Fehér Judit se (pratityasamutpádah, rten-cing 'brel-bar 'byung-ba).
A tudatjelenségeket már
A BUDDHISTA KÖZÉPÚT FILOZÓFIÁJA BUDDHAPÁLITA:
MÚLAMADHJAMAKAVRITTI
A buddhizmus fejlıdéstörténetében a madhjamaka (középút) iskola gon-
dolat-rendszere a legfontosabb helyet foglalja el. A madhjamaka buddhizmus
alapmőve az iskolaalapító Nágárdzsuna (Nágárjuna i. sz. II. század) által írott,
A középút alapversei (Mulamadhyamakakárikáh, Dbu-ma-rtsa ba'i tshig-le'ur
byas-pa) címő verses mő. Nágárdzsuna alapversei köré az idık során tekinté-
lyes mérető szanszkrit, tibeti, kínai nyelvő kommentár-irodalom nıtt, ami ön-
magában is az iskola népszerőségét mutatja. A kötetünkben elsıként olvasható
szemelvények az egyik mellızhetetlen indiai kommentátor, Buddhapálita
(Buddhapálita) kommentárjából valók. Buddhapálita (c. 470-540) A középút
alapverseinek magyarázata (Múlamadhyamakavrttih, Dbu-ma-rtsa-ba'i 'grel-
pa) címő eredeti szanszkrit nyelvő kommentárja elveszett, fordításunk a Bstan-
'gyur-ban található tibeti változat alapján készült. A tibeti változat
Dnyánagarbha (Jnánagarbha) és Klu'i rgyal-mtshan IX. századi fordítása.
Az iskola neve a madhjamaka (kellıs közepén levı, közbülsı;
madhyamaka, dbuma) szóból ered, amely a követık dogmatikus szélsıségektıl
mentes álláspontjára utal. A szó szőkebben vett értelmében minden buddhista
mádhjamikának (mádhyamika, dmu-ma-pa) mondható, hiszen már a buddhiz-
mus alapítója, Gautama Sákjamuni Buddha is hangsúlyozta, hogy a korára jel-
lemzı két szélsıséges eszmeáramlat között elhelyezkedı álláspontról hirdeti
tanításait. Buddha korában eme szélsıséges nézetek lényegüket tekintve a
sásvataváda (sásvataváda), illetve az uccshédaváda (ucchedaváda) típus-
csoportokba soroltattak. A sásvataváda (más néven: átmaváda, bhavadrsti) a lé-
lekben vagy valamilyen más, állandó, örök létezéső szubsztanciában való hit.
Ebbe a csoportba tartoztak a bráhmanikus filozófiai rendszerek. Az
uccshédaváda (más néven: anátmaváda, vibhava) terminus a materialistákat jel-
lemezte, akik nem hittek semmilyen állandó szubsztanciában, minden dolog ál-
landótlanságát, megsemmisülését vallották, a lélek feltételezése helyett szá-
mukra csupán az anyag (test) létezett. Sákjamuni Buddha elvetette e két szélsı-
séges nézet-fajtát, s kijelentette, hogy csakis a filozófiai középútról való szem-
lélet szüntetheti meg az emberi szenvedést eredményezı tudatlanságot
(avidyá). A „középút” terminust tehát már Buddha is használta, a kánonikus
irodalomban elszórtan megtalálható, csupán a jelentéskörébe tartozó filozófiai
gondolatok a Kánonban még nem voltak egységes rendszerbe szed-
ve.Nágárdzsuna iskolájának madhjamaka elnevezése utalni akar arra, hogy a
mádhjamikák Buddha eredeti tanításához kívántak visszatérni, hogy filozófiá-
juk a lényegét tekintve nem különbözik a Buddha beszédeiben megjelenı, de
még filozófiai rendszerbe nem szedett elképzelésektıl. A madhjamaka termi-
nus ezen túlmenıen egy speciálisabb módon is érthetı, mivel Nágárdzsuna kö-
zépútja nem helyezhetı el az ellentétes nézetek között. A mádhjamikák számá-
ra a megkülönböztetı fogalmi gondolkodással alkotott nézetek, kategóriák egy-
tıl egyig hamisak, így a madhjamaka elnevezés mindenfajta nézettıl való men-
tességet (drsti-sunya) is jelent.Nem véletlen Nágárdzsunának az a szándéka,
hogy Buddha tanításait „új” szempontból értelmezze. Nágárdzsuna korára már
több buddhista iskola kialakult, s mindegyik a maga sajátos módján interpretál-
ta, vitte tovább Buddhának a Kánonban lefektetett gondolatait. Az eredeti taní-
tások koherens értelmezése már közvetlenül Buddha halála után is nehézséget
jelentett, mivel Buddha beszédei igen heterogének voltak abból a szempontból,
hogy keveredtek bennük a filozófiai és gyakorlati tanítások, a felszínen sokszor
ellentmondásosnak tőnı negatív és pozitív állítások, a hallgatók értelmi képes-
ségeihez mért világmagyarázatok. Buddha tanításainak elsı szisztematikus
szintézisét a buddhista kánon Abhidharma („A dharmáról”) részének az össze-
állítása jelentette, s feltételezhetı, hogy az ebben található szövegek Buddha
tanításait hően adják vissza. Két kánonikus Abhidharma-szöveggyőjtemény
maradt ránk, a théravádinok (Theravádin) Páli nyelvő és a szarvásztivádinok
(Sarvástivádin) szanszkrit nyelvő Abhidharma-ja. Az idı múlásával egyre több
buddhista filozófus foglalkozott az Abhidharma szövegek magyarázatával,
ábhidharmika iskolák alakultak ki, amelyek közül említésre méltó a
szarvásztiváda és a szautrántika (Sautrántika) iskola.A kánonikus Abhidharma
szövegek központi témája a lélek, állandó szubsztancia nem-létezése (anátma,
pudgalanairátmyam). Buddha tanításai szerint az emberi tapasztalásnak nin-
csen állandó szubsztrátuma, nincs lélek, amely „tulajdonosa” lenne az ember
tudatbeli állapotainak. A személyiség nem más, mint különbözı jelenségek,
lét-elemek (dharmáh, chos) egymástól függı keletkezése, egymásra következé-
1
a kánonikus Abhidharma szövegekben is gondosan analizálták, s egymásra va-
ló hatásaik, összefüggéseik alapján különbözı csoportokba (áyatana, skandha,
dhátu; skye-mched, phung-po, khams) rendezték ıket. A tudatjelenségek alap-
jait, s magukat a tudatjelenségeket is - Buddha szóhasználatához hően -
dharmáknak nevezték. Az Abhidharma magyarázók közül a szarvásztivádinok
odáig mentek interpretációjukkal, hogy mind az emberi mikrokozmoszt, mind
a külvilágot meghatározott számú (75) alapjelenségre, lét-elemre (dharma,
chos) bontották. Számukra a dharmák tovább már nem analizálható alapjelen-
ségekké, végsı, „atomikus” lét-elemekké váltak. A szarvásztivádinok szerint
ezen végsı összetevık, alkotóelemek szakadatlan egymásra következı folyama
(santána, rgyun) alkotja a világot. A dharmáknak nincsen idıbeli, térbeli kiter-
jedése, jobb szó híján pillanatnyiaknak (ksanika, skad-cigma) nevezik ıket,
mivel csak egy „pillanatra” jönnek létre, s rögtön e1 is múlnak. Az új dharmák
megjelenése nem véletlenszerő, hanem mindig a megelızı pillanat dharmáitól,
dharma-halmazaitól való függésben keletkeznek a rákövetkezı pillanat
dharmái. Mivel a dharmák sohasem elszigetelten mőködnek, hanem oksági
törvények alapján mindig valamilyen halmazban, kombinációban jelennek
meg, ezért ezek a kombinációk (samskrtadharma, dus-byas-kyi chos) a dolgok,
jelenségek állandóságának a látszatát keltik. Ám valójában a jelenségek illuzó-
rikus egysége nem más, mint az észrevehetetlenül egymást váltó, különbözı
dharmák folyama. Noha a szarvásztivádinok túlzásba vitték elem-tanukat,
rendszerük mögött ott húzódik Buddha eredeti tanítása, hiszen ık is azt akarták
bebizonyítani, hogy a létre jellemzı szenvedés nem valós dolgokhoz való kö-
tıdésbıl fakad. A megszabadulás, a nirvána számukra az az állapot, amikor az
ember ráébred, hogy a dharmák illuzórikusan állandó egységeihez kötıdik, s a
dharmák mőködését, integrációját megszünteti. Nágárdzsuna, akit a hagyo-
mány tehát a madhjamaka iskola alapítójának tart, a bráhmanikus filozófiai
rendszereken kívül fıleg az Abhidharma magyarázókat támadta, s ezek közül
elsısorban a szarvásztivádinokat. Az ı kritikájukon keresztül foglalta filozófiai
rendszerbe Sákjamuni Buddha tanításaiban, valamint a Pradnyápá-ramitá
(Prajnápáramitá, „Tökéletes bölcsesség”) és a Mahájána (Maháyána, „Nagy
kocsi”) szútrákban még rendszeresen ki nem fejtett, szórványosan megjelenı
súnjatá (súnyatá, üresség) elképzeléseket. A jelenségek üressége már a Kánon-
ban is megemlítıdik, s ezen kívül Buddha több beszédének felszínre nem ho-
zott, szóval megnevezetlen mélyrétege. A Pradnyápáramitá és Mahájána szú-
trák végül is Buddha tanításainak ezen mélyrétegére, Buddha negatív állításaira
építettek.Mivel a madhjamaka iskolának központi eszméje, hogy minden egyes
dolog, jelenség „üres” ('sunya, stong-pa), mert mástól független, önmagában
való létük nincsen, ezért a mádhjamikákat súnjatá-vádinoknak (sútnyatávádin,
„ürességet/relativitást vallók”) és nihszvabháva-vádinoknak
(nihsvabhávavádin, „önlét-nélküliséget vallók”) is nevezik. Nágárdzsuna és
követıi a jelenségek ürességét mindig dialektikus analízissel bizonyítják be. Ez
a módszer jól látható Nágárdzsuna A középút alapversei (ezentúl MMK) címő
mővében, ahol többek között a korábban említett ábhidharmikák (fıleg
szarvásztivádinok) dharma tanát semmisíti meg. Kritikájában a
pratítjaszamutpáda (pratityasamutpáda, függésben való keletkezés) átértékelı-
dik, mélyebb jelentést kap. Éles logikával rámutat arra, hogy a jelenségek füg-
gésben való keletkezése egyetemes ürességgel, relativitással egyenértékő. Be-
bizonyítja, hogy a szarvásztivádinok rendszere belsı ellentmondásokkal terhes.
Ha a dharmák végsı, saját természettel bíró, önmagukban létezı (svabhávatá,
ngo-bo-nyid) összetevık, akkor nem lehet közöttük függıségi-oksági viszony.
Ha viszont egymástól függve léteznek, akkor függıségük nemcsak temporális
egymásra következés, hanem lényegi viszony; mivel a jelenségek, dharmák
csupán függésben, relációkban léteznek, ezért mástól független, relációból ki-
szakítható saját létők nincsen (nihsvabháva, ngo-bo-nyid med-pa), nem valósá-
gosak, valós léttıl üresek. Nágárdzsuna tehát már nemcsak az emberi szemé-
lyiség lélek-nélküliségét, hanem minden egyes dharma, dharma-kombináció
ürességét, önlét-nélküliségét (dharma-nairátmyam, chos-kyi bdag-med) hirdet-
te.A mádhjamikák dialektikus analízise felszínre hozza, hogy minden egyes
konvencionális fogalom, tapasztalati tény (pl. keletkezés-elmúlás, okság, moz-
gás, idı stb.) belsı ellentmondást hordoz. A fogalmainkban, szavainkban rög-
zített dolgok nem valóságosak, mert képtelenség megtalálni mögöttük magu-
kat a dolgokat. A tudat (buddhi, blo) a világot eleve „dolgokban” való megkü-
lönböztetés útján interpretálja, partikularizálja, az ember ellentét-párokban, re-
lációkban gondolkodik, s olyan spekulatív fogalmakat hoz létre, amelyeknek
valódi, rögzíthetı tartalmuk nincsen, „üresek”. Az (abszolút) valóság (Tattva,
Tathatá, Dharmatá; De-kho-na-nyid, De-bzhin-nyid, Chos-nyid) nem relatív,
nem kategorizálható, meghatározásoktól mentes. Az ember megkülönböztetı
fogalmi gondolkodása (vikalpa, rnam-par rtog-pa) és verbális interpretációja
(prapanca, spros-pa) hozza létre az (abszolút) Valóságot eltakaró empirikus vi-
lágot (samvrti-sat, kun-rdzob-tu yod-pa).Az Abszolút transzcendens, gondola-
ton túli, csupán kettısség nélküli tudással (jnánam advayam, gnyis-med-kyi ye-
shes) ragadható meg. A kettısség nélküli tudás a pradnyá (prajná, „intuitív”
vagy közvetlen tudás), amellyel a dolgokat úgy látjuk, ahogy azok valóban
vannak (dharmánám bhútapratyaveksá), az objektum és a szubjektum különál-
lása nélkül. A pradnyá a valóság reflektív tudatossága, a dolgok természetének
figyelése interpretáció nélkül. Amikor a pradnyá olyannyira tökéletesedik,
hogy az (abszolút) Valóság és a tudás egybeesik, a pradnyát
pradnyápáramitának (prajnápáramita) nevezik, s egyenlıvé teszik az (abszolút)
Valósággal. A pradnyápáramitá (tökéletes bölcsesség) tehát ilyen értelemben
ugyanaz, mint az (abszolút) Valóság (Tattva, Tatható, Dharmatá, Súnyatd, Nir-
vána).Az Abszolút és az Empirikus/Fenomén valóság között nincs ontológiai
különbség, különbözıségük csupán episztemológiai. Az Abszolút, ha a megkü-
lönböztetı fogalmi gondolkodás kategóriáin keresztül közelítjük meg, a feno-
ménvilág (samsára, 'khor-ba), s a fenoménvilág, ha pradnyával szemléljük, az
Abszolút. A pradnyá sem ontológiailag újonnan létrejövı tudás, hanem min-
denfajta tudás generikus alapja. Ha a tudatot megtisztítjuk a megkülönböztetı
fogalmi gondolkodás kategóriáitól, teóriáitól, megnyílik a lehetıség a valóság
közvetlen szemlélésére, elıtőnik a pradnyá. Ezért a pradnyának nincsen kon-
vencionális értelemben vett tartalma, hiszen a dolgok elvesztik megkülönbözte-
tett határaikat, s a „Valóság mint olyan” (Tathatá, De- bzhin-nyid) határtalan-
ságában jelenik meg.A mádhjamikák csupán ismeretelméleti szinten, vagyis
aszerint, hogy az ember milyen tudattal tekint egyazon világra, kétféle igazsá-
got különböztetnek meg, az Abszolút és Empirikus igazságot. Az Empirikus
igazság (samvrti-satya, kun-rdzob-tu bden pa) a nyelvhasználattal járó, megkü-
lönböztetı spekulatív gondolkodásmódon alapuló, konvencionálisan elfoga-
dott, tapasztalati igazság. A szamvriti-szatja a fenoménvilág relatív igazsága,
amely mélyebb analízist nem bír ki. Az Abszolút igazság (paramártha-satya,
don dam-pa'i bden-pa) az (abszolút) Valóság látása, gondolaton túli, a koráb-
ban ismertetett pradnyával („intuitív” tudással) érhetı el. Ám az Abszolút igaz-
ság csak az Empirikus igazságon keresztül, negatív módon közelíthetı meg,
mivel az ember eleve a priori és tapasztalati nem-tudással indul. A negatív
módszer abban áll, hogy tudatunkat úgymond ki kell ürítenünk, meg kell sza-
badulnunk a konvencionálisan használt (lokavyavahára, jig-rten tha-snyad) fo-
galmak, „valóság”-interpretációk korlátaitól. Noha az (abszolút) Valóság ter-
mészetét nem lehet gondolati kategóriáinkkal visszaadni, az ember számára az
egyetlen kiindulópont csakis a fenoménvilág, az empirikus gondolkodásmód
lehet, hiszen a tudat számára a fenoménvilág egyrészt adott, másrészt a tudat
ösztönösen továbbépíti azt. A fenoménvilágot, amely tehát a „nem tudatos tu-
dat”, a képzelet (vikalpa, rnam-par rtog-pa) építménye, tudatos, racionális ana-
lízissel lehet lerombolni. A mádhjamikák dialektikus analízisének fı célja,
hogy megtisztítsa a nem-tudás által elhomályosított tudatot, s legalább közvet-
ve jelezze az (abszolút) Valóság természetét. A madhjamaka logika, dialekti-
kus kritika pragmatikus szempontból addig érvényes, amíg a tudatban létre
nem jön a kívánt változás. A madhjamaka logika nem szokványos abban az ér-
telemben, hogy végsı tárgya nem az empirikus világ. Empirikus kategóriákkal
dolgozik, de ezek valóságát nem fogadja el, éppen hogy az összes lehetséges
kategória logikai lehetetlenségét bizonyítja be. A közvetlen valóság-tudással
rendelkezı megvilágosodott ember is csak ilyen destruktív, közvetett módon
képes arra, hogy érzékeltesse az (abszolút) Valóságot a köznapi ember számá-
ra.A mádhjamikák „két” igazság-terminusa mögött nyilvánvalóan csak egyet-
len igazság van, a paramártha-szatja, amely az egyetlen, (abszolút) Valóságot
ragadja meg. Mivel a szamvriti-szatja jelezni képes a paramártha-szatját, útnak,
módszernek (upáya) is nevezik, utalva arra, hogy csakis az Empirikus igazság
útján elindulva juthatunk el a célba (upeya), az (abszolút) Igazsághoz. A
mádhjamikák a buddhista kánonikus szövegeket is rejtett jelentéső (neyártha,
drang-don) és végleges jelentéső (nitártha, nges-don) írásokra osztották attól
függıen, hogy tartalmuk az abszolút vagy a konvencionális igazság tárgyköré-
be esik. Rejtett jelentésőek azok a szövegek, amelyek az Empirikus valóságot
tárgyalják (pl. dharma-tan), nem szabad szó szerint értelmezni ıket, jelentésük
túlmutat önmagukon. Végleges jelentésőek azok a szútrák, amelyek negatív
módon az Abszolút valóságra utalnak. Csandrakírti (Candrakirti, 600-650) az
MMK nagytekintélyő kommentátora például hangsúlyozza, hogy Nágárdzsuna
2
kifejezetten avval a szándékkal írta az MMK-t, hogy felhívja a figyelmet
Buddha rejtett, illetve végleges jelentéső tanításai közötti különbségtevés fon-
tosságára. Maga Buddha is említette, hogy a dharma-tan tutajhoz hasonló; miu-
tán átkeltünk a létezés tengerén, el kell hagynunk, mivel már betöltötte funkci-
óját.A jelen írás keretei nem engedik meg, hogy részletesen kitérjünk a
madhjamaka iskola Indiában elkezdıdött, majd Tibetben burjánzóan folytatódó
ágasodására, s Nágárdzsuna alapverseinek hatalmas kommentár-irodalmára. A
madhjamaka iskolának Tibetbe érkeztekor, azaz az elsı térítés (snga-dar; IX.
század) során még csak két elkülönített ága volt (Yogácára-madhyamaka,
Rnal-'byor spyod-pa'i dbu-ma, ill. Sautrántika-madhyamaka, Mdo-sde spyod-
pa'i dbu-ma), ám a második térítéstıl (phyi-dar) kezdve, az önálló tibeti iroda-
lom megkezdıdésével, a XI. századtól folyamatosan, egyre több madhjamaka
alosztály jött létre. Indiában és a IX. századi Tibetben Buddhapálitát még hall-
gatólagosan a szautrántika alosztályba sorolták, s csak késıbb, az önálló tibeti
madhjamaka irodalom megszületésével kezdték ıt a prászangika-madhjamaka
(Prásangika-madhyamaka, Dbu-ma 'thal 'gyur-ba) iskola alapítójának nevezni.
A tibetiek Buddhapálitát az általa meghonosított praszanga (prasanga, 'thal
'gyur-ba; következmény) érvelésmód alapján tették meg iskola-alapítónak,
mindazonáltal Tibetben szerzett tekintélyét nagymértékben Csandrakírtinek
köszönheti. Csandrakírti a Praszannapadá-nak (Prasannapadd, 'Tshig-gsal) ne-
vezett MMK kommentárjában, amelyet a XI. században fordítottak tibetire,
Bhávavivéka (Bhávaviveka) önálló, saját fonalú (svatantra, rang rgyud-pa) ér-
velésével szemben a praszanga típusú érvelésmód mellett foglalt állást, ezt tar-
totta igazi madhjamaka módszernek. A praszanga egy olyan következmény,
amelyet egy adott állítás szükségszerően maga után von. A közölt szemelvény-
bıl jól látható, hogy Buddhapálita reductio ad absurdum módon érvel, azaz az
opponens állításait az abszurditásig levezetve bizonyítja be az állításból fakadó
következmény lehetetlenségét, s ily módon magának az állításnak a helytelen-
ségét. Buddhapálitának soha sincs pozitív tézise, egy tézis cáfolata nem jelenti
az antitézis elfogadását.Buddhapálita MMK-kommentárja, akárcsak
Nágárdzsuna alapmőve, 27 fejezetbıl áll. Nágárdzsuna minden egyes fejezet-
ben egy-egy bráhmanikus vagy ábhidharmika buddhista kategória dialektikus
kritikáját adja. Analizálja a tudat által létrehozott fogalmakat, a tudat számára
megjelenı jelenségeket, s bebizonyítja, hogy mindegyik belsı ellentmondással
teli, nem valóságos, önmagában nem létezı. A feltételek vizsgálata (Pratyaya-
pariksá, Rkyen brtag-pa) címő I. fejezet kulcsfontosságú több szempontból is.
A fejezet témája az okság, amivel minden indiai filozófiai rendszer behatóan
foglalkozott, s a madhjamaka filozófia megértéséhez elengedhetetlenül szüksé-
ges. Az okság, ok-okozatiság nem más, mint a pratítjaszamutpáda, a jelenségek
különbözı feltételektıl/okoktól függı keletkezése. Nágárdzsuna gondolatme-
nete a következı. Ha elfogadjuk, hogy a jelenségek különbözı feltételek alap-
ján léteznek, márpedig ezt tapasztaljuk, akkor a dolgoknak nincs önmagukban
való létezése, az adott relációktól függetlenül meghatározható tartalma. Ha pe-
dig nincsen önmagukban való, valódi létezésük, akkor a dolgok okok szabta
keletkezésérıl is értelmetlen beszélni, hiszen a keletkezés sem valódi (abszo-
lút), mert nem keletkezik valóban (abszolút) létezı dolog. Nágárdzsuna tehát
az Empirikus valóságban jelenségként megjelenı pratítjaszamutpádából kiin-
dulva eljut a pratítjaszamutpáda-jelenség ürességéhez, az össz-ürességhez
(Súnyatá), ami maga az Abszolút valóság (Tattva, Tathatá, Dharmatá).
Nágárdzsuna dialektikus analízissel feltárja elıttünk, hogy az ok-okozat fogal-
maink nem valóságosak, (egy)mástól független létük nincsen, s ezért nem rög-
zíthetık önmagukban. A buddhista filozófiában szokásos négyféle módon
(catuskoti) megvizsgálja az ok-okozat közötti lehetséges kapcsolatokat, és
megmutatja, hogy az okot és okozatot semmilyen módon sem lehet logikusan
meghatározni. Az ok és okozat nem lehet azonos (1), nem lehet különbözı (2),
nem lehet azonos is meg különbözı is egyszerre (3), és nem lehet sem nem
azonos, sem nem különbözı (4) sem. Az okság, az okból való okozat keletke-
zése kétes értékő igazság, csak empirikus érvényessége van. A megjárt, a meg-
nem-járt és a járva-levı út vizsgálata (Gatágatagamyamánáh, Song-ba-dang
ma-song-ba-dang bgom-pa) címő II. fejezetben Nágárdzsuna a mozgás kate-
góriáját vonja vizsgálat alá. A mozgás ténylegesen tapasztalható a világban,
mégsem bizonyul (abszolút szempontból) valóságosnak. A mozgás tárgykör-
ében három alapvetı fogalmat (út=gantavyam, brgod-par bya-ba; mozgás-
cselekvés=gamanam, 'gro-ba; mozgó alany=gan tá, 'gro-ba-po) vizsgál meg,
ezeknek kölcsönös kapcsolatait elemzi, s felszínre hozza, hogy mindezen ter-
minusok-noha állandóan használjuk ıket, tartalom, jelentés nélküliek. A moz-
gás e három tényezıjét elsısorban a tulajdonos/tulajdonsághordozó (dharmin,
chos-cart) és a tulajdon/tulajdonság (dharma, chos) közötti függıségi kapcso-
lat-minta alapján vizsgálja. A mozgás és a mozgó alany, valamint a mozgás és
a mozgás helye, az út ugyanúgy kölcsönösen egymástól függı fogalmak, mint
a tulajdonos és a tulajdon. A mozgásnak tehát független, abszolút valósága
nincsen.A nirvána vizsgálata (Nirvánapariksá, Mya-ngan-las 'das-pa brtag-pa)
címő XXV. fejezetben Nágárdzsuna a Buddha által szándékosan megválaszo-
latlan (avyákrta) 14 kérdéssel foglalkozik. Ezek a kérdések összegezve a világ
örökkévalóságára-megsemmisülésére, a világ végességére-végtelenségére, a
Tathágata halál utáni létére-nemlétére, a lélek és a test azonosságára-
különbözıségére vonatkoznak, s Buddha a páli Kánon tanúbizonysága szerint
mindig megtagadta rájuk a választ. Buddha, mint már említettük, a korára jel-
lemzı spekulatív teóriáktól mentes középútról akarta szemlélni a világot, és sa-
ját tanításait is csak segédeszköznek, provizórikusnak szánta; ezzel szemben a
14 kérdésre adható két fı alternatív válasz az örök szubsztanciában hívık
(sásvataváda), illetve a materialisták (ucchedaváda) álláspontját képviseli.
Nágárdzsuna témakezelésében tökéletesen hő Buddhához, utal a fenoménvilág
(samsára, 'khor-ba) és a nirvána azonosságára, hangsúlyozza, hogy a világról
elgondolható nézetek mindegyike hamis. Az utolsó verssorokban érzékletes
képét adja a nirvánának, amely nem más, mint az elgondolt fenoménektıl ki-
ürített szamszára.
Megszőnik minden gondolat,Megszőnnek a szavak, csend van. Buddha
sehol, senkinek, Semmilyen tant nem hirdetett.
BUDDHAPÁLITA: A KÖZÉPÚT ALAPVERSEINEK
MAGYARÁZATAA FELTÉTELEK VIZSGÁLATA
Ellenvetés: Elıször is azt magyarázzátok el, hogy a keletkezés (skye-ba,
utpádah) szó miért csupán konvencionális kifejezés (tha-snyad-tsam,
vyavaháramátram)!Válasz: Ezt kell legelsınek elmagyaráznunk.
1.Sem magából, sem másból,Sem mindkettıbıl, sem ok nélkül, Sehol,
semmilyen dologSohasem keletkezik.
Azaz, ha létrejönne valamilyen dolog (dngos-po, bhávah), akkor az a do-
log vagy magából, vagy másból, vagy mindkettıbıl, magából is, és másból is,
vagy ok nélkül jönne létre. De ha megvizsgáljuk, (kiderül, hogy) semelyik mó-
don sem lehetséges. Miért? Magából (bdag-las, svatah) azt jelenti, hogy önma-
gából (bdag-nyid-las, átmanah). Nos, elıször is a dolgok nem keletkeznek saját
magukból (bdag-gi bdag-nyid-las, svátmánah), mert akkor értelmetlen lenne a
keletkezésük, és a keletkezés vég nélkül zajlana. Tehát a már önmagukban lé-
tezı dolgoknak nincs szüksége arra, hogy újra keletkezzenek. Ha akkor is újra
keletkeznének, amikor már léteznek, akkor sohasem lennének nem-keletkezık.
Ez pedig elfogadhatatlan. Ezért elıször is a dolgok nem keletkeznek maguk-
ból.A dolgok nem keletkeznek másból sem. Miért? Mert ennek az lenne a kö-
vetkezménye, hogy minden mindenbıl keletkezhetne. Nem keletkeznek mind-
kettıbıl sem, azaz magukból is, és másból is, mert mindkét feltevés hibás kö-
vetkezményekkel jár. Ok nélkül sem keletkeznek, mert ennek az lenne a követ-
kezménye, hogy szakadatlanul minden mindenbıl keletkezhetne, és így, hibá-
san, minden erıfeszítés értelmét vesztené. Így tehát, mivel a dolgoknak semmi-
lyen módon sem lehetséges a keletkezése, ezért nem létezik keletkezés. Követ-
kezésképpen a keletkezés szó csupán egy konvencionális kifejezés. Ellenve-
tés:(Elismerjük, hogy) a dolgok nem keletkeznek önmagukból, és hogy ennek
megfelelıen, ahogy elmagyaráztátok, „hogyan is keletkezhetne a hajtás magá-
ból a hajtásból”. (Azt is elismerjük, hogy) ha nincs önmagából való keletkezés,
akkor az önmagából is, és másból is, azaz a mindkettıbıl való keletkezés is
tarthatatlan, mert az egyik oldal már érvényességét vesztette. Az az álláspont,
hogy ok nélkül keletkeznek, nagyon silány, ezért ezt egyáltalán nem állítjuk.
Ám ellenvetést kell tennünk arra a határozott állításotokra és magyarázatotok-
ra, hogy „a dolgok bizony nem keletkeznek másból”.
2.Négy feltétel van:Az ok, a tárgy, a közvetlen megelızı, Valamint az
uralkodó.Ötödik feltétel nem létezik.
Azzal az állítással, hogy „ötödik feltétel (rkyen, pratyaya) nem létezik”, az
egyik mester azt határozta meg, hogy minden egyes feltétel, amely a közhasz-
nálatban lévı szavainkban eltér ettıl a négy feltételtıl, e közé a négy feltétel
közé tartozik. Azért tanította ez a mester, hogy a négy feltétel, az ok és a többi
a dolgok keletkezésének a feltételei, hogy a dolgok ebbıl a négy feltételbıl ke-
letkeznek, hogy ezt elmagyarázza. Mivel a dolgok ebbıl a tılük különbözı
négy feltételbıl keletkeznek, ezért nem helyes azt mondani, hogy „a dolgok bi-
3
zony nem keletkeznek másból”. Válasz:Ha az általatok különbözınek nevezett
négy feltétel, az ok és a többi valóban különbözne a keletkezı dolgoktól, akkor
a dolgok keletkezhetnének másból. De lehetetlen, hogy azok a feltételek mások
legyenek, mint a dolgok. Hogyan?3.A dolgoknak nincsSaját léte a feltételek-
ben stb... Ha nincs ön-lét,Nincs más-lét sem.
Azaz, az egyidejőleg létezı, egymástól kölcsönösen függı dolgok külön-
bözıek lehetnek, mint ahogy például Gupta más, mint Csaitra, Csaitra pedig
más, mint Gupta. Ám a hajtás és a többi dolog nem ugyanabban a létállapotban
(gnas-skabs, avasthá) van, mint a mag és a többi feltétel. Ezért, ha fel is téte-
lezzük, hogy létezik az ok és a többi feltétel, a hajtásnak és a többi dolognak
nincsen önnön létezése (rang-bzhin yod-pa, svabhávah). Ha pedig nincs önma-
gukban való létezésük (bdag-gi dngos-po, svabhávah), akkor az ok és a többi
feltétel hogyan lehet tılük különbözı? Így tehát lehetetlen, hogy az ok és a
többi feltétel más legyen, mint a hajtás és a többi dolog. Ezért, mivel egyáltalán
nem létezik más-lét (gzhan-gyi dngos-po, parabhávah), nem helyes azt monda-
ni, hogy „a dolgok másból keletkeznek”. Azért jelentettük ki, hogy „(a dolgok-
nak nincs saját léte) a feltételekben stb...”, mert ez az állítás más elméletekre is
vonatkoztatható. Tehát rámutattunk egyúttal arra is, hogy a dolgok keletkezése
más elméletekben is lehetetlen.Ellenvetés: Ha van anyagi forma (gzugs,
rúpah), talán nem jön létre az észlelés (rnam-par- shes-pa, vijnánah)?Válasz:
Nem. Vizsgáljuk meg a dolgoknak ezt a fajta keletkezését! Ha felteszitek, hogy
az észlelés, amely még nem jött létre, önmagától különbözı feltételekbıl jön
létre, akkor az észlelésnek, amely még nem is jött létre, hogyan lehetne önma-
gában való léte? Ha pedig nincs önmagában létezı, hogyan is lehetne tıle kü-
lönbözı létezı? Ha nem létezik más-lét, akkor ez (az észlelés-példa) a hajtás-
hoz és a többihez hasonló.Sıt, ez a következıt is jelenti: a dolgoknak nincsen
ön-léte sem a feltételekben, sem a feltételektıl valami különbözıben, sem
mindkettıben. Miért? Mert az az elképzelés, hogy a keletkezés feltételek alap-
ján történik, az értelmetlenség hibáját vonja maga után. Vagyis, ha a dolgoknak
már önnön létezése van akár a feltételekben, akár a feltételektıl valami külön-
bözıben, akár mindkettıben, akkor mi értelme van egy már létezı dolog kelet-
kezésének? Értelmetlen a már saját maguk révén létezı dolgoknak az újrake-
letkezését feltételezni. És mi értelme van a feltételeknek egy már létezı dolog
esetében? Így tehát nincs értelme feltételeket elképzelni. Ezért
A dolgoknak nincsSaját léte a feltételekben stb...
Ami pedig nem létezik a feltételekben, annak nincs ön-léte, mert nem le-
het feltenni, hogy azoktól a feltételektıl különbözı.
Ha nincs ön-létNincs más-lét sem.
Ha pedig nem létezik valamitıl különbözı létezı, akkor ki is mondhatja,
hogy „a dolgok másból keletkeznek”?Ellenvetés: Mi értelme van (azon töpren-
genünk,) hogy „a dolgok önmagukból vagy másból stb. keletkeznek”? A szem
és a többi a feltételei annak a cselekvésnek (bya-ba, kriyá), amely az észlelést
termeti meg. Hogyan? Ebben az esetben a keletkezés-cselekvés: a megteremtı,
a keletkezı dolog és a keletkezés, és többnyire az észlelésben végzıdik. Az
észlelés bizony keletkezik. Így tehát a szem és a többi az észlelést megteremtı
cselekvést váltják ki. Mivel kiváltják a cselekvést, feltételek. Például a fızés-
cselekvés a fızı alanyból s a fızött dologból áll, és többnyire párolt rizsben ölt
alakot. A párolt rizs a már megfızött dolog; a fızı ember, az edény, a víz, a
tőz, a tőzhely és a többi, amelyek mind saját cselekvést fejtenek ki, a fızés-
cselekvést kiváltó feltételeknek tekinthetık.Válasz:
4.A cselekvés nem foglalja magában a feltételeket.
Ide vonatkozóan, ha ti azt mondjátok, hogy a szem és a többi az észlelés-
nek a feltételei, mert kiváltják az észlelést létrehozó cselekvést, akkor lehetet-
len azt feltételezni, hogy ugyanez a cselekvés stabilizálódik az észlelésben. És
akkor hogyan lehet a szem és a többi annak a másik cselekvésnek a kiváltója?
Ha megkérdezitek, hogy miért, erre a válaszunk: Ebben az esetben a keletke-
zés-cselekvés vagy a még nem keletkezett, vagy a már keletkezett észlelésben
stabilizálódik. Elıször is nem stabilizálódhat a még nem keletkezett észlelés-
ben, mert akkor még nincs rá helye. Tehát a keletkezés-cselekvés stabilizálód-
hat az észlelésben, ha annak már van stabil helye, de nem stabilizálódhat hely
nélkül. Ezért, amikor az észlelés még nem keletkezett, a hely még nem létezik.
Ha pedig nem létezik, akkor a keletkezés-cselekvés hogyan lokalizálódhatna
benne?A keletkezés-cselekvés nem stabilizálódhat a már keletkezett észlelés-
ben sem. Miért? Mert az észlelés már keletkezett, és ezért a már keletkezett
nem keletkezik újra. Nem helyes arra sem gondolni ezek után, hogy a keletke-
zés-cselekvés az éppen keletkezıfélben lévı észlelésben van. Miért? Mert nem
létezik éppen keletkezıfélben lévı a már keletkezettıl és a még nem keletke-
zettıl elkülönülten. Mivel arra már rámutattunk, hogy a keletkezés-cselekvés
nem stabilizálódhat sem a már keletkezettben, sem a még nem keletkezettben,
ezért a keletkezés-cselekvés egyáltalán nem létezik. Evvel a fızés-cselekvést is
tisztáztuk. Következésképpen a cselekvés nem foglalhatja magában a feltétele-
ket. Ha ezek után azt gondoljátok, hogy létezik feltételek nélküli cselekvés, azt
válaszoljuk:
4.Nem létezik feltételek nélküli cselekvés.
Tehát nem létezik olyan cselekvés, amely feltételek nélküli. Ha létezne,
akkor szakadatlanul minden mindenbıl keletkezhetne. Ebben az esetben értel-
metlenné válna mindenféle erıfeszítés, ez pedig elfogadhatatlan. Ezért feltéte-
lek nélküli sem lehet a cselekvés.Ellenvetés: Elıször is a feltételek léteznek.
Ha pedig léteznek, a dolgok létezése is bizonyított. Ha a dolgoknak a létezése
bizonyított, akkor a keletkezés is bizonyított.Válasz:4. Nem léteznek cselekvés
nélküli feltételek.Azok a dolgok, amelyeknek nincs cselekvése, nem feltételek.
Hogyan? Már korábban elmagyaráztuk, hogy lehetetlen a keletkezés-cselekvés,
amikor azt feltételeztétek, hogy a szem és a többi az észlelés feltételei, mert ki-
váltják a keletkezés-cselekvést. De ha egyáltalán nem létezik keletkezés-
cselekvés, akkor hol lesz a kiváltott dolog? Mivel nem létezik a kiváltott dolog,
a szem és a többi nem feltételei a keletkezés-cselekvésnek. Ha nem feltételei a
(nem-létezı) keletkezés-cselekvésnek, hogyan lehetnek feltételek? Ha pedig
mégis feltételek lennének, akkor bármi bárminek a feltétele lehetne. Ha így
lenne, bármi bármibıl keletkezne, ez pedig nem így van. Ezért nem léteznek
cselekvés nélküli feltételek.Ellenvetés: Talán mi azt mondjuk, hogy a feltételek
cselekvés nélküliek? A feltételek természetesen magukban foglalják a cselek-
vést.Válasz:
4.Sem cselekvést magukban foglalók.
Ez (a sor) a „nem léteznek” (verssorhoz) kapcsolódik. Nem léteznek cse-
lekvést magukban foglaló feltételek. Azt már korábban elmagyaráztuk, hogy
nem létezik sem feltételeket magában foglaló, sem feltételek nélküli cselekvés.
Ha nem létezik a cselekvés, akkor a feltételek hogyan foglalhatnának maguk-
ban cselekvést? Így tehát, mivel nem lehetnek a feltételek cselekvés nélküliek,
cselekvést magukban foglaló feltételek pedig nem léteznek, ezért értelmetlen
dolog feltételeket elképzelni. Ellenvetés:Mi értelme van fölöslegesen azon töp-
rengeni, hogy a cselekvést magukban foglalják-e avagy sem a feltételek? Mivel
a dolgok mindenféleképpen az októl és a többitıl, azaz a négy feltételtıl való
függésben keletkeznek, ezért az ok és a többi a dolgoknak a feltételei.Válasz:
A levegıt bokszoljátok az öklötökkel. Már korábban elmagyaráztuk, hogy a
keletkezés-cselekvés valójában nem létezik, és mert nem létezik, a feltételek
sem lehetségesek. Akkor pedig hogyan lehet azt mondani, hogy „tılük való
függésben keletkeznek a dolgok”? Továbbá:
5. Ezeket feltételeknek hívják,Mert ezektıl való függésben keletkeznek a
dolgok. Miért, hogy ezek nem nem-feltételek addig,Amíg a dolgok nem kelet-
keznek?
Ha felteszitek, hogy ezek azért feltételek, mert ezektıl való függésben ke-
letkeznek a dolgok, akkor miért nem feltételezitek azt is, hogy amíg nem kelet-
keznek a dolgok, addig ezek nem-feltételek? Ha azt gondoljátok, hogy késıbb
válik feltétellé az, ami korábban nem volt feltétel, ez lehetetlen. Miért? Mert
ebbıl a feltevésbıl szükségszerően következne, hogy bármi bárminek feltétele
lehet, ez pedig elfogadhatatlan. Ha. azt gondoljátok, hogy ebbıl nem követke-
zik az, hogy bármi bárminek feltétele lehet, mert a nem-feltételek is feltételek-
ké válhatnak valami más dolog viszonylatában, ebben az esetben is ugyanaz a
helyzet. Ha valamivel, bármi légyen is az, összefüggésbe kerülvén a nem-
feltétel is feltétellé válik, akkor annak a feltételnek is lesz egy másik feltétele,
és azt kellene gondolnunk, hogy annak a másik feltételnek is ugyanúgy van egy
másik feltétele. A végnélküliség hibáját is maga után vonja. Ha valamivel ösz-
szefüggésbe kerülvén feltétellé válik, akkor az (a már függı feltétel) is újra
függésbe kerülne valami mással, s az (a már kétszeresen függı feltétel) is füg-
gésbe kerülne valami mással. Ez pedig elfogadhatatlan, mert végnélküliség kö-
vetkezik belıle. Ezért lehetetlen, hogy a feltételek valóban létezzenek. Továb-
bá:
6.Sem nem-létezı, sem létezı dolognak Feltétele nem lehet.Ha nem léte-
zik, minek lesz a feltétele? Ha létezik, mi értelme a feltételnek?
Ha azt mondjátok, hogy „ez a dolog attól való függésben keletkezik”, s
ezer kapcsolat-viszony miatt „ennek a dolognak az a feltétele”, akkor is az „ez-
az' kapcsolat-viszonyt is vagy egy már létezı, vagy egy még nem-létezı dolog
feltételének kell tartani. De nem helyes azt mondani, hogy ez egy létezı vagy
egy nem-létezı dolognak a feltétele. Miért?Ha nem létezik, minek lesz a felté-
4
tele? Ha létezik, mi értelme a feltételnek?Ha felteszitek, hogy egy nem-létezı
dolognak feltétele van, akkor mit tudtok válaszolni arra a kérdésre, hogy „ez
minek lesz a feltétele”? Ennek megfelelıen nem helyes úgy magyarázni, hogy
a fonalak a még nem-létezı szövetnek a feltételei. Ellenvetés:Mivel a fonalak-
ból szövet jön létre, a késıbbi keletkezése miatt helyénvaló azt tanítani, hogy a
fonalak a feltételei a szövetnek.Válasz: Ti talán a meg nem született fiatok
örökségével akarjátok elvenni az anyját? Már mondtuk, hogy egy nem-létezı
dolognak nem lehet feltétele. A feltételek lehetetlensége miatt tagadjuk a dol-
gok valódi keletkezését, s ti mégis egy dolog majdani keletkezésével akarjátok
az okságot bizonyítani. Mivel a dolgoknak sehol, semmikor sincs valódi kelet-
kezése, ezért szögeztük le azt a tényt, hogy
Ha nem létezik, minek lesz a feltétele?(Ha pedig nincs keletkezés,) akkor
a ti feltételetek, amely éppen egy késıbb keletkezı dologtól függ, hogyan vál-
hat valóságossá? Következésképpen ez az ellenvetésetek nagyon szánalmas.
Ha eztán azt gondolnátok, hogy egy létezı dolognak van feltétele, akkor a vá-
laszunk:
Ha létezik, mi értelme a feltételnek?
Lehetetlen, hogy egy létezı dolognak feltétele legyen. Azaz, ha már léte-
zik, mi értelme van egy újabb feltételnek? Nem helyes azt tanítani, hogy a fo-
nalak a már kész és létezı szövetnek a feltételei.Ellenvetés: Mi nem mondjuk
azt, hogy a már létrejött dologra újabb feltételek hatnak, hanem csak azt mond-
juk, hogy a szövetnek a fonalak a feltételei, mivel konvencionálisan a fonalakat
nevezik a már létezı szövet feltételeinek.Válasz: Ti talán a fiatok nısülésére
gondoltok, amikor még saját magatok sem nısültetek meg? Ha már létezik egy
dolog, lehetetlen a keletkezés feltétele. Ezen feltétel lehetetlensége miatt tagad-
juk a dolgok valódi keletkezését, s ti mégis a már létezı szövet keletkezésének
a feltételét akarjátok kimutatni. Ám a dolgok keletkezésének a bizonyítása vé-
gett azt is lehetne mondani, hogy „elıször fond meg a fonalat, s aztán ez a fo-
nal annak a szövetnek a feltétele”. Következésképpen ez az ellenvetés is na-
gyon szánalmas.Ellenvetés: Itt, ezen a földön a dolgok megkülönböztetı je-
gyek (mtshan-nyid, laksanam) alapján létesülnek. A fıok (rgyu, hetu) megkü-
lönböztetı jegyét is elmagyaráztuk már; a fıok a létrehozó ok. Így tehát a
megkülönböztetı jegyével bíró fıok létezik.Válasz:
7. Ha sem létezı, sem nem-létezı,Sem létezı-és-nemlétezı dolog nem lé-
tesül, Akkor hogyan igazolhatóA létrehozó ok?
Azaz, annak a dolognak (chos, dharma), amelyet feltételezésetek szerint
egy fıok hoz létre, vagy létezınek, vagy nem-létezınek, vagy létezınek-és-
nemlétezınek kellene lennie. De semelyik módon sem lehetséges. Elıször is
nem hoz létre már létezı dolgot, mert az már (egyszer) keletkezett. Ebben az
esetben mi értelme lenne a már keletkezett újra-keletkezésének? Ha a már léte-
zı is újra keletkezne, soha sem szőnne meg keletkezni. Ez pedig elfogadhatat-
lan. A fıokot sem lehet kimutatni. Vagyis, ha már létezik valami, mi értelme
van a fıoknak? Tehát elıször is már létezı dolgot nem hoz létre.Na már most,
nem-létezı dolgot sem hoz létre, mivel az nem létezı. Ha a nem létezı is ke-
letkezhetne, akkor a nyúlnak is szarva lehetne. Ha azt mondjátok, hogy „a dol-
gok a fıok révén keletkeznek”, akkor ez nem helyes, mert lehetetlen a fıok lé-
tezése. Vagyis, ha egy dolog nem létezik, mi lesz az ok és minek lesz az oka?
És mi csinál az az ún. fıok, amiért okká válik? Ily módon tehát, ha egyáltalán
nem létezik semmilyen dolog, akkor az a megkülönböztetésen alapuló magya-
rázat, hogy „ez ok az pedig nem-ok”, hogyan válik igazzá? Következésképpen
a nem-létezı dolgot sem hozza létre a fıok.Na már most, a létezıt-és-
nemlétezıt sem hozza létre, mert a létezınek és a nemlétezınek az együtt-
keletkezése ellentmondás, és mert elkerülhetetlenül a korábban (már felsorolt)
hibák merülnének fel. Így tehát a létezıt-és-nemlétezıt sem hozza létre. Ezért,
ha ily módon megvizsgálva (kiderül, hogy) a dolgok létesülése sehogyan sem
lehetséges,
Akkor hogyan igazolható A létrehozó ok?
Ha pedig így van, akkor nem helyes azt mondani, hogy a létrehozó ok lé-
tezik. Ellenvetés:A tárgyi feltétel (dmigs-pa, álambanam) bizony létezik, mert
a tudatosságnak (rnam par shes-pa, vijnánah) és a többinek képezi az alap-
ját.Válasz:
A létezı tudatjelenséget tárgyi feltétellel bírónak Tanítják, bár valójában
nincs neki.
Itt, ennek a versnek a kiegészítése: „tárgyi feltétellel összekapcsoltnak”
(dmigs-pa dang bcas-pa, sálambanah). Egy létezı tudatjelenségrıl (chos,
dharmah) csupán akkor mondható, hogy a tárgyi feltétellel összekapcsolódott,
ha a tárgyi feltétel létezik. De mivel a tárgyi feltétel valójában nem létezik, ti
csak a saját fejetek után mentek amikor azt állítjátok, hogy a tudatjelenség tár-
gyi feltételhez kapcsolódik. Mily módon? Itt a „tárgyi feltétellel összekapcsolt”
állítás azt jelenti, hogy „birtokolja a tárgyi feltételt”. Ha a tudatjelenség létezik,
összekapcsolódhat a tárgyi feltétellel ellenben ha nem létezik, nem kapcsolód-
hat össze. Mivel a tárgyi feltétellel való összekapcsolódás elıtt még nem birto-
kolja a tárgyi feltételt, ezért a tudatjelenségnek nincs tárgyi feltétele. Így példá-
ul mondhatjuk, hogy „aki vagyont birtokol, az vagyonnal összekapcsolt, va-
gyonos”. Ha valaki létezik, összekapcsolódhat vagyonnal, de ha nem létezik,
nem kapcsolódhat össze. Mivel a vagyonnal való összekapcsolódás elıtt még
nem birtokolja a vagyont, ezért vagyontalan. Következésképpen ti csupán a sa-
ját képzeletetekre hagyatkoztok, amikor azt feltételezitek hogy egy tudatjelen-
ségnek tárgyi feltétele van, bár valójában nincs neki. Erre a válaszunk:
8.Ha tehát a tudatjelenségnek elıször nincs tárgya, Akkor hogyan lesz ké-
sıbb tárgya?
A „tehát” (de-ltar, atha) szó a kérdést vezeti be. A „hogyan lesz” (ga-la
`gyur, kutah) az érvet jelzi. Ha tehát egy tudatjelenség tárgyi feltétel nélkül is
létezınek bizonyul, akkor miért képzelitek el a fölösleges tárgyi felté-
telt?Ellenvetés: Nem értettétek meg igazán a tantételünket, s ezért rosszul fog-
játok fel a dolgokat. Mi nem mondjuk azt, hogy a tárgyi feltétel birtoklása, az-
az a tárgyi feltétellel való összekapcsolódás ugyanolyan, mint a vagyonnal való
összekapcsolódás. Ennek (a tételünknek) a következı a jelentése: egy létrejött
tudatjelenségnek az a tárgyi feltétele, amely a létesülését megalapozta. Ezért
tanítjuk, hogy a tárgyi feltétellel összekapcsolódott.Válasz:Ez lehetetlen. Erre
újra azt válaszoljuk, hogy
Ha tehát a tudatjelenségnek elıször nincs tárgya, Akkor hogyan lesz ké-
sıbb tárgya?
Ha tehát a tudatjelenségnek elıször nincs tárgyi feltétele, s ezért még nem
létezik, még nem valóságos, akkor hogyan lehetséges a tárgyi feltétel létezése?
Bizony „a tudatjelenség tárgyi feltétele” nem bizonyul valóságosnak. Ha a tu-
datjelenség nem valóságos és nem létezik, akkor hogyan létezhet számára tár-
gyi feltétel? Ha pedig a tárgyi feltétel nem létezik, akkor hogyan tudja létre-
hozni a tárgyi feltétel a tudatjelenséget? Ezért a tárgyi feltétel nem létezik, a
tudatjelenségnek pedig nincs tárgyi feltétele.Ellenvetés: Egy dolog közvetlen
megelızı megsemmisülése egy másik dolog keletkezésének a feltétele. Ez a
közvetlen megelızı feltétel (de ma-thag, anantara), és ez létezik. Válasz:
9.Ha a dolgok nem keletkeznek, Nem is semmisülhetnek meg.Ezért a
közvetlen megelızı feltétel tarthatatlan. Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz
a feltétel?
Az utolsó két alapverssorra a következı sorrendben kell tekintenünk:Ha
mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel? Ezért a közvetlen megelızı felté-
tel tarthatatlan.
Úgy tekintsük, hogy a „mégis” (yang, ca) szó „a nem keletkezı dolgokra”
utal vissza Mivel a „mégis” a nem-keletkezett dolgokra vonatkozik, ezért ah-
hoz (a verssorhoz) hogy
Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?
hozzá kell tennünk, hogy „mi lehetne a feltétele a nem-keletkezett dol-
goknak”. Ez a kettı (verssor) a verselés kedvéért nem lett megfelelı sorrendbe
téve. Nem lehetséges amit mondtok, hogy „egy dolog közvetlen megelızı
megsemmisülés egy másik dolog keletkezésének a feltétele”. Miért? Mert
Ha a dolgok nem keletkeznek, Nem is semmisülhetnek meg.Ha mégis
megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?
A „megsemmisülés” ('gag-pa, niruddham) „nem-létezést” (med-pa,
abhávah) jelent. Tehát, ha a mag megsemmisül a hajtás keletkezése elıtt, azaz
a mag megsemmisül és ezért nem létezik, akkor mi lesz a hajtás keletkezésének
a feltétele? Továbbá, mi is a feltétele a mag megsemmisülésének? Ha a mag
megsemmisül és ezért nem is létezik, hogyan válhat a hajtás keletkezésének a
feltételévé? A még létre nem jött hajtásnak hogyan lehet feltétele a mag meg-
semmisülése? Ezért abból az elképzelésbıl, hogy a hajtás a mag megsemmisü-
lése után keletkezik, szükségszerően következik, hogy mindkettı, a megsem-
misülés és a keletkezés is ok nélkül történik. Az ok-nélküliség pedig elfogad-
hatatlan.Ellenvetés: Abban az esetben is létezik a közvetlen megelızı feltétel,
ha azt feltételezzük, hogy a mag közvetlenül a hajtás keletkezése után semmi-
sül meg, mert ily módon a hajtás keletkezése azonnal a mag megsemmisülésé-
nek a feltételévé válik.Válasz: Ez is lehetetlen. Miért? Még ha létre is jön a haj-
tás, hogyan válik feltétellé? Ha a mag akkor semmisülne meg, amikor a hajtás
már létrejött, és ezért a hajtás keletkezés cselekvése már véget ért, akkor mi
lesz a feltétele a megsemmisülésnek? És mi lesz a feltétele a hajtás keletkezé-
5
sének? Ezért ebbıl a feltevésbıl is az következik, hogy mindkettı, a keletkezés
és megsemmisülés is ok nélkül történik.Nem helyes azt gondolni sem, hogy a
hajtás akkor keletkezik, amikor a mag éppen megsemmisülıben van, és ezért
nem merül fel az ok-nélküliség hibája. Miért? Mert ebben az esetben az, ami
megsemmisül, és az, ami keletkezik, mindkettı egyszerre létezik; a mag még
nem semmisült meg, a hajtás pedig már keletkezik. Ha két dolog egyszerre lé-
tezik, hogyan lehet bármelyik is közvetlen megelızı feltétel? Tehát a közvet-
len megelızı feltétel akkor is lehetetlen, ha azt képzelitek, hogy a keletkezés
és a megsemmisülés egyszerre történik; az egyidejőség miatt lehetetlen. Ezért a
közvetlen megelızı feltétel elfogadhatatlan. Mivel ily módon a közvetlen
megelızı feltétel az összes lehetséges módon megvizsgálva lehetetlennek bi-
zonyult, ezért lehetetlen azt mondani, hogy „a közvetlen megelızı feltétel léte-
zik”.Ezenkívül a következıt is jelenti (az elızı vers): Mi itt már korábban be-
bizonyítottuk, hogy a dolgok nem keletkeznek. Ezért, miután már bizonyított,
hogy a dolgok nem keletkeznek, Nágárdzsuna azt mondja:
Ha a dolgok nem keletkeznek, Nem is semmisülhetnek meg.
Ha a dolgok nem keletkeznek, és ezért nem léteznek, lehetetlen, hogy
megsemmisüljenek. Hogyan tudna megsemmisülni az, ami nem létezik?
Ezért a közvetlen megelızı feltétel tarthatatlan.
Így tehát, mivel a dolgok megsemmisülése lehetetlen, ezért a közvetlen
megelızı feltétel tarthatatlan. Még ha fel is tételezitek a megsemmisülést, ak-
kor is tarthatatlan a közvetlen megelızı feltétel. Miért?
Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?
Még ha létezne is keletkezés, hogyan válna feltétellé (a már megsemmi-
sült dolog)? Ennek az értelmét már korábban elmagyaráztuk.Ellenvetés: A do-
mináns feltétel (bdag-po-nyid, adhipati-pratyayah) bizony létezik. A domináns
feltétel a domináló dolog. Röviden pedig: „Ha ez létezik, az is létrejön; ha ez
nem létezik, az sem jön létre; ez annak a domináns feltétele.”Válasz:
10.Mivel ön-lét híján a dolgoknak Nincsen valódi létezése, Lehetetlen azt
állítani, hogy „Ha ez létezik, az is létrejön”.
Ide vonatkozóan, már korábban is elmagyaráztuk, s késıbb részletesen el
fogjuk magyarázni, hogy a dolgoknak nincsen önmagában való létezése. Miu-
tán ez már korábban bizonyított, ezért mondja Nágárdzsuna, hogy „önlét híján
a dolgoknak. ..”. Így, mivel „önlét híján a dolgoknak valódi létezése”, azaz va-
lóban létezı dolog lehetetlen, ezért nem létezik olyan dolog, amelyrıl azt tud-
nánk mondani, hogy „ha ez létezik,...” ('di yod-pas, asmin sati). Ha pedig a „ha
ez létezik” állítás „ez”-je nem létezik, akkor hogyan lehet azt állítani, hogy „az
is létrejön” ('di 'byung, idam bhavati)? Ha lehetetlen azt mondani, hogy „ha ez
létezik, az is létrejön”, akkor mi lesz a domináns feltétel, és minek lesz a domi-
náns feltétele? Ezért a domináns feltétel is lehetetlen.Ellenvetés: Noha nem
mondhatjuk, hogy ily módon bebizonyítottuk a feltételként funkcionáló dol-
goknak (rkyen-gyi dngos-po-rnams, pratyayabhávah) a létezését, ennek ellené-
re a feltételek valóban léteznek. Miért? Mert belılük jön létre a következmény.
Mivel tapasztaljuk, hogy belılük jön létre a következmény, ezért azok a követ-
kezmény feltételeiként ismeretesek.Válasz:
11.A következmény bizony nincs benneA feltételekben, sem külön-külön,
sem összességükben. Ami nincs benne a feltételekben,Az hogyan keletkezik a
feltételekbıl?
A bizony (nyid, ca) szó azt jelenti, hogy eredendıen (kho-na, eva). Azaz a
feltételekben sem külön-külön, sem összességükben nincs benne eredendıen a
következmény. Ha lehetetlen megmagyaráznotok a feltételek bizonyítására fel-
használt következmény keletkezését, akkor hogyan lesz bizonyított a feltételek
létezése? Miért? Azért, mert a feltételekben sem külön-külön, sem összessé-
gükben nincs benne eredendıen a következmény. Ami nincs benne a feltéte-
lekben sem külön-külön, sem azok összességében, az hogyan fog belılük ke-
letkezni? Ha pedig nem keletkezik következmény, hogyan bizonyítjátok a fel-
tételeteket?Abban az esetben is lehetetlen a feltételek létezése, ha ezek után ar-
ra gondolnátok, hogy a feltételekben eredendıen benne van a következmény;
mert ily módon ha a következmény már elıre létezik, akkor a feltételeknek
nem lesz aktivitása (bya ba med-de), és mert nincs szükség egy már létrejött
dolog ismételt létrehozatalára. Továbbá, ha a következmény eredendıen benne
van a feltételekben, akkor következmény, melynek számos feltétele van, vagy
teljes egészében, vagy csak részlegesen lenne benne minden egyes feltételben.
Na már most, ha elıször is azt feltételezzük, hogy a következmény minden
egyes feltételben teljes egészében benn van, akkor nem több feltétele lesz. Ab-
ból, hogy mindegyik feltételben külön-külön benne van a következmény, az
következik, hogy minden egyes feltételbıl egymástól függetlenül létrejön egy
következmény. Ha pedig azt feltételezzük, hogy minden egyes feltételben a
következménynek egy-egy része van benne, akkor is az következik ebbıl, hogy
minden egyes feltételbıl egymástól függetlenül létrejön a következménynek
egy-egy része. Ez szintén elfogadhatatlan. Következésképpen lehetetlen, hogy
a következmény eredendıen benne legyen a feltételekben, akár külön-külön,
akár azok összességében.Ha eztán azt gondolnátok, hogy „bár a következmény
nincs benne a feltételekben, mégis a feltételekbıl keletkezik, és a következ-
mény keletkezésére való tekintettel számunkra a feltételek bizonyítást nyer-
tek”, akkor erre azt válaszoljuk, hogy:
12.Ha az is keletkezhet a feltételekbıl,Ami nem létezik bennük,Akkor
nem-feltételekbılMiért nem keletkezik következmény?
Azaz, ha a következmény alapján tesztek különbséget feltétel és nem-
feltétel között, akkor azt válaszoljuk, hogy sem a feltételekben, sem a nem-
feltételekben nincs benne eredendıen a következmény. Ha pedig a következ-
mény a feltételekbıl keletkezik anélkül, hogy eleve meglenne bennük, akkor
miért nem keletkezik nem-feltételekbıl is? Mivel a feltételekben és a nem-
feltételekben egyformán nincs benne a következmény, ezért csupán képzelgés
az az állításotok, hogy „a feltételekbıl keletkezik, a nem-feltételekbıl pedig
nem keletkezik következmény”. Következésképpen lehetetlen a következmény
keletkezése. Ha pedig nem keletkezik következmény, akkor hogyan nyer bizo-
nyítást a feltételek létezése?Ellenvetés:Nem azt mondjuk, hogy a feltételekben
eleve meglévı vagy meg nem lévı következmény keletkezik a feltételekbıl.
Ellenben azt mondjuk, hogy a következmény a feltételekbıl alakul ki, a feltéte-
lek természetét birtokolja (rkyen-gyi bdag-nyid; pratyayátman), a feltételekbıl
áll össze (rkyen-las byung, pratyayamayam). Ennek megfelelıen a szövet a
fonalakból alakul ki, a fonalak természetét birtokolja, a fonalakból áll össze.
Ezért a fonalak a szövet feltételei.Válasz:
13.A következmény a feltételekbıl áll össze, De a feltételek nem állnak
önnönmagukból.Az a következmény, amely nem önmagukból állókból van,
Hogyan állhat össze a feltételekbıl?
Ha feltételezzük is, hogy a következmény a feltételekbıl alakul ki, hogy a
feltételek természetét birtokolja, hogy a feltételekbıl áll össze, maguk a feltéte-
lek nem önmagukból alakultak ki, nincsen saját valóságuk, nincsen saját ter-
mészetük, nem állnak önnönmagukból, önmagukban való létezésük nincsen
(ngo-bo-nyid med-pa, nihsvabhávah). Ha felteszitek, hogy a következmény
olyan feltételekbıl áll össze, amelyek nem önmagukból alakultak ki, amelyek-
nek maguknak sincs valóságuk, amelyeknek nincsen saját természetük, ame-
lyek nem állnak önnönmagukból, amelyeknek nincsen önmagukban való léte-
zése, akkor hogyan kell érteni azt, hogy feltételekbıl áll össze? Ennek megfele-
lıen, ha a fonalaknak maguknak lenne valósága, akkor önnönmagukból állná-
nak össze, és így azt is lehetne mondani, hogy a szövet a fonalakból áll össze.
De ha a fonalak maguk sem valóságosak, nem állnak önnönmagukból, önma-
gukban való létezésük nincsen, ha saját maguk is alapanyagokból lettek, az
alapanyagok természetét birtokolják, az alapanyagokból álltak össze, akkor
hogyan lehet azt mondani, hogy „a szövet a fonalakból áll össze”: Árjadéva
mester is azt mondja:
A szövet anyagból van,De az anyag ismét valami másból van. Az, ami
nem önmagából van,Hogyan hozhat létre magától mást?
Így tehát, mivel a feltételeknek nincsen önnön valóságuk, mivel nem áll-
nak önnönmagukból, és nincsen önmagukban való létezésük,
14.Ezért nem létezik feltételekbıl összeálló.
Nem létezik feltételekbıl összeálló következmény. Ha erre azt gondoljá-
tok, hogy következmény nem-feltételekbıl áll össze, azt válaszoljuk:
14.Nem létezik nem-feltételekbıl összeálló következmény.
Ha nem lehet azt mondani, hogy a szövet a fonalakból áll össze, akkor ho-
gyan lehetne azt mondani, hogy a szövet füvekbıl áll össze, ami a mindennapi
tapasztalatnak ellentmond ('jig-rten-dang 'gal-ba, lokaviruddha). Ezért a követ-
kezmény nem is nem-feltételekbıl áll össze.Ellenvetés: Pedig a feltételek való-
ban léteznek. Miért? Mert kétségtelen, hogy mi a feltétel és mi a nem-feltétel.
Azaz határozottan látható, hogy mi feltétel és mi nem-feltétel. Csakis olaj, nem
pedig vaj készül az olajos magvakból. Csakis vaj, nem pedig olaj készül a
aludttejbıl. A homokból pedig semelyik sem készül. Mivel ennek megfelelıen
azt mondjuk, hogy „ezek annak a feltételei, ezek pedig annak nem-feltételei,
következésképpen a feltételek létezése bizonyítást nyert.
14.Ha a következmény nem létezik,Hogyan lesznek feltételek és nem-
feltételek?Most ti az olaj és a többi következmény keletkezését, illetve nem-
keletkezését hoztátok fel érvnek annak bizonyítására, hogy „kétségtelen, hogy
6
mi a feltétel és mi a nem-feltétel”. De mi már korábban elmagyaráztuk, hogy
ha a következmény nem létezik, akkor nem lehet azt mondani, hogy „ezek an-
nak a feltételei, ezek pedig annak nem-feltételei”. Létezzen bár ez a kettı, azaz
a feltételek és a nem-feltételek a következményre való tekintettel, de maga a
következmény nem létezik. Ha pedig a következmény nem létezik, hogyan
lesznek feltételek és nem-feltételek? Következésképpen, ha lehetetlen a követ-
kezmény létezése, akkor a feltételek és a nem-feltételek sem léteznek. Mivel
nem létezik sem következmény, sem feltétel, sem nem-feltétel, ezért bizonyí-
tást nyert, hogy a keletkezés szó csupán konvencionális kifejezés.
A MEGJÁRT, A MEG-NEM-JÁRT ÉS A JÁRVA-LEVŠ ÚT
VIZSGÁLATA
Ellenvetés:Most, hogy érvekkel elmagyaráztátok, hogy nem létezik kelet-
kezés, kíváncsivá tettetek bennünket az Üresség (Stong-pa-nyid, Súnyatá) (ta-
nát) hallani. Ezért mondjátok el, hogy miért lehetetlen a közeledı és távolodó
mozgás, amely pedig ténylegesen látható a világban.Válasz:
1.Elıször is nincs mozgás a megjárt úton.S nincs mozgás a meg-nem-járt
úton sem .
Ennek megfelelıen, ha létezik valamilyen mozgás, akkor annak vagy a
már megjárt úton, vagy a még meg-nem-járt úton kell lennie. Elıször is a már
megjárt úton nincs mozgás, mert a mozgás-cselekvés ('gro-ba'i bya-ba, gami-
kriyá) már befejezıdött A még meg-nem-járt úton sincs mozgás, mert a moz-
gás-cselekvés még nem kezdıdött el.Ellenvetés:Ez igaz. De bár nincs mozgás
sem a már megjárt, sem a még meg-nem-járt úton mégis van mozgás az éppen
járva-levı úton.Válasz:
1.A megjárt és a meg-nem-járt úttól elkülönítve Az éppen járva-levı út
nem ismerhetı meg.
A már megjárt és a még meg-nem-járt úttól elkülönítve nem ismerhetı
meg, hogy mi az éppen járva-levı út. Hogyan? Így: „nem ismerhetı meg”
(shes-par mi 'gyur, na gamyate) azt jelenti, hogy „nem érzékelhetı”, s ezért
„nem lehetséges”. Ily módon mivel az éppen járva-levı út a már megjárt és a
még meg-nem-járt úttól külön bizony nem érzékelhetı, nem lehetséges, követ-
kezésképpen nincs mozgás rajta mert az éppen járva levı út egyáltalán nem lé-
tezik.Ellenvetés: Az éppen járva-levı út biztos, hogy létezik, és van rajta moz-
gás. Mily módon?2.Ahol test-mozgatás van, ott van a mozgás. Az pedig vala-
kinek a járva-levı útján van. Test-mozgatás nincs sem a megjárt, sem a meg-
nem-járt Úton, ezért a járva-levı úton van a mozgás.
Mivel ebben az esetben a mozgás nem-létezését avval az érvvel bizonyí-
tottátok, hogy a mozgás-cselekvés már befejezıdött a már megjárt úton, illetve
még nem kezdıdött el a még meg-nem-járt úton, ezért ebbıl következik, hogy:
Ahol test-mozgatás van, ott van a mozgás.
Az a testmozgatás pedig valakinek az éppen járva-levı útján látható. Va-
lakinek (gang-gi, yatah) azt jelenti, hogy a mozgó alanynak ('gro-ba-po'i,
gantuh). Mivel ennek megfelelıen, noha nem létezik test-mozgatás sem a már
megjárt, sem a még meg-nem-járt úton, létezik test-mozgatás az éppen járva-
levı úton. Ezért, ahol van test-mozgatás, ott van mozgás is. Tehát a mozgás lé-
tezik, s a mozgás az éppen járva-levı úton van.Válasz:
3.Hogyan lehet mozgás A járva-levı úton,Ha a járva-levı útMozgás (-
cselekvés) nélkül lehetetlen.
Erre vonatkozóan, éppen a mozgással való összekapcsolódás miatt tarto-
tok valamit járva-levı útnak. Ha (ezen túl még) azt mondjátok, hogy azon
mozgás van, akkor azt válaszoljuk, hogy csak egy mozgás-cselekvés van, azt
pedig már hozzárendeltétek az éppen járva-levı út kifejezéshez. Ebbıl az az
abszurditás következik, hogy a mozgás van kifejezés, amely meg lett fosztva a
mozgás-cselekvéstıl, mozgás nélkül marad. Ez pedig lehetetlen. Mozgás-
cselekvés nélkül hogyan is lehetne mondani, hogy mozgás van. Vagyis, ha a
mozgás-cselekvéstıl megfosztott mozgás van kifejezés értelmetlen, akkor ho-
gyan is lehetne azt mondani, hogy a járva-levı úton mozgás van. Ezenkívül
Nágárdzsuna azt mondja:
4. Aki azt tartja, hogy van mozgás a járva-levı úton, Az kénytelen elfo-
gadni azt is, Hogy a járva-levı út mozgás nélküli. Mivel elfogadja a járva-levı
út (kifejezést).
Aki úgy gondolja, hogy a korábbi feltevés nem helyes, mert téves követ-
keztetést von maga után, azt gondolhatja, hogy a mozgás a mozgás van kifeje-
zéssel van összekapcsolódva. Ám számára is az az abszurd következmény adó-
dik, hogy az éppen járva-levı út, egy faluhoz vagy egy városhoz hasonlóan,
mozgás nélkül marad, a mozgástól megfosztott lesz, mivel a mozgást a mozgás
van kifejezéssel kapcsolta össze. De ez sem elfogadható, mert az éppen járva-
levı út szükségképpen a faluba járva van (kifejezésbeli faluhoz) lenne hasonló.
Ezért semmiképpen sem lehet azt mondani, hogy az éppen járva-levı úton
mozgás van.Ha valaki úgy véli, hogy az elızı feltevés nem helyes, mert ezt a
hibát vonja maga után, s ezért úgy gondolja, hogy mind a van mozgás, mind a
járva-levı út kifejezés rendelkezik mozgással, akkor abból a következı hibás
következtetés adódik. Nágárdzsuna azt mondja:
5.Ha van mozgás a járva-levı úton,Akkor szükségszerően kettı mozgás
van. Az egyik, mely révén a járva-levı út van, A másik, amely azon van.
Ha feltesszük, hogy a mozgás mozgással rendelkezı járva-levı úton van,
akkor szükségszerően kettı mozgás lesz. A mozgással való társítás révén
elıszır létrehozzuk az éppen járva-levı út kifejezést, s aztán az azon mozgás
van kifejezéssel feltételezünk egy második mozgást. Mivel két mozgás nem
fogadható el, ezért ez feltevés is helytelen. Ebben a vonatkozásban még a kö-
vetkezı hiba is megvan: Nágárdzsuna azt mondja:
6.Ha két mozgás a következmény, Két mozgó lesz,Mivel mozgó nélküli
Mozgás lehetetlen.
Ha két mozgás a következmény, akkor szükségszerően két mozgó alany-
nak is kell lennie. Miért?
Mivel mozgó nélküli Mozgás lehetetlen.
Mivel, ha van mozgó alany, akkor van mozgás is. Ellenben mozgó alany
nélkül nincsen mozgás. Ezért, ha két mozgás a következmény, akkor szükség-
szerően két mozgó alanynak is kell lennie. Ez szintén elfogadhatatlan. Mivel ez
a föltevés sok hibát von maga után, ezért az éppen járva-levı úton nincs moz-
gás. Mivel a mozgás lehetetlen mind a már megjárt, mind a még meg-nem-járt,
mind az éppen járva-levı úton, ezért a mozgás egyáltalán nem létezik.Erre az
ellenvetés:Bebizonyosodott, hogy lehetetlen a mozgás a megjárt, a meg-nem-
járt s a járva-levı úton. De mégis létezik mozgás a mozgó alanytól való füg-
gésben, mert látható a mozgó alany esetében.Válasz:
7.Ha nincs mozgó,A mozgás lehetetlen.
Elızıleg már kifejtettük, hogy lehetetlen a mozgás, ha nincs mozgó alany.
Ha lehetetlen a mozgás mozgó alany nélkül, akkor mi az a mozgás, ami a moz-
gó alanytól függ, és a mozgó alanyba lép be?Ellenvetés: Nem azt mondjuk,
hogy a mozgó alanyba belépı mozgás a mozgó alanytól elkülönülten, mint va-
lami más létezik. Ámbár azt állítjuk, hogy létezik a mozgás, amelynek birtok-
lása révén a mozgó alany kifejezés létrejön.Erre Nágárdzsuna válasza:
7.Ha nincs mozgás, Hogyan lehet mozgó?
Ha a mozgás létezése bizonyított lenne mindennemő alap (rten) nélkül,
akkor azt a mozgó alany vagy akár a nem-mozgó alany birtokolhatná. De nem
létezik a mozgó alanytól elkülönült, alap nélküli mozgás. Így tehát, ha nem lé-
tezik önállónak bizonyított mozgás, akkor a ti mozgó alanyotok, amely éppen a
mozgás birtoklása révén válik létezıvé, hogyan létezhet? Ha pedig nem létezik
a mozgó alany, akkor kié lesz a mozgás? Ezért a mozgás nem léte-
zik.Ellenvetés: Mi értelme van ennek az okoskodásnak (spros-pa, prapanca)? A
mozgás az, amellyel való összefüggésben azt mondjuk, hogy mozog ('gro 'o,
gacchati).Erre a válasz:Ha maga a mozog kifejezés valóságosnak bizonyulna,
akkor a mozgás is bizonyított lenne. Az viszont nem bizonyul valóságosnak;
ezért hogyan is lehetne bizonyított a mozgás? Mily módon? Ha létezne valami-
lyen mozgás, akkor feltételezni lehetne, hogy vagy a mozgó alany vagy a nem-
mozgó alany mozog. Evvel kapcsolatban Nágárdzsuna azt mondja:
8.Elıször is a mozgó nem mozog, S a nem-mozgó sem mozog.Más, mint
a mozgó s nem-mozgó, Mily harmadik mozog?Ezért a mozog kifejezés valósá-
ga nem bizonyított. Miért? Mert lehetetlen. Hogyan?
9.Elıször is hogyan lehet, Hogy „a mozgó mozog”, Mikor mozgás nélkül
Mozgó nem lehet.
Ebben a vonatkozásban, a mozgó alany mozog ('gro-ba-po 'gro 'o, gantá
gacchati) kifejezésben csupán egy mozgás-cselekvés van, s az pedig a mozog
kifejezéshez lett hozzárendelve. Ebbıl az következik, hogy a mozgó alany
('gro-ba-po, gantá) mozgás nélkül marad, s csupán egy névvé válik, mint pl.
Gupta és Csaitra. Ez pedig elfogadhatatlan. Következésképpen, ha mozgás nél-
kül mozgó alany nem lehet, akkor a mozgó alany mozog kifejezés hogyan le-
hetséges? Ezenkívül Nágárdzsuna azt mondja:
10.Aki azt tartja, hogy „a mozgó mozog”, Az kénytelen elfogadni azt
is,Hogy a mozgó mozgás nélküli. Mivel mozgásos mozgót fogad el.
Aki úgy gondolja, hogy az elızı feltevés nem helyes, mert téves követ-
keztetést von maga után, s ezért azt tartja, hogy egy mozgással rendelkezı
mozgó alany mozog, az kénytelen elfogadni azt is, hogy a mozgó alany moz-
gás nélküli, mivel a mozgó alany kifejezéshez kapcsolta a mozgás-cselekvést.
7
Ez azt jelenti, hogy mivel mozgásos mozgót fogad el, az az abszurd következ-
mény adódik, hogy a mozog kifejezés mozgás nélküli lesz. Ez lehetetlen. A
mozog kifejezés hogyan lehetne mozgás nélküli?Ha valaki úgy gondolja, hogy
ez a feltevés nem helyes, mert evvel a hibával jár, s ezért azt mondja, hogy
mind a mozgó alany, mind a mozog kifejezés rendelkezik mozgással, akkor is
a következı hiba merül fel: Nágárdzsuna azt mondja:
11.Ha „a mozgó mozog”,Akkor szükségszerően két mozgás van.Az egyik,
mely révén „ mozgó”-nak nevezzük, A másik, ami mozgó lévén „mozog”.
Ha azt feltételezzük, hogy egy mozgással rendelkezı mozgó alany mozog,
akkor szükségszerően két mozgás lesz. Az egyik mozgás az, amelynek birtok-
lása révén valakit mozgó alanynak nevezünk, a másik mozgás az, amelyre te-
kintettel azt mondjuk, hogy mozog. Két mozgás pedig elfogadhatatlan. Ha két
mozgás a következmény, akkor, ahogy korábban (már bebizonyítottuk), szük-
ségszerően két mozgó alanynak is kell lennie. Ez pedig elfogadhatatlan. Ezért a
mozgó alany mozog kifejezés értelmetlen.Na már most, a nem-mozgó alany
sem mozog. Ha lehetetlen, hogy a mozgó mozog, akkor hogyan mondhatnánk,
hogy a mozgástól mentes nem-mozgó alany mozog? Ezért a nem mozgó alany
sem mozog.Ha most valaki azt gondolja, hogy a mozgó-és-nem-mozgó mozog,
akkor erre a válasz:
Más, mint a mozgó s nem-mozgó, Mily harmadik mozog?
Mi az a harmadik, mozgótól és nem-mozgótól különbözı dolog, amelyrıl
azt lehet mondani, hogy mint mozgó-és-nem-mozgó mozog? Mivel ilyen nem
létezik, a mozgó- és-nem-mozgó sem mozog. Így, mivel lehetetlen azt monda-
ni, hogy akár a mozgó, akár a nem-mozgó, akár a mozgó-és-nem-mozgó mo-
zog, ezért a mozog kifejezés nem bizonyult valóságosnak. Ha nincs mozog ki-
fejezés, akkor hogyan lesz bizonyított a mozgás létezése?Erre az ellenvetés:Bár
bebizonyított, hogy lehetetlen azt mondani, hogy akár a mozgó, akár a nem-
mozgó, akár a mozgó-és-nem-mozgó mozog, mégis lehet azt mondani, hogy
mozog, pl. a Gupta mozog, Csaitra mozog kifejezésekben.Válasz: Ezzel sem-
mit sem mondtatok. Ami Guptát illeti, talán nem magyaráztuk el, hogy Gupta
vagy mint mozgó, vagy mint nem-mozgó, vagy mint mozgó-és-nem-mozgó
mozoghat? Tehát ez ugyanaz.Erre az ellenvetés:Mozgás tényleg létezik. Miért?
Mert a mozgás-cselekvés elkezdıdése létezik. Ide vonatkozóan, noha nem
mondhatjuk, hogy a megjárt, meg-nem-járt vagy a járva-levı úton mozgás van,
mégis, amikor valaki a mozdulatlan helyzetbıl kimozdul, akkor a mozdulatlan-
ság-cselekvés megszőntével a mozgás-cselekvés azonnal jelentkezik. Ezért,
mivel a mozgás-cselekvés elkezdıdése létezik, mozgás valóban létezik.Válasz:
Zavaros az agyatok, hogy a saját fiatok arcát nem ismeritek fel, csak azért,
mert nevet változtatott? Az utóbbi elképzeléssel ugyanazt a dolgot mondtátok
más szavakkal. A mozgás-cselekvés elkezdıdése is, amelyrıl azt képzelitek,
hogy létezik, vagy a megjárt, vagy a meg-nem-járt, vagy a járva-levı úton len-
ne. Erre ugyanazokkal a korábban már elmagyarázott érvekkel válaszolunk:
12.Elıször is nincs mozgás-kezdet a megjárt úton.Miért? Mert a mozgás-
cselekvés már befejezıdött.
12.S nincs mozgás-kezdet a meg-nem-járt úton sem.
Miért? Mert a mozgás-cselekvés még nem kezdıdött el.
12.Ha nincs (mozgás-)kezdet a járva-levı úton,
Miért? Mert az éppen járva-levı út nem létezik, mert szükségszerően két
mozgó lesz, mert szükségszerően két mozgó alany lesz. Akkor most válaszolja-
tok a következı kérdésre:
12.Hol lehetne mozgás-kezdet?
Következésképpen a mozgás elkezdıdése nem létezik. Ha az elkezdıdése
nem létezik, hogyan is létezhetne mozgás?Ellenvetés: A mozgás pedig valóban
létezik. Miért? Mert a járva-levı, a megjárt és meg-nem-járt út kifejezések lé-
teznek. Azért mondjuk, hogy éppen járva van, mert mozgással rendelkezik;
azért mondjuk, hogy már megjárt, mert a mozgás véget ért; a még meg nem
járt mozgás-cselekvésre való tekintettel pedig azt mondjuk, hogy meg-nem-
járt. Ezért, mivel a járva-levı, a megjárt és meg-nem-járt út létezik, a mozgás
létezik. Válasz:Ti talán az égben járkáltok, amikor felálltok?
13.A mozgás elkezdıdése elıttNincs sem „járva-levı”, sem „megjárt”
Amin majd a mozgás elkezdıdik.
Ez azt jelenti, hogy a mozgás megkezdése elıtt, a mozdulatlanság idején
még nem létezik sem a járva-levı, sem a megjárt út, amin majd elkezdıdik a
mozgás. Ha nincs mozgás-kezdet, akkor hogyan létezhet mozgással rendelkezı
járva-levı út? Ha pedig nincs mozgással rendelkezı út, akkkor hogyan létezhet
az, ahol véget ér a mozgás?Erre az ellenvetés:A meg-nem-járt út bizony léte-
zik, ezen fog elkezdıdni a mozgás. Válasz:
 13.A meg-nem-járt úton hogyan lehet mozgás?Itt az a meg-nem járt út,
ahol mozdulatlanság van és nincs járás. Azon bizony nincs mozgás-kezdet.
Amikor valaki jár, akkor az a tér, amin jár, az nem a meg-nem-járt út. A meg-
nem-járt tér az, ahol nincs járás. Ezért a meg-nem-járt úton hogyan is lehetne a
mozgás elkezdıdése? Ily módon megvizsgálva:
14.Mi az, mi megjártnak, mi az, mi járva-levınek, Mi az, mi meg-nem-
jártnak képzelt,Ha a mozgás-kezdet semmilyen módon Sem észlelhetı?
Ha a mozgás elkezdıdése nem észlelhetı így, az összes lehetséges módot
figyelembe véve, akkor mi az, amit ti megjárt, vagy járva-levı, vagy meg-nem-
járt útnak képzeltek?Ellenvetés: Elıször is a meg-nem-járt út létezik. Vá-
lasz:Szomorkodsz a meg nem született fiad halála miatt? Bár nincs megjárt út,
mégis a meg-nem-jártat képzeled el. Vagyis a meg-nem-járt út a megjárt útnak
az antitézise, s ezért ha nem létezik megjárt, akkor hogyan létezhet számotokra
meg-nem-járt? Ellenvetés:Még ha nem létezik is a megjárt, mivel nem létezik
az antitézise, a mozgás mégis bizonyított. Miért? Mert létezik az ellentettje; az-
az a mozgás ellentettje, a mozdulatlanság létezik. Következésképpen, mivel az
ellentettje létezik, a mozgás valóban létezik.Válasz: Ha a mozdulatlanság lé-
tezne, akkor a mozgás is létezhetne. De mivel a mozdulatlanság lehetetlen, ho-
gyan is létezne a mozgás? Hogyan? Ide vonatkozóan, ha létezne mozdulatlan-
ság, akkor az vagy a mozgó alanyé, vagy a nem-mozgó alanyé lenne. Erre
(Nágárdzsuna azt mondja):
15.Elıször is a mozgó nem mozdulatlan, S a nem-mozgó sem mozdulat-
lan. Más, mint a mozgó s nem-mozgó, Mily harmadik mozdulatlan?
Ezért a mozdulatlanság valóban nem létezik. Miért? Mert lehetetlen. Mily
módon? Erre a válasz:
16.Elıször is „a mozgó mozdulatlan” Hogyan lenne lehetséges?Ha nincs
mozgás,A „mozgó” teljesen lehetetlen.Evvel kapcsolatban, akkor lesz valaki
mozgó, ha mozgással rendelkezik. Tehát, ha nincs mozgás, akkor mozgó nem
lehet. Ha a mozdulatlanság kifejezés a mozgás megszőnését jelenti, akkor
mozgás és mozdulatlanság, e két ellentét nem létezik egy idıben, egy helyen.
Ezért tehát, elıször is hogyan lehetne azt mondani, hogy a mozgó mozdulat-
lan?Na már most, a nem-mozgó sem mozdulatlan. Miért? Mert nincs mozgása.
Ebben az esetben, ha a mozdulatlanság a mozgás megszőnését jelenti, akkor a
nem-mozgó bizony mozdulatlan, mivel mozgás nélküli. Vele kapcsolatban mi
értelme van egy újabb mozdulatlanságnak? Ha arról, ami mozdulatlan, újra föl-
teszitek, hogy mozdulatlan, akkor ebbıl szükségszerően következik, hogy két
mozdulatlanság és két mozdulatlan alany van. Ezért a nem-mozgó sem mozdu-
latlan. Ha ezután azt gondoljátok, hogy a mozgó-és-nem-mozgó mozdulatlan,
akkor a válasz:
Más, mint a mozgó s nem-mozgó, Mily harmadik mozdulatlan?
Ki az a harmadik, mozgótól és nem-mozgótól különbözı, akirıl azt kép-
zelitek, hogy mint mozgó-és-nem-mozgó mozdulatlan? Mivel ilyen bizony
nem létezik, a mozgó-és- nem-mozgó sem mozdulatlan.Továbbá, ha a mozdu-
latlanság kifejezés a mozgás megszőnését jelenti, akkor is az a mozgás-
beszüntetés vagy a járva-levı, vagy a megjárt, vagy a meg-nem-járt úton lesz.
Erre a válasz:
17.Az ember nem lesz mozdulatlan sem a járva-levı, Sem a megjárt, sem
a meg-nem-járt úton.
Az ember nem lesz mozdulatlan a járva levı úton. Miért? Azért (nevez-
zük) járva- levı(nek), mert mozgással rendelkezik. A mozdulatlanság éppen a
mozgás ellenkezıje, ezért mozgás és mozdulatlanság, e két ellentét nem létez-
het egy idıben, egy helyen. Következésképpen a járva-levı úton mozgás-
beszüntetés nincs. Na már most, az ember nem lesz mozdulatlan sem a megjárt,
sem a meg-nem járt úton. Miért? Mert nincs rajtuk mozgás. A mozdulatlanság
éppen a mozgás ellenkezıje, mozgás pedig a megjárt és meg-nem-járt úton
nincsen. Ha nincs mozgás, akkor hogyan is létezhet a mozgás ellenkezıje? Ha
nem létezik a mozgó ellenkezıje, akkor hogyan is létezik a mozdulatlanság?
Következésképpen a megjárt és meg-nem-járt úton sincs mozgás-beszüntetés.
17.(A mozdulatlanságot követı) mozgásra, kezdetére,És megszőnésére
ugyanazok állnak, mint a mozgás(nál elmondottak)Ahogy már elmagyaráztuk,
a mozgó alany nem lesz mozdulatlan, mert a mozdulatlanság és a mozgás két
ellentétes dolog; ugyanígy, mivel a mozdulatlanság és a mozgás két ellentétes
dolog, a mozdulatlan alany sem mozog. Ahogy már elmagyaráztuk, a nem-
mozgó alany sem lesz mozdulatlan, mert akkor szükségszerően két mozdulat-
lanság lenne; ugyanígy, mivel szükségszerően két mozgás lenne a következ-
mény, a nem-mozdulatlan alany sem mozog. Ahogy már elmagyaráztuk, a
mozgó-és-nem-mozgó alany sem lesz mozdulatlan, mert ilyen nem létezik;
8
ugyanígy a mozdulatlan-és-nem-mozdulatlan alany sem mozog, mivel ilyen
nem létezik. Tehát, elıször is ugyanaz áll a mozdulatlan alany mozgására, mint
a mozgó alany mozdulatlanságára.Na már most, ahogy már elmagyaráztuk, a
mozgás kezdete lehetetlen mind a megjárt, mind a meg-nem-járt, mind a járva-
levı úton; ugyanígy a mozdulatlanság kezdete is lehetetlen mind a már mozdu-
latlanná-lett (bsdad-pa, sthita), mind a még mozdulatlanná-nem-lett (ma sdad-
pa, asthita), mind az éppen mozdulatlan (sdod-pa, sthiyamána) (ember helyén).
Ezért a mozdulatlanság kezdetére ugyanaz áll, mint a mozgás kezdetére.Na
már most, ami a mozgás megszőnését illeti, az ember nem szőnik meg mozog-
ni a megjárt, a meg-nem járt s a járva-levı úton; ugyanígy a mozdulatlanság
megszőnésére vonatkozóan, az ember nem mozdul el onnan, ahol már mozdu-
latlanná-lett, mert ott nincs mozgás. Onnan sem mozdul el, ahol még mozdulat-
lanná-nem-lett, mert ott sincs mozgás. Onnan sem mozdul el, ahol éppen moz-
dulatlan, mert a mozdulatlanság és a mozgás két ellentétes dolog. Következés-
képpen a mozdulatlanság megszőnésére ugyanaz áll, mint a mozgás megszőné-
sére.Erre az ellenvetés:Noha nem mondhatjuk, hogy a mozgás, a mozgás kez-
dete, a mozgás megszőnése a megjárt, a meg-nem-járt vagy a járva-levı úton
létezik, s azt sem mondhatjuk, hogy ezek a mozgó, a nem-mozgó vagy valami
más alanyban léteznek, mégis, amikor Csaitrát lépkedni látjuk, Csaitrát moz-
gónak nevezzük. Ezért a mozgó alany és a mozgás létezik.Válasz: Elıször is,
az a mondásotok, hogy „noha nem mondhatjuk... „ szellemtelen megjegyzés
(phongs-pa'i tshig). Csaitra lépkedését látván, Csaitrát mozgónak gondoljátok.
De ennek a lépkedésnek Csaitrával vagy azonosnak, vagy Csaitrától különbö-
zınek kellene lenni. Erre (Nágárdzsuna azt mondja):
18.A mozgás és a mozgó ugyanaz, Ezt mondani nem helyes.A mozgás és
a mozgó különbözı, Ezt mondani sem helyes.Hogyan?
19.Ha a mozgásMaga a mozgó lenne,A cselekvı és a cselekvés is Szük-
ségszerően azonos lenne.
Ha a mozgó alany ugyanaz lenne, mint ami a mozgás, akkor a cselekvı
alanynak (byed-pa-po, kartá) és a cselekvésének (bya-ba, kriyá) is szükségsze-
rően azonosnak (gcig-pa-nyid, ekibhávah) kellene lennie. Ez pedig lehetetlen.
Hogyan is lenne cselekvés ugyanaz, mint ami a cselekvı alany?Ha valaki úgy
gondolja, hogy ez nem helyes, mert ezt a hibás következményt vonja maga
után, és ezért azt mondja, hogy a cselekvı alany és a cselekvés, e kettı külön-
bözı (gzhan-pa-nyid, anyatvam), akkor erre a következıképpen kell válaszol-
nunk:
20.Ha a mozgás és a mozgó Különbözınek képzelt, Mozgó nélküli moz-
gás,És mozgás nélküli mozgó lesz.
Ha valaki - belátván a cselekvı alany és a cselekvés azonosságának hibás
következményét - azt képzeli, hogy a mozgó alany és a mozgás különbözı, ak-
kor a mozgás, amely így függı alapját (gzhi) veszti, és elkülönültté válik a
mozgó alanytól, önmagában létezne. Ha a mozgás, függı alap nélkül, önmagá-
ban létezne, akkor a mozgó alany is a mozgástól elkülönülten, függıségi vi-
szony nélkül, önmagában létezne. Mindkettı teljesen lehetetlen. Hogyan is le-
hetne mozgó nélküli mozgás, s mozgás nélküli mozgó?Erre az ellenve-
tés:Csupán pusztításra használjátok az erıtöket? Mi nem fogadjuk el azt sem,
hogy cselekvı alany és a cselekvés különbözı, mert e kettı elkülönült létezése
nem bizonyítható (tha-dad-par grub-pa med, na prthak-siddham), de azt sem
fogadjuk el, hogy e kettı azonos, mert a mozgó alany más, mint a mozgás.
Ezért e kettı (azaz azonosság és különbözıség) nélkül is létezik az a kettı (az-
az a cselekvı alany és a cselekvés).Válasz: Mi nem használjuk csupán pusztí-
tásra az erınket. Ellenben ti kinyújtott karral, össze-vissza hadonászva, levegı
után kapkodva úsztok a káprázat vizében (smig-rgyu'i chu, maricikájala). A
cselekvı alany és a cselekvés létezése gondolatával az azonosságtól és a kü-
lönbözıségtıl valami más, nem létezı álláspontra (phyogs, paksa) helyezked-
tek.21.Hogyan lehet bizonyított az a kettı dolog, Amelyek sem azonos dolog-
nak,Sem különbözı dolgoknak Nem bizonyíthatók.
Ha a cselekvı alany és a cselekvés, e kettı létezése nem bizonyítható azo-
nossággal és különbözıséggel, akkor mondjátok meg, hogy milyen, e kettıtıl
más módon bizonyítható az a kettı. Ezért ez csupán képzelgés.Erre az ellenve-
tés:Miért kellene ezt az e világban ténylegesen látható tényt ('jig-rten-gyi
mngon-sum-gyi don, loka-pratyaksártha) a szokásostól eltérıen (gab-gab-kyis),
máshogyan (bizónyítani)? Létezik az, ami nélkül azt mondjuk, hogy nem-
mozgó; a mozgás az, amellyel való összefüggésben azt mondjuk, hogy valaki
mozgó, ebben az esetben ıt mozgó alanynak nevezzük.Válasz: Ti talán eu-
nuch-kal szeretkeztek, ha gyereket akartok? Ti a nem-létezı mozgó alanyt
mozgónak képzelitek. Tehát, ha létezne a bejárandó út/nı, akkor helyes lenne a
mozgó alanyt/férfit is feltételezni. De ha a bejárandó út/nı létezése még akkor
is lehetetlen, ha feltételezik a mozgó alany létezését, akkor mi értelme van en-
nek a hasznavehetetlen elképzelésnek? Miért lehetetlen a bejárandó út létezé-
se? Mi már elmagyaráztuk, hogy az a bejárandó út nem lehet a már meg-járt s a
még meg-nem-járt út, és hogy az éppen járva-levı út nem ismerhetı meg. Ha
csak az számítható mozgó alanynak, aki azt a kettıt megjárja, az pedig nem
járja meg azokat, akkor a mozgó alany elképzelés értelmetlen.Erre az ellenve-
tés:Mivel mozgó, mozgást hajt végre ('gro-ba nyid 'gro-ste, gatim gacchati),
mint ahogy például azt is mondjuk, hogy a beszélık beszédet mondanak, a cse-
lekvık cselekvést csinálnak.Válasz: Még ha feltételezzük is a mozgó alany
mozgását, az a mozgás, amelyet a mozgó végrehajt ('gro, gacchati), vagy azo-
nos vagy különbözı lesz attól a mozgástól, amely révén ı mozgó alanyként je-
lenik meg (mngon-pa, ajyate). De mindkettı lehetetlen. Mily módon?
22.Nem hajtja végre azt a mozgást,Mely révén „mozgóként” jelenik meg.
Csaitra a mozgó alany nem hajtja végre azt a mozgást ('gro-bar byed-pa,
gatim karoti), amelynek birtoklása miatt Csaitra, mint mozgó alany jelenik meg
számunkra. Miért?22. Mert (a mozgó) a mozgás elıtt nem létezik, (Mint ami-
kor) valaki valami felé megy.
A mozgás elıtt azt jelenti, hogy azon mozgás elıtt, amely révén valaki
mozgó alanyként jelenik meg; az elıtt a mozgás elıtt a mozgó alany nem léte-
zik. Éppen azért nevezzük mozgó alanynak, mert mozgással rendelkezik. Ami-
kor valaki valami felé megy, például egy faluba vagy egy városba, akkor (tıle
lényegileg) különbözı felé megy; de az a mozgás, amelyet ı mozgó alanyként
végrehajt, a mozgó alanytól (lényegileg) nem különbözı úgy, mint egy falu
vagy egy város. Tehát elıször is, mozgó alany nem hajtja végre azt a mozgást,
amely mozgás révén mint mozgó alany jelenik meg.Ha ezután azt gondoljátok,
hogy a mozgó attól különbözı mozgást hajt végre, akkor a válasz:
23.Nem hajt végre más mozgást,Mint ami révén „mozgóként” jelenik
meg.
Csaitra a mozgó alany nem hajt végre más mozgást sem, mint aminek bir-
toklás miatt Csaitra, mint mozgó alany jelenik meg számunkra. Miért?
23.Mert egyetlen mozgóban Két mozgás nem lehet.
Mert egyetlen mozgó alanyban nem lehet két mozgás: az egyik, amely ré-
vén mozgó alanyként jelenik meg, s a másik mozgás, amelyet már mint mozgó
alany hajt végre. Ezzel megválaszoltuk a beszélık beszédet mondanak, a cse-
lekvık cselekvést csinálnak mondásaitokat is.Erre az ellenvetés:Talán nem lé-
tezik a falu, a város, stb., amely felé a mozgó alany megy (brgod-par bya,
gantavyam)?Válasz: Erre már válaszoltunk. A falu és a város viszonylatára is
ugyanaz áll, mint amit már fontolóra vettünk, hogy a mozgás a falu felé vezetı
már meg-járt úton van-e, a mozgás a még meg-nem-járt úton van-e, vagy a
mozgás az éppen járva-levı úton van-e. Ezért ez ugyanaz, (mint amit már el-
magyaráztunk). Továbbá:
24.A valóságos mozgóNem hajt végre mozgást a háromféle mozgás-
helyen. A nem-valóságos semHajt végre mozgást a háromféle mozgás-
helyen.25.A valóságos-és-nem-valóságos semHajt végre mozgást a háromféle
mozgás-helyen. Ezért sem a mozgás, sem a mozgó,Sem a bejárandó út nem lé-
tezik.
A valóságos mozgó ('gro-po yin-par gyur-pa, sadbhúto gantá) egy olyan
mozgó alanyt jelent, aki rendelkezik mozgással. A nem-valóságos ('gro-ba-po
ma yin-par gyur-pa, asadbhuto gantá) pedig egy olyan mozgó alanyt jelent, aki
nem rendelkezik mozgással. A valóságos-és-nem-valóságos ('gro-ba-po yin-pa-
dang ma yin-par gyur-pa, sadasadbhutogantá) pedig egy olyan mozgó alanyt
jelent, aki rendelkezik is, meg nem is rendelkezik mozgással. A mozgás-hely
('gro, gamana) a bejárandó utat (brgod-par bya-ba gantavyam) jelenti. A há-
romféle (rnam gsum-du, tripakáram) jelentése: a már megjárt, a még meg-nem-
járt és az éppen járva-levı út.Ezért, ha így, a valóságot követı elmével (yang-
dag-pa' i rjes-su brang-ba'i blo, samyaganusáribuddhih) megvizsgáljuk: a való-
ságos mozgó nem hajt végre mozgást a háromféle bejárandó úton, a nem-
valóságos sem hajt végre mozgást a háromféle bejárandó úton, s a valóságos-
és-nem-valóságos mozgó sem hajt végre mozgást a háromféle bejárandó
úton.Ezért a mozgás, a mozgó alany és a bejárandó út nem létezik. Mivel a cse-
lekvések közül a mozgás-cselekvés a legfontosabb, ezért a mozgás-cselekvést
elemeztük. Ahogy a mozgás létezése lehetetlennek bizonyult, ugyanúgy min-
den más cselekvés is lehetetlen.
A NIRVÁNA VIZSGÁLATA
Ellenvetés:
9
1.Ha mindez üres,Nincs keletkezés és elmúlás.Így minek az elhagyásától s
megszőnésétıl Várja az ember a nirvánát?
Ha mindez, ami mozog üres (stong-pa, súnya), akkor nem létezik keletke-
zés és elmúlás. Mivel ezek nem léteznek, minek az elhagyásától és megszőné-
sétıl várja az ember a nirvánát (mya-ngan-las 'das-pa)? Hiszen elhagyás és
megszőnés (ebben az esetben) lehetetlen. Ezért nem így van. Viszont ha mind-
ez nem-üres, akkor a nirvánát el lehet érni a bajok (nyon-mongs-pa, klesa) el-
hagyásával és a végsı összetevık kombinációinak (phung-po, skandha) meg-
szőnésével.Válasz:
2.Ha mindez nem-üres,Nincs keletkezés és elmúlás.Így minek az elhagyá-
sától s megszőnésétıl Várja az ember a nirvánát?
Ha mindez, ami mozog, nem-üres, akkor nem létezik keletkezés és elmú-
lás. Mivel ezek nem léteznek, minek az elhagyásától és megszőnésétıl várja az
ember nirvánát? Hiszen elhagyás és megszőnés (ebben az esetben is) lehetet-
len. Ezért ezen a módon a nirvána lehetetlen, ezt meg kell érteni. Miért?
3. Nem-elhagyott, nem-elnyert, Nem-megsemmisülı, nem-örök, Nem-
szőnı, nem-keletkezı,Ezt nevezzük nirvánának.
Ezért a nirvánának az ismertetıjegye (mtshan-nyid, laksanam) ekként is-
meretes.4.A nirvána nem „létezı”,Mert akkor öregség és halál jellemezné.
Nem létezik öregség és halálNélküli „létezı”.
Elıször is a nirvána semmiféleképpen sem létezı (dngos-po, bhávah). Ha
létezı lenne, szükségszerően öregség és halál jellemezné. Miért? Mert nem lé-
tezik öregség és halál nélküli létezı. Továbbá:
5.Ha a nirvána „létezı” lenne, Akkor a nirvána összetett lenne. Egyáltalán
nem létezikSemmiféle nem-összetett „létezı”.
Ha a nirvána létezı lenne, akkor a nirvána összetett ('dus-byas,
samskrtam) lenne. Miért? Mert egyáltalán nem létezik semmiféle nem-összetett
('dus-byas ma yin-pa, asamskrtam) létezı. Továbbá:
6.Ha a nirvána „létezı” lenne,Hogyan lehetne a nirvána függıség nélküli?
Nem létezik semmiféleNem-függı „létezı”.
Ha feltesszük, hogy a nirvána létezı, akkor az az (elfogadott) állítás, hogy
a nirvána nem függı (brten-pa ma yin-pa, anupádáya) helytelen lesz. Miért?
Mert egyáltalán nem létezik olyan létezı, amely nem függı. Ezért a nirvána
nem létezı.Ellenvetés: Akkor pedig a nirvána nem-létezı (dngos-po med-pa,
abhávam). Válasz:
7. Ha a nirvána nem „létezı”, Hogyan lehet „nem-létezı”?
Ha a nirvána semmiféleképpen sem létezı, akkor nem is nem-létezı. Mi-
ért? Mert ha a létezı valósága bizonyított lenne, akkor a nem-létezı is bizo-
nyítható lenne. Továbbá:
7.Ahol a nirvána „létezı”,Ott nem létezik „nem-létezı”.Ahol a nirvánáról fel-
7.Ahol a nirvána „létezı”,Ott nem létezik „nem-létezı”.Ahol a nirvánáról
feltételezik, hogy létezı, ott nem létezik nem-létezı. Mert nem helyes azt
mondani, hogy ami létezı, az egyben nem-létezı. Ezért a nirvána nem is nem-
létezı. Továbbá:
8. Ha a nirvána „nem-létezı”,Hogyan lehetne a nirvána függıség nélküli?
Egyetlen függıség nélküli”Nem-létezı” sem létezik.
Ha feltesszük, hogy a nirvána nem-létezı, akkor az az (elfogadott) állítás,
hogy a nirvána nem-függı, helytelen lesz. Miért? Mert egyáltalán nem létezik
olyan nem- létezı, amely nem-függı. Ezért a nirvána nem is nem-
létezı.Ellenvetés:De akkor mondjátok meg, hogy milyen a nirvána! Válasz:
9. Ami függıként vagy okozottként Jövı-menı létezı,Az függıség és ok-
ság nélkül Nirvánának taníttatik.
Tévhittel (phyin-ci-log, viparyása) a jövı-menı létezıt (fenoménvilágot) a
végsı összetevık kombinációitól függınek és okozottnak képzeljük. Ám ha
ugyanarra a fenoménvilágra tévhit nélkül, függıségi és oksági viszony nélkül
tekintünk, akkor éppen a végsı összetevık kombinációinak létre nem jövetele
mondható nirvánának. Továbbá:
10.A keletkezés és elmúlásElhagyását hirdette a Tanító. Ezért a nirvána
bizonyNem lehet sem „létezı”, sem „nem-létezı”
Mivel Buddha mind a keletkezés, mind az elmúlás elhagyását tanította,
ezért bizony a nirvána nem is létezı, s nem is nem-létezı. Így he-
lyes.Ellenvetés:Akkor pedig a nirvána mindkettı, létezı is, meg nem-létezı is.
Válasz:
11.Ha a nirvána”Mind létezı, mind nem-létezı” lenne,A megszabadulás is
„létezı is,meg nem-létezı” is lenne; ez nem helyes.
Ha a nirvána mindkettı, létezı is, meg nem-létezı is lenne, akkor a meg-
szabadulás (thar-pa, moksa) is létezıvé is, meg nem-létezıvé is válna. Ez pedig
nem helyes, mert két egymással ellentétes dolog (phan-tshun 'gal-ba, 20.Ami a nirvána határa,Az a szamszára határa is. E kettı közöttA legpa-
paraspara-viruddha) egy idıben nem létezik. Továbbá: rányibb különbség sincs.
12.Ha a nirvána”Mind létezı, mind nem-létezı” lenne, A nirvána nem A nirvána és a szamszára valósághatárát (yang-dag-pa'i mtha', bhúta-koti),
lenne függıség nélküli, Mivel ettıl a kettıtıl függne. a nem-keletkezés határát, a valósághatárhoz érkezést nem lehet elgondolni, mi-
Ha a nirvána mindkettı, létezı is, meg nem-létezı is lenne, akkor a nirvá- vel azonosak lévén, a legparányibb különbség sincs köztük.
na nem lenne függıség nélküli, mivel akkor ez a nirvána mind a létezıtıl, 21. A megszőnés utánra, végre stb., Örökkévalóra stb. vonatkozó elméle-
mind a nem-létezıtıl függne. Mivel ez nem elfogadható, ezért nem helyes azt tek A nirvánától, túlsó végétılÉs kezdetétıl függnek.
mondani, hogy a nirvána mindkettı, létezı is, meg nem-létezı is. Ezenkívül a (1) Azok az elméletek, hogy a Tathágata (De-bzhin gshegs-pa) a megsző-
következı miatt sem helyes: nése után létezik, nem-létezik, létezik is, meg nem is létezik, sem nem létezik,
13.Ha a nirvána”Mind létezı, mind nem-létezı” lenne, A nirvána (akkor sem nem nem-létezik,(2) valamint azok az elméletek, hogy a világnak van vé-
is) nem-összetett. „Létezı” és „nem-létezı” pedig összetett. ge, a világnak nincs vége, van is vége, meg nincs is vége, nincs sem vége, sem
Nem helyes feltételezni, hogy a nirvána mindkettı, létezı is, meg nem- nem-vége,(3) valamint azok az elméletek, hogy a világ örök, nem-örök, örök
létezı is. Miért? Mert a nirvána nem-összetett, ellenben a létezı és nem-létezı, is, meg nem is örök, sem nem örök, sem nem nem-örök, sorrendben a nirváná-
mindkettı összetett. Ezért, ezen specifikus okból sem lehet a nirvána mindket- tól, túlsó végétıl; kezdetétıl függnek.
tı, létezı is, meg nem-létezı is.Ellenvetés: Noha a nirvána nem is mindkettı, 22.Ha minden dolog üres,Akkor minek van vége, minek nincs vége? Mi
nem létezı is, meg nem-létezı is, akkor is az a hely a nirvána, ahol mindkettı az, aminek vége is van, meg nincs is vége? Mi az, aminek nincs sem vége, sem
megvan.Válasz: nem-vége?
14. Ha a nirvánábanMind a „létezı”, mind a „nem-létezı” megvan: E ket- 23.Mi az ugyanaz, mi a más? Mi az örök, mi a nem-örök?Mi az, ami
tı egy helyen nem létezik,Mint ahogy a fény és a sötétség sem. mindkettı, örök is, meg nem is örök? Mi az, ami semelyik?
Azt sem helyes feltételezni, hogy a nirvánában mindkettı, a létezı, meg a 24.Megszőnik minden gondolat, Megszőnnek a szavak, csend van. Budd-
nem-létezı is megvan. Miért? Mert két egymással ellentétes dolog ugyanazon a ha sehol, senkinek, Semmilyen tant nem hirdetett.
helyen, egy idıben, együtt nem létezhet, mint ahogy például a fény és a sötét-
ség sem. Ezért nem helyes azt mondani, hogy az a hely a nirvána, ahol mind-
kettı, a létezı és a nem-létezı megvan.Ellenvetés:A nirvána sem nem létezı,
sem nem nem-létezı. Válasz:
15.Az az állítás, hogy a nirvána”Sem nem létezı, sem nem nem-létezı”,
Akkor lenne bizonyított,Ha a „nem-létezı” és a „létezı” bizonyított lenne.
Azon állításotok, hogy a nirvána sem nem létezı, sem nem nem-létezı,
nem helyes. Miért? Mert az a magyarázat, értelmezés, határozott vélemény
(rtsol-ba'i blo, vyavasáya-buddhi), hogy sem nem létezı, sem nem nem-létezı
csak akkor lenne bizonyított, ha a nem-létezı és a létezı valósága bizonyított
lenne. Mivel a nem-1étezı és a létezı valósága nem bizonyított, ezért nem he-
lyes azt mondani, hogy a nirvána sem nem létezı, sem nem nem-létezı. To-
vábbá:
16.Ha a nirvána”Sem nem létezı, sem nem nem-létezı”, Akkor ki fogja
elmagyarázni,Hogy mi a „sem nem létezı, sem nem nem-létezı”?
Ha felteszitek, hogy a nirvána sem nem létezı, sem nem nem-létezı, ak-
kor azt válaszoljuk, hogy nincs olyan, hogy sem nem létezı, sem nem nem-
létezı. Ha ilyen nincs, akkor ki fogja megvilágítani, megmagyarázni, megér-
tetni, meghatározni azt, hogy a nirvána sem nem létezı, sem nem nem-létezı.
Ezért azt sem helyes mondani, hogy a nirvána sem nem létezı, sem nem nem-
létezı. A nirvána tehát ilyen módon sem lehetséges. Hogyan?
17. Nem tudhatjuk, hogy létezik-e Buddha a nirvána után.Ugyanúgy azt
sem tudhatjuk, hogy nem létezik, Vagy mindkettı, vagy semelyik.
18.Még akkor sem tudhatjuk, hogy létezik-e Buddha, amikor még itt
van.Ugyanúgy azt sem tudhatjuk, hogy nem létezik, Vagy mindkettı, vagy se-
melyik.Legyen bár Buddha a nirvánában vagy itt a földön (bzhugs-par gyur),
nem tudhatjuk, nem állíthatjuk, nem tudjuk felfogni, meghatározni, hogy vajon
létezik-e vagy nem-létezik, hogy létezik is, meg nem is létezik, vagy hogy sem
nem létezik, sem nem nem-létezik. Ezért a nirvánát sem lehet meghatározni.
Ha pedig nem lehet meghatározni, kié is lesz a nirvána? Így tehát a nirvána
semmilyen módon sem lehetséges.
19. A szamszárának a nirvánával szemben A legkisebb különbözısége
sincsen.A nirvánának a szamszárával szemben A legkisebb különbözısége sin-
csen.
Erre vonatkozóan, ha a szamszárát ('khor-ba, samsára: a lét körforgása, az
empirikus lét) a végsı összetevık kombinációinak áradatától függınek hatá-
rozzátok meg, akkor azt válaszoljuk, hogy azok a végsı összetevık bizony
nem rendelkeznek (önálló) saját léttel (ngo-bo-nyid-kyis stong-pa,
svabhávasúnya). Ezért tanítottuk bizony az elejétıl kezdve, hogy azok abszolút
keletkezés és elmúlás nélküli tulajdonságúak (chos-can, dharmin). Ezért, mivel
az összes végsı összetevı igazi keletkezés és elmúlás nélküli, a szamszára, lé-
vén azonos természető, a nirvánával szemben a legkisebb különbözıséggel
sem rendelkezik. Ahogy a szamszárának a legkisebb különbözısége sincs a
nirvánával szemben, ugyanúgy a nirvánának sincs a legkisebb különbözısége a
szamszárával szemben.

10