet is töröltük, mint bajt.
28.
De minden hasonló zavaró tényező megsemmisíthető a léleknek azzal a nyugtatásával, hogy

rámutatunk: nem jó az. amiből a túlzott vidámság vagy a vágyódás fakad, és nem rossz az. amiből
a félelem vagy a bánkódás. Azonban az a legbiztosabb és legcélravezetőbb orvoslás, ha
megmagyarázzuk, hogy minden zavaró indulat eleve káros, nem természetes és nem

szükségszerű. Tapasztaljuk, hogy a bánkódás is enyhül, ha a szomorkodót figyelmeztetjük arra,
hogy az ellágyuló lélek elgyengül, és dicsérjük azok önuralmát és szilárdságát, akik az emberi
dolgokat háborgás nélkül tudomásul veszik. Ez azokkal is gyakran megtörténik, akik a
történteket rossznak tartják ugyan, de hajlandók nyugodt lélekkel elviselni. És ha valaki jónak
tartja az élvezetet, vagy más valaki a vagyont, mégis vissza lehet tartani az előzőt a mértékte-
lenségtől, az utóbbit a kapzsiságtól.
Azonban az elsőnek említett érvelés és okfejtés, amely egyidejűleg a téves előítéletet is
megcáfolja és a bánkódást is megszünteti, tulajdonképpen hasznosabb, de ritkán segít, és a
széles tömegek részére nem alkalmazható. A bánkódásnak vannak olyan esetei, amelyekben a
fenti gyógymód nem segít. Például, ha valakit az bánt, hogy hiányzik belőle az erény, a
lélekjelenlét, a kötelességtudat, a tisztességérzet, az illető ténylegesen rossz dolgok miatt
bánkódik, de másfajta kezelésben (188) kell részesíteni, méghozzá olyanban, amelyről az
egyébként eltérő nézeteket valló filozófusok is közös véleményen lehetnek. Valamennyiüknek
egyet kell érteniük azzal, hogy a léleknek a józan ésszel szembehelyezkedő indulatai károsaik, s
abban az esetben is, ha rossz az, ami a félelmet vagy bánkódást kiváltja, illetve jó az, ami a
sóvárgást vagy vidámságot felkelti, maga az indulat ténye káros. Mert akit erős lelkű, bátor
férfinek nevezünk, attól elvárjuk, hogy szilárd, nyugodt, komoly legyen, megvessen minden
emberi gyarlóságot. Ilyen azonban nem lehet az, aki szomorkodó, félénk, sóvárgó vagy
szenvedélyes természetű. Mindez csak azokra jellemző, akik az emberi történéseket
lényegesebbnek tartják lelküknél.
29.
Ezért, mint mondtam, valamennyi filozófusnak egyöntetűen egyetlen gyógymód áll a

rendelkezésére: nem arról kell beszélni, hogy milyen természetűek a lelket zavaró indulatok,
hanem magáról a zavarról. Tehát először is a sóvárgásra vonatkozólag nem azt kell vizsgálni,
hogy jó-e. ami a vágyat felgerjeszti vagy sem. hanem magát a vágyat kell megszüntetni, hiszen
csak az a cél. hogy a sóvárgást megszüntessük. Vagy, hogy a tisztesség-e a legfőbb jó, vagy az
élvezet, vagy a kettő együttesen, vagy az a bizonyos három fő jó - még abban az esetben is, ha az
erény elérésének vágya válik szenvedéllyé, azonosan kell érvelni mindegyiknek a távoltartása
mellett. A lélek megnyugtatásának minden módozatát magában foglalja az emberi természet
szem elé tárása, és annak érdekében, hogy ezt minél világosabban lássuk, vizsgálódásunkkal rá
kell mutatnunk a közös emberi sorsa és az élet törvényére. Amikor Euripidész betanította
Oresztész című darabját, Szókratész nem véletlenül ismételte meg az első három sort: (189)
Nincs semmi oly kimondhatatlan szörnyűség,

sem sorscsapás, sem égiek sújtó dühe,
mit emberek természete ne bírna el.
Annak bizonyítására, hogy bármi történik, mindent el lehet és el kell viselni, alkalmas eljárás
azok számbavétele, akik ilyeneket elviseltek. A bánkódás csillapítását tegnapi beszélgetésünk
során is kifejtettem, illetve Vigasztalás című könyvemben is. amelyet bánatom és fájdalmam
közepette írtam, mert nem voltam bölcs. Bár Khrüszipposz tiltja, hogy a lélek friss sérüléseire
gyógyírt alkalmazzunk, én mégis ezt tettem, hogy fokozzam vele a természet erejét, és a
gyógyszer nagysága felülmúlja a fájdalom nagyságát.
30.
A bánkódásról eleget beszéltem. Ennek tőszomszédja a félelem, és erről is ejtenünk kell néhány
szót. Ahogy a bánkódás a jelenlegi, a félelem a jövőbeli baj miatt lép fel. Ennek értelmében
egyesek a bánkódás egyik alfajaként értelmezték a félelmet. Mások a félelmet előzetes
kellemetlenségnek nevezték, amely mintegy előfutára a bekövetkező kellemetlenségnek. Tehát
amilyen elgondolások alapján viseljük el a meglévőket, ugyanazok alapján kell közömbösen
tekintenünk a következendőkre. Mindkét esetben arra kell ügyelnünk, hogy ne kövessünk el

semmi alacsony rendű, megalázkodó, gyenge, puhány, erőtlen, csüggeteg lépést. De nem csak
magának a félelemnek a határozatlanságáról, gyengeségéről, bizonytalanságáról kell szólnunk,
hanem az is nagy haszonnal jár. ha megtanuljuk a félelem tárgyát is közömbösen venni. Így akár
véletlenül, akár szándékosan történt, mindenképpen helyesnek bizonyult, hogy az első és
második napon arról a két dologról beszélgettünk, amelyek a legnagyobb félelmet okozzák: a
halálról és a (190) fájdalomról. Ha a mondottakat sikerült elfogadtatnunk, nagyrészt
megszabadultunk a félelemtől.
31.
Ennyit a rosszról táplált előítéletekről. Nézzük most a jóról, a vidámságról és a sóvárgásról

alkotott véleményeket. Én úgy gondolom, hogy a lelket zavaró indulatok vizsgálatában egyeden
szempont tartalmazza a lényeget: az, hogy mindezek hatalmunkban állnak, mind saját
elképzeléseinkből fakadnak, akaratunktól függenek. Tehát az erre vonatkozó tévedést kell
eloszlatni, az erre vonatkozó tévhitet kell felszámolni, és azt kell elérni, hogy amint a vélt
bajokban elviselhetőnek, a vélt jókban jelentéktelenebbnek lássuk azt, amit fontosnak és
örvendetesnek gondolunk. Ezzel kapcsolatban a rosszra és jóra egyformán vonatkozik az, hogy
bár eleve nehéz az embereket általánosságban meggyőzni arról, hogy a lelket zavaró tényezőket
sem jónak, sem rossznak nem lehet minősíteni, mégis a különböző indulatokkal szemben
különböző orvosiadra van szükség, és más-más érveléssel kell helyreigazítani a rosszindulatút, a
szerelmest, az aggodalmaskodót, a félénket. A jóról és a rosszról kialakított, leghelyesebbnek
tartott nézet híveinek könnyű volt egyszerűen kijelenteniük, hogy a tudatlannak nincs oka
örömre, mert semmi jónak sem lehet részese, de most mindennapibb dolgokról akarok beszélni.
Ha feltesszük, hogy valóban jó mindaz, amit annak tartanak: kitüntetések, gazdagság, élvezetek
és hasonlók, de ezek megléte esetén a felfokozott, szertelen Örvendezés mégis rút dolog; ahogy
például nevetni szabad, de a hahotázást helytelenítjük. Ugyanolyan hiba a lélek túláradása a
vidámságban, mint levertsége a fájdalomban, és ugyanolyan meggondolatlanság a sóvárgás a
kívánságban, mint a szertelen vidámság az élvezetekben. És joggal tartják meggondolatlannak
azt, aki túlságos elragadtatásba esik a vidámságban, (191) éppúgy, mint azt, akit túlságosan
lesújtanak a kellemetlenségek. És bár az irigység a bánkódás kategóriájába tartozik, a mások
baja feletti örvendezés a vidámságéba, mindkettőt kárhoztatjuk, mint a durvaság és a
vadság megnyilvánulását. Ahogy az óvatosság illendő, a félelem nem illendő, úgy az öröm illendő,
a szertelen vidámság nem illendő – mert én az elmélet kedvéért megkülönböztetem a vidámság
(laetitia, kb. 'ujjongás') fogalmát az öröm (gaudium) fogalmától.
Azt már fentebb említettem, hogy a lélek lesújtottsága sohasem lehet indokolt elragadtatása
esetleg lehet. Másként örvendezik Hektór Naevius tragédiájában:
Örvendek, hogy megdicsértél te, sokat dicsért atyám.
és másként egy ifjú Trabea vígjátékában:
Pénzemért a kerítőnő pillantásomat lesi.

Minden óhajomnak enged. Ajtaját megzörgetem,
s már kitárul. Ott benn Chrysis látja, hogy én érkezem,
ugrik, és elém szalad, kitárja két karját felém,
átölel, és már enyém.
Hozzáfűzi, hogy erre mennyire büszke:
Én szerencsémmel magán a Szerencsén is túlteszek.
32.
Hogy ez a fajta vidámság mennyire ízléstelen, azt a figyelmes szem azonnal látja. S amilyen
ízléstelenül viselkednek azok, akik a testi szerelem gyönyörétől esnek elragadtatott vidámságba,

ugyanolyan (192) visszataszító azok viselkedése, akik arra felgerjedt lélekkel sóvárognak. Az,
amit közönségesen szerelemnek szoktunk nevezni - Herkulesre, nem
találok más szót a megnevezésére -, akkora meggondolatlanság, hogy
nem tudom mihez hasonlítani. Caecilius szerint
az istenek között is ő a legnagyobb,

s tapasztalatlan, balga, aki nem hiszi.
Csak tőle függ, kit kíván megőrjíteni,
kit észnél hagyni, rontani, gyógyítani,
viszontszeretni, kérni, eltaszítani.
Óh, hogy a költészet milyen magabiztosan javítja ki az életet! A szerelmet, a léhaság és a

meggondolatlanság forrását, az istenek gyülekezetébe helyezné. A vígjátékra célzok, amely nem
is létezhetnék, ha nem gyönyörködnénk ebben a léhaságban. A tragédiában viszont így beszél az
argonauták vezére22:
Nem tisztesség, csak szerelmed bírt rá, hogy segíts nekem.
Miről van szó? Arról, hogy Médeia szerelme mennyi szörnyűség tüzét lobbantotta lángra, és egy
másik költőnél mégis azt merészeli mondani atyjának, hogy férjét
Ámor adta, ő erősebb, s fontosabb is, mint apám.
33.
De hagyjuk játszani a költőket, akik meséikben még Juppitert is belekeverték ebbe a léhaságba.
Térjünk át a filozófusokra, az erény tanítómestereire, akik szerint a szerelem nem azonos az
érzékiséggel, és (193) vitatkoznak Epikurosszal. aki szerintem ebben a kérdésben nem beszél
félre. Mit jelentsen az általuk férfibarátságnak nevezett szerelem? Miért nem szeret senki egy
csúnya ifjút vagy egy daliás aggastyánt? Azt hiszem, ez a szokás a görög meztelen testedző
iskolákban (gümnaszion) alakult ki, amelyekben ez a fajta szerelem szabad és megengedett.
Ezért jól mondja Ennius:
Polgárok közt meztelenül megjelenni rút dolog.
Lehetségesnek tartom, hogy az illetők valójában szemérmesek, de mindenesetre nyugtalanok és

aggodalmasak, annál inkább, mert kénytelenek tartózkodóan viselkedni és korlátozni magukat.
Nem beszélek a nők iránti szerelemről, amiben a természet nagyobb szabadságot enged: de ki ne
volna tisztában vele, mire céloznak a költők Ganümédész elrablásával, vagy ki értené félre, hogy
miről beszél, és mire vágyik Euripidésznél Láiosz?23 Sőt a legtanultabb emberek, a legkiválóbb
költők mit vallanak be saját magukról verseikben, dalaikban? A maga hazájában közismert, bátor
férfi, Alkaiosz, miket írt fiúszerelmeiről!
Anakreón egész költészete a szerelemről szól. A rhégioni Ibükosz írásaiból kiderül, hogy
valamennyiük közül benne égett leghevesebben a szerelem tüze.
34.
Láthatjuk, hogy az összes említettnek a szerelme érzéki jellegű. Filozófus létünkre - élünkön
Platónnal, akit nem ok nélkül hibáztat Dikaiarkhosz - mégis vannak közöttünk, akik
elismeréssel adózunk ennek a szerelemnek. A sztoikusok a bölcset is hajlamosnak tartják a
szerelemre, és a szerelmet úgy határozzák meg, hogy törekvés barátság kötésére a szépség
megpillantása következtében. Ha ez a törekvés (194) a természet rendjében maradva történik,
nyugtalanság nélkül, vágyó-dás nélkül, gondok nélkül, sóhajtozás nélkül, ám legyen, mert nincs

benne érzékiség; itt most az érzékiségről beszélünk. De mi van, ha létezik olyan szerelem -
márpedig kétségtelenül létezik -, amely alig, vagy egyáltalán nem különbözik az őrültségtől? Így
a Leucadia vígjá-tékban24:
Ha van olyan isten, aki gondoljon velem!
Szóval az összes istennek az legyen a fő gondja, hogy ő kielégíthesse szerelmi kéjét.
Jaj szerencsétlen fejemnek!
Tökéletesen igaz. Jól mondja a másik szereplő is:
Eszednél vagy, hogy így jajgatsz, siránkozol?
Még a barátai is őrültnek tartják! És mekkora tragédiát csap:
Apollo úr. kérlek, segíts! Neptunus, hozzád fordulok!

Szelek, ti is segítsetek!
Úgy gondolja, hogy az egész világ fel fog bolydulni szerelme támogatása érdekében. Egyedül
Venust zárja ki a sorból, aki nem kegyes hozzá:
Hozzád nem is szólok, Venus.
(195) Őt azzal vádolja, hogy saját szerelmi szenvedélyében semmi mással sem törődik. Mintha ő
nem pontosan szerelmi szenvedélye miatt viselkedne és beszélne ilyen szégyenletesen.
35.
Aki ilyen állapotba kerül, azzal szemben a következő gyógymód alkal- mazandó. Rá kell mutatni,
hogy amire vágyik, az milyen jelentéktelen, milyen nevetséges, milyen értéktelen, milyen
könnyen hozzájuthat máshonnét vagy más úton, vagy milyen egyszerűen meglehet nélküle.
Esetleg el kell terelni a figyelmét más irányú érdeklődéssel, gondokkal. nehézségekkel,
teendőkkel. Gyakran környezetváltoztatással is kezelhető, mint a lábadozó betegek. Javasolják
azt is, hogy új szerelemmel kell kiütni a régi szerelmet, mint szeget szeggel. Főként arra kell
emlékeztetni, hogy milyen őrjítő ereje van a szerelemnek. A lelket felkavaró indulatok közül
egyik sem olyan erőszakos. Nem beszélve arról, hogy mennyire megvetésre méltó a
paráznaság, csábítás, házasságtörés, fajtalanság, amelyek rútsága minden feddést megérdemel,
de mindezektől függetlenül az elme megzavarodása a szerelemben önmagában véve is
szégyenletes.
Nem akarok kitérni arra, ami már az őrjöngés esetébe tartozik: de amit mérsékeltnek
gondolnak, arra is milyen ingatagság jellemző:
Gyanakvás, bántalom, viszály, fegyverszünet

hol háború, hol béke - hogyha azt hiszed,
hogy állhatatlanságot megállíthat ész,
te józan ésszel kívánnál őrjöngeni.25
Kit ne rettentene el az elme ilyen határozatlansága és ingatagsága puszta visszásságával? Arra

is rá kell mutatni, ami minden lelki (196) zavarra érvényes, hogy ez is csupán hiedelem, csupán
elképzeléseinkből fa-kad, akaratunktól függ. Mert ha a szerelem a természet műve volna,
mindenki szerelmes volna, mindig szeretne, ugyanazt szeretné, és nem tartana vissza egyeseket
a szégyenkezés, másokat a megfontolás, másokat a csömör.

36.
Ami a haragot illeti: amíg a lelket indulatban tartja, kétségtelenül azonos az őrültséggel.
Ösztönzésére még testvérek között is ilyen civakodás zajlik:
- Volt a földön még halandó orcátlanabb, mint te vagy?
- Hát nálad gyűlölködőbb?*
Ismered a folytatását: a testvérek váltakozó verssorokban vágják egymás fejéhez a legdurvább
szidalmakat; látszik, hogy Atreusz fiai, azé az Atreuszé, aki újabb bosszún töri a fejét testvére
ellen:
Nagyobb csapást, nagyobb bajt zúdítok reá,

hogy összezúzzam megátalkodott szívét.
Miben csúcsosodik ki ez a csapás? Hallgassuk Thüesztészt:
Arra bírt rá aljas bátyám, hogy tulajdon két fiam

húsát faljam én magam fel!
A gyermekek feldarabolt testét tálalja fel. Hát nem ugyanolyan messze tud menni a harag, mint
az őrjöngés? Ezért mondjuk találóan a (197) haragvókról, hogy magukon kívül vannak, azaz
elszakadnak a belátástól, a józanságtól, az észtől; mert ezeknek kellene irányítaniuk az egész
lelket. Akikre rá akarnak támadni, azokat távol kell tartani tőlük, amíg összeszedik magukat - az,
hogy összeszedi magát, azt jelenti, hogy egybegyűjti és újra a helyükre teszi a lélek szétszórt
részeit -, vagy könyörögni kell nekik, meg kell kérni őket, hogy ha bosszúállásra éreznek
kényszert, halasszák későbbre, amíg a haragjuk lehűl. A lehűlés szó a léleknek az ész ellenében
felforrt hevére utal. Ezért idézik Arkhütasz mondását. Amikor nagyon megharagudott a
majorosára, rászólt: „Hogyan fogadtalak volna, ha nem volnék haragos!"
37.
Mivel állnak elő azok, akik szerint a haragvás hasznos - hát hasznos lehet az őrültség? - vagy
természetes? Összhangban állhat-e a természettel az, ami harcban áll az értelemmel? Ha a harag
természetes volna, hogyan lehetne egyik ember haragosabb természetű, mint a másik?
Vagy a bosszúvágy lecsillapulhatna, mielőtt a bosszú kielégül? Vagy valaki megbánhatná azt,
amit haragjában elkövetett? Ezt láttuk például Alexandrosz király esetében, aki megölte barátját,
Kleitoszt, és utána kevés híján kezet emelt magára, annyira gyötörte a megbánás. Ha mindezt
figyelembe vesszük, kétségbe vonhatjuk-e azt, hogy a léleknek ez az indulata is teljes mértékben
elképzelésünkből fakad, akaratunktól függ? Ki vonhatná kétségbe, hogy a lélek különböző
bántalmai, mint a kapzsiság, a becsvágy, abból fakadnak, hogy túlbecsüljük azt a dolgot, ami a
lelkünket bántja? Ebből világos, hogy minden zavaró indulat beképzelés eredménye. És míg az
önbizalom, azaz a lélek szilárd bizakodása, tudáson és megalapozott, nem vaktában csatlakozó
véleményen alapul, a félelem viszont egy feltételezett bekövetkezendő baj téves képzete. Míg a
remény valami jónak a várása, a félelem valami baj (198) várását jelenti. És a félelemhez
hasonlóan, a többi zavaró indulat is a bajra vonatkozik. Tehát, ahogy a szilárdság a tudásnak, úgy
a zavartság tévedésnek az eredménye. Akiknek pedig az a hírük, hogy természetüktől fogva
haragosak, vagy sajnálkozók, vagy irigyek vagy hasonlók, azok mondhatni gyengélkedő
lelkiállapotban vannak, de meggyógyíthatók, ahogy Szókratészről tartja a hagyomány. Amikor
Zóphürosz, aki azzal dicsekedett, hogy az emberek külsejéből meg tudja állapítani a
természetüket, és társaságban seregnyi hibát olvasott rá Szókratészre, a többiek kinevették,
mert ezeket a hibákat nem tapasztalták Szókratésznél. Azonban maga Szókratész kelt a
védelmére, mondván, hogy a felsoroltak veleszületett tulajdonságai voltak, de az ész segítségével
kiirtotta őket magából.
* Agamemnón és Meneláosz vitája Ennius Iphigenia c. tragédiájában.

Tehát ahogy a legjobb egészségi állapotnak örvendő ember is lehet természettől fogva
hajlamosabb valamilyen betegségre, úgy egyik vagy másik lélek is más-más hibára lehet
fogékonyabb. Akik viszont nem természettől fogva, hanem saját vétkükből hibáznak, azok hibája
a jó és rossz dolgok téves elképzeléséből származik, s ennek megfelelően mindegyikük más-más
indulatra és zavarra hajlamosabb. És ha valami már megrögződött, az nehezebben távolítható el,
mint az új keletű zavar, ugyanúgy, mint a testnél, a szem hirtelen támadt daganata hamarabb
gyógyítható, mint az idült gyulladás.
38.
De miután tisztáztuk a zavaró indulatok létrejöttének okát, amelyek mind előítéleteken

alapuló, önkényes feltevésekből keletkeznek, fejezzük be mai eszmecserénket. Már régebben
megismerkedtünk azzal - már amennyire az emberi megismerő képesség megengedi -, hogy mi
a legfőbb jó és rossz, s ezek után tudnunk kell, hogy nem kívánhatunk a filozófiától többet vagy
hasznosabbat, mint amiről az elmúlt (199) négy napon beszélgettünk. A halál megvetését és a
fájdalom elviselését folytattuk a bánkódás enyhítésével, amelynél nagyobb rossz nem érheti az
embert. Bár a lelket zavaró indulatok mindegyike súlyos, és csak kevéssé különbözik az
esztelenségtől, mégis azokat az embereket, akik a félelem, a vidámság vagy a sóvárgás zavarában
szenvednek, csak felindultnak vagy zavartnak szoktuk mondani, de akik bánkódásba estek,
azokat szerencsétlennek, lesújtottnak, búba merültnek, összetörtnek nevezzük. Tehát nem
véletlenül történt, hanem a te jól átgondolt javaslatod értelmében, hogy a bánkódást a többi lelki
zavartól elkülönítve tárgyaltuk, mert ez a nyomorúságok forrása és kútfeje. De mind a
bánkódásnak, mind a lélek többi betegségének közös az orvossága: tudni kell azt, hogy
mindegyik saját elképzelésünkből fakad, és akaratunktól függ, és azért vetjük alá magunkat
önként, mert így gondoljuk helyesnek. A filozófia azt ígéri, hogy tövestül kiirtja ezt a tévedést,
mint minden baj forrását. Szegődjünk tehát tanítványaivá, és hagyjuk magunkat meggyógyítani.
Mert amíg ezek a bajok bennünk fészkelnek, nem csak boldogok, de épek sem lehetünk. Tehát
vagy tagadjuk azt, hogy mindent csak ésszel lehet elérni - pedig éppen ellenkezőleg, ész nélkül
semmi sem végezhető helyesen -, vagy pedig, tekintve, hogy a filozófia az észérvek egybevetésén
alapul: ha jók és boldogok akarunk lenni, tőle kell igényelnünk minden támogatást és segítséget
a jó és boldog élethez. (200)

Ötödik könyv
Az erény magában is elegendő a boldog
élethez
1.
Nos, Brutus, tusculumi eszmecserénk befejeződik ezzel az ötödik nap-pal. Ezen a napon arról a
témáról beszélgettünk, amelyet te minden másnál lényegesebbnek tartasz. Nekem ajánlott nagy
gonddal írott könyvedből, valamint számos előadásodból látom, hogy igen helyesled azt a tételt,
miszerint az erény magában is elegendő a boldog élethez.
Bár ez nehezen bizonyítható, mert a sors sok és sokféle csapással gyötör, mégis annyira jelentős,
hogy meg kell találnunk lehetőség szerinti legkönnyebb bizonyítási módját. Mert minden kérdés
közül, amelyekkel a filozófia foglalkozik, egy sincs ennél súlyosabb és magasabb rendű. Ez az ok
bírta rá a filozófia első kutatóit arra, hogy minden mást félretéve, a leghelyesebb életmód
megállapítására törekedjenek, és a boldog élet reményében fordítottak annyi gondot és
fáradságot a kérdés vizsgálatára. És ha ők találták fel és dolgozták ki az erény fogalmát, és ha az
erény elegendő biztosítéka a boldog életnek, kétségbe vonható-e, hogy igen helyesen jártak el ők,
amikor kezdeményezték a filozófiával való foglalkozást, mi pedig tovább folytatjuk ezt? Mert ha
az erény a sors mindennemű, kiszámíthatatlan szeszélyének alávetve pusztán a szerencse
szolgálója, és nincs ereje önmaga megvédésére, attól tartok, hogy a boldog élet reményében nem
az erénybe vetett bizalomra kell támaszkodnunk, hanem inkább az imádkozásban kell
menedéket keresnünk. Így, ha saját esetemben azokra a sorscsapásokra gondolok, amelyekkel a
szerencse kemény próbára tett, olykor kezdem kétségbe vonni az említett elgondolást, és az
emberi nem gyengesége és törékenysége aggódásra késztet. Félek, hogy a természet, amikor
gyenge testtel ajándékozott meg, testünkbe gyógyíthatatlan betegségeket és elviselhetetlen
fájdalmakat ültetve, lelkünket is olyannak alkotta, hogy egyrészt a testi fájdalmak hasonmása
legyen, sőt saját külön aggodalmaitól és szorongásaitól is szenvedjen. De ebben a (203)
kérdésben rendre kell utasítanom saját magamat, hogy talán csak a mások és a magam
gyengesége miatt gondolkozom így az erény hatóerejéről, nem magából az erényből kiindulva.
Mert az erény - ha egyáltalán létezik erény, bár ezt a kétséget nagybátyád* eloszlatta – fölötte áll
mindennek, ami az embert érheti, s ezekre felülről tekintve, megveti az emberi eshetőségeket; és
minthogy minden hibától mentes, úgy érzi, hogy önmagán kívül semmi sem érinti őt. Mi viszont
minden bekövetkezhető bajt félelemmel, minden meglévőt elkeseredéssel felnagyítunk, és
magát a természetet kárhoztatjuk érte, nem saját tévedésünket
2.
De ennek a hibának és többi vétségünknek és tévedésünknek helyesbítését egyedül a

filozófiától várhatjuk. Ennek kikötőjébe irányított engem fiatal koromtól kezdve hajlamom és
érdeklődésem, és jelenlegi sorscsapásaim közepette, sok viharban hánykolódásom után,
ugyanabban a tengeröbölben keresek menedéket ahonnét kihajóztam. Óh filozófia, élet vezére!
Erény nyomravezetője, hibák eltörlője! Mit érnénk nélküled nem csak mi, hanem általában az
emberi élet? Te hoztad létre a városokat, te gyűjtötted életközösségbe az elszórtan élő
embereket te kapcsoltad őket egymáshoz előbb a lakás, majd a házasság, valamint a beszéd és
* Cato Uticensis

az ismeretek közösségével. Te találtad fel a törvé-nyeket, te voltál az erkölcs és a tudomány
tanítómestere. Hozzádmenekülök, tőled kérek segítséget, most reád bízom magamat teljes
mértékben, ahogy többnyire régebben is tettem. Egyetlen nap többet ér helyesen a te utasításaid
szerint eltöltve, mint a vétekben töltött örökkévalóság. (204) Kinek a segítségére
támaszkodhatnánk jobban, mint a tiédre, aki megajándékoztál bennünket a nyugodt élettel, és
megszabadítottál a halálfélelemtől? Ám a filozófia még mindig oly távol áll attól, hogy az emberi
életben szerzett érdeméhez méltó elismerésben részesüljön, hogy legtöbben elhanyagolják,
sokan még ócsárolják is. Van, aki ócsárolni merészeli az élet szülőjét, ezzel az apagyilkossággal
szennyezi be magát, és a kegyeletet félredobva oly hálátlan, hogy támadja azt, akit tisztelnie
illenék még akkor is, ha nem képes megérteni! Gondolom, ez az értetlenség és a műveletlenek
lelkét elborító homály eredményezi, hogy képtelenek messzebbre visszatekinteni, és nem fogják
fel. hogy a filozófusok voltak azok, akik elsőként tanították meg az embereket a
helyes életvitelre.
3.
Bár tudjuk, hogy maga a fogalom igen régi, tény, hogy pontos nevet csak újabban kapott.
Azonban tagadható-e, hogy a bölcsesség nem csak tartalmilag létezik régtől fogva, hanem névvel
is? Ezt a szép nevet az isteni és emberi dolgoknak, az egyes dolgok eredetének és okainak
felismerése alapján nyerte már a régiektől. Úgy tartja a ha- gyomány, hogy azok a bizonyos hetek
- akiket a görögök σοφοι a mieink bölcsek néven tartottak nyilván -, és sok évszázaddal koráb-
ban Lükurgosz - akinek idejében állítólag Homérosz is élt, városunk alapítása előtt -. sőt már a
hőskorban Odüsszeusz és Nesztór is bölcs volt, és annak tartották őket. Továbbá nem támadt
volna az a hiedelem, hogy Atlasz az eget tartja, Prométheusz a Kaukázus sziklájához volt
szögezve, Képheusz feleségével, vejével, leányával együtt csillaggá (Cepheus) változott, ha az égi
jelenségek csodálatos ismerete nem emelte volna nevüket a hitregék képzeletbeli világába.
Tőlük kiindulva az összes későbbieket, akik a létező dolgok kutatásával (205) foglalkoztak,
bölcseknek tartották és nevezték, és ez az elnevezésük tovább élt, egészen Püthagorász koráig. Ő
- mint Platón hallgatója, a nagy tudású pontoszi Hérakleidész írja - állítólag Phliuszba ment, és
Leónnal, a phliusziak fejedelmével tudós és részletes beszélgetést folytatott. León csodálta
tehetségét és ékesszólását, és megkérdezte tőle, melyik művészetet tartja legtöbbre. Azt
válaszolta, hogy egyetlen művészethez sem ért, hanem filozófus. León elcsodálkozott az újszerű
név hallatán, és érdeklődött, kik azok a filozófusok, és mi a különbség közöttük és a többi ember
között. Püthagorász azt felelte, hogy az emberi életet hasonlónak látja ahhoz a vásárhoz, amely
a leghíresebb játékokon* az egész görögség összesereglésével zajlik.
Ahogy ott egyesek testgyakorlatokkal igyekeznek elnyerni a dicsőség és hírnév koszorúját,
másokat az adás-vevésből származó nyereségés haszon vonz oda, de olyanok is vannak - és
éppen ők a legnemesebb gondolkodásúak -, akik nem tapsot és nem hasznot akarnak szerezni,
hanem a látvány kedvéért mennek oda, és érdeklődéssel figyelik, mi és hogyan zajlik - ugyanígy
vagyunk mi, emberek: mintha valamilyen híres vásárra jönnénk valamelyik városból, úgy lépünk
be ebbe az életbe egy másik életből és létből, hogy itt egyesek a dicsőséget keressék, mások a
vagyont, és csak kevesen vannak, akik minden mást semmibe véve, a természet rendjét
vizsgálják figyelmesen.
Ezek nevezik magukat a bölcsesség vizsgálóinak, azaz filozófusnak.
És ahogy amott a legelőkelőbb dolog nyereségvágy nélkül puszta nézőnek lenni, úgy az életben
minden más tevékenységet messze megelőz a dolgok szemlélete és megismerése.
4.
Püthagorász nem csak a nevet találta ki. hanem a témát is gazdagította. A phliuszi beszélgetés
után Itáliába jött. itt ragyogó művészetével és intézményrendszerével az úgynevezett Magna
Graeciát gyarapította, egyéni jelleggel és közösségi vonatkozásban egyaránt. Tanításairól talán
egy másik alkalommal beszélek majd. Azonban a régebbi filozófia Szókratész előtt - aki
* Az olümpiai játékokon

Arkhelaosznak, Anaxagorasz tanítványának a hallgatója volt - a számokkal és a mozgás
törvényeivel foglalkozott.
Azt vizsgálták, honnan erednek és hová hullanak vissza a létezők, szorgosan kutatták a csillagok
nagyságát, távolságát pályáját, és minden légköri jelenséget Szókratész volt az első, aki lehozta a
filozófiát az égből; a városokban talált neki helyet, bevitte a házakba és rákényszerítette, hogy az
életet és az erkölcsöt, a jót és a rosszat vizsgálja.
Változatos vitamódszerét, gazdag témakörét és szellemének nagyságát Platón visszaemlékezései
rögzítették írásban, és ez számos eltérő filozófiai irányzat kialakulásához vezetett.
Én elsősorban azt vettem át. amit Szókratésznél megfigyeltem: saját véleményemet nem
mondom ki, csak eloszlatom mások tévedéseit, és minden beszélgetés alkalmával azt igyekszem
megállapítani, hogy mi látszik legvalószínűbbnek. Ezt a módszert Karneadész alkalmazta a
legszellemesebben és legsokoldalúbban, és én is ezt a szokást követve folytattam eszmecserét
más alkalommal is. legutóbb pedig tusculumi birtokomon. Négy napi beszélgetésünk anyagát
előző négy könyvemben összefoglalva már eljuttattam hozzád. Az ötödik napon, amikor
ugyanott összeültünk, a következő téma vetődött fel megvitatásra
5.
- Szerintem az erény nem elégséges ahhoz, hogy a boldog életet biztosítsa. (207)
- Pedig Herkulesre mondom, az én Brutusom így látja. Már pedig én az ő ítéletét, engedelmeddel
mondva, magasan a tiéd fölé helyezem.
- Ezzel tisztában vagyok. De most nem arról van szó, hogy mennyire kedveled, hanem arról, hogy
mi a helyzet az én álláspontommal, amelyről várom az okfejtésedet.
- Tehát tagadod, hogy az erény elégséges ahhoz, hogy a boldog életet biztosítsa.
- Teljes mértékben tagadom.
- Nos, ahhoz, hogy becsületesen, tisztességesen, dicséretesen, egyszóval helyesen éljünk, elég
segítséget nyújt-e az erény?
- Minden bizonnyal.
- Ezek szerint mondhatod-e azt. hogy aki rosszul él. az mégsem nyomorult, illetve, akiről
elismered, hogy helyesen él, az mégsem él boldogan?
- Miért ne mondhatnám? Mert kínvallatás közben is lehet becsületesen, üsztességesen,
dicséretesen és ennek értelmében helyesen élni, csak azt kell tudnunk, hogy mit nevezek
helyesnek: kitartóan, szilárdan, bölcsen, bátran. Ezek még a kínpadon is megmaradhatnak,
ahová a boldog élet már nem kísér el.
- Tehát szerinted egyedül a boldog élet marad kívül a börtön ajtaján és küszöbén, míg a kitartás,
szilárdság, bátorság, bölcsesség és a többi erény odahurcolható a hóhérhoz és nem tiltakozik a
büntetés és fájdalom ellen?
- Ha meg akarsz győzni, keress újabb érveket. Ezek engem a legkevésbé sem indítanak meg:
nemcsak azért, mert közhelyek, hanem még inkább amiatt, hogy amint a gyenge bornak nincs
ereje, ha vízzel hígítják, úgy ezeknek a sztoikus elveknek inkább csak a megízlelése, mint a
megivása szórakoztat. Az erényeknek ez a kórusa kínpadra vonva a legméltóságteljesebb képet
nyújthatja, mintha a (208) boldog élet oda is sietve követné őket nem hagyva, hogy nélküle
magukra maradjanak. Azonban ha a lelket a puszta képtől, az erények látványától
elvonatkoztatjuk, és a lényeg a valóság felé fordítjuk, marad a meztelen tény: lehet-e valaki
boldog miközben kínozzák?
Ezért most csak ezt vizsgáljuk. Ami pedig az erényeket illeti: ne tarts attól, hogy elégtételt
követelnek, és felpanaszolják, hogy a boldog élet cserbenhagyta őket Mert ha minden erény
rendelkezik belátással, a belátás megérteti vele. hogy nem minden derék ember boldog is
egyúttal: M. Atilius. Q. Caepio, M. Aquilius kapcsán sok esetre emlékezik. S ha szívesebben élünk
képekkel, mint tényekkel: a kínpadra igyekvő boldog életet visszafogja a belátás, és nem tűri,
hogy bármi közösséget vállaljon a fájdalommal és kínzással.

6.
- Tudomásul veszem az okfejtésedet bár nem egészen méltányos, hogy te írd elő nekem, milyen
magyarázatot vársz tőlem. De azt kérdem, véleményed szerint jutottunk-e valamilyen
eredményre az utóbbi napokban, vagy sem?
- Jutottunk, sőt nem is csekélyre.
- Ha ez így van, a felvetett kérdést már eldöntöttük, lényegében lezártuk.
- Hogyan?
- Azért, mert a lélek zavaros gerjedelmei, háborgó indulatai, meggondolatlan, felfokozott
izgalmai elűzik a józan gondolkozást, és nem hagynak teret a boldog életnek. Aki fél a haláltól
vagy a fájdalomtól - míg az egyik állandóan fejünk felett lebeg a másik gyakran bekövetkezik -,
az nem szükségszerűen szerencsétlen-e? Ha ugyanez az ember - mint az sokszor előfordul - a
szegénységtől, megaláztatástól, szégyentől, nyomorékságtól, vakságtól, vagy ami nem csak
egyesekkel hanem hatalmas népekkel is gyakran megesik, a szolgaságtól (209) retteg: lehet-e
boldog az, aki mindezektől tart? És ha nem csak ezek bekövetkeztétől fél, hanem mindezt a
jelenben is tűrnie, szenvednie kell? Tegyük még hozzá a száműzetést gyászt gyermekek
elvesztését: aki ezektől megtörten összeroskad bánatában, lehet-e más, mint szerencséden?
Vagy másrészt azt. aki vágyaitól felgerjedve magánkívül van, kielégíthetetlen sóvárgással
minden dolog megszerzésére tör, s minél bővebben merített mindenféle gyönyörből, annál
vadabbul és mohóbban szomjazik újabbakra: azt nem mondhatjuk-e jogosan szerencsédennek?
Aki könnyelműségétől elragadtatva tartalmatlan mulatságokba merül, és gondatlanul tobzódik,
nemde annál nyomorultabb, minél boldogabbnak hiszi magát? Tehát ahogy ezek
szerencsétlenek, úgy viszont boldogok azok. akiket nem ijeszt semmi félelem, nem gyötör
semmi bánkódás, nem izgatnak érzéki vágyak, nem ernyesztenek el üres mulatságok bágyasztó
gyönyörökkel. Ahogy a tengeren szélcsendről beszélünk, ha a legkisebb szellő sem borzolja fel a
hullámokat úgy a lélek nyugodt, békés állapota akkor következik be, ha semmiféle indulat sem
zavarja meg Tehát ha valaki a szerencse hatalmát, a mindenkivel megeshető emberi dolgokat
elviselhetőknek tartja, és így sem félelmet, sem aggodalmat nem ismer, s mivel nem sóvárog
semmire, nem ragadtatja el magát a lélek tartalmatlan gyönyöreitől: mi akadályozza azt, hogy
boldog legyen? És ha mindehhez az erény segít hozzá, mi akadályozza azt, hogy az erény
magában is boldoggá tehessen?
7.
- Egyrészt valóban tagadhatatlan, hogy akik nem félnek semmitől, nem bánkódnak semmi
miatt, nem sóvárognak semmire, nem ragadtatják el magukat léha jókedvükben, azok boldogok:
ezt így elfogadom. A kérdés másik részét is tisztáztuk, mert előző beszélgetéseink (210) során
bebizonyosodott, hogy a bölcs ember mentes a lélek minden zavaró indulatától.
- Akkor tehát végeztünk, mert ezek szerint a kérdés el van döntve.
- Körülbelül ez a helyzet
- Igen, de ez így a matematikában szokás, nem a filozófiában. Mert ha a mennyiségtan-tudósok
be akarnak bizonyítani valamit, és idevágólag valamilyen tételt már előzőleg bebizonyítottak,
azt elfogadottnak, ismertnek veszik, és csak azt fejtegetik, amiről azelőtt még semmit sem írtak.
Viszont ha a filozófusok kézbe vesznek valamilyen kérdést összeszednek mindent, ami ezzel
kapcsolatos, akkor is, ha más alkalommal már megtárgyalták. Ha ez nem így lenne, miért
érvelnének hosszasan a sztoikusok, amikor felvetődik a kérdés, hogy az erény elégséges-e a
boldog élet biztosításához? Elég volna azt válaszolniuk, hogy már előzőleg kimutatták, hogy csak
az a jó, ami tisztességes, és ebből a bizonyításból az is következik, hogy az erény elégséges a
boldog élethez. És ahogy ez utóbbi az előbbiből következik, úgy az előbbi is az utóbbiból, hogy
tudniillik ha az erény elég a boldog élethez, semmi más nem lehet jó, csak ami tisztességes. Ők
azonban nem ehhez az eljáráshoz folyamodnak. A tisztességről és a legfőbb jóról külön-külön
könyveket írtak, és bár ezekből kiderül, hogy az erénynek elég ereje van a boldog élet
biztosításához, mégis külön értekeznek erről a témáról. Mert minden kérdés önálló érvekkel és
utalásokkal történő tárgyalást igényel, főként, ha ilyen fontos dologról van szó. Mert ne gondold

azt, hogy a filozófia terén valaha is felvetődött ennél lényegesebb kérdés, vagy a filozófia ígéretei
közül bármelyik ennél gazdagabb és bőségesebb terméssel biztatna.
Mit ígér? Jóságos istenek! Azt, hogy aki engedelmeskedik törvényeinek, azt felfegyverzi a sors
minden fordulata ellen, gondoskodik minden segítségről a jó és boldog élet birtoklásához,
egyszóval biztosítja, (211) hogy mindig boldog legyen. Majd meglátjuk, hogy mit valósít meg;
addig is nagyra értékelem azt amit ígér. Xerxész a szerencse minden adományában és
ajándékában bővelkedett, mégsem elégedett meg lovasságával, gyalogos csapataival, hajói
tömkelegével, végtelen súlyú aranykincsével, és jutalmat tűzött ki annak, aki kitalál számára
valamilyen új gyönyörűséget, mert mindezzel nem volt megelégedve; a kéjvágy nem ismer
határt. Én inkább annak tűznék ki jutalmat, aki további érvet hozna fel annak érdekében, hogy a
mondottakban szilárdan higgyünk.
8.
- Én is örülnék ennek, de még egy apróságot szeretnék kérdezni. Magam részéről egyetértek
azzal a megállapításoddal, hogy egyik dolog a másikból következik, azaz ahogy abból, hogy ha
csak az jó, ami tisztességes, az következik, hogy az erény teszi boldoggá az életet – ugyanígy
abból, hogy ha a boldog élet az erényben rejlik, az következik, hogy nincs más jó, csak az erény.
De a te Brutus barátod - Arisztosz és Antiokhosz alapján - ellenkező véleményen van: úgy
gondolja hogy ez akkor is lehetséges, ha az erényen kívül is létezhetik valami jó.*
- Mit akarsz ezzel mondani? Úgy véled, hogy Brutus ellen beszélek?
- Ahogy gondolod: nem az én dolgom, hogy megszabjam, mit mondasz.
- Hogy ki mit fogad el, arról majd máskor beszélek. Erről a kérdésről gyakran volt vitám
Antiokhosszal, és amikor a közelmúltban Athénben parancsnoki minőségemben Arisztosznál
tartózkodtam, vele is.
Ugyanis az én véleményem az volt, hogy senki sem lehet boldog, ha (212) bajban van;
márpedig a bölcs is bajban lehet, ha feltételezzük, hogy a test vagy a sors baj okozója lehet.
Elhangzott az - ahogy Antiokhosz is sok helyen írja -. hogy az erény magában is boldoggá teheti
az életet, de nem a legboldogabbá. Továbbá az, hogy a legtöbb dolgot többségi alapon szokás
meghatározni, akkor is. ha egy rész hiányzik belőlük, mint például az erőt az egészséget a
vagyont a tisztességet a dicsőséget: mindezeket nem szám szerint hanem a fajtájuk szerint
vesszük tekintetbe. Ugyanígy a boldog élet akkor is megérdemli ezt a nevet, ha valamilyen
vonatkozásban sántít ugyan, de túlnyomó többségében így értékelhető. Ennek fejtegetésére
most nincs különösebb szükség, bár szerintem nem eléggé következetes a meghatározás.
Egyrészt nem látom be, hogy ha valaki boldog, mire lehet még szüksége, hogy még boldogabb
legyen: ugyanis ha valamiben hiányt szenved, nem lehet boldog. Másrészt az a megállapítás,
hogy minden dolgot többségi alapon kell elnevezni és felfogni, bizonyos esetekben helytálló
lehet: de ha ők háromféle rosszat feltételeznek, akkor, ha valakit kettőből mindenféle baj sújt,
vagyis balszerencse éri valamennyi dolgában, testét fájdalmak támadják meg és kínozzák,
mondhatjuk-e róla, hogy csak kevés hiányzik boldog életéhez, nemhogy a legboldogabbhoz?
9.
Ez az, amit Theophrasztosz nem volt hajlandó így fenntartani. Mert miután kijelentette, hogy a
verés, gyötrés, kínzás, szülőföld feldúlása száműzetés, gyermekek halála döntően hozzájárulhat
a rossz és szerencsétlen élethez, nem mert fensőbbségesen és méltóságteljesen nyilatkozni,
minthogy alázatosan és bátortalanul érzett. Hogy helyesen-e, nem kutatom: mindenesetre
következetesen. Egyébként nem szeretem, hogy a következtetést bíráljuk, ha az előzményt
elfogadtuk. Már (213) pedig ezt a legválasztékosabb ízlésű és legtudósabb filozófust nem
szoktak amiatt bírálni, amiért háromféle jót tételez fel, viszont mindenki támadja mindenekelőtt
a boldog életről írott könyve kapcsán, amelyben hosszasan fejtegeti, miért nem lehet boldog az,
akit kínoznak, gyötörnek. Ebben a könyvében azt a mondást tulajdonítják neki, hogy a boldog
* A szöveg bizonytalan.

élet nem követ a kínpadra Ezt ugyan így sohasem írta le, de amit írt, annak értelme ugyanez. Ha
tehát igazat adtam neki abban, hogy a testi fájdalom rossz, a szerencse hajótörése rossz, akkor
neheztelhetek-e rá amiatt a kijelentése miatt, hogy nem minden jó ember boldog, mert minden
jó embert sújthat olyasmi, amit ő rossznak nevez?
Továbbá azért is támadja minden filozófus könyvekben és előadásokon Theophrasztoszt mert
Kallisztthenész című könyvében dicsérőleg említi ezt a mondást:
Szerencse úr az életen, nem bölcsesség.
Azt mondják, hogy ennél megalázkodóbb kijelentést még nem tett filozófus. Rendben van, de
nem tudom mi mást mondhatott volna, ha következetes akar maradni. Ha ugyanis a testben is, a
testen kívül is oly sok jó van a véletlen és a szerencse hatalmában, nem következik-e ebből az,
hogy nagyobb hatalma van a szerencsének, amely mind a külső események, mind a testi állapot
ura mint az észnek? Vagy utánozzuk inkább Epikuroszi, aki gyakran tesz ragyogó
megállapításokat, de azzal nem törődik, hogy következetesen, saját magával megegyezően
beszéljen? Dicséri a szerény étkezést. Ez a mondás filozófushoz illő, de csak akkor, ha Szókratész
vagy Anüszthenész mondaná, nem pedig az. aki a gyönyört tartja a legfőbb jónak. Azt mondja
hogy senki sem élhet kellemesen, ha nem üsztességesen, bölcsen, igazságosan él. Ennél
nyomatékosabb, a filozófiához méltóbb kijelentést nem tehetne, ha (214) ugyanő a tisztességet
bölcsességet, igazságot nem pusztán a gyönyör érdekében javallaná. Kell-e szebb mondás, mint
az. hogy a szerencse gyenge ahhoz, hogy zavarhassa a bölcset? De ugyanaz mondja ezt aki a
fájdalmat nem csak a legnagyobb, hanem az egyetlen rossznak tartja és összeroskad a testét
elborító, kínzó fájdalmaktól, miközben büszkén hadakozik a szerencse ellen? Még szebb
szavakkal fogalmazza meg ugyanezt Métrodórosz: "Legyőztelek, szerencse, rabságba vetettelek,
minden utat elzártam előled, hogy ne férhess hozzám." Gyönyörű, de főleg ha a khioszi Arisztón
vagy a sztoikus Zénón mondaná, aki szerint semmi sem rossz, csak ami szégyenletes. De te,
Métrodórosz, aki minden jót a beleidben és ereidben raktároztál el. és úgy határoztad meg a
legfőbb jót, hogy azt az ép testi állapot és ennek zavartalansága felőli meggyőződés jelenti, el
tudtad zárni a szerencse útjait? Hogyan? Ettől a jótól bármikor megfoszthat
10.
Ám az ilyesmi hat a tapasztalatlan emberekre, és a hasonló tételek számos követőre akadnak.

Azonban az éles szemű vizsgáló nem azt nézi, hogy ki mit mond, hanem hogy kinek mit kellene
mondania. Így a mostani beszélgetésünkben kitűzött tétellel azt akarjuk bizonyítani, hogy
minden derék ember mindig boldog. Hogy kiket nevezek derék embernek, az világos; a minden
erénnyel rendelkező és ékeskedő embereket hol bölcseknek, hol derék embernek nevezzük.
Nézzük, hogy kiket nevezzünk boldognak. Azokat tartom annak, akik állandóan a jót élvezik, és
nem zavarja őket valamilyen rossz közbejötte. Ha boldogságról beszélünk, a szóval semmi más
fogalmat nem akarunk kifejezni, mint a javak összefoglaló teljességét bárminemű rossz
kizárásával.
Ezt az erény nem érheti el. ha rajta kívül létezik bármi más jó. Mert ebben az esetben a
rosszaknak is - amennyiben ezeket rossznak (215) minősítjük - egész tömege lehet állandóan
jelen: szegénység, megvetettség, megalázottság, magány, hozzátartozók elvesztése, súlyos testi
fájdalmak, egészség megrendülése, gyengeség, vakság, haza romlása, száműzetés,
rabszolgaság. Ennyi és ilyen - sőt több is lehet - helyzetbe kerülhet a bölcs: mert mindez a
véletlen szüleménye, amely a bölcset is megtámadhatja. De ha mindez valóban rossz, ki
biztosíthatná azt, hogy a bölcs mindig boldog legyen, mikor akár egyidejűleg valamennyi
rátörhet?
Így tehát nem tudom elfogadni azt. hogy miközben Brutus barátom és közös mestereink,
illetve a régebbiek: Arisztotelész, Szpeuszippos, Xenokratész, Polemón az imént felsoroltakat
rossznak minősítik, ugyanők azt is mondhatják, hogy a bölcs mindig boldog. Hogyha ezzel a
megtisztelő, szép címmel akarnak tetszelegni - amelyre Püthagorasz, Szókratész. Platón méltó -,
akkor vállalják el azt is. hogy megvetik mindazt aminek fénye csábítja őket: erőt, egészséget,

szépséget, gazdagságot, a tisztségeket, hatalmat, másrészt az ezekkel ellentétes dolgokkal
szemben közömbösek maradnak. Akkor joguk lesz fennhangon hirdetni, hogy nem rémíti őket
sem a szerencse támadása, sem a tömegek véleménye, sem a fájdalom, sem a szegénység: saját
magukban találnak meg mindent, és semmi olyan, amit jónak minősítenek, nem áll hatalmukon
kívül. Elfogadhatadan, hogy míg egyrészt nemes lelkű, jellemes férfihoz méltó módon beszélnek,
másrészt ugyanazt sorolják a rossz és jó dolgok közé. amit a köznép.
Ilyen dicsőségre vágyva lép fel Epikurosz, aki magabiztosan kijelenti, hogy a bölcs mindig
boldog. Ennek a tételnek a tiszteletre méltó volta tetszik neki, de sohasem nyilatkozna így, ha
saját magára hallgatna Lehet-e annál összeférhetetlenebb valami, mint hogy aki a fájdalmat
tartja legfőbb vagy egyeden rossznak, ugyanaz feltételezi, hogy a bölcs, (216) miközben fájdalom
kínozza, így fog beszélni: „Milyen kellemes!" Szóval a filozófusokat nem alkalmi nyilatkozataik,
hanem rendszerességük, következetességük alapján kell megítélni.
11.
- Kénytelen vagyok egyetérteni veled. De vigyázz, hogy neked se vessenek szemedre

következetlenséget!
- Miért?
- Nemrégiben olvastam a legfőbb jóról írt műved (De finibus bonorum et malorum) negyedik
könyvét. Úgy vettem ki belőle, hogy Catóval vitatkozva azt akarod bizonyítani - amivel egyébként
én is egyetértek -, hogy Zénón és a peripatetikusok között csak a kifejezésekben van különbség.
Ha ez így van, mi akadálya annak, hogy ha Zénón álláspontjából az következik, hogy az erényben
elég erő rejlik a boldog élet biztosításához, a peripatetikusok megfogalmazásából ugyanazt a
következtetést vonhassuk le? Szerintem a lényeget kell nézni, nem a szavakat.
- Úgy látom, írásos kötelezvényeimet veszed elő velem szemben annak bizonyítására, hogy
valaha mit mondtam vagy írtam. Ezt az eljárást alkalmazd azok ellenében, akik törvényben
rögzített tételek alapján vitatkoznak; én napról napra élek, és azt fogadom el, ami a
valószínűségével leginkább megragadta a lelkemet, s így egyedül én vagyok független. De mivel
éppen az elébb beszéltem a következetességről, megjegyzem, hogy nem azt akarom eldönteni,
igaz-e, amit Zénón és hallgatója. Arisztón állított, hogy tudniillik csak az jó, ami tisztességes,
hanem azt, hogy ha így van, akkor a boldog élet teljes egészében az erénytől tehető-e függővé.
Ezért fogadom el Brutusnak azt a tételét, hogy a bölcs mindig boldog; hogy ezt a saját
álláspontjával hogyan egyezteti, annak ő a megmondhatója. Nála jobban kit illetne (217) meg
ennek a tételnek a megtiszteltetése? Én csak azt szögezem le, hogy a bölcs a legboldogabb.
12.
És ha azt mondják, hogy a Kitionban született Zénón, mint alacsony származású, jövevény
szószátyár, csak befurakodott a hagyományos filozófiába, tételének súlyát Platón tekintélye is
megerősíti, aki gyakran használta azt a kifejezést, hogy az erényen kívül semmit sem lehet jónak
nevezni. A Gorgiaszban írja hogy amikor Szókratésztól megkérdezték, hogy Arkhelaoszt,
Perdikkasz fiát - akit akkoriban a legszerencsésebb embernek tartottak -, boldognak tartja-e, ezt
válaszolta:
- „Nem tudhatom, mert sohasem beszéltem vele.
- Hogy-hogy? Enélkül nem tudhatod?
- Semmiképpen.
- Tehát te esetleg a nagy perzsa királyról sem tudod megmondani, hogy boldog-e?
- Hogyan tudhatnám, ha nem tudom, mennyire nagy tudású, mennyire derék férfi?
- Szóval te ebben találod a boldog életet?
- Igen, ez a véleményem: a derék embereket boldogoknak, a gonoszokat szerencsétleneknek
tartom.
- Tehát Arkhelaosz szerencséden?
- Ha nem becsületes, mindenképpen az."

Ugye világos, hogy Szókratész a boldog életet teljes egészében kizárólag az erénytől teszi
függővé? Hogyan fogalmazza meg ezt a Gyászbeszédben*? "Mert aki saját egyéniségében
rendelkezik (218) mindennel, ami a boldog életet biztosíthatja és nem kényszerül függő,
bizonytalan állapotban lenni mások jó - vagy balszerencséjétől, külső eseményektől, az magáévá
tette a legjobb élet elérésének módját. Az ilyen ember a józan, a bátor, a bölcs, az ilyen ember
mindennemű javainak - legfőképpen gyermekeinek - születésekor és pusztulásakor
engedelmesen tudomásul veszi a régi tanácsot: sohasem örvend vagy bánkódik túlságosan, mert
minden bizalmát önmagába helyezi." Platónnak ebből a megállapításából, mint szent és
tiszteletre méltó forrásból fog kibontakozni okfejtésem.
13.
Honnét máshonnét indulhatnék ki, ha nem közös szülőanyánktól, a természettől? Amit ez

létrehozott - nemcsak a mozgó lényeket, hanem a gyökerükkel a földbe kapaszkodó növényeket
is -, a maga nemében tökéletesnek alkotta A fák és a bokrok, és a föld színén elterülő, alacsony
növényzet részben örökké zöldell, részben télen elveszti leveleit, és a tavasz melegétől újra
kilombosodik; egy sincs, amely magába zárt csíráiból ne hajtana ki belső indítékra és ne teremne
virágot, gyümölcsöt bogyókat. Mindegyik magától, a maga nemében tökéletes, ha nem zavarja
meg külső erő. Még világosabban kitűnik a természet ereje az állatoknál, mert ezeket
érzékszervekkel is felruházta a természet.
Úszó állatok lakhelyéül a vizet jelölte ki, a szárnyasokat a szabad égbe engedte, némelyiket
földön csúszóvá, némelyiket járni tudóvá alkotta A négylábúak között vannak magánosak és
vannak csoportban élők, vannak vadak és szelídek, vannak a föld alá rejtőzők. Mindegyik a maga
rendeltetésének tesz eleget, nem válthat át másik élőlény életmódjára nem hágja át a természet
törvényét. És ahogy a természet minden állatot más-más hasznos tulajdonsággal ruházott fel,
amely mellett mindegyik megmarad, nem tér el tőle, így az embernek még (219) kiválóbb
tulajdonságokat juttatott osztályrészül. Ámbár kiválónak tulajdonképpen csak azt lehetne
nevezni, ami mással összehasonlítható, viszont az isteni szellemből kihasított emberi lelket
semmivel sem lehet összehasonlítani, legfeljebb magával az istenséggel, ha szabad így
mondanunk. Hogyha ezt kiműveljük, és éles látására ügyelünk, hogy tévedések ne homályosítsák
el, tökéletes szellemmé válik, azaz abszolút értelemmé, ami azonos az erénnyel. És ha boldog
mindaz, ami semmiben sem szenved hiányt, és a maga nemében teljes és tökéletes, ami az erény
tulajdonsága, akkor bizonyosan mindenki boldog aki az erényt birtokában tudja. Ebben
egyetértek Brutusszal, valamint Arisztotelésszel. Xenokratésszel, Szpeuszipposszal, Polemónnal.
14.
De én azt is hozzátenném, hogy ezek tökéletesen boldogok. Mert mi hiányozhat a boldog élethez
annak, aki saját javaira támaszkodhat?
Aki pedig nem támaszkodhat ezekre, hogyan lehetne boldog? Viszont nem támaszkodhat az, aki
a javakat három részre osztja. Hogyan támaszkodhatna változatlan testi épségére vagy a
szerencse állandóságra? Már pedig senki sem lehet boldog szilárd, állandó, tartós javak nélkül.
Az említett javak közül melyik mondható ilyennek? Ide vág egy spártai ember mondása. Egy
kereskedőhöz, aki azzal dicsekedett, hogy a partvidék valamennyi kikötőjébe hajókat indított,
így szólt: „Nem nagyon ajánlatos hajókötelekhez kötni a szerencsét." Kétségbe vonható-e, hogy
semmi, ami elveszíthető, nem tartozhat a boldog életet teljessé tevő dolgok közé? Semmi, ami
kiszáradhat kialudhat, elhullhat, nem tartozhatik azok közé, amik a boldog életet biztosítják.
Mert aki attól fél. hogy elveszíthet valamit ezek közül, az nem lehet boldog Csak azt tarthatjuk
boldognak, aki biztonságban él, legyőzhetetlen, körülbástyázott és erődített, s nem csak kisebb
félelem, hanem (220) egyáltalán semmilyen sem aggasztja. Ahogy ártatlannak sem azt nevezik,
aki csak keveset árt, hanem aki semmit, ugyanúgy a félelem nélküli nevet sem az érdemli meg
aki kicsit fél, hanem aki egyáltalán nem ismer félelmet. Mert mi más a bátorság mint olyan
* Menexenosz.

lelkiállapot, amely képes kitartani a veszély vállalásában, a fáradalmakban és fájdalmakban, és
távol áll tőle minden félelem?
Ez az állapot nem volna elképzelhető, ha nem a tisztesség egyesítene magában minden jót.
Hogyan érhetné el azt a kívánatos, nagyon óhajtott biztonságot - biztonságon a bánkódástól
mentességet értem, ami a boldog élet kulcsa -, olyan ember, akin bajok tömege erőt vesz,
vagy erőt vehet? Hogyan lehet valaki nemes, erős lelkű, az embert érhető csapásokat semmibe
vevő - amilyennek a bölcsnek lennie kell -, ha nincs meggyőződve arról, hogy minden, ami
valóban reá tartozik, saját magában rejlik? Amikor Philipposz levélben megfenyegette a
spártaiakat, hogy meg fogja akadályozni minden próbálkozásukat, megkérdezték tőle: azt is
meg fogja akadályozni, hogy elessenek a csatában? És egy-egy hasonló lelkületű férfi - amilyent
látni szeretnénk -, nem könnyebben akadhat-e, mint egy egész város? Ha ehhez a bátorsághoz,
amelyről beszélünk, önmérséklet is járul, ami féken tart minden indulatot, mi hiányozhat a
boldog élethez egy olyan ember számára, akit a bátorság megszabadít a bánkódástól és
félelemtől, az önmérséklet távol tart az érzéki vágyaktól és nem engedi, hogy szertelen
vidámságban tobzódjék? Bizonyíthatnám, hogy mindezt az erény éri el, ha az előző napokon
már nem fejtettem volna ki.
15.
És mivel a lélek zavaró indulatai nyomorúságot, lecsillapításuk boldog életet eredményez, és a

zavarok indítéka kétféle lehet: a bánkódás és a félelem elképzelt rosszból, a felfokozott vidámság
és a szenvedélyes (221) vágy tévesen gondolt jóból származik, de mindezek ellentétben állnak
a megfontolással és ésszerűséggel - tehát akiről látod, hogy távol áll, mentes, szabad ezektől a
súlyos, egymásnak is ellentmondó, különböző irányú megrázkódtatásoktól, nem gondolod, hogy
azt boldognak kell mondani? Már pedig a bölcs mindig ebben a lelkiállapotban van; tehát a bölcs
mindig boldog.
Továbbá minden jó örvendetes; ami pedig örvendetes, az dicsérendő, példaszerű; ami ilyen, az
dicsőséges; ha dicsőséges, akkor dicséretes; ami pedig dicséretes, az egyúttal okvetlenül
tisztességes; tehát ami jó, az tisztességes. Viszont amit amazok jónak tekintenek, azt még maguk
sem nevezik tisztességesnek. Szóval, egyedül az a jó, ami tisztességes. Ebből az következik, hogy
egyedül a tisztesség biztosítja a boldog életet. Tehát nem nevezhető és nem minősíthető jónak
mindaz, aminek bőségében is lehet valaki nyomorult. Kétled-e, hogy ha valaki kiváló
egészségnek, erőnek, szépségnek, ép és éles érzékeknek örvend, s ehhez még hozzájárulhat az
ügyesség és fürgeség gazdagság kitüntetés, hatalom rang dicsőség de az illető mindezek
birtokában igazságtalan, nem tud uralkodni magán, félénk, tehetségtelen, ostoba - kétled-e, hogy
nyomorultnak kell neveznünk? Hát miféle javak ezek, hogyha a tulajdonosuk a legnyomorultabb
lehet? Gondoljuk meg, hogy amint a gabonarakás a magafajta szemekből halmozódik fel,
ugyanúgy a boldog élet csak magának megfelelő alkotórészekből tevődhetik össze. Ha ez így áll,
akkor a boldogság csak a tisztességes javakból jöhet létre: ha ellenkező elemek is
belekeverednek, nem lehet szó tisztességről; enélkül pedig mit nevezhetünk boldogságnak?
Szóval minden létező jónak az elérésére kell törekednünk: amire pedig törekszünk, azt nyilván
helyeseljük; amit helyeselsz, azt kívánatosnak látod, és szívesen fogadod; tehát értéket
tulajdonítasz neki. Ha ez így van, szükségszerűen dicséretes is: tehát minden jó dicséretes. Ebből
következik, hogy csak a tisztességes lehet jó. (222)
16.
Ha ezt nem fogadjuk el, sok dolgot leszünk kénytelenek jónak nevezni. Most nem beszélek a
gazdagságról, amelyre bármely hitvány egyén szert tehet, ezért nem is sorolom a javak közé;
mert ami valóban jó, azt nem mindenki szerezheti meg. Nem beszélek a hírnévről és a
népszerűségről, amelyeket ostobák és gonoszok közvéleménye alakíthat ki. Ha mégis jónak kell
mondani néhány jelentéktelen dolgot; ragyogó fogat, szép szemet, kellemes arcszínt és azt, amit
Antikleia dicsér Odüsszeusz lábának mosása közben:

Finom bőre simaságát, szépen hangzó, halk szavát,
ha ezeket javaknak minősítjük, akkor mennyivel ér többet, mennyivel jelentősebb a filozófusok

tekintélye, mint a köznép véleménye, vagy az ostobák tömegének felfogása?
„De hiszen a sztoikusok ugyanazt nevezik lényegesnek vagy jelesnek, amit amazok* jónak."
Annak nevezik, de tagadják, hogy ezek elegendők volnának a boldog élet teljességéhez. Emezek
viszont úgy gondolják, hogy ezek nélkül nem lehetséges boldog élet, vagy ha igen, akkor sem
teljesen boldog. Mi pedig a teljesen boldog életet akarjuk elérni, és ezt Szókratész
végkövetkeztetésével látjuk biztosítottnak. Ó, a filozófusok feje, ezt tanította: amilyen valakinek
a lelkülete, olyan az egész ember; és amilyen az ember, olyan a beszéde; a beszédéhez
hasonlítanak a tettei, a tetteihez az élete. A derék ember lelkülete dicséretes, tehát a derék
ember élete is dicséretes, tehát tisztességes is, mivel dicséretes. Ebből az a végkövetkeztetés
adódik, hogy a derék emberek (223) élete boldog. Isten és ember előtt szólva: nem derült ki elég
világosan előző vitánkból - vagy csak szórakozás kedvéért és időtöltésből fecsegtünk -, hogy a
bölcs mindig mentes mindennemű lelki felindulástól - amit zavaró indulatnak nevezek -, és
lelkében mindig nyugodt békesség uralkodik? Hát akkor az önmagán uralkodni tudó, szilárd,
félelmet, bánkódást, heveskedést, szenvedélyes vágyat nem ismerő férfi vajon nem boldog-e?
Viszont a bölcs mindig ilyen, tehát mindig boldog S hogyan volna lehetséges, hogy a derék férfi
minden tettében, minden érzésében ne azt tartsa szem előtt, hogy mi a dicséretes? S mivel
minden dologban a boldog életet tartja szem előtt, tehát a boldog élet dicséretes: s mivel erény
nélkül semmi sem lehet dicséretes, tehát a boldog életet az erény teremti meg.
17.
Ebből ez a végkövetkeztetés is levonható: sem a nyomorult életben nincs semmi elismerésre

vagy dicsőségre méltó, sem abban, amely sem nyomorult, sem boldog De létezik olyan élet
amelyben van elismerésre és dicsőségre méltó, példaszerű. Ahogy Epameinóndasz mondja
magáról:
Spárta dicsőségét a tanácsom porba tiporta.
vagy Africanus:
Maeotis mocsaráig a nap keltéig a földön

Tetteivel hozzám senki se mérje magát.**
(224) Az ilyen élet boldog és dicsőségre, elismerésre méltó, példaszerű. Semmi más nincs, ami
elismerésre méltó, példaszerű volna Ha ezt elfogadtuk, értelemszerű a következtetés: ha a
boldog élet nem volna azonos a tisztességessel, akkor léteznie kellene a boldog életnél valami
jobbnak. Mert ami tisztességes, azt nyilván jobbnak kell elismerniük: így tehát lenne valami, ami
jobb a boldog életnél. Lehet ennél nagyobb képtelenséget állítani? S ha elismerik, hogy a
hitványságban elég erő rejlik ahhoz, hogy nyomorult életet okozzon, azt is el kell ismerniük,
hogy ugyanolyan erő rejlik az erényben a boldog élet megteremtéséhez. Mert ellentétes
dolgoknak ellentétesek a következményeik. Ezzel kapcsolatban kérdezem hogy milyen erős
Kritolaosz mérlege: az egyik serpenyőbe a lelki javakat helyezné, a másikba a testieket és a
külsőket, és úgy gondolja, hogy az előbbi javak serpenyője olyan túlsúlyban lenne, hogy a földet
és a tengert is lehúzná.
* A peripatetikusok.
** Ennius verse az idősebb Scipio Africanusról

18.
Tehát mi akadálya van annak, hogy akár ő, akár Xenokratész, a nagytekintélyű filozófus - aki az
erényt rendkívül magasra helyezi, minden mást kevesebbre értékel, sőt elvet - az erényben
keresse nem csak a boldog hanem a legboldogabb életet? Ha ez nem így volna, abból az erények
megszűnése következnék. Mert akin erőt vesz a bánkódás, azon szükségszerűen erőt vesz a
félelem is, mivel a félelem a bekövetkezendő bánkódás nyugtalanító előérzete. Akin erőt vesz a
félelem, azon eluralkodik a rettegés, ijedtség aggodalom, gyávaság is, és gyakran teljesen
legyőzi, s nem gondol arra, hogy rá is vonatkozik Atreus tanácsa:
Az életben ne győzzön senki, semmi le,
(225) őt viszont legyőzik, mint mondtam, sőt nem csak legyőzik, hanem szolgaságba is vetik. Mi
viszont az erényt mindig szabadnak, mindig legyőzhetetlennek akarjuk látni. Ha ez nincs így,
akkor az erény semmivé lett. Ha tehát az erény elegendő segítséget nyújthat a helyes élethez,
akkor a boldog élethez is. Az erény nyilvánvalóan hozzásegíthet ahhoz, hogy bátran éljünk: ha
bátran, akkor erős lelkűen is, hogy soha semmi se félemlítsen meg, és mindig győzhetetlenek
maradjunk. Ebből kifolyólag semmit sem kell megbánnunk, semmit sem nélkülözünk, semmi
sem áll utunkban: tehát minden bőségben, tökéletesen kedvezően, azaz boldogságban áll
rendelkezésünkre. Mivel pedig az erény biztosítani képes a bátor életet ebből eredően a boldog
életet is. Mert míg a balgaság, ha elérte is, amit kívánt soha sincs megelégedve azzal, amit elért
a bölcsesség mindig elégedett azzal, ami van, és a maga ügyében semmit sem kell megbánnia.
19.
Hasonlítsd össze C. Laelius esetét, aki csak egyszer volt konzul, akkor is előző mellőzés után.
(Bár hogyha egy bölcs, és derék férfit amilyen ő volt leszavaztak, inkább a nép szenvedett
mellőzést egy derék konzultól, mint a derék konzul a hitvány néptől.) Ha lehetőséged nyílna rá,
szívesebben lennél egyszer olyan konzul, mint Laelius. vagy négyszer olyan, mint Cinna? Nincs
kétségem afelől, hogy mit válaszolnál; tudom, hogy kinek teszem fel ezt a kérdést. Nem akárkitől
kérdezném ugyanezt: akadhatna olyan, aki azt felelné, hogy nem csak négyszeri konzulátust
fogadna szívesebben egynél, hanem Cinnának egyeden napját is sok híres férfi egész életénél. Ha
Laelius egyeden ujjal hozzányúlt volna valakihez, megbüntették volna érte. ellenben Cinna
lefejeztette tiszttársát. Cn. Octavius konzult, P. Crassust és L. Caesart - két nemes
lelkű embert, akiknek békében és háborúban kivívott érdemei (226) közismertek voltak -, M.
Antoniust - akinél ékesebben beszélni senkit sem hallottam -, C. Caesart, aki mintaképe volt a
műveltségnek, szellemességnek, szeretetreméltóságnak, nyájasságnak. Boldog volt-e az, aki
ezeket meggyilkolta? Nemcsak azért tartom nyomorultnak, mert mindezt elkövette, hanem azért
is, mert viselt dolgai lehetővé tették, hogy ezt elkövethesse. Bár vétkeznie senkinek sem szabad,
de a szóhasználat megtévesztő: amit valakinek megengednek, arra rámondjuk, hogy szabad.
Vajon akkor volt-e boldogabb C. Marius, amikor a cimbriai győzelem dicsőségében megosztozott
tiszttársával. Catulusszal - aki szinte második Laelius volt; leginkább hozzá hasonlíthatnám -,
vagy amikor a polgárháborúból győztesen kikerülve a Catulus életéért könyörgő rokonoknak
ismételten, dühöngve felelte: „Haljon meg!" Még mindig boldogabb volt az. aki ennek a
gyalázatos parancsnak engedelmeskedett, mint az, aki galádul elrendelte. Az igazságtalanságot
jobb elszenvedni, mint elkövetni, és jobb önként elébe menni a közelgő halálnak, ahogy Catulus
tette, s nem úgy eljárni, mint Marius, aki ilyen kiváló férfi megöletésével lerombolta hatszori
konzulsága dicsőségét, és szégyenbe borította élete utolsó szakaszát.
20.
Szirakúza zsarnoka volt harmincnyolc éven át Dionüsziosz, aki huszonöt éves korában lépett
trónra. Milyen szép. milyen kincses államot tartott rabszolgai elnyomásban! Megbízható
szerzőktől úgy tudjuk róla, hogy táplálkozásban rendkívül mértéktartó volt. ügyintézésben éles

eszű és tetterős, de ugyanakkor rosszindulatú és igazságtalan természetű. Ezért, ha
tárgyilagosan ítélkezünk, azt kell róla megállapítanunk, hogy igen szerencsétlen volt. Mert nem
tudta elérni mindazt, amit megkívánt, még akkor sem, amikor úgy (227) gondolta, hogy a
hatalma mindenre kiterjed. Tisztességes szülőktől, előkelő családból származott - bár erre
vonatkozólag eltérő a hagyomány -. kortársai között sok barátja volt. és kiterjedt rokoni
kapcsolatokat tartott fenn. Görög szokás szerint fiúszeretői is voltak, de ezek közül senkiben
sem bízott, hanem a gazdagok cselédségéből kiszemelt és felszabadított rabszolgákat, valamint
jövevény, vad barbárokat választott testőreiül. Így igazságtalan hatalomvágya következtében
valósággal börtönbe zárta magát. Sőt, hogy a nyakát ne kelljen borbélyra bíznia, megtaníttatta a
leányait borotválni. Így a királylányok, szolgálók szennyes munkáját végezve, fodrászként
nyírták atyjuk szakállát és haját. Amikor leányai felserdültek, még tőlük is elvette a
vasszerszámot, és úgy rendelkezett, hogy izzó dióhéjjal perzseljék le szakállát és haját. Két
felesége volt, a hazájabeli Arisztomakhé és a lokriszi Dórisz. Amikor éjszaka felkereste őket,
előzőleg körülfürkészett és mindent átkutatott. A hálószobai ágy köré széles árkot ásatott, az
árkon egy keskeny deszkapallón volt átjárás, s miután bezárta a hálószoba ajtaját, ezt a pallót is
elmozdította.
Nem mert a nyilvános szószékre felállni, ezért egy magas toronyból szónokolt a népgyűléseken.
Ha labdajátékra támadt kedve - ezt előszeretettel művelte -, és ehhez levetette a tunikáját, a
kardját átadta egy ifjúnak, aki a szeretője volt. Amikor környezetének egyik tagja tréfásan
megjegyezte. "Ennek a kezébe tetted le az életedet!", és az ifjú elnevette magát, mindkettőjüket
kivégeztette: az egyiket azért, mert ötletet adott a meggyilkolására a másikat azért, mert
nevetésével helyeselte a mondást. De ezt a tettét úgy megbánta, hogy egész életében semmi sem
fájt neki jobban: azt ölette meg, akibe szenvedélyesen szerelmes volt. Így hatnak ellentétes
irányban azok vágyai, akik nem tudnak uralkodni magukon: aki az egyiknek enged, a másikkal
szembekerül. (228)
21.
Egyébként ez a zsarnok saját maga fölött mondott ítéletet arról, hogy boldog-e. Egyik
talpnyalója, Damoklész, egy beszélgetés során felemlegette seregeit kincseit, méltóságát,
bővelkedését minden jóban, királyi palotájának pompáját s kijelentette, hogy soha senki sem
lehetett boldogabb nála Erre ő így szólt: „Damoklész, ha ennyire tetszik neked ez az élet, van-e
kedved belekóstolni és megtapasztalni az én szerencsémet?"
Amikor Damoklész kifejezte ezt a kívánságát, gyönyörűen hímzett terítővel letakart, arany
heverőre fektette, ezüst és arany domborműves edényekkel rakatott meg tálaló asztalkákat. Az
asztal mellé ritkaszép fiúkat állított, akik minden intésére figyelve, gondosan kiszolgálták.
Felékesítették koszorúkkal, kenetekkel, illatos füstölőket gyújtottak, az asztalokat megrakták
válogatott, ízletes ételekkel. Damoklész végtelenül meg volt elégedve. E ragyogó pompa
közepette egy villogó kardot akasztottak fel egy szál lószőrön a mennyezetre, hogy pontosan a
boldog ember nyaka fölött függjön. Damoklész ettől fogva rá sem nézett a szép felszolgáló fiúkra
és a remekmívű ezüstkészletre, hozzá sem nyúlt a rakott asztalhoz, a koszorúk lehulltak fejéről.
Végül könyörgött a zsarnoknak, hogy engedje távozni, mert nem akar tovább boldog lenni. Ugye
elég világosan kimutatta Dionüsziosz, hogy semmi sem teheti boldoggá azt akit állandóan
veszedelem fenyeget? De neki sem állt már hatalmában, hogy visszatérjen az igazságos
kormányzáshoz, visszaállítsa a polgárok szabadságát és a jogrendet mert olyan vétkek hálójába
bonyolódott meggondolatlan fiatal korában, és olyan bűnöket követett el, hogy ha megpróbált
volna észhez térni, nem maradhatott volna épségben.
22.
De hogy mennyire szerette volna ha barátai lehetnek, akiknek pedig a hűtlenségétől tartott,
mutatja a két püthagoreus esete. Egyikőjüket (229) halálra ítélte, de a barátja kezességet vállalt
helyette. A kivégzés órájában az elítélt lélekszakadva megjelent, hogy megmentse a kezest. "Bár

én is csatlakozhatnék harmadikként barátságotokhoz!" - kiáltott fel Dionüsziosz. Milyen
nyomorúságot jelentett ennek az embernek, hogy nem voltak baráti kapcsolatai, mindennapi
társasága bizalmas beszélgetési lehetősége, különösen ha meggondoljuk, hogy fiatal korától
kezdve műveltségben nevelkedett és nemes művészetekben járatos volt még dalszerzéssel is
buzgón foglalkozott. Tragédiákat is írt: hogy jókat-e, az most nem tartozik ide: ebben a
műfajban, nem tudom miért, minden más műfajnál inkább kinek-kinek a sajátja tetszik. Még
nem láttam olyan költőt - pedig Aquiniusszal is baráti viszonyban álltam -, aki nem a sajátját
tartotta volna a legkiválóbbnak. Ez a helyzet: neked a tiéd tetszik, nekem az enyém.
De hogy visszatérjünk Dionüszioszhoz: minden nemesebb emberi kapcsolatot nélkülözött.
Szökevényekkel, bűnözőkkel, barbárokkal vette magát körül. Senkit sem tartott barátjának, akit
szabadságra méltónak vagy éppen szabadságra vágyónak sejtett.
23.
Nem akarom ennek az embernek az életével - amelynél rútabbat, nyomorultabbat, megvetésre

méltóbbat elképzelni sem tudok – Platónnak vagy Arkhütásznak, azaz tudós és valóban bölcs
embereknek az életét összehasonlítani. Ugyanabból a városból egy egyszerű, szegény embert
idézek fel porba rajzolt ábrái és mérővesszője mellől, aki hosszú évekkel később élt:
Arkhimédészt. Quaestor koromban én találtam meg tövisbokrokkal és gazzal mindenfelől benőtt
sírját, amelyet a szirakúzaiak nem ismertek, sőt a meglétét is tagadták. Emlékeztem néhány
verssorra amelyekről tudtam, hogy az ő síremlékére vannak felvésve, és ezek említik, hogy a
síremlék tetején egy gömb és egy (230) henger állt. Szemügyre vettem minden síremléket - igen
sok van az agrigentumi kapu mellett -, és észrevettem egy alacsony oszlopot amely alig
emelkedett ki a tövis közül: a tetején gömb és henger látszott.
Azonnal közöltem a szirakúzaiakkal - velem voltak a város vezetői -, hogy feltételezésem szerint
ez az. amit keresek. Sarlós embereket rendeltünk oda akik megtisztogatták és hozzáférhetővé
tették a helyet.
Amikor megnyílt az út. az alapzattal szembeni oldalához léptünk. Szemünkbe tűnt az epigramma
amelynek utolsó sorai - körülbelül fele része - lekoptak. Így Magna Graecia legnemesebb - mellett
egykor legtudósabb - városa nem tudott volna legragyogóbb elméjű polgárának sírjáról, ha
egyszerű arpinumi ember létemre nem mutattam volna meg nekik.
De térjünk vissza oda ahonnét elkanyarodtunk. Van-e valaki, aki - ha a legcsekélyebb
kapcsolatba került a múzsákkal, azaz a műveltséggel és tudománnyal - nem inkább ez a
matematikus szeretne lenni, mint az a zsarnok? Összehasonlítva életmódjukat és
tevékenységüket: az egyiknek gondolatait tudományos eredmények keresése és megtalálása
töltötte el a kutatómunkából fakadó gyönyörűséggel, ami a lélek legkellemesebb tápláléka a
másikét gyilkosságok és igazságtalanságok kötötték gúzsba éjjel-nappal tartó félelemmel.
Tekintsd meg Démokritoszt, Püthagorászi vagy Anaxagorászt milyen hatalmat, milyen vagyont
becsülnél többre az ő ténykedésüknél és kedvtelésüknél?
Amelyik része az embernek a legértékesebb, szükségszerűen abban rejlik az a legértékesebb
dolog, amelyet keresel. S mi van értékesebb az emberben az éles és egészséges elménél? Tehát
azokkal a javakkal kell élnünk, amelyeket ez nyújt, ha boldogok akarunk lenni. Az elme nyújtotta
jó pedig az erény: következésképpen ez foglalja magában a boldog életet. Ennek értelmében
csupa öröm mindaz, ami szép, tisztességes, nemes, ahogy már előzőleg mondtam, de minél több
oldalról rá (231) kell mutatni. És minthogy nyilvánvaló, hogy a boldog élet az állandó és
teljes örömből fakad, ebből következik, hogy a tisztességből fakad.
24.
De hogy ne csak szóval célozzak arra, amit be akarok bizonyítani, fel kell hozni még néhány érvet
hogy elősegítsék a felismerést és tudomásul vételt Feltételezzünk egy nagyon jól képzett, kiváló
embert, és gondolatban képzeljük el magunknak, milyen lehet. Először is rendkívül
tehetségesnek kell lennie, mert az erény ritkán követi nyomon a tompa elmét. Továbbá buzgón
törekedjen az igazság megismerésére. Ebből háromféle eredmény lesz a lélek számára

levezethető: egyik a dolgok megismerése és a természet magyarázata, másik a követendő és a
kerülendő dolgok kifejtése, harmadik annak megítélése, hogy mi áll összhangban vagy
ellentétben az egyes tényekkel: ez utóbbitól függ az okfejtések pontossága és az ítéletek
helyessége.
Mekkora öröm tölti el a bölcs lelkét, ha az a fő gondja éjjel és nappal, hogy a világegyetem
mozgását és forgását vizsgálja az égbolton egy helyen álló számtalan csillagnak az éggel együtt
történő mozgását figyelje, hét másiknak külön-külön magasabb vagy alacsonyabb pályán
haladva, bolygóként is meghatározott állandó útját megállapítsa! Bizonyára ezek szemlélete
intette és indította a régi bölcseket arra, hogy még többet kutassanak. Ebből indult ki a dolgok
eredetének vizsgálata, hogy mintegy magból, miből keletkezett született állt össze a mindenség,
mi a különböző élő vagy élettelen, beszélő vagy néma lények eredete, létezése, pusztulása
egyiknek a másikhoz való kapcsolódása és átalakulása, hogyan keletkezett a Föld, és mi tartja
egyensúlyban, milyen mélyedések tartalmazzák a tengereket, milyen nehézkedés húzza a
tárgyakat állandóan a világ közepe felé, amely egy gömb legalsó pontja. (232)
25.
Az ilyen kérdésekkel foglalkozó, éjjel-nappal ezen töprengő léleknek szól a delphoibeli isteni
kinyilatkoztatás, mely szerint a szellem ismerje meg önmagát, és legyen tudatában az isteni
szellemmel való azonosságának, ami végtelen örömmel tölti el. Mert az istenek erejéről és
jellegéről való gondolkozás felkelti azt a törekvését hogy az ő örökkévalóságukat igyekezzék
utolérni, és ne érezze magát bezárva ebbe a rövid életbe, ha látja hogyan kapcsolódnak
egymáshoz a dolgok az okság elve és a szükségszerűség törvénye alapján, amelyek öröktől
fogva folyamatban vannak és örökké tovább folynak, de mégis ésszerűség és szellem irányítja
őket. Ha a szellem ezeket szemléli, ezekre tekint fel, vagy inkább minden irányban körültekint
maga körül, ehhez képest milyen lelki nyugalommal veszi tudomásul az emberi és evilági
eseményeket!
Ebből továbbmenőleg az erények ismerete származik: alakot nyernek az erények különböző
fajtái és osztályai, világossá válik, hogy maga a természet mit tekint legfőbb jónak, legnagyobb
rossznak, mire vezetendők vissza a kötelességek, hogyan kell megterveznünk egész életünket.
Ezeknek a szempontoknak a vizsgálata világosan kimutatja azt, ami eszmecserénk tárgyát
képezi: hogy az erény önmagában elégséges a boldog élethez.
Következik a harmadik eredmény, amely a bölcsesség minden területét átjárja és átfogja a
dolgokat meghatározza és osztályozza, az okozatokat megállapítja a végkövetkeztetést levonja
az igazat és a téveset különválasztja a vizsgálódás logikai módszere és tudománya. Ez nem
csupán minden másnál hasznosabb a dolgok megítélésében, hanem végtelenül magasrendű
gyönyörűség, méltó a bölcsességhez.
Mindez azonban a magánéletben érvényesül, de a bölcsnek kötelessége a közügyekben is
fellépni. Ennél értékesebbet mit művelhetne, (233) hiszen előrelátása révén tisztában van a
polgárok hasznával, igazságossága folytán semmit sem fordít a saját javára és minden más
erénnyel is rendelkezik. Ehhez járul még a barátság gyümölcse, amely értelmes emberek
számára biztosítja az egész életvitelükben érvényesülő véleményazonosságot és egyetértést és a
mindennapi érintkezésből és kapcsolattartásból fakadólag a legnagyobb élvezetet okozza. Mi
hiányzik még az ilyen életben ahhoz, hogy boldogabb lehessen? Maga a szerencse is kénytelen
meghátrálni ilyen sok és ilyen nagy örömmel teljes élet előtt. Ha tehát ilyen lelki javaknak, azaz
az erényeknek örvendeni maga a boldogság, és a bölcsek mindnyájan ezeket az örömöket
élvezik, akkor el kell ismernünk, hogy mindannyian boldogok.
26.
- Gyötrelmek és kínzás közben is?

- Gondolod, hogy ibolyákkal és rózsaszirmokkal teleszórt heverőkön mondom ezt róluk? Vagy
Epikurosznak, aki a filozófus álarcát ölti fel, és ezt a címet követeli magának, van-e joga azt
mondani – bár bizonyos vonatkozásban én is egyetértek ezzel -, hogy nincs olyan helyzet

amelyben a bölcs, még ha égetik, kínpadra feszítik, hasogatják is. ne kiálthatna fel: "Semmibe
veszem az egészet!" – miközben minden rosszat a fájdalomban foglal össze, minden jót a
gyönyörben, és a mi becsület és gyalázat megkülönböztetésünket kineveti, és azt állítja hogy mi
csak szavakkal dobálózunk és tartalmatlan kijelentéseket teszünk és semmi más sem érdekel
bennünket, csak az, hogy a testekben mi sima vagy durva? Szóval neki, akinek álláspontja nem
sokban különbözik a vadállatokétól, van-e joga megfeledkezni saját magáról - mint mondtam -,
és a szerencse megvetéséről beszélni ugyanakkor, amikor szerinte minden jó és rossz a
szerencse kegyétől függ, és boldognak állítani magát a legszörnyűbb kínzás és (234) gyötrelem
közben, noha azt tanítja, hogy a fájdalom nem csak a legnagyobb, hanem az egyetlen rossz? Még
olyan orvosszereket sem szerzett be magának a fájdalom elviseléséhez, mint a lelkierő, a
szégyentől való tartózkodás, a tűrés gyakorlása és megszokása a bátorság parancsa a férfias
keménység, hanem csak az elmúlt élvezetekre való visszaemlékezésben talál megnyugvást
Mintha a hőségtől eltikkadt embernek, amikor már alig bírja elviselni a perzselő forróságot
eszébe jutna arra emlékezni, hogy egy alkalommal az én arpinumi tájaimon megmerítkezett a
hűs folyóvízben. Nem tudom belátni, hogy a jelen bajokat hogyan csillapíthatnák az elmúlt
gyönyörűségek.
De ha olyan valaki állítja hogy a bölcs mindig boldog, akinek nem volna joga ezt mondani, ha
következetes akarna maradni önmagához, mit tegyenek azok, aki szerint semmi más nem
tartható kívánatosnak, nem tartható jónak, csak az, ami tisztességes? Én azt javasolnám a
peripatetikusoknak és a régi Akadémia követőinek, hogy hagyják abba a mellébeszélést, és
merjék nyíltan, érthető szóval kijelenteni, hogy a boldog élet Phalarisz bikájába is követi az
embert.
27.
Fogadjuk el, hogy háromféle jó létezik - hogy kibontakozzam a sztoikusok hálójából, amelybe
szokásomnál jobban belebonyolódtam -, fogadjuk el a javaknak ezt a három fajtáját, amelyek
közül kettő, a testi és a külső, a földhöz tapad, és csak azért nevezhető jónak, mivel el kell
fogadnunk őket, a harmadik viszont isteni jellegű, messze és szerte kiterjed, az égig ér. Aki ezt az
utóbbit magáévá tette, azt helyes-e egyszerűen boldognak neveznem, és nem a
legboldogabbnak? Azonban talán a bölcs is félni fog a fájdalomtól? Fentebbi megállapításunknak
valóban leginkább a fájdalom mond ellent: mert saját magunk és hozzátartozóink halálával
szemben, valamint a bánkódással és a lélek (235) egyéb zavaró indulataival szemben eléggé
felkészültünk és felfegyverkeztünk az utóbbi napok beszélgetései során, de a fájdalom
mutatkozik az erény legkeményebb ellenfelének. Ez lángoló fáklyákkal támad rá, a bátorságnak,
lelki nagyságnak, türelemnek megingatásával fenyegetőzik. Tehát ennek az egynek adja meg
magát az erény, ez elől meghátráljon a bölcs és szilárd lelkű férfi boldog élete? Jóságos istenek,
milyen rút dolog volna! A spártai fiúk fel sem nyögnek a verés fájdalmának kínjától. Láttam,
hogy a lakedaimoni ifjak csapata hihetetlen erőfeszítéssel küzd ököllel, sarokkal, körömmel,
utoljára harapással, és inkább megválik életétől, mintsem hogy legyőzöttnek vallja magát.
Van-e Indiánál kietlenebb, elvadultabb, barbár ország? Mégis ebben a népségben azok. akiket
ott bölcseknek tartanak, meztelenül élnek és fájdalom nélkül viselik el a Kaukázus havát és téli
hidegét, és amikor máglyára lépnek, jajszó nélkül égettetik el magukat. Továbbá az indiai
asszonyok, ha többük közös férje meghal - mert ott egy férfinak általában több felesége van -,
egymással versengenek, hogy eldöntsék, melyikük volt a legkedvesebb az elhunytnak, és aki
győztesnek bizonyul, hozzátartozóitól kísérve boldogan fekszik férje mellé a máglyára és a
vereséget szenvedők szomorúan távoznak.
A szokás a természetet sohasem győzheti le, mert az örökké legyőzhetetlen. Mi azonban
megfertőztük lelkünket homállyal, kéjekkel, tétlenséggel, ernyedtséggel, vágyakkal, és
előítéletekkel és rossz szokásokkal lágyítva elpuhítottuk. Ki ne hallott volna az egyiptomiak
szokásairól? Hamis képzetektől elbódított lelkükkel inkább alávetnék magukat bármilyen
kínvallatásnak, mintsem hogy megsértsenek egy íbisz madarat, áspis kígyót, macskát, kutyát
vagy krokodilt: de ha véletlenül valamelyiket mégis bántották, semmilyen büntetés ellen sem
tiltakoznak. Emberekről beszéltem: hát a vadállatok? Nem viselik-e el a hideget, éhséget,

hegyeken és erdőkben csatangolást, kóborlást? Nem(236) védik-e kölykeiket olyan harciasan,
hogy nem törődnek a sebesüléssel, nem rettennek vissza semmi támadás, semmi ütés elől? Nem
akarok arról beszélni, hogy nagyravágyó egyének mi mindent eltűrnek, elviselnek tisztségek
elnyerése kedvéért, dicsvágyók a hírnévért, a szerelem rabjai vágyaik teljesüléséért. Az egész
élet teli van hasonló példákkal.
28.
De tartsunk mértéket, és vegyük fel a beszéd fonalát ott. ahonnét kiindultunk. Megismétlem,
hogy a boldog élet a kínzást is vállalja és kitartva az igazság, önuralom, s főként a bátorság,
lelkierő, tűrés mellett, kínzója arca láttán nem fog visszarettenni, s miközben valamennyi
erény lelki aggodalom nélkül indul a kínzókamrába ő sem fog megtorpanni az ajtó előtt, a
börtön küszöbén, mint mondtam. Mi lehetne rútabb, mi lehetne visszataszítóbb annál, mint ha
visszamaradna megválna legnemesebb kísérőtársától? Ennek semmilyen körülmények között
sem szabad megtörténnie, mert az erényeknek a boldog élet nélkül nincs mihez kapcsolódniuk,
és a boldog életnek sem azok nélkül.
Így tehát azok nem fogják engedni, hogy meghátráljon, s akkor is magukkal ragadják, ha
bármilyen fájdalom és kínzás elé hurcolják őket.
Mert a bölcs egyéniségéhez tartozik, hogy semmit sem tesz, amit később meg kellene bánnia
semmit, ami szándékaival ellenkeznék; mindenben dicséretesen, következetesen, megfontoltan,
becsületesen jár el: nem veszi biztosra semminek a bekövetkeztét; bármi történik, nem
csodálkozik, mintha előre nem sejthetően, váratlanul érte volna mindenben a saját
meggyőződését követi, önálló véleményére támaszkodik. Nem tudom elképzelni, mi lehet ennél
nagyobb boldogság. Ebből könnyen levezethető a sztoikusok következtetése. Szerintük a legfőbb
jó a természetet követni, a természettel összhangban élni, és ez a bölcsnek nemcsak kötelessége,
hanem hatalmában is áll. Ebből (237) szükségszerűen következik, hogy akinek hatalmában áll a
legfőbb jó. Annak a boldog élet is hatalmában áll. Így a bölcs élete mindenkor boldog. Nos, úgy
gondolom, ez volt a leglényegesebb elmondandó a boldog életről, és ha nincs valami jobb
gondolatod, az eddigiek alapján ez áll legközelebb az igazsághoz.
29.
- Nincs semmi jobb gondolatom. Azonban mivel téged egyeden meghatározott irányzeit
kényszere sem köt, és mindegyikből azt veszed át amit az igazsághoz legközelebb állónak tartasz
- ahogy az imént a peripatetikusokat és a régebbi Akadémiát arra biztattad, hogy kertelés nélkül
jelentsék ki nyíltan, hogy a bölcsek mindig tökéletesen boldogok -, ezért ha nincs terhedre,
megkérnélek, magyarázd meg, hogyan egyeztethető össze ezek véleményével az, amit te
mondasz.
Tudniillik sokban ellentmondtál az ő tételüknek, és a sztoikusok érvelését tetted magadévá.
- Rendben van. Élni fogok azzal a szabadsággal, amelyre a filozófia terén egyedül én vagyok
feljogosítva mert beszélgetéseimben nem akarok önálló tételeket felállítani, hanem figyelembe
veszek minden irányzatot, hogy álláspontomról a tekintélyektől függetlenül, pusztán rá
vonatkozóan, bárki véleményt formálhasson. Úgy látom, arról akarsz hallani, hogy bármennyire
eltérő nézeteket vallanak a filozófusok a legfőbb értékről, leszögezhető, hogy az erény elegendő
biztosítékot nyújt a boldog élethez. Ismeretes, hogy ezt a tételt főleg Karneadész védelmezte, de
ugyanolyan hangon, ahogy a sztoikusokat támadta állandóan és szenvedélyesen, akiknek tanaira
ellenérvei tüzét zúdította. Én ugyanezt békésebben akarom kifejteni. Ha ugyanis a sztoikusok
helyesen állapították meg, hogy mi a legfőbb jó, a kérdés el van döntve: a bölcs szükségszerűen
mindig boldog. De (238) vizsgáljuk meg, ha sikerül, az összes többiek álláspontját is. hogy vajon
ez a mondhatni fenséges életszabály összeegyeztethető-e valamennyiük álláspontjával és
tanításával.

30.
Úgy látom, a legfőbb jóról általában a következő tételeket szokták elfogadni és védelmezni.
Először is négy egyszerű tétel: nincs más jó, csak ami tisztességes, mondják a sztoikusok nincs
más jó. csak a gyönyör, mondja Epikurosz; nincs más jó, csak a fájdalommentesség, mondja
Hieronümosz; nincs más jó. csak a természet alapvető adományainak - valamennyinek, vagy a
legfontosabbaknak - az élvezete, állítja Karneadész. a sztoikusokkal ellentétben. Így hangzanak
az egyszerű tételek A vegyesek a következők: a javaknak három fajtája van. a legfontosabbak a
lelkiek, a következők a testiek, a harmadikba tartoznak a külsők; így tanítják a peripatetikusok, s
ettől nem tér el lényegesen a régebbi Akadémia Deinomakhosz és Kalliphón a gyönyört a
tisztességgel párosította A peripatetikus Diodórosz a fájdalommentességet a
tisztességhez kapcsolta Ezek azok a vélemények, amelyek valamennyire megőrizték
érvényességüket: mert Arisztón, Pürrhón, Erillosz és mások elgondolásai feledésbe merültek.
Nézzük meg, mi fogadható el ezekből, a sztoikusok kivételével, akiknek az álláspontját
véleményem szerint már kielégítően védelmeztem A peripatetikusok ügyét is kifejtettem, kivéve
Theophasztoszt és követőit, akik gyengének bizonyulnak, félnek a fájdalomtól és
visszaborzadnak tőle. A többiek megtehetik amint általában szokták, hogy kiemeljék az erény
súlyát és méltóságát. Ha ezt az egekig emelték - ezt ékes szavú szónokok bőbeszédűen szokták
művelni -, akkor ehhez viszonyítva a többi dolgot nehézség nélkül talpuk alá tudják tiporni, és
megvetéssel illetni. Mert akik a dicsőséget fájdalom árán is kivívandónak tartják, nem
tagadhatják, (239) hogy boldogok, akik elérték. Még hogyha valamilyen rosszban szenvednek is,
a boldogság fogalma ennél sokkal nagyobb hatóerejű.
31.
Mert ahogy nem csak akkor nevezzük a kereskedést nyereségesnek, a földművelést bő

hozamúnak, ha az előbbit soha veszteség, az utóbbit soha természeti csapás nem éri, hanem
akkor is, ha az esetek többségében mindkettő haszonnal jár: ugyanígy joggal nevezhetjük
boldognak az életet nem csak abban az esetben, ha mindig csupa jó tölti meg, hanem ha az esetek
többségében és lényegesebb vonatkozásaiban túlsúlyban van a jó. Tehát ez utóbbi tanítás
értelmében a boldog élet a vesztőhelyig is követi az erényt, vele együtt fekszik be a bikába és
sem fenyegetés, sem hízelgés nem tudja eltéríteni tőle: így tanítja Arisztotelész, Xenokratész,
Szpeuszipposz, Polemón. Hasonló a véleménye Kalliphónnak és Diodórosznak; mindketten
olyan szilárdan kitartanak a tisztesség fogalma mellett, hogy jelentéktelennek minősítenek
mindent, amiből ez hiányzik. A többiek szorultabb helyzetben vannak, de talán kievickélhetnek
belőle: igy Epikurosz. Hieronümosz, és ha akadnak, akik védelmükbe veszik a magára maradt
Karneadészt. Ezek között egy sincs, aki kétségbe vonná, hogy a lélek a javak elbírálója és
ne arra igyekeznék rászoktatnia a lelket, hogy közömbösen tekintsen mindenre, ami jónak vagy
rossznak látszik. Mert amit Epikurosznál látsz, ugyanazt az álláspontot találod Hieronümosznál,
Karneadésznél, és Herkulesre, az összes többinél. Melyikőjük nincs kellően felkészülve a halára
vagy a fájdalomra? Ha gondolod, kezdjük azzal, akit én puhánynak, élvetegnek nevezek.
Úgy látod, hogy fél a haláltól vagy a fájdalomtól ő, aki halála napját boldognak mondja, és
legnagyobb fájdalmai közepette saját tanainak emlékezetbe idézésével határolja el magát a
fájdalmaktól, s mindezt (240) nem úgy teszi, mintha abban a pillanatban találná ki? Mert a
halálról az a véleménye, hogy az élőlény elpusztulásával megszűnik az érzékelés, és ami nem
érez, az már nem tartozik hozzánk A fájdalmat illetően is kialakította, hogy mihez tartsa magát:
nagyságát annak rövid ideig tartásával enyhíti, huzamos tartósságát csökkenésével. Amazok a
fensőbbségesen beszélők* talán jobban szembe tudnak nézni ezzel a kettővel, amelyek legjobban
aggasztanak, mint Epikurosz? Vagy a többi rossznak hitt dologgal szemben Epikurosz és a többi
filozófus nincs eléggé felkészülve? Ki nem retteg a szegénységtől? Mindenesetre a filozófusok
közül egy sem.
* A sztoikusok.

32.
De ez az ember milyen kevéssel megelégszik! A szerény táplálkozásról senki sem beszélt nála
többet És ami fel szokta kelteni a pénzsóvárságot, hogy a szerelemhez, a hivataihajhászáshoz, a
mindennapi kiadásokhoz megfelelő anyagi alap álljon rendelkezésre, mindezek távol állnak tőle;
akkor tehát miért vágyódna különösebben pénzre, illetve egyáltalán miért törődne vele? A szkíta
Anakharszisz képes volt semmibe venni a pénzt, a mi filozófusaink nem képesek rá? Neki
tulajdonítanak egy levelet a következő szöveggel:
"Anakharszisz üdvözletét küldi Hannónak. Öltözetem egy szkíta lepel, sarum a talpam kemény
bőre. fekhelyem a föld, ínyencfalatom az éhség, tejjel, sajttal, hússal táplálkozom. Ennek
következtében nyugodt embert látogathatsz meg személyemben. Azokat az ajándékokat,
amelyek neked örömet okoznak, add polgártársaidnak vagy a halhatatlan isteneknek." (241)
Minden irányzat valamennyi filozófusa ugyanígy gondolkodhatna ha megromlott természetük
nem térítené el őket a helyes felfogástól.
Amikor egy díszmenetben hatalmas mennyiségű arany- és ezüsttárgyat vittek, Szókratész így
kiáltott fel: „Mennyi sok minden van, amire nincs szükségem!" Amikor Alexandrosz követei
ötven talentumot hoztak Xenokratésznek - ez abban az időben hatalmas összeget jelentett, főleg
Athénben -, ő meghívta a követeket ebédre az Akadémiára Annyit tálalt fel nekik, amennyi
elegendő volt, díszes étkészletek nélkül. Amikor másnap megkérdezték tőle, hogy kinek kezéhez
számolják le a pénzt, így szólt "Tegnapi szerény ebédünkből nem értettétek meg, hogy nincs
szükségem pénzre?" Látva hogy emiatt elszomorodnak elfogadott harminc minát, nehogy az
legyen a látszata, hogy megveti a király figyelmességét. Diogenész cinikus létére szabadszájúbb
volt. Amikor Alexandrosz megkérdezte, hogy mit óhajtana tőle, így szólt: "Pillanatnyilag egy
kevés napfényt." Tudniillik sütkérezése közben eltakarta előle a napot Ugyanő azt is szokta
fejtegetni, hogy mennyire fölötte áll a perzsa királynak életmódban és birtokban: neki
semmi sem hiányzik, annak semmi sem elég. Ő nem vágyik azokra a gyönyörűségekre,
amelyekkel az sohasem bír betelni, az viszont az ő gyönyörűségeit nem bírja sohasem a magáévá
tenni.
33.
Gondolom, tudod, hogyan osztotta fel Epikurosz a vágyak fajtáit talán nem elég pontosan, de
célszerűen: részben természetesek és szükségesek, részben természetesek és fölöslegesek,
részben egyik sem. A szükségesek szinte semmivel kielégíthetők, mert a természet adományai
elérhetők. A vágyak második csoportjáról azt mondja hogy sem megszerzésük, sem nélkülözésük
nem okoz nehézséget. A harmadik fajtát, minthogy tökéletesen tartalmatlannak és sem
szükségesnek, (242) sem természetesnek nem minősül, teljesen elvetendőnek tartja. Erről a
kérdésről hosszasan vitatkoznak az epikureusok, és egyenként csökkentik azoknak a
gyönyöröknek jelentőségét, amelyeket fajtájuk szempontjából nem utasítanak el, de túlzásba
vitelüket nem tartják kívánatosnak. Mert a fajtalan gyönyöröket is, amelyekről sokat beszélnek,
általánosnak és mindenki számára könnyűszerrel elérhetőnek tartják, és ha a természet
megköveteli, nem fajta helyzet vagy rang, hanem szépség, életkor, alak alapján kell mérlegelni.
Továbbá nem esik nehezünkre ezektől megtartóztatni magunkat, ha egészségi állapotunk,
tisztségünk vagy jó hírünk megköveteli. Végeredményben azonban az ilyen fajta gyönyörök csak
akkor kívánatosak, ha nem károsak; de sohasem hasznosak. Általánosságban azt tanítja a
gyönyörről Epikurosz, hogy a gyönyör saját magáért, pusztán mivel gyönyör, mindig kívánatos
és keresendő: ugyanilyen értelemben a fájdalom pusztán azért mert fájdalom, mindig kerülendő.
Ezért a bölcs úgy mérlegelje a dolgot, hogy a gyönyört is kerülje, ha nagyobb fájdalmat okoz, és a
fájdalmat is vállalja ha az nagyobb gyönyört eredményez. Ám minden kellemes dolgot, noha
testi érzékeinkkel állapítjuk meg. a lélek szempontjából kell megítélnünk. Ennek értelmében a
test örüljön addig, amíg a meglévő gyönyört élvezi, a lélek a meglévőt a testtel együtt élje át, de
az elkövetkezendőre is gondoljon, és az elmúltat se engedje feledésbe merülni. Így a bölcs
állandó, folyamatos gyönyöröket élvez, mivel a várt gyönyörök reménye az előzőleg átéltek
emlékéhez kapcsolódik.

34.
Hasonló elveket vallanak a táplálkozásra vonatkozóan is. Csökkenteni javasolják a lakomák

pompáját és költségeit, mondván, hogy a természet kevéssel megelégszik. Ki nem tapasztalta,
hogy az étvágy (243) mindent fűszerez? Amikor Dareiosz menekülés közben hullákkal
szennyezett, zavaros vízhez jutott, kijelentette, hogy sohasem ivott jobbat. Tudniillik még
sohasem volt szomjas ivás előtt. Ptolemaiosz sem volt sohasem éhes evés előtt. Amikor egy
alkalommal kísérők nélkül járta be Egyiptomot és egy kunyhóban fekete kenyeret kapott úgy
érezte, hogy még semmi sem ízlett neki úgy. mint az a kenyér. Mondják, hogy Szókratész
esténként szapora léptekkel járkált, és mikor megkérdezték, hogy ezt miért teszi, azt válaszolta
hogy járkálással fűszerezi éhségét hogy jobban essen a vacsora Nem tudjuk-e. hogy mit esznek a
spártaiak a közös étkezéseken? Amikor Dionüsziosz, a zsarnok egy alkalommal náluk ebédelt,
kijelentette, hogy nem ízlik neki a fekete leves, az ebéd fő fogása Erre a szakács: „Nem csodálom:
hiányzott belőle a fűszer." - „Milyen fűszer?" - „Vadászat fáradtsága izzadás, futás az Euróta
partján, éhség, szomjúság: ezzel szokták fűszerezni az ételt a spártaiak."
Mindezt nem csak az emberi szokásokból, hanem az állatok példájából is láthatjuk. Ami elébük
kerül, és nem ellenkezik természetükkel, azzal megelégszenek, és nem kívánnak többet. Egész
államok is léteznek, amelyekben szokássá vált a takarékosság élvezete, ahogy a spártaiakat
említettem az imént. Xenophón beszámol a perzsák táplálkozásáról, akik szerinte a zsázsán kívül
semmit sem esznek a kenyérhez. De ha a természet ízesebb ételeket is kíván, mennyi mindent
terem a föld és a fák. aminek beszerzése könnyű. íze kiváló. Vedd hozzá a mérsékelt táplálkozás
eredményeként előálló szikár testalkatot, töretlen egészséget és hasonlitsd össze velük az
izzadókat, böfögőket, akik úgy teletömik magukat étellel, mint a hizlalt ökör - akkor belátod,
hogy akik legjobban hajszolják a gyönyöröket, azok élvezik a legkevésbé. A táplálkozás örömét
az étvágy biztosítja nem a jóllakás. (244)
35.
Mondják, hogy Timotheosz, híres athéni férfi, a város első embere, egyszer Platónnál
vacsorázott, és rendkívül élvezte a társaságot. Másnap találkozott vele, és így köszöntötte: „A
vacsoráitok nem csak akkor, hanem másnap is örömöt okoznak." Az is igaz, hogy még az
eszünket sem tudjuk helyesen használni, ha teliettük-ittuk magunkat. Van Platónnak egy találó
levele Dión rokonaihoz: körülbelül ezt írja „Amikor odaérkeztem, egyáltalán nem nyerte meg a
tetszésemet az ottani állítólagos boldog élet megrakott itáliai és szirakúzai asztalokkal: naponta
kétszer jóllakni, és egyetlen éjszakát sem tölteni egyedül és mindaz, ami együtt jár az ilyen
élettel, amelyben senki sem válhat bölccsé, még kevésbé mértéktartóvá. Van olyan természet,
amely ilyen különös módon helyesen irányítható volna?" Hogyan lehetne kellemes az olyan élet
amelyből hiányzik az ésszerűség, a mértéktartás? Ebből látható, mennyire tévedett Szardanapal,
a dúsgazdag asszír király, aki ezt vésette síremlékére:
- Annyi enyém csak, amit jóízűen megehettem;

hátrahagyott sok kincsemet elveszítettem örökre.
„Nem egy királynak, hanem egy ökörnek a sírjára lehetne ezt írni - mondja Arisztotelész. - Azt
mondja hogy halála után övé az, ami életében is csak addig volt az övé, ameddig elfogyasztotta."
Mi értelme van a gazdagságra vágyni, vagy miért volna a szegénység a boldogság akadálya?
Gondolom, gyönyörködsz a szobrokban és festményekben. Ha valakinek ezek tetszenek, nem
jutnak-e hozzá könnyebben ehhez a látványhoz az egyszerű emberek, mint azok, akiknek
bőségesen birtokukban vannak? Városunkban nyilvános helyeken hatalmas mennyiségben
látható mindez. Akiknek (245) magánemberként tulajdonukban vannak, azoknak kevesebb van
belőlük, és azt is csak ritkán látják, amikor vidéki birtokaikra utaznak. Sőt ha arra

gondolnak, hogyan szerezték, gyakran lelkiismeretfurdalást kellene érezniük. Nem elég hosszú a
nap ahhoz, hogy mindent elmondjak a szegénység védelmében. Nyilvánvaló dolog, és a
természet naponta figyelmeztet rá, hogy milyen kevés, milyen jelentéktelen, milyen olcsón
megszerezhető mindaz, amire szüksége van.
36.
Vajon az ismeretlenül maradás, az alacsony rang, vagy a népszerűtlenség akadályozhatja-e a

bölcset abban, hogy boldog legyen? Vigyázz, lehet, hogy a közkedveltség és a vágyott dicsőség
több kellemetlenséggel jár, mint örömmel. Igencsak hiúnak bizonyult a mi Démoszthenészünk,
amikor azzal dicsekedett, hogy hallotta amint egy vizet vivő nő - ami a görögöknél szokás -
odasúgta a másiknak: "Ez az a Démoszthenész!" Lehet-e ennél üresebb hiúság? Pedig milyen
nagy szónok volt! Persze, az volt a kedvtelése, hogy mások előtt beszéljen, de saját magával alig.
Szóval tudomásul kell vennünk, hogy sem a népszerűséget nem kell öncélúan hajhászni, sem a
népszerűtlenségtől nem kell félni. "Athénbe jöttem - mondta Démokritosz -, ahol senki sem
ismert rám." Szilárd jellemű, komoly ember, aki büszke arra hogy távol tartotta magát a
dicsőségtől. A fuvolások és a lantosok saját ízlésük szerint alakítják a dallamot és a ritmust, nem
a sokaság tetszéséhez alkalmazkodva akkor a bölcs, akinek művészete sokkal magasabb rendű
értéket képvisel, ne az igazságot kutassa hanem azt, hogy mit kíván tőle a tömeg? Lehet-e
ostobább dolog annál, mint ha azokat, akiket egyénenként mint kétkezi munkásokat és
műveletlen embereket lenézel, összességükben tartod valaminek? A bölcs megveti a mi
hiúságunkat és hivatalhajhászásunkat és visszautasítja a köznép kegyeit, még (246) ha fel is
ajánlják neki, mi ellenben nem vagyunk képesek elutasítani, amíg utólag meg nem bánjuk.
Hérakleitosznak, a fizikusnak van egy mondása Hermodórosz efézusi államférfiról. Azt mondja,
hogy az összes efézusi halált érdemelne, mert amikor Hermodóroszt száműzték a városból, így
beszéltek: „Senki se legyen közöttünk kiválóbb a többinél; ha ilyen akad, máshol és mások
között legyen az." Nem ugyanez a helyzet minden népnél? Nem gyűlölik-e mindenütt a
kiemelkedő erényt? Ariszteidészt - mert szívesebben hivatkozom ebben az esetben görög
példákra mint a mieinkre - nem azért száműzték-e hazájából, mert túlságosan igazságos volt?
Mennyi kellemetlenségtől megszabadulnak azok, akiknek semmi dolguk sincs a köznéppel! Mi
van kellemesebb a tudományos elvonultságnál? Azokról a tudományokról beszélek, amelyek
segítségével megismerjük a természet és a jelenségek végtelen változatát, és
világegyetemünkben az eget, földet, tengereket?
37.
Ha megtanultuk megvetni a tisztségeket, megtanultuk megvetni a vagyont mi marad, amitől

félnünk kellene? Gondolom a száműzetés, amit a legnagyobb bajok közé sorolnak. Ha ez a baj az
idegenkedő, gyűlölködő köznép akaratából következik be. közönyösen kell fogadni, mint az
imént kifejtettem Ha a hazától távol lenni szerencsétlenség, akkor a provinciák tele vannak
szerencsétlenekkel akik közül nagyon kevesen térnek vissza a hazájukba „De a száműzöttnek a
vagyonát is elkobozzák!" - És akkor? Nem beszéltünk eleget a szegénység tudomásul vételéről?
Ami a száműzetést illeti, ha a dolog lényegét tekintjük, nem a szóhoz tapadó szégyent mennyiben
különbözik ez a folytonos vándor lástól? Ez töltötte ki a legnevesebb filozófusok életét:
Xenokratész, (247) Krantór, Arkeszilasz, Laküdész, Arisztotelész, Theophrasztosz, Zénón,
Kleanthész, Khrüszipposz, Antipatrosz, Karneadész, Kleitomakhosz, Philón. Antiokhosz,
Panaitiosz, Poszeidóniosz, és számtalan sokan má sok, a hazájukból útnak indulva soha többé
nem tértek haza. De emiatt nem érheti szégyen a bölcset. Mert mindig a bölcsről beszélünk,
akivel ez jogosan nem történhetik. Akit jogosan száműztek, azt nem kell vigasztalni.
Végeredményben minden eshetőségre azok szolgálnak legegyszerűbb válasszal, akik a gyönyör
szempontjából vizsgálnak mindent, ami életük során érheti őket. s akárhol juthatnak ehhez
hozzá, ott boldogan tudnak élni. Így minden helyzetre alkalmazható Teucer mondása
Ott van hazám, ahol jól megy a sorom

Amikor Szókratészt megkérdezték, hovavalósi, így felelt: „A világba", mert az egész világ
lakosának és polgárának tartotta magát. T. Albucius athéni száműzetésében teljes
lelkinyugalommal merült el filozófiai tanulmányaiba amire nem lett volna módja ha a
köztársaságban henyélve követte volna Epikurosz életszabályait. Mennyivel volt boldogabb
Epikurosz, amiért hazájában élhetett, mint Métrodórosz, aki Athénbe került? Vagy Platón
boldogabb volt Xenokratésznél, vagy Polemón Arkeszilasznál? Mennyit ér az az állam, amelyből
elűzik az igazakat és bölcseket? Damaratosz, a mi Tarquinius királyunk atyja nem tudta
elviselni Küpszelosz zsarnokságát, elmenekült Korinthoszból Tarquiniiba, ott megalapozta
szerencséjét és gyermekeket nemzett. Balgán cselekedett-e, amikor a száműzetés szabadságát
többre becsülte az otthoni szolgaságnál? (248)
38.
Továbbá a lelki indulatokat, gondokat, aggodalmakat enyhíti a felejtés, amely a lélek figyelmét
átirányítja a gyönyör felé. Epikurosz tehát nem ok nélkül merte állítani, hogy a bölcs mindig több
jót élvez, mivel mindig gyönyörök birtokában van. Ő ebből vezeti le azt a következtetést,
amelyhez mi is el akarunk jutni, hogy a bölcs mindig boldog. - „Még akkor is, ha elveszíti látását,
elveszíti hallását?" - „Akkor is, mert mindezekkel szemben közömbös." Először is, az a szörnyű
vakság tulajdonképpen milyen gyönyörök élvezetétől foszt meg? Ugyanis vannak, akik azt
állítják, hogy a többi gyönyörűség székhelye maga az érzékszerv, viszont, amit a látással
érzékelünk, az nem magát a szemet érinti kellemesen, míg az. amit ízlelünk, szagolunk,
tapintunk, hallunk, abban az érzékszervben székel, amellyel felfogjuk. A szem esetében nem ez
történik: amit látunk, azt a lélek veszi tudomásul. A léleknek pedig sokféle lehetősége marad a
gyönyörködésre akkor is, ha a látást nélkülöznie kell. A tanult, művelt emberről beszélek,
akinek a gondolkodás jelenti az életet. A bölcsnek pedig nem okvetlenül van szüksége a szem
segítségére a gondolkodáshoz. Mert ha az éjszaka nem szünteti meg a boldog életet miért
szüntetné meg az éjszakához hasonló nappal? A kürénéi Antipatrosz mondása kissé sikamlós,
de találó. Amikor a nőcskék sajnálkoztak vaksága miatt, így szólt: „Mit akartok? Nektek semmi az
a gyönyör, amelyet éjszaka élveztek?" Annakidején Appius hosszú éveken át vak volt. de
tisztségei és viselt dolgai mutatják, hogy ebben az állapotában is ellátta közéleti és otthoni
teendőit. Hallottuk,hogy C. Drusus háza mindig tele volt jogtanácsot kérőkkel, tehát azok,
akik saját ügyükben nem láttak világosan, egy vakot választottak vezetőjükül.
Gyermekkoromban a praetorságot viselt Cn. Aufidius a szenátusban is felszólalt, tanácsot kérő
barátai elől sem zárkózott el, sőt görög nyelvű történeti művet is írt, és az alkotásban látónak
bizonyult. (249)
39.
A vak Diodotosz sztoikus bölcs sok évig élt az én házamban. Szinte hihetetlennek hangzik, de
nem csak a filozófiával foglalkozott még kitartóbban, mint azelőtt és püthagoreus szokás szerint
lanton játszott, éjjel-nappal felolvastatott magának - ezekhez a foglalatosságokhoz nem volt
szükség a szemére -, hanem, amit látás nélkül lehetetlennek gondolnánk, geometriát is oktatott,
és szóban magyarázta meg a tanulóknak, hogy hol, milyen vonalat kell húzniuk. Mondják,
hogy Aszklépiadészt, a neves eretriai filozófust egyszer megkérdezte valaki, hogy mivel járt
számára megvakulása; azt felelte, hogy egy kísérővel gyarapodott követőinek száma. Ahogy a
legnagyobb szegénység is el- viselhető, ha azt lehet tenni, amit egyes görögök manapság*, úgy a
vakság is könnyen kibírható, ha nem hiányzik más vonatkozásokban az épség támogatása.
Démokritosz szeme világának elvesztése után nem tudta megkülönböztetni a fehéret a feketétől,
de a jót a rossztól, az igazat a hamistól, a becsületest a becstelentől, a hasznost a haszontalantól,
a nagyot a kicsitől igen. A színek tarkasága nélkül is boldogan élhetett, míg a dolgok ismerete
nélkül ezt nem tehette volna. Sőt azt a véleményét is kifejtette, hogy a lélek éleslátását
* Előkelő rómaiak eltartását élvezni.

akadályozza a szemmel való nézés: és míg mások gyakran azt sem látják, ami a lábuk előtt van. Ő
bejárta a végtelenséget, és semmi sem szabott neki határt.
A hagyomány szerint Homérosz is vak volt; de amit ő alkotott az nem puszta költészet, hanem
festmény is volt. Görögországnak melyik tája, melyik partvidéke, melyik helye, melyik viadal,
melyik csatajelenet melyik hadsereg, melyik hajó, melyik emberi vagy állati mozdulat nincs
olyan szemléletesen lefestve nála, hogy amit ő maga nem látott, (250) azt velünk ne láttatná?
Mondhatjuk-e ezek szerint, hogy Homérosznak, vagy bármely más nagy tudású embernek valaha
is nélkülöznie kellett volna a lélek örömeit gyönyörűségeit? Ha ez nem így volna, Anaxagorasz
vagy az említett Démokritosz megvált volna-e birtokaitól és örökségétől, hogy teljes erővel
ennek az isteni gyönyörűségnek tanulmányozására és elsajátítására adja fejét? Teiresziasz jóst
bölcsként szerepeltetik a költők és sohasem léptetik fel úgy, hogy panaszkodna vaksága miatt.
Ezzel ellentétben Homérosz vadnak és szörnyetegnek rajzolja Polüphémoszt, aki a kossal
beszélget, és azzal dicsekszik, hogy egy lépéssel oda jut. ahova akar, és elfoghatja, amit akar.
Találóan ábrázolja: ez a küklópsz semmivel sem volt okosabb, mint az a kos.
40.
Mi rossz van a süketségben? M. Crassus félig süket volt de nagyobb baja ennél, hogy rossz
véleményt kellett hallania magáról, bár szerintem indokolatlanul. A mieink általában nem
tudnak görögül, a görögök latinul, tehát mi azok beszédére süketek vagyunk, ők a miénkre, és
általában mindannyian süketek vagyunk azokra a nyelvekre, amelyeket nem értünk, már pedig
ezek száma igen nagy. - „De a süketek a lant hangját sem hallják!" De a fűrész csikorgását sem,
amikor köszörülik, vagy a disznó visítását sem, amikor ölik. sem a morajló tenger zúgását,
amikor aludni szeretnének. És akik az énekszóban gyönyörködnek, először is gondolják meg,
hogy sok bölcs már azelőtt is boldogan élt, mielőtt ezeket az énekeket szerezték, és emellett
sokkal nagyobb gyönyörűséget okoz ezek olvasása, mint hallgatása. Továbbá ahogy az előbb a
vakokat a fül gyönyörűségeivel kárpótoltuk, ugyanezt tehetjük a süketek esetében a látással. Aki
saját magával is el tud beszélgetni, az nem szorul rá mások beszédére. (251)
Halmozzunk fel egy emberben mindent: elveszítette látását, hallását, ráadásul keserves testi
fájdalmak gyötrik. Ám ezek először is többnyire úgyis hamar elemésztik az embert, de ha
elhúzódnak, és olyan erősen kínozzák, hogy nincs értelme tovább szenvedni tőlük, akkor mi
kényszerít arra, jóságos istenek, hogy eltűrjük a kínokat? Előttünk áll a menekülés lehetősége; a
halál, mint örök menedékhely, ahol semmit sem érzünk. Amikor Lüszimakhosz halállal
fenyegette Theodóroszt, így szólt: „Büszke lehetsz rá, hogy utolérted a kőrisbogár mérgének
erejét." Amikor Perszész könyörgött Paulusnak, hogy ne hurcolja diadalmenetében, ő így szólt:
„Csak rajtad múlik." Sokat beszéltünk a halálról az első napon, amikor éppen a halál volt a
beszélgetés tárgya, és részben a másodikon is. amikor a fájdalomról volt szó: aki erre
visszaemlékszik, nem tartok tőle, hogy nem fogja a halált vagy kívánatosnak, vagy legalább is
nem félelmetesnek tartani.
41.
Szerintem az életben is ahhoz a szabályhoz kellene tartanunk magunkat, amelyet a görögök

lakomákon alkalmaznak: „Vagy igyék, vagy menjen!" Igazuk van: vagy osztozzék valaki a
többiekkel az ivás örömében, vagy távozzon, mielőtt józanon kiteszi magát a részegek
okvetetlenkedésének. Így az elviselhetetlen sorscsapások elől meneküléssel kitérhetsz.
Epikurosszal együtt ugyanezt mondja azonos szavakkal Hieronümosz.
Viszont ha azok a filozófusok, akik azt tanítják, hogy az erény magában véve semmit sem ér, és
amit mi tisztességesnek és dicséretesnek nevezünk, azt ők üres fecsegésnek és nagy szavakkal
dobálózásnak minősítik, de a bölcset mégis állandóan boldognak tartják – akkor mitévők
legyenek a Szókratésztól és Platóntól kiinduló filozófusok?

Ezek egyik része olymértékű elsőbbséget tulajdonít a lelki javaknak, (252) hogy az homályba
borítja a testi és a kívülről származó javakat, másik részük viszont még javaknak sem minősíti az
utóbbiakat, hanem mindent csak a lélekben talál meg A két fél vitájában egyeztető bíróként
szokott fellépni Karneadész. Mert ha amit a peripatetikusok javaknak, a sztoikusok csak
hasznosnak minősítenek, de ugyanakkor a peripatetikusok sem tulajdonítanak nagyobb
értéket a gazdagságnak, egészségnek és hasonlóknak, mint a sztoikusok, akkor szerinte nincs
alapja a két nézet szembeállításának, tekintve, hogy nem a szavakat hanem a lényeget kell
mérlegelni. Így a többi filozófiai irányzat képviselői döntsék el maguk, hogy milyen álláspontra
helyezkednek a kérdésben; én csupán azt kívánom tőlük, hogy a bölcsek állandó boldog
életének lehetőségéről filozófushoz méltó véleményt nyilvánítsanak. -
De mivel holnap reggel indulnunk kell, ezt az ötnapi eszmecserénket visszaemlékezésekben
fogjuk összefoglalni. Úgy tervezem, hogy írásba fogom fektetni - mikor nyílna erre kedvezőbb
lehetőségem, mint jelenlegi elvonultságomban? -, és ezt az újabb öt könyvet is megküldöm
Brutus barátomnak,* aki nem csak buzdított, hanem kényszerített filozófiai művek szerzésére.
Nem egykönnyen tudnám megmondani, hogy mások mennyi hasznot merítenek ezekből az
írásokból, de saját keserű fájdalmaimra és a mindenfelől rám zúduló csapásokra nem tudtam
másban enyhülést találni. (253)
* Az előzőleg írt De finibus öt könyvére céloz.

Jegyzetek
Névjegyzék
ACCIUS LUCIUS (170-94): tragédiaköltő. Elsősorban görög mondai témákat dolgozott fel.
Műveiből csak töredékek maradtak fenn.
AELIUS SEXTUS PAETUS CATUS: konzul 198-ban: Ennius említi versében.
AESOPUS CLODIU'S: híres színész, Cicero kortársa (Nem azonos Aiszóposz-Aesopus
meseíróval!)
AFRICANUS: lásd Scipio Africanus.
AlAKOSZ: Zeus fia, Aigina sziget uralkodója, igazságossága miatt az alvilág három bírájának
egyike.
AIÁSZ: két görög hős az Iliászban. 1. Telamón fia; amikor Akhilleusz fegyvereit nem neki, hanem
Odüsszeusznak ítélték, megőrült és a birkanyájakat ellenségnek nézve, lemészárolta. 2. Oíleusz
fia
AIÉTÉSZ: Héliosz napisten fia, Kolkhisz királya, Médeia atyja, akitől Iaszón elrabolja az
aranygyapjút és megszökteti lányát. Az üldöző Aiétész elé Médeia saját öccsének testét veti
darabonként a tengerbe.
AISZKHINÉSZ (390-315 körül) híres athéni szónok Démoszthenész ellenfele, a makedón párt
képviselője. (Nem azonos Szókratész hasonló nevű tanítványával.)
AISZKHÜLOSZ (525-456): a három nagy görög tragédiaköltő legkorábbika Hét darabja
maradt fenn.
AKHERÓN: az alvilág folyója.
AKHILLEUSZ: az Iliász főhőse (Latin alakban Achilles.)
ALBINUS POSTUMIUS. L. : konzul 234-ben: a gallusok elleni harcban esett el Litanánál 216-ban
ALBUCIUS: propraetor 104-ben; a szenátus Athénbe száműzte
ALEXANDROS: Nagy Sándor makedón király (356-323)
ALKIBIADÉSZ (452 körül-404): Szókratész tanítványa és tisztelője, páratlanul szép és
tehetséges fiatalember, akinek erényeit azonban elhomályosította kalandor nagyravágyása.
ALKIDAMASZ (5-4. sz): athéni ékesszólás-tanító, szónok.
ALKMAIÓN: mondabeli hadvezér; anyja megöléséért a fúriák őrületbe kergették.
AMAFINIUS: feltehetőleg Cicero idősebb kortársa, egyébként ismeretlen
ANAKHARSZISZ (600 körül): szkitha királyi család tagja, aki tudásvágytól hajtva bejárta
Görögországot. A neki tulajdonított levelek későbbi eredetűek
ANAKREÓN (572-487): görög lírai költő. Eredeti költeményei közül csak töredékek maradtak
fenn. ellenben később az általa használt versmértékben mintegy 70 vers keletkezett, amelyek a
bort és szerelmet - nagyrészt fiúszerelmet - éneklik meg (un. anakreontea; nálunk pl.
Csokonaira hatott). (257)
ANAXAGORASZ (500 körül-428): filozófus. A világ rendező elvének az észt tartotta. Csak
töredékei maradtak fenn.
ANAXARKHOSZ (4. sz.): filozófus. Nagy Sándor kísérője hadjárataiban. Timokreón zsarnok
mozsárban halálra zúzatta.
ANDROMAKHÉ: Hektor neje az Iliászban. Trója pusztulása után rabszolgasorsra jut.
ANDRONICUS, LIVIUS (3. sz.): az első római drámaíró. Görög témákat dolgozott át. Csak
töredékei maradtak fenn.
ANTIKLEIA: névtévesztés Pacuvius Niptra c. darabjában az Odüsszeiában szereplő
Eurükleia helyett (XIX. ének).
ANTIOKHOSZ ASZKALÓNITÉSZ (1. sz.): akadémikus bölcselő. Rómában Cicero és mások
tanítója.

ANTIPATROSZ: két. kevéssé ismert sztoikus filozófus (2-1. sz). egyik Kürénéből, másik
Tarszoszból származott.
ANTISZTHENÉSZ (400 körül): Szókratész hallgatója, a cinikus iskola alapítója.
ANTONIUS MARCUS (143-87): Ciceró előtt Róma leghíresebb szónoka; Cinna és Marius
pogromjának esett áldozatul.
APPIUS CLAUDIUS CAECUS (konzul 307-ben és 296-ban): szónok és államférfi,
APPIUS CLAUDIUS PULCHER (konzul 54-ben): zsarolásaival, vádaskodásaival és
babonásságával hírhedtté vált államférfi.
AQUILIUS, MANIUS (konzul 101-ben): hadvezér, Mithridatész pontuszi király 88-ban halálra
kínoztatta.
AQUINIUS: Cicero kortársa, egyébként ismeretlen költő
ARGONAUTÁK: a mondában ötven hős (Héraklész, stb.), akik az Argó nevű hajón Iaszón
vezetésével Kolkhiszba indultak, hogy megszerezzék egy legendás kos ott őrzött aranygyapját
Aiétész királytól. Iaszón a varázstudó Médeia királylány segítségével minden nehéz feladatot
végrehajt, majd elrabolja a gyapjút és elmenekülnek. Iaszón Médeiát feleségül veszi, majd
hűtlenül elhagyja.
ARIÓN: mondabeli lantos. Amikor kalózok a tengerbe vetették egy delfin vette hátára, amelyet
énekével elbűvölt.
ARISZTEIDÉSZ (540-467 körül): becsületességéről és önzetlenségéről híres görög államférfi,
aki az „igazságos" melléknevet kapta, de athéni honfitársai tíz évre száműzték.
ARISZTIPPOSZ: (4. sz.): filozófus: először Szókratész tanítványa volt majd a szülővárosáról
elnevezett kürénéi iskola alapítójaként a hedonizmust (gyönyörtant) hirdette.
ARISZTOGEITÓN: görög ifjú; 514-ben társával. Harmodiosszal együtt megölte a zsarnok
Hipparkhoszt. Kivégezték.
ARISZTÓN (3. sz): sztoikus filozófus. Zénón tanítványa
ARISZTOSZ (1. sz.): akadémikus filozófus. Cicero barátja
ARISZTOTELÉSZ (384-322): a legnagyobb hatású görög filozófus. (258)
ARISZTOXENOSZ (354-300 körül), a legjelentősebb görög zenetudós; püthagoreus, később
Arisztotelész tanítványa.
ARKESZILASZ vagy ARKESZILAOSZ (?-244): filozófus, a középső Akadémia alapítója. Művei
nem ismeretesek.
ARKHELAOSZ: 1. (?-399): Makedónia királya, a művészetek pártolója. 2. (5. sz.): görög
természetfilozófus.
ARKHILOKHOSZ (7. sz.): görög lírikus, a jambusköltészet megteremtője. Csak töredékek
maradtak fenn tőle.
ARKHIMÉDÉSZ (3. sz.): a leghíresebb görög matematikus, egyben különböző szerkezetek
feltalálója. Szirakuzában élt.
ARKHÜTASZ (400-365 körül): püthagoreus bölcsész, a tudományos mechanika megalapítója.
ARRUNS (6. sz): Tarquinius Superbus fia; Brutusszal vívott párbajában mindketten elestek.
ASZKLÉPIADÉSZ (350-280 körül): közelebbről ismeretien eretriai filozófus. (Nem azonos
a költővel.)
ATHAMASZ: mondabeli király. Héra őrületbe kergette, és fiait vadállatoknak nézve, üldözőbe
vette.
ATILIUS, MARCUS (2. sz): római komédiaszerző; művei nem maradtak fenn.
ATILIUS REGULUS (konzul 267-ben): római hadvezér. A karthágóiak fogságába esve, azok
béketárgyalásra küldték Rómába, ő azonban a háború folytatására buzdított, és szavát állva
visszatért Karthágóba ahol halálra kínozták.
ATLASZ: a Földet vállán tartó titán.
ATREUSZ: lásd 15. számú jegyzet.
AUFIDIUS, GNAEUS (praetor 104-ben): öregkorában, vakon is tevékeny római politikus
AVERNUS: ártalmas gőzöket párologtató tó Cumae közelében. Itt képzelték el az Alvilág
lejáratát.
BACCHUS (Bakkhosz): latin nevén ÜBER. Zeusz és Szemelé fia a bor istene; más néven

Dionüszosz.
BIÓN (300-250 körül): szellemes, szatirikus görög író. Művei nem maradtak fenn. (Nem
azonos a költővel.)
BRUTUS. LUCIUS IUNIUS (6. sz.): római szabadsághős, a királyság megdöntője, az első konzul
(509). Amikor fiai összeesküvésben vettek részt, őket is kivégeztette.
BRUTUS, MARCUS IUNIUS (85-42): római államférfi. Cicero jóbarátja akinek e művét ajánlotta
Az ő könyve, amelyet Cicerónak ajánlott, nem ismeretes. Mint köztársaságpárti, az
egyeduralomra törő Julius Caesart 44. március 15-én meggyilkolta A következő
polgárháborúban vesztett csata után kardjába dőlt. (259)
CAECILIUS STATIUS (2. sz.): vígjátékiró.
CAEPIO, QUINTUS SERVILIUS (konzul 106-ban): provinciai helytartó: vad alá helyezték,
önkéntes száműzetésbe vonult.
CAESAR, LUCIUS IULIUS és CAIUS IULIUS testvér politikusok, mindkettőt meggyilkoltatta
Marius és Cinna 87-ben.
CALATINUS, ATIUUS (konzul 258-ban): hadvezér, akinek seregét csak bajtársaik önfeláldozása
mentette meg.
CAMILLUS, MARCUS FURIUS (?-364): öt ízben választották diktátornak; 390-ben ő szabadította
fel Rómát a betörő gallusoktól.
CARBO, CAIUS PAPIRIUS (konzul 120-ban): politikus és szónok, a gracchusi mozgalmak
szereplője.
CATO CENSORIUS, MARCUS PORCIUS (234-149): mint cenzor (184) a legnagyobb
szigorúsággal járt el a hagyományos római erkölcsök védelmében (innen a mellékneve), a
görög befolyás ellen küzdve, bár élete végén maga is megtanult görögül. Fő műve a
töredékesen ránkmaradt Origines, Róma évkönyvszerű története a kezdetektől a maga koráig
Ránkmaradt mezőgazdasági szakkönyve.
CATO UTICENSIS, MARCUS PORCIUS (95-46): előbbinek dédunokája, a legnemesebb jellemű
köztársaságpárti politikus, „ki Róma buktán keblét felhasítja" (Arany. Széchenyi halálára.)
CATULUS, QUINTUS LUTATIUS (152-87): politikus és szónok; Marius rémuralma idején
öngyilkos lett.
CERBERUS (KERBEROSZ): az Alvilág bejáratát őrző. háromfejű kutya.
CINNA, LUCIUS CORNELIUS (konzul 87-ben): a Marius-féle zavargások idején a felszabadított
rabszolgákkal vérfürdőt rendezett Rómában.
CLAUDIUS CENTHO, CAIUS (konzul 240-ben): jelentéktelen hadvezér: Appius Claudius
Caecus fia.
CRASSUS DIVES. PUBLIUS LICINIUS (konzul 97-ben): hadvezér. Marius vérfürdője idején
öngyilkos lett 87-ben.
CRASSUS DIVES, MARCUS LICINIUS (114-53): az előbbinek fia. Iulius Caesar triumvirátusának
tagja: féktelen kapzsiságáról volt híres.
CRASSUS, MARCUS LICINIUS (praetor 126 körül): az előbbinek nagyatyja, szigorúságáról híres.
CRASSUS, LUCIUS LICINIUS (140-91): korának egyik legkiválóbb szónoka.
CURIUS DENTATUS, MARCUS (?-272): a pürrhoszi háború győztes hadvezére, az államférfiúi
önzetlenség és szerénység mintaképe.
DAMARATOSZ: (7. sz.): Tarquinius Pricus király atyja

DAREIOSZ (latinos alakban DÁRIUS, eredetileg DÁRAJAVAHUS): több perzsa király neve.
A dinasztia alapítója Nagy Dareiosz (521-485) hatalmáról és mérhetetlen (260) gazdagságáról
híres. A harmadikat (D. Kodomannos. uraik. 336-330) Nagy Sándor győzte le.
DECIUSOK: római nemzetség Három tagja az önkéntes hősi halál példaképe: a legidősebb,
PUBLIUS DECIUS MUS (konzul 340-ben) a latinusok elleni, fia (konzul 312-ben) a szamniták
elleni, unokája (konzul 279-ben) a Pürrhosz elleni háborúban az alvilági isteneknek ajánlotta
fel magát áldozatul, és az ellenség soraiba vetette magát
DÉlANEIRA: Héraklesz neje. Héraklész mérgezett nyíllal ölte meg Nesszosz kentaurt, az
bosszúból vérébe mártott köntöst adott szerelmi varázsszerként Déianeirának aki

gyanútlanul ráadta őt elhagyni készülő férjére. A jelenetben hőstetteit sorolja fel Héraklész.
Cicero kissé szabadon fordítja Szophoklész darabját mi az eredeti szöveg fordítását közöljük.
DEINOMAKHOSZ: közelebbről ismeretien peripatetikus filozófus.
DÉMOKRITOSZ (460-370 körül): filozófus, az atomelmélet megalapítója Csak töredékei
maradtak fenn.
DÉMOSZTHENÉSZ (383-322): a leghíresebb görög szónok. Beszédeiben Fülöp makedón
király ellen buzdított („Philippikák").
DlKAIARKHOSZ (4-3. sz.): peripatetikus filozófus, életrajzíró. Műveiből nem maradt fenn
semmi.
DIODÓROSZ (2. sz): kevéssé ismert peripatetikus filozófus.
DlODOTOSZ (1. sz). sztoikus filozófus. Cicero mestere
DIOGENÉSZ: 1. „Babiloni", sztoikus filozófus. Művei nem maradtak fenn. 2. „Szinopéi"
(404-323): a nevetségességig mindenről lemondó életmód hírhedt képviselője, aki
„kutya módján" élt erről kapta a cinikus nevet (görögül künikosz, a küón "kutya"
szóból.)
DIÓN (409-353): Szirakuza uralkodója Platón tanítványa városának a zsarnokság alól
felszabadítója Demagóg ellenfelei meggyilkoltatták
DlONÜSZIOSZ: 1. (431-367): Szirakuza uralkodója a zsarnoki kegyetlenség mintaképe.
noha műveltséggel és költői tehetséggel rendelkezett 2. Előbbinek fia és utóda Platónt
megbízta eszményi állam berendezésével, ami azonnal csődöt mondott. Kegyetlenségei miatt
elűzték 3. Hérakleiából származó, nézeteit változtató, egyébként ismeretien filozófus. 4. Másik
egyébként ismeretlen sztoikus.
DRUSUS, CAIUS IULIUS (2. sz.): római jogász, a 122. év néptribunjának testvére. A Drusus-
család tehetségéről és jellemességéről volt híres.
EMPEDOKLÉSZ (490-430): természetbölcseleti tanköltemény szerzője, amelyben a négy

elem rokon- és ellenszenvével magyarázza világegyetem fennállását.
ENNIUS (239-169): római költő. Fő műve az Annales című történeti eposz, amellyel
meghonosította a görög hexametert. Görög tárgyú tragédiákat és római történeti színda
rabokat is irt. Csak töredékei ismeretesek (261)
EPAMEINÓNDASZ (420-362 körül): a legnemesebb jellemű thébai államférfi, az oligarchák
uralmának megdöntője, a Spárta elleni háború győztes hadvezére, aki a csatában elesett.
EPIKHARMOSZ (550-460 körül): görög vigjátékíró. Művei nem maradtak fenn. Epikurosz
is hivatkozott rá, így idézése oldalvágás Epikuroszra.
EPIKUROSZ (341-270): filozófus. Erkölcstani alaptétele, hogy a legfőbb boldogság az élvezet
(gyönyör) keresése az életben. Cicero élesen cáfolja Művei elvesztek, csak hivatkozásokból
ismerjük.
EREKHTHEUSZ: mondabeli hős. Négy leánya önként ajánlotta fel magát atyjuk gyilkossága
vezekléséül.
EUPHORIÓN (276-210 körül): görög költő, tudálékos epüllionok szerzője, akit a latin. un.
neoterikus költők előszeretettel utánoztak Műveiből csak néhány töredék maradt fenn
EURIPIDÉSZ (480-406): görög tragédia-költő, a három nagy tragikus legfiatalabbika, a
szenvedélyek legmegrázóbb rajzolója, akitől a legtöbb darab (19) maradt fenn.
FABIUS PICTOR, CAIUS (4-3. sz.): római arisztokrata, aki 302-ben Salus templomát
festményekkel díszítette.
FABRICIUS LUSCINUS, CAIUS (konzul 282-ben): nem fogadott el megvesztegetést
Pürrhosztól; olyan szegényen halt meg, hogy leányait a szenátus házasította ki.
FANNIUS, CAIUS (2. sz.): egyébként ismeretien történetíró.
GALBA, SERVIUS SULPICIUS (konzul 144-ben): híres szónok.

GANÜMÉDÉSZ: a mondában Trósz király fia, akit szépsége miatt Zeusz sas alakjában elragadott,
hogy szeretője és az istenek pohárnoka legyen.
GEMINUS, GNAEUS SERVILIUS: a cannaei csatában esett el 216-ban.

GRACCHUS, TIBERIUS SEMPRONIUS (néptribun 133-ban): a dúsgazdag nagybirtokosokkal
szemben földosztási törvényt hozatott (Lex Sempronia). A nagybirtokos optimaták
agyonverették.
GRACCHUS, CAIUS SAMPRONIUS (153-121. néptribun 123-ban): az előbbinek öccse, szintén
néppárti politikus, akivel szintén az arisztokrata szenátus végzett, a köznépnek
adott juttatásai ürügyén.
HANNÓ (600 körül): feltételezett karthágói pun vezető személyiség

HARMODIOSZ: görög ifjú: visszautasította Hipparkhosz szerelmi ajánlatát, s amikor ezt
Hipparkhosz megtorolta, barátjával. Arisztogeitónnal együtt 514-ben meggyilkolta a
zsarnok Hipparkhoszt. A testőrök ott helyben levágták. Mindkettőjüket a szabadság
visszaáliitójaként ünnepelték
HEGESZIASZ (3. sz.): kürénéi bölcselő: tanítása csak Cicero szóbanforgó idézetéből ismeretes.
(262)
HEKTÓR: Priamosz fia a legvitézebb és legrokonszenvesebb trójai harcos. Andromakhé
férje.
HÉRAKLEIDÉSZ PONTIKOSZ (4. sz.): filozófus és grammatikus. Arisztotelész követője.
HÉRAKLEITOSZ (540-480 körül): elvont bölcseleti rendszere miatt "homályos" jelzővel illetett
filozófus, az örök változás ("minden folyik") természeti törvényének hirdetője; emiatt a
hegeliánus filozófusok a dialektika atyjának tekintették. Csak töredékek ma-
radtak fenn tőle.
HERMODÓROSZ (5. sz.): efézusi államférfi, akit polgártársai elűztek. Rómában a tizenkét
táblás törvények szerkesztésében működött közre.
HÉRODOTOSZ (484-425 körül):.. a történetírás atyja": fennmaradt nagyterjedelmű művében a
görögséggel kapcsolatba került keleti népek (perzsák, szkíták, egyiptomiak) történetét és
szokásait is részletesen ismerteti, utazásai során a helyszínen nyert értesülései alapján.
HÉSZIODOSZ (8. sz. ?).- görög költő. Fennmaradt két műve: Theogonia "Az istenek erede-
te" a görög mitológiát foglalja össze. Munkák és napok a földműveléssel kapcsolatos
szokásokat és szertartásokat ismerteti.
HIERONÜMOSZ (3. sz.): rodoszi származású emlékirat-író: csak hivatkozásokból ismeretes.
HlPPOKENTAUROSZ: mesebeli lény. félig ló. félig ember
HIPPOLÜTOSZ: a mondában Thészeusz fia, akibe mostohaanyja Phaidra beleszeret ő
visszautasítja az asszony hamisan megvádolja Thészeusz haragjában atyját Poszei-
dón tengeri istent kéri meg Hippolütosz elpusztítására
HORTENSIUS HORTALUS, QUINTUS (114-50): híres szónok és ügyvéd, akinek jellemét
azonban károsan befolyásolta fényűző hajlama Cicero róla nevezte el egyik - elveszett - művét.
IBÜKOSZ (6. sz.): görög lírai költő, főleg szenvedélyes szerelmes versek szerzője. Csak töredékei
maradtak fenn.
INO: a mondában Athamasz király neje. aki megőrült férje elől menekülve a tengerbe veti magát,
és itt Leukothea néven tengeri istennővé lesz. A római Mater matuta istennővel való
azonosítása homályos.
IPHIGENEIA: Agamemnón király leánya akit atyja a megsértett Artemisz istennő
kiengesztelésére fel akar áldoztatni, de Artemisz egy szarvast helyez helyette az oltárra.
Iphigeneiát papnőjévé teszi.
ISZÓKRATÉSZ (436-338): híres attikai szónok és szónoklattantanító.
KADMOSZ: Théba mondabeli királya sarkányölő; a sárkány fogait elveti, amelyekből

fegyveres férfiak kelnek ki.
KALUMAKHOSZ (310-235 körül): költő, mítoszokat feldolgozó himnuszok szerzője, az
alexandriai könyvtár igazgatója (263)
KALLIPHÓN (2-1. sz. ?): csak Cicero hivatkozásaiból ismert peripatetikus bölcsész.
KALLISZTHENÉSZ (360-327): Arisztotelész unokaöccse, történetíró, aki Nagy Sándort elkísérte
ázsiai hadiáratára. de szókimondása és összeeskövés gyanúja miatt a király kivégeztette

KARNEADÉSZ (214-129): kürénéi származású filozófus, akiről a kürénéi iskolát elnevezték. A
sztoa tédeleit enyhítve, Platónhoz hajlott vissza, és az úgynevezett Új Akadémia alapítója lett.
Írott müveket nem hagyott hátra.
KÉPHEUSZ: mondabeli király, akit az istenek lányával. Andromedával együtt csillagképként az
égre helyeztek (Cepheus).
KHARMADASZ (2. sz): filozófus. Karneadész tanítványa
KHRÜSZIPPOSZ (282-209); filozófus, a sztoikus iskola egyik vezetője. Művei elvesztek.
KlNEASZ (3. sz.): államférfi. Pürrhosz tanácsosa, akit a király béketárgyalásra Rómába küldött
de az agg Appius Claudius Caecus beszédének hatására a szenátus visszautasította a
békeajánlatot
KLEANTHESZ (3. sz.): filozófus, Zénón tanítványa és utódja a sztoa vezetésében.
KLEIITOMAKHOSZ (2. sz.): filozófus. Karneadész tanítványa, szkeptikus irányzatú.
KODROSZ: a hagyomány szerint XI. századi attikai király, aki visszaűzte a beözönlő dórokat
önfeláldozó halálával.
KÓKÜTOSZ: alvilági folyó.
KRANTÓR (4. sz.): filozófus, a régi Akadémia mestereinek tanítványa. Művei elvesztek.
Cicero sok gondolatát átvette.
KRITIASZ (5. sz): athéni államférfi. Szókratész tanítványa, később azonban a harminc
zsarnok egyike, sőt legszigorúbbika Platón róla nevezte el egyik dialógusát.
KRITOLAOSZ (2. sz): filozófus, a peripatetikus iskola feje.
KRITÓN (5. sz.): Szókratész közelebbről ismeretlen, hűséges tanítványa.
KüPSZEtOSZ (7. sz): Korinthosz uralkodója, szelíd kényúr.
LAELIUS SAPIENS, CAIUS (konzul 140-ben): arisztokrata-párti államférfi, aki nagy

műveltségéért kapta a Sapiens "Bölcs" melléknevet. Görögországból tudósokat gyűjtött maga
köré. Cicero róla nevezte el egyik müvét.
LAKEDAIMÓN: Spárta és környéke
LAKÜDÉSZ (3. sz.): az új Akadémia vezetője
LENTULUS, LUCIUS CORNELIUS (konzul 156-ban): békepárti államférfi.
LEÓNIDASZ (?-480): spártai király. A thermopüléi szoros védelmében Xerxész perzsa serege
ellen hősi halált halt maroknyi csapatával.
LEÓN (600 körül): spártai király. Leónidasz nagyatyja
LEPIDUS PORONA MARCUS AEMILIUS (konzul 137-ben): kiváló szónok bár önhitt politikus.
LEUKÁTA : görögországi tengerparti szirt. A monda szerint Szapphó szerelmi bánatában
a szirtről a tengerbe vetette magát. (264)
LEUKTRAI CSATA: 371-ben Epameinóndasz. a legkiválóbb thébai államférfi és hadvezér,
Leuktra boiótiai helység mellett legyőzte a spártaiak túlerőben lévő seregét.
LÍBIA: általában Afrika elnevezése. Választóvonala a Gibraltári-szoros.
LIVIUS: lásd Andronicus.
LUCILIUS, CAIUS (180-103): a római szatíra megalapítója A hagyományos római erkölcsök
védelmében kíméletlenül támadta a pazarlást és görögutánzást.
LÜKÓN (270-226 körül): a peripatetikus iskola vezetője, állítólag inkább írói, mint bölcselői
tehetséggel ellátva Egyetlen írása sem maradt fenn.
LÜKURGOSZ: Spárta mondabeli törvényadója, talán a 9. sz. táján élt.
LÜSZIMAKHOSZ (uraik 306-281): Nagy Sándor testőre, majd thrákiai király.
MAGNA GRAECIA: Dél-Itália, ahol a görögök a 8. századtól kezdve virágzó gyarmatállamot

létesítettek.
MARCELLUS, CLAUDIUS MARCUS (277-208): hadvezér, a második pun háború hőse.
Clastidiumnál megverte a gallusokat. Venusiánál esett el a Hannibal elleni csatában.
Öt ízben választották konzulnak.
MARIUS, CAIUS (156-86): szegényparaszt származású államférfi, kiváló hadvezér és
változó pályafutású politikus. Mint néptribun. a gyűlölt nemessége ellenében a plebejusokat
támogatta és azok bizalmát élvezte. Határtalan becsvágya politikai kalandorságba sodorta,

Sullával szembeállította, és kölcsönösen vérfürdőt rendeztek egymás párthívei között. Élete
utolsó heteiben öt napig tartó pogromban több ezer embert gyilkoltatott le Rómában.
MATUTA, MATER MATUTA: homályos szerepű római istenő, valószínűleg a hajnal és a
születés istennője. Később a görög Inó tengeri istennővel azonosították
MAUSZÓLOSZ (uraik 377-353): perzsa hűbéres fejedelem. Halála után özvegye hatalmas
síremléket emeltetett számára Halikarnasszoszban (Mausoleum), amelyet az ókor
hét csodája között tartottak számon.
MAXIMUS QUINTUS FABIUS MAXIMUS CUNCTATOR (megh. 203) kiváló hadvezér, aki
halogató taktikájával (innen jelzője: „Késlekedő"), diktátorrá választatva, megmentette
Hannibaltól Rómát.
MÉDEIA: a mondában Aiétész király varázstudó leánya, aki az argonautáknak (ld.ott) segít
megszerezni az aranygyapjút Iaszón vezér nőül veszi, majd elhagyja. Ekkor
Médeia Iaszón szeme láttára öli meg saját két fiát majd sárkányfogaton elmenekül.
MENOIKEUSZ: a mondában Théba ostromakor azt a jóslatot kapják, hogy Menoikeusz
feláldozásával lehet megmenteni a várost; ő atyja, Kreón, tiltakozása ellenére titokban
feláldozza önmagát.
METELLUSOK: a Caeciliusok híres plebeius nemzetségének legnevezetesebb ága a 3.
századtól kezdődőleg.
MÉTRODÓROSZ: több görög filozófus neve. Az epikureus meghalt 277-ben. (265) A
Szképsziszből származó akadémikus meghalt 70-ben. Műveik nem maradtak fenn.
MlDASZ: mondabeli király. A részeg Szilénoszt titsztelettel fogadta, amiért jutalmul egy
kívánsága teljesítését nyerte. Azt kívánta, hogy minden, amihez nyúl. arannyá váljék.
aminek következtében majdnem éhenhalt.
MILTIADÉSZ (6-5. sz). görög hadvezér, aki 490-ben Marathónnál fényes győzelmet aratott a
túlerővel lévő perzsa seregen ("hírnökfutás").
MINÓSZ: Zeus fia Kréta mondabeli királya és törvényadója, az alvilág három birájának
egyike.
MUSZAIOSZ: mitikus görög költő, akinek különböző jóslásokat, orvoslatokat, stb.
tulajdonítottak.
NAEVIUS, CNAIUS (3. sz.): római tragédia- és eposzköltő, aki még a régi római stílust követte az
újonnan betörő görög formákkal szemben.
NASICA CORCULUM: lásd Scipio, Cornelius.
NEOPTOLEMOSZ: a mondában Akhilleusz fia. Trója elfoglalása után a legvéresebb kezű
gyilkos. Ennius tragédiájában az agg Nesztorral vitatkozik a műveltség szükségéről.
NIOBÉ: sok gyermekével büszkélkedve megsértette az isteneket és Artemisz lenyilazta
valamennyi gyermekét. Niobé a fájdalomtól kővé dermedt de még így is siratja gyermekeit.
NOBILIOR, MARCUS FULVIUS (konzul 189-ben): hadjáratára magával vitte Ennius költőt.
hogy hadi dicsőségét megénekelje.
NUMA POMPILIUS (uraik 715-672): a hagyomány szerint Romulus után Róma második királya
Ennek az istenfélő királynak tulajdonítják a vallási intézmények megszervezését.
OCTAVIUS, CNAEUS (konzul 87-ben): a nemesi párt feje. akit vele szembekerülő volt tiszttársa,
Cinna, Marius néptribunnal szövetkezve, Róma elleni vonulásakor nyílt gyűlésen
meggyilkoltatott
ODÜSSZEUSZ: Ithaka királya, az Iliászban a görög sereg legokosabb és legravaszabb
személye. Homérosz másik eposzának az Odüsszeiának főszereplője. Egyénre nem tekintő,
csak a sereg hasznát néző tanácsaival számos személyi tragédia előidézője.
ORCUS: az Alvilág
ORESZTÉSZ: a mondában Agamemnón király fia aki férjét szeretője segítségével meggyilkoló
anyját. Klütaimnésztrát. megöli. Ezért a furiák üldözőbe veszik amíg Apolló és Pallasz Athéné
tanácsára az athéni bíróság fel nem menti. Testvére volt lphigeneia.
ORPHEUSZ mondabeli dalnok aki halott felesége. Eurüdiké visszahozása kedvéért - sikertelenül
- leszáll az alvilágba (266)

PACUVIUS (220-130 körül): római tragédiaköltő. Ennius unokaöccse és tanítványa Műveiből
elsősorban Cicero idézeteiben maradt fenn néhány töredék.
PALAMEDESZ: a Homérosz utáni trójai mondakörben a bölcsesség, mérséklet példaképe,
a ravasz Odüsszeusz ellenfele.
PANAITIOSZ (185-109): sztoikus filozófus. Főként Rómában tevékenykedett. Elsősorban
Cicero hivatkozásaiból ismeretes, aki De officiis című művében nagyrészt őrá támaszkodott.
PARRHASZIOSZ (5-4. sz.): az egyik legkiválóbb görög festő, aki a hagyomány szerint meg
tévesztésig híven utánozta a természetet
PAULUS, LUCIUS AEMIILIUS (konzul 219-ben): római hadvezér: 216-ban elesett a Cannae
melletti ütközetben.
PAULUS MACEDÓNICUS, LUCIUS AEMILIUS (konzul 182-ben): az előbbinek fia, hadvezér.
Perszeusz makedón király legyőzője (168). Közvetlenül diadalmenete előtt és után két fia
meghalt.
PELOPSZ: a mondában Tantalosz fia Atreusz atyja Atyja az istenek próbára tétele kedvéért leölt
fia húsával vendégelte meg őket. a cselre rájövő istenek azonban életre támasztották Pelopszot
Amikor Hippodameia királylány kezének elnyerése kocsiversenyhez volt fűzve. Pelopsz
szárnyas lovak vonta kocsit kapott Poszeidóntól.
PHALAR1SZ (6. sz. ?): kegyetlenségéről híres zsarnok, aki a monda szerint üres ércbikába zárva
égette halálra áldozatait.
PHEIDIASZ (5. sz.): a leghíresebb athéni szobrász. Alkotásai csak másolatokból és leírásokból
ismeretesek.
PHEREKÜDÉSZ (6. sz.): filozófus. Elveszett kozmogóniai művében a lélekvándorlást hirdette.
PHILIPPOSZ (370-336): Fülöp makedón király. Nagy Sándor atyja. Görögország meghódítója
PHILÓN (1. sz.): akadémikus filozófus. 88-ban Rómába költözött, ahol Gceróval szoros
barátságot kötött.
PHILOKTÉTÉSZ: mondabeli hős. Kígyómarás okozta sebei elgennyedtek. ezért Trója ellen
vonuló társai kitették Lémnosz szigetére. Azonban mivel jóslat szerint csak Héraklésztől
örökölt nyilai segítségével hódíthatják meg Tróját. Odüsszeusz ellopta nyilait. A szövegben
szereplő idézet Accius tragédiájából származik.
PISO, LUCIUS CALPURNIUS (néptribun 149-ben): melléknevét becsületességéről kapta.
PLATÓN (427-347): filozófus. Szókratész tanítványa Arisztotelész mestere. Nagyszámú
(42) ránkmaradt munkáját Szókratész szájába adott párbeszédek alakiában írta Tekintélye az
ókorban (majd a reneszánszban) páratlan volt.
PLAUTUS, TITUS MACCIUS (254-180 körül): római vígjátékiró. az eleven, sőt nyers humor
kiváló képviselője. 21 darabja maradt ránk.
POLEMÓN (5. sz.): akadémikus filozófus. Xenokratész tanítványa (267)
POLÜKLÉTOSZ (vagy Polükleitosz: 5. sz): Argoszban működő görög szobrász.
POMPEIUS MAGNUS, GNAEUS (106-48): római hadvezér és államférfi. Hadvezérként
számtalan hadjárat győztese. Iulius Caesar veje és triumvirátusának (Crassusszal
együtt) tagja majd változatos politikai fordulatok után meghasonlottak Pharsalus
mellett csatát vesztett Caesarral szemben, s menekülés után hamarosan meggyilkolták.
Cicerót előbb eltávolította Rómából, majd a maga oldalára állította.
PONTUS: a Fekete-tenger ókori neve. Szorosa a Boszporusz.
PORTA CAPENA Róma egyik kapuja a Via Appia irányába, amelynek két oldalán máig
is látható síremlékek vannak.
POSZEIDÓNIOSZ (135-51): filozófus. Tanaiban sztoikus tételek platóni, sőt keleti misztikus
elemekkel keveredtek. Történeti és természettudományi műveket is írt. Rodoszban
Cicero is hallgatta, egyes tételeit átvette.
PRIAMOSZ: az Iliászban Trója királya ötven fiú atyja Trója bevétele után Neoptolemosz
Zeusz oltáránál szúrta le.
PROMÉTHEUSZ: titán, aki az emberek javára lelopta a tüzet az égből. Büntetésül Zeusz
parancsára Héphaisztos a Kaukázus sziklájára szegezte, ahol egy keselyű naponta
marcangolta állandóan újra növő máját. Héraklész szabadította meg
PÜRRHÓN (4. sz): filozófus, a szkeptikus iskola alapítója

PÜRRHOSZ (319-272): Epirusz királya, a rómaiak ellenfele. 279-ben győzelmet aratott, de
hatalmas veszteség árán ("pirrhuszi győzelem"). Kiváló hadvezér és bölcs uralkodó
volt Argosz ostromakor esett el.
PÜTHAGORASZ (6. sz.): filozófus. Kortársai alig említik, később legendássá vált. Magna
Graeciában iskolát alapított (püthagoreusok), amely - részben talán keletről hozott -,
misztikus kozmológiai elméleteket dolgozott ki. A világrend alapelvének a számokat
tekintette. A lélekvándorlást is tanította
RHADAMANTHÜSZ: Zeus fia az alvilág három bírájának egyike.

ROMULUS (uraik 753-716): a hagyomány szerint Róma megalapítója, akit halála után istenként
tiszteltek
RUPILIUS LUPUS, PUBLIUS (konzul 132-ben): államférfi. Szicília igazgatásának rendezője.
Testvére konzuli pályázatának sikertelensége miatti sértődöttségébe halt
bele.
SAMNIUM: itáliai tartomány. Lakói, a szabinok egyszerű földművelő nép voltak

SCIPIO AFRICANUS MAIOR, PUBLIUS CORNELIUS (konzul 205-ben): hadvezér, a második
pun háború hőse. 202-ben Afrikában megverte Hannibalt.
SCIPIO AFRICANUS MINOR, PUBUUS CORNEUUS (185-129): hadvezér, a harmadik pun háború
befejezője: 134-ben beverte és elpusztította Karthágót. A görög irodalom és mű veltség
kedvelője, baráti kör alakult ki körülötte. (268)
SCIPIO pontifex maximus: CORNEUUS SCIPIO NASICA SERAPIO (konzul 138-ban): a
polgárokhoz intézett beszédében Tiberius Sempronius Gracchus eltávolítására buzdított, majd
sajátkezűleg végzett vele.
SCIPIÓK, "a két Scipio" (I. 46.): Publius Cornelius Scipio és testvére, Cnaeus Cornelius
Scipio Hispaniában esett el 21l-ben.
SERVILIUSOK: előkelő római nemzetség Brutus anyja is ebből a nemzetségből származott
SERVIUS TULLIUS (uralk. 578-534): Róma hatodik királya
STATIUS, CAECILIUS (?-168): római vígjátékíró, a görög Menandrosz átdolgozója Műveiből csak
töredékek maradtak fenn.
SZALAMISZ: város Ciprusz szigetén. 449-ben Szalamisz mellett aratott döntő győzelmet
az athéni hajóhad a perzsák fölött.
SZARDANAPAL: a hagyomány szerint az utolsó asszír király, elpuhultságáról volt híres.
SZILÉNOSZ: komikus mitológiai alak szatír. Dionüszosz kísérője, s mint ilyen részeges.
SZIMÓNIDÉSZ (557-468): epigramma-költő, számos darabja ránkmaradt. Az
emlékezőképességet növelő módszer (mnemotechnika) feltalálójának tartották
SZISZÜPHOSZ: mondabeli gonosz uralkodó. Különbözőképpen előadott bűnei (álnoksága,
kegyetlensége, stb.) büntetéseként az alvilágban egy folyton visszagördülő sziklát görget fel a
hegyoldalon
SZÓKRATÉSZ (469-399): görög filozófus, aki az előző természetfilozófia helyett
erkölcsfilozófiával foglalkozott. Tőle indul ki az egész későbbi görög filozófia Módszere
élőszóbeli vita volt írott művet nem alkotott: tanításai csak Platón (és részben Xenophón)
írásaiból ismeretesek Fő tétele a becsület (erény) mindennél fontosabb volta
SZOLÓN (640-559 körül): az athéni alkotmány megalkotója Mint költő is jelentős volt
(csak töredékekben ismerjük).
SZOPHOKLÉSZ (497-406): görög tragédia-költő, a három nagy tragikus között időben középső.
Hét darabja maradt fenn.
SZPEUSZIPPOSZ (395-334 körül): akadémikus filozófus. Platón unokaöccse. Művei nem
maradtak fenn
SZPHAIROSZ (3. sz): filozófus. Zénón és Kleanthész tanítványa

TANTALOSZ: Zeusz fia Elbizakodottságában megsértette az isteneket ezért az alvilágban állig
vízben áll. feje fölött gyümölcsökkel, de mindkettő elhúzódik előle, ha örök szomját és éhségét
akarja csillapítani ("Tantaluszi kínok")
TARQUINIUS PRISCUS (uralk. 616-578): Róma ötödik királya és kiépítője
TARQUINIUS SUPERBUS ("Dölyfös"; uralk. 534-509): Róma hetedik utolsó királya Zsarnoksága
miatt L. Junius Brutus vezetésével népfölkelés elűzte. Uralma visszaszerzése érdekében a
szomszéd népek segítségével ismételten háborút indított Róma ellen. (269)
TEIRESZIÁSZ: mondabeli vak jós.
TELAMÓN: mondabeli görög hős. Aiakosz fia az egyik Arasz atyja
TERENTIUS AFER, PUBLIUS (185-159): római vigjátékíró. a görög Menandrosz darabjai-
nak római környezetbe történő adaptálója Darabjai mind fennmaradtak.
TEUCER (Teukrosz): Pacuvius tragédiájának főhőse. Telamón fia a trójai háború legjobb
íjásza: témáját Szophoklésztől vette Pacuvius.
THEMISZTOKLÉSZ (525-467): athéni államférfi és hadvezér, a szalamiszi tengeri csata
győztese, később azonban homályos körülmények között száműzték.
THEODEKTÉSZ (4. sz.): rétor és tragédiaíró.
THEODÓROSZ: csupán hivatkozásból ismert, kürénéi irányzatú filozófus
THEOPHRASZTOSZ (4. sz.): Arisztotelész tanítványa a bonatika alapítója. Fennmaradt a
növények eredetéről és jellegéről írt műve.
THÉRAMENÉSZ (5. sz. vége): változó politikai állásfoglalású athéni államférfi, akit a "harminc
zsarnok" legerőszakosabbika, Kritiasz halálra ítélt. Halála dicsfénybe vonta
THERMOPÜLÉ: Görögországi hegyszoros, amelynek a perzsák elleni védelmében
Leónidász és csapata hősi halált halt 480-ban.
THÉSZEUSZ: a mondában Athén legfőbb nemzeti hőse. Atyja vagy Poszeidón isten, vagy
Aigeiosz király. Nevéhez számos kaland fűződik, többek között egy vad bika megfékezése és
egy eredménytelen alvilágjárás.
THÜESZTÉSZ: a mondában Pelopsz fia Atreusz öccse. Lásd 15. számú jegyzet
TIMOKREÓN (5. sz.): szatíraköltő. Műveiből kevés töredék maradt fenn.
TIMÓN (5. sz. ?): athéni férfi, aki az embergyűlölő (mizantróp) típus megtestesítője lett a
nevéhez fűzött számos adomában.
TIMOTHEOSZ (4. sz.): athéni államférfi, Platón és más kiváló szellemek barátja aki változó
sikerű hadjáratai után önkéntes száműzetésben halt meg
TIZENKÉT TÁBLÁS TÖRVÉNYEK: a decemvirek által 451-450-ben összeállított. 12 kőtáblára
vésett törvénygyűjtemény, az egész ókorban a római jog alapforrása. Csupán írók
hivatkozásaiból ismeretes.
TORQUATUS., TITUS MANLIUS (konzul 347-ben): hadvezér, aki párbajban megölte gallus
ellenfelét és zsákmányul ejtette ennek nyakláncát (torques, innen mellékneve).
TRABEA (2. sz.): római vígjátékszerző: egyébként ismeretlen
TRÓILOSZ: Priamosz trójai király fia Akhilleusz kezétől esett el.
TUBERO, QUINTUS AELIUS (1. sz): Scipio unokaöccse, jogász és történetíró
TUDITANUS, MARCUS SEMPRONIUS (konzul 240-ben): kevéssé ismert római államférfi.
TUNDARIDÁK: Tündareosz király nejének. Lédának gyermekei. Zeusztól Pollux és Helené.
Tündareosztól Kasztór és Klütaimnésztra. A két fiú. a Dioszkuroszok ("Zeusz fiai") istenekké
váltak (Ikrek csillagkép), és a rege szerint 499-ben a Regillus-tó melletti csatában
megsegítették a rómaiakat (270)
XENOKRATÉSZ (396-314): püthagoreus filozófus, az Akadémia vezetője.
XENOPHÓN(434-359): történetíró és hadvezér, Küru paideia (Kürosz neveltetése) c. műve
politikai és erkölcstani regény. Szókratész követője volt és visszaemlékezésben örökítette meg
mesterét
XERXÉSZ (?-465): perzsa király. Dareiosz fia Elhatározta Görögország meghódítását, de
480-ban Szalamisznál tengeri csatában döntő vereséget szenvedett. Cicero nagyravágyását
emeli ki.

ZÉNÓN: több filozófus neve. 1.Az éleai iskola képviselője (5. sz). Parmenidész tanítványa
Arisztotelész a dialektika föltalálójának nevezte. 2. A cipruszi Citiumból (ma Larnaka) 320
körül jött Athénbe, és itt az un. tarka csarnokban (sztoa poikilé) iskolát alapított: innét
származik a sztoikus irányzat elnevezése. 3. Epikureus, akit Cicero is hallgatott.

Hivatkozások
1. Róma alapítását a hagyomány Kr. e. 753-ra teszi Homérosz talán a 8. sz. elején.
Hésziodosz esetleg a század végén. Arkhilokhosz a 7. században működött. Livius
Andronicus első színdarabját 240-ben hozták színre. Ennius eposzköltő 239-169 között.
Plautus vigjátékíró 250-184 körül élt. Ők voltak, görög minták nyomán, a latin színműírás
és epikus költészet megteremtői. Műveikből csak töredékek maradtak fenn.
2. M. Porcius Cato (melléknevén Censorius. 234-149) Origines című, elveszett fő műve Róma
évkönyv-szerű története 7 könyvben, a város alapításától a maga koráig. Említett
megjegyzése a lakomákról nem tekinthető hitelesnek.
3. Platón Phaidón című művéről van szó.
4. Nem tudjuk kicsoda Cicero fiktív beszélgető társa a dialógusban, aki ezek szerint beavatott
volt az eleusziszi misztériumokba Egyesek Atticusra, Cicero legközelebbi barátjára
gondolnak: nem valószínű, lásd az Utószóban.
5. Cicero szeretett leánya Tullia halála után írta önmaga vigasztalására Consolatio című művét.
6. Az első versidézet Accius Philocteta című, a másik Ennius Eumenides című elveszett
tragédiájából.
7. Andromakhé siralma Trója feldúlása után Ennius hasonló című tragédiájában.
8. Platón Apológia Szókratusz (Szókratész védőbeszéde) című müvének záró fejezete, Cicero
némileg szabad fordításában. A magyar fordításban Cicero szövegét követtük. (271)
9. Cicero Hortensius című műve. amelyben a filozófia fontosságát fejtegette, elveszett.
Academica című munkájából részletek maradtak fenn, amelyekben a görög filozófia
történetét ismerteti.
10. Idézet Accius Philocteta c. tragédiájából.
11. „Vasat belé!" A nézők kiáltása a legyőzött gladiátor életért könyörgésére (ld. Madáchnál a
római színben). - A verssor Lucilius egyik szatírájából.
12. Q. Varius néptribun 91-ben hazaárulási törvényt hozatott a szakadár itáliai városokkal
rokonszenvező optimata politikusok ellen.
13. Amphiaraosz a Thébát ostromló hét hős egyike volt. akitől fia jellemében elfajzott.
- Az Epigonok c. görög tragédia ismereden
14. Iliász IX. 646-648: Akhilleusz sértődöttsége, akitől Agamemnón elvette rabszolgalányát.
Briszéiszt.
15. Thüesztész elcsábította bátyjának, Atreusznak feleségét. Atreusz száműzte, erre
Thiiesztész csellel megölette Atreusszal saját fiát. Atreusz bosszúból saját fiainak húsával
vendégelte meg Thüesztészt. A napisten elfordult, hogy ne lássa a rémtettet. - Az idézet
Ennius Thyestes c. tragédiájából.
16. Az első idézet Thüesztészre, a második Andromakhéra vonatkozik.
17. M. Porcius Cato Censorius minden felszólalása végén Karthágó lerombolását követelte
("Ceterum censeo Carthaginem esse delendam").
18. Bellerophón szárnyas lován, a Pégaszoszon (Pegazus) az égbe akart emelkedni: az istenek
emberkerüléssel sújtották. - Az idézet Iliász VI. 201-202. sora
19. A fiát eltaszító, szigorú atya szavai.
20. Iliász XIX. 226-229. Odüsszeusz vigasztalja Akhileuszt Patroklosz halála miatt.
21. Mind Telamónnak, mind Oíleusznak Aiász nevű fia harcolt Trójánál.
22. Argonauták vezére: Iaszón, aki hűtlenül elhagyta a cselből elcsábított Médeiát (ld. a
névjegyzékben Argonauták alatt). - Az előbbi idézet Caecilius vígjátékából, az utóbbi kettő
Ennius tragédiájából származik
23. Euripidész egyik elveszett tragédiája tárgyalja Láiosz király szerelmét a szép ifjú
Ganümédész iránt

24. Turpilius 2. századi vígjátékíró Leucadia című. elveszett darabjából, amely valószínűleg
Szapphó öngyilkosságának legendájára épült
25. Terentius Eunuchus c. vígjátékából. 59-63. „In amore haec omnia insunt vitia" A
szerelemmel mind e sok baj velejár". (272)

Marcus Tullius Cicero
a szintézisteremtő, a latin nyelvű filozófia alapjainak
megteremtője
(Kr. e. 106-43)
Havas László tanulmánya
Marcus Tullius Cicero életének áttekintő kronológiája

AUC* 647. (Kr. e. 104. jan. 3.) Születik Arpinumban (ma Arpino).
AUC 672. (Kr. e. 81) Első ránk maradt beszéde Quinctius védelmében, Hortalussal szemben.
AUC 673. (Kr. e 80) Az apagyilkossággal vádolt Rosciust védi.
AUC 674-76. (Kr. e. 79-77) Mivel Rosciust eredményesen védte, magara vonta Sulla haragját ezért két évre
Görögországba utazik. Athénban és Rhodoson továbbképzi magát.
AUC 676. (Kr. e. 77) Visszatér Rómába
AUC 677. (Kr. e. 76) Betölti első magisztrációját.
AUC 678. (Kr. e. 75) Questor (pénzügyi irányító) Szicíliában. Syracusában felfedezi Archimédes rég elfelejtett
sírját
AUC 680-82. (Kr. e. 73-71) A Spartacus vezette rabszolgalázadás időszaka
AUC 683. (Kr. e. 70) A szicíliai városok képviseletében leleplezi Verres zsarolásait akinek Hortalus volt a
védője. Sziporkázó stílusa érvei, igazságai (Cicero korbácsa "ciceromatr") hatására Verres kénytelen önkéntes
száműzetésbe vonulni.
AUC 684. (Kr. e. 69) Aedilis curulis Rómában. (A közrend fenntartásáért, az élelmiszer-ellátásért és a nyilvános
játékokért felel.)
AUC 687. (Kr. e. 66) Praetor Rómában a jogszolgáltatás élén. A mérgezéssel vádolt Cluentiust védi.
AUC 690. (Kr. e. 63) Consuli éve. Pályájának csúcsán van. Négy beszédet tart Catilina ellen, leleplezi annak
anarchikus, populista lázadását. Catilina elmenekül, de öt társát elítélik és kivégzik. Cicerót, aki megmentette a
köztársaságot, kitüntetik a Pater Patriae ("A haza atyja") címmel. Ennél nagyobb kitüntetés nem létezett a
birodalomban. Nincs nála befolyásosabb politikus Rómában.
AUC 691. (Kr. e. 62) A bujdosó Catilina meghal egy csatában. Cicero politikailag lassan elszigetelődik. (275)
AUC 693. (Kr. e. 60) Létrejön az I. triumvirátus (Julius Caesar. Pompeius és Crassus paktuma). Cicero a triumvirek
útjában van.
AUC 695. (Kr. e. 58) Clodius indítványára a Catilina-ügyet felülvizsgálják és a halálos ítéleteket
alkotmányellenesnek minősítik. Cicerót száműzik Szalonikibe. római házát a Palatinus-dombon lerombolják helyébe
Libertas istennő szentélyét állítják Milo fegyvereseinek római megjelenése változtat a politikai helyzeten.
AUC 696. (Kr. e. 57. szept.) Pompeius hívására Gcero visszatér Rómába. Házát közköltségen építik újjá. de politikai
befolyása csökken, noha Pompeius legátussá nevezi ki.
AUC 700. (Kr. e. 53) Augur. (Jelentős főpapi méltóság).
AUC 702-03. (Kr. e. 51-50)Helytartó Kilikában, a birodalom kis-ázsiai tartományában.
AUC 702. (Kr. e. 51) Publikálja a De re publicát amit sokan fő művének tekintenek
AUC 705. (Kr. e. 48) Julius Caesar diktatúrája, miután legyőzi Pompeiust, Cicero Brindisiumból figyeli az
eseményeket. Fél Rómába menni.
AUC 706. (Kr. e. 47) Julius Caesar hazahívja Brindisiumból, biztosítja bántatlanságát. A Róma melletti csendes
birtokára. Tusculumba vonul vissza, a közéletben nem vesz részt
AUC 708. (Kr. e. 45. febr.) Leánya, Tullia meghal. Magába húzódva telnek tusculumi napjai.
AUC 709. (Kr. e. 44. márc. 15.) Megölik Julius Caesart.
*AUC: Area ab urbe Condita Róma város alapitásának esztendejétől induló időszámítás, amely valamikor
a római birodalommal együtt enyészett el. Valójában a Kr. e. 753. év a kiinduló pontja

AUC 710. (Kr. e. 43) Létrejön a II. triumvirátus (Antonius. Octavianus és Lepidus paktuma). Philippikáiban
keményen támadja Antoniust és kiáll Octavianus mellett. De a triumvirek kibékültek egymással, őt pedig - Antonius
követelésére - proscribálták. Megpróbált Görögországba menekülni, de
AUC 710. (Kr. e. 43. dec. 7.) formiae-i birtokának (ma Mola di Gaeta) kertjében, menekülés közben elfogják és
Herennius megöli. A rá vadászó katonai egységet az a Laenas nevű centurió vezette, akit korábban Cicero védett és
mentett fel egy büntetőperben. Gyilkosai Antonius parancsára levágták fejét és jobb kezét (amellyel az Antonius
elleni Philippicákat írta) Rómába vitték nyilvánosan kiállították és meggyalázták Hatvannégy évet élt (276)
Személye századokon át a latin-római szellemiség egyik legfőbb megtestesítője, az antikvitás

egyik legjelentősebb és legnagyobb hatású átörökítője. Így tartotta számon a közép- és az újkori
világ is. Közép-Itália egyik belső, latinok lakta városkájából, Arpinumból (ma: Arpino)
származott, s így Rómában politikailag ismeretlen embernek (homo novusnak) tekintették.
Nagy földije Marius, a római köztársaság kiemelkedő hadvezére, aki megújítva a római
hadsereget, megállítja a népvándorlás első hullámát, biztosítva ezzel a római civilizáció további
és teljes kibontakozását. Ugyanakkor Marius szembeszállt a régi római arisztokrácia
kiváltságos helyzetét védelmező erőkkel - mindenekelőtt Sullával, a diktátorral -, s így ő ezzel
valójában az új Róma alapítója, aki mintegy a legendás városteremtő, Romulus örökébe lépett. E
vonatkozásban Cicero számára is példát adott, s ő később ugyanilyen színben igyekezett
feltüntetni saját tevékenységét. Bár magát a régi római állam és hajdani romlatlan erkölcsei
helyreállítójának valló Sulla - mindkettejük gyűlölt politikai ellenfele - is hasonlót állított
magáról.
Cicero széles körű grammatikai, retorikai és filozófiai tanulmányok folytatása után Kr. e. 80-tól
látott el ügyvédi teendőket. Quaestornak megválasztva a szicíliai Lilybaeumban (ma: Marsala)
működött, megvédve a helyi lakosságot a szokásos helytartói zaklatásoktól. Emiatt őt kérték fel
később a zsarolásairól hírhedtté vált Verres elleni perben a vád képviseletére. A feltehetőleg
politikai és gazdasági reformokra készülő előkelő, ám eladósodott patricius, Catilina
összeesküvését 63-ban consulként számolta fel. Cicero a siker eléréséhez azzal a
propagandisztikus fogással is élt hogy a végzetesnek nyilvánított 63-as évben igyekezett úgy
feltüntetni magát mint aki Romulus módjára újra alapította az urbsot minden addiginál
szerencsésebbé téve Rómát. Hasonlatosan ahhoz, ahogy a hagyomány szerint egykor Romulus
végzett a (277) város épülő falait becsmérlő testvérével Remusszal, úgy vállalta ő magára az
összeesküvés római vezetőinek törvényellenes kivégzését.
Cicero úgy állította be, hogy míg Pompeius - legyőzve Mithridatészt és meghódítva a maradék
Szeleukida-birodalmat - Nagy Sándor módjára a külső ellenségtől védi meg keleten a Római
Birodalmat, addig ő maga belsőleg szilárdítja meg a lakott világ urát, az Urbs aeternát, az
„örök várost". Ehhez saját megítélése szerint megvalósította a hagyományos városállami
kiváltságos rendek, a senatori és a lovagrend összefogását (concordia ordinum). Sőt még
szélesebb alapra is helyezte azt, megteremtve ezzel minden tisztességes római polgár és
alattvaló egyetértését (consensus omnium bonorum), akiket maga optimatesnek is minősített
mintegy a görög arisztoi (a legjobbak) mintájára E társadalmi erők persze nem alkottak pártot,
mivel ilyen szervezet az ókori Rómában nem létezett (vagy ha igen, akkor az nem politikai,
hanem személyes alapon szerveződött), inkább egyfajta politikai módszert képviseltek: főként a
senatusra alapozva szerették volna fenntartani a hagyományos rendet. Hivatali ideje lejárta után
személyes ellenfele, a popularis eszközökkel élő, tehát főként a népgyűlésre támaszkodó Clodius
miatt számkivetésbe kényszerült. Az okot az szolgáltatta, hogy consulsága során törvényes ítélet
nélkül végeztetett ki a Catilina-összeesküvésben részt vett római polgárokat. A száműzetés
idejét (58/57) görög földön töltötte, ahol már korábban is járt tanulmányúton. Ennek során
mindenekelőtt a filozófiában mélyedt el. E tudomány minden ekkori fontosabb irányzatát jól
megismerte. Mindenekelőtt a platonizmust és az arísztotelíánus tanokat, de a sztoicizmust
és még az epikureizmust is. Kr. e. 57-ben visszatérhetett az alapítása 700. évfordulójára készülő
Rómába. Az alkalom arra késztette őt a kormányzás válságos helyzetében, hogy végiggondolja,
mi is a politikus felelőssége, erkölcsi kötelessége (vö. A szónokról dilógusával), (278) miként is
kell kinéznie az ideális római államnak, s hogyan is kell azt irányítani (De re publica - Az állam),

illetve, hogy annak milyen jogi alapokra kell épülnie (De legibus - Törvények). Az 50-es évek
végén azután a keleti peremtartomány, Cilicia helytartójaként a gyakorlatban is kipróbálhatta,
mit is jelent a politikai válsággal küszködő birodalomban a hatalom gyakorlása. Caesar és
Pompeius polgárháborújában kezdetben az utóbbit támogatta, de nem volt hajlandó a végsőkig
kitartani mellette, így elnyerte Caesar, a dictator megbocsátását. Amikor Caesart 44 március
idusán meggyilkolták, hevesen támadta a megölt zsarnok bizalmasát, Antoniust, s ezért,
amikor az megegyezett Octavius/Octavianusszal és Lepidusszal, megszületvén az ún. II. tri-
umvirátus, a proscriptio (törvényen kívül helyezés) áldozatává vált.
Cicero a régi hagyományos városállami polgáreszménynek (civis) megfelelően az ősi ideálok
(mores) nyomán kívánta kivenni részét az állami politikában, ami a kor elképzelése szerint az
egész polgári közösség ügye. A politika ekkor messzemenően eggyé forrt az ékesszólás
gyakorlásával akár a népgyűlés előtt, akár a senatusban, akár a törvényszéki gyakorlatban. El
sem tudott képzelni magának más világot csak olyat, amelyben a legfőbb érték a köz ügyéért
való polgáripolitikai cselekvés. A polgárvillongásokkal és -háborúkkal teli korban azonban,
amikor minduntalan a belső összeomlás jelei látszottak fenyegetni, a politika teoretikusaként
megfogalmazott eszméit annak ellenére nem sikerült igazából átültetnie a gyakorlatba, hogy bár
alapvetően a római tradíciók talaján állt, valamennyit azért a válságból való kibontakozás
irányából is felismert, nem utolsósorban a kormányzás formáival kapcsolatos görög elméletek
szintetizáló felhasználása révén.
Politikai pályáját, fölemelkedését elsősorban szónoki művészetével alapozta meg. Ennek
hatékonysága főleg védőügyekben mutatkozott (279) meg (pl. Roscius, Murena, Archias vagy
Milo érdekében lépve fel), bár alkalomadtán élt a vádbeszéd lehetőségeivel is (Verres vagy Piso
ellen többek között), s kitűnt képessége a politikai támadásokban is (Catilina elleni beszédek, a
Philippicák Antonius ellen). Ehhez kidolgozta saját ékesszólás-elméletét, amely a jövő számára
maga volt az eloquentia Latina (A szónokról, Brutus, Szónok), az egész római retorikának
megszabva alapelvül a docere (bizonyítás), a delectare (tetszés) és a movere (megindítás)
szabályát. Mindennek magas szintű elméleti megalapozásához és műveléséhez átfogó filozófiát
fogalmazott meg. Ezt a görög filozófiai iskolák nyomán főleg a platóni Akadémia, az arisztotelészi
peripatétikus tanítás és a sztoicizmus, valamint kisebb részben az epikureizmus
felhasználásával tette. Munkájával - nem feledkezve el a régi itáliai bölcs mondásokban
lefektetett szabályokról sem - megalkotta azt az átfogó, egyáltalán nem pejoratív értelemben
vett eklektikus, vagyis szintetizáló, a római világ helyzetéből adódó kérdésekre a maga
teljességében eredeti választ adni igyekvő világképet.
Érvényes ez nemcsak fizikai és szellemi, megismeréselméleti vonatkozásban, hanem politikai és
erkölcsi, valamint teológiai tekintetben is (filozófiai értekezései és dialógusai: Az állam, A
törvények, A legfőbb jó, Az istenek természete, A barátság, Az öregség A kötelességek, A végzet A
jóslás stb.).
Hogy Cicero számára mennyire a római valóság jelentette a legfőbb alapot erről ma elsősorban
saját levelei és levelezése tanúskodnak.
Ezek érintik a korabeli élet szinte minden területét, meglehetősen életszerűen mutatva be mind
a kortársakat, mind magát a szerzőt. Utóbbi gyengéi is jól kitapinthatók, nevezetesen önimádata
és fel-felvillanó kisszerűsége. Miközben ugyanakkor elbűvöl szellemisége és műveltsége
gazdagságával, céljainak alapvetően a közjót szolgáló nemességével, vagyis azzal, amire önmaga
és a rómaiak a humanitas szót (280)használták. Cicero ugyanis túllépett a régebbi görög
hagyományon, részben a filozófia iszokratészi koncepcióját fogadta el mint általános képzést:
enkükliosz paideiát, amely mint humaniores litterae egyaránt felöleli a jogot, a történelmet az
irodalmat és természetesen a filozófiát. Éspedig azokkal a tudományokkal együtt, amelyeket
ebben az időben a bölcselet magától értetődően magába foglalt. Ennek megfelelően alakítja ki a
sajátos római gondolkodási modellt: a humanitast amely számára magától értetődőleg azonban
„igazi emberséget" is jelentett a maga legkülönfélébb árnyalataival együtt, beleértve a
kegyességet, a lelki jóságot, a megértést. Elvetve ugyanakkor a durva kíméletlenséget, vagyis
mindazt, ami idegen egy művelt ember magatartásától. így a politika területén is. Ezért idézi oly
szívesen a sztoikus Panaitiosz tradícióját követő eme híres terentiusi sort: Homo sum, humani
nil a me alienum puto, vagyis „Ember vagyok, és úgy gondolom: semmi emberi nem idegen

tőlem" (Ter., Heaut, 1, 77; Cic, de off., 1, 30). A római valóságtalajban gyökerező szintetizáló
eklekticizmusnak az ő alkotásai jelentik a legnagyszerűbb termékeit. Ezekkel Cicero a következő
két évezredben folyamatosan hatást gyakorolt mind Európa, mind a világ civilizációjára
maradandó hatást téve ezen a téren még Kantra is. Cicero szemében az ember tiszteletet
érdemel, akinek meg kell hagyni a reményt a tökéletesedésre, hiszen bár egyszerre lélek és test
mégis lényegében a lélek által van meghatározva a maga emberi egységében.
Mindez jól mutatja Cicero nyitottságát a Római Birodalom terjeszkedésével együtt járó és
kitárulkozó roppant civilizációs horizontra.
Jóllehet ez egyidejűleg felveti az identitás kérdését is, amellyel összefüggésben kétségkívül
egyfajta öntudati válságra utaló jelek is kitapinthatóak. Cicero azt a tanácsot adja öccse -
Quintus, Asia provincia kormányzója - számára, hogy minden idegennel, főként pedig a
görögökkel a humanitas jegyében kell viselkednie. Kimutatva irányukban (281) az igazi emberi
erényeket: a kegyességet, a szelídséget a tisztességet.
Vagyis élve azzal, amit maguk a görögök philanthrópiának, azaz emberszeretetnek neveznek.
Ennek a szemléletnek persze mind a kortár sak, mind Cicero érezte a veszélyeit is, úgy gondolva,
hogy a más és a mások iránti széles körű nyitottság és érdeklődés valamiképpen a saját
hagyományok feladásával, az önazonosság elvesztésével jár együtt. Róma esetében véleménye
szerint ez szinte már természetes, mivel mint tenger melletti város, ki van téve az idegen
hatásoknak. Itt ugyanis sok olyan ember megfordul, aki még magát a latin nyelvet sem beszéli
jól.
Cicero így keserűen kényszerül tudomásul venni, hogy Rómában sokan már nem is ismerik a
csupáncsak egy évszázaddal korábban működő idősebb Cato beszédeit s kezdenek hátat
fordítani a mos maiorumnak, azaz „az ősök hagyományainak és szokásainak" is. A római
politikus és szónok ezeket az értékeket is bele kívánta tehát szőni az új irodalmi műveltségbe.
Ez adja ugyanis szerinte a legjobb kulturális alapot a „rendek egyetértésén alapuló" ideális
közösséghez. E gondolat 57-től az „összes derék ember egyetértésévé", majd előbb az egész
„római nép" s végül „valamennyi ember egyetértésévé" (consensus populi Romani, ill.
universorum) alakul át Ez a szónok-politikus felfogása alapján biztosítja a politikai viszály
(discordia) felszámolását. Az igazi polgári közösség ugyanis nem egyszerűen emberek
egybesereglése. hanem olyan egyénekből áll, akik a jog és a közérdek alapján alkotnak
társadalmat, azaz valódi közmegegyezéses szövetséget. Az igazi állam csak a polgárok
egyetértésén alapulhat: a zsarnokság és egy szűk csoport uralma nem érdemli ki az állam nevet.
A korabeli válság oka Cicero szerint az. hogy megszűnt a polgárok közt az igazi összetartozás
érzése, megbomlott a római nép egysége, és a polgári egyenetlenség megosztja az állam testét.
Ehhez társul az a káros jelenség, hogy nem tartják tiszteletben az ősök példáit (282) (exempla
maiorum). Leszármazottai elvesztették a polgári közösséget összekovácsoló tekintélyüket
miközben a hatalom új megszállottjai megfeledkeznek a közjóról. A megoldás a concordia
helyreállítása, amelyhez szükséges az állam kiemelkedő tekintélyű vezetője (rector rei
publicae), vagyis egy olyan személy, aki az államot helyes irányban kormányozza. Ennek
szerepkörében Cicero nyilván saját magára gondolt az 50-es évek végén.
Tudjuk, hogy Cicero ragaszkodott az ősi római-itáliai hagyományokhoz, s időnként maga is
kárhoztatta a görögök majmolását. szolgai módon történő utánzását. Ugyanakkor személy
szerint is mindent megtett a magas rendű görög szellemi civilizáció latin műveltségbe való
beoltásáért, élve még a régi római módszerrel, a fordítással is.
Platón igazi csodálójaként többek között lefordította tőle a Prótagoraszt és a Timaioszt,
éspedig nem is pályakezdőként hanem élete végén (45-ben). Ugyancsak átültette latinra Platón
Phaedrusa egy részét is. Úgy tartotta helyesnek, hogy Xenophón Oikonomikoszát (A gazdaság
vezetését) szintén megismertesse a rómaiakkal. Elkészítette a két nagy attikai szónok -
Aiszkhinész és Démoszthenész – két leghíresebb beszédét is latinul. Arra is büszke volt, hogy a
görög tanítóköltészet számára szintén utat csinált Rómába, mert még ifjan lefordította az
alexandriai Aratosz Égi jelenségek (Phainomena) című, hosszú, az asztronómiával és a
meteorológiával foglalkozó költeményét. Ezt még egyik időskori alkotásában is méltónak
tartotta idézni. Szabad idejében pedig a politikus a legnagyobbat, azaz Homéroszt fordít.

Így nem csodálkozhatunk azon, ha Cicero a szűknek és szegényesnek érzett hagyományos római
műveltség helyett egy egyetemes és átfogó kultúrát követelt meg a kortárs római polgároktól,
akik az antikvitás politikai életében egyúttal szónokok is voltak. Ez nemcsak hogy (283)
megfelelt a görög enciklopédikus műveltségi eszménynek, hanem azt még ki is bővítette a római
tradíciókkal, így téve gazdagabbá és hatásos eszközökben erőssé a latin ékesszólást. Ez filozófiai
bőséget is jelentett, hiszen a dolgok bősége eredményezi a szavak gazdagságát, s
amikor Cicero megalkotja a latin nyelvű filozófiát ez egyúttal hatalmas szellemi térhódítás is.
Ezzel bőséges forrást biztosít a latin ékesszólás folyamának, mert a szónoknak így óriási teret áll
módjában szabadon bebolyongania (A szónokról. II. 16.67 - Havas László fordítása). Mindez
hatalmas mértékben kiszélesítette a latin civilizáció horizontját, annak idő- és térfelfogását,
mivel a rómaiak, köztük Ciceróval az élen, mértéktelenül érdeklődni kezdtek pl. a geográfia, az
asztronómia és a geometria után, egyáltalán minden olyan tudomány iránt, amely méréssel járt
együtt. Ezzel módosult az elképzelés az ember helyéről a világmindenségben. A római ember
számára a régi városhatár már inkább csak szent jelképpé lesz egy olyan birodalom közepén,
amely legalábbis elvben az egész lakott földre kiterjed. Ha még vannak is meg nem hódított
népek, azok is tisztelettel tekintenek Rómára mint a világbéke fenntartójára. Az ebbeli felismerés
a koszmosz, a világmindenség megismeréséből adódik. Mert mint Cicero mondja, amikor az
ember alaposan szemügyre veszi majd az égboltot, a földet, a tengereket és az egész
természetet, akkor fel fogja ismerni, hogy nem szorul egyetlen város falai közé, nem egyeden
szűk hely lakója többé (A törvények, I. 67 - Havas L. fordítása).
A széles horizontok közt mozgó cicerói szemlélet ilyen módon fölméri, hogy valójában minden
római két polgári közösségnek is tagja: igazából két hazája van. Egyfelől annak a városnak a fia,
amelyben született, másfelől pedig a római polgárságnak is alkotóeleme, méghozzá úgy, hogy ez
az utóbbi magasabb rendű civitas, közösség fölébe magasodik az elsőnek, vagyis a szűkebb
kötődésnek. Méghozzá ahhoz (284) hasonló módon, miként az egyéni érdeknél magasabb érték
a család, ennél pedig a haza (patria). A római államiság ekképp lesz a cicerói értékrendben a
legrangosabb kategória, vitathatatlanná téve a római imperium szentségét anélkül azonban,
hogy ez a humanum megtagadása lenne. Ennél a nézetnél majd csak a császárkor néhány
sztoikusa megy tovább, pl. Seneca, Epiktétosz és Marcus Aurelius. Ők is inkább csak elméletileg,
amikor immár az emberiséget fogják fel a legegyetemesebb és egyben a hierarchia csúcsán álló
civitasnak, ahogy a kereszténység is részben ebben az irányban törekszik előrehaladni. Míg
azonban a sztoikus próbálkozás csak idea maradt, addig a cicerói felfogás többé-kevésbé valós
helyzetet tükrözött nem csupán egy szűk római közösség meggyőződését fejezve ki, hanem
minden bizonnyal az imperium Romanum lakóinak többségéét is. Ez a Cicero-féle univerzalizmus
kétségkívül egyike volt a római politikai filozófia legegyetemesebb, legegyénibb és legcsillogóbb
produktumainak, felvillantva annak a reményét, hogy a birodalom egyetlen tagjának sem kell
elveszítenie régebbi identitását.
A köztársaság végének mindennapi és politikai élete azonban ennél kevésbé volt
egyértelmű.Korábban egy római előkelőség szinte teljesen át tudta magát adni a politikai létnek.
Most azonban, a polgári viszályok időszakában, sokcin kiszorultak a politika fő színteréről,
miként Cicero is, s ezeknek épp a filozófia adhatott megnyugvást. Ezért írja a caesari diktatúra
alatt Kr. e. 45-ben Cicero, hogy élni annyi, mint gondolkodni, vagyis hogy a mély politikai
válságban az elmélkedés a legjobb orvosság. Ez azonban csak részben elfordulás a régi római
civis eszményétől. Sokkal inkább arról van szó. hogy igazában ekkor valósul meg Rómában az
irodalmi-filozófiai tevékenység nagymértékű átpolitizálása. Vagyis a műveltség addig nem
igazán rómaivá tett területei így inkulturálódnak az urbs latin civilizációjába. Miként a caesari
(285) diktatúra éveinek leáldoztával maga Cicero mondja a zsarnokság miatt tért meg a filozófiai
tanulmányokhoz, hogy - mint írja - általuk a lelkem minél inkább megszabaduljon
gyötrelmeitől, polgártársaimnak pedig hasznára legyek, amilyen módon csak tudok.
Könyveimben ugyanis mintegy senatusi és forumi beszédeimet adtam közre, úgy fogva fel, hogy
az állam érdekében folytatott tevékenységemet a filozófia pótolja (A jóslás, II. 2. 7 - Hoffmann
Zsuzsa fordítása nyomán).
Cicero az elődökhöz képest már nem éri be a gyakorlati tapasztalattal. Arisztotelész nyomán azt
hangoztatta, hogy az ember sajátlagos tulajdona az igazság keresése, és hogy a bölcsességet nem

a gondviselés határozza meg, hanem az isteni és emberi dolgok, valamint ezek okainak a
megismerése. Vagyis a fizikai világ, a természet és az őket irányító törvények feltárása.
Mindazonáltal Cicero mint Platón és az Akadémia tanítványa tisztában volt azzal, hogy ennek a
tudásnak megvannak a korlátai. Rómában ekkor Cicero és sok más számára is minden dolog
mértéke a korlátokkal rendelkező ember. S a szónok-politikus-filozófus ezt az anthróponomiát,
emberközpontú törvényességet vezeti be mind a természet, mind az erkölcs rendjébe. Bár
fenntartja magának azt a meglehetősen szkeptikus álláspontot, hogy a dialektika révén a teljes
valóság nem, csupán annak valószínűsége érhető el.
Érvényes ez a történelemre is. amely a sokoldalú szerzőnek példákat szolgáltatott. Szépirodalmi
tevékenysége szinte minden területen - legyen szó akár a szónok-politikusról és ügyvédről, akár
a retorika tanítómesteréről, akár a dialógusokat és értekezéseket író filozófusról - kiemelkedő
teljesítményt ért el, kivéve talán a költészetet. Ezekután természetes, hogy Cicerónak az antik
történetírásra is volt kitekintése, s bár maga ezt a műfajt nem művelte, mégis ő fogalmazta meg
elsőnek a római historia ornata, vagyis a szépirodalmi értékű történetírás (286) alapelveit.
Mégpedig mint a retorika eszköztárával, főleg a copiával, a retorikus kifejező eszközök bőségével
élő olyan elbeszélést, ill. bemutatást, amely képes arra hogy főleg a közelmúlt történetét taglalva
magistra vitae (az élet tanítómestere), ill. lux veritatis (az igazság fénye) legyen. Ennek a cicerói
történetírásnak az elmaradását a kortárs Cornelius Nepos szomorú hiányérzettel fel is
panaszolta. Cicero munkássága mégis sok olyan részletet tartalmaz, mely irodalmi
tevékenységét rokonítja a historiával. Úgyhogy Cicerónak mint lehetséges historicusnak
mindenképpen kell némi figyelmet szentelnünk. Annál is inkább, mivel a historia ornatával
kapcsolatos programjának megvalósítását érzékelhetjük Sallusüusnál, Liviusnál és Tacitusnál,
akik révén a történelem mint valódi szépirodalom vonul be a latin nyelvű európai civilizációba.
Cicero meggyőződéssel vallotta hogy a római politikus intellectuel mintaképe, az orator nem
állhatja meg helyét a régmúlt századok és az akkori események kronológiájának ismerete nélkül,
főleg ami Rómát illeti, de tisztában kell lennie a világbíró népek és az emlékezetre méltó királyok
történetével is.
Ez mutatja, hogy Cicero ugyan a Róma-központú történelmet tekintette eszménynek, de úgy,
hogy az a város hegemón szerepének megfelelően nyitott legyen a meghatározó szerepet játszó
elődökre is. Szerinte a történelem szoros összefüggésben áll az írásbeliséggel, s ezért igazán
attól kezdve beszélhetünk történelemről, amikortól megfelelő írásos emlékek állnak
rendelkezésünkre.
Cicero bírálja a régi idők hiszékeny íróit, mert az embernek mint a ratio birtokosának valójában
az okok láncolatát kell feltárnia ők pedig nem ezt tették. Számára ez a ratiokeresés biztosítja a
lehetőséget, hogy például az Az állam II. könyvében, még ha mások szájába is adva, bemutassa
Róma és a római nép kezdeteit Mivel ő elsősorban ennek a modellértékű jelenségnek a valódi
értelmét és okait, jellemzőit (287) kívánja megragadni, túllépve az eseménybeli hamisítások
felszínén, s felfogva a platóni értelemben vett ideát a történelemben is. Cicero ezért is mellőzi
annak megemlítését hogy a városalapító Romulus testvérével együtt rabló lett volna. Ő
pásztornak mondja, aki vétkezett ugyan fivére megölésével, viszont megnyitotta a várost az
idegenek számára, ami a települést rövid idő alatt erőssé tette. Athén elaggott homogén
népével szemben Rómáé már születésében nyitott új nép. amely kész minden jó átvételére és
sajátjává formálására (rep. 1. 37, 58), főként az egész Itáliára kiterjedő concordia és consensus
révén. Cicero szerint Rómának az egész görög világra is nyitottnak kell lennie, de csak módjával.
E vélekedést a város azon helyzete is alátámasztani látszik, hogy nem közvetlenül a tengerparton
fekszik. Cicerónál valójában már kirajzolódnak egyfajta nem jelképes, nem is elvont hanem
konkrét univerzalizmus körvonalai a maga etnikai, földrajzi és történelmi sokszínűségében.
Cicero tudatában ugyanakkor egyfajta szellemi skizofrénia mutatkozik meg, amennyiben más
kortársaihoz hasonlóan ragaszkodik az urbs szent határához, a pomoeriumhoz. de ezt
gyakorlatilag mégis kiterjeszti a fines imperii-ig, a birodalom határáig. E terület pedig lényegileg
már az ismert orbis terrarummal, az egész földkerekséggel azonosul. Amikor Cicero 63-ban
ekképp ünnepelte consulságát: Milyen boldogok vagyunk! Milyen szerencsés is a mi államunk!,
akkor úgy látta, hogy a római állam hosszú századokra fennmarad majd. Hiszen nincs többé

olyan nép. amelytől a populus Romanusnak félnie kellene, nincs olyan király, aki vele harcba
merne szállni, mert az őt fenyegető valamennyi külső veszélyt egyeden férfi bátorsága képes volt
legyőzni. Az egykorú Rómában mindenki számára nyilvánvaló volt, hogy a consul itt
Pompeiusra utalt aki új Nagy Sándorként befejezte a világ meghódítását az imperium Romanum
számára, lerakva ezzel a világbéke alapjait. Ezzel párhuzamosan Cicero a belső rendezést vállalta
(288) magára, s ezzel mintegy az újra-alapító szerepét játszotta el a birodalomépítő Pompeius
Alexander Magnus oldalán. Így a rómaiak otthona nem csupán a város szűk határa, hanem
belefoglaltaük maga az egész világ, amelyet az istenek a rómaiaknak patria communisként,
közös hazának adtak. Így valójában a res publica úgy mutatkozik meg, mint az emberiség
egyetemes közössége az imperium Romanum kebelén belül, még akkor is, ha ez az eszme itt még
csak csírájában tűnik fel.
Mindez bizonyos kimunkálatlanságok ellenére is sajátos és nagyvonalú történelemkoncepciót
sejtet. Ennek konkrét történeti munkában való kikristályosodása örvendetes lehetett volna.
Elmaradását tehát Cornelius Neposszal együtt sajnálhatjuk, bár nem tudhatjuk, hogy a remény
valóban beigazolódott volna-e a tudomány és a szépirodalom szintjén is. Az azonban tény, hogy
a nagy szónok-politikus történelemszemlélete befolyással volt később a cicerói program
megvalósításával megpróbálkozó Sallustiusra ugyanúgy, ahogy az ezután következő római
történeti gondolkodásra is. akárcsak még később a mindenkori európai tudatra. Szent Ágoston
Cicerót a latin nyelv legkiválóbb mesterének tartotta így értékelve őt: Mi kiválóbbat lehet a latin
nyelvben Cicerónál találni? Aquinói Tamás is mércének tekintette. Persze volt sok őt majmoló
ciceronianus is, akiken pl. Erasmus gúnyolódott, bár maga is a nagy római művészetéből és
eszmerendszeréből vett magának példát, stíluserőt és gondolati gazdagságot. Szellemi és
művészi rangját még a XIX-XX. századi történeti kritika (főleg Mommsen, Carcopino) sem tudta
szétzúzni, még ha korunkban talán kevésbé népszerű is, mint ahogy azt megérdemelné.
Bárhogy van is, mind a humanitasnak, mind a világos és hatásos körmondatnak, a természetes
könnyedséggel áradó harmonikus stílusnak máig ő a mintaképe. (289)
A cicerói életútnak és életműnek átfogó áttekintése után az lehet az olvasó benyomása, hogy a
filozófia végigvonul a római szónokpolitikus egész pályáján. Ez azonban némiképpen pontatlan,
mert nyilvánvalóan nem ugyanolyan értékkel bír a filozófiai tanulmányok folytatása, mint önálló
bölcseleti munkák megírása. Valóban, Cicero igen korán elmélyült a görög filozófiai iskolák
tanulmányozásában, ám saját elméleti írásait életének csupán utolsó bő tíz esztendejében alkotja
meg. Erről az istenek természetéről szóló egyik kései munkájában nyilatkozik (l. 6). Innen
tudomásunk van arról, hogy időrendi sorrendben először a sztoikus Diodotoszt hallgatta, akivel
egészen annak haláláig, vagyis Kr. e. 59-ig kapcsolatban maradt. Sajnos azonban számunkra
nehezen ragadható meg. hogy ez a filozófus a saját tanításával mennyiben is hatott magára
Ciceróra, aki a későbbiekben az Akadémiához tartozó larisszai Philónnal került szorosabb
kapcsolatba Vele való megismerkedése Kr. e. 86 táján történt, s élete végéig úgy tekintett rá
mint tulajdonképpeni mesterére. Cicero magát ezért is mindig az Akadémia iskolájához sorolta,
amelynek világpolgári és meggyőződéses szabadságeszméje minden dogmatizmussal szemben
igazán rokonszenvesnek mutatkozott számára (1. erről az Academicában olvasható álláspontját:
2, 7-9). Hasonlóképpen nagyon vonzó volt Cicerónak az a vitaművészet amelyet ugyanez a
Philón képviselt s amelyre a római politikus a maga szónokképzési elképzelését is alapozta.
Cicero harmadik tanáraként az askaloni Antiokhoszt nevezi meg, mint aki megújította Platón
régi Akadémiáját, ill. megpróbálta az Akadémia tanítási rendszerét összebékíteni Peripatoszéval.
vagyis az arisztotelészi szisztémával, továbbá a Sztoáéval is. Cicero 76-ban hat hónapig hallgatta
is Antiokhoszt Athénben (Brut, 315). A negyedik mester Cicero számára Poszeidóniosz volt, akit
78-77-ben Rodoszon hallgatott, s valószínűleg ez utóbbi volt rá a legnagyobb szellemi hatással.
Ő volt ugyanis az (290) a filozófus, aki Cicero figyelmét leginkább ráirányította a teológiai, a
kozmológiai és az asztronómiai problémákra Ugyanakkor Cicero tájékozódásába belefért még az
epikureus szidóni Zénón is. akit larisszai Philón tanácsára ugyancsak Athénben hallgatott Persze
az epikureus mesternek a dogmatikáját személy szerint mindig is elvetette. Ahogy általában
egész életében kitartott egyfajta Epikurosz-ellenesség mellett, még ha Epikurosz követőinek
városias műveltségében személy szerint sok rokonszenves vonást talált is. Ez okból több
epikureust emberileg jobban kedvelt mint nem egy pedáns sztoikust Cicero mégis elsősorban

sok klasszikus filozófiai szöveget olvasott olyanokat, mint Platón dialógusai és a hozzájuk
kapcsolódó kommentárok, továbbá mint Xenophón vagy Arisztotelész, ill. Theophrasztosz
egyes művei. Cicero mindig is tűvé tette barátai könyvtárát, hogy ezeket vagy a hozzájuk
hasonló alkotásokat felkutassa nem feledkezve el a bölcs mondások akkoriban divatos
gyűjteményeiről sem.
Mindez jól mutatja hogy Cicero valóban széles körű filozófiai tájékozottsággal rendelkezett. Jól
ismerte mindazokat a filozófiai iskolákat amelyek erősen hatottak Rómában, különösen a
köztársaság utolsó századaiban. Igaz. Rómát nem szokás a filozófia őshazájaként tekinteni, ám
ma már ismert hogy Itália földjén a görög bölcselet a maga legkülönbözőbb irányzataival elég
hamar polgárjogot nyert részben Magna Graecia (a göröglakta Dél-Itália), részben az etruszkok
közvetítésével (Kr. e. VI-IV sz.). Már a Tizenkét táblás törvényekre hatott a görög gondolkodás, s
ugyancsak felfedezhető a püthagoreus tanítás jelenléte a 312-es censor, Appius Claudius
felfogásában. Amikor pedig a római hódítás Kelet felé fordult megindult görög földről a
hivatásos filozófusok Romába áramlása is. A senatus ugyan erre alkalomadtán kiutasítással
reagált ám a kor kiemelkedő politikusa Aemilius Paulus fiának Scipio Aemilianusnak a
neveltetését már görög filozófusokra bízta Két epikureus (291) (Alkiosz és Philiszkosz)
úgyszintén megnyitotta iskoláját Rómában.
Minthogy azonban főképpen az erkölccsel kapcsolatos téziseik nem látszottak összeférni a régi
római virtutesszel, ezért a senatus távozásra kényszerítette őket. A görög filozófia beáramlását
azonban nem lehetett feltartóztatni, mert több hullámban is újabb filozófusok érkeztek, mind a
bölcselet mind a retorika tanítását magukra vállalva. A régi vágású rómaiak közül ugyan ebben
többen annak a veszélyét látták, hogy az ifjúságot ez eltérítheti a közügyekkel való hasznosabb
foglalkozástól. Mégis 159-ben a malloszi Kratész már nagy sikerű előadássorozatot tartott, úgyis
mint grammaticus és úgyis mint filozófus. Néhány évvel később azután, azaz 155-ben görög
küldöttség Rómába jövetelére került sor.
Tagjai között egyrészt ott találjuk a platóni Akadémia egyik folytatójaként felfogható
Karneadészt, másrészt azt a szeleukeiai Diogenészt aki a sztoikusokhoz tartozott harmadrészt
pedig a peripatétikus Kritolaoszt.
Elvben valamennyien azért jöttek, hogy Athén ügyét előmozdítsák, mert ezzel kapcsolatban
nehézségek merültek fel. A filozófus Karneadész római fellépése azonban botrányos "sikerrel"
járt. amennyiben sok rómait felbosszantott azzal az eljárásával, hogy miután előbb előadta az
igazság magasztalását. később kimutatta, hogy ez csak egy Chimaera, amennyiben van egy
másik, ellentétes arca is. A felbőszült senatorok ezért visszaküldték a három filozófust
Mindazonáltal időközben C. Laelius, aki Scipio Aemilianus barátja volt kezdte elfogadni
Diogenész sztoicizmusát és annak sem lehetett útját állni, hogy más római előkelőségek is
ne fogadjanak be filozófusokat a házukba. Így a sztoikus Blossius Tiberius Gracchus tanácsadója
lett miközben a Középső Sztoa megalapítója, a rodoszi Panaitiosz Kr. e. 140-ben bekerült az ún.
"Scipio-körbe". Itt nagy hatást gyakorolt többek közt még Luciliusra, a költőre is, s befolyása
időben még tovább is nőtt Elérte magát Cicerót is. aki már az új nemzedék tagjaként nagy
tisztelője volt Scipiónak és baráti körének. (292)
Mint látjuk, a Kr. e. II. századtól Rómában jelen volt minden alapvető görög filozófiai áramlat,
legalábbis Platóntól kezdődően. Az ő elmélete részleteiben is igen hatékonynak bizonyult,
amennyiben egyes aspektusai még azoknál is feltűnnek, akik nem kifejezetten Platón
örököseinek vallották magukat. Ugyanakkor a szorosabb értelemben vett platóni iskolán, az
Akadémián belül is többféle irányzat érvényesült, s pl. Karneadész, de mások is olyan
elméleteket tanítottak, amelyeknek a magját nehezen lehetne megtalálni az autentikus
platonizmusban. Ellenkezőleg: a platóni témák és motívumok ugyanakkor megfigyelhetők más
divatos filozófiákban is, pl. maga Arisztotelész Platón legnagyobb tanítványa volt. s új
elképzelésében mégis a mester számos elképzelése megfigyelhető, miként Platónnak a
természetről mint organikus egészről alkotott koncepciója, akárcsak a világlélek doktrínája
visszatér a sztoicizmusban. A platóni ismeretelmélet erősen hatott a korszak szkepticizmusára
is, arra a gondolkodási iskolára, amely a hellénisztikus kortól virágzott, s azt állította, hogy nem
létezik szilárd kritérium az igaznak a hamistól való megkülönböztetésére, s úgy tekintette a
kétkedést mint amit az ember nem tud felülmúlni, azon elv alapján, amelyet Sextus Empiricus

később így fogalmazott meg: „minden érvvel szembeáll egy vele egyenértékű érv". A Kr. e. II.
században Karneadésztól egészen az askaloni Antiokhoszig a szkepticizmus uralkodó irányzeit
volt az akadémikus iskolában (Harmadik vagy Új Akadémia). Ugyanakkor mégis érvényesült
azon teória, hogy a valóság közvetlen módon felfogható (kataleptiké phantaszia), ami
ugyanakkor a sztoikus episztemologia sajátossága volt. de a mérsékelt szkepticiz mus
formájában is megjelent, hogy azután a Kr. e. I. és Kr. u. II. században a szkepticizmus újra
visszatérjen a Pürrhón-féle radikális megfogalmazásokhoz. Mindez jól megmutatja, hogy Cicerót
valójában széles körű és sokszínű szellemi környezet vette körül, amely tele volt (293) a
filozófiai iskolák, nézetek és módszerek egymást keresztező és össze is kapcsolódó áramlataival.
Ezek hatása a római politikus tanulmányaiban is megmutatkozott.
Ám ismételten hangoztatnunk kell: más a filozófia iránti érdeklődés és más magának a filozófiai
irodalomnak az önálló művelése, mert Cicero saját elméleti írásai életének csupán utolsó bő tíz
esztendejéből valók. Igaz, az életút e két nagy állomása között van valamelyes összekötő híd,
amennyiben a köztes időszak szónoki és ékesszólás-elméleti írásai lépten-nyomon súlyos
filozófiai tartalmat is hordoznak. Am önmagukban ezek az irodalmi alkotások lényegüket
tekintve mégsem sorolhatóak a filozófiai művek közé. Ez annyit jelent, hogy Cicero életművében
a filozófia igazából csak az utolsó szakaszban válik meghatározóvá. Tehát fel kell tennünk a
kérdést: mi a magyarázata ennek a gyökeres változásnak?
A Kr. e. 50-es évekig Cicero a római közélet meglehetősen szabad cselekvési térrel rendelkező
szereplője volt Ezért és a kor szokásainak megfelelően életművét alapvetően az ékesszólás és
annak gyakorlása töltötte ki. Elméleti munkássága is lényegében ehhez a területhez, vagyis a
retorikához kapcsolódott. Ahogy azonban az 50-es évek elejétől politikai helyzete megrendült és
működési tere beszűkült egyfajta közéleti pótcselekvésre kellett vállalkoznia. Pontosan ezt a
szerepet töltötte be számára a filozófiának az irodalomba való ilyetén beépítése, ám azzal a
céllal, hogy vele ugyancsak a közérdeket szolgálja. Mindez szükségessé teszi annak a
megvizsgálását: mi is az oka, hogy a 45-ös esztendő ennyire kiemelkedő jelentőségűvé válik
Cicero filozófiai munkássága szempontjából, mivel ez aligha magyarázható pusztán a politikai
cselekvés terének beszűkülésével. S valóban, ennél jóval többről van szó. amennyiben Cicero
számára ez a periódus a nagy tragédia és a reá való szellemi reagálás időszaka. Az év elején,
(294) februárban, Cicero elvesztette mélységesen szeretett lányát Tulliát, ami érthetően
rendkívüli fájdalommal tölti el. A lelki gyógyuláshoz a filozófiára volt szüksége, úgyhogy Cicero
elolvasta mindazokat a görög filozófiai vigasztalásokat amelyeket barátja Atticus könyvtárában
talált. A teljesebb vigasztalódást azonban az jelentette, hogy maga is vállalkozott egy hasonló
szellemű alkotás elkészítésére. Ehhez főként Kantór platonikus bölcselő munkájából merített
ihletet. Alkotása azonban nem egyszerű utánzás, mert a szokásos görög filozófiai érvek mellett
Cicero különösen azt a meggyőződését hangsúlyozta hogy a lélek halhatatlan, s emiatt nincs ok
leánya halála miatt a reménytelen keserűségre. A vigasztalódó apa ezt a gondolatot azonban
nem korlátozta pusztán a Consolatióra, hanem a kérdés vizsgálatát átvitte később a Tusculanae
disputationesba is, ahol az 1. és a 3. könyv is lényegében ugyancsak e körül a filozófiai kérdés
körül forog.
A filozófia gyógyító erejére azonban Cicerónak nemcsak Tullia elvesztése miatt volt szüksége.
Ugyanis Caesar diktatúrájának erősödése miatt még a korábbiaknál is jobban érezte, hogy mind
kevesebbet tehet ékesszólásával a köz érdekében. Ezért szögezte le a soron következő
Hortensiusban. hogy miért kell immár az ékesszólás helyébe a filozófiának lépnie. A friss
megpróbáltatások hatása alatt fogalmazta meg itt. hogy az eloquentiával szemben a philosophiát
kell előnyben részesíteni. Ezért teszi le a maga nyilatkozatát a filozófiához való fordulás mellett.
A tudósok egyetértenek abban, hogy a Hortensius két részből állt a dialógusból és a
protreptikonból, amely utóbbi lényegében egy tanító buzdítás volt. A dialógus két főszereplőt
léptet színre: Hortensiust, aki a retorika elsőbbsége mellett érvel, s magát Cicerót, aki viszont a
filozófia mellett emel szót. Mellékszereplőként még hozzájuk csatlakozott Lucullus, aki a
történelem és annak megörökítése érdemeit méltatja valamint Lutatius Catulus. aki a költészetet
magasztalja. (295) Fontos megfigyelni, hogy Cicero a dialógusban beszélgető társnak az elhunyt
Hortensiust szerepelteti, aki belső barátként jól ismerte Cicero nézeteit, de halottként már nem
tiltakozhatott a neki tulajdonított szerepért. Így kétségtelen, hogy az ő szájába adott érvek a

szónoklás mellett voltaképpen a tegnapi Cicero meggyőződését fejezték ki, amelyet a jelen
Cicerója igyekezett kétségbe vonni. A tegnapi Cicero ugyanis Hortensiushoz hasonlóan még
minden tudást beleértve a filozófiát is, alárendelt az ékesszólásnak, s ezt az értékrendet utasítja
el a ma Cicerója. Az az ember, aki már átélte a magán- és a közélet megpróbáltatásait, s vágyik a
filozófia vigasztalására, saját maga és hazája számára egyaránt A filozófia ugyanis miként
megfogalmazza, megtanítja az embernek, mi is az igazság, miközben ezzel ellentétben az
ékesszólás megvédheti a zavargások okozóit, azokat, akik felelősek a res publica romlásáért.
Márpedig az ember egészséges közösségben akar élni. Ahogy Cicero a Hortensius második
részében, az exhortatioban megfogalmazza: minden ember boldog akar lenni (Beati certe omnes
esse volumus).
Ez a gondolat ugyan nem nagyon eredeti. De azután Cicero kifejti: mire is gondol. Megrója azt az
elképzelést, miszerint a boldogság abban áll, hogy az ember úgy él, ahogy akar, mert az ilyen
életmód a zsarnok törekvése. A síron túli boldogság viszont csak a közjó szolgálatával érhető el.
Ezzel Cicero csatlakozik a mítoszok hagyományához (ut fabulae ferunt) a síron túli élettel
kapcsolatban: migrassemus. vagyis a jelen életből a halhatatlanságba költözünk: immortale
aevum, a Boldogok szigeteire: in beatorum insulis. Ennek belátására nemcsak az erények szerint
való élet szükséges, hanem az elmélkedés is, a mentis acies, amelyből a nagy remény (magna
spes) megszületik. Így a halál elfogadása a közjó szolgálatában quasi quies vitae, vagyis az élet
nyugalma. A másik meggyőződés pedig az, hogy a bennünk lévő lélek (296) örök és isteni
(aeternos animos ac divinos habemus). Ez a hipotézis ontológiai jellegű, amely morális
következményeket foglal magában: az erények révén a közjót kell szolgálni minden
törekvésünkkel. Az ember kiváltságos teremtmény, mert a lélek révén az istenség képére és
hasonlatosságára születik, s így az emlékezet és az értelem alapján és a szeretet segítségével
képes megismerni a természetet és az abszolút értelmet. Azt, amit a keresztény Szent Ágoston
majd az Istennel helyettesít, figyelembe véve János evangéliumát, amely szerint: „Az örök
élet az, hogy megismernek Téged, az egyetlen igaz Istent, és azt akit Te küldtél: Jézus Krisztust"
(Ioh., 17, 3). Ezért döbbent meg Ágoston azon, hogy Cicerónál még nem fordult elő Krisztus
neve (nomen Christi non erat ibi).
A megismerés roppant jelentőséggel bír Cicero filozófiai felfogásában, ezért fordul következő
munkájában éppen e felé a kérdés felé. Nem véletlen, hogy az Academica első változatának
szereplői pontosan ugyanazok, mint az elveszett Hortensiusnak, vagyis az e munkában
fölvetett problémák vizsgálata szervesen folytatódik az újabb alkotásban. Sajnos, az Academica
eme első, két könyvre tagolódó megfogalmazásából csak az egyik kötet maradt ránk,
nevezetesen a Lucullus címen emlegetett második. Mindenesetre a folytonosság most fölvetett
problémája ebből is kiviláglik, aminek igazolásához először is meg kell vizsgálnunk a cicerói
reflexió, gondolati tevékenység további mozgását. Vagyis azt, hogy miként alakult elképzelése a
megismerés forrásáról, a lélekről, kezdve a Hortensiusszal, s folytatva a Luculluson át egészen a
Tusculanae disputationesig. Mindennek tisztázásához a lélek megismerésének kérdését Cicerónál
előbb önmagában taglaljuk. Eljutva így végül is az alany problematikájának a Tusculanae
disputationesban elénk táruló újszerű kezeléséig, mégha ez egy görög filozófus elképzelésére
megy is vissza, azaz „a négy személy" (297) panaitioszi elméletére. A Lucullus végén található, a
filozófusok közti véleménykülönbségnek (dissensus) szentelt nagy fejtegetés a fizikával
foglalkozik. Ezen belül azt a kérdéskört veti fel, hogy az emberi szellem képtelen felfogni, hogy
egyrészt van a lélek, és másrészt van a test tehát dichotomiáról van szó. Vö. (Luc. 124):
tenemusne quid sit animus, ubi sit, denique sitne an, ut Dicaearcho visum est, ne sit quidem
ullus? Vagyis tisztában vagyunk-e vele, hogy mi is a lélek, hol van, és van-e egyáltalán, vagy
miként Dikaiarkhosznak tűnt nincs is semmi? - teszi fel a kérdést a szerző. Cicero azt is leszögezi
a testről (122), hogy még az orvosok sem képesek feltárni, hogy hol található a lélek részeinek a
helye és azoknak mi pontosan a funkciója. A Tusculanae disputationes ehhez a doxographiához
képest annyiban hoz újat, hogy ebben a szerző már számot vet a lélek azon orvosi definícióival,
amelyek a Lucullusban még nem szerepelnek. Cicero tehát előtárja a lélekkel kapcsolatos
különféle filozófiai nézeteket. Nevezetesen Dikaiarchosét, aki vitatja a lélek létezését, Platónét,
előadva annak hármas lélekfelosztását, Xenokratését aki számként határozza meg a lel-

ket Ezenkívül ismerteti azokat a véleményeket is, amelyek nincsenek kifejezetten személyekkel
azonosítva, bár tudjuk, hogy a lelket a vérrel Empedoklész, a tűzzel és a levegővel a sztoikusok
hozták összefüggésbe. Cicero végül nem titkolja, hogy a lélek kérdése még a valószínűségen is
kívül esik az emberi szellem korlátozott képessége miatt (Luc., 124). A LuculIus oxográfiájának
konklúziója ilyen módon teljesen szkeptikus, tárgyalása az érvek iszosztheniájának,
egyensúlyának kimutatásához vezet. Tehát oda, hogy az ellenérvek azonos súlyúak. Vagyis a
megismerésben ezen a téren semmiféle igazi előrehaladás nem látszik lehetségesnek. A további
kutatásra való belső ösztönzés - amely alapvető az Új Akadémia képviselői számára, akik közé
Cicerót is sorolni szokták - ezért nyilvánvalóan áthághatatlan akadályba (298) ütközik. Mégsem
szabad elfelejteni, hogy Cicero célja a Lucullusban az volt, hogy lerombolja a sztoikusok
nagyképű bizonyosságait, túlzott egyértelműséggel vallott igazolatlan tételeit. Ennél fogva
fejtegetésének lényegében mindenekelőtt dialektikus és polemikus jellege van. Mert ha a lélek
nem köthető is a test egy meghatározott helyéhez vagy működéséhez, s észérvvel sem
bizonyítható feltétlen módon, azért Cicero hite benne teljességgel nyilvánvaló.
Ezt követően a lélek természetének kérdése ugyan távol látszik állni a De finibustól, valójában ez
mégis csak a látszat. Mert ha ez a mű teljesen a három nagy filozófiai rendszer - epikureizmus,
sztoicizmus, ill. az askaloni Antiokhosz akadémikus-peripatétikus eszméje - etikájának van is
szentelve, mindazonáltal nem hagyhatjuk figyelmen kívül azt a tényt, hogy ezek az etikák
valamennyien a lélek természetének egy-egy elméletéhez kapcsolódnak. Tulajdonképpen
kimondatlanul is a lélek természete határozza meg a legfőbb jóról szóló eszmefuttatást. A
De finibusban Cicero végül is egyeden rendszert sem talál kielégítőnek, s így szerinte egyik
filozófiai iskola sem javasol koherens etikát, mert egyik sem rendelkezik igaz tudással az
emberről, sem a testéről, sem pedig főleg a lelkéről.
A Lucullus doxográfiájához képest a Tusculanae disputationes I. könyvében található (18-23),
érdekes különbségeket mutat. Először is szembetűnő, hogy itt a kérdés jóval részletesebben ki
van fejtve, mint az előző munkában, és hogy Cicero az utóbbi alkotásban keveri a filozófiai és az
orvosi doxait, azaz elméleti megközelítéseket. Mégpedig olyan módon, hogy az kétségkívül
problémákat vet fel a magyarázónak. Ellentmondásos módon miközben a dissensusnak, a
véleménykülönbségeknek ez a kiszélesítése esetleg egy kiegészítő érvet adhatna a szembenálló
érvek iszosztheniájának megerősítésére, mégis a doxográfiai kifejtés a következő mondattal
zárul. Harum sententiarum (299) quae vera sit, deus aliqui viderit ; quae veri simillima, magna
quaestio est ("hogy ezek közül a nézetek közül melyik is a helyes, azt csak valamelyik isten
láthatja: hogy melyik a leginkább valószínű, az nagy kérdés"). Ez bizony nagyon is platonikus
vagy inkább: akadémikus módon egyfelől éles különbséget tesz az abszolút tudás között, amely
az istenek tulajdona, és másfelől az emberek ama viszonylagos tudása között, amely a
valószínűséget teszi meg a vizsgálat tárgyává. Miközben korábban ez a relatív tudás nála tisztán
és egyszerűen ki volt zárva. A doxográfia a valóságban így két funkciót lát el. Egyfelől
Szükségessé teszi annak az eldöntését, hogy melyik felfogás áll legközelebb az igazsághoz, és
másfelől elkülöníti egymástól azt a két problémát, hogy tudniillik egyrészt: „mi a lélek?" (ez a
kérdés a hellenisztikus gondolkodásban a fizikából származik), és másrészt ama célkitűzést is
megkülönbözteti, amely a disputatióra, azaz a megvitatásra tartozik, és amely arra irányul, hogy
megszabadítsa az embert a halálfélelemtől. Cicero abbeli erőfeszítésében, hogy szétzúzza a
hellenisztikus dogmatikák jellegzetes rendszerelméleti bilincsét, teljesen Platón módszerét
használja. Azt, amelyet ez a filozófus Szókratésznek tulajdonít az Apologiában (apol. 40c), és
különösen azzal a híres alternatívával operál, amelyre a consolatio műfaja is épül. Nevezetesen
quaecumque vera sit earum sententiarum quas exposui, mors aut malum non sit aut sit bonum
potius. Vagyis „melyik is igaz az általam előadott nézetek közül, hogy a halál vajon nem rossz,
vagy pedig inkább jó-e". A mondat szerkezete jól megmutatja, hogy ellentétben a De fínibusban
tanulmányozott szisztémák képviselőivel, Cicero választóvonalat húz egyfelől az etika
rendje, másfelől pedig a megismerés rendje közé. Arra a következtetésre jut, hogy bár
emberileg az abszolút megismerés lehetetlen, mégis legalább van egy szilárd erkölcsi rend. s ez
alapvetően a közjó szolgálata. Ennélfogva az emberi lélek különféle meghatározásaiból el (300)
lehet jutni egy és ugyanazon bölcsességhez a halállal szemben. Az ember halhatatlan lelke
ugyanis a közjó szolgálatával érdemelheti ki azt a földöntúli boldogságot, amelyet már a De re

publica záró részében, a Scipio álmában (Somnium Scipionis) Cicero megfogalmazott és tételes
bizonyítás nélkül is hittel vallott. Tette ezt részint platonikus megalapozással, részint a
neopüthagoreus felfogás jegyében, amelyet számára főként jó barátja, P. Nigidius Figulus
közvetített.
Cicerónál az etika és az emberi lélek közötti kapcsolat a legmarkánsabban éppen a Tusculanae
disputationesban fogalmazódik meg, s innen jut el azután ahhoz az állásponthoz, amelyet közép
moralitásnak szoktak nevezni. Ez később a kötelességekről írt újabb munkájában, a De
officiisben fogalmazódott meg a leggondosabb és a legkörültekintőbb módon.
Ezen a ponton persze nem lehetett kitérni ama kérdéskör boncolgatása elől, hogy miben is rejlik
akkor a legfőbb jó. Ahogy azt a De fínibus öt könyve bizonyítja, 45 júliusában már ez a
probléma áll Cicero bölcseleti érdeklődésének középpontjában. Az első két könyv az
epikureizmus felfogásának ismertetése után elutasítja ezen iskola ama erkölcsi felfogását, hogy a
legfőbb érték a gyönyörben, ill. az örömben rejlik. A harmadik és a negyedik könyv már azt a
sztoikus tanítást veti el, miszerint az embert kizárólag az értelmére kell korlátozni, mert
csupán ez biztosítaná számára a boldogságot. Végül az ötödik könyv a platóni Akadémia tanítása
szerinti elméletet fejti ki. Eszerint minden élőlénynek a maga termé szetét kell megvalósítania
ami az ember esetében saját fizikai, társadalmi és szellemi dimenzióinak ki- és beteljesítése, s ez
magába foglalja testi és lelki kettősségének maradéktalan érvényét. Mivel maga Cicero ehhez a
teóriához látszik a legközelebb állni, ezért egyértelműen szembehelyezkedik a bölcselet síkján
Caesar egyidejű törekvéseivel. Ő ugyanis megpróbálta személyének isteni jellegét (301) már
földi létében kultikus módon elismertetni, s ezzel mintegy az isteni természet rangjára kívánta
magát helyezni. A mundai csata (45 márciusa) után ez a szándéka egyre nyilvánvalóbb lett.
Kezdve az év április 21-ével, Róma alapításának ünnepével, amikor már érzékelhető volt, hogy
kezdik azonos módon kezelni őt, mint Quirinust, a városalapító Romulusnak halála után istenné
lett alakját. Amikor Caesar ez év őszének elején visszatért Rómába, a Quirinus-templomban
szobrát a következő felirattal állították fel. Deo invicto, vagyis a "legyőzhetetlen istennek", és a
diktátor elefántcsont szobrát Victoriáéval együtt vitték az itt megtartott ünnepi menetben, a
circusi pompán. Ez már csaknem az uralkodókultusz hivatalos bevezetését jelentette Rómában,
legalábbis egyes kutatók értelmezése alapján. Mindezzel Caesar Róma és a birodalom
alapítójának közelébe került. Úgy jelent meg, mint „második Romulus", „az állam és Róma város
megújítója". Hivatalos azonosításról ugyan itt még nem volt szó, ám ennek oka nem feltétlenül az
volt. hogy ehhez az identifikációhoz akkor talán még nem lett volna elég érett az idő. Hanem
inkább az lehet a valódi magyarázat, hogy a deus invictus (görögül: a theosz anikétosz, magyarul a
„győzhetetlen isten") szabadon hagyta az utat afelé a Iuppiter Iulius felé, amely a Caesar-kultusz
következő állomása volt. Cicero talán már ekkor ráérzett erre. Mert ezzel magyarázható, miért
taglalta a Tusculanae disputationes után közvetlenül írt munkájában, a De natura deorum III.
könyvében túlzott részletességgel Iuppiter tiszteletének különféle formáit. Téve ezt olyannyira
feltűnő módon, hogy egyes modern kutatók ezt már a szerző művészi-gondolati hibájaként
rótták fel, nem értve meg a jelenség mögötti alkotói szándékot. Mindenesetre 45-ben a mundai
ütközetet követően Caesart a hivatalos propaganda már úgy mutatta be, mint egyfajta „félistent"
(görögül: hémitheost), aki Quirinusszal összevetve, kétségkívül római, romulusi, itáliai, vagyis
már csaknem (302) nemzeti hangsúlyt kapott. Ez az első apoteózis, azaz Caesar isteni tiszteleté-
nek első lépcsőfoka nem véletlenül történt éppen Romulus jegyében.
Személye az ősidők patrícius urát jelentette a rómaiak szemében, természetesen Róma és az
alkotmány megújításának gondolatával egybekötve. Ez némiképp a monarchia irányában is
egyengeti egyúttal az utat, hiszen mégis csak Romulus volt a római regnum, azaz a királyság
megteremtője. Bár Rómában maga a rex szó gyűlöletes is, minthogy a köztársaság végén egyet
jelentett a tyrannusszal. Caesar ezért is igyekezett mindenképp kerülni a királyi címet
személyében a Romulusszal való párhuzamon keresztül is inkább a katonai elemet
hangsúlyozva, a győzelem (Victoria), a triumphus, a diadalmenet jelentőségét emelve ki. Ennek
során a hadvezér régóta úgy tűnt fel, mint olyan valaki, aki rövid időre Iuppitert testesítette meg
A triumphator személyét ugyanis hosszú idő óta ekképp fogták fel Rómában. Azaz Munda után

Caesar valóban úgy jelent meg nyilvánosan, mint theos anikétos, legyőzhetetlen isten. Őt az a
tény, hogy szobrát Quirinus templomában állították fel. kétségkívül új Romulusként tüntette fel.
Egyben szorosan hozzákapcsolva Quirinus harcias természetét is a győztes hadvezér
gondolatához. Nem lehet ugyanis véletlen, hogy végül is Caesar nem állítólagos ősanyjának,
Venus Genetrixnek a templomát választotta ki magának képmása elhelyezésére. Bár jóllehet ezt
a kegyhelyet maga szentelte fel az előző év, vagyis 46. szept. 26-án. Mégis Quirinus temp-
lomában állította fel tulajdon szobrát, mint legyőzhetetlen istenét. Quirinusnak, az egység
istenének templomában elnyert megtiszteltetés a diktátor számára olyan gesztus volt amely az
egész civitas. vagyis a teljes polgári közösség részéről járt ki a civitas vezetőjének. Ennek
rezonanciájaképpen az isten árnyékában Caesar mint a római civitas új patronusa jelent meg új
Romulus/Quirinusként. Tehát olyan isteni személy formájában, aki a nép egészének sorsa felett
vigyázott. (303) Caesar így Mundát követően már-már monarchikus helyzetét a
Iuppiterhez és a Quirinus-Romulushoz való közelítéssel igyekezett megalapozni. A Quirinusszal
való párhuzamba állítása a parens patriae, vagyis „a haza atyja" cím elnyerésével fejeződött be.
Ugyanis a korabeli Rómában úgy vélték: Romulus kapta meg először ezt a titulust. Ezért
akarta Caesar azt is. hogy sírja az általa megmentett városon belül legyen, mert a hagyomány
szerint Romulus sírja ugyancsak magán a római Forumon állt.
Lehet azon vitatkozni, hogy Caesar mennyiben törekedett saját személyének
Romulus/Quirinusszal való tudatos és hivatalos azonosítására Ahhoz azonban kétség nem fér,
hogy az éles szemű kortársak felfogták ezt a lehetséges immanens identifikációt. Azt a
következtetést vonva le belőle, hogy a vallás és a hagyomány nem engedi meg a po litikusnak
életében való isteni tiszteletét. Ezért Caesarnak ugyanarra a sorsra kell jutnia mint ami Romulus
osztályrésze volt. akit mint zsarnokot széttéptek a senatorok, legalábbis az egyik történeti
hagyomány szerint. Így is fel lehet legalábbis fogni Cicero ama korabeli kijelentését, miszerint
saját maga jobban örül annak, hogy Caesarnak Quiriusszal lett közös szentélye, mintha az
"Egészség" üdvistene osztotta volna meg vele otthonát. Az utóbbi esetben ugyanis a diktátor
élete sérthetetlen lenne, míg így reménykedni lehet benne, hogy Romulus módjára végeznek
majd vele a senatorok, hogy ezáltal elnyerhesse a haza atyjának megfelelő quirinusi státusát,
szomszédjává válva az istennek annak templomában (vö. Cic, Att. 13, 28, 3: malo eum synnaon
Quirini quam Salutis). Ezt akár akképp is fel lehet fogni, hogy Cicero volt az első, aki
megfogalmazta a zsarnok Caesar elleni merénylet gondolatát. Ennek ismeretében pedig
feltehetjük a kérdést, vajon pusztán véletlen-e, hogy a mindezzel egykorú Tusculanae
disputationes, majd pedig a De natura deorum ajánlása éppen a későbbi tyrannocidának. (304)
zsarnokölőnek, azaz magának M. Iunius Brutusnak szól. Az erre adandó válasz aligha lehet
kétséges.
A 45 augusztusától kezdve megfogalmazódó Tusculanae disputationes hátterében Cicerónak a
caesari politikával kapcsolatban kialakított véleménye a mozgatórúgó. Mindjárt a mű kezdetén,
az ajánlásban leszögezi ugyanis, hogy munkájában teljesen az adott helyzethez alkalmazkodik.
Azért hozza ugyanis létre alkotását, mert nem tarthatván védőbeszédeket, és nem teljesíthetvén
senatori feladatait, a közjót a bölcsességgel tudja szolgálni. Éspedig latin nyelvű munkái révén,
hiszen a görögöktől eltérően a rómaiak sokkal inkább meg tudták őrizni ősi és tiszta
erkölcseiket, pontosabban teljesíük házi és családi kötelességeiket, s jobbak a közügyek helyes
vitelét szavatoló intézményeik és törvényeik is. A rómaiak hatékonyabbnak bizonyultak a
hadviselésben is. Ugyanakkor úgyszintén ők az erények megtestesítői, olyanoké, mint
a gravitas, a tekintély és a méltóság egysége, a constantia, az állhatatos következetesség, a
magnitudo animi, a lelki nagyság, a probitas, a feddhetetlen becsületesség, a fides, vagyis a
kölcsönös hűség. Mindez eleve olyan sorozat, amely a valamennyire is művelt olvasó számára
egyértelműen mutatja a rómaiak elsőbbségét a görögökkel szemben az erkölcsiség szintjén is.
Hiszen a görög filozófia így a Cicero által leginkább mértéknek tekintett platonizmus is, igazából
csak négy alaperénnyel számolt. Ennélfogva a latin nyelvű filozófia ugyanúgy felzár kózhat a
görög mellé, ahogy tette ezt Róma a költészet és az irodalom területén.
A nagy cél az. hogy az etika elméleti alapjaitól el kell jutni az igazi gyakorlati, a megélt
erkölcsökig. Pontosan úgy, ahogy az a valóságon nyugvó és eredményes mindennapi római
életnek a göröggel szembeni fölényéből következik, amelyet Cicero elöljáróban nem véletlenül

részletez. Ennek a sikeres erkölcsös életnek és magatartásnak a tusculumi (305) eszmecsere
házigazdája, vagyis Cicero szerint az a legfontosabb előfeltétele, hogy az ember megszabaduljon
a halálfélelemtől (I. könyv), azután a fájdalomtól (II. könyv), majd a szomorúságtól (III. könyv), s
végül a szenvedélyektől (IV. könyv). Amennyiben mindez teljesül, akkor az ember pusztán az
erény (virtus) révén képes eljutni a boldogságig, azaz valóban boldog lehet (V. könyv) úgy,
miként Cicero már korábban is ezt állította a legfőbb kívánalomnak az ember elé. Mindennek
pedig az az alapja, hogy „az erény a lélek állandó, harmonikus állapota, amely dicséretre
méltóvá teszi birtokosait, és önmagában véve, saját magától, minden haszon nélkül dicséretes"
(IV. 15. 34 - Vekerdi J. fordítása). De mi akkor ebben az éppen aktuális, miként a Tusculanae
disputationes szerzője eleve megpróbált figyelmeztetni erre az aktualitásra már a Brutusnak
szóló ajánlásban?
A megoldás a felhozott és a ki nem mondott példákban rejlik. A közelmúlt bővelkedett sok
római nagyság halálában. Az ő közéletből való távozásuk miatt nyilván keserűséget kellene
érezni, ha egyfelől lelkük nem lenne halhatatlan, másfelől életükben nem a közjót tartották
volna szem előtt Ennek elmulasztása megfosztotta volna őket attól, hogy az örökkévalóságban
boldogok legyenek, akár mint a boldogok szigeteinek, akár mint az égi tejút lakói. A Cicero
meggyőződésével szembeszálló vitapartner éppen Caesar két legkiemelkedőbb riválisát
mondaná szerencsétlennek. Egyfelől a halálával óriási vagyonát elvesztő Marcus Crassust;
másfelől Cn. Pompeius Magnust. akinek hatalmas dicsősége (tanta gloria) enyészett el (1, 6. 12).
Az államért, a közös ügyért meghalni azonban az emberben abból a természetes ösztönérzetből
fakad, hogy hírnevünk nem ér véget az élettel, hanem a lélek halhatatlanságával a halál után is
fennmarad. A testből távozó lelkek előtt kétféle út nyílik, ahogy azt már Szókratész, vagy rajta
keresztül Platón leszögezte. Azok a lelkek, amelyek emberi bűnökkel (306) szennyezték be
magukat s akik teljesen átadták magukat a szenvedélyeknek, melyektől elvakultan akár a
magánéletben ragadtatták magukat gyalázatos vétkekre, akár pedig az állam elleni erőszakkal
követtek el megbocsáthatatlanul gyalázatos tettet azok számára valamiképp bezárul az út s ez
nem vezeti el őket az istenek gyülekezetébe.
Azok a lelkek viszont, amelyek megőrizték a maguk ártatlan tisztaságát s amelyek csak a
legkisebb mértékben betegedtek meg a testtel való érintkezés révén, igyekezvén attól mindig
meg is szabadulni, s még az emberi test börtönében is az istenek életét kísérelték meg utánozni,
könnyen megtalálják a visszautat azokhoz az istenekhez, akiktől annak idején elindultak a földi
életre (TD. 1, 30, 72). Nos, Pompeius élete végén sokat szenvedett de vajon ez megfosztotta-e őt
az állam érdekében foganatosított korábbi intézkedései dicsőségétől? Cicero ezt a kérdést így
nem fogalmazza meg, mivel ezt az adott helyzetben aligha is tehette volna fel Caesar miatt, de az
tény, hogy a moralista eleve úgy állítja be Crassus és Pompeius halálát mint amellyel lelküket
nem érte semmiféle kár. Ez magától értetődővé teszi Cicero álláspontját, amely szerint az állam
szolgálata révén mindkettőjük számára az ég felé vezető út kellett, hogy nyitva álljon (uo. 1,35,
86), mégha egyébként követtek is el hibákat. A haza üdve ugyanis a legfőbb mérték (1, 37, 90:
salus patriae). Ezért bízhat a zsarnokkal szemben lelki függetlenségét megőrző Cicero maga is
abban, hogy majdan az égbe fog felkerülni, mert mint mondja: reméli, hogy számára ez fog
osztályrészül jutni (1, 34, 82). Ezért nem a földre szögezi tekintetét hanem az égre, miként az
Államról című munkájában ugyanezt tette a főszereplő, az ifj. Scipio Africanus (a Tusculanae
disputationesban Cicero állítólagos vitapartnerével mondatja magának: Video te alte spectare et
velle in caelum migrare). Ez teljesen megfelel mind az emberi természetnek, mind a lélek isteni
része törekvésének. S érvényes mindez akkor is, ha (307) élete végén Cicero maga is
megszabadulhatott volna a Pompeiuséhoz hasonló megpróbáltatásoktól (1, 34, 84).
De kik sorolandók akkor a másik oldalra, az istenek közül kirekesztendők táborába? Ezek a
zsarnokok módjára (tyranni) viselkedő bírák (iudices) (1. 40-41, 97). S ez a szerepkör éppen
ráillik a korszak ama Caesarára, ahogy őt ekkoriban Cicero főként leveleiben jellemzi, s aki
ellentétben az emberi természettel már testi valójában az istenek sorába kívánta magát emelni,
miként arra már ugyancsak Cicero felfigyelt. Ez persze nyilvánvalóan Caesar lelki
zavarodottságának is következménye volt, ahogy ilyen a halálfélelem is, amelynek eloszlatását
Cicero éppen ezért tekinti filozófiai munkája központi kérdésének. A Tusculanae
disputationes sokak által illogikusnak tekintett struktúrája így válik nagyon is indokolttá és

logikussá. Amennyiben a zsarnok beteg lelke meggyógyul, akkor remény van rá, hogy tekintettel
lesz majd a salus patriaera mint legfőbb mércére a közjó tekintetében.
Cicero itt felvillantott organikus értelmezése az állam életéről az egész Tusculanae
disputationest áthatja, s annek egyik legfőbb rendező elvévé válik, összefüggő egésszé fogva
össze a művet. Mindennek felderítésében az okozza a legfőbb nehézséget, hogy munkájában
Cicero hol a filozófiai nyelvezetet használja, hol pedig arról áttér a szónoki stílusra. Időnként
ugyanazt a gondolatot filozófiai aspektusból mutatva be. néha meg retorikailag kezelve, s így
esetenként még az önismétlés hibáját is elköveti. Mindenesetre Cicero előbb mindig általában az
értelemhez kíván szólni, hogy azután szónokhoz illően az olvasó lelkét is megindítsa. Tisztában
lévén vele, hogy ha a szó erejétől is már egész lelkünk a maga legmélyebb törekvéseivel együtt
megtért, akkor az igazság mellett szilárdan ki fog tartani, míg ha nem akkor gyorsan
visszaesünk tévedéseinkbe. Ennélfogva a logika mellé a pszichologiának is fel kell zárkóznia a
filozófiai ékesszólásban. Cicero tehát nem (308) elégszik meg azzal a Tusculumi eszmecserében,
hogy pusztán az embert és az államot egyaránt pusztító szenvedélyek és szenvedések elméleti
leírását adja. Azt is megkísérli, hogy szavaival meg is gyógyítsa a gyötrődő lelket, kihatva ezáltal
az állam egész létére, egészségi állapotára is (vö. TD, 3, 5 stb.). Ilyen módon végül is a Tusculanae
disputationes a lélek gyógyításáról szól. Ennek azonban az a végső célja, hogy az állam
vezetőjének szolgáljon egyfajta pszichológiai tanácsadással az állam érdekében. Hiszen a
mostani világban a szakadatlan romlottság és a torz nézetek tömege veszi körül az embert
amely azt szinte már a dajka tejével szívja magába (III. 1, 2). Ez a lélek perturbatióit okozza,
főként a teljhatalmú vezetőét (vö. III. 12, 27), aki nem az erény élethű megjelenését kutatja,
hanem a dicsőség homályos árnyképét hajszolja, felforgatva ezzel az államot (uo. III. 2, 3-4).
Ezért ha a meghatározó politikus lelki egyensúlya helyreáll, akkor az állam salusa sem forog
veszélyben. Ennek megfelelően hallunk a III. könyvben arról, hogy a szenvedélyek és a lelki
szenvedések valódi gondozásához a filozófusnak ugyanazt a módszert kell alkalmaznia, amelyet
a testet kezelő orvosoknak. Nemcsak a tünetek ellen kell harcolnia, hanem a baj okát kell
keresnie (TD, 3, 23), mert a lélek egészsége csak így állítható helyre, miután azt még több
veszély fenyegeti, mint magát a testet (III.3.5). Ezért valamennyi eredményes pszichológiai
kezelés, önmagunkon segítve, a szenvedélyek alapvető okainak felszámolására irányul, ekképp
mozdítva elő a corpus rei publicae, az állam testének helyes működését. Ahogy a megduzzadt,
gyulladt testrész beteg, ugyanúgy a felfuvalkodott, duzzadó lélek is hibás állapotba kerül,
megzavarva ezzel a közös ügy egészséges rendjét (III. 9. 19). Nos, a IV. könyv végén
egyértelműen meg is fogalmazódik az általános gyógyításnak ez az eszméje: Itaque non fortuito
videtur, sed a te ratione propositum. ut separatim de aegritudine et de ceteris perturbationibus
(309) disputaremus: in ea est fons miseriarum et caput (TD, 4, 83). A lelki és a testi szempontból
egyaránt rossz egészségi állapotban lévő állam tehát egyéb lelki zavarokkal együtt minden
nyomorúság forrása és eredete. Minthogy pedig a szenvedélyek és a szenvedések téves
meggyőződéseinkből (TD, 3, 24: opinio mali) fakadnak, ezért ezeket kell felszámolni, megfelelő
gyógyításban részesítve a lelket, s így szüntetve meg azt az aegritudót, amely gyakran más
gyengeségek oka. Ha ez a különleges ok egyszer felszámolásra kerül, szellemünk erősebbé és
fényesebbé lesz. Azaz jobban képes arra, hogy a maga egészében befogadja az ember
természetét figyelembe vevő. a közjó tiszteletben tartására épülő helyes tanítást. A lelket ennek
érdekében kell előkészíteni az erény tanítására, arra az erényére, amely elvezet bennünket a
legfőbb jóhoz, miként az az V. könyvben elénk tárul. A mű ezen részében világosan látszik, hogy
a lelki betegségek fentebb vázolt „kúrája", gyógyítása hozza meg a lélek nyugalmának azt az
állapotát, amely a virtus révén az igaz boldogság felé vezet. Beteljesítve így a lélek
előrehaladását, azt hogy a test börtönének nyomasztó hatása csökkenjen.
A Tusculanae disputationes egész szerkezete e körül az alapelv körül rendeződik.
A munka ezért indul el az állam sorsát kedvezőtlenül befolyásoló lelki zavaroktól, azaz a
halálfélelemtől, a fájdalomtól, a gondterhelt szomorúságtól és a szenvedésekkel teli
szenvedélyektől. Majd halad egészen a boldogságig, a lélek ama egészséges állapotáig, mely
szavatolja a res publica testének épségét is. Cicero tehát azért írja le a lelki bajokat, hogy
meggyógyítsa azokat. Pontosan ezért követ végül is eme munkájában a filozófus olyan

pszichológiai rendet, hogy előbb felidézi az alapvető szenvedélyeket, majd pedig egymás után
kiküszöböli őket, megszüntetve ezzel a személyben mindenféle zavart, hogy az ember
valóban a közös ügyet tarthassa szem előtt. (310)
Mindebben Cicero nagy valószínűséggel a sztoikus pszichológia nyomában igyekezett járni,
mert ez az iskola tanulmányozta a szenvedélyek feltűnésének rendjét az emberi életben, ahogy
arról éppen Cicero beszél a De finibus III. és IV. könyvében. Az első szenvedélyek a megőrzésre, a
létfenntartásra ösztönöznek. Amíg az ember gyermek, akinek az értelme nincs teljesen
kifejlődve, addig főképp a teste iránt érdeklődik, amelynek fél a fájdalmától (vö. III. 16-19).
Később fokozatosan tudomást vesz a lelkéről is, nem minden gond nélkül, mert éppen ez vezet
az aegritudóhoz és a perturbationeshoz. Ezután jut el az ember a tökéletességhez, amely az
értelem autonomiájában és a boldogságban rejlik (de fin., III. 35). Lényegében ugyanezt a
folyamatot vázolja a Tusculanae disputationesban is, ahol a beszélgetés öt napja voltaképpen a
lelki fejlődés említett szakaszaihoz kapcsolódik. Ilyen módon ez a filozófiai alkotás a lélek
mozgásához igazodik. Valójában szellemiségünket írja le a maga előrehaladásában annak
megpróbáltatásai közepette, „gyakorlatozása" során, azaz abban, amit görögül aszkészisznek
nevezünk, s amely szó később a kereszténység részéről részben új értelmezést kapott az
aszkézisben.
Mindez együtt nagyon is eredeti műként mutatja be a cicerói Tusculumi eszmecserét, mely
ugyan több filozófiai tanítást ismertet illetve összegez, ám ezt nagyon is sajátos módon teszi.
Szintézise nemcsak a bölcseleti iskolák eredményeit fogja össze, hanem azokat éppenséggel a
retorikai munkák módszereivel kapcsolja egybe. Minthogy ezek az eljárások jórészt magáé
Ciceróé, ezért azt kell hinnünk, hogy a szerző végül is igazán sajátos válaszokat adott a különféle
filozófiai elméletek által az adott tárgykörben fölvetett kérdésekre. Tette pedig mindezt nagy
stílus és gondolati finomsággal, s úgy, ahogy az kizárólag a maga korára volt jellemző, tehát úgy,
ahogy arra sem korábban, sem később nem nyílt hasonló lehetőség. Mindez egyúttal kétségkívül
(311) „populáris filozófia". E művében Cicero széles tömegekhez kívánt szólni, mindazokhoz,
akik a hagyományos res publica fenntartása érdekében Caesar hegemonikus törekvéseivel
szemben ki akartak tartani a mos maiorum, az ősi hagyományok mellett. Ennek érdekében
Cicero valóban megkísérelte eljuttatni a filozófiát mindenkihez. Úgy gondolta ugyanis, hogy az
állam egészséges állapotának visszaállítása érdekében valamennyire minden lelket meg kell
gyógyítani. Tehát nem csupán a tudósokhoz vagy a kiemelkedő vezetőkhöz szükséges fordulni,
akik között persze mindenekelőtt Caesart illette meg az első hely. A res publica lelki
megzavarodottsága idején a Tusculanae disputationes valódi terapeutika, olyan gyógymód
szeretett volna lenni, amely nemcsak tanítani, hanem elsősorban meggyőzni is képes. Ki nem
mondva bizonyára a zsarnokra próbál elsőrendűen hatni.
Ám magában a műben kit is akar meggyőzni Cicero erről a föntebb vázolt erősen organikus
jellegű, tehát természetelvű erkölcstanáról? Ezt mindenekelőtt a test és a lélek kettősségére
alapozza, a lélek dominanciáját és halhatatlanságát hangsúlyozva ami lehetővé teszi a virtus
szerint való életet és a boldogság elérését a közjó szem előtt tartása mellett. A meggyőzés
ugyanis már az elmondottak alapján is lényegi eleme a vizsgált cicerói műnek, s maga a mű címe
is nyilván erre kíván figyelmeztetni a disputatio szakkifejezésével. Ugyanakkor mégis feltűnő,
hogy maga az alkotás mégsem igazi „vita", ahogy azt a címben használt megjelölés sugallja
amely valamely kérdés vagy kérdések „gondolati ízekre szedését", azaz „megvitatását" szokta
általában jelenteni. Más cicerói alkotásokban, így a valamivel később megszülető De natura
deorumban is egy-egy tudományos társalgás kapcsán tézisek és cáfolatok szembesülnek
egymással jeles személyiségek társalgása során. S az olvasó ezekből a minden szempontot
figyelembe vevő pro és contra megvitatásokból (disputatio in utramque partem) vonja le a maga
számára a (312) legvalószínűbb következtetéseket Ezzel szemben a Cicero tusculumi villájában
lezajló eszmecsere során valójában csak maga a szerző fejti ki beszéd formájában - éspedig öt
témában - a maga álláspontját. Ezt a korábban ellenkező véleményen lévő ismeretlen valaki
lépésről lépésre elfogadja a magáévá teszi. Itt tehát semmi esetre sem valódi vita vagy
vitatkozás, hanem sokkal inkább meggyőzés történik, ami nem is annyira a filozófiának, mint
inkább a retorikának a feladata.

Mégis ki lehet ez a magát soha fel nem táró, ám mindenképpen meggyőzésre váró személy, akiről
Cicero sem rántja le igazán a leplet, nem úgy, mint arról, akinek a mű ajánlva van, vagyis
Brutusról? Az alak ilyen sajátos jellege mellett érthető, hogy a kutatókat régóta foglalkoztatja a
rejtély. Ám általában végül is arra a negatív következtetésre szokás jutni, hogy itt alapvetően
csak álvitáról van szó, hasonlóan több későbbi Seneca-dialógushoz. Vagyis a névtelen
vitapartnernek nincs igazából sem személyisége, sem súlya. Mégis például újabban a jeles
francia filozófiatörténész, Carlos Lévy egy ettől eltérő, s több vonatkozásban is meggyőző
megoldási kísérletet mutatott be. Szerinte a Tusculanae disputatíones mint filozófiai műalkotás
igen fontos pillanat az alanynak, a nyugati gondolkodás ezen egyik legfontosabb elemének
a megszületésében. Cicero ugyanis itt valójában önmagával beszélget, vagyis a vita magában a
gondolkodó személyiség lelkületében zajlik le.
A filozófus önnön személyisége másik felét győzi meg a kifejtett és magáévá tett eszme
igazságáról. Erre az értelmezésre az lehet a bizonyíték, hogy a beszélőpartner, mint kiderül,
Ciceróhoz hasonlóan maga is beavatást nyert az eleusisi misztériumokba. Az I. könyv 29-ában
ugyanis Cicero azt kéri beszélgetőpartnerétől, hogy emlékezzék vissza a görög
misztériumkultuszokra amelyekbe őt is beavatták (reminiscere, quoniam es initiatus, quae
tradentur mysteriis TD. 1. 29). Miért, hogy a beszélgetőtársnak gyakorlatilag semmilyen más
személyes (313) vonása nincs kiemelve? Ezért a misztériumvallásba való közös beavatás
tényének kiváltképp nagy azonosítóereje kell legyen. Az említett részt feltétlenül kapcsolatba
kell hozni a De legibus II. könyvének egyik helyével, ahol Cicero barátjához. Atticushoz fordul,
miután az azt javasolta szüntessék meg az éjszakai vallási cselekményeket, a sacra nocturnát.
Cicero viszont azt kéri tőle. hogy tegyen kivételt azokkal az athéni misztériumokkal, amelyekbe
mindketten beavatást nyertek. A két irodalmi mű e helyeinek összehasonlításából csábító lenne
levezetni, hogy a beszélgetőtárs nem más, mint éppen Atticus. Ez a feltételezés mégsem kielégítő.
Atticus ugyanis az előző cicerói dialógusokban mindig kulcsszerepet játszott, különleges súlyú
beszélgetőpartnernek bizonyult, s mindig személyisége megkülönböztető vonásaival jelent
meg. Nevezetesen kitűnt a görögökhöz és az epikureizmushoz való vonzódásával. Kevéssé
valószínű, hogy Cicero most vállalta volna annak kockázatát, hogy megbotránkoztassa ezt a
nagyon kedves barátját, s egy tanítvány anonim figurájává fokozza le. aki könnyen hagyja
magát a felé a platonizmus felé terelni, amelyet Atticus sohasem fogadott el. Még akkor sem, ha
fiatalságában vonzotta is egy kevéssé az askaloni Antiokhosz tanítása (vö. Leg., 1, 54). Esetleg
még el lehetne viszont képzelni azt, hogy a szóban forgó beszélgetőpartner egyike azoknak a
névtelen familiarisoknak, akikre ugyancsak az I. könyvben található célzás, éspedig a 8-ban: cum
essent complures mecum familiares, azaz, hogy „számos bizalmasom is velem volt", ti. a
tusculumi villában, ahol a mű címében jelzett „eszmecsere" lezajlik. De ebben az esetben Cicero
miért csak ezt az egyetlen vonását jelzi a másik embernek, pusztán azt, amely éppen vele
magával közös? A valóságban ezzel Cicero a beszélgetőtársból mintegy önmaga képmását
formálja meg, szinte megkettőzi önnön dimenzióját anélkül, hogy erre nyíltan felhívná a
figyelmet. Lévy szerint ebben a megkettőzésben (314) nincs semmi meglepő, hiszen Cicero
már a Conasolatióban is élt a belső dialógussal. S mint már mi is utaltunk rá, vannak bizonyos
összekötő szellemi szállak a Consolatio és a Tusculanae disputatíones között, miként azt már
többen és többször ki is emelték. Így Lévy alapján az ugyancsak közös a két műben, hogy
miként a Consolatio, ugyanúgy a Tusculumi eszmecsere is részt vesz a szerző önnön belső
dialógusában. Vagy még pontosabban abban a lelki-szellemi gyakorlatban, amelynek az a célja
hogy az érintett ember személyes drámája után ismét megtalálja a derűt. Eddig a francia
filozófiatörténész megoldási javaslata, amellyel a magunk részéről készségesen egyetértenénk,
ha el nem hangoznék a beszélgetőtárssal kapcsolatban az is, hogy ifjú. ami aligha illenék rá az
ekkor éppen hatvanéves, vagyis kifejezetten „öreg" Ciceróra. Ráadásul ez az ifjú ugyanúgy a
platóni úton járó Krantór követője (III. 29, 71), ahogy maga az idős Cicero is e filozófust tartotta
szem előtt a Hortensiusban. Ilyen körülmények között legföljebb az az egyeztető
kompromisszimus megoldás kínálkozik, hogy az idős Cicero igazában fiatalkori önmagát készteti
más véleményre.

Hiszen - mint láttuk - hasonló történt már a Hortensiusban is. mert itt a szerző ugyancsak
megkettőzi önmagát midőn a ma Cicerója vitatkozik azzal a tegnapi Ciceróval, aki Hortensius
képében nyilatkozik meg.
Az időbeli különbség a két szereplő viszonylatában a Tusculanae disputationeson belül nem
okozhat különösebb nehézséget az értelmezésben. Különös tekintettel arra hogy ekkori filozófiai
munkáiban a szerző különösen kedveli a mától eltérő illetőleg egyáltalán a különböző idősíkok
alkalmazását Gondoljunk csak arra hogy a De finibus első két könyve Kr. e. 50-ben játszódik le
Cicero cumaei birtokán, miközben a III. és a IV. könyv inszcenírozása 52 és Lucullus tusculumi
villája majd pedig az V. könyv tartalma egy athéni beszélgetés, amelyre még korábban. Kr. e. 79-
ben került volna sor. A 45. második felében készült és (315) ugyancsak erősen a keletkezés
időszakával aktualizáló De natura deorum beszélgetése is a Kr. e. 70-es évekre transzponált.
Mindezek alapján tehát valóban valószínű, hogy a Tusculanae disputationesban igazából Cicero
belső filozófiai párbeszédével szembesül az olvasó. Arról kapva képet, hogy a megváltozott
körülmények és az életkori tapasztalatok következtében hogyan módosult Cicero álláspontja
ugyanazon morális és több bölcseleti jelentőségű, például ismeretelméleti kérdéssel
összefüggésben is. Ezt az eljárást Lévy valószínűleg jogosan hozza kapcsolatba azzal a másik
teóriával, amelyet Cicero egyik későbbi munkájában, a De officiisben érintett és dolgozott ki.
feltehetőleg Panaitiosz nyomán, aki az ún. középső Sztoa kiemelkedő görög képviselője volt (kb.
Kr. e. 180-110), s Rómában is megfordult Nemcsak saját munkássága révén hatott Ciceróra
hanem legfontosabb tanítványa Poszeidóniosz közvetítésével is. Nos, így bukkan fel Cicerónak a
kötelességekről írt munkájában az a gondolat, hogy az emberben négy személyiséget kell
figyelembe venni, számolva azok kölcsönhatásával. Először is a természet mintegy két
személyiséggel ruházott fel bennünket Ezek közül az egyik mindenkivel közös, mivel
valamennyien részesei vagyunk az értelemnek és annak a felsőbbrendűségnek, amellyel
kiemelkedünk az állatok közül, s amelyből minden erkölcsileg jó és illendő származik, úgyhogy
ennek alapján tudjuk kötelességünket is megállapítani. A másik az a személyiség, amely minden
egyénnek külön-külön jutott. Ahogy az emberi testek között is nagy a különbség (egyesek
gyorsak a futásban, mások a birkózásban erősek, egyes alakokban férfias szépség honol,
másokban nőies báj), ugyanúgy a lelkek között is igen nagy a változatosság. S ezt a felfogást
Cicero római és görög példák felsorolásával erősíti meg, leszögezve, hogy számtalan természeti
és jellembeli különbség van, amelyet a legkevésbé sem szükséges kárhoztatnunk. Sőt inkább:
mindenkinek saját jelleméhez (316) kell tartania magát, amennyiben az nem rossz. Ha
ragaszkodunk egyéniségünkhöz, könnyebben meg tudjuk őrizni az illendőséget. Csak arra
kell ügyelnünk, hogy a természet általános rendjével soha se szálljunk szembe, hanem saját
természetünket annak tiszteletben tartásával kövessük. Mert ha vannak is magasztosabb és jobb
dolgok, akkor is saját törekvéseinket saját természetünk mértéke szerint kell kialakítanunk.
Nincs értelme a természet ellen harcolni, sem olyan után törekedni, amit nem tudunk elérni.
Mindazonáltal, ha valamikor a szükség olyasmire kényszerítene bennünket, amely nem felel
meg természetünknek, akkor is minden gondunk azon legyen, hogy ha nem is dicsőséggel, de
legalább szégyen nélkül végrehajthassuk. A továbbiakban azután arról van szó, hogy a már
említett két személyiséghez még másik kettő is társul. A harmadikkal a véletlen vagy helyzetünk
ruház fel, de van egy negyedik is, amelyet saját magunk szabadon választunk ki önmagunknak.
Ugyanis: az uralkodás, a fő hatalom, a hírnév, a hivatalok, a vagyon, a gazdagság, illetve mindezek
ellentéte a véletlenen múlik, és a körülmények alakítják. Ezzel szemben az. hogy milyen szerepet
akarunk betölteni, ez már a magunk akaratától függ. Egyikünk a filozófiát, másikunk a polgári
jogot vagy az ékesszólást választja élethivatásul, mindenki más-más erényben akar kitűnni.
Egyébként is ritka az olyan ember, akinek részben nagy és kiváló tehetsége, részben ragyogó
műveltsége és tudása, vagy éppen mindkettő birtokában van lehetősége eldönteni, hogy melyik
életpályára is lenne a legalkalmasabb lépnie. Ennél az elhatározásnál mindenkinek saját
természete alapján kell választania (de off., 1, 30-34 - saját fordításom nyomán, in: Cicero
Válogatott Művei. Európa, Bp., 1987, 326-331).
Cicero tehát itt az ún. quattuor personae, azaz a „négy személyiség" elméletével áll elő, amely
alapján az emberben valójában négy személy rejlik (off., 1. 107 sk.): (317)
1. az egyik az általános emberi természetnek felel meg;

2. a másik az individuális jellemzőket foglalja magában:
3. a harmadik a körülményekhez alkalmazkodik: és
4. végül van az az én. amelyet az individuum saját maga választ vagy inkább alakit ki önmaga
számára (quarta etiam quam nobismet ipsi iudicio nostro accomodamus).
Itt persze valójában Lévy részéről egy hysteron proteron alkalmazásáról van szó, amennyiben
egy későbbi alkotásban, a De officiisben felhasznált elképzelés jegyében próbálja meg
értelmezni a korábbi Tusculanae disputationest. Ám ez az eljárás itt kellőképpen indokoltnak
látszik, mert Cicerónak már 45-ben is feltétlenül tudomása volt Panaitiosz elméletéről, amely az
első és a legteljesebb kifejtés volt arról, amit az antikvitás az alannyal kapcsolatban azt
megelőzően hagyott ránk, hogy Cicero megírta a kötelességeknek szentelt most említett
értekezését Számunkra az mutatkozik a leginkább indokoltnak, hogy ezt az egykorú teóriát
részesítsük előnyben annak a vizsgálata során, hogy miként is jelenik meg a Tusculumi
eszmecserében a szubjektumnak, vagyis az alanynak, ennek a sokáig jellegzetesen európai
gondolati kategóriának a kérdése, ahelyett, hogy megpróbálnánk rávetíteni a műre a modern
pszichológia fogalmait. Ezekről a római szerzőnek ugyanis semmi tudomása sem volt mert
egyszerűen nem lehetett Kevésbé félrevezető, ha Cicerót ahhoz az intellektuális világhoz
igyekszünk kötni, amelyben valóban élt.
Az mindenesetre így egyértelműen látszik, hogy Cicero „négy személyiség" elmélete az eddig
elmondottak alapján is félreérthetetlenül a már előzőleg is bírált Caesar ellen irányul. Hiszen
nyilvánvalóan ő az, aki nem a természetet követi, amikor egyfelől megpróbál magából
képességei ellenére istent csinálni, másfelől pedig többeket megakadályoz (318) abban, hogy a
maguk természeti adottságait kövessék. Ez történik ugyanis éppen Ciceróval, aki nem teheti
meg. hogy korábbi tevékenységének megfelelően az ékesszólást gyakorolja Hanem helyette a
köz javának szolgálatáért a filozófiát kell választania feladva ezzel úgy tűnik egész ifjúkori
meggyőződését is. Ezért van az, hogy az I. könyv prológusában (1,7) Cicero párhuzamot von saját
múltbeli szónoki tevékenysége és ama filozófiai munkássága között amelynek az utóbbi időben
magát szentelte: ut antea declamitabam causas, quod nemo me diutius fecit sic haec mini nunc
senilis est declamatio. Cicero itt ugyan azt jelzi, hogy számára voltaképpen nincs törés
pályafutásában, hiszen lényegében folyamatosság van filozófiai aktivitása és retorikai
tevékenysége között, ő ugyanis már 88-ban a filozófia felé fordult, amikor is a larisszai Philón
tanítását követte, aki egyszerre volt professzora retorikából és filozófiából (uo. 2, 9). Egész élete
folyamán azután az volt a szándéka hogy ne válassza szét munkásságában a filozófiát és a
retorikát. A Tusculumi eszmecsere mégis mélységes változást mutat a De oratore-hoz képest.
Ebben az utóbbi értekezésben ugyanis még arról van szó, hogy egységesíteni kell a kultúrát, de
úgy, hogy az első helyet az eloquentianak adja. Az egykorú politikai élet szakkifejezéseivel
szólva a filozófia még úgy jelenik meg ebben a retorikai dialógusban, mint egy imperium, vagyis
egy főhatalom legszebb provinciája. Az imperium ugyanis itt a retorikáé. A Tusculanae
disputationesban és különösen annak a II. könyve prooemiumában Cicero ehhez képest
nagyon világosan más álláspontot fogled el. Kijelenti ugyanis, hogy mostantól életét immár
teljesen a filozófia tölti ki. Mégis pontatlanul szoktak egyesek ennek kapcsán nála „megtérésről"
beszélni. Egyfelől Cicero csakugyan nem rejti véka alá, hogy a filozófia azért került életében az
első helyre, mert a politikából való kiszorulása erőszakolta rá az otiumot (TD. 2, 1: Ego autem,
Brute, necesse mihi quidem esse (319) arbitror philosophari). Másfelől kevéssel később a De
natura deorum I. könyvének prooemiumában úgy igyekszik beállítani, hogy valójában egész
élete filozofikus volt. és épp amikor legtávolabb látszott kerülni a filozófiától, akkor művelte azt
a leginkább (ND 1, 6). Mindazonáltal Cicero pályájában a legutóbbi évek és főként a Kr. e. 45.
Esztendő, benne a Tusculanae disputationesszel, lényeges változást hoznak, amennyiben a
nyilvános szónoklattal felhagyva életét a filozófia először kezdi szinte teljesen kitölteni, a
bölcselet mintegy először válva számára a „saját maga gondjává", önnön lelkében tapasztalva
meg személyisége mélységes átalakulását. Már az 50-es évekbeli számkivetése is próba volt
számára ebben a tekintetben, amikor az exilium közepette át kellett élnie mindazon
szenvedéseket és szenvedélyeket.
amelyek ellen azután igazából a Tusculanae disputatíonesszel próbálja megerősíteni mind a
maga lelkét, mind a másokét. Így természetszerűleg kerül Cicerónál az alany a filozófia

homlokterébe, hiszen neki kell szembenéznie az átalakulás minden nehézségével. A
Tusculanae disputationes nagy jelentősége a filozófia története során éppen abban áll, hogy
igazából elsőként szembesíti az alanyt, a személyiséget a bölcselet és a morál alapkérdéseivel.
Úgy is mint természeti lényt, úgy is mint individuumot, de nem feledkezve el sem annak a
történelmi feltételek által való meghatározottságáról, sem pedig bizonyos mértékig szabad
választási lehetőségéről sem. Vagyis arról, amit későbbi és részben más értelmű kifejezéssel
akár „szabad akarat -nak is mond- hatnánk. Mindehhez Cicero természetelvű alapelvei is
társulnak persze, amennyiben megpróbálja korrigálni a kortársi lelki eltévelyedéseket
mindenekelőtt a természet ellenében saját deifikációjára törekvő Caesarét. Így kísérelve meg
helyreállítani a corpus rei publicae egészséges állapotát. Úgy vélte: ha a lelki torzulások helyére
ismét a bonum publicumot szolgáló virtus lép, akkor valóban elérhetővé válik a (320) legfőbb
boldogság, a lélek számára a halál után szabadon áll majd az út, amely visszavezeti őt az
istenekhez. Miközben elzáródik az előtt az igaztalan bíró, a zsarnok előtt, aki életében tör az
isten pozíciójára.
Mindez a Tusculanae dispitationesban az ifjú, még ki nem próbált Cicero és a már megvilágosult
öreg Cicero belső párbeszédén keresztül bontakozik ki előttünk. Nyilvánvaló tehát, hogy az első
pillanatra nem jellegzetesen körvonalazott közbeszóló figurája valójában nagyon is pontos
filozófiai és irodalmi szerepet tölt be. Azon kívül, hogy jelzi, miként fejti ki a retorika eszközeivel
is Cicero bölcseleti demonstrációja a maga meggyőző hatását, ösztökélve a teljes bölcsesség felé
haladásra, arra is rámutat, hogy a római politikus mint érző és gondolkodó ember valójában
mennyire összetett személyiség. Ezt az önellentmondásosságot jól mutatja az a kettősség, hogy
Cicero egyik énje világosan jelen van az alkotásban, miközben a másik, az előbbivel hol vitázó,
hol neki ellentmondó én ugyanakkor szándékosan el van leplezve, szinte a névtelen tanítvány
álarcát ölti magára Amikor azonban akár az egyik, akár a másik a halálról, a szenvedésről, a
szomorúságról és a fájdalomról beszél, nyilvánvalóan mindkettő számot vet azokkal a
megpróbáltatásokkal, amelyeket Cicero a közelmúltban élt át. Így mindkét szereplőn keresztül
az alkotó valójában saját személyes nyugtalanságait, saját fájdalmas tapasztalatait fejezi ki. Bár
általában ez a közvetlen élményszerűség rejtve marad, elfedve a dialektika a retorika, a kérdések
személytelensége által mint amilyen pl. ez a problémafelvetés is: „a bölcs vajon nem hullhat bele
a szomorúságba?" A beszélgetőtárs személyes érintettségét azonban a vizsgált tárgyban éppen
Cicero egyik megjegyzése tárja fel. amikor rákérdez: simulas enim quaerere te de sapiente,
quaeris fortasse de te („azt színleled ugyanis, hogy a bölcsről kérdezel, miközben talán magadról
kérdezel!" - uo. 4, 59.). A Tusculanae disputationesban tehát az én jobbára közvetett (321)
módon nyilatkozik meg, s ez okozza, hogy a mű csupán előhírnöke a későbbi római filozófusok
hasonló jellegű munkáinak, Senecáénak és Marcus Aureliusének, amelyektől ugyanakkor
nagyon is különbözik ez a sajátos alkotás. Cicero számára valójában filozófiai gyakorlatról
(declamatio) van szó. Ez azonban nemcsak azt jelenti, hogy filozófiai témákról ír deklamációt,
hanem azt is, hogy a retorikát az élet szolgálatába állítja. Mégpedig egy olyan életébe, amely a
politikai körülményekből kifolyólag az értelmét már csak a filozófiában találhatja meg.
Így a cicerói életmód kapcsán egy bizonyos paradox szituációhoz jutunk el. Lévy találó
megállapítása szerint a politikai és a bírósági beszédekben a cicerói ego úgy fejeződik ki, hogy
azt már gyakran túlzóan előtérbe tolakodónak minősítették. Ugyanakkor a most vizsgált
disputationesban ugyanez az én meglehetősen diszkréten mutatkozik meg. Annak dacára hogy
közben az író a legjelentősebb és a legnehezebb kérdésekkel szembesül. A legsúlyosabbakkal
azok közül, amiket ember önmaga számára feltehet. Ebben persze szerepet játszik egyfajta
szemérmesség is, noha ezt sokan nehezen hinnénk el Cicero beszédeit és leveleit olvasva. Ám a
legnagyobb jelentősége annak a körülménynek van, hogy Cicero nem akarja, hogy saját
személyisége betörjön abba a műfajba, amelyet a retorika és a filozófia egyaránt és egyszerre
szentesített személytelenként. Márpedig a filozófiai dialógus ilyennek minősült.
Mint mondtuk Cicero most vizsgált munkájában igen súlyos kérdésekkel szembesült. Úgymint
az ember anyagi és szellemi kettősségével, a halállal és a lélek halhatatlanságával, a fájdalommal
és bánattal, a szenvedélyekkel, valamint a legfőbb boldogsághoz vezető erénnyel. Számára
mégsem az volt a lényeg, hogy válasszon a platonizmus és a sztoicizmus, vagyis a között a két
bölcseleti iskola között, amelyek az arisztotelianizmus mellett hozzá a legközelebb álltak.

Hanem az (322) volt neki a legfontosabb, hogy meggyőzze magát arról, hogy bár az emberi lény
ontológiailag értelemből és oktalan testből áll, mégis lehetséges az előbbinek a teljes győzelme
az utóbbi felett. Ebben a győzelemben vagy legalábbis eme lehetőség biztosításában van számára
valódi szerepe az ember természetének. Minden embernek arra kell ügyelnie, hogy az értelem
gyakorolja az ipmeriumot, a hatalmat a szenvedély fölött a fölött a szenvedély fölött, amely az
emberből rabszolgát vagy gyermeket csinál. Az első rendű gondolat szerint tehát úrrá kell lenni
a szenvedélyeken, amihez ugyanúgy fel kell vonultatni a virtutesen alapuló római
hagyományokat (mos maiorum), mint az összes görög filozófiai iskola megszívlelendő
tanulságait. Ezek legteljesebb szintézisét pedig éppen a Tusculumi eszmecsere fogalmazza meg a
leginkább. Bemutatja, hogy valamennyi nagy szellemi műhely egyaránt ugyanahhoz a
bölcsességhez vezet, s ez a szellem roppant szépségében és felemelő erejében mutatkozik meg,
elvetve minden - a szellemet megbénítani kész - zsarnoki önkényt.
Ez a hatalmas, egyedi veretű cicerói összegzés, noha nagy szerepet tulajdonít, éspedig szinte
elsőként, az alanynak, ugyanakkor valamiképp mégis személytelenségre is törekszik. Ez
megmagyarázza, hogy Cicero stricto sensu szinte semmit sem mond a második personáról, azaz
a maga saját személyes tulajdonságairól és különleges képességeiről. Ezt pótolja viszont erős
egyéni kötődésének kiemelése Róma történetéhez és hagyományához, amely összességében
számára nem korlátozódik egyetlen nemzeti vagy kulturális jellegzetességre. Az ő szemében
ugyanis a rómaiság kétszeresen is kapcsolódik a filozófiához, bár sokan beérnék pusztán a
görög bölcselettel. Egyfelől a latin nyelv önmagában is tartalmaz olyan árnyalatokat, amelyeket
görögül nem lehet másképp kifejezni, csak a filozófia közvetítésével. Ilyen pl. az insania és a furor
közti különbség, vagy hogy a görög nem képes (323) felfogni olyat, mint a labor és a dolor közti
különbség (TD. II. 35). Másfelől Rómában a maiores, az ősök etikai tökéletessége, amit számtalan
exempla igazol, megengedte nekik, hogy a gyakorlatban valósítsák meg azt az életet (mint pl.
Calatinus, a Scipiók, a Serviliusok, a Metellusok tették, akiknek síremlékei hirdetik el nem múló
boldogságukat - I. 7, 13), amely megfelel az erénynek, mert a görögök ezt pusztán az elmélet
területén tudták megvalósítani. Ez az erőteljes rómaiság, amely az emberi természet általános
követelményeként van beállítva mintegy belevésve a hajdani korok embereinek tudatába akiket
a régi költő, Ennius, talán egy szabin eredetű szóval cascusoknak, azaz esetleg: „fehér fényben
ragyogóknak" nevez (I, 12, 27), egy olyan hittel kapcsolódik össze, amelyet Cicero minden erővel
igyekszik meg is alapozni.
Ez a hit egyértelmű bizakodást jelent az ember határok közé nem szorítható, tökéletesíthető
erkölcsiségében A Tusculanae disputationesban tehát egyszerre két abszolútum is jelen van: az
egyik a túlvilág abszolútuma a másik az itteni-lenti földi élet abszolútuma amely utóbbi
erkölcsileg a virtusban, a közjó szolgálatában gyökerezik (V. 25, 72), elutasítva az igazi emberi
természettel ellentétes minden zsarnokságot. A Tusculanae disputationes szerzőjének szemében
ugyanis az igazi nagy ember úgy viselkedik, mint az életet fenntartó földműves.
Amiként az szorgalmas munkával fákat ültet, melyek termését majd az utódok szedik le,
ugyanúgy az igazi politikus (vir magnus) a jövőt szolgáló törvények, intézmények és állam
elültetésével foglalkozik (I. 14, 31). Az ilyenek készek odaadni életüket a „közös ügyért", mert
ott van előttük az immortalitas, a halhatatlanság reménye a pro patria történő halálért, magában
hordozva mintegy az eljövendő századok vízióját (I. 15, 33).
Cicerónak ez a nagyon is humánus és természetelvű görög-római filozófiai szintézise, hiszen
szerinte a lélek (animus) ugyanúgy tartja (324) életben az embert, mint ahogy a natura a szőlőt
és a fát (I. 24, 56). folytatódott azután az újabb műben, a De natura deoruniban, még ha kevésbé
általános szinten is, és talán kevésbé általános horizontba ágyazva E 45 második felében
keletkezett munkája révén Cicero nemcsak az első latin nyelvű vallásfilozófiai művet hozta létre,
amely egyes főbb doktrínák szerint mutatta be az istenek természetét, ill. azt hogy létezik-e
valami szent és isteni lényeg, hanem a hangsúlyt arra helyezte, hogy mindez milyen szerepet
játszik az emberi civilizációban és az államban, különösképpen pedig magában Rómában, ill.
annak közéletében. Ahogy Cicero ezt az utóbbi kérdést kezelte, abból teljesen világossá válik,
hogy a szónok-politikus és bölcselő szemében döntő jelentőségű tényező volt az államot
fenntartó vallási hagyomány, ahogy a közel kortárs római politikusok valamennyien nagy

fontosságot tulajdonítottak a sacra patriának, az ősi római vallási szokásoknak, saját hatalmi
törekvéseiket is ezekkel próbálva megalapozni, miként azt Marius, Sulla, Catilina Pompeius és
főként Caesar is tette.
Mindez rácáfol arra a modern tudományban elterjedt felfogásra, hogy a köztársaság végére -
részben a görög racionalista filozófiák hatása alatt - a világ addigi „legvallásosabb népe" (erre a
De natura deorumban aligha véletlenül az a Balbus céloz, akinek felfogásához Cicero elsősorban
közelít ebben a művében, főleg az államvallás értelmezése tekintetében), a római nép
elvesztette saját religiozitását. Ha ez széles körben így lett volna akkor a kortársi politika aligha
próbált volna olyan mélyen a vallásra építeni, mint ahogy tette. A szkepticizmus nyilván csak a
művelt elit egy részét érintette meg, miközben a széles tömegek hűek maradtak ahhoz a ősi
religióhoz, amelyben az erkölcsileg szilárd állam egyik talpkövét látták a politikai vezetés
letéteményesei. Maga Varro is úgy tartotta, hogy az államnak elsődleges szerepe
van a maga vallásának megteremtésében, s ezért a religio ugyanúgy (325)hozzátartozik az
államhoz, mint ahogy a festőt megilleti a képe, hiszen előbb létezett a képnél: vagyis előbb voltak
az államok, azután az általuk felállított intézmények, beleértve a vallásiakat is. Varro ezért írta le
a római vallást úgy a maga papi tisztségeivel, szent helyeivel, állami játékaival és
magánrituáléival, valamint különféle isteneivel együtt, mint amely a res publica szerves eleme.
Ezért Varrónak is inkább az volt a szándéka, hogy megőrizze a hagyományos gyakorlatokat,
mintsem hogy kijavítsa őket egy új racionalitás vagy erkölcsiség nevében. Számára csak az volt a
lényeges, hogy a kultuszok folytatódjanak, mert ha a helyes rituálé folytatódik, akkor megmarad
az ősi erkölcs, amelyet a társadalom alappilléreként fogtak fel, összekapcsolva az istenekbe
vetett hittel. Amennyiben ezt megszüntetnék, mondja Cicero, akkor el lesz hanyagolva a tisztelet,
a kegyesség, és eltűnik a vallás, majd pedig a hűség, az emberi szolidaritás és az igazság. Vagyis
mindaz, ami az állam, főleg a Római Birodalom alapja.
A polgárokat tehát át kell hatnia annak a meggyőződésnek, hogy az istenek a világ jótevő
uralkodói, akik megfigyelik az emberek jellemét és magatartását. Ezen múlik az eskü szentsége
is, ahogy sokakat elrettentett már a gonosztól, a közélet felforgatásától az istenek büntetésétől
való félelem is. Márpedig ez áll a társadalom érdekében. Az ugyancsak kortárs és Rómát megjáró
Diodórosz Szikeliótész szerint is az emberek nem annyira az erényből, mint inkább az
istenektől félve szolgálják helyesen az államot, miként ezt az első szicíliai rabszolgafelkelésről
szólva megfogalmazta. Valószínűleg annak a Poszeidóniosznak a gondolatát tekintette
kiindulásnak, aki ugyancsak Cicero egyik mestere volt, s aki nagy tisztelettel adózott a
rómaiaknak, amiért azok a régi szép időkben annyira megbecsülték az isteneket, és annyira
vonzódtak az igazság iránt. Később Plutarkhosz úgyszintén azt állította, hogy a rómaiak kezdeti
vadságát Numa király (326) vallási intézményei fékezték meg. Polübiosz pedig, aki ugyancsak
befolyással volt Cicero gondolkodására azt hangoztatta hogy Rómában a vallás kényszere
tartotta féken a tömeget és hozta létre a rómaiaknak azt a páratlan hűségét és szavatartását,
amelynek saját hazájában, görög földön nem találta párját. Ő úgy gondolta hogy ha ez az állapot
megszűnik, akkor ezért büntetéstől kell félni. Ám lehet, hogy ez részéről félreértelmezés volt,
mert a hivatalos római vallás nem foglalt magába ilyenfajta megfélemlítést. A tudósok szerint
ugyanis nincs bizonyíték magukban a kultuszokban és a halotti emlékeken arról, miszerint
a rómaiak körében elterjedt hit volt már ekkor a halál utáni személyes továbbélés. A di penatest
és a di Manest csak mint az elődök közösségét tisztelték a köztársaság végéig, amikor is a
sírkövek kezdik azt mutatni, hogy az elköltözött személyes lelkét mint élőt akarják kezelni.
Bár az sehol sem volt leírva hogy az embereknek pokolban kellene gyötrelmeken átesniük
bűneikért. Ez sokkal megszokottabb elképzelés volt Görögországbein, bár ott is távol volt ez a
nézet attól, hogy általános legyen akár az egyéni továbbélés, akár az örök büntetés eszméjének
elfogadása szintjén. Mégis Epikurosz ez ellen léphetett fel, ahogy azt Lucretius heves támadása
is bizonyíthatja a religio ellen, minthogy a vallás a túlvilági élettel gyakorolhatta a legnagyobb
hatást az emberi nyomorúság konzerválására Mi persze ma számolhatunk Püthagorasz
eszméinek római behatolásával is, miként az valóban szintén befolyásolta Cicero elgondolásait.
Ám Cicero mégis néphitnek mondja a halál utáni szenvedést, noha ugyanabban a munkájában
ennek az ellenkezőjét is állítja.

Mindenesetre azt Cicero nem tagadta hogyha a vezető rómainak életében nem jár is isteni
elismerés, ámde a halál után az valósággal megilleti őt. Cicero úgy gondolta, hogy ez áll
összhangban a római hagyománnyal, hiszen számára ezt igazolhatta a római történelem egyes
(327) alakjainak deifikációja. Az istenek és az emberek közti határ ugyanis sohasem volt olyan
mereven meghatározva a római pogányságban, mint ahogy azt a mai zsidó-keresztény
hagyományokkal kapcsolatban fel szokták tételezni. Igaz. Róma mitológiai világát sokkal
ritkábban népesítették be, mint a görög mondákat, az olyan átmeneti kategóriák, akik közbülső
helyet foglaltak el az istenek és az emberek között, mint pl. a nimfák, a hérószok Mégis Rómában
szintén voltak olyanok, akik Romulushoz hasonlóan istenekké lettek. Gondoljunk csak Aeneasra
és talán Latinusra, akik haláluk után Indigesként vagy esetleg Iuppiter Latiarisként kerültek be
a római panteonba. Abban azonban már Cicero némiképp ellentmondásban látszik állni a
római tradícióval, amennyiben szerinte ez a fajta tisztelet nem jár ki az élő személynek.
Ezt ugyanúgy cáfolni látszik a triumphatort már életében övező kultusz, akárcsak néhány
korábbi történelmi személyiség szakrális megtiszteltetése, ahogy az főleg a Scipiók esetében
valószínűsíthető, bár lehet, hogy itt a görög Polübiosz félreértemezéséről van szó görög
mintára. Mindenesetre Cicero álláspontja a De natura deorum esetében világos, ő ezzel a
diktátor Caesar deifikációját kívánta elutasítani.
Teológiájának megfogalmazásában ennek döntő szerep jutott. Miután azonban a diktátort
meggyilkolták műve sok tekintetben elvesztette aktualitását, s kiadása már ezért nem volt
égetően fontos szerzője számára Lehetséges tehát hogy Cicerónak ez a még Caesar életében
elkészült utolsó nagy filozófiai műve már csak szerzőjének 43-ban bekövetkező halála után
jelent meg.
A cicerói Tusculumi eszmecseréből és az azt körülvevő közel egykorú filozófiai életműből átfogó
és szintetizáló, magát teljesen egy iskola mellett sem teljesen elkötelező (IV. 4. 7; V. 11. 33)
római bölcselet bontakozik ki tehát. Ebben az értelem egyetemes és személytelen jellegét, ahogy
az a sztoikusoknál kirajzolódik, a személyes és konkrét (328) választás helyettesíti. Amelynek
cselekvéséért az ember minden egyes esetben vállalja a felelősséget, még annak tudatában is
vagy éppen azért, mert tisztában van vele. hogy „a természet nem akarta megismertetni velünk a
fogalmak pontos határait" (Acad. 2, 92). Ennélfogva tehát a probabilizmusra, a valószínűségre
kell hagyatkoznunk. Ez a szkeptikus gondolkodás nagy tanulsága, amelyet azonban Cicerónál
sohasem szabad azonosítani egyfajta földhöz ragadt empirizmussal, amely valójában csak egy
másik dogmatizmus. De a cicerói kétely nem azonos a pragmatizmussal sem, amely a sikert teszi
meg a maga kizárólagos törvényévé. Cicero az ideális és a reális interferenciájában látja a helyes
utat s ennek a kijelölésére, megalkotására hív. szólít fel bennünket. Mert a közjó és az erény
figyelembevételével, mindenkinek a maga módján kell megalkotnia a személyes jellegű
igazságeszményét.
Ez összhangban van mind a mi szükségleteinkkel, mind a közérdekkel. Szakítani kell a
gondolkodásában elpuhult, elasszonyosodott korszak szokásával mint a tyrannis velejárójával
(TD. I. 40, 95). s elsőrendűen közös szülőanyánkból, a naturából kell kiindulni (V. 13, 37:
a communi parente natura). Ez az igazság olyan igazság, amely nem azok akaratától függ, akik
maguk tartják magukat bíráknak (uo. l. 41. 98), és nem is kristályosodik ki tökéletesen sem az
ideálisban, sem egyszerűen magában a valóságban nem merül el reménytelenül. Hanem
dinamikus, nyitott és termékeny marad, mintegy az egész római állam minden jeles és tisztes
polgárára kiterjedőleg (I. 42. 101). A legjobb az, ha mindent, amit a természet elvet, rossznak
minősítünk, és amit viszont elfogad, azt tartjuk jónak, mint tisztességest (II. 13. 30). miközben a
zsarnok saját akaratát szeretné mindenre ráerőszakolni. Márpedig alapelv, hogy tudj uralkodni
magadon (II. 20. 47). Mindezt később majd Montaigne is hasonlóképpen fogja megfogalmazni és
bizonyítani, igazolva Cicero tartós jelenlétét a későbbi európai filozófiában. (329)
Hogy ez megtörténjék, Cicero mint meggyőző retorikával rendelkező gondolkodó nem érhette be
a nagy görög bölcselők ünnepi asztaláról lehullott morzsáknak az összeszedegetésével, hanem a
filozófia területén is megvalósítva a translatio imperiit, a „hatalom átadását" (II. 2. 5), egy új,
személyes, alanyi szintézist kellett létrehoznia. Tudatosítva egyben azt a klasszikus antik világ-
és értékfelfogást, mely sok tekintetben a kereszténység számára is elfogadhatónak bizonyult
megalapozva azt a mindmáig érvényes kritikai tudományos módszert, amelynek mi itt

Európában és lassan az egész világban magunk vagyunk az örökösei. Ki csodálkoznék tehát
most már azon, hogy akár Kopernikus, akár Cournot az Academica szövegére hivatkoztak
elméleti fejtegetéseikben. Az ő eljárásuk is a cicerói módszeren alapult. A filozófiai viták - a Kr.
e. III. századtól kezdődően a bölcseleti iskolák szinkretizmusaként megjelenő -
"megbékítésének" eszméje jegyében Cicero messzemenően épít a türelemre. Ez akadályozza
meg abban, hogy dialogusai egyfajta soliloquiummá, megfellebbezhetetlennek látszó
kinyilatkoztatásokká degenerálódjanak, vagy hogy a túlságosan merev elméletek nála abszolút
igazságként jelenjenek meg.
Cicero filozófiájának megvan a politikai erénye is, amennyiben e téren nem az uralom felé
orientálódó, hanem a jó felé hajtó igazság megfogalmazását célozza, a közérdeket tartva
elsődlegesnek a platonizmus legfőbb aspirációja szerint Ez egybevág az európai ember örökös
konstruktív értékkeresésével, amely irányba Cicero terel a hellénisztikus filozófia öröksége
jegyében. Ez a morális megegyezésre való törekvés végül is megengedte a ciceronianusok
számára a párbeszédet a kereszténységgel, kijelölve azt az utat. hogy a dialektika és a szónoki
művészet nem választható el sem a hasznosság, sem az emberi méltóság gondolatától, miként ez
a törekvés sok szempontból napjainkban is érvényes. S végül ki ne hajlanék annak elfogadására
is. (330)
A Tusculanae disputationes mértékadó kiadásai
Tusculanarum disputationum libri V., cd. 0. HEINE, először: Leipzig. 1864, újra kiadva: Stuttgart,
1957.
Tusculanarum disputationum libri V.. ed. T. W. DOUGAN R. M. HENRY. I—II.
Cambridge. 1905-1934, újra kiadva London. 1979.
Tusculanae disputationes. ed. M. POHLENZ. Leipzig. 1918, újra kiadva: Stuttgart, 1965.
Tusculan Disputations. ed. J. E. KING. London-New York 1927.
Tusculanes, ed. G. FOHLEN et J. HUMBERT, I-II. Paris. 1931.
Gesprche in Tusculum (lat.-ném.). ed. O. GIGON, Zürich-München. 1984.5 1992.6
Gesprche in Tusculum (lat.-ném). ed. K. BÜCHNER. Zürich. 1952, újra kiadva: München. 1984.
Gesprche in Tusculum, ed. A. KABZA. München. 1959.
Tusculanarum disputationum libri V.. ed. H. DREXLER. Milano, 1964.
Tusculanae disputationes, ed. M. GIUSTA. Torino, 1984. (331)
Szakirodalom:
KNAPP. C: An Analysis of Cicero's Tusculan Disputations. PhQ (= Philological Quarterly). 6. 1927.

39-56.
PHIUPPSON. R: Das 3. und 4. Buch der Tusculanen. Hermes. 67. 1932. 245-294.
SÜSS. W.: Die dramatische Kunst in den philosophischen Dialogen Ciceros. Hermes. 80. 1952.
419-436.
VALENTE. M: L'éthique stoïcienne chez Cicéron. Paris-Porto Alegre. 1956. 31-52.
ALFONSI. L.: Studi sulle Tusculane. in: WSt. (= Wiener Studien). N. F. 1. 1967. 147-155.
GlERSTORFER. E.: Cicero - Tusculanae disputationes. Quellen des ersten Buches. München. 1967
(diss.).
GOULD. R. A.: Cicero's indebtedness to the Platonic dialogues in Tusc. disp.. I. Princeton 1968
(diss).
HOMMEL. H.: Ciceros Gebetshymnus an die Philosophie. Tusculanen V. 5. Heidelberg. 1968
(Sitzungsberichte der H-er Akademie d. W.. Philosophisch-historische Klasse. 1968. 3).
GlUSTA. M: Due edizioni originali delle Tusculane?. in: Atti della Acc. delle Sc. mor.. stor. efil.,
103. 1969. 437-499.

VILIAMAA T.: Qceros Bildersprache u. die Quellenfrage von Tusc. disp. I. 26-81. Arctos, 6. 1969.
133-146.
RUCH. M.: La "disputatio in utramque partem" dans le "Lucullus" et ses fondements
philosophiques. REL. 49. 1971. 310 skk.
GRILLI. A: Su due passi delle Tusculane di Cicerone (I. 87-88 e III. 8-11). in: Mélanges P. Boyancé.
Rome. 1974. 345-356.
ANDRÉ. J.-M.: Le stoicisme et le livre 2 des Tusculanes. Ciceroniana. n. s. 2. 1975. 107-110.
MICHEL. A: Á propos du bonheur: pensée latine et tradition philosophique. REL. 56. 1978. 349-
368.
MlCHEL. A: Cicéron et la tragédie. Les citations des poétes dans les livres II-IV. des Tusculanes.
Helmantica, 34, 1983. 442-454.
MlCHEL, A: Humanisme et anthropologie chez Cicéron. REL (Revue des Études Latines). 62,
1984 128-142.
KERSCHENSTEINER, J.: Socrates philosophiam devocavit a caelo. in: W. SÜERBAUM-F. MAIER
(hrsg), Festschrift f. Fr. EGERMANN. München, 1985 41-56.
LUNDSTÖM, S.: Zur Textkritik der Tusculanen, Uppsala, 1986.
GILL, C: Personhood and personality: the four personae theory in Cicero, De officiis I. OSAP (=
Oxford Studies in Ancient Philosophy). 6, 1988. 169-199.
CLASSEN. C. J.: Die Peripatetiker in Ciceros Tuskulanen, in: W. W. FORTEN-BAUGH-P.
STEINMETZ (hrsg.), Ciceros knowledge of the Peripatos. N. Brunswick - London 1989. 186-
200.
DOUGLAS. A. E: Three passages in Cicero, Tusculan Disputations II. 16, 48-49; 49-50, in
Liverpool Classical Monthly. 15, 1990. 101-105.
GlUSTA. M.: Il testo delle Tusculane, Torino. 1991.
DOUGLAS, A E: Form and content in the Tusculan Disputations. in J. G. F. POWELL (ed.). Cicero
the philosopher. Oxford, 1994.
TESTARD. M.: Observations sur la pensée de Cicéron, orateur et philosophe. Consonances
avec la tradition judéc-chrétienne. III. L'Hortensius. REL. 79. 2001. 54-69.
LÉVY, C.: L' áme et le moi dans les Tusculanes. REL. 80. 2002, 78 skk 333

Cicero Marcus Tullius Tusculumi Eszmecsere

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Cicero Marcus Tullius Tusculumi Eszmecsere

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Marcus Tullius Cicero

Fordította: Vekerdi József

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 2

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 3

Azonban ugyanúgy, ahogy Arisztotelész, e rendkívüli tehetséggel és hatalmas tudással

- Szerintem rossz dolog a halál.

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 4

Az állig érő vízben szomjgyötörte Tantalosz?

- Olyan ostobának gondolsz, hogy mindezt elhiszem?

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 5

- Nos. észreveszed-e. hogy milyen nagy csapást hárítottál el az emberi létről?

* Magyarban visszaadhatatlan szójáték: „miser est M. Crassus" és „miser M. Crassus".

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 6

Aelius Sextus erős szívű volt bölcs, ügyes ember.

* Eredetiben: excors 'balgatag', vecors 'esztelen', concors 'egyetértő'.

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 7

Ha véletlenül nem felejtettem ki valamit, körülbelül ezek a vélemények léteznek a lélekről.

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 8

Romulus isteni körben időzik az égben

És ha megkísérelném átböngészni a régi történeteket, és azokból kiszemelni, amit a görög írók

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 9

A legerősebb érv amellett hogy hallgatólagosan maga a természet tanúskodik a lélek

Csemetéket ültetnek utódaiknak

Nézzétek, polgárok, a jó öreg Ennius arcát,

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 10

De ne csak a költőkről beszéljünk. A művészek is haláluk utáni elismerésre vágynak. Lám.

Akherónból jöttem én fel: szörnyű volt az út, nehéz.

Ott idézik fel sós vérrel Akherón lejáratán

* Servius Tullius (578-534)

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 11

Dikaiarkhoszt kortársával és tanulótársával. Arisztoxenosszal együtt figyelmen kívül hagyhatjuk,

Kinek mi a szakmája, gyakorolja azt.

Az egyes sima, kerekded testecskék véletlenszerű összekerülését viszont teljesen elvethetjük,

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 12

Mert ha azok is úgy vélik, hogy tapasztalatokat szereztek, akik látták

Argó, melyen hajóztak Argosz hősei,

vagy azok, akik látták az óceán szűkületét,

Ott, ahol Európát Líbiától vágja a víz el

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 13

Az Orcus magas akheroni boltozatai,

Am a legtöbben szembehelyezkednek ezzel, és a lelket mintegy fővesztésre ítélve,

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 14

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 15

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 16

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 17

Ha megfigyeljük az égbolt formáját és fényességét, majd pedig forgásának elképzelhetetlen

a sark felé néz, a hetevény csillagzat felé.

az ég derült a fák dús lombot hajtanak,

és látjuk az állatok sokaságát, részben táplálékunkul, részben a föld megművelésére, részben

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 18

Mert mi mást teszünk, amikor elvonjuk lelkünket az élvezetektől, azaz a testtől, a

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 19

* Mütiléné Leszbosz szigetén fekszik

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 20

- Úgy látom, magasabb igényeid vannak: az égbe akarsz feljutni.

fényes csarnoka mélyén,

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 21

*latinul febri carere = láztalan állapotban lenni

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 22

Tehát a halál - amely az események bizonytalansága következtében minden nap fenyeget, és az

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 23

gyermekeknek és ifjaknak háta mögött leselkedik,

Tehát ne törődjünk ezekkel az ostobaságokkal - erre az együgyűségre ennél egyszerűbb szót

Marcus Tullius Cicero: Tusculumi eszmecsere Oldal: 24