Maharishi a Vedakrol es a Vedikus Irodalomrol

Első rész: a négy Véda

Az alábbi cikksorozatban Thomas Egenesnek, a Maharishi Management Egyetem

szanszkrit professzorának egyik tanulmányából (The Place of the Veda in the Thought of
Maharishi Mahesh Yogi: A Historical and Textual Analysis) közlünk szemelvényeket,
melyek kitűnő bevezetést nyújtanak Maharishinek a Védákról és a védikus irodalomról
szóló tanításába.

A Védát hagyományosan két részre osztják, srutira és szmitire. A sruti a szanszkrit „sru”
igegyökből származik, melynek jelentése hallani, a szmriti pedig a „szmri”, azaz „emlékezni”
gyökből. A sruti kinyilatkoztatás, melyet Maharishi az igazság örök megnyilatkozásának nevez.
A srutiba tartoznak a szanhiták vagy mantrák, azaz a Rigvéda, a Számavéda, a Jadzsurvéda és az
Atharvavéda. A szanhitákat a bráhmanák követik, melyek magukban foglalják az áranjakákat és
az upanisadokat.

A szmriti a hagyomány, amelyet Maharishi úgy jellemez, mint olyan megnyilatkozásokat,

amelyek annak mechanizmusát tárják fel, hogy miként éljük meg a igazságot a mindennapi
életben. A szmriti részeit az upángák, a védángák, az upavédák, a dharma-sásztrák (melyeket
sokszor szintén szmritiknek neveznek), az itihásza és a puránák alkotják. A hagyomány
világosan leszögezi, hogy mi tartozik a srutiba, a szmritivel kapcsolatban azonban nem mindig
egyértelmű, például a puránák néha kimaradnak a szmriti részeinek felsorolásából.

Ezt a felosztást Maharishi a világos megértés érdekében újrarendezte. A Véda és a Védikus

irodalom részeit hét csoportba osztotta. A sruti az előbb említett részeket foglalja magában, és
Maharishi általában úgy említi őket, hogy „a Véda”. A Véda, mondja Maharishi, „az örök
bölcsesség világítótornya, amely az embert a megváltáshoz vezeti és a legvégső beteljesedés
elérésére ösztönzi.” A másik hat csoportra Maharishi a „védikus irodalom” kifejezéssel utal.
Ezek a fentebb szmritinek nevezett csoportot foglalják magukban (a puránákkal együtt). Míg a
Véda nyelve a védikus szanszkrit, a védikus irodalom különféle stílusokban íródott, melyeket
együttesen klasszikus szanszkritnak neveznek.

A Véda

Maharishi azt tanítja, hogy a Véda maga a tudat, az „önmagának suttogó egyesített mező.” A
Véda nem csak polcon lévő könyvek sora, hanem magában a tudatban létezik. Mint mondja, ha
valaki pusztán a könyvek alapján próbálja felfogni a Védát, akkor igyekezete „merő zűrzavar”
lesz csupán. A Véda szanhitá és bráhmana részei annak kifejeződései, ami a tudatban létezik.
Minél jobban ismeri valaki a tudatot, annál jobban ismeri a Védát. Manu, az emberiség ősi
törvényadó bölcse azt mondja, hogy a Véda szvajambhú, azaz önmagától fogva létező tudat.
Szájana, a nagy szövegmagyarázó, valamint a Brihadáranjaka és a Mundaka Upanisad szerint a
Véda a Brahman lehelete.
Maharishi a Véda két részét emeli ki: a tiszta tudást, amelyet a Véda mantra szakasza fejez ki,
valamint a végtelen szervező erőt, amely a bráhmana tudásában nyilvánul meg, ahol a
himnuszok az emberi fejlődés számára hasznos cselekvéssé vannak szervezve, olyan
cselekvéssé, amely elősegíti a vágyak beteljesedését.

A Véda nitja, azaz „végtelen kontinuum”, továbbá apauruséja, azaz „nem emberi eredetű”,
melyet Maharishi úgy is definiál, mint „önmagának elégséges”. Maharishi „önmagának
elégséges, örök folytonosságnak” is nevezi a Védát. Az örök azt jelenti, hogy minden helyen és
időben igaz. Nem a teremtéssel együtt jön létre, és nem szűnik meg a mindenség feloszlásával.
Önmagának elégséges, mivel mindenfajta megismeréstől függetlenül létezik.

Mivel a Véda nitja és apauruséja, Maharishi a Védát azonosnak tekinti a természet törvényeivel,
melyek örökkön örökké léteznek, attól függetlenül, hogy az emberek megismerik-e őket. A
természet törvényei túl vannak minden jelenségszintű kifejezésen, és ezektől teljes mértékben
függetlenek. Maharishi a Védát a teremtés tervrajzának nevezi. A teremtés annak kifejeződése,
amely korábban már csíra formájában létezett. Maharishi azt mondja, hogy a Védikus himnuszok
olyanok, mint a természettudományok képletei: teljes képet nyújtanak a természeti törvényről,
annak különböző értékeiben.

Maharishi Mahesh Yogi

Maharishi azt tanítja, hogy a teljesség (a relatív létezés és az abszolút lét együttese) a tárgya a
Véda mantra részének. A bráhmana rész ennek a teljességnek mintegy kommentárja. Mivel a
bráhmana rész a Védán belül létezik, Maharishi kijelenti, hogy a Véda kommentárja saját magán
belül található. (Ez a gondolat különösen fontos Maharishi számára, és ezt még részletesebben
tárgyaljuk a Rigvédával kapcsolatban.) A bráhmanák a mantrák relatív aspektusát bontják ki (az
adhibhautika szintet), míg az áranjakák a relatív és az abszolút közötti „rést” (az adhidaivika
szintet), az upanisadok pedig a mantrák abszolút aspektusát (az adhjátmika szintet). Maharishi
azt tanítja, hogy az upanisadok a Véda azon részei, amelyek magát a tudatot tekintik legfőbb
témájuknak.
A Rigvéda

A Rigvéda a Véda legősibb és legfontosabb könyve. Tíz fejezetre oszlik, melyeket mandaláknak
neveznek. Mindegyik mandala himnuszokat foglal magában, melyeket szúktáknak neveznek. A
himnuszok átlagosan tíz verset (ricsa) tartalmaznak. A Rigvédában 1017 (más számolás szerint
1028) vers és több mint 10000 ricsa található.

Maharishi szerint a védikus irodalom egésze olyan, mint egy kommentár a Rigvédához, a
Rigvéda pedig maga is egy kommentár az első szóhoz, az „agnim”-hoz. A Rigvéda így
önmagában tartalmazza saját, teremtetlen kommentárját, az Apauruséja Bhásját. A Rigvéda
ezekkel a szavakkal kezdődik: „Agnim ílé”, melyeket általában így fordítanak: „Agnit
magasztalom”. Maharishi ezt a transzcendenssel való kapcsolat vagy összekapcsolódás
aktusaként értelmezi.

A Rigvéda egyik zárógondolata a „szamitih szamáni”, „a kiegyensúlyozottságban lévő

közösség”. Maharishi magyarázata szerint a Rigvéda egyetlen egyén transzcendálásával
kezdődik, és az egész társadalomnak a harmóniában avagy a megvilágosodásban való
megalapozottságával fejeződik be.

A Számavéda

A Számavédát az énekek vagy dalok Védájaként ismerik, mivel a dallam nagy szerepet játszik
benne. Maharishi azt mondja, hogy a száma az számja, kiegyensúlyozottság, és a Számavéda
éneklése, melyre hagyományosan egy jadnya végén kerül sor, kiegyensúlyozottságot teremt a
testben és a lélekben. A Számavéda szöveganyaga főként a Rigvédából származik, a Rigvéda
himnuszainak mintegy kétharmada megtalálható a Számavédában, noha más elrendezésben. A
Számavéda versei közül mindössze 78 olyan van, amely nem lelhető fel másutt. A Számavéda
két részre oszlik, az első rész az árcsika (más néven púrvárcsika vagy cshandó-grantha), a
második pedig az uttarárcsika (vagy uttarágrantha).

Maharishi szerint a Számavéda sajátsága és lényege a kifejezésmódjában található. A Számavéda

dallama szerves részét képezte annak, ahogyan az ősi bölcsek felfogták. A dallam, a nyújtás, az
ismétlés, bizonyos szótagok beillesztése, valamit a szünetek és az egyéb zenei sajátságok
különböztetik meg a Számavédát a Rigvédától. Az énekek megalkotására szolgáló útmutatás a
gána nevezetű kézikönyvekben található. Maharishi a gráma-géja-gánát „a falu dalának”, az
áranja-gánát pedig az „erdő dalának” nevezi. E két gána az emberiség két alapvető hajlamát
fejezi ki: a kifelé irányuló, aktív, társas életre hívó késztetést, illetve a befelé forduló,
elcsendesedni és visszavonulni vágyó indíttatást. Maharishi szerint e két hajlam – a cselekvés és
a nyugalom – található meg az emberi, illetve hasonlóképpen a kozmikus és az atomi viselkedés
alapjánál. A gráma-géja-gána és az áranja-gána a Számavéda árcsika részének éneklésére
szolgál. (Amikor Maharishi arra kéri a panditokat, hogy a Számavéda lassabb, áranja-gána részét
recitálják, lombos ágakkal rakatja tele teremet, hogy az az erdőre emlékeztessen.) Az úha-gána
és az úhja-gána szolgál a Számavéda uttarárcsika részének eléneklésére.
Maharishi Védikus Panditok

Maharishi szerint a Számavéda éneklése a harmónia és a kiegyensúlyozottság hatását teremti

meg a hallgatóban. A száman himnuszok a különálló sokaság tapasztalását a harmónia
tapasztalásává alakítják át. A Számavéda lágy, kellemes impulzusai elősegítik a megpihenést és
az elnyugvást. Ez a hatás a tudat tisztaságával egyre erősebbé válik. Minél tisztább a tudatunk,
annál tisztábban vagyunk képesek értékelni a Számavédát. Amilyen tudatszinten vagyunk, jelenti
ki Maharishi, az a jelentésszint ugrik be a Számavéda éneklésének hatására. Azt is megemlíti,
hogy a Számavédát olyasvalakinek kell énekelnie, aki éber az Önvalóra. Maharishi szerint a
Számavéda a Rigvéda teljességében jelen lévő abszolút minőség (risi minőség) további
kommentárja.

A Jadzsurvéda

A jadzsusz szó a „felajánl”, „áldoz”, „imád” jelentésű jadzs igegyökből származik. A

Jadzsurvéda két szövegváltozata létezik, a Krisna vagy Fekete Jadzsurvéda, illetve a Sukla vagy
Fehér Jadzsurvéda. A Krisna Jadzsurvédát Taittiríja Szanhitának is nevezik, a Sukla
Jadzsurvédát pedig Vádzsaszanéjí Szanhitának. A Fekete Jadzsurvédát azért hívják feketének
vagy sötétnek, mert benne a mantra rész elvegyül a bráhmana versekkel. A Fehér vagy világos
Jadzsurvédában a mantra és a bráhmana rész elválik egymástól, így az világosabb vagy tisztább.

A Jadzsurvéda számos himnusza, annak ellenére, hogy prózában íródott, a Rigvéda

himnuszainak átvétele. A Jadzsurvédát, az egész Védához hasonlóan apauruséjának és nitjának
avagy „önmagának elégséges örök folytonosságnak” tartják. A Jadzsurvédát szintén risik fogták
fel, a Fehér Jadzsurvéda látója Jádnyavalkja risi. Hagyományosan a Jadzsurvédát az adhvarjú
bráhminok alkalmazták az olyan szertartások során, mint amilyen a telehold vagy az újhold
idején végzett áldozat. A Jadzsurvéda mantráknak két fajtája van: azok, amelyeket hangosan
mondanak ki (nigada) és azok, amelyeket csendesen ejtenek ki (upánsu).

Maharishi egyik előadásában bővebb magyarázatot is fűzött a Jadzsurvéda egyik verséhez: agna
á jahi vítajé grinánó havja dátajé („Jöjj, magasztalt Agni, az ünnepre, az adományok
felajánlására.” – Krisna Jadzsurvéda 2.5.73. Rigvéda 6.16.10. Számavéda 1.1.). Ennek során az
áldozat kozmikus és pszichológiai értelmezéseit tárja fel: ami megjelenik, az az áldozat céljából
jelenik meg, majd tovatűnik. A relatív beletűnik az abszolútba, az abszolút beletűnik a relatívba.
Az éber tudatállapot beletűnik az álmodó tudatállapotba, az pedig a mélyalvásba. A dolgoknak
az életünkön végigvonuló véges és végtelen folyamatára, valamint a tudatállapotoknak az időben
való egymásutániságára utalva Maharishi azt mondja, hogy mindent, amit kapunk, a felajánlás
céljából kapjuk. A cselekvés során Önvalónkat a világnak ajánljuk, az elcsendesedés [a
meditáció] során pedig a világot ajánljuk fel az Önvalónak.

Maharishi szerint az „áldozat” szónak számtalan jelentése van. A rizs és a ghí felajánlásának
folyamata, miközben az áldozó a „szvádhá” („legyen rajta áldás”) formulát mondja, az önátadás
folyamatának gyönyörű illusztrációja. Amikor valaki az áldozati szertartás során felajánlást tesz,
sokkal többet kap vissza a dévatáktól, akik elégedettek az áldozattal. Ez az áldás lehet láthatatlan
(jadnyaszja phalam adrista: „az áldozat gyümölcse nem látható”), ám mégis valós.

Az individualitás felajánlása az egyetemességnek egy olyan gyümölcsöt terem, amely az

individualitás szemszögéből nézve a teljes megsemmisülés. Ahogy Maharishi mondja, a
növekedés útján az ember individuális léte kioltódik, elveszíti a kunyhót, de elnyeri a palotát –
elveszíti az egyéni létezést, ám megkapja a mindent elsöprő éberség láthatatlan gyümölcsét.

A felajánlás mechanizmusa az, hogy bármikor, amikor csak valaki ad, sokkal többet kap vissza,
mint amennyit ad. Az amerikai Középnyugat síkságain, Iowa állam „szép mezőin” [szójáték a
Maharishi Egyetemnek otthont adó Fairfield város nevével] a gazdák néhány kukoricaszemet
adnak a földnek, és ezerszer annyit kapnak vissza, egyenest az ebédlőasztalukra. Amit
megtartunk magunknak, az elveszett, ám amit odaadtunk, az örökké hozzánk tartozik. Az idő
múlásával elkerülhetetlen, hogy az ember oda ne adja azt, amije van. Minden egyes pillanatot
odaadunk, odaadjuk az ébrenlétünk állapotát, odaadjuk a pihenésünk állapotát. Maharishi
rámutat arra, hogy ha ezt a folyamatot gyümölcsözővé akarjuk tenni, akkor a felajánlás tudatos
folyamatává kell tennünk (havja dátajé). A felajánlás összekapcsolja az abszolútot a relatívval,
és ezért tanítja Maharishi, hogy a Jadzsurvéda a Rigvédában jelenlévő „kapcsot”, a dévatá
értéket bontja ki.

Mint Maharishi mondja, a fejlődés szakadatlanul zajló folyamata egyfajta kozmikus áldozaton
keresztül zajlik. A teremtés minden egyes részecskéjében jelen van a kezdet és a megállás, a
jugák, a világkorszakok ciklusaitól kezdve az elemi részecskék kvantált állapotaiig. E hatalmas,
állandóan előrehaladó változás mellett csupán egyetlen abszolút létezik, ez az abszolút a benne
lévő folytatólagosság. A véges saját létezésének végtelen alapjában halad előre. A relatív létezés
állandóan folyik, a felajánlás soha véget nem érő folyamataként, és ami megmarad, az az
abszolút. (Ez az értelmezés, melyet Maharishi az „áldozatnak” adott, nem kisebbíti a
hagyományos felajánlások értékét. Maharishi támogatja a tradicionális jadnyákat, mint azt
később majd tárgyaljuk.)

Az Atharvavéda

Úgy tartják, hogy az Atharvavédát Atharvan és leszármazottai, az Atharvánák látták meg.

Hagyományosan az Atharvavédát úgy emlegetik, mint amely számos mágikus formulát taglal,
például ráolvasásokat különféle vállalkozások sikere érdekében vagy azért, hogy a száműzött
király visszaszerezze trónját, netán olyan célokból, mint hogy valaki egészséges legyen, utódai
szülessenek, felülkerekedjen szerelmi riválisain, elűzze a betegséget, gazdagságra tegyen szert és
hasonlók. Az Atharvavédának sokszor tartalma folytán nem adnak olyan rangot, mint a
Rigvédának vagy a Jadzsurvédának. Néha úgy kezelték, mint a negyedik kasztot, a súdrákat,
amelynek tagjait nem tekintették kétszerszületettnek, dvidzsának.

Maharishi úgy tekint az Atharvavédára, mint amely a Rigvédában jelenlévő relatív, azaz
cshandasz minőséget bontja ki. Ez egy fontos elvet illusztrál: Maharishi soha nem kicsinyeli le a
védikus irodalom egyetlen aspektusát sem, és nem is bonyolódik bele a különböző bölcseleti
iskolák olykor apró-cseprő részletekbe menő és heves szópárbajokat szülő disputáiba. Célja az,
hogy a transzcendens szempontot tárja fel a védikus irodalom minden egyes aspektusában,
illetve megmutassa, hogy ezek látszólagos különbözőségük ellenére egyetlen közös témával
rendelkeznek.

Második rész: A természet hét nyelve

1982-ben Maharishi egy formulát alkotott meg a védikus irodalom hét aspektusának
csoportosítására. Ezt a rendszert „a természet hét nyelvének” nevezte. Ennek révén bármilyen
tudományágat rendszerezhetünk, ám Maharishi azt mutatta meg, hogy a Védák esetében miként
működik. Alapja a klasszikus és a kvantumfizika közötti különbség. Anélkül, hogy a
különbségek részleteinek vizsgálatába bocsátkoznánk, mondjuk azt, hogy a klasszikus fizika a
régebbi megközelítés, amely a relatív jelenségeket tanulmányozza. A kvantumfizika az újabb
fizika, amely elsősorban a rendszerekben uralkodó koherenciát, avagy a rendezettség mintázatait
tanulmányozza. Az egyszerűség kedvéért Maharishi a klasszikus fizikát megfelelteti a
„relatívval”, a kvantumfizikát pedig az „abszolúttal”. A relatív és az abszolút közé pedig egy
olyan területet helyez, amelyet „kapocsnak” vagy „résnek” nevez.

A kvantumfizikát számos szintről megközelíthetjük. A saját szintjéről tekintett kvantumfizika

például lehet egy adott kvantummező matematikája, ahogyan azt az egyik kvantumfizikus
elmagyarázza a másiknak. Ez a kvantumszintről tekintett kvantumszint. A klasszikus szintről
tekintett kvantumszint lehet például egy kvantummező magyarázata egy egyetemi csoport
számára, a matematikai képletek használata nélkül, a klasszikus fizika koncepcióinak keretei
között, amelyekhez a diákok viszonyítani tudnak. Bár a fizikus tudatában van annak, hogy a
részecskék nem részei a kvantumfizikának (a hullámok elkülönült csomagokban érkeznek, és
csupán ezeket értelmezzük részecskékként), mégis használhatja a „részecske” kifejezést annak
érdekében, hogy hallgatói könnyebben megértsék.
Maharishi meglátása a modern és a védikus tudomány egyezőségéről

A klasszikus szintet megérhetjük a saját szintjéről (ilyen amilyen a newtoni fizika) vagy a
kvantumszintről. A klasszikus mechanika tanulmányozása a kvantum perspektívából tekintve
egészen más, mint a klasszikus szemszögből nézve. Noha ilyen módon nem formalizálták, a
fizika területeinek szemlélete régóta jól ismert minden fizikus számára. Íme a modell
alkalmazása a védikus irodalomra:

————————————————————————————————————–

____________a klasszikus nézőpontból             Upavéda

Klasszikus
____________a kvantum nézőpontból               Védánga

————————————————————————————————————–

____________a klasszikus nézőpontból              Purána

Rés________a rés nézőpontjából                        Szmriti
____________a kvantum nézőpontból                Itihásza

————————————————————————————————————–

____________a klasszikus nézőpontból              Upánga

Kvantum
____________a kvantum nézőpontból                Véda

————————————————————————————————————–

Maharishi az alábbi módon magyarázza ezt az összetett ábrát: A Véda olyan, mint a saját
szintjéről tekintett transzcendens. Olyan, mint a tiszta matematika, vagy mint „az önmagán belül
mozgó Önvaló”. A transzcendens leírását a relatív, intellektuális szintről az upángák [a hat
darsana, a hat „bölcseleti iskola”] nyújtja.

Hogy a transzcendens miként ölt formát – milyen alakot, áramlást, jelentést, hangot, használatot
vesz fel – azt a védángák [a véda segédtudományai] írják le. Azt bontják ki, hogy a ricsák, a
Véda-versek miként követnek bizonyos strukturális és grammatikai szabályokat. Az upavéda
[Ájurvéda, Gandharvavéda, Szthápatjavéda, Dhanurvéda] Maharishi szerint a fiziológiával
foglalkozik, és oda kell helyezni, ahol a relatív „saját keretei között” tekint önmagára. A
legfinomabb relatív, az odaadás területe, a rés, ahol a relatív elkezd túllépni saját struktúráján.
Maharishi erre a területre helyezi a puránákat. A „mozgásba lendült Véda”, azaz a Véda
viselkedésbeli megnyilvánulásának felfogása az itihásza [Mahábhárata, Rámájana] területe.
Maharishi a szmritit [más néven dharma-sásztrákat] „a rés nézőpontjából szemlélt rés” területére
helyezi, mivel a szmriti az emlékezet, és meditáció közben visszaemlékezünk a cselekvésre,
cselekvés közben pedig visszaemlékezünk a meditációra, a helyes cselekvés alapjára.

Maharishi megkísérelte integrálni a védikus irodalomban található különféle könyveket.

Felvetése szerint, a védikus irodalom egészének végső alapja a védikus szanhitákban található. A
szanhiták a Rigvédában foglaltakat bontják ki részletesebb módon, és a Rigvéda maga is teljes
egészében benne foglaltatik a saját kezdőszavában, mely így hangzik: agnim. A védikus
irodalom megértése Maharishi szerint az egyén tudatosságának tisztaságán múlik. A tudat egy
bizonyos szintjéről tekintve a védikus irodalom egy része „értelemmel bírónak” mutatkozik, egy
másik tudatszintről az irodalom egy másik része lesz értelemmel rendelkező. Az ember önmaga
tükröződését találja meg a védikus irodalomban. Maharishi szerint az egész védikus irodalomban
fellelhető egy közös jelentés szál, nevezetesen az élet teljes kibontakozása önmaga számára,
amely a tudatosság megtisztításán keresztül megy végbe.

Harmadik rész: A risi, a dévatá és a cshandasz fogalmának mélyebb jelentése a Védákban

Maharishi a [Rigvéda verseinek megnevezésére használt] „rics” szót igazságként határozza meg.
Az igazság az, amely állandóan megmarad, mivel az igazság (szatja) az örök létezésen (szat)
alapszik. Az igazság mindig tápláló. Mindig jó az igazság oldalán állni, mivel mindenkor „csakis
az igazság diadalmaskodik” (szatjam éva dzsajaté – Mundaka Upanisad 3.1.6.). A rics jelentése
magasztalás, és a Rigvéda magasztaló himnuszokat tartalmaz. Ezen felül a rics jelentése vers, és
ez a versekben található szavak struktúrájára utal. Maharishi Rigvéda Sákala-sákháját [a
Rigvéda egyetlen ránk maradt szöveghagyományát] az egész Véda legősibb és legnagyobb
tekintélyű szövegének tartja. Ebben az értelemben a Rigvéda az „igazság”. A Rigvéda, sokak
szerint a legősibb emberi feljegyzés, azért maradt fenn ilyen hosszú időn át, mivel ez áll a
legközelebb az igazsághoz. Az olyan szavak, amelyek nem igazak, kihullnak az idő rostáján. A
Rigvéda az igazság „teljes” és „tömör” kifejtése. „Ebben a magban egy egész fa van jelen” –
hangoztatja Maharishi. A Ridvéda tömörségének és intuitív jellegének betudhatóan jött létre a
védikus irodalom többi része, hogy a benne foglaltakat bővebben is kibontsa.

Általában úgy tartják, hogy a Rigvéda különböző istenségeknek szóló himnuszok gyűjteménye.
Ezek az ég, a föld és a levegőég „istenségei”, akik a természeti erők hátterében működnek. Agni
például a villám vagy a földi tűz, egyúttal a tűz és a villám mögötti szellem. Egyes valláskutatók
és filozófusok a Rigvéda egészét úgy tekintették, mint az emberiség első kísérletét arra, hogy
meglássa és magasztalja az Isteni Valóság működését a természet erőiben és ezek hátterében.

Maharishi a Védák természetéről

Maharishi egyedülálló magyarázatot fűz a Védákhoz. A Védákat úgy emlegeti, mint a „természet
törvényeit az egész teremtés alapját képező transzcendens, megnyilvánulatlan, változatlan
mezőben.” Úgy tartja, hogy a Véda önmagát kifejező, teremtetlen, és önmaga tartja fenn saját
állandóságát. Ezen a szinten a kozmikus intelligencia a természet törvényeiként vibrál. A Véda a
megnyilvánulatlan szövedéke; örökkévaló és elpusztíthatatlan. A Véda tudása magának a
természetnek a tudása. Ezzel a szemléletmóddal összhangban Maharishi a Rigvéda déváit igen
hasonlóan értelmezi ahhoz a klasszikus értelmezéshez, melyek szerint a dévák „a természet
erői”. Maharishi szintén a természet erőinek nevezi őket, ám nem ruházza fel őket antropomorf,
azaz emberhez hasonlatos alakkal. Maharishi azt tanítja, hogy a dévák a természet törvényei,
amelyek a transzcendens, megnyilvánulatlan, nem változó mezőben lakoznak. A déva szót „a
kreatív intelligencia impulzusa” kifejezéssel határozza meg.
Ahelyett, hogy a Rigvéda himnuszait a különféle dévákhoz szóló himnuszokként kezelné,
Maharishi úgy tekint a himnuszokra, mint a természet működésének leírásaira. Úgy jellemzi a
Rigvédát, mint a teljesség felfakadásait. A Véda tárgya „az önmagán belül mozgó teljesség
működése”. A teljesség egyszerre jelenti a tudatot és a tudaton belül az egész megnyilvánult
világ működését. Így az összes jelenséget áthatja a tudat.

Maharishi tanítása szerint a teljesség (mind az abszolút, mind a relatív) a Rigvéda mantra
részének tárgyát képezi. A bráhmana rész a teljesség kommentárja. Mivel a bráhmana rész a
védán belül található, Maharishi azt tanítja, hogy a Véda magyarázata önmagán belül létezik. A
bráhmanák a mantrák relatív aspektusát bontják ki, az áranjakák az abszolút és a relatív közötti
„rés” minőségét, az upanisadok pedig a mantrák abszolút minőségét taglalják további
részletekbe menően.

A Véda megértése

Maharishi számára a Rigvéda megértése nem csupán az értelem révén történik. A himnuszok
nem azért tanulmányozandók, hogy megértsük a bennük található szavak jelentését, és nem is
avégett, hogy egy filozófiai rendszert lássunk meg bennük. A kevés tudás, mondja Maharishi,
veszélyes dolog, ezért a szavak jelentése mentén való haladás is veszéllyel jár. A Védák értéke
tökéletes kifejezésmódjukban rejlik.

Maharishi szerint ahogyan az ember tudatának tisztasága növekszik, úgy tárul fel előtte egyre
több a szövegek rejtett jelentéséből. A Véda himnuszai azokat érintik meg a legmélyebben, akik
a legközelebb vannak a megvilágosodáshoz. Maharishi úgy tekint e himnuszokra, mint
rendkívüli műalkotásokra, melyeket annál inkább képes értékelni valaki, minél tisztább a saját
tudata. Minél egyszerűbb tudatosságban vagyunk megalapozódva, mondja, annál többet fogunk
fel a Védából.

A Véda felfogása és megértése ezért intellektus-feletti, mivel a felfogásnak holisztikusnak kell

lennie, az intellektus természete viszont az, hogy tárgyait darabokra törje. A Védákat mindenkor
a maguk teljességében kell tanulmányozni: a Véda akkor mutatja meg örök természetét, amikor
az őt alkotó részeket nem választjuk el egymástól. A szanhitá jelentése is ez: együttesség,
egységesség. A himnuszok együttesét Maharishi a természetben rejtett módon jelenlévő
szimmetriákkal tekinti azonosnak, továbbá annak a tudatnak az egységességével, amely képes
felfogni azok teljes értékét. Csak a tudat az, és nem az intellektus, amely képes felfogni a
himnuszok örök (nitja) és abszolút értékét. A tudat az, amely a Véda szövegein keresztül felfogja
önmagát. Egy ilyen értelmezést rendszerint „misztikus”-nak mondanák, ám Maharishi úgy érzi,
hogy a „misztikus” címszóval már annyi zavaros értelmezést láttak el, hogy ennek használatát
inkább kerülné.

Maharishi úgy tartja, hogy a védikus szövegek igazi értéke elvész a fordítás során. A fordítások
nem helytelenek, hanem csupán egy részt mutatnak. Olyanok, mint egy dolog árnyéka. A
mantrák jelentése nem a fordításukban tárul fel, amely csupán jelentésszintű értelmezést ad,
hanem az általuk kiváltott intuitív meglátás mély szintjein. Ezek a teljesség felfakadásai abban a
tudatban, amely készen áll befogadásukra. Amikor a tudatosság valóban tanulmányozza a Védát,
akkor a Védává alakul át. Ez az önmagát megismerő tudat. A Mundaka Upanisad ezt az eszmét
fejezi ki, amikor így szól: „a Brahman ismerője bizony a Brahmanná lesz” (brahmavid
brahmaiva bhavati).

A védikus kogníció

Mesterek Védikus Hagyománya

Maharishi azt tanítja, hogy az eredeti védikus hagyomány, amely a himnuszokat az emberi
emlékezetben őrizte, nem fektetett hangsúlyt a szövegek jelentésére. A védikus hagyomány a
kezdetekben csupán annyi volt, hogy a jelentést a parában, a transzcendensben tanulmányozták.
A napkelte előtti csendes órák során (brahma-muhúrta, nabhaszvan) az apa letelepedett a
gyermekeivel a szabadban, és csendesen ismételgette a mantrákat a pará szinten. Fokozatosan
eljutott odáig, hogy hangosan is recitálja őket, a gyermekei pedig erőfeszítés nélkül és spontán
ismételték utána. Maharishi szerint ily módon az adott himnusz dévatája elevenné vált, és a
kreatív intelligencia ezen impulzusának hatására hallgatói is felébredtek. Ez volt egykoron a
panditok szerepe – hogy a tanításon keresztül fenntartsák a tradíciót, valamint hogy koherenciát,
azaz szattvát teremtsenek a környezetben.

A Véda apauruséja, önmagának elégséges; nem emberi lények által létrehozott. A tudomány
elfogadja, hogy a természet törvényei is önmaguknak elégségesek, attól függetlenül léteznek,
hogy az ember megismeri-e őket vagy sem. A Véda a természet törvényeivel párhuzamos, és –
Maharishi szerint – a természet összes törvényét magában foglalja. Maharishi ugyanis a Védát a
tiszta létezés vagy tiszta tudat axiomatikus szintjére helyezi, ahonnét minden létrejön.

Hogyan jöttek akkor létre a Védák, ha nem ember alkotta őket? Maharishi válasza az, hogy a
risik vagy látók mintegy „felfogták” őket. A Véda felfogása a „tiszta tudás” avagy a tudat
struktúrájának mélyén történik. A Niruktában Jászka kijelenti, hogy a risiket azért nevezték
látóknak, mert „meglátták” a himnuszokat; nem úgy, ahogyan valaki „meglát” egy fát, hanem
úgy, ahogyan valaki „felfogja” vagy „meglátja” egy történet értelmét. Ebben az összefüggésben
a „meglát” szó a természet törvényei, más szóval a kreatív intelligencia impulzusai
megnyilvánulatlan tevékenységének közvetlen megtapasztalására utal.

Maharishi kijelenti, hogy a védikus kogníció – azaz a Véda „meglátása” – a transzcendentális

tudat tiszta és mély állapotától függ. Mint megjegyzi, a transzcendálásnak számtalan típusa van.
A transzcendálás olyan, mintha „ott ülnénk a barlangban”, ám a világosság néha jelen van, néha
nincs. Amikor a jelen van a fény, akkor a transzcendálás során nincs „köd”. A tiszta tudatosság e
mély állapotában a „látó” képes megkülönböztető tevékenységet végezni, anélkül, hogy
elveszítené a transzcendentális tudatosságot. A risinek képesnek kell lenni arra, hogy az
általánosban meglássa az egyedit. Mint Maharishi hangoztatja, a védikus kogníció nem az ész
műve vagy tevékenysége, hanem a tudatosság és a környezet tisztaságától függ – attól, hogy az
Önvaló mennyire éber önmagára. A természet ilyen módon „önmaga számára suttog”.

Noha a védikus kogníció egyszerű módon működik, Maharishi ragaszkodik ahhoz, hogy a
védikus látók száma igencsak korlátozott. A Rigvédában körülbelül 400 látót említenek,
közöttük található néhány nő is (mint Lópámudrá, Apálá, Visvavárá, Szikatá Nivávarí és Ghosá),
továbbá jó pár családos férfiú. Sokan voltak, mondja Maharishi, akik Brahmantudatban éltek, ám
csak kevés védikus risi. A Brahman tudat, mint mondja, egy védikus risi tudatához képes még
meglehetősen éretlen állapot, ugyanis könnyű dolog a teljességet élni, ám jóval nehezebb a
teljességben újra rátalálni a részekre. A védikus kogníció így nem a vágyon-szándékon alapszik
(mint a ritambhará-pradnyá), hanem az illető risi helyzetén. A risi számára a meglátások
automatikusan jönnek. A Rigvéda így emeli ezt ki: „Aki éber, azt a himnuszok kikutatják” (jó
dzsagará, tam ricsáh kámajanté). A védikus risik saját tudatukat fogták fel, amint az egy hullám
formáját öltötte fel, majd a hullám egy hang formáját. A védikus kogníció bepillantás a tudat
finom szövedékébe, amely ezen a szinten megszűnik egyéni tudatként létezni.

A védikus kogníció működési mechanizmusa

A védikus kogníció teljes mértékben „önviszonyuló”. Az Önvaló teljes mértékben Önmagához

fordul vissza; az Önvaló önmagán belül mozog. Az önviszonyulóság megköveteli azt, hogy az
Önvaló a tudat mezeje legyen; az önviszonyulóság a védikus kogníció alapja, és ez bármilyen
teremtő vagy alkotó művészet alapja. Maharishi a Bhagavad Gítát idézi: „Önmagamhoz
visszafordulva teremtek újra meg újra” (prakritim szvám avastabhja, viszridzsámi punah punah).
Az Önvaló egyszerre alapja és célja a kreativitásnak: az önmagán belül megállapodottá lett
Önvaló a legmagasabb rendű kreatív alkotás.

Noha az Önvaló szingularitás, egységesített állapot, a tanítás kedvéért úgy beszélnek róla, mint
egy elkülönült állapotról. A megismerő a saját magához viszonyulás folyamatában megismeri
önmagát. Az Önvaló az alany és – a tanítás kedvéért mondhatjuk így – megismeri tárgyát:
Önmagát. A megismerő és a megismert között kell léteznie egy megismerési folyamatnak.
Maharishi magyarázata szerint a megismerő, a megismert és a megismerési folyamat e
hármassága szolgál az „önviszonyulás” működési alapelveként. A Rigvéda kogníciójában a
megismerőt „risi”-nek, a megismertet „cshandasz”-nak, a megismerés folyamatát pedig
„dévatá”-nak írják le. A megismerő (a risi) felfogja a himnuszt (a cshandaszt; [maga a szó
himnuszt, verset vagy versmértéket jelent]), amely megismertté válik. A kapocs a megismerő és
a megismert között a kreatív intelligencia impulzusa (dévatá), amely közöttük mozog. A risi, a
dévatá és a cshandasz mintegy „mag” formája minden egyes himnusznak, amelyet a megismerő,
a megismert és a megismerési folyamat közötti önviszonyuló mechanizmus alapján vált
felfogottá.

A kogníció a risi tudatának teljesen felébredett állapotára támaszkodva megy végbe, amely úgy
ismeri önmagát, ahogyan egy anya, aki mindent tud arról, hogy mi hol van odahaza. Maharishi
szerint egy-egy risi egész kogníciója csíra állapotban benne foglaltatik a risi nevében. A
nevekben található gyököknek és az egyes gyökök tulajdonságainak az elemzése felfedi, hogy
mit tartalmaz az olyan risik kogníciója, mint Madhuccshandasz, Visvámitra vagy Bhrigu. A név
sokkal inkább a kognícióval áll kapcsolatban, mint magával az egyénnel. Mr. Max, mondja
Maharishi, két kogníciója alapján kaphat két nevet. A risi kogníciói tudatosságának hullámzásai,
avagy a transzcendentális tudat „beszéde”. Minden jelenség végső impulzusaként, állítja
Maharishi, létezik egy dévatá (egy déva absztrakt formája). A teremtés összes aspektusának
megfeleltethető az intelligencia egy aspektusa, egy dévatá. Minden jelenséget a dévatáknak
tulajdoníthatunk. Az aktív dévaták kogníciója, teszi hozzá Maharishi, egyúttal a nyugvó dévaták
kognícióját is jelenti, mivel mindannyian az Önvalóban nyugszanak. A dévaták biztosítják a
kapcsolódási pontot a megnyilvánult és a megnyilvánulatlan teremtés között. Az Önvaló és a
tevékenység legfinomabb szintje, azaz az „érzés legfinomabb szintje” az, amely az összes
dévatát integrálja, még az ellentétes értékű dévatákat is. Maharishi kijelenti, hogy az ellentétes
dévaták közötti kapcsolat abszolút értéke itt, az érzéseink legfinomabb szintjén van jelen. A
teremtés alapjánál létező ellentétes értékek, kedve az örökké változó és a soha nem változó
együttlétezésével, ellentmondásossá teszik a tudás természetét. A dévaták akkor a
legelevenebbek az ember tudatosságában, amikor a Véda recitációja során az érzések a leginkább
kifinomult állapotban vannak.

Negyedik, befejező rész: A tudás a tudatban épül fel

Maharishi szerint a Rigvéda egyik verse az egész Véda bölcseleti tanításának lényegét kifejezi:

ricsó aksaré paramé vjóman

jaszmin dévá adhi visvé niséduh
jasz tan na véda kim ricsá karisjati
ja it tad vidusz ta imé szamászaté

(RV 1.164. 39.)

„A ricsa – a Véda kifejeződése – az aksarában található, abban az elpusztíthatatlan

transzcendens mezőben, ahol a kreatív intelligencia összes impulzusa lakozik, mely az egész
megnyilvánult mindenségért felelős. Akinek a tudata nem nyitott erre a mezőre, annak
számára mit érhetnek a ricsák? Aki viszont ismeri a valóság e szintjét, az megállapodott a
kiegyensúlyozottságban, az élet teljességében.”

Az aksara szó jelentheti azt is, hogy „szótag” és azt is, hogy „elpusztíthatatlan”. Maharishi e
versben az aksara szót arra az „elpusztíthatatlan”-ra érti, amely túl van a téren (vjóman). Ezt a
tudat mezejével avagy az „egyesített mezővel” azonosítja, amelyben a természet összes törvénye
honol. Ezek a természeti törvények, melyekre Maharishi a déva szót használja, képezik az alapot,
ezért mintegy ők „felelősek” az egész megnyilvánult mindenségért. Az a személy, aki nem
ismeri ezt a mezőt, nem képes felfogni vagy hasznos módon értékelni a védikus himnuszokat.
Azok viszont, akik ismerik ezt a mezőt, megalapozódtak az egyenletességben, a harmóniában.

Maharishi értelmezése szerint ez a vers azt jelenti, hogy a tudás a tudattól függ. A tudás sorsa
általában az, hogy a „tudatlanság kemény szikláira” hulljon – a szentírásokban foglalt tudás az
idők folyamán olyan hallgatóságra talált, amely képtelen volt megérteni azt. Maharishi a
hétköznapi emberek tudatát egy üres tévéképernyőhöz hasonlítja. A képernyőn futó kép mindig
magától a képernyőtől függ: ha a képernyő kicsi vagy csak elmosódott képet tud adni, akkor a
kép is kicsi lesz és elmosódott. Hasonlóképp, az a tudás, amelyet valaki kap, mindig
átértékelődik az egyén neurofiziológiai struktúrájában, és csak ezután kap értelmet. A felfogott
értelem legalább annyira múlik e neurofiziológiai struktúrán, mint magán a bejövő tudáson.

Ha a tudat hatvan százalékban tiszta, akkor a tudás hatvan százalékban lesz helyes, állítja
Maharishi. Ha a tudat tiszta, a tudás a maga minden értékében tiszta lesz. Ez a tudás valóban
átfogó tudás. Ha a megismerő tudatossága eleven, akkor a tudása is eleven. Több „aha” élmény,
több intuitív felismerés vagy elevenné vált megismerés lesz benne, melyek felvillanyozzák az
intellektust, az ember pedig ezzel a megértéssel kezdi élni életét.

Ahogyan a tapasztalat mélyebbé válik, a tudás is úgy növekszik, mivel a tudás a tapasztalástól
függ. Maharishi azt tanácsolja, hogy folyamatosan végezzük a meditációt és folyamatosan
tekintsük a védikus szövegek mélységeibe. Idővel mind több válik majd hozzáférhetővé ezek
értékeiből. A szövegek olvasása nyomán feltáruló értelem mennyisége egyenesen arányos azzal,
hogy milyen mértékben állapodtunk meg a tiszta tudatban. Ha tudatszintünk változik, a szövegek
értelme is változik, és a régi értelem már eszünkbe sem jut.
Végül a tapasztalás száz százalékban megtisztul, és akkor a megismerés minden tárgyával együtt
a tudás teljes értékére teszünk szert. A magasabb tudat az üzenet teljességét megérti. Maharishi
azt mondja, hogy amiként egy jogász mindenütt a jogot látja vagy egy fizikus mindenütt a
fizikát, úgy a tiszta tudatban megállapodott személy is tiszta tudatot lát mindenütt. A tudás a
tapasztalás leülepedett formája: a tudat alakot ölt és ez az, amit felfogunk. A tudás csupán annak
kifejeződése, amit az ember megtapasztal. A tudás nem azt jelenti, hogy valami másra jövünk rá;
egyszerűen csak felfogjuk azt, hogy mik vagyunk. A tudásunk a saját tudatunkban épül fel.
Maharishi megjegyzi, hogy az ember soha nem foghat fel többet annál, mint ami ő maga, ez a
természet egyszerű törvénye.

Maharishi a védikus szövegek megértésével kapcsolatban nagy hangsúlyt fektet a tudatra. Mint
mondja, a Véda érvényessége olyan, mint egy tükör: megláttatja, hogy mit vagyunk képesek
felfogni. Minden tudás csak a megismerő tudatának mélyéig képes hatolni. Végső soron a tudás
soha sem kívülről származik. A tudás a tudó-ságban, a tudatban létezik. Mivel a tudás
legmélyebb szintje a „tiszta tudás” vagy maga a tudat, minden tudás a maga legmélyebb szintje
felé irányul. Maharishi szerint a tudás soha nem puszta jelenlét, mely minden cél nélkül van ott –
a cél az élet teljessége kell, hogy legyen. Az összes filozófia próbája az, hogy „mit tett ez a te
életedért?” Ha a tudás mély, a megismerő is növekedni fog.

Azt az elvet, hogy „a tudás a tudatban épül fel”, Kelet és Nyugat számos jeles  gondolkodója
kiemelte már. A nagy angol költő, William Blake például így ír: „Amilyen a szem, olyan a
tárgya.” „Bármit is fogunk fel”, mondja Keresztes Szent János, „azt felfogókként fogjuk fel”.
Csuang Ce elmesél egy történetet a kútban élő békáról: „Nem tudjuk elmondani a kútban lakó
békának, hogy milyen az óceán, mivel az a tér, amelyben él, korlátozza őt. Nem tudjuk a Taót
elmagyarázni egy vaskalapos tudósnak, mivel saját doktrínái korlátozzák őt.” A béka hall ugyan
a tengerről, de ezeket a szavakat újraértelmezi saját tapasztalatának keretei között. Dickens így ír
a Twist Olivérben: „Azoknak, akik a természetre és embertársaikra pillantva úgy kiáltanak fel,
hogy minden sötét és búskomor, igazuk van, ám e komor színek saját szemük és szívük
ridegségét tükrözik vissza.” Aki zöld szemüveget visel, mindent zöldnek lát, nem a dolgok
természete miatt, hanem szemüvege folytán. A Biblia is leszögezi: „Tisztának minden tiszta.” És
hogy újfent Blake-et idézzük: „Az ostoba nem ugyanazt a fát látja, mint a bölcs.” Robert
Browning így szól: „Az igazság belőlünk fakad, nem pedig külső dolgok folytán jön létre, bármit
is hinnénk.” Plutarkhosz pedig ekképpen fogalmaz: „A kellemes és boldog élet nem külső
dolgokból származik. Az ember mint valami forrásból saját magából merít örömet és harmóniát.”