EPIKOYROS

ΔΙΑΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΑΚΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ στην
ΙΣΤΟΡΙΑ και ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ των ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ ΚΑΙ ΤΗΣ ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΑΣ (ΙΦΕΤ)

με τη συνεργασία του ΤΜΗΜΑΤΟΣ ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑΣ, ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΚΑΙ ΘΕΩΡΙΑΣ
ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ (Μ.Ι.Θ.Ε) του ΕΘΝΙΚΟΥ ΚΑΙ ΚΑΠΟΔΙΣΤΡΙΑΚΟΥ
ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ ΑΘΗΝΩΝ και του ΤΟΜΕΑ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ και
ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ και ΔΙΚΑΙΟΥ της ΣΧΟΛΗΣ ΕΦΑΡΜΟΣΜΕΝΩΝ
ΜΑΘΗΜΑΤΙΚΩΝ και ΦΥΣΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ του ΕΘΝΙΚΟΥ ΜΕΤΣΟΒΙΟΥ
ΠΟΛΥΤΕΧΝΕΙΟΥ
ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ
ΘΕΜΑ:
Ο ΕΠΙΚΟΥΡΟΣ ΑΠΕΝΑΝΤΙ ΣΤΟ ΘΑΝΑΤΟ
Μαρία Δ. Καπελιώτη
ΑΘΗΝΑ
ΝΟΕΜΒΡΙΟΣ 2016
ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ
Ο ΕΠΙΚΟΥΡΟΣ ΑΠΕΝΑΝΤΙ ΣΤΟ ΘΑΝΑΤΟ
Μαρία Δ. Καπελιώτη
Α.Μ.: 010/13
ΕΠΙΒΛΕΠΟΥΣΑ:
Αικατερίνη Ιεροδιακόνου, καθηγήτρια ΕΚΠΑ
ΑΝΑΓΝΩΣΤΕΣ:
Στέλιος Βιρβιδάκης, καθηγητής ΕΚΠΑ
Παύλος Καλλιγάς, καθηγητής ΕΚΠΑ
2
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Ο Επίκουρος, ιδρυτής μιας από τις κύριες φιλοσοφικές σχολές της ελληνιστικής
εποχής, αποτελεί μια από τις πιο αμφιλεγόμενες και παρεξηγημένες μορφές στην
ιστορία του φιλοσοφικού στοχασμού. Οι οπαδοί του τον λάτρευαν σαν θεό, ενώ οι
αντίπαλοί του τον κατασυκοφάντησαν παραποιώντας τις απόψεις του.
Οι κύριοι χαρακτηρισμοί που του καταμαρτυρήθηκαν ήταν οι εξής: υλιστής,
άθεος και ηδονιστής. Ο υλισμός του είναι αναμφισβήτητος αλλά δε λαμβάνει τη
μορφή μιας αυστηρής αιτιοκρατίας, αντιθέτως υπερασπίζεται ρητά την ελεύθερη
βούληση. Ο Επίκουρος πίστευε ότι οι θεοί υπάρχουν αλλά δε δημιούργησαν τον
κόσμο ούτε παρεμβαίνουν στα εγκόσμια. Κατά συνέπεια οι δοξασίες περί
μεταθανάτιων τιμωριών και περί ύπαρξης της κόλασης δεν είναι παρά δεισιδαιμονίες,
που ταλανίζουν αδίκως τους ανθρώπους. Ο ηδονισμός του δεν είναι χυδαίος ούτε
κατά κύριο λόγο σαρκικός, παρά την προκλητική, για πολλούς, έκφρασή του ότι
«αρχή και ρίζα κάθε αγαθού είναι η ηδονή της κοιλιάς» (Ἀθήναιος, Δειπνοσοφισταί,
XII.546). Ο ίδιος, άλλωστε, δηλώνει απερίφραστα στην Πρὸς Μενοικέα επιστολή του
ότι δεν τον ενδιαφέρουν οι ηδονές των ασώτων και οι υλικές απολαύσεις αλλά η
απουσία σωματικού πόνου και ψυχικής ταραχής.
Στην επικούρεια φιλοσοφία η γνωσιολογία, η φυσική και η ηθική είναι
άρρηκτα δεμένες. Ωστόσο αιχμή του δόρατος αποτελεί η τελευταία. Απώτερος
σκοπός της φιλοσοφίας είναι να βοηθήσει τον κάθε άνθρωπο να ζήσει ηδονικά και
γαλήνια, δίκαια και συνετά, ώστε να κατακτήσει το ύψιστο αγαθό, την εὐδαιμονία, η
οποία ορίζεται ως ἀπονία (του σώματος) και ἀταραξία (της ψυχής). Η μελέτη της
φύσης και η γνώση των φυσικών φαινομένων μας βοηθούν να απαλείψουμε τα
κυριότερα εμπόδια για μια ευτυχισμένη ζωή. Αυτά είναι ο φόβος των θεών ως
τιμωρών και ο παραλυτικός φόβος του θανάτου. Οι αθάνατοι θεοί αποτελούν
κανονιστικά πρότυπα, καθώς ζουν σε κατάσταση απόλυτης γαλήνης και
μακαριότητας. Οι άνθρωποι όμως, που είναι θνητοί, πώς μπορούν να είναι
ευτυχισμένοι, όταν ζουν με το φόβο για το πού θα καταλήξουν; Ο θάνατος για τον
Επίκουρο δεν πρέπει να μας απασχολεί κι αν συμβαίνει κάτι τέτοιο οφείλεται σε
βαθιά ριζωμένες προκαταλήψεις και στρεβλές αντιλήψεις. Τέτοιες είναι η πίστη στην
αθανασία της ψυχής και στη μετά θάνατον ζωή. Η φυσική φιλοσοφία θα μας
3
βοηθήσει να τις αναιρέσουμε, να απελευθερωθούμε από το φόβο και να οδηγηθούμε
στην επίτευξη της επίγειας (και μοναδικής) ευτυχίας.
Κύριο λοιπόν θέμα της παρούσας εργασίας αποτελεί η συστηματική
επιχειρηματολογία ενάντια στο φόβο του θανάτου που ανέπτυξαν ο ίδιος ο
Επίκουρος και οι Επικούρειοι φιλόσοφοι, κυρίως ο Λατίνος ποιητής Λουκρήτιος και
ο Φιλόδημος από τα Γάδαρα, κείμενα του οποίου βρέθηκαν σε απανθρακωμένους
παπύρους στο Herculaneum της Νότιας Ιταλίας, πόλη την οποία κάλυψε, όπως και τη
γειτονική Πομπηία, η λάβα από την έκρηξη του Βεζούβιου το 79 μ.Χ. Στοιχεία
αντλήθηκαν και από τους «επικριτές» της επικούρειας φιλοσοφίας, κυρίως από τον
Ρωμαίο πολιτικό, ρήτορα και φιλόσοφο Κικέρωνα. Για τα κείμενα του Επίκουρου,
μεγάλο μέρος των οποίων διασώζεται στο Βίοι φιλοσόφων του Διογένη του
Λαέρτιου, χρησιμοποιήθηκε η μετάφραση από την έκδοση Γ. Ζωγραφίδης,
Επίκουρος, Ηθική (Θεσ/νίκη: Ζήτρος 2009). Για τον Λουκρήτιο χρησιμοποιήθηκε η
έκδοση Λουκρήτιος, Για τη φύση των πραγμάτων (μτφ. Αντωνιάδης, Θ., Θεσ/νίκη:
Θύραθεν 2005). Τα αποσπάσματα από το Περὶ θανάτου του Φιλόδημου αντλήθηκαν
κυρίως από το βιβλίο της Β. Τσούνα, Γνώση, Ηδονή και Ευδαιμονία (Αθήνα:
Εκκρεμές 2013).
Στόχος της εργασίας είναι να διερευνηθεί κατά πόσον είναι πειστικά τα
επιχειρήματα των Επικούρειων εναντίον των τεσσάρων διαφορετικών φόβων
απέναντι στο θάνατο, όπως τους διακρίνει ο έγκριτος σχολιαστής του Επίκουρου
James Warren στο Facing death – Epicurus and his critics (Oxford: Clarendon Press:
2004). Με άλλα λόγια είχε δίκιο ο Επίκουρος όταν υποστήριξε ότι ο θάνατος δεν
είναι τίποτα για μας;
Στα κεφάλαια που ακολουθούν αναπτύσσονται τα εξής θέματα:
 Μια πρώτη γνωριμία με τον Επίκουρο και τα κοινωνικά, πολιτικά, φιλοσοφικά
και γενικότερα ιστορικά συμφραζόμενα, στα οποία εντάσσεται η φιλοσοφική του
δραστηριότητα.
 Μια γενική αναφορά στην επικούρεια φιλοσοφία και το σκοπό της.
 Η ανάδειξη της στενής σχέσης ηθικής και φυσικής φιλοσοφίας στον Επίκουρο.
 Οι βασικές θέσεις του επικούρειου ηδονισμού. Η διάκριση επιθυμιών και ηδονών.
 Η αναλυτική παρουσίαση των επικούρειων επιχειρημάτων ενάντια στους εξής
διαφορετικούς φόβους απέναντι στο θάνατο: 1) του φόβου που σχετίζεται με την
4
κατάσταση του να είναι κανείς νεκρός, 2) του φόβου ενός πρόωρου θανάτου, 3)
του φόβου της επιθανάτιας διαδικασίας και 4) του φόβου έναντι της θνητότητας.
 Παρουσίαση των απόψεων πάνω στο ζήτημα του θανάτου τριών σύγχρονων
σχολιαστών της επικούρειας φιλοσοφίας, του David Furley, της Martha
Nussbaum και του Πάνου Δήμα.
 Συμπεράσματα.
Προσωπικό κίνητρο για την εκπόνηση της παρούσας διπλωματικής εργασίας

ήταν η επιθυμία μου να ασχοληθώ συστηματικά με έναν τόσο ενδιαφέροντα
φιλόσοφο, τον Επίκουρο, καθώς και η προσέγγιση και μελέτη του βαθύτερου φόβου
και της μεγαλύτερης συνάμα υπαρξιακής αγωνίας κάθε ανθρώπου, του θανάτου. Η
σύλληψη της ιδέας ανάγεται μερικά χρόνια πριν, όταν διάβασα το βιβλίο του
Αμερικανού ψυχίατρου, ψυχοθεραπευτή και συγγραφέα Irvin D. Yalom Στον κήπο
του Επίκουρου – Αφήνοντας πίσω τον τρόμο του θανάτου (μτφ. Ανδριτσάνου, Ε. –
Ζέρβας, Γ., Αθήνα: Άγρα 2008). Τότε ήρθα για πρώτη φορά σε επαφή με τα
θεραπευτικά επιχειρήματα του Επίκουρου απέναντι στο θάνατο, τα οποία μου έκαναν
βαθύτατη εντύπωση.
Τέλος, θα ήθελα να ευχαριστήσω θερμά την επιβλέπουσα καθηγήτριά μου
Κατερίνα Ιεροδιακόνου για την καθοδήγηση και τη βοήθεια που μου προσέφερε,
καθώς και τα οικεία μου πρόσωπα για τη στήριξή τους.
5
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1
Ο Επίκουρος και η εποχή του...............................................................................8
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2
Η επικούρεια φιλοσοφία και ο σκοπός της...........................................................10
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3
Ηθική θεωρία, θεμελιωμένη στη φυσική..............................................................
3.1. Εισαγωγή........................................................................................................11
3.2. Στόχος της επικούρειας φυσικής....................................................................11
3.3. Βασικές θέσεις επικούρειας φυσικής.............................................................11
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4
Βασικές θέσεις ηθικής του Επίκουρου. Διάκριση επιθυμιών και ηδονών...........
4.1. Εισαγωγή.......................................................................................................13
4.2. Η ταξινόμηση των επιθυμιών........................................................................15
4.3. Η διάκριση των ηδονών.................................................................................17
4.3.1. Διανοητικές και υλικές ηδονές.................................................................17
4.3.2. Κινητικές και καταστηματικές ηδονές.....................................................18
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 5
Ο φόβος του θανάτου............................................................................................
5.1. Εισαγωγή........................................................................................................21
5.2. Θάνατος και απώλεια (στέρηση)....................................................................23
5.2.1. Επιχειρήματα των Επικούρειων περί του ότι ο θάνατος δεν είναι
τίποτα για μας.....................................................................................................23
5.2.2. Το επιχείρημα της συμμετρίας του Λουκρήτιου......................................28
5.2.3.Ο Φιλόδημος και το επιχείρημα της συμμετρίας......................................33
5.3. Ο φόβος του πρόωρου θανάτου και του ανολοκλήρωτου βίου.....................34
5.3.1. Επιχειρήματα του Επίκουρου απέναντι στον πρόωρο θάνατο
και τον ολοκληρωμένο βίο.................................................................................35
5.3.2. Ο Λουκρήτιος για την ολοκληρωμένη ζωή.............................................39
5.3.3. Ο Φιλόδημος για το θάνατο και την ολοκληρωμένη ζωή........................41
5.4. Ο φόβος της διαδικασίας του περάσματος από τη ζωή στο θάνατο..............46
5.5. Ο φόβος της θνητότητας................................................................................49
6
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 6
Απόψεις σύγχρονων Επικούρειων σχολιαστών πάνω στο ζήτημα
του θανάτου..........................................................................................................
6.1. Εισαγωγή.......................................................................................................57
6.2. Η άποψη του David Furley............................................................................57
6.3. Η άποψη της Martha Nussbaum....................................................................62
6.4. Η άποψη του Πάνου Δήμα.............................................................................68
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ.............................................................................................74
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ..................................................................................................77
7
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1
Ο Επίκουρος και η εποχή του
Ο Επίκουρος (341 – 270 π.Χ.) ήταν Αθηναίος πολίτης, γιος του Νεοκλή και της
Χαιρεστράτης. Ο πατέρας του συμμετείχε στον αποικισμό της Σάμου, όπου ο
Επίκουρος ανατράφηκε. Από νωρίς ήρθε σε επαφή με τη φιλοσοφία του Ναυσιφάνη
στο γειτονικό νησί Τέως, γεγονός που τον έστρεψε στις θεωρίες του Δημοκρίτου. Σε
ηλικία 18 ετών μετακινήθηκε στην Αθήνα για τη στρατιωτική του θητεία. Αργότερα,
δημιούργησε δικό του φιλοσοφικό κύκλο στη Μυτιλήνη και κατόπιν στη Λάμψακο.
Επέστρεψε στην Αθήνα το 307 π.Χ. και αγόρασε μια έκταση ανάμεσα στο Δίπυλο και
την Ακαδημία, όπου στέγασε τη Φιλοσοφική του Σχολή, τον Κήπο του Επίκουρου.
Την εποχή που δραστηριοποιείται λειτουργούν στην Αθήνα οι Φιλοσοφικές
Σχολές της Ακαδημίας και του Λυκείου, χωρίς, ωστόσο, να διατηρούν τη λάμψη της
εποχής των ιδρυτών τους Πλάτωνα και Αριστοτέλη, και η Ποικίλη Στοά, με
επικεφαλής τον ιδρυτή της Ζήνωνα τον Κιτιέα. Ο Επίκουρος δίδαξε για 35 χρόνια,
ακολουθώντας ήσυχη και λιτή ζωή. Περιστοιχιζόταν από πλήθος μαθητές, άνδρες,
γυναίκες, εταίρες και δούλους, οι οποίοι μετείχαν ισάξια στον Κήπο, ζώντας ως
κοινότητα με κύρια αξία τη φιλία.
Ο επικουρισμός αποτελεί ένα από τα κύρια ρεύματα της ελληνιστικής
φιλοσοφίας, πλάι ή απέναντι στο στωικισμό και το σκεπτικισμό. Όλα αυτά τα
φιλοσοφικά συστήματα αναδύθηκαν στη σκέψη της γενιάς μετά το θάνατο του
Αριστοτέλη (322 π.Χ.) και κυριάρχησαν στις φιλοσοφικές διαμάχες μέχρι τον 1ο αι.
π.Χ., κατά τον οποίο αναβίωσαν ο παραδοσιακός πλατωνισμός και ο αριστοτελισμός.
Μετά το θάνατο του Μ. Αλεξάνδρου ο Ελλαδικός χώρος κυβερνήθηκε κατά
τα πρότυπα της μακεδονικής Βασιλείας. Κάποιες πόλεις – κράτη, ανάμεσά τους και η
Αθήνα, διατήρησαν μερικώς την αυτονομία τους. Η παλαιότερη εικόνα της άμεσης
κατάρρευσης της πόλεως – κράτους έχει εγκαταλειφθεί, ωστόσο η αίγλη του 5ου και
του πρώτου μισού του 4ου αι. π.Χ. αποτελεί ένδοξο παρελθόν. Επικρατεί έντονος
σκεπτικισμός για τα παλιά ιδανικά και σχετική αδιαφορία για τα κοινά και το ιδανικό
του πολίτη. Κι ενώ το κέντρο βάρους μετατοπίζεται από τη μητροπολιτική Ελλάδα
στις μεγαλουπόλεις της Ανατολής (Αλεξάνδρεια, Πέργαμος, Αντιόχεια), η Αθήνα
εξακολουθεί να αποτελεί πνευματικό κέντρο και τόπο του φιλοσοφείν.
8
Στα ελληνιστικά χρόνια, ο φιλοσοφικός στοχασμός επικεντρώνεται στην
ηθική: «Τα θεωρητικά ενδιαφέροντα (για τη λογική και τη φυσική) καλλιεργούνται,
ωστόσο νομιμοποιούνται στον βαθμό που υπηρετούν έναν τελικό ηθικό σκοπό»
(Ζωγραφίδης 2009, σ.22). Η κατάκτηση του τελικού σκοπού του ανθρώπινου βίου, η
ευδαιμονία, έχει προτεραιότητα, αλλά με τη μορφή της ατομικής σωτηρίας, καθώς
δεν είναι η εποχή του πολίτη αλλά του ατόμου. Για τούτο η εμβέλεια της ηθικής
φροντίδας διευρύνεται από τις επιμέρους πόλεις – κράτη, περιλαμβάνοντας την
ανθρωπότητα ως πεδίο των ηθικών υποχρεώσεων του ατόμου.
Σ’ αυτό το κοινωνικοπολιτικό πλαίσιο ο Επίκουρος, ασκώντας κριτική στον
πλατωνικό ιδεαλισμό και αξιοποιώντας την ατομική θεωρία του Δημοκρίτου,
οικοδομεί το φιλοσοφικό του σύστημα, προτείνοντας έναν καινούργιο τρόπο ζωής,
τον οποίο υπηρέτησε, όντας ο ίδιος ιδανικός του εκφραστής ως τις τελευταίες ώρες
της ζωής του. Ο επικουρισμός, παράλληλα, αν και σε μικρότερη έκταση από το
αντίπαλο δέος του, το στωικισμό, επηρέασε σχεδόν για επτά αιώνες όλα τα μέρη του
ελληνορωμαϊκού κόσμου.
Με την επανεμφάνιση του πλατωνισμού στην Ύστερη Αρχαιότητα, οι
επικούρειες κοινότητες παρακμάζουν, ενώ η επικράτηση του Χριστιανισμού τις
οδηγεί στην καταδίκη και την αφάνεια, εξαιτίας του αδιαμφισβήτητου υλισμού τους
και του ουσιώδους ή υποτιθέμενου αθεϊσμού που τις χαρακτηρίζει. Ωστόσο, ο
Επίκουρος επανέρχεται στο προσκήνιο κατά τον 17ο αι. από τον P. Gassendi και
επηρεάζει, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, διαφορετικούς φιλοσόφους – στοχαστές,
όπως ο T. Hobbes, ο J. J. Rousseau, ο K. Marx, ο J. S. Mill, ο T. Jefferson και ο F.
Nietzsche.
Η επισταμένη μελέτη των φιλοσοφικών συστημάτων της ελληνιστικής εποχής
από το δεύτερο μισό του 20ου αι. ως τις μέρες μας έφερε εκ νέου στο προσκήνιο την
ενασχόληση με τις διδαχές του Επίκουρου. Τα επιχειρήματά του, μάλιστα, απέναντι
στο θάνατο έχουν αποτελέσει αντικείμενο έντονης φιλοσοφικής διαμάχης, όπως
ισχυρίζεται η M. Nussbaum: «Καμία άλλη πλευρά της ελληνιστικής ηθικής σκέψης
δεν έχει ανακινήσει τόσο μεγάλο φιλοσοφικό ενδιαφέρον και δεν έχει παραγάγει έργο
τόσο υψηλής φιλοσοφικής ποιότητας» (Nussbaum 1994, Ελληνική έκδοση 2015,
σσ.261 – 262).
9
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2
Η επικούρεια φιλοσοφία και ο σκοπός της
«Ο Επίκουρος έλεγε ότι φιλοσοφία είναι η δραστηριότητα που με λόγο και

διάλογο κάνει τη ζωή ευτυχισμένη».
Σέξτος Εμπειρικός, Πρὸς ἠθικούς, 168 – 169
Η επικούρεια φιλοσοφία ακολουθεί την τριμερή διαίρεση σε Λογικόν,
Φυσικόν και Ἠθικόν. Ωστόσο, το Λογικόν στον Επίκουρο ονομάζεται Κανονικόν,
αποτελεί εισαγωγή στη μεθοδολογία της διδασκαλίας του και περιέχεται σε ένα
βιβλίο με τίτλο «Κανών»:
«Οι Επικούρειοι συνηθίζουν να κατατάσσουν το κανονικό με το φυσικό, και το
ονομάζουν θεωρία για το κριτήριο της αλήθειας και την πρώτη αρχή, καθώς και
«στοιχειωτική». Το φυσικό το ονομάζουν θεωρία για τη γένεση και τη φθορά και
τη φύση των πραγμάτων. Το ηθικό, τέλος, θεωρία για τα αντικείμενα της
προτίμησης και της αποστροφής και για τα είδη και τον σκοπό τα ζωής».
Διογένης Λαέρτιος, Βίοι φιλοσόφων, 30.
Οι απόψεις για τη φυσική εκτίθενται στα 37 βιβλία του Επίκουρου «Περὶ
φύσεως».
Η ηθική του θεωρία αναπτύσσεται στην «Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα» και στα
έργα «Περὶ τῶν εἰδῶν τοῦ βίου», «Περὶ τοῦ σκοποῦ τῆς ζωῆς» και «Κύριαι δόξαι».
Ο χαρακτήρας της φιλοσοφίας του Επίκουρου είναι ευδαιμονικός. Σκοπός της
είναι η απελευθέρωση του ανθρώπου από τα πάθη της ψυχής, ώστε να είναι η ζωή
ευτυχισμένη.
«Μάταιος είναι ο λόγος του φιλοσόφου που δεν θεραπεύει κανένα ανθρώπινο
πάθος. Γιατί, όπως η ιατρική δεν ωφελεί παρά μόνο αν θεραπεύει τις ασθένειες
του σώματος, έτσι και η φιλοσοφία δεν ωφελεί σε τίποτε παρά μόνο αν διώχνει τα
πάθη της ψυχής».
Πορφύριος, Πρὸς Μαρκέλλαν, 31.34.10.
Από τι πάσχει η ψυχή; Την ταλανίζουν οι φόβοι και οι άλογες, χωρίς μέτρο,
επιθυμίες. Οι κυριότεροι φόβοι είναι του θανάτου, των θεών (ως τιμωρών) και όσοι
αφορούν τα φυσικά φαινόμενα.
Ποιο είναι το κριτήριο του ευδαίμονος βίου; Η απαλλαγή από τον πόνο και η
απόλαυση της ηδονής, η απονία του σώματος και η αταραξία της ψυχής. Την
αταραξία εξασφαλίζει ο έλλογος βίος του σοφού ανθρώπου.
10
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3
Ηθική θεωρία, θεμελιωμένη στη φυσική
3.1. Εισαγωγή
Πεμπτουσία της επικούρειας φιλοσοφίας είναι η ηθική, πρακτική φιλοσοφία,
προσανατολισμένη στην κατάκτηση της ανθρώπινης ευτυχίας. Κατά τον Επίκουρο
πρακτικό προσανατολισμό οφείλει να έχει κάθε θεωρητική ή επιστημονική
ενασχόληση. Η έρευνα της φύσης δεν είναι αυτοσκοπός (ούτε η αρετή άλλωστε).
Αντίθετα, είναι μέσο για την εξασφάλιση της ευδαιμονίας:
«Αυτός που δεν γνωρίζει ποια είναι η φύση του σύμπαντος, αλλά ζει με την
αγωνία που προξενούν οι μύθοι, δεν μπορεί να απαλλαγεί από τους φόβους του
για τα πιο σημαντικά πράγματα. Επομένως, χωρίς την έρευνα της φύσης δεν είναι
δυνατόν να απολαμβάνουμε ακέραιες τις ηδονές».
Κύριαι δόξαι, 12.
3.2. Στόχος της επικούρειας φυσικής

α) Να μελετήσει τα ουράνια και μετεωρολογικά φαινόμενα, για να βρει τις φυσικές
τους αιτίες και να καταδείξει ότι δεν αποτελούν σημάδια θεϊκής εύνοιας ή οργής.
Έτσι διαλύονται παράλογοι φόβοι και δεισιδαιμονίες περί του ότι οι θεοί ασχολούνται
με τις ανθρώπινες υποθέσεις και τιμωρούν ή ανταμείβουν.
β) Να αποδείξει ότι η ανθρώπινη ψυχή δεν είναι αθάνατη, ώστε να αντιμετωπίσει το
φόβο του θανάτου και να καταπολεμήσει τη μάταιη επιθυμία για αθανασία:
«Αν δεν μας παίδευαν οι ανησυχίες για τα ουράνια φαινόμενα και για το θάνατο,
μήπως τυχόν έχουν κάποια σχέση με μας, και επιπλέον η αδυναμία μας να
κατανοήσουμε τα όρια του πόνου και των επιθυμιών, τότε δεν θα χρειαζόμασταν
τη μελέτη της φύσης».
3.3. Βασικές θέσεις επικούρειας φυσικής

Το σύμπαν είναι άπειρο, συνίσταται από άτομα και κενό, δεν διέπεται από κάποια
αρχή, ούτε έχει σκοπό. Στην υλιστική αντίληψη του Επίκουρου δεν υπάρχει χώρος
για τίποτε υπερφυσικό. Οι θεοί υπάρχουν, αλλά δεν είναι οι δημιουργοί του κόσμου,
ούτε ενδιαφέρονται για τα ανθρώπινα. Τους χαρακτηρίζει η μακαριότητα και
αποτελούν πρότυπα της ευδαιμονίας:
11
«Πρώτα απ’ όλα να σκέφτεσαι ότι ο θεός είναι ον άφθαρτο και μακάριο, όπως έχει
αποτυπωθεί η κοινή ιδέα του θεού, και να μην του προσάπτεις τίποτε ξένο προς
την αφθαρσία του, τίποτε αταίριαστο στη μακαριότητά του. Απεναντίας, να
πιστεύεις γι’ αυτόν κάθε τι ικανό να διαφυλάξει τη μακαριότητά του, που είναι
συνυφασμένη με την αφθαρσία του. Βέβαια, οι θεοί υπάρχουν, διότι η γνώση τους
είναι εναργής. Δεν είναι όμως τέτοιοι που πιστεύουν οι πολλοί, γιατί αυτοί δεν
τους διατηρούν στον νου τους όπως τους συλλαμβάνουν αρχικά».
Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, 123.
Η ψυχή είναι σώμα φθαρτό, σύνθετο, αποτελούμενο από πολύ λεπτά άτομα.
Είναι διασπαρμένη στο σύνολο του ανθρώπινου σώματος, όντας η κύρια αιτία της
αίσθησης. Διαλύεται μαζί με το σώμα, όταν πεθάνει ο άνθρωπος. Συνεπώς δεν
υπάρχει φόβος για μεταθανάτια τιμωρία, ούτε και κανείς λόγος να φοβόμαστε το
θάνατο:
«Νομίζει επίσης ότι οι ψυχές των ανθρώπων διαλύονται ταυτόχρονα με τα σώματά
τους, όπως και γεννήθηκαν μαζί τους. Διότι οι ψυχές είναι αίμα, και όταν αυτό
βγει ή μεταβληθεί χάνεται ολόκληρη η ανθρώπινη ύπαρξη. Κατά συνέπεια, στον
Άδη δεν υπάρχουν ούτε δίκες ούτε δικαστήρια, σαν οτιδήποτε κι αν πράξει
κάποιος στη ζωή αυτή και περάσει απαρατήρητο, δεν του δημιουργεί απολύτως
καμία ευθύνη. Αυτά λοιπόν και με τον Επίκουρο».
Ιππόλυτος, Κατά πασῶν αἱρέσεων, I. 22, 5.
12
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4
Βασικές θέσεις ηθικής του Επίκουρου
Διάκριση επιθυμιών και ηδονών
Για την αρχαιοελληνική ηθική αποτελεί κοινό τόπο ότι το ύψιστο αγαθό και ο τελικός
σκοπός της ανθρώπινης ύπαρξης είναι η κατάκτηση της ευτυχίας (εὐδαιμονία). Και
για τον Επίκουρο υπέρτατο αγαθό είναι η ευδαιμονία, την οποία ταυτίζει με την
ηδονή. Σύμφωνα με την αντίληψή του, οι άνθρωποι είτε ενστικτωδώς είτε
ενσυνείδητα κάνουν και πρέπει να κάνουν ό,τι τους προξενεί ηδονή (που είναι το
καλό, το ἀγαθόν) και να αποφεύγουν ό,τι τους προξενεί πόνο (που είναι το κακό).
«Για να αποδείξει ότι σκοπός της ζωής είναι η ηδονή, ο Επίκουρος παρατηρεί ότι
τα ζωντανά όντα ευχαριστούνται με την ηδονή από τη στιγμή που γεννιούνται,
ενώ αντιστέκονται στον πόνο από φυσική αντίδραση και χωρίς να το σκέφτονται:
επομένως, αποφεύγουμε τον πόνο ενστικτωδώς».
Διογένης Λαέρτιος, Βίοι φιλοσόφων, Χ. 137.
Και ο Τορκουάτος, ο εκπρόσωπος του Επικουρισμού στο De finibus του

Κικέρωνα διατυπώνει ανάλογες απόψεις:
«Κάθε ζώο, από τη γέννησή του, αγαπά την ηδονή και την επιδιώκει ως το
μεγαλύτερο αγαθό. Μισεί τον πόνο και τον αποφεύγει όσο μπορεί, ως πολύ
μεγάλο κακό….Δεν χρειαζόμαστε, λοιπόν, ούτε επιχειρήματα ούτε αποδείξεις για
να καταδείξουμε ότι η ηδονή πρέπει να επιδιώκεται και ο πόνος πρέπει να
αποφεύγεται….».
Κικέρων, De finibus bonorum et malorum, 1.30.
Σύμφωνα με τον A. A. Long, «Σωστή απόδοση της άποψης του Επίκουρου θα
ήταν να πούμε ότι είμαστε γενετικά προγραμματισμένοι να αναζητούμε αυτό που θα
μας προκαλέσει ηδονή και να αποφεύγουμε αυτό που θα προκαλέσει πόνο» (Long
2012, σ.111).
Υπό αυτή την έννοια αντιλαμβανόμαστε το απόσπασμα από την Ἐπιστολὴ
πρὸς Μενοικέα:
«Για το λόγο αυτό αποκαλούμε την ηδονή αρχή και τέλος της μακάριας ζωής.
Επειδή αναγνωρίζουμε την ηδονή ως το πρωταρχικό και σύμφυτο σε μας αγαθό
και ως απαρχή κάθε προτίμησης και κάθε αποστροφής».
13
Αν η ηδονή είναι το «εισιτήριό» μας για τη μακαριότητα, ο πόνος είναι το
μεγαλύτερο εμπόδιο για την επίτευξή της· συνεπώς πρέπει να εξαλειφθεί. Για να
αποσείσουμε τον πόνο, πρέπει: α) να ικανοποιούμε τις ανάγκες και να εκπληρώνουμε
τις επιθυμίες μας, και β) να αποσοβήσουμε ό,τι εμποδίζει την απόλαυση της ηδονής.
Συχνά νιώθουμε πόνο στην προσπάθειά μας να εκπληρώσουμε όλες μας τις επιθυμίες.
Μήπως δεν είναι αναγκαίο να ικανοποιούνται όλες; Αν σταθμίσουμε τις επιθυμίες,
τότε θα κατανοήσουμε ποιες οφείλουμε να επιθυμούμε και ποιες να αποφεύγουμε. Το
ίδιο ισχύει και για τους φόβους και τους πόνους. Δεν τους αποφεύγουμε απαραίτητα.
Υπάρχουν περιπτώσεις που επιλέγουμε κάποιον πόνο, διότι η ηδονή που ακολουθεί
είναι μεγαλύτερη:
«Βέβαια, η ηδονή είναι το πρωταρχικό και φυσικό αγαθό, αλλά αυτό δεν σημαίνει
ότι προτιμούμε οποιαδήποτε ηδονή: υπάρχουν περιπτώσεις που αντιπαρερχόμαστε
πολλές ηδονές, όταν αυτό που τις ακολουθεί είναι περισσότερη ταλαιπωρία για
μας. Ανάλογα, θεωρούμε πολλούς πόνους προτιμότερους από μερικές ηδονές,
όταν τους μακρόχρονους πόνους μας τους ακολουθεί εντονότερη ηδονή. Ενώ,
λοιπόν, κάθε ηδονή είναι αγαθό, χάρη στη φυσική της συγγένεια προς εμάς, δεν
είναι κάθε ηδονή τέτοια που την επιλέγουμε. Το ίδιο και με τον πόνο: ενώ κάθε
πόνος είναι κακό, δεν είναι από τη φύση του τέτοιος που να τον αποφεύγουμε
πάντοτε.
Όλα αυτά τα κρίνουμε με συγκριτικό υπολογισμό και συνεκτιμώντας
προσεκτικά την ωφέλεια και τη βλάβη. Γιατί σε ορισμένες περιστάσεις
μεταχειριζόμαστε το αγαθό σαν να ήταν κακό και, αντίστροφα, το κακό σαν να
ήταν αγαθό».
Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, 129 – 130.
Ο Επίκουρος λοιπόν δεν είναι χυδαίος ή ακραίος ηδονιστής, δεδομένου ότι δε
θεωρεί άξιες επιλογής όλες τις ηδονές, παρά όσες οδηγούν στην αφαίρεση του
σωματικού και διανοητικού (ψυχικού) πόνου. Σύμφωνα με τη Βούλα Τσούνα «Ο
Επίκουρος και οι μαθητές του αναπτύσσουν το λεγόμενο ηδονιστικό λογισμό….Ο
ηδονιστικός λογισμός είναι μια εξολοκλήρου ορθολογική διαδικασία. Προϋποθέτει
την ικανότητα σκέψης και μακροπρόθεσμου σχεδιασμού, την ορθή αποτίμηση μέσων
και σκοπών και τη νηφάλια εκτίμηση της εκάστοτε κατάστασης» (Τσούνα 2013,
σ.560).
Ας δούμε τώρα πώς ο Επίκουρος ταξινομεί τις ανθρώπινες επιθυμίες.
14
4.2. Η ταξινόμηση των επιθυμιών
Οι επιθυμίες διακρίνονται σε φυσικές και μάταιες (κεναί). Οι φυσικές πάλι
διαιρούνται σε αναγκαίες και μη αναγκαίες ή απλώς φυσικές. Παραθέτουμε τα
σχετικά κείμενα από την Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα και από το Κύριαι δόξαι:
«Πρέπει να αναλογιζόμαστε ότι από τις επιθυμίες άλλες είναι φυσικές και άλλες
μάταιες· από τις φυσικές πάλι, μερικές είναι αναγκαίες και μερικές απλώς
φυσικές· τέλος, από τις αναγκαίες επιθυμίες άλλες είναι αναγκαίες για την
ευδαιμονία, άλλες για την ευεξία του σώματος και άλλες για την ίδια τη ζωή.
Η ορθή θεώρηση όλων αυτών μας επιτρέπει να αναγάγουμε κάθε
προτίμηση και κάθε αποστροφή στην υγεία του σώματος και στην αταραξία της
ψυχής, από τη στιγμή που αυτός είναι ο σκοπός της μακάριας ζωής. Γιατί,
πράγματι, κάνουμε τα πάντα για να μην πονούμε και να μην τρομάζουμε. Άπαξ
και το εξασφαλίσουμε, κατευνάζεται η τρικυμία της ψυχής, αφού το έμψυχο ον
δεν χρειάζεται να πλανιέται για κάτι που του λείπει και να αναζητεί κάτι με το
οποίο να ολοκληρώσει αυτό που είναι αγαθό για την ψυχή και το σώμα. Γιατί την
ηδονή την έχουμε ανάγκη ακριβώς τότε, όταν πονούμε από την απουσία της· ενώ
όταν δεν πονούμε, δεν την χρειαζόμαστε πια».
«Από τις επιθυμίες άλλες είναι φυσικές και αναγκαίες, άλλες φυσικές και όχι
αναγκαίες και άλλες, τέλος, ούτε φυσικές ούτε αναγκαίες αλλά γεννιούνται από τη
ματαιοδοξία». {Ο Επίκουρος θεωρεί φυσικές και αναγκαίες όσες εξαλείφουν τους
πόνους, όπως το ποτό τη δίψα. Φυσικές και μη αναγκαίες αυτές που απλώς
ποικίλλουν την ηδονή, χωρίς να απομακρύνουν τον πόνο, όπως τα πολυτελή
γεύματα. Τέλος, ούτε φυσικές ούτε αναγκαίες, θεωρεί ηδονές όπως το στεφάνωμα
και την έγερση ανδριάντων.}
Αναγκαίες επιθυμίες είναι οι απαραίτητες α) για την ευτυχισμένη ζωή
(εὐδαιμονία), όπως η φιλία και η φιλοσοφία, β) για τη σωματική ευεξία (ἀοχλησία),
όπως η ενδυμασία, στέγη, φωτιά…και γ) για την επιβίωση (ζῆν), δηλαδή η βρώση και
η πόση.
Φυσικές αλλά μη αναγκαίες μπορούν να θεωρηθούν οι ερωτικές απολαύσεις
(ἀφροδίσια) και οι αισθητικές απολαύσεις (τέχνη).
Τέλος, μάταιες επιθυμίες (κεναί) θεωρούνται οι άνευ ορίου φυσικές επιθυμίες,
όπως η πολυτέλεια της τροφής και η ερωτική μανία, και βεβαίως οι μη φυσικές και
μη αναγκαίες, όπως η εξουσία, η φήμη (στεφάνωμα, έγερση ανδριάντων) και ο πόθος
της αθανασίας.
15
«Κριτήριο για τις επιθυμίες, τονίζουν οι Επικούρειοι, είναι η εναρμόνισή τους
με το φυσικό και η αντίθεση ανάμεσα στον πλούτο της φύσης και στον αφύσικο
(απεριόριστο) πλούτο» (Ζωγραφίδης 2012, σ.570).
«Εκείνος που ακολουθεί τη φύση και όχι τις ματαιόδοξες γνώμες είναι αυτάρκης
σε όλα: ως προς αυτό που αρκεί σύμφωνα με τη φύση, και η παραμικρή απόκτηση
είναι πλούτος· ενώ ως προς τις απεριόριστες επιθυμίες, ακόμη κι ο μεγαλύτερος
πλούτος δεν είναι τίποτε».
Πορφύριος, Πρὸς Μαρκέλλαν, 27.30.23.
Και ο Σενέκας παραθέτει στις επιστολές του για την ηθική τα γνωμικά του
Επίκουρου:
«Αν ζήσεις σύμφωνα με τη φύση, δεν θάσαι ποτέ φτωχός….φτωχός δεν είναι
εκείνος που έχει λίγα, αλλά εκείνος που λαχταρά περισσότερα».
Σενέκας, Epistulae morales, 16.7, 2.5.
Η λιτή ζωή βρίσκεται σε αρμονία με τη φύση και λογίζεται ως μεγάλος
πλούτος:
«Η φτώχεια, αν εναρμονιστεί με τους φυσικούς νόμους, είναι μεγάλος πλούτος.
Γνωρίζεις, όμως, ποια όρια θέτουν αυτοί οι νόμοι της φύσης: να μην πεινάς, να
μην διψάς, να μην κρυώνεις».
Σενέκας, Epistulae morales, 4.10.
Έτσι, ο Επίκουρος, καθώς αναφέρει ο A. A. Long, γίνεται υπέρμαχος της
καλής ζωής, με βάση την αρχή ότι, αν επιδιώκουμε να ικανοποιούμε επιθυμίες με
πολυτελή μέσα, προκαλούμε στον εαυτό μας περισσότερους πόνους (Long 2012,
σ.111). Οι αναγκαίες επιθυμίες ικανοποιούνται εύκολα, ενώ η συνεχής αναζήτηση
της πολυτέλειας μας αφήνει μονίμως ανικανοποίητους. Για τούτο, κατά τον
Επίκουρο, την πολυτέλεια την απολαμβάνουν με μεγαλύτερη ευχαρίστηση εκείνοι
που την έχουν μικρότερη ανάγκη. Γιατί:
«Όταν εξαλειφθεί ο πόνος της έλλειψης, η λιτή τροφή προσφέρει ίση ηδονή με τα
πλούσια γεύματα· και το ψωμί και το νερό φέρνουν την υπέρτατη ηδονή, όταν
προσφερθούν σε κάποιον τη στιγμή που τα χρειάζεται».
Κι ενώ για τον Επίκουρο, καθώς λέει ο Αθήναιος στο Δειπνοσοφισταί 546,
«αρχή και ρίζα κάθε αγαθού είναι η ηδονή της κοιλιάς», πόρρω απέχει από το να
χαρακτηριστεί χυδαίος ηδονιστής.
16
4.3. Η διάκριση των ηδονών
4.3.1. Διανοητικές και υλικές ηδονές
Ο Επίκουρος διέκρινε τις διανοητικές ηδονές από τις υλικές. Υλική είναι η ηδονή που
νιώθουμε όταν, λόγου χάρη, γευόμαστε κάτι νόστιμο. Διανοητική είναι η ηδονή που
αισθάνεται κάποιος, όταν, για παράδειγμα, βλέπει ότι οι κόποι του αποδίδουν
καρπούς και νιώθει ένα αίσθημα δικαίωσης για την προσπάθεια που κατέβαλε.
Καθώς αναφέρει ο Tim O’ Keefe «υπό μία έννοια, όλες οι ηδονές είναι διανοητικές,
διότι πρέπει κανείς να έχει συνείδηση, ώστε να αντιληφθεί μια ευχάριστη κατάσταση
του σώματος και αυτή την ευχάριστη κατάσταση θα την αντιληφθεί με το νου του».
Ωστόσο, «από την άλλη πλευρά, μπορούμε να θεωρήσουμε ότι όλες οι ηδονές είναι
εν μέρει υλικές, διότι ο άνθρωπος και ο νους του είναι υλικά πράγματα, οπότε υπό
αυτή την έννοια και οι ηδονές που αισθάνεται είναι και αυτές υλικές» (O’ Keefe
2010, σσ.117 – 118). Όπως ο άνθρωπος αποτελεί ένα σύμπλεγμα σώματος και ψυχής,
σύμφωνα με τον υλισμό των Επικούρειων, ομοίως εμπλέκονται μεταξύ τους οι
διανοητικές και υλικές ηδονές.
Ωστόσο, κατά τον Επίκουρο, οι διανοητικές ηδονές και οι διανοητικοί πόνοι
είναι ισχυρότεροι, καθώς «το σώμα, η “σάρξ”, όπως το ονομάζει, είναι εγκλωβισμένο
στο παρόν, ενώ ο νους διασχίζει περιοχές του παρελθόντος και του μέλλοντος»
(Sharples 2002, σ.154). Γι’ αυτό και διαφοροποιείται από τους Κυρηναϊκούς, για τους
οποίους οι σωματικές ηδονές και οι σωματικοί πόνοι είναι ισχυρότεροι:
«Ο Επίκουρος διαφοροποιείται και σε ένα ακόμη σημείο από τους Κυρηναϊκούς:
αυτοί θεωρούν τους σωματικούς πόνους χειρότερους από τους ψυχικούς· και
πράγματι οι ένοχοι τιμωρούνται με σωματικές ποινές. Ο Επίκουρος, αντίθετα,
θεωρεί χειρότερους τους ψυχικούς πόνους· γιατί η σάρκα υποφέρει προσωρινά,
ενώ η ψυχή στο παρελθόν, στο παρόν και στο μέλλον. Κατά ανάλογο τρόπο και οι
ηδονές της ψυχής είναι μεγαλύτερες».
Διογένης Λαέρτιος, Χ.137.
Έτσι ο σοφός παραμένει ευδαίμων, έστω κι αν δοκιμάζεται από φρικτούς
πόνους, καθώς οι αναμνήσεις του παρελθόντος τον βοηθούν να τους ξεπεράσει. Ο
ίδιος ο Επίκουρος την τελευταία μέρα της ζωής του γράφει στο φίλο του Ιδομενέα:
«Σου γράφω τα λόγια αυτά διάγοντας την τελευταία και ταυτόχρονα την πιο
ευχάριστη μέρα της ζωής μου. Οι πόνοι της κύστης και του στομαχιού
συνεχίζονται με τη μεγαλύτερη δυνατή ένταση. Μα όλους τους καταπολεμά η
χαρά της ψυχής μου από την ανάμνηση των περασμένων συζητήσεών μας».
17
Οι σωματικές ηδονές είναι σημαντικές για τον Επίκουρο. Ωστόσο δεν πρέπει
να τις επιδιώκουμε αδιακρίτως. «Ο Κικέρων παρουσιάζει τον Επικούρειο ομιλητή
του να λέει ότι η αναγνώριση πως οι πνευματικές ηδονές και οι πόνοι έχουν τη ρίζα
τους σε σωματικές ηδονές και πόνους, δεν αλλάζει το γεγονός ότι οι πρώτες είναι
πολύ μεγαλύτερες από τις δεύτερες» (Sharples 2002, σ.156).
«…οι ηδονές και οι πόνοι της ψυχής προέρχονται από ηδονές και πόνους του
σώματος…πράγμα που δεν με εμποδίζει να παραδεχθώ ότι οι ηδονές και οι πόνοι
της ψυχής είναι μεγαλύτερες από αυτές του σώματος».
Κικέρων, De finibus, I.55.
4.3.2. Κινητικές και καταστηματικές ηδονές

Στα αρχαία κείμενα εντοπίζουμε τη διάκριση ανάμεσα στις κινητικές και τις
καταστηματικές ηδονές. Ο Επίκουρος έκανε αυτή τη διαίρεση σε αντίθεση με τους
Κυρηναϊκούς ηδονιστές, οι οποίοι αναγνώριζαν μόνο τις κινητικές ηδονές του
σώματος, εφόσον είναι πιο έντονες:
«Ο Επίκουρος διαφοροποιείται από τους Κυρηναϊκούς σχετικά με την ηδονή.
Εκείνοι δεν αποδέχονται τη σταθερή ηδονή παρά μόνο την κινητική….Ο
Επίκουρος λέει τα εξής στο βιβλίο του Περί αυτών που επιλέγουμε: “η αταραξία
της ψυχής και η έλλειψη του σωματικού πόνου είναι σταθερές ηδονές, ενώ η χαρά
και η ευφροσύνη γίνονται αντιληπτές από την ενέργειά τους και είναι κινητικές
ηδονές”».
Οι κινητικές ή εν κινήσει ηδονές συνδέονται με ενέργειες που κάνουμε, για να
απαλλαγούμε από κάποια έλλειψη ή πόνο και καταλήγουν σε ευχάριστα αντιληπτικά
αισθήματα. Όπως λέει ο J. M. Cooper:
«Οι εν κινήσει ηδονές…θα είναι οποιεσδήποτε από τις ηδονικές δραστηριότητες –
αισθησιακές, όπως το φαγητό, το ποτό ή ακόμα και το σεξ, ή δραστηριότητες που
βασίζονται στο σώμα με ένα πιο περίπλοκο τρόπο, όπως η ενασχόληση με
φιλοσοφικές συζητήσεις…- οι οποίες από μόνες τους συνεπάγονται κίνηση και
ενεργοποίηση των σωματικών και νοητικών ικανοτήτων».
(Ζωγραφίδης 2009, σσ.145 – 146).
Ας υποθέσουμε ότι κάποιος άνθρωπος διψάει. Θέλει να πιει νερό και η
ενέργεια με την οποία ικανοποιεί αυτή του την επιθυμία προκαλεί την κινητική
ηδονή. Όταν, τώρα, θα έχει ικανοποιήσει την επιθυμία για νερό, θα έχει, παράλληλα,
ανακουφιστεί από τις δυσάρεστες ενοχλήσεις της δίψας. Από την ικανοποίηση της
επιθυμίας να σβήσουμε τη δίψα προκύπτει η καταστηματική ηδονή. Αυτή δε
18
συνδέεται με κάποια ενέργεια, αλλά χαρακτηρίζεται από την πλήρη απουσία του
πόνου και την απόλαυση αυτής της κατάστασης.
Είναι πολύ διαφωτιστική η διάκριση αυτή των ηδονών, όπως την παρουσιάζει
ο Τορκουάτος στο De finibus του Κικέρωνα:
«Η ηδονή που επιζητούμε δεν είναι μόνο αυτή που διεγείρει τη φύση μας με
κάποια ικανοποίηση και την απολαμβάνουμε με τις αισθήσεις μας. Μεγαλύτερη
από όλες τις ηδονές θεωρούμε εκείνη που νιώθουμε, όταν όλος ο πόνος έχει
εξαλειφθεί».
Κικέρων, De finibus, 1,37.
Η κινητική ηδονή φαίνεται να είναι αναγκαία προϋπόθεση, καθώς ισχυρίζεται
ο A. A. Long, (Long 2012, σ.114), για κάποια τουλάχιστον καταστηματική ηδονή,
αλλά δεν θεωρείται από τον Επίκουρο ισάξια με τη δεύτερη.
Δεδομένου ότι η απαλλαγή από τον πόνο είναι για τους Επικούρειους η
ύψιστη ηδονή, οφείλουμε να ικανοποιούμε τις επιθυμίες μας όχι λόγω των
ευχάριστων αντιληπτικών αισθημάτων που τις συνοδεύουν, αλλά χάρη της ευεξίας
που ακολουθεί, όταν ο πόνος, ως αποτέλεσμα της στέρησης, έχει πλέον
απομακρυνθεί. Κι ενώ ο Επίκουρος δεν παραγνωρίζει ότι το καλό φαγητό, το ποτό, η
σεξουαλική απόλαυση, κλπ. αποτελούν πηγή ηδονής, απορρίπτει ως στόχους ζωής
δραστηριότητες τέτοιου είδους, γιατί δεν συνεπάγονται την ήρεμη και σταθερή
διάθεση του σώματος και του νου:
«Όταν, λοιπόν, λέμε ότι η ηδονή είναι ο σκοπός της ζωής, δεν εννοούμε τις ηδονές
των εκλύτων ούτε τις ηδονές που βρίσκονται στην αισθητηριακή απόλαυση, όπως
νομίζουν κάποιοι που, επειδή μας αγνοούν, διαφωνούν μαζί μας ή που
παρερμηνεύουν τις απόψεις μας· εννοούμε την απουσία σωματικού πόνου και
ψυχικής ταραχής.
Γιατί τη ζωή δεν την κάνουν ευχάριστη ούτε οι συνεχείς οινοποσίες και
οι διασκεδάσεις ούτε η απόλαυση αγοριών και κοριτσιών ούτε ψαριών και όσων
άλλων περιλαμβάνει ένα πολυτελές τραπέζι, αλλά ο νηφάλιος στοχασμός, ο
οποίος αναζητεί τις αιτίες κάθε προτίμησης και κάθε αποστροφής και
απομακρύνει τις δοξασίες που προκαλούν μεγάλη σύγχυση στην ψυχή».
Ο νηφάλιος στοχασμός (νήφων λογισμός), λοιπόν, δείχνει τον ορθό
προσανατολισμό της ζωής. Αυτό που υπόσχεται η φιλοσοφία του Επίκουρου, στην
οποία τα τερπνό συνδυάζεται με τη γνώση και όπου μάθηση και απόλαυση
συμβαίνουν ταυτόχρονα (Ἐπικούρου προσφώνησις, 37), είναι ο ευδαίμων και
ηδονικός βίος, σε συμφωνία με τη φύση, και απαλλαγμένος από φόβους και
19
κενοδοξία. Ένα από τα ισχυρότερα εμπόδια για την επίτευξη της ευδαιμονίας είναι ο
φόβος του θανάτου. Τα θεραπευτικά επιχειρήματα του Επίκουρου και των
Επικούρειων, κυρίως του Λουκρήτιου και του Φιλόδημου, εναντίον του φόβου του
θανάτου θα εξετάσουμε ενδελεχώς στη συνέχεια.
20
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 5
Ο φόβος του θανάτου
«Ο Θεός δεν εμπνέει φόβο, ο θάνατος δεν φέρνει ταραχή, το αγαθό είναι
ευπόριστο και το κακό υποφέρεται εύκολα».
Φιλόδημος, Πρός τούς [ ] IV (196 Arr.).
Η τετραφάρμακος συνοψίζει αποφθεγματικά την επικούρεια φιλοσοφία,
σύμφωνα με την οποία ο θάνατος δε μπορεί να συνιστά απειλή της ψυχικής μας
γαλήνης (ἀταραξία).
Η μεγαλύτερη, ίσως και η μοναδική, βεβαιότητα στη ζωή του ανθρώπου είναι
ο θάνατος. Ταυτόχρονα αποτελεί και την ύψιστη υπαρξιακή του αγωνία. Ο φόβος της
αιώνιας ανυπαρξίας, η θλιβερή επίγνωση της θνητότητάς μας, ο τρόμος απέναντι στο
ενδεχόμενο μιας οδυνηρής επιθανάτιας διαδικασίας, η αγωνία μήπως κοπεί πρόωρα
το νήμα της ζωής, αφήνοντάς την ημιτελή, ταλανίζουν ανέκαθεν το ανθρώπινο γένος.
Η επίγνωση της θνητότητας απασχολεί τους ανθρώπους, καθώς έχει συνέπειες
στον τρόπο που ζουν και σκέφτονται σχετικά με το βίο τους. Υπάρχουν αντιλήψεις
που υπερασπίζονται την άποψη ότι ο άνθρωπος δεν είναι θνητός, με την έννοια ότι
κάποιο μέρος του επιβιώνει του θανάτου του. Πρόκειται για πεποιθήσεις ή θεωρίες
περί αθανασίας της ψυχής. Υπάρχει, ωστόσο, και η φιλοσοφική αντίληψη, σύμφωνα
με την οποία ο θάνατος είναι το τέλος της ύπαρξης. Ό,τι μένει από τον μέχρι πρότινος
ζώντα είναι ένα πτώμα, καθόσον ο θάνατος συνεπάγεται την εκμηδένιση του
προσώπου. Δεν υπάρχει, συνεπώς, κανενός είδους μεταθανάτια ζωή. Αυτής της
αντίληψης ήταν ο Επίκουρος. Αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε πώς πρέπει να
σκεφτόμαστε για το θάνατο και τη θνητότητά μας;
Το κύριο φιλοσοφικό ερώτημα, σύμφωνα με τον J. Warren, τίθεται ως εξής:
«Ο θάνατος συνιστά ένα είδος κακού για τη ζωή μας; Ή πότε ο θάνατος είναι ένα
είδος βλάβης για το πρόσωπο που πεθαίνει;» (Warren 2004, σ.2).
Ο Επίκουρος ενάντια στο φόβο του θανάτου «επέλεξε την πιο ριζική
πολεμική: τον κήρυξε ουσιαστικά ανύπαρκτο (μηδὲν πρὸς ἡμᾶς), άρα σαν κάτι που
δεν πρέπει να μας απασχολεί. Κι αν μας απασχολεί, αυτό οφείλεται σε στρεβλές
αντιλήψεις, ριζωμένες στην κοινωνία και στο εσωτερικό κάθε ανθρώπου»
(Ζωγραφίδης 2009, σ.564). Αν τις αναιρέσουμε, τότε θα καταλάβουμε ότι δεν
21
υπάρχει λόγος να φοβόμαστε το θάνατο και θα μπορέσουμε να απολαύσουμε την
επίγεια ευτυχία.
Διατυπώνοντας την ερώτηση «γιατί ο θάνατος είναι κάτι κακό γι’ αυτόν που
πεθαίνει;», στην πραγματικότητα εκφράζουμε περισσότερα του ενός ερωτήματα, τα
οποία αφορούν διαφορετικούς αντίστοιχα φόβους, σύμφωνα με τον J. Warren. Τα
ερωτήματα είναι τα εξής:
1. Το να είναι κανείς νεκρός είναι κακό για κάποιον που είναι νεκρός;
2. Το να είναι κανείς νεκρός είναι κακό για κάποιον ο οποίος πρόκειται να
πεθάνει;
3. Το να είναι κανείς νεκρός είναι κακό για κάποιον που πεθαίνει τη
συγκεκριμένη στιγμή;
4. Το να είναι κανείς νεκρός είναι κακό για κάποιον που θα υποστεί τη
διαδικασία του να περάσει από την κατάσταση του ζωντανού σε αυτή του
νεκρού;
Οι φόβοι που αντιστοιχούν στα παραπάνω ερωτήματα έχουν ως εξής:
1. Ο φόβος που σχετίζεται με την κατάσταση του να είναι κανείς νεκρός.
2. Ο φόβος που αφορά το γεγονός ότι κάποιος πρόκειται να πεθάνει (φόβος της
θνητότητας).
3. Ο φόβος ενός πρόωρου θανάτου.
4. Ο φόβος της διαδικασίας του περάσματος από τη ζωή στο θάνατο.
(Warren 2004, σσ.3 – 4)
Αρχαίοι, μεταγενέστεροι και σύγχρονοι σχολιαστές καταλογίζουν στους
Επικούρειους ότι δεν διέκριναν τους παραπάνω φόβους και ότι περιορίστηκαν στο
φόβο για την κατάσταση του νεκρού. Ωστόσο, άλλοι θεωρούν ότι αυτό δεν είναι
σωστό. Η Β. Τσούνα υποστηρίζει ότι «οι Επικούριοι φιλόσοφοι αναγνωρίζουν και
απευθύνονται ξέχωρα στο φόβο του να είναι κανείς νεκρός, καθώς και στο φόβο του
πρόωρου θανάτου, εκείνον της επιθανάτιας αγωνίας, κι επίσης το φόβο της
θνητότητας» (Τσούνα 2013, σ.559).
Στη συνέχεια θα εκθέσουμε τα επιχειρήματα των Επικούρειων εναντίον των
προαναφερθέντων φόβων έναντι του θανάτου, με την εξής σειρά:
Πρώτα θα παρουσιαστούν τα επιχειρήματα των Επικούρειων που αφορούν τη
θέση ότι η κατάσταση του να είναι κανείς νεκρός δεν αποτελεί κακό και δεν
συνεπάγεται κανενός είδους στέρηση ή απώλεια. Στη συνέχεια θα εξεταστούν τα
επιχειρήματα που αναφέρονται στο ενδεχόμενο ενός πρόωρου θανάτου. Κατόπιν θα
22
δούμε με ποια επιχειρηματολογία αντιμετωπίζουν οι Επικούρειοι το ενδεχόμενο μιας
επίπονης επιθανάτιας διαδικασίας. Τέλος θα παραθέσουμε τα επιχειρήματα που
σχετίζονται με το φόβο της θνητότητας. Παράλληλα θα παραθέσουμε και τη
σύγχρονη, κυρίως, κριτική έναντι των επικούρειων επιχειρημάτων.
5.2. Θάνατος και απώλεια (στέρηση)

Για τους Επικούρειους η κατάσταση του να είναι κανείς νεκρός δεν συνιστά κανενός
είδους απειλή ή στέρηση για τον άνθρωπο και, κατά συνέπεια, δεν είναι ορθολογικό
να εμπνέει φόβο.
5.2.1. Επιχειρήματα των Επικούρειων περί του ότι ο θάνατος δεν είναι τίποτα για
μας
Ο Επίκουρος προβάλλει δύο γνωστά επιχειρήματα υπέρ της θέσης ότι ο θάνατος δεν
είναι τίποτα για μας: το επιχείρημα περί της απώλειας της αίσθησης (ἀναισθησία) και
το επιχείρημα της απώλειας της ταυτότητας. Παρότι ο Λουκρήτιος, όπως θα δούμε,
τα συνδυάζει, μπορούμε να τα δούμε και ανεξάρτητα το ένα από το άλλο.
Το επιχείρημα της απώλειας της αίσθησης εντοπίζεται στο Κύριαι δόξαι, 2 και
στην Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, 124:
«Ο θάνατος δεν είναι τίποτε για μας. Γιατί αυτό που έχει αποσυντεθεί δεν
αισθάνεται· και αυτό που δεν αισθάνεται δεν είναι τίποτε για μας».
«Να συνηθίσεις την ιδέα ότι ο θάνατος δεν είναι τίποτε για μας· διότι κάθε καλό
και κάθε κακό βρίσκεται στην αίσθηση, ενώ ο θάνατος είναι ακριβώς η στέρηση
της αίσθησης».
Το επιχείρημα περί απώλειας της ταυτότητας εκτίθενται στην Ἐπιστολὴ πρὸς
Μενοικέα, 125:
«Το πιο φοβερό από τα κακά, ο θάνατος, δεν είναι τίποτε για μας – στο βαθμό που
όσο υπάρχουμε, δεν είναι παρών· κι όταν πάλι είναι παρών εκείνος, τότε δεν
υπάρχουμε εμείς. Άρα, ο θάνατος δεν υπάρχει ούτε για τους ζωντανούς ούτε για
τους πεθαμένους – εφόσον για του πρώτους δεν υπάρχει, ενώ οι άλλοι δεν
υπάρχουν πια».
Η Κύρια δόξα 2 μπορεί να θεωρηθεί μια συνοπτική διατύπωση των
επιχειρημάτων της Ἐπιστολῆς πρὸς Μενοικέα, 124 – 125. Το συμπέρασμά της – ο
θάνατος δεν είναι τίποτα για μας – υπονοεί την εξής προϋπόθεση, ότι ο θάνατος είναι
η διάλυση του συμπλέγματος σώματος και ψυχής. Μοναδικός τρόπος να υποστούμε
23
πόνο – σωματικό ή διανοητικό – είναι μέσω της αντιληπτικής μας ικανότητας.
Ύψιστη ηδονή και τέλος (σκοπός) της ανθρώπινης ύπαρξης είναι η απαλλαγή από τον
πόνο (ἀπονία - ἀταραξία). Ο θάνατος, ως απώλεια κάθε δυνατότητας αίσθησης, δεν
μπορεί να προξενήσει ηδονή ή φόβο. Άρα δεν μπορεί να προξενήσει κανενός είδους
βλάβη.
Ο Επίκουρος στην Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα προτρέπει να συνηθίσει κανείς
στην ιδέα ότι ο θάνατος δεν είναι τίποτα για μας. Η ηδονιστική του αντίληψη
συνεπάγεται ότι υπάρχουν αντικειμενικά κριτήρια, προκειμένου να αποτιμηθεί η
ανθρώπινη ευζωία. Το άτομο, μέσω της σωστής καθοδήγησης, μπορεί να αποδεχτεί
και να ζήσει με τη σωστή πεποίθηση ότι ο θάνατος είναι ένα τίποτα. Οι ορθές
πεποιθήσεις είναι ικανές να αντιμετωπίσουν τις πηγές του πόνου και του άγχους.
Ο Λουκρήτιος, εξάλλου, αναφέρεται ρητά στη θνητότητα της ανθρώπινης
ψυχής:
«Επομένως, ένα τίποτα είναι για μας ο θάνατος· κι ούτε που μας αφορά καθόλου
αφού, όπως είδαμε, η φύση του νου είναι θνητή».
Λουκρήτιος, De rerum natura, III. 830 – 31.
Όπως παρατηρεί ο J. Warren (Warren 2004, σ.19), χρειάζεται μια διασάφηση
των λεγομένων του. Ισχυρίζεται ο Λουκρήτιος πως, εφόσον πεθαίνει η ψυχή, δεν
υπάρχει περαιτέρω αντίληψη ούτε της ηδονής ούτε του πόνου, ή ότι, από τη στιγμή
που η ψυχή είναι θνητή και η επιβίωσή της είναι απαραίτητη προϋπόθεση της
επιβίωσης του ανθρώπου, τότε, αφού η ψυχή «φεύγει», ομοίως φεύγουμε κι εμείς; Με
άλλα λόγια, η θέση του Λουκρήτιου αφορά στην απώλεια της αίσθησης ή στην
απώλεια της ταυτότητας;
Η Κύρια δόξα 2 και η Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα βασίζονται στη θέση ότι ο
πόνος πρέπει να αποτελεί αντικείμενο αντίληψης. Ο θάνατος, ως απώλεια κάθε
αντιληπτικής ικανότητας, δεν έχει καμία σχέση με τον πόνο. Στην Ἐπιστολὴ πρὸς
Μενοικέα, 125 ο θάνατος συνίσταται στον αφανισμό του υποκειμένου. Για να
αισθανθούμε πόνο ή στέρηση πρέπει να υπάρχουμε ως υποκείμενο που να μπορεί να
είναι σε θέση να συνειδητοποιεί τη στέρηση και να νιώθει τον πόνο. Κατά τον J.
Warren (2004, σ.20), ο Λουκρήτιος συμφύρει τις δύο απόψεις, γεγονός που φαίνεται
στο παρακάτω απόσπασμα:
«Έτσι, όταν βλέπεις κάποιον να αγανακτεί, που μετά το θάνατό του θα σαπίσει
θαμμένος μες στη γη ή θ’ αφανιστεί από τις φλόγες ή τα σαγόνια των θηρίων, το
καταλαβαίνεις πια πως η φωνή του ηχεί παράτονα και πως στην καρδιά του
κρύβεται ένα μυστικό κεντρί, όσο κι αν αρνείται να πιστέψει πως μετά το θάνατό
24
του θ’ απομείνει μέσα του κάποια αίσθηση. Εγώ λέω πως κατά βάθος δεν
παραδέχεται ούτε αυτά που διαλαλεί ούτε τη βασική αρχή τους κι ούτε ξεκόβει
εντελώς από τη ζωή, αλλά ασυναίσθητα φαντάζεται ότι κάτι από τον εαυτό του θα
επιζήσει. Πραγματικά, όταν ένας ζωντανός φαντάζεται όρνια και αγρίμια να
κατασπαράζουν το πεθαμένο σώμα του, τον πιάνει η αυτολύπηση γιατί δεν
διαχωρίζει τον εαυτό του από δαύτο, δεν παίρνει απόσταση από το εκτεθειμένο
πτώμα, συγχέει τον εαυτό του μ’ εκείνο, στέκεται πλάι του και το μολύνει με τα
δικά του αισθήματα».
Λουκρήτιος, De rerum natura, ΙΙΙ. 870 - 883.
Ο Λουκρήτιος καταφέρεται εναντίον τόσο αυτών που πιστεύουν ότι θα
διατηρήσουν μετά θάνατον κάποιου είδους αίσθηση, ώστε να αντιληφθούν ότι το
κουφάρι τους θα υποφέρει, όσο και εκείνων που ταυτίζουν το πτώμα τους με τον
εαυτό τους, πιστεύοντας ότι ένα μέρος του θα επιβιώσει του θανάτου τους.
Τόσο το επιχείρημα της ἀναισθησίας όσο και αυτό της απώλειας της
ταυτότητας υπονομεύουν την άποψη ότι ο θάνατος συνεπάγεται κάποιας μορφής
στέρηση. Ωστόσο, σύγχρονοι στοχαστές εκφράζουν τις ενστάσεις τους έναντι της
επικούρειας επιχειρηματολογίας, ανάμεσά τους και ο T. Nagel και ο F. Feldman.
Όπως είδαμε προηγουμένως (σσ.23 - 24) στην Κύρια δόξα 2 ο θάνατος δεν
είναι τίποτα για μας, εφόσον ως νεκροί αδυνατούμε να τον αισθανθούμε. Ο J. Warren
επιχειρεί να δώσει μια ανεπτυγμένη μορφή του βραχυλογικού συλλογισμού που
διατυπώνεται στη δεύτερη Κύρια δόξα (Warren 2004, σ.23):
1. Ο θάνατος είναι η αποσύνθεση (διάλυση) της ψυχής και
2. Ό,τι έχει αποσυντεθεί δεν αισθάνεται. Συνεπώς (μέσω 1 και 2)
3. Ο θάνατος είναι η απουσία της αντιληπτικής ικανότητας.
4. Ό,τι δεν γίνεται αντιληπτό είναι ένα τίποτα για μας και (μέσω 3 και 4)
5. Ο θάνατος δεν είναι τίποτα για μας.
Μπορεί κάποιος να αποδέχεται τη θέση 1, αλλά να διαφωνεί με την 4,
θεωρώντας ότι υπάρχουν απώλειες που εκτείνονται πέρα από τα όρια της ζωής του
ανθρώπου. Ο T. Nagel στο άρθρο του Death αρνείται το επιχείρημα της αναισθησίας,
πιστεύοντας ότι μπορεί κάποιος να υποστεί βλάβη, δίχως να έχει επίγνωση του
γεγονότος. Σύμφωνα με τα λεγόμενά του «…ενώ το υποκείμενο μπορεί να εντοπιστεί
με ακρίβεια σε ορισμένα σημεία του χρόνου και του χώρου, δεν συμβαίνει το ίδιο και
με τα καλά και τα κακά πράγματα που του συμβαίνουν» (Nagel 1979, Ελληνική
έκδοση 2007, σ.24). Για παράδειγμα το πρόσωπο Α πιστεύει ότι ο βίος του βαίνει
καλώς. Απολαμβάνει την επαγγελματική και την οικογενειακή του ζωή. Ωστόσο δεν
25
έχει υποπέσει στην αντίληψή του ότι έχει προδοθεί από έναν επιστήθιό του φίλο, ούτε
ότι οι συνάδελφοί του τον κοροϊδεύουν πίσω από την πλάτη του. Σύμφωνα με άλλο
παράδειγμα, το πρόσωπο Β, ύστερα από ένα ατύχημα, υποπίπτει στην κατάσταση
ενός ευτυχισμένου νηπίου. Για τον T. Nagel και τα δύο πρόσωπα υφίστανται κάποιου
είδους βλάβη, έστω κι αν δεν έχει υποπέσει στην αντίληψή τους.
Ωστόσο, καθώς υποδεικνύει ο J. Warren, ο T. Nagel οφείλει να προσδιορίσει
υπό ποία έννοια τα δύο παραπάνω πρόσωπα βλάπτονται χωρίς να έχουν επίγνωση
αυτού του γεγονότος. Για το Α πρόσωπο μόνο οι συνέπειες της προδοσίας ή της
γελοιοποίησης μπορούν να αποτελέσουν πηγή δεινών, αν για παράδειγμα χάσει την
καλή του φήμη στον εργασιακό του χώρο, και όχι η γελοιοποίηση ή η προδοσία
καθεαυτές. Στη Β περίπτωση το νήπιο υπό ποία έννοια μπορεί να συγκριθεί με τον
ενήλικα που προϋπήρξε;
Μάλιστα, συνεχίζει ο J. Warren (Warren 2004, σ.27) ο Επίκουρος θα
μπορούσε να επικαλεστεί δύο αντεπιχειρήματα:
1. Το πρόσωπο Β, παρά τη διαίσθησή μας, δεν έχει υποστεί καμία βλάβη. Η ζωή
του μετά το ατύχημα είναι ικανοποιητική. Η όποια βλάβη νοείται ως τέτοια,
στο βαθμό που γίνεται αντιληπτή. Όμως, στο παράδειγμα του T. Nagel ο Β ζει
ευτυχισμένος μέσα στην άγνοιά του.
2. Το πρόσωπο πριν και μετά το ατύχημα δεν ταυτίζονται.
Ο F. Feldman (Feldman 1992, σ.134) εισάγει μια διάκριση ανάμεσα σε
εγγενείς και εξωγενείς βλάβες, που επηρεάζουν άμεσα ή έμμεσα, αντίστοιχα, το
υποκείμενο. Εγγενείς είναι οι βλάβες που προξενούν σωματικό ή ψυχικό πόνο. Στη
συνέχεια ισχυρίζεται ότι ο Επίκουρος πιστεύει στην ύπαρξη εξωγενών βλαβών και,
μάλιστα, όταν λέει ότι ο θάνατος δεν είναι κακό, εννοεί εγγενές κακό, αλλά
υπαινίσσεται ότι είναι κακό εξωγενώς:
«Για να έχει ισχύ το επιχείρημα (του Επίκουρου), θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι
το να είναι κανείς νεκρός δεν είναι εγγενώς κακό για κάποιον που είναι (ήδη)
νεκρός. Αλλά αυτό δεν είναι κάτι καινούργιο. Πολλοί από εμάς, που πιστεύουμε
ότι θάνατος είναι κακό για εκείνον που είναι νεκρός, δεν θεωρούμε ότι ο θάνατος
είναι κακός καθεαυτόν. Θεωρούμε ότι ο θάνατος είναι κακός για κάποιο πρόσωπο,
εξαιτίας του ότι πρόκειται για το θάνατό του ή το θάνατό της. Ο θάνατος είναι
κακός με έναν τρόπο έμμεσο, επειδή πρόκειται για το δικό μας θάνατο».
Ο Επίκουρος, ωστόσο, θα μπορούσε να απαντήσει ως εξής: «Τα εξωγενή
κακά μπορούν να απειλήσουν την ευδαιμονία μας στο μέτρο που προκαλούν το
μοναδικό εγγενές κακό, δηλαδή το σωματικό ή ψυχικό πόνο».
26
Επιπλέον ο F. Feldman είναι ένας από τους σύγχρονους στοχαστές, που
υποστηρίζουν ότι ο θάνατος είναι ένα σχεσιακό ή συγκριτικό αγαθό, το οποίο δεν
μπορεί να εντοπιστεί στο χώρο ή το χρόνο (Feldman 1992, σσ.137 – 138). Θέτει το
υποθετικό σενάριο μιας γυναίκας που έχει γεννηθεί στη χώρα Α. Η ζωή της θα
μπορούσε να είναι καλύτερη εάν είχε γεννηθεί στη χώρα Β, της οποίας η ποιότητα
ζωής ή το εκπαιδευτικό σύστημα βρίσκονται σε πολύ υψηλότερο επίπεδο. Η εν λόγω
γυναίκα δεν θεωρεί ότι η ζωή της στη χώρα Α είναι κακή ή ανεπαρκής, ούτε την
αντιλαμβάνεται ως τέτοια. Ωστόσο, θα ζούσε καλύτερα στη χώρα Β. Συνεπώς, το να
έχει ζήσει στη χώρα Α συνιστά μια εξωγενή βλάβη. Διότι, ακόμα κι αν το άτομο δεν
αντιλαμβάνεται το συγκριτικό μειονέκτημά του να ζει στη χώρα Α – και, κατά
συνέπεια, τα συγκριτικά πλεονεκτήματα που θα απολάμβανε ζώντας στη χώρα Β –
δεν αναιρείται το γεγονός ότι έχει υποστεί ένα είδος βλάβης. Ομοίως ο θάνατος
αποτελεί ένα εξωγενές κακό, όχι επειδή προκαλεί εγγενή δεινά, αλλά επειδή μας
εμποδίζει να απολαύσουμε κάποια εγγενή καλά.
Όπως σχολιάζει ο J. Warren (Warren 2004, σ.33), στην ακραία εκδοχή των
συγκριτικών προσεγγίσεων ο θάνατος συνεπάγεται βλάβη ή στέρηση οποιαδήποτε
στιγμή κι αν τερματιστεί ο βίος μας – ακόμα και σε πολύ προχωρημένη ηλικία –
δεδομένου ότι θα μπορούσε να είναι συγκριτικά καλύτερος, αν δεν τον διέκοπτε ο
θάνατος τη συγκεκριμένη στιγμή. Έτσι όμως καταλήγουμε σε μια ατέρμονη και άνευ
νοήματος αναγωγή.
Ο Λουκρήτιος στο 3ο βιβλίο του De rerum natura δίνει επιπλέον επιχειρήματα
εναντίον της πεποιθήσεως ότι ο θάνατος συνεπάγεται κάποιου είδους στέρηση:
«“Τώρα πια δεν θα σε καλωσορίζει όλο χαρά το σπιτικό σου μήτε η υπέροχη
γυναίκα σου, και τ’ αγαπημένα σου παιδάκια δεν θα τρέχουν να σε
προϋπαντήσουν, να σπρώχνονται, ποιο θα πάρει πρώτο τα φιλιά σου, να σου
γλυκάνουν την καρδιά. Τώρα δεν έχει πια να προκόβεις και να προστατεύεις τα
όσα πέτυχες. Αλίμονο, αλίμονο”, θα λένε, “μια μόνο μέρα καταραμένη, δύστυχε,
σου άρπαξε όλα τα δώρα της ζωής!” Μα δεν θα προσθέσουν τούτο: “Δεν σε
κατέχει τώρα πια κανένας πόθος για τούτα τ’ αγαθά”. Γιατί, αν έβλεπαν το σωστό,
αν σκέφτονταν και μιλούσαν σύμφωνα μ’ αυτό, θα λευτερώνονταν από τη μεγάλη
αγωνία και το φόβο».
Όσοι οικτίρουν το νεκρό για τα δώρα μιας ευτυχισμένης οικογενειακής ζωής
που του έχει στερήσει ο θάνατος, παραβλέπουν το γεγονός ότι ο εκλιπών δεν είναι σε
θέση να αντιληφθεί καμία απώλεια. Αν τα προσφιλή του πρόσωπα είχαν
27
συνειδητοποιήσει αυτή την αλήθεια, θα είχαν απαλλαγεί από τη μεγάλη αγωνία και
το φόβο.
Και πάλι η γραμμή της επιχειρηματολογίας στηρίζεται στην αποδοχή των
βασικών επικούρειων δογμάτων ότι α) ο θάνατος συνιστά την απουσία αντιληπτικής
ικανότητας και β) ότι ο θάνατος συνεπάγεται την απουσία (ανυπαρξία) του
υποκειμένου που, ενδεχομένως, βλάπτεται.
Επιπλέον στους στίχους III. 912 – 930 ο θάνατος αντιπαραβάλλεται με τον
ύπνο. Όπως στον ύπνο δεν αντιλαμβανόμαστε τίποτα, καθότι ατονούν οι αισθήσεις,
ομοίως και ο θάνατος δεν γίνεται αντιληπτός. Είναι ένας αιώνιος ύπνος:
«Έτσι λοιπόν συχνά οι άνθρωποι, καθώς γέρνουν πάνω στα ανάκλιντρα με το ποτήρι
στο χέρι και σκιάζουν τα πρόσωπά τους με στεφάνια, βαριαναστενάζουν: “Για μας
τα κακόμοιρα τ’ ανθρωπάκια λίγο κρατάει η χαρά σ’ ετούτη τη ζωή. Όπου να ’ναι
θα χαθεί κι αυτή και κανείς ποτέ δεν θα μπορέσει πίσω να τη φέρει”. Θαρρείς και
μετά το θάνατο η πρώτη συμφορά που θα βασανίζει τους δύστυχους θα ’ναι το
μαρτύριο της αβάσταχτης δίψας ή ο διακαής πόθος για οτιδήποτε άλλο! Κανένας
βέβαια δεν νοσταλγεί τον εαυτό του και τη ζωή του, όταν ο νους και το κορμί έχουν
παραδοθεί στον ύπνο. Θα μπορούσε, να ’μαστε βυθισμένοι σε αιώνιο ύπνο και να μη
μας αγγίζει καμιά νοσταλγία για τον εαυτό μας. Κι όμως στον ύπνο τα
διασκορπισμένα μες στο σώμα μας άτομα της ψυχής δεν ξεμακραίνουν πολύ από τις
λειτουργίες των αισθήσεων, αφού μόλις ξυπνήσει ο άνθρωπος συνέρχεται μεμιάς.
Τον θάνατο λοιπόν πρέπει να τον δούμε σαν κάτι πολύ πιο ασήμαντο για μας – αν
μπορεί, βέβαια, να υπάρχει κάτι πιο ασήμαντο απ’ αυτό που θεωρούμε ως μηδέν -,
γιατί η μετά θάνατο ταραχή της ύλης κι η διασπορά της είναι μεγαλύτερη, και γι’
αυτό κανένας δεν ξυπνά και δεν σηκώνεται, απ’ τη στιγμή που αγγίξει το παγερό
τέρμα της ζωής».
Λουκρήτιος, De rerum natura, III. 912 - 930.
5.2.2. Το επιχείρημα της συμμετρίας του Λουκρήτιου

Ένα επιχείρημα των Επικούρειων που έχει προξενήσει το έντονο ενδιαφέρον της
σύγχρονης φιλοσοφικής κριτικής είναι το λεγόμενο επιχείρημα της συμμετρίας του
Λατίνου ποιητή Λουκρήτιου. Ανάλογα με την ερμηνεία που του αποδίδεται,
απευθύνεται είτε στο φόβο του να είναι κανείς νεκρός, είτε, εναλλακτικά, στο φόβο
της θνητότητας. Εντοπίζεται σε δύο αποσπάσματα του τρίτου βιβλίου του De rerum
natura, στα οποία γίνεται λόγος για μια συμμετρία ανάμεσα στο παρελθόν και το
μέλλον, καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι, όταν πεθάνουμε, δεν θα μπορούμε να
νιώσουμε ή να επηρεαστούμε από τίποτα: «Όπως ο άπειρος χρόνος πριν τη γέννησή
28
μας δεν σήμαινε τίποτα για εμάς, έτσι και ο χρόνος που εκτείνεται πέρα από τον
θάνατό μας δεν είναι τίποτα για εμάς» (Τσούνα 2013, σ.570).
Παραθέτουμε στη συνέχεια τα δύο αποσπάσματα:
«Επομένως, ένα τίποτα είναι για μας ο θάνατος· κι ούτε που μας αφορά καθόλου
αφού, όπως είδαμε, η φύση του νου είναι θνητή. Κι όπως στο παρελθόν δε
νιώσαμε κανένα πόνο, όταν από παντού μας έζωσαν οι Καρχηδόνιοι για να μας
τσακίσουν, και κάτω απ’ τον ουράνιο θόλο ο κόσμος όλος ανταριασμένος μες στη
θύελλα του πολέμου έτρεμε από τη φρίκη, και κανείς δεν ήξερε σε ποιανού την
εξουσία ήταν γραφτό να υποταχτούν όλοι οι λαοί σε στεριά και θάλασσα –
ακριβώς έτσι, και όταν δε θα υπάρχουμε, όταν θα ’χει γίνει ο αποχωρισμός του
σώματος και της ψυχής που από κοινού μας απαρτίζουν, τίποτε απολύτως δε θα
μπορεί να μας συμβεί ή να ξαναζωντανέψει τις αισθήσεις μας, αφού δε θα
υπάρχουμε, ακόμα κι αν θάλασσα και στεριά γίνουν ένα, ακόμα κι αν σμίξει η
θάλασσα με τον ουρανό».
«Αναλογίσου, πάλι, τα χρόνια που πέρασαν, εκείνοι οι ατέλειωτοι αιώνες προτού
γεννηθούμε, πόσο ήταν για μας ένα τίποτα. Είναι ο καθρέφτης του μέλλοντος, όπου
η φύση μας δείχνει τι θ’ ακολουθήσει όταν πια θα ’χουμε πεθάνει».
Αν δεχθούμε την πρώτη ερμηνευτική εκδοχή του επιχειρήματος (φόβος της

κατάστασης του νεκρού), ο συλλογισμός του Λουκρήτιου αναλύεται ως εξής:
1η εκδοχή
 Η προγενέθλια ανυπαρξία μας δεν είναι τίποτα για μας πριν γεννηθούμε.
 Η προγενέθλια ανυπαρξία μας είναι συμμετρική με τη μεταθανάτια ανυπαρξία
μας.
 Η μεταθανάτια ανυπαρξία μας δεν θα είναι τίποτα για μας μετά το θάνατό μας.
(Warren 2004. σ.62)
Αν δεχθούμε τη δεύτερη εκδοχή (φόβος της θνητότητας), ο συλλογισμός του
Λουκρήτιου έχει ως ακολούθως:
2η εκδοχή
 Καθώς ατενίζουμε εκείνη την εποχή από ένα σημείο στο παρόν, η προγενέθλια
ανυπαρξία μας είναι τίποτα για μας.
 Η προγενέθλια ανυπαρξία μας είναι συμμετρική με τη μεταθανάτια ανυπαρξία
μας.
29
 Καθώς ατενίζουμε μπροστά από ένα σημείο στο παρόν, η μεταθανάτια ύπαρξή
μας δεν είναι τίποτα για μας.
(ο.π. σ.62)
Η κριτική του επιχειρήματος του Λουκρήτιου εδράζεται ακριβώς στην
υποτιθέμενη συμμετρία παρελθόντος – μέλλοντος.
Ο Επίκουρος στην Κύρια δόξα 2 ισχυρίζεται ότι ο θάνατος δεν θα είναι τίποτα
για εμάς, όταν θα έχουμε πεθάνει, διότι δεν θα μπορούμε να αισθανθούμε ούτε χαρά
ούτε λύπη και, επιπλέον, δεν θα υπάρχει το υποκείμενο που να είναι σε θέση να τα
νιώσει. Παραβλέπει ωστόσο, διατείνονται οι επικριτές του, το άγχος που νιώθουμε
στην προοπτική ότι κάποια στιγμή θα πεθάνουμε. Η δεύτερη εκδοχή του
επιχειρήματος του Λουκρήτιου επιχειρεί να διαλύσει ακριβώς αυτό το φόβο της
θνητότητας.
Ένα πρώτο σημείο της κριτικής εναντίον του συμμετρικού επιχειρήματος έχει
ως εξής: η στιγμή της γέννησης αποτελεί αναγκαία συνθήκη για τη διαμόρφωση της
προσωπικής ταυτότητας, ενώ η στιγμή του θανάτου όχι. Υπάρχουν εύλογες αιτίες να
μη θεωρούμε κακοτυχία το γεγονός ότι γεννηθήκαμε πριν από την ημέρα της
γέννησής μας, αλλά να πιστεύουμε ότι είναι κακοτυχία το ότι πεθαίνουμε τώρα και
όχι ύστερα από χρόνια. Όπως υποστηρίζει το T. Nagel «η καλή ή κακή τύχη έχουν ως
υποκείμενό τους ένα άτομο, το οποίο προσδιορίζεται από την ιστορία και τις
δυνατότητές του…» (Nagel 1979, Ελληνική έκδοση 2007, σ.24). Συνεπώς, καθένας
ορίζεται ως το υποκείμενο που στερήθηκε το χρόνο μετά το θάνατό του, αλλά δεν
ορίζεται ως το υποκείμενο που υπήρξε πριν τη γέννησή του. Η κατεύθυνση του
χρόνου έχει μείζονα σημασία προκειμένου να αποδώσουμε σε κάποιο πρόσωπο τη
δυνατότητα να ζήσει περισσότερο χρονικό διάστημα. Ο θάνατος είναι κακός, διότι
στερεί το θανόντα από την εκπλήρωση όλων των δυνατοτήτων του. Όπως παρατηρεί
η Β. Τσούνα, αυτή η κριτική έναντι του Λουκρήτιου είναι αρκετά πειστική:
«Διότι είναι διαισθητικά εύλογος ο ισχυρισμός ότι πριν από τη γέννηση δεν
υπάρχει υποκείμενο που θα μπορούσε να στερηθεί αγαθά τα οποία θα είχε
απολαύσει αν είχε γεννηθεί νωρίτερα, ενώ όσον αφορά το μεταθανάτιο χρόνο
υπάρχει όντως ένα υποκείμενο το οποίο στερείται λόγω του θανάτου τα αγαθά
εκείνα τα οποία θα είχε απολαύσει αν είχε πεθάνει αργότερα. Ενώ στην πρώτη
περίπτωση ο θάνατος δεν είναι κάτι κακό, στη δεύτερη περίπτωση είναι».
(Τσούνα 2013, σ.571)
Ωστόσο, καθώς επισημαίνει η M. Nussbaum, υπάρχει ένα πρόβλημα με την
έννοια των δυνατοτήτων: «μένει μάλλον αξεκαθάριστο το πώς θα πρέπει να τις
30
εντοπίσουμε και το πώς θα καθορίσουμε ποιες ακριβώς δυνατότητες έχει πράγματι
ματαιώσει ο θάνατος». Επιπλέον, συνεχίζει η Nussbaum:
«Ο Nagel δεν ξεκαθαρίζει πώς ακριβώς ένα γεγονός, τοποθετημένο έξω από τη
χρονική διάρκεια της ζωής, μειώνει την ίδια τη ζωή…Όταν πρόκειται για το
θάνατο δεν υπάρχει κανένα υποκείμενο επί σκηνής. Παραμένει λοιπόν ασαφές με
ποια έννοια μειώνεται η ζωή που έχει τερματιστεί».
(Nussbaum 2015, σσ.263 – 264).
Σύμφωνα, εξάλλου, με τον J. Warren ο Επίκουρος έχει αποδείξει ότι ο
θάνατος δε συνεπάγεται κανενός είδους στέρηση, στηριζόμενος σε άλλη βάση πέραν
του επιχειρήματος της συμμετρίας. Επιπλέον, θα μπορούσε να ισχυριστεί ότι η
ασύμμετρη στάση μας έναντι της προγενέθλιας και της μεταθανάτιας ανυπαρξίας μας
είναι απλώς μη ορθολογική και να διαφύγει την κριτική του Nagel (Warren 2004,
σ.81).
Μια δεύτερη γραμμή κριτικής εναντίον του επιχειρήματος του Λουκρήτιου

σχετίζεται με το γεγονός ότι οι στάσεις μας έναντι των εμπειριών του παρελθόντος
και του μέλλοντος είναι αναπόδραστα ασύμμετρες.
Η συγκεκριμένη αντίδραση αναπτύχθηκε από τον Derek Parfit στο πλαίσιο
της εξέτασης μιας ηδονιστικής εκδοχής των λεγόμενων θεωριών του προσωπικού
συμφέροντος, τις οποίες αποκαλεί θεωρίες «S» (Self – Interest Theories). Προτιμάμε,
ισχυρίζεται ο Parfit, οι ηδονές να αναφέρονται στο μέλλον, ενώ οι πόνοι στο
παρελθόν. Συνεπώς, η στάση μας απέναντι στην προγενέθλια ανυπαρξία μας δεν
μπορεί να είναι συμμετρική προς τη στάση μας έναντι της μελλοντικής μας
ανυπαρξίας, διότι η πρώτη τοποθετείται στο παρελθόν, ενώ η δεύτερη επίκειται στο
μέλλον, κι εμείς είμαστε προσανατολισμένοι στο μέλλον. Υπάρχουν, καθώς γράφει η
Β. Τσούνα (2015, σ.572) «εξελικτικοί και φρονησιακοί λόγοι για τους οποίους
είμαστε προσανατολισμένοι προς αυτή την κατεύθυνση. Δεν είναι δυνατόν να
επηρεάσουμε το παρελθόν, ενώ μπορούμε να διαμορφώσουμε το μέλλον».
Ο J. Warren εξετάζει το ζήτημα της «κατεύθυνσης» του χρόνου. Πολλοί
φιλόσοφοι αποδέχονται την ύπαρξη χρονικών βαθμίδων – σύμφωνα με τη διαίρεση
του χρόνου σε παρελθόν, παρόν και μέλλον – που έχουν κάποια διακριτικά
χαρακτηριστικά. Αυτά είναι, αντίστοιχα, η «παρελθοντικότητα» (pastness), η
«παροντικότητα» (presentness) και η «μελλοντικότητα» (futurity) (Warren 2004, σ.86
κ.εξ.). Η διαφορά στις στάσεις μας είναι αποκαλυπτική της αξίας που αποδίδουμε στο
31
αντικείμενό τους. Η μεταθανάτια ανυπαρξία έχει μεγαλύτερη αξία από την
προγενέθλια στο βαθμό που ενδιαφερόμαστε περισσότερο για την πρώτη παρά για τη
δεύτερη. Ωστόσο, ο J. Warren θέτει κάποια ερωτήματα:
Πρώτον: αυτή η ακολουθία του χρόνου και τα συνακόλουθα διακριτικά της
χαρακτηριστικά είναι πράγματι ορθή; Εδώ τίθενται σοβαρά μεταφυσικά ζητήματα
που αφορούν στη φύση του χρόνου.
Δεύτερον: πώς αυτή (η ακολουθία) σχετίζεται και γιατί είναι αποκαλυπτική της
αναπόφευκτα ασύμμετρης στάσης μας έναντι του παρελθόντος και του μέλλοντος;
Και, εν τέλει, γιατί το να είμαστε προσανατολισμένοι στο μέλλον θεωρείται
αναπόσπαστο κομμάτι της ανθρώπινης ψυχολογίας;
Ο J. Warren θεωρεί, εξάλλου, ότι όσοι υιοθετούν τον προσανατολισμό στο
μέλλον μένουν έκθετοι, καθώς:
Πρώτον: θα πρέπει να καταδείξουν τα πλεονεκτήματα αυτής της στάσης. Πιο
συγκεκριμένα οφείλουν να δικαιολογήσουν γιατί μια ενδεχόμενη συμμετρική στάση
έναντι του παρελθόντος και του μέλλοντος μπορεί να επιφέρει μια αδύνατη
ψυχολογική επανατοποθέτησή μας απέναντι στα πράγματα.
Δεύτερον: χρειάζεται να αποδείξουν γιατί η παρελθοντική και η μελλοντική
ανυπαρξία διαφέρουν σε αξία, χωρίς να στηρίζουν αυτή την απόδειξη σε οποιαδήποτε
ασύμμετρη στάση που τυχαίνει να έχουμε ψυχολογικά απέναντί τους. Και εν πάση
περιπτώσει το συμμετρικό επιχείρημα του Λουκρητίου, αφορά όχι δύο εμπειρίες,
αλλά δύο περιπτώσεις απουσίας εμπειριών (Warren 2004, σ.90).
Κι εδώ ακριβώς τίθεται το ερώτημα αν μια συμμετρική στάση απέναντι στο
παρελθόν και το μέλλον θα ήταν καλύτερη για μας. Με άλλα λόγια τι κέρδος ή ποια
ενδεχόμενη ζημία θα είχε ένας άνθρωπος, ο οποίος δεν θα ήταν διαισθητικά
προσανατολισμένος στο μέλλον; Καθώς παρατηρεί η Β. Τσούνα:
«Από ηδονιστική οπτική γωνία, ένας τέτοιος άνθρωπος θα έχανε μεν κάποια
οφέλη, π.χ. δεν θα αισθανόταν ανακούφιση στη σκέψη ότι τα κακά ανήκαν στο
παρελθόν, θα κέρδιζε όμως και κάποια πράγματα, π.χ. θα αντιμετώπιζε το γήρας
και το θάνατο. Ωστόσο δεν είναι σαφές αν ένας τέτοιος άνθρωπος θα ήταν
συνολικά πιο ευτυχισμένος ή πιο δυστυχισμένος από εμάς…Η στάση του
Επίκουρου τις τελευταίες μέρες και ώρες της ζωής του θα μπορούσε να
ερμηνευτεί ως η στάση ενός ανθρώπου, ο οποίος δεν κοιτάζει το μέλλον αλλά το
παρόν. Επομένως θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ένα ιδανικό, το οποίο βρίσκεται
ενσωματωμένο στο Επιχείρημα της Συμμετρίας του Λουκρητίου».
(Τσούνα 2013, σ.573).
32
5.2.3.Ο Φιλόδημος και το επιχείρημα της συμμετρίας
Ο Φιλόδημος στο «Περὶ θανάτου» αναφέρεται στη συμμετρία παρελθόντος –
μέλλοντος με δικούς του τρόπους, αρκετά διαφορετικούς και πρωτότυπους. Σε
επιχείρημα που απευθύνεται στους άτεκνους που αισθάνονται φόβο στη σκέψη ότι
δεν έχουν παιδιά που θα τους θυμούνται στο μέλλον μετά το θάνατό τους, ο
Φιλόδημος τονίζει ότι αυτό το συναίσθημα είναι μάταιο. Η θεραπεία που προτείνει
είναι η ακόλουθη:
«Συνοψίζοντας…υποστηρίζω ότι το αν θα αφήσουμε πίσω μας παιδιά ή όχι, και το
αν εκείνα θα αναλάβουν τα καθήκοντα που θα τους ζητήσουμε εκ των προτέρων
να αναλάβουν, ή αν θα το κάνουν αυτό κάποιοι ξένοι, ή κανείς απολύτως, δεν έχει
σημασία για εμάς περισσότερο από όσο είχε για εκείνους που ζούσαν την εποχή
του Φορωνέα».
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, XXIII.37 – ΧΧΙV.5.
Μπορούμε, ως άτεκνοι, να παρηγορηθούμε αν υιοθετήσουμε μια συμμετρική
στάση ανάμεσα σε όσους γεννήθηκαν στη μακρινή μυθική εποχή του Φορωνέα και
στους εαυτούς μας. Σε τι συνίσταται όμως αυτή η αναλογία; Κατά μία ερμηνεία η
αναλογία έγκειται στο εξής: όπως οι άνθρωποι που έζησαν σ’ εκείνη την εποχή δεν
έχουν συνείδηση του γεγονότος αν κάποιος διαφύλαξε τη μνήμη τους μετά το θάνατό
τους, έτσι κι εμείς δεν θα έχουμε συνείδηση αυτού του πράγματος. Μια δεύτερη
ερμηνεία έχει να κάνει με το ότι το μακρινό παρελθόν ύστερα από το θάνατό μας
είναι τόσο αδιάφορο, όσο και το πολύ μακρινό παρελθόν που προηγήθηκε της
γέννησής μας. Η θεωρούμενη συμμετρία ανάμεσα στο παρελθόν και στο μέλλον
εφαρμόζεται λιγότερο όσο προσεγγίζουμε την εποχή μας. Από την άλλη, όσο
απομακρυνόμαστε από την εποχή μας, τόσο ευκολότερα αντιλαμβανόμαστε και
αποδεχόμαστε αυτή τη συμμετρία, καθώς, διαισθητικά, είμαστε αδιάφοροι απέναντι
στις μακρινές εποχές και τα συμβάντα που έλαβαν χώρα κατά τη διάρκειά τους, ενώ
νιώθουμε λιγότερο αδιάφοροι, καθώς πλησιάζουμε στη δική μας εποχή.
Ο Φιλόδημος, εξάλλου, προκειμένου να διαλύσει το φόβο της λήθης που θα
μας σκεπάσει μετά θάνατον, επικαλείται και πάλι ένα είδος συμμετρίας ανάμεσα στο
απώτερο παρελθόν και το άπειρο μέλλον. Μας προτρέπει να αναλογιστούμε την
άβυσσο του χρόνου που προηγήθηκε της γέννησής μας, καθώς και του χρόνου που
έπεται του θανάτου μας, και επιπλέον το θάνατο του ίδιου του σύμπαντος. Αν η λήθη
ήταν μεγάλο κακό, τότε όλοι οι άνθρωποι που έχουν γεννηθεί από τους
προϊστορικούς χρόνους έως την εποχή μας θα ήταν δυστυχείς. Και επίσης:
33
«Όλοι όσοι έχουν γεννηθεί και όλοι όσοι θα γεννηθούν κάποια στιγμή στο μέλλον
θα γίνονται και αυτοί δυστυχισμένοι, διότι κάποτε ολόκληρο το σύμπαν θα
καταστραφεί και δεν θα απομένει κανείς για να θυμάται κανέναν».
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, XXXVI.17 – 27.
Είναι προτιμότερο, συνεπώς, να δεχθούμε το γεγονός της μετά θάνατον λήθης
ως αναπόσπαστο κομμάτι της ανθρώπινης κατάστασης, διότι το να θεωρούμε
δυστυχή όποιον έχει μέχρι τώρα ζήσει και όποιον θα ζήσει στο μέλλον είναι άτοπο.
Συνοψίζοντας, θα λέγαμε ότι αφενός οι συμμετρικές σχέσεις ανάμεσα στο

παρελθόν και στο μέλλον δεν μπορούν από μόνες τους να στηρίξουν το παράλογο του
φόβου για την κατάσταση του να είναι κανείς νεκρός. Αφετέρου, καθώς υποστηρίζει
ο J. Warren, το συμμετρικό επιχείρημα του Λουκρήτιου δεν απαντά στο φόβο της
θνητότητας, παρά τα όσα διατείνεται η σύγχρονη κριτική. Εξάλλου, το επιχείρημα
της απώλειας της αίσθησης και αυτό της απώλειας της ταυτότητας (Κύρια δόξα, 2,
Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, 124 – 125) είναι ικανά να μας πείσουν ότι δεν χρειάζεται να
ανησυχούμε για την κατάσταση του να είμαστε νεκροί, δεδομένου ότι δεν θα
υπάρχουμε πλέον και δεν θα είμαστε ικανοί να αντιληφθούμε τίποτα. Άρα το
επιχείρημα της συμμετρίας μπορεί να εφαρμοστεί επικουρικά με αυτά που λέγονται
στην Κύρια δόξα 2 και στην Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα.
Στη συνέχεια θα εξετάσουμε τα επικούρεια επιχειρήματα έναντι του φόβου
ενός πρόωρου θανάτου, που απειλεί να διακόψει απότομα το νήμα της ζωής μας.
5.3. Ο φόβος του πρόωρου θανάτου και του ανολοκλήρωτου βίου

Παρά το γεγονός ότι οι σύγχρονοι σχολιαστές θεωρούν ότι τα σωζόμενα κείμενα του
Επίκουρου δεν περιέχουν επαρκή επιχειρηματολογία για το φόβο του πρόωρου
θανάτου, θα δείξουμε ότι τόσο ο Επίκουρος, όσο και ο Λουκρήτιος και ο Φιλόδημος
εκθέτουν μια ενδιαφέρουσα σειρά επιχειρημάτων επ’ αυτού του ζητήματος, την οποία
κατόπιν θα σχολιάσουμε.
34
5.3.1. Επιχειρήματα του Επίκουρου απέναντι στον πρόωρο θάνατο και τον
ολοκληρωμένο βίο
Ο Επίκουρος στην Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, 124, αμέσως μετά τη θέση του ότι ο
θάνατος δεν είναι τίποτα για μας, καθόσον είναι η στέρηση της αίσθησης (το
επιχείρημα της αναισθησίας, όπως είδαμε παραπάνω) ισχυρίζεται τα εξής:
«Γι’ αυτό η γνώση του γεγονότος ότι ο θάνατος δεν είναι τίποτε για μας μας κάνει
ικανούς να απολαμβάνουμε την πρόσκαιρη ζωή μας, όχι γιατί προσθέτει άπειρο
χρόνο σ’ αυτήν, αλλά γιατί απομακρύνει τον πόθο της αθανασίας».
Ας δούμε υπό ποίους όρους ο Επίκουρος μπορεί συγχρόνως να ισχυριστεί ότι
αφενός δεν πρέπει να φοβόμαστε τον πρόωρο θάνατο («οὐκ ἄπειρον προστιθεῖσα
χρόνον») και αφετέρου ότι η ορθολογική αποδοχή της θνητότητας είναι απαραίτητη
προϋπόθεση για την απόλαυση του ανθρώπινου βίου.
α) Θεωρεί ότι η ηδονή δεν χρειάζεται άπειρο χρόνο για να αποκτηθεί.
β) Πιστεύει ότι ο περισσότερος χρόνος δεν συνεπάγεται μεγαλύτερη απόλαυση της
ηδονής. Η επιθυμία για απεριόριστη απόλαυση της ηδονής αποτελεί κενοδοξία.
Στη συνέχεια της Ἐπιστολῆς πρὸς Μενοικέα καταδεικνύεται πως ο σοφός είναι
αυτός που απολαμβάνει την ολοκληρωμένη ζωή, χωρίς να καταβάλεται από το φόβο
του θανάτου:
«Κι όμως, οι πολλοί άλλωστε αποφεύγουν τον θάνατο, σαν νάναι το μεγαλύτερο
κακό, κι άλλοτε τον επιζητούν σαν λύτρωση από τα βάσανα της ζωής. Ο σοφός,
απεναντίας, ούτε απαρνείται τη ζωή ούτε φοβάται να μη ζει, διότι ούτε η ζωή τον
καταβάλλει ούτε πιστεύει ότι είναι κακό το να μη ζει. Όπως δεν διαλέγει απλώς
την περισσότερη τροφή αλλά την πιο νόστιμη, έτσι και με τη ζωή: δεν
απολαμβάνει τη διαρκέστερη αλλά την πιο ευχάριστη».
Μοναδικό κριτήριο που καταξιώνει το βίο του σοφού ανθρώπου είναι η
σωστή απόλαυση της ηδονής. Η διάρκεια δεν έχει καμία θέση σ’ αυτή τη θέωρηση.
Επιπλέον στήριξη των παραπάνω παρέχουν τα επιχειρήματα που διατυπώνονται στο
Κύριαι δόξαι, 19, 20 και 21:
«Ο άπειρος και ο πεπερασμένος χρόνος περιέχουν ίση ηδονή, αν κάποιος
εκμετρούσε τα όριά της με το λογικό».
«Η σάρκα, βέβαια, δεν δέχεται όρια στην ηδονή και ο χρόνος που προξενεί την
ηδονή είναι άπειρος. Ο νους, όμως, αφού κατανόησε λογικά τον σκοπό και τα όρια
της σάρκας και διέλυσε τον φόβο προς την αιωνιότητα, ετοίμασε την τέλεια ζωή
35
και δεν έχει πλέον ανάγκη τον άπειρο χρόνο. Δεν απέφυγε ωστόσο την ηδονή,
ούτε, όταν οι περιστάσεις οδηγούν στην έξοδό μας από τη ζωή, φεύγει από αυτήν
σαν να της έλειπε κάτι για να είναι τέλεια».
«Όποιος γνώρισε τα όρια της ζωής καταλαβαίνει πως εκείνο που διώχνει τον πόνο
της έλλειψης και κάνει ολόκληρη τη ζωή τέλεια είναι ευπόριστο. Επομένως, δεν
έχει ανάγκη από πράγματα που απαιτούν μεγάλο αγώνα».
Η ηδονή δεν αυξάνει λοιπόν με το να παρατείνεται. Κι επιπλέον ο ανθρώπινος
νους είναι ικανός να καθιστά τη ζωή πλήρη («τὸν παντελῆ βίον», Κύριαι δόξαι, 20),
χωρίς να χρειάζεται μία αιωνιότητα για να το πετύχει. Ο νους κατορθώνει αυτό το
αποτέλεσμα αντιστεκόμενος στη μη ορθολογική τάση της σάρκας να επιζητεί
απεριόριστη ηδονή, αφαιρώντας την επιθυμία για αιωνιότητα.
Ενδεχομένως ο Επίκουρος έχει καλούς λόγους να πιστεύει πως έχει αποδείξει
ότι η διάρκεια της ζωής δε συνδέεται απαραίτητα με την απόλαυση της ηδονής και,
κατά συνέπεια, με την επίτευξη της ευδαιμονίας. Ωστόσο κάποιος που έχει πειστεί ότι
δεν υπάρχει τίποτα επιθυμητό στην αιωνιότητα, μπορεί να διατηρεί έναν διαφορετικό
φόβο, ότι η ζωή του μπορεί να μείνει ανολοκλήρωτη ως αποτέλεσμα ενός πρόωρου
θανάτου. Η G. Striker εξετάζει ακριβώς αυτό το φόβο του πρόωρου θανάτου, που
αφήνει το βίο ανολοκλήρωτο, διαχωρίζοντάς τον από το φόβο της θνητότητας.
Διατυπώνει την άποψή της μέσα από μια αναλογία, την αναλογία της όπερας:
«Ο 18χρονος που επιθυμεί να συνεχιστεί η ζωή του μοιάζει με κάποιον που έχει
δει την 1η πράξη μιας όπερας και (εύλογα) δυσαρεστείται αν η παράσταση
διακοπεί σ’ αυτό το σημείο. Οργίζεται όχι επειδή είχε κατά νου ότι θα αφιέρωνε
τρεις ώρες για την παρακολούθηση του έργου κι όχι μόνο μία, αλλά διότι ήθελε να
δει ολόκληρη την όπερα κι όχι μόνο ένα μέρος της. Από την άλλη πλευρά, το
άτομο που φοβάται επειδή είναι θνητό αντιπαραβάλλεται με κάποιον που εύχεται
η όπερα να διαρκούσε εσαεί…Για ανθρώπους τέτοιου είδους φαίνεται όντως μη
ορθολογικό να επιμένουν ότι επιθυμούν να συνεχίζεται περαιτέρω…».
(Striker 1988, σσ.325 – 326).
Είναι σαφής η διάκριση της G. Striker ανάμεσα στην προτίμηση για την
επιμήκυνση της ζωής και την επιθυμία για έναν ολοκληρωμένο βίο. Ο πρόωρος
θάνατος, όπως η όπερα που τερματίζεται στην 1η πράξη, στερεί από τη ζωή το
«αφηγηματικό σχήμα» που οφείλει να έχει, το οποίο περιλαμβάνει διάφορα στάδια –
γέννηση, παιδική ηλικία, ενηλικίωση, ωριμότητα – ακριβώς όπως οι πράξεις μιας
όπερας.
36
Δύο συμπεράσματα εξάγονται από την προσέγγιση της G. Striker:
1. Η απομάκρυνση της επιθυμίας για αιώνια ζωή δεν απομακρύνει απαραίτητα
το φόβο ενός πρόωρου θανάτου, καθώς μια μακροχρόνια ζωή είναι
προτιμότερη από μια βραχύβια.
2. Κάθε ανθρώπινη ζωή οφείλει να έχει μια αφηγηματική δομή, ένα σχήμα, μια
πλοκή ανάλογη με τις πράξεις που συνθέτουν μια όπερα.
Ωστόσο ο J. Warren (Warren 2004, σ.119) θεωρεί ότι η υιοθέτηση τέτοιων
αντιλήψεων παρουσιάζει τα εξής προβλήματα:
1. Οι υποστηρικτές τους οφείλουν να αποσαφηνίσουν κατά πόσο αυτά τα
απαραίτητα στάδια της ζωής εξαρτώνται από πολιτισμικούς, οικονομικούς και
δημογραφικούς παράγοντες, που τα καθορίζουν κατά περίπτωση.
2. Οφείλουν να αποφανθούν στο εξής: ποιο θα είναι το ηλικιακό όριο πέραν του
οποίου μια ζωή θεωρείται ολοκληρωμένη, χωρίς να καταλήγουν σε μια επ’
άπειρον αναγωγή;
Όπως έχουμε δει το χαρακτηριστικό του επικούρειου ηδονισμού είναι ότι η
ηδονή αποτελεί το τέλος, το σκοπό της ζωής και ότι η ύψιστη ηδονή συνίσταται στην
απουσία σωματικού και ψυχικού πόνου (ἀπονία, ἀταραξία). Επιπλέον δεν υπάρχει
ενδιάμεση κατάσταση ανάμεσα στην ηδονή και τον πόνο. Με άλλα λόγια η ηδονή και
ο πόνος δεν είναι έννοιες αντίθετες, αλλά αντιφατικές:
«Όριο του μεγέθους των ηδονών είναι η εξάλειψη κάθε πόνου. Όπου είναι
παρούσα η ηδονή και για όσο διάστημα είναι παρούσα, δεν υπάρχει τίποτε που να
προξενεί πόνο ή λύπη ή και τα δύο μαζί».
Εξάλλου, όταν έχει επιτευχθεί η ύψιστη ηδονή, τότε αυτή δεν αυξάνει, απλώς
διαφοροποιείται (ποικίλλει), καθώς φαίνεται από το Κύριαι δόξαι, 18.
Τα ίδια υποστηρίζει και ο επικούρειος συνομιλητής Τορκουάτος στο De
finibus του Κικέρωνα:
«Και αυτό που μερικοί θεωρούν ως ενδιάμεσο μεταξύ του ενός και της άλλης,
εννοώ την εξάλειψη κάθε πόνου, τη θεώρησε, ο ίδιος (ο Επίκουρος), όχι μόνο ως
ηδονή, αλλά ως την ύψιστη ηδονή, η οποία μπορεί να διαφοροποιηθεί με πολλούς
τρόπους, αλλά δε μπορεί ποτέ να αυξηθεί και να μεγαλώσει».
Κικέρων, De finibus, 1, 38.
Και ο Ρωμαίος στωικός φιλόσοφος Σενέκας, ο οποίος θαύμαζε τον Επίκουρο,
γράφει:
37
«…πώς θα ήταν δυνατόν να αυξηθεί αυτό που είναι πλήρες; Το σώμα δεν
επηρεάζεται από τον πόνο: τι θα μπορούσε να προστεθεί στην απουσία πόνου; Η
ψυχή είναι σταθερή και ήρεμη: τι θα μπορούσε να προστεθεί σ’ αυτή τη γαλήνη;
Όπως ο αίθριος ουρανός δεν μπορεί να γίνει περισσότερο καθαρός, εφόσον έχει
φτάσει στο μέγιστο βαθμό καθαρότητας, έτσι και ο άνθρωπος που επιμελείται το
σώμα και την ψυχή του και την αρμονική συνυφή τους προς το καλό του: αυτός
βρίσκεται σε τέλεια κατάσταση και έχει πραγματοποιήσει όλους τους πόθους του,
εάν δεν υπάρχει τρικυμία στην ψυχή του ούτε πόνος στο σώμα του. Και όποιες
τέρψεις κι αν έρθουν από έξω δεν επαυξάνουν το υπέρτατο αγαθό· απλώς, ούτως
ειπείν, το ευφραίνουν και το κάνουν πιο απολαυστικό. Διότι το απόλυτο αγαθό για
την ανθρώπινη φύση ικανοποιείται με την ειρήνη στην ψυχή και στο σώμα».
Σενέκας, Epistulae Morales, 66.45.
Καθόσον τα κείμενα της επικούρειας φιλοσοφίας αφήνουν, κατά κάποιο
τρόπο, απροσδιόριστο το ρόλο της χρονικής διάρκειας της ζωής, έχουν διαμορφωθεί
δύο ερμηνευτικές γραμμές. Μία πρώτη και πιο μετριοπαθής θεωρεί ότι η αξία της
ζωής αυξάνεται στον ύψιστο βαθμό, εφόσον η ζωή μας συνεχιστεί για κάποιο χρονικό
διάστημα από τη στιγμή που έχουμε αποκτήσει το μέγιστο αγαθό. Από εκείνο το
σημείο η αξία του βίου είναι πλήρης. Η δεύτερη και πιο ριζοσπαστική ερμηνεία
υποστηρίζει ότι από τη στιγμή που επιτυγχάνεται η ύψιστη ηδονή, τίποτα δεν
προσθέτει η περαιτέρω διάρκειά της. Μάλιστα, όσο γρηγορότερα επιτευχθεί η ηδονή,
τόσο περισσότερο είναι η ζωή ολοκληρωμένη. Κείμενα στήριξης της πρώτης
ερμηνείας: Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, 129 – 130 (δες παραπάνω σ.14) και της
δεύτερης: Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, 128 (δες παραπάνω σ.15) και Κύριαι δόξαι 19, 20
(δες παραπάνω σσ.35 – 36).
Όποια ερμηνεία κι αν υιοθετήσουμε, ο Επίκουρος ισχυρίζεται ότι αυτό που
παίζει σημαίνοντα ρόλο για τον άνθρωπο, ανεξαρτήτως ηλικίας, είναι μια ζωή δίχως
πόνο. Υπ’ αυτό το πρίσμα η νεότητα ή η ωριμότητα δεν διαφέρουν καθόλου σε αξία:
«Μακάριος δεν μπορεί να θεωρείται ο νέος αλλά ο γέροντας που έζησε μια καλή
ζωή. Γιατί ο νέος, πάνω στην ακμή του, δεν έχει σταθερές απόψεις και είναι
έρμαιο της τύχης του. Ενώ ο γέρος αγκυροβόλησε στα γηρατειά του σαν σε
λιμάνι, και τα αγαθά που πρωτύτερα σχεδόν δεν ήλπιζε τώρα τα εξασφάλισε στις
ευχάριστες αναμνήσεις του».
Ἐπικούρου προσφώνησις, 17.
«Ο γέρος θεωρείται αξιομακάριστος, διότι έχει εξασφαλίσει τα αγαθά της
ζωής και είναι σε θέση να τα διατηρήσει. Ο νέος είναι πιο ευάλωτος στα γυρίσματα
38
της τύχης, εξαιτίας τόσο της αστάθειας του χαρακτήρα του όσο και των εξωτερικών
συνθηκών». (Warren 2004, σ.133).
Ο εν λόγω νέος προφανώς δεν έχει ακόμη εξασφαλίσει το αγαθό της ζωής.
Ωστόσο υπάρχουν παραδείγματα νεαρών Επικούρειων που έφθασαν στην επίτευξη
του μέγιστου αγαθού, παρά το νεαρό της ηλικίας τους, όπως ο 18χρονος Πυθοκλής,
τον οποίο μνημονεύει ο Φιλόδημος, καθώς θα δούμε παρακάτω.
Εν κατακλείδι, η περίφημη αρχή της Ἐπιστολῆς πρὸς Μενοικέα καθιστά
καθαρό ότι ποτέ δεν είναι νωρίς ούτε αργά για κάποιον να αρχίσει να φιλοσοφεί
προκειμένου να κατακτήσει την ευδαιμονία.
5.3.2. Ο Λουκρήτιος για την ολοκληρωμένη ζωή

Ο Λουκρήτιος στο 3ο βιβλίο του De rerum natura παραθέτει τα δικά του
επιχειρήματα περί του τι καθιστά τη ζωή ολοκληρωμένη. Αρχικά παρομοιάζει τον
άνθρωπο που φοβάται το θάνατο με συνδαιτημόνα, ο οποίος αρνείται να
εγκαταλείψει το τραπέζι ύστερα από ένα πλούσιο συμπόσιο και «παρουσιάζει
προσωποποιημένη τη φύση να λέει ότι, αν η ζωή μας υπήρξε ικανοποιητική, θα
πρέπει να την αφήσουμε ικανοποιημένοι. Αν δεν υπήρξε ικανοποιητική, δεν θα
έπρεπε να ευχόμαστε την παράτασή της» (Sharples 2002, σ.163).
«Κι έπειτα, πες πως η ίδια η φύση ξάφνου παίρνει το λόγο και μαλώνει έναν από
μας: “Γιατί, θνητέ, αφήνεσαι να βυθιστείς σ’ ένα τόσο αρρωστημένο πένθος; Τι
βαρυγκωμάς και κλαίγεσαι για το θάνατο; Αν ήταν ευχάριστη η ζωή σου που
πέρασε και πάει, κι αν όλες οι χάρες της δεν πήγαν χαμένες σα να χυθήκαν μέσα
από τρύπιο πιθάρι, τότε γιατί, βρε ανόητε, δεν αποσύρεσαι με γαλήνιο πνεύμα σαν
χορτάτος συνδαιτυμόνας από το συμπόσιο της ζωής, και δεν προτιμάς την
ξέγνοιαστη ανάπαυση; Μα αν όσα αποκόμισες σκορπίσαν και χαθήκαν και σου
είναι βάρος η ζωή, τι γυρεύεις να της προσθέτεις κι άλλα, για να πάνε κι αυτά
χαμένα κι όλα άχαρα να σβήσουν; Δεν είναι καλύτερα, να δώσεις ένα τέλος στη
ζωή και στους μόχθους; Γιατί εγώ δεν μπορώ να μηχανευτώ και να επινοήσω
τίποτα πια που να σ’ ευχαριστήσει: όλα τα πράγματα είναι όπως ήταν πάντοτε.
Και ίδια θα παραμένουν, ακόμα κι αν το σώμα σου δεν έχει κιόλας μαραθεί απ’ τα
χρόνια και τα μέλη σου δεν έχουν εξασθενίσει, ακόμα κι αν ζήσεις τόσο που να
ξεπεράσεις όλες τις γενιές, ακόμα κι αν ποτέ σου δεν πεθάνεις”».
Λουκρήτιος, De rerum natura, ΙΙΙ. 931 – 949.
Οι παραινέσεις της Φύσης διατυπώνονται υπό τη μορφή ενός διλήμματος, το
οποίο, κατά τον J. Warren, δεν είναι τόσο πειστικό για τους εξής λόγους (Warren
2004, σσ.136 – 137):
39
1. Για ποιο λόγο να μη θέλει κάποιος να επιμηκυνθεί η ζωή του, όταν είναι τόσο
ευχάριστη, στην περίπτωση του α΄ προσώπου;
2. Η στάση της Φύσης απέναντι στο β΄ πρόσωπο μοιάζει πολύ σκληρή. Γιατί
κάποιος που η ζωή του υπήρξε τόσο φειδωλή σε χαρές να μην ευελπιστεί ότι
μπορεί η κατάστασή της να αλλάξει εφεξής; Και για ποιο λόγο πρέπει να
αποδεχτεί το γεγονός ότι είναι πολύ αργά να βρει νόημα και αξία σ’ αυτήν;
Ο Λουκρήτιος εξετάζει δύο ακραίες περιπτώσεις, μιας πλήρους ζωής και μιας άλλης
τόσο θλιβερής που είναι αδύνατον να μεταστραφεί.
Η Φύση μιλάει με όρους της επικούρειας ηδονιστικής φιλοσοφίας.
Απευθύνεται σε ανθρώπους που έχουν «κενές» πεποιθήσεις και αναζητούν
απολαύσεις με τρόπο ακόρεστο. Στους στίχους 1003 – 1010 του 3ου βιβλίου
ερμηνεύεται ο μύθος των Δαναΐδων, οι οποίες ήταν καταδικασμένες να γεμίζουν στον
Άδη πιθάρια χωρίς πυθμένα. Το ατέρμονο μαρτύριο των Δαναΐδων παραβάλλεται με
τους ανθρώπους που η ατέλειωτη επιθυμία για απολαύσεις τους στερεί, εν τέλει, τα
δώρα που πλουσιοπάροχα η ζωή προσφέρει.
Πίσω από το δίλημμα της Φύσης αναγνωρίζουμε τα δύο είδη της ηδονής που
διέκρινε ο Επίκουρος, της κινητικής ηδονής και της καταστηματικής ηδονής. Η
καταστηματική ηδονή βιώνεται ως αίσθημα απονίας και αταραξίας και δε μπορεί να
αυξάνεται από τη στιγμή που έχει επιτευχθεί, καθώς καθιστά τη ζωή πλήρη και
ολοκληρωμένη. Συνεπώς, όποιος αναζητά συνεχώς νέες ηδονές υποβάλλεται σε ένα
ατέλειωτο και μάταιο μαρτύριο. Η Φύση επισημαίνει ότι δε μπορεί να επινοήσει
τίποτα που να ευχαριστεί τον άνθρωπο που δεν έχει συνειδητοποιήσει το νόημα της
ηδονής, το άτομο που αδυνατεί να αναγνωρίσει ότι υπάρχει ένα όριο στις απολαύσεις.
Στους στίχους ΙΙΙ 955 – 962 το ηλικιωμένο άτομο, ενώ είχε την ευκαιρία να
ζήσει μια πλήρη και ικανοποιητική ζωή, δεν κατάφερε να την απολαύσει, διότι
συνεχώς επεδίωκε αυτό που δεν είχε, μη μπορώντας να εκτιμήσει αυτό που κρατούσε
στα χέρια του. Η ζωή του κύλησε άσκοπα και η Φύση τους υπενθυμίζει ότι πρέπει να
συμβιβαστεί με το θάνατο, καθώς είναι αναπότρεπτος:
«Σκούπισ’ τα δάκρυα, ανάξιε, και σταμάτα τις κλάψες! Τώρα μαραίνεσαι, αφού
πρώτα γεύτηκες όλα τα δώρα της ζωής. Μα επειδή πάντα ποθείς αυτό που δεν
έχεις και περιφρονείς αυτά που ’χεις μπροστά σου, κύλησε η ζωή σου λειψή κι
άχαρη· και δίχως να το καταλάβεις στέκει πλάι στο προσκέφαλό σου ο θάνατος,
και συ δεν βρήκες ακόμη τη δύναμη, χορτάτος και ικανοποιημένος απ’ όλα, ν’
αποσυρθείς. Όμως τώρα παράτα τα όλα τούτα που δεν ταιριάζουν στην ηλικία
40
σου, κι άντε, με ήσυχη την ψυχή, συμβιβάσου με τα χρόνια σου· έτσι πρέπει να
γίνει».
Στο τέλος του 3ου βιβλίου ο Λουκρήτιος καθιστά σαφές ότι η επιθυμία για
επιμήκυνση της ζωής είναι παράλογη από δύο απόψεις:
1. Από την άποψη κάποιου που είναι ακόμη ζωντανός και διατηρεί μια ακόρεστη
δίψα για απόλαυση, ενώ η ζωή του είναι ήδη πλήρης.
2. Από μια εξωτερική – παγκόσμια προοπτική: όσο περισσότερο κι αν ζήσει
κανείς δεν θα καταφέρει να μειώσει τον χρόνο της ανυπαρξίας που έπεται του
θανάτου του:
«Και τελοσπάντων, ποιος είναι αυτός ο ολέθριος πόθος για ζωή ο τόσο μεγάλος,
που μας κάνει να τρέμουμε από φόβο σε στιγμές αμφιβολίας και κινδύνων;
Υπάρχει βέβαιο τέλος στη ζωή των θνητών, και μας είναι αδύνατο ν’ αποφύγουμε
το θάνατο – κατ’ ανάγκη θα πεθάνουμε. Κι έπειτα, όσο κι αν στριφογυρίζουμε,
μένουμε πάντοτε ανάμεσα στα ίδια πράγματα κι η παράταση τη ζωής μας δεν
μπορεί να μηχανευτεί καμιά καινούργια απόλαυση. Απλώς, όταν μας λείπει κάτι
που λαχταρούμε, μας φαίνεται πως αυτό το κάτι τα ξεπερνάει όλα· κι όταν το
αποχτήσουμε, ποθούμε ύστερα κάτι άλλο· και μια άσβεστη δίψα για ζωή, πάντα
ίδια, μας κρατά με το στόμα ανοιχτό.
Το μέλλον, το τι μας επιφυλάσσει η μοίρα, που θα μας φέρει η τύχη, ποιο θα ’ναι
το τέλος μας – όλα αβέβαια. Και παρατείνοντας τη διάρκεια της ζωής, δεν
ελαττώνεις ούτε τόσο δα το χρόνο που θα θητέψεις στο θάνατο· δεν έχουμε τη
δύναμη να χαρίσουμε στον εαυτό μας λιγότερο αφανισμό. Θάψε όσες θέλεις
γενιές· ο αιώνιος θάνατος δεν θα πάψει να σε προσμένει· κι η ανυπαρξία δεν θα
διαρκέσει λιγότερο για όποιον αφήνει τη ζωή του σήμερα απ’ όσο για κείνον που
πέθανε μήνες ή χρόνια πριν».
5.3.3. Ο Φιλόδημος για το θάνατο και την ολοκληρωμένη ζωή

Μια εκτεταμένη συζήτηση για το ζήτημα του πρόωρου θανάτου και της ηθικής αξίας
της διάρκειας του βίου γίνεται στο «Περὶ θανάτου» του Φιλόδημου. Θα ξεκινήσουμε
με ένα απόσπασμα, στο οποίο εκτίθεται η επικούρεια αντίληψη περί του τι συνιστά
μια ολοκληρωμένη ζωή και στο οποίο γίνεται αναφορά στο επίμαχο θέμα της
χρονικής διάρκειας. Για λόγους ερμηνευτικούς παραθέτουμε και το πρωτότυπο:
«ἐπιχεώμ[εθα]…εἰ]ρημένοις Διὸς σωτῆρ[ος διότι τὴν ἡ]δονὴν ὁπόσος χρόνος τῶι
ἀ[νρθώπωι] παρασκευάζειν πέφυκεν ὅτ[αν τις αὐ]τῆς καταλάβη[ι] τοὺς ὅρους…τὸ
41
σάρκινον εὐθὺς ἀπέλα[βε τ]ὸ μέγεθος τῆς ἡδονῆς ἄπε[ιρον] [κἄν αὐτὴν ἄ[πειρος
χρόνος περιεποίη[σεν]».
«Ας προσφέρουμε σπονδές στον Δία Σωτήρα [για τους λόγους που δηλώθηκαν
ήδη, δηλαδή] για τον (λίγο) χρόνο που σύμφωνα με τη φύση χρειάζεται κάποιος
ώστε να διασφαλίσει την ηδονή από τη στιγμή που κατανοεί τα όριά της…η
σάρκα πολύ γρήγορα (“εὐθύς”) επιτυγχάνει ένα άπειρο μέγεθος ηδονής [ακόμα
και αν] χρειάστηκε άπειρος χρόνος για να παραχθεί ηδονή (τέτοιου μεγέθους)».
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, ΙΙΙ. 32 – 39.
Βάση του επιχειρήματος αποτελεί η επικούρεια θέση ότι ο θάνατος δεν μας
στερεί τίποτα, διότι είναι αδύνατον να στερηθούμε ή να απολαύσουμε οτιδήποτε
μετά θάνατον, αλλά και διότι έχουμε απολαύσει όλη την ηδονή κατά τη διάρκεια του
βίου μας. Όμως εδώ ο Φιλόδημος θέτει επί τάπητος το ζήτημα της χρονικής
διάρκειας της ηδονής. Χρειάζεται χρόνος προκειμένου να επιτευχθεί η ύψιστη ηδονή;
Αν η απάντηση είναι «όχι», ο θάνατος δε μπορεί σε καμία περίπτωση να μας βλάψει.
Αν όμως είναι «ναι», ίσως θα μπορούσε ο θάνατος να είναι επιβλαβής για τον
άνθρωπο. Ας δούμε τις δύο ερμηνείες, όπως τι αναλύει η Β. Τσούνα:
«Το κλειδί της απάντησης βρίσκεται σε δύο φράσεις του κειμένου, “ὁπόσος
χρόνος” και “εὐθύς”. Σύμφωνα με μία ερμηνεία, η σάρκα δεν χρειάζεται καθόλου
χρόνο για να φτάσει στην ύψιστη ηδονή (“ἀπονία”). Η φράση “ὁπόσος χρόνος”, η
οποία μεταφράζεται ως “όσος χρόνος”, αφήνει ανοιχτό το ζήτημα τη χρονικής
διάρκειας της ηδονής, ενώ η λέξη “εὐθύς”, η οποία μεταφράζεται ως “αμέσως”,
υποδεικνύει ότι η σάρκα δεν απαιτεί καθόλου χρόνο ώστε να φτάσει στην απονία.
Σύμφωνα όμως με μια άλλη ερμηνεία “ὁπόσος χρόνος” θα μπορούσε να
μεταφραστεί ως “σε τόσο λίγο χρόνο” και “εὐθύς” ως “πολύ σύντομα”».
(Τσούνα 2013, σσ.582 – 583).
Την πρώτη ερμηνεία αποδέχεται ο J. Warren (Warren 2004, σσ.144 – 145), ο
οποίος συνδέει το ως άνω απόσπασμα με όσα υποστηρίζει ο Επίκουρος στο «Κύριαι
δόξαι» 19 – 21 περί της σημασίας της χρονικής διάρκειας για την επίτευξη της
ηδονής (βλέπε παραπάνω σσ.35 – 36) και έχει τη γνώμη ότι ο Φιλόδημος προσφέρει
έναν πολύ εντονότερο ισχυρισμό ότι η σάρκα μπορεί αμέσως («εὐθύς») για να
φθάσει στην απονία. Μάλιστα, προς επίρρωση της ερμηνείας του, ο Warren
παραθέτει τη συνέχεια του κειμένου του Φιλόδημου:
«…διότι μερικοί αποφεύγουν τον πρόωρο θάνατο, καθώς ελπίζουν ότι ζώντας
περισσότερο χρόνο θα αποκτήσουν πολλά αγαθά, τα οποία χωρίς τη γνήσια σοφία
ούτε στον ύπνο τους δεν θα μπορούσαν να αποκτήσουν…».
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, XII. 2 – 8.
42
Αυτού του είδους οι άνθρωποι χαρακτηρίζονται από την κενοδοξία που
στηλιτεύει ο Λουκρήτιος, όπως σχολιάσαμε προηγουμένως, μέσω της
προσωποποιημένης Φύσης, η οποία παρομοιάζει όσους επιθυμούν να συσσωρεύσουν
ηδονές με τις Δαναΐδες που γεμίζουν ένα τρύπιο πιθάρι.
Η Β. Τσούνα τίθεται υπέρ της δεύτερης ερμηνείας, εφόσον, κατά τη γνώμη
της, και οι δύο μεταφράσεις – αποδόσεις του κειμένου (Περὶ θανάτου, ΙΙΙ. 32 – 39)
υποδεικνύουν ότι η χρονική διάρκεια έχει κάποια ηθική σημασία.
Ο Φιλόδημος, πάντως, θέλει να αντιπαρέλθει την ιδέα ότι είναι πιο πιθανόν να
επιτευχθεί η πληρότητα σε μια μεγαλύτερης διάρκειας ζωή, απ’ ότι σε μια ζωή που τη
διακόπτει απότομα ο θάνατος:
«[Ο οίκτος δεν είναι κατάλληλος για τον νέο ο οποίος δεν μπορεί ούτε καν να
θυμηθεί πόσα καλά πράγματα] βίωσε διότι έζησε [σύμφωνα με τη φιλοσοφική
σοφία], αλλά μάλλον για τον γέρο που μέχρι τώρα δεν έχει βρει τίποτα καλό σε
συμφωνία προς τη φύση [έχει όμως πείσει τον εαυτό του ότι στο μέλλον] όλες οι
ευχές του θα πραγματοποιηθούν. Γιατί πώς είναι δυνατό να αισθανθούμε οίκτο για
ένα νέο [αν αναλογιστούμε] πόσα μπορούμε να [συμπεράνουμε από] αυτά τα
οποία πέτυχε ο Πυθοκλής ακολουθώντας τις συμβουλές του Μητρόδωρου;
«Αν και δεν ήταν ακόμα δεκαοκτώ ετών, δεν έζησε ζωή [ανόητου] και δεν
ανησυχούσε ότι θα έχανε την ομορφιά του. Όμως [καθώς είναι δυνατόν] και να
πετύχουμε και να απολαύσουμε το μεγαλύτερο [όλων των αγαθών] σε μια
πεπερασμένη χρονική περίοδο, όπως έχω δείξει, ποιος σώφρων νέος θα
[επιθυμούσε] πλέον να ζήσει ακόμα και για άπειρο χρόνο, πόσο μάλλον για τη
(διάρκεια) ζωής ενός γέρου ανθρώπου; Όταν είναι ακόμα νέος θα αποκτήσει
πολλά (αγαθά), και έτσι θα αποχωρήσει λάμποντας από χαρά και οι άνθρωποι θα
λένε ότι έζησε περισσότερο χρόνο από εκείνους που δεν απόλαυσαν τίποτα [όσα
χρόνια και αν έζησαν]».
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, ΧΙΙ. 26 – ΧΙΙΙ. 13.
Το παράδειγμα του Πυθοκλή μας καλεί να συμπεράνουμε ότι ο νέος που
σκέπτεται ορθά είναι δυνατόν να πετύχει το ύψιστο αγαθό, ακόμα και πριν να κλείσει
τα 18 του χρόνια. Νέοι, όπως ο Πυθοκλής, μπορεί να θεωρηθούν ότι έζησαν μια
πλήρη ζωή σε τόσο νεαρή ηλικία και απόλαυσαν την ηδονή τόσο, ώστε, αν τους
έβρισκε ο θάνατος, δεν θα βλάπτονταν καθόλου.
Ωστόσο ο Φιλόδημος «κάνει κάποιες παραχωρήσεις όταν υπαινίσσεται ότι,
υπό κανονικές συνθήκες, είναι προτιμότερο να ζήσουμε περισσότερο μάλλον παρά
λιγότερο» (Τσούνα 2013, σ.585).
43
Μια πρώτη εύλογη αιτία για την οποία αξίζει να ζήσουμε περισσότερο είναι
για να αφομοιώσουμε καλύτερα την επικούρεια φιλοσοφία:
«Είναι [λογικό] να επιδιώκουμε [γι’ αυτόν το λόγο] να ζούμε όσο το δυνατόν
περισσότερο και να σκεπτόμαστε ότι κάποιοι άνθρωποι που πεθαίνουν νέοι είναι
για αυτόν το λόγο δυστυχισμένοι. Διότι αρμόζει σε κάθε νοήμονα άνθρωπο να
επιθυμεί να ζήσει για μια πρόσθετη χρονική περίοδο, ώστε να πραγματοποιήσει
τις έμφυτες και φυσικές επιθυμίες του και να αποκτήσει έναν τρόπο ζωής που θα
του ταιριάζει στο μέτρο που αυτό είναι δυνατόν, έτσι ώστε να αποκτήσει πολλά
αγαθά και να διώξει κάθε ενόχληση που προκαλούν οι επιθυμίες, φτάνοντας στην
αταραξία. Όμως (αν επιθυμούμε να ζήσουμε περισσότερο) για να
[συσσωρεύσουμε γνώσεις] (“[ἱστορ]ίας”: XIV.11), πόσα άραγε [επιπλέον χρόνια
θα έπρεπε να ζήσουμε] σαν να ήταν δυνατόν να [συμπεριλάβουμε] το απεριόριστο
[σύμπαν] στο χώρο [του μυαλού] μας;»
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, XIII.36 – XIV.14.
Και καθώς γράφει η J. Annas:
«Από τη στιγμή που θα πρέπει πράγματι να λάβουμε στα σοβαρά τα επιχειρήματα
περί του θανάτου, θα πρέπει να πάρουμε στα σοβαρά την ιδέα ότι ο Επίκουρος
μας λέει πως ο 18χρονος που πεθαίνει δεν στερείται τίποτα (παραπάνω) απ’ ό,τι
έχει στερηθεί ένας 70χρονος. Αυτό ισχύει, βεβαίως, μόνο εάν ο 18χρονος έχει
πετύχει (πραγματώσει) την ευδαιμονία, δηλαδή την αταραξία. Ο Επίκουρος
μπορεί κάλλιστα να ισχυριστεί ότι ένας συνηθισμένος έφηβος που πεθαίνει
υστερεί σε κάποιο βαθμό, εφόσον έχει στερηθεί την ευκαιρία να πραγματώσει την
ευδαιμονία, η οποία, ίσως, έρχεται ευκολότερα μετά από την ηλικία της
νεότητας».
(Annas 1993, σσ.346 – 347).
Αξίζει ακόμα να αναφερθεί ότι κατά πολλούς σύγχρονους σχολιαστές ο
Φιλόδημος αντιπαραθέτει τη γνώση που στηρίζεται στη συσσώρευση γεγονότων
(«ἱστορίας»), η οποία δεν δύναται ποτέ να ολοκληρωθεί προς τη σοφία, που
εξασφαλίζεται χάρη στην επικούρεια φιλοσοφία (Warren 2004, σ.149).
Μια δεύτερη αιτία, για την οποία αξίζει να ζήσει κανείς περισσότερο, είναι
ότι ο άνθρωπος οφείλει όχι μόνο να γίνει σοφός, αλλά και να παραμείνει σοφός για
κάποιο χρονικό διάστημα, πριν αποφανθούμε ότι έχει φθάσει στην ολοκλήρωση:
«Όπως έχουν τα πράγματα, (ο σοφός) αποκτά το ύψιστο αγαθό αφού έχει γίνει
σοφός και έχει ζήσει έτσι για κάποιο χρονικό διάστημα (“ποσ[ὸ]ν χρόνο[ν]”:
XIX.1 – 2). Όταν η πορεία του τον οδηγήσει στην ισορροπία και τη συνέπεια, θα
ήταν απολύτως φυσικό να το συνεχίσει έτσι για πάντα, αν αυτό ήταν δυνατόν. Αν
όμως έρθει η ώρα να αφαιρεθεί η ευδαιμονία του, δεν αφαιρείται η ευδαιμονία του
44
παρελθόντος αλλά μάλλον εμποδίζεται η περαιτέρω παρουσία της. ωστόσο, [ο
σοφός] δεν θα έχει αντίληψη του γεγονότος ότι [δεν είναι πια] εκεί».
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, XIX.1 – 11.
Η χρονική διάρκεια έχει, συνεπώς, κάποια ηθική σημασία. Το ως άνω
απόσπασμα θα μπορούσε να αποτελέσει στοιχείο στήριξης της μετριοπαθούς
ερμηνείας που είδαμε παραπάνω (σ.38) ως προς το τι συνιστά για την επικούρεια
φιλοσοφία μια ολοκληρωμένη ζωή.
Τρίτον, ο Φιλόδημος θεωρεί «ότι είναι αποδεκτό να αισθανόμαστε ένα δηγμό
πόνου («νύττεσθαι»), αν πιστεύουμε ορθώς ότι ο πρόωρος θάνατος θα εμποδίσει τη
φιλοσοφική μας πρόοδο» (Τσούνα 2013, σ.587).
«[Όσον αφορά τον άνθρωπο] ο οποίος [φοβάται] να φύγει από τη ζωή διότι θα
μπορούσε να σημειώσει πρόοδο στη φιλοσοφία αν παρέμενε ζωντανός, από τη μία
πλευρά είναι φυσικό να αισθάνεται πόνο».
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, XVII.32 – 36.
Αυτός ο δηγμός πόνου ίσως υποδηλώνει ότι κατά τον Φιλόδημο είναι
δικαιολογημένο να προτιμά κανείς να ζήσει περισσότερο, έτσι ώστε να απολαύσει
για περισσότερο χρόνο την ευδαιμονία. Αν έτσι έχουν τα πράγματα, πιθανόν ο
πρόωρος θάνατος μπορεί να βλάψει τον άνθρωπο σε κάποιο βαθμό.
Ο J. Warren παραθέτει το παρακάτω απόσπασμα από το Περὶ θανάτου του
Φιλόδημου και το σχολιάζει (Warren 2004, σσ.151 – 152):
«Από την άλλη πλευρά, ο συνετός άνθρωπος, αφού έχει συνειδητοποιήσει ότι
μπορεί να πετύχει οτιδήποτε είναι επαρκές για μια ευδαίμονα ζωή, από εκείνο το
σημείο και έπειτα ζει σαν κάποιος που ήδη έχει σαβανωθεί για την ταφή του
[“ἐνταφιασμένος περιπατεῖ”]και απολαμβάνει κάθε μέρα σαν να ήταν μια
αιωνιότητα».
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, XXXVIII.14 – 19.
Ο σοφός άνθρωπος είναι έτοιμος να πεθάνει ανά πάσα στιγμή, χωρίς να
σημαίνει ότι δεν αποδίδει αξία στη ζωή. Αντιθέτως απολαμβάνει κάθε μέρα ως
αιωνιότητα: «Αυτό που είναι καθαρό, εξάλλου, από την περιγραφή του Φιλόδημου,
είναι πως ένας τέτοιος άνθρωπος δε μπορεί να ανησυχεί για τον πρόωρο θάνατο.
Είναι έτοιμος να πεθάνει από τη στιγμή που η ζωή του είναι πλήρης» (Warren 2004,
σ.153).
Ωστόσο, ακόμα κι αν δεχτούμε ότι η επικούρεια επιχειρηματολογία
αντιπαρέρχεται το φόβο του θανάτου, σε όποια στιγμή κι αν συμβεί, ως μη
ορθολογικό, παραμένει μια τελευταία δυσκολία: τι γίνεται στην περίπτωση του
ανθρώπου που έχει αποδεχτεί και αφομοιώσει την επικούρεια φιλοσοφία, αλλά δεν
45
έχει παρά μόνο ένα φόβο, ότι δηλαδή θα πεθάνει προτού ζήσει μια πλήρη ζωή; Με
άλλα λόγια, πώς θα αντιμετωπίσει κάποιος το γεγονός ότι ενδέχεται να πεθάνει πριν
φθάσει στην επίτευξη της ευδαιμονίας, η οποία τελειοποιεί το βίο;
Ίσως οι Επικούρειοι θα απαντούσαν επαναλαμβάνοντας τον ισχυρισμό ότι
ποτέ δεν είναι πολύ νωρίς ή πολύ αργά για να αρχίσει κανείς να φιλοσοφεί,
δεδομένου ότι η βασική επιχειρηματολογία για τη θεραπεία του φόβου και του
άγχους είναι εφικτό να εφαρμοστεί από τους περισσότερους ανθρώπους. Άρα, όποιος
έχει αποδεχτεί τα επικούρεια δόγματα θα είναι σε θέση να φθάσει το στόχο του, να
ζήσει έναν ευδαίμονα βίο.
Και σ’ αυτή την περίπτωση παραμένει έκθετος απέναντι στο φόβο του
θανάτου, και μάλιστα ενός πρόωρου θανάτου, εκείνος που δεν έχει αποδεχτεί και δεν
έχει ζήσει σύμφωνα με τη φιλοσοφική αντίληψη του Επίκουρου:
«Όσα είχαν τη δύναμη να αποκτήσουν τη μέγιστη ασφάλεια από τους τριγύρω
τους, έζησαν ο ένας με τον άλλον πολύ ευχάριστα, με την πιο σίγουρη εγγύηση·
και, καθώς είχαν μεταξύ τους την πληρέστερη φιλική διάθεση, δεν οδύρονταν για
όποιον πέθαινε πρόωρα, σαν να τον λυπούνταν».
5.4. Ο φόβος της διαδικασίας του περάσματος από τη ζωή στο θάνατο
Πολλοί άνθρωποι ίσως έχουν συμβιβαστεί σε κάποιο στάδιο της ζωής τους με την
έννοια του θανάτου. Ωστόσο φοβούνται την επιθανάτια διαδικασία, επειδή μπορεί να
ενέχει ισχυρό και παρατεταμένο φόβο. Για τούτο και στην εποχή μας ένα από τα
αμφιλεγόμενα ζητήματα της ηθικής αποτελεί η ευθανασία, ως το δικαίωμα κάποιου
να έχει την επιλογή να πεθάνει με αξιοπρέπεια (π.χ. οι καρκινοπαθείς που βρίσκονται
στο τελικό στάδιο της ασθένειας και υποφέρουν από φρικτούς πόνους).
Τι έχουν να πουν οι Επικούρειοι επ’ αυτού του ζητήματος; Αναγνωρίζουν ότι
η διαδικασία του θανάτου ενδέχεται να είναι επώδυνη, αλλά υποστηρίζουν ότι αυτό
δεν πρέπει να μας ανησυχεί, διότι:
«Ο διαρκής πόνος στη σάρκα δεν χρονίζει: ο παροξυσμός του πόνου κρατά
ελάχιστο χρόνο, ενώ εκείνος που μόλις ξεπερνά την ηδονή της σάρκας δεν κρατά
πολλές ημέρες. Αντίθετα, στις μακροχρόνιες ασθένειες στη σάρκα υπερέχει η
ηδονή και όχι ο πόνος».
Ο πολύ έντονος σωματικός πόνος δεν κρατά πολύ χρόνο, καθώς, ή μειώνεται
ή επέρχεται σύντομα ο θάνατος.
46
Το ίδιο ισχυρίζεται και ο Διογένης από τα Οινόανδα της Μ. Ασίας:
«Οι πιο οξείς πόνοι δεν μπορούν να διαρκέσουν πολύ: ή φεύγουν σύντομα μαζί με
τη ζωή που παίρνουν ή η οξύτητά τους ελαττώνεται».
Διογένης Οινοανδεύς, απ. 105.
Εξάλλου, η ιστορία σχετικά με το θάνατο του ίδιου του Επίκουρου, όπως
εκτίθεται από το Διογένη το Λαέρτιο, αποδεικνύει ότι μπορούμε να παραμείνουμε
ευτυχείς, ακόμα κι όταν υποφέρουμε από οδυνηρούς πόνους:
«Πέθανε από επίσχεση ούρων λόγω πέτρας, μετά από ασθένεια δεκατεσσάρων
ημερών, όπως λέει και ο Έρμαρχος στις επιστολές του. Ο Έρμιππος αναφέρει πως
τότε μπήκε σε χάλκινη σκάφη γεμάτη ζεστό νερό και ζήτησε να πιει άκρατον οίνο
/ και πως αφήνοντας υποθήκη στους φίλους του να θυμούνται τη διδασκαλία του,
ξεψύχησε».
Διογένης Λαέρτιος, X.15 – 16.
Ύστερα από ασθένεια 14 ημερών, την ημέρα που ο Επίκουρος γνώριζε ότι θα
είναι η τελευταία του, ήταν, όπως έχουμε ήδη δει (Διογένης Λαέρτιος, Χ.22), ικανός
να αντισταθμίσει τους πόνους του θανάτου και να διατηρήσει τη χαρά στην ψυχή
του, ενθυμούμενος τις φιλοσοφικές συζητήσεις που είχε κάνει στο παρελθόν.
Τα αποσπάσματα του Διογένη του Λαέρτιου είναι γραμμένα έτσι ώστε να
παρουσιάζει ιδανικά την εφαρμογή της επικούρειας φιλοσοφίας από τον ίδιο τον
ιδρυτή της, καθώς παρατηρεί ο J. Warren (2004, σ.10), ακολουθώντας τον
παραδοσιακό τρόπο με τον οποίο γράφονταν κι άλλα αποσπάσματα για το θάνατο
φιλοσόφων, οι οποίοι τις τελευταίες στιγμές της ζωής τους ζητούσαν από τους
μαθητές τους να θυμούνται όσα διδάχτηκαν. Σχετικό παράδειγμα αποτελεί ο
πλατωνικός διάλογος «Φαίδων», όπου περιγράφονται οι τελευταίες ώρες του
Σωκράτη.
Ο Λουκρήτιος πάλι, αναφερόμενος στον τρόπο ζωής των πρώτων ανθρώπων,
περιγράφει με φρικιαστικό τρόπο οδυνηρούς θανάτους· ίσως να θέλει να δώσει
εμμέσως το αισιόδοξο μήνυμα ότι η επικούρεια φιλοσοφία είναι σε θέση να μας
βοηθήσει να αντιμετωπίσουμε και τον πιο επώδυνο θάνατο και πολύ περισσότερο, ως
εκ τούτου, τις πιο συχνές περιπτώσεις, όπου ο θάνατος επέρχεται σύντομα και
ανώδυνα. Η φυσική επικούρεια φιλοσοφία, εξάλλου, σύμφωνα με την οποία το
σύμπλεγμα σώματος – ψυχής διαλύεται εύκολα κατά τη διαδικασία του θανάτου,
οδηγεί στο ίδιο συμπέρασμα:
«Ούτε ήταν πιο συνηθισμένο τότε απ’ ότι τώρα, να θρηνούν αφήνοντας το γλυκό
φως της ζωής. Γιατί τότε ήταν πολύ πιο πιθανό να πιαστεί ο καθένας στα δόντια
47
των άγριων θηρίων και να καταβροχθιστεί· και βλέποντας τη σάρκα του να
θάβεται μες σε τάφο ζωντανό, γέμιζε με το κορμί καταφαγωμένο, κρατούσαν με
τις τρεμάμενες παλάμες τις φρικτές πληγές τους και με ανατριχιαστικές κραυγές
καλούσανε τον Άδη, ως τη στιγμή που πέθαιναν από τους άγριους πόνους,
αβοήθητοι, χωρίς να ’χουν ιδέα πώς να φροντίσουν τις πληγές τους».
Λουκρήτιος, De rerum natura, V. 988 – 998.
Σοβαρή και πρωτότυπη είναι η επιχειρηματολογία του Φιλόδημου πάνω στο
φόβο της επιθανάτιας διαδικασίας. Στόχος του, καθώς φαίνεται, είναι να αντικρούσει
κάποιους αντιπάλους, οι οποίοι δεν γίνονται γνωστοί και που υποστηρίζουν ότι ο
θάνατος είναι κατ’ ανάγκη μια οδυνηρή διαδικασία:
«[Όλοι] οι θάνατοι [συνοδεύονται από] ακραίο πόνο καθώς, όπως ισχυρίζονται
(κάποιοι αντίπαλοι), [είναι αδύνατον] να μπορεί να διαλυθεί η στενότερη όλων
των ενώσεων δίχως τη μεγαλύτερη δυνατή δυσκολία (και πόνο)».
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, VIII.1 – 5.
Παραθέτουμε, τώρα, ένα απόσπασμα από την απάντησή του στους
αντιπάλους της επικούρειας φιλοσοφίας:
«Ακόμα όμως και αν δεχτούμε ότι (η συνάφεια της ψυχής προς το σώμα) αποτελεί
αιτία [πόνου], για ποιο λόγο να φοβόμαστε [υπερβολικά] το διαχωρισμό [τέτοιων
στοιχείων του ενός από το άλλο, εφόσον θα χάσουμε τη συνείδησή μας αμέσως
αφού ο διαχωρισμός αυτός ολοκληρωθεί;]».
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, VIII.18 – 24.
Πιθανόν ο Φιλόδημος θέλει να διαχωρίσει τον πόνο μιας ασθένειας που
αποβαίνει μοιραία από την πραγματική αιτία του θανάτου του πάσχοντος. Άλλωστε η
απώλεια της αντιληπτικής ικανότητας μετά το διαχωρισμό σώματος – ψυχής
επέρχεται πολύ γρήγορα. Σύμφωνα με τη Β. Τσούνα, «κατά κύριο λόγο ο Φιλόδημος
θέλει να τονίσει ότι η σχέση ανάμεσα στον πόνο και το θάνατο είναι ενδεχομενική
και όχι αναγκαία» (Τσούνα 2013, σσ.593 – 594). Η επικούρεια φιλοσοφία μας βοηθά
να αντιμετωπίσουμε επώδυνες καταστάσεις, υπενθυμίζοντας στους εαυτούς μας ότι,
μολονότι ο πόνος είναι κάτι οδυνηρό και κακό, ο θάνατος δεν είναι. Κι ο Επίκουρος
αποτελεί ζωντανό παράδειγμα μιας τέτοιας στάσης.
Ίσως από την άλλη, ο Φιλόδημος θέλει να καταδείξει ότι η διαδικασία του
θανάτου είναι συνηθέστερα ανώδυνη, ακόμα και ευχάριστη, δεδομένης της
λεπτότητας και της ευκινησίας των ατόμων της ψυχής, τα οποία εύκολα και γρήγορα
αποχωρίζονται το σώμα.
48
Εν κατακλείδι, η επιχειρηματολογία του Φιλόδημου μας καλεί να
αντιμετωπίσουμε το θάνατο υπό ένα άλλο πρίσμα, δηλαδή ως μια διαδικασία ομαλής
μετάβασης από τη ζωή σε αυτόν.
Αναρωτιέται κανείς για το κατά πόσο είναι πειστικά τα ως άνω επιχειρήματα
των Επικούρειων. Κατά πόσο μπορεί να μας ανακουφίσει η σκέψη ότι θα χάσουμε τις
αισθήσεις μας αμέσως μετά το μοιραίο; Κι επιπλέον, κατά πόσο είναι εφικτό οι
φρικτοί πόνοι να αντισταθμίζονται μέσω της προσφυγής σε ευχάριστες συζητήσεις
που κάναμε στο παρελθόν με έναν επιστήθιο φίλο; Κι όπως υπογραμμίζει ο Κικέρων
(De finibus, II.29.94), ο πόνος μπορεί να είναι και έντονος και διαρκής. Αν δεχτούμε
ότι είναι πιθανόν η επιθανάτια διαδικασία να συνοδεύεται από έντονους και
παρατεταμένους πόνους, τότε ίσως προκαλεί τρόμο όχι μόνο στο μέσο άνθρωπο,
αλλά και σε όσους ενστερνίζονται τα επικούρεια δόγματα.
5.5. Ο φόβος της θνητότητας

«Είσαι σκληρή σαν του θανάτου τη γροθιά.
Μα ήρθαν καιροί που σε πιστέψαμε βαθιά.
Κάθε γενιά δική της θέλει να γενείς.
Ομορφονιά, που δε σε κέρδισε κανείς».
Μ. Χατζηδάκης – Ν. Γκάτσος, «Αθανασία».
Από την αρχαιότητα ήδη, αλλά και στις μέρες μας, πολλοί σχολιαστές έχουν
καταλογίσει στους Επικούρειους ότι δεν κατάφεραν να παραδεχτούν και να
καταπολεμήσουν το βαθύτερο φόβο που έχει να κάνει με το θάνατο, το γεγονός
δηλαδή ότι κάποια στιγμή θα πεθάνουμε, ότι είμαστε θνητοί. Η θνητότητα είναι μια
βεβαιότητα που συνοδεύει τον ανθρώπινο βίο, ωστόσο συχνά οι άνθρωποι επιζητούν
τρόπους να την υπερβούν. Πολλοί βλέπουν τα παιδιά τους ως προέκταση του εαυτού
τους. Άλλοι επιδιώκουν την υστεροφημία μέσω της δραστηριότητας στον πολιτικό
και κοινωνικό στίβο. Μερικοί συσσωρεύουν πλούτο και δύναμη, σαν να επρόκειτο
να ζήσουν περισσότερες από μία ζωές. Και κάποιοι επιδίδονται στην τέχνη,
προσδοκώντας να κερδίσουν την αθανασία. Ωστόσο, για τους Επικούρειους, που
είναι θιασώτες της ατομικής και υλιστικής θεωρίας, ο θάνατος είναι το αναπόφευκτο
τέρμα της ανθρώπινης ύπαρξης. Η αποδοχή αυτής της πραγματικότητας είναι ένας
από τους παράγοντες που συμβάλλουν στην ευδαιμονία του ανθρώπου.
Τα επιχειρήματα του Επίκουρου ότι δεν πρέπει να φοβόμαστε το θάνατο,
επειδή συνεπάγεται αναισθησία και ανυπαρξία, όπως είδαμε αναλυτικά παραπάνω,
49
δεν μπορούν να απαλύνουν, αλλά να ενισχύσουν τους φόβους μας έναντι του θνητού
χαρακτήρα της ύπαρξής μας:
«Οι προτάσεις “αυτό που έχει διαλυθεί δεν αισθάνεται” και “αυτό που δεν
αισθάνεται δεν μας αφορά καθόλου” δεν “απαλείφουν τον επικρεμάμενο φόβο για
το θάνατο· απεναντίας, προστίθενται σαν απόδειξή του. Διότι αυτό ακριβώς είναι
που φοβάται η ανθρώπινη φύση: αλλά όλοι εσείς ας γίνετε χώμα και νερό,
δηλαδή μήπως διαλυθεί η ψυχή σε κάτι που ούτε θα σκέφτεται ούτε θα
αισθάνεται”. Ο Επίκουρος σκορπίζει την ψυχή σε κενό και άτομα, και με τον
τρόπο αυτό ξεκόβει την ελπίδα της αθανασίας».
Πλούταρχος, Ὅτι οὐδ’ ἡδέως ζῆν…, 1105Α.
Και όπως λέει ο Σενέκας:
«Ακόμα κι αν έχεις πεισθεί ότι όλα αυτά είναι μύθοι και ότι οι νεκροί δεν έχουν
πια τίποτα να φοβηθούν ένας νέος φόβος γεννιέται· γιατί τους ανθρώπους δεν τους
φοβίζει μόνο ότι ενδέχεται να βρεθούν στον κάτω κόσμο, αλλά και το ότι
ενδέχεται να μη βρεθούν πουθενά».
Σενέκας, Epistulae morales, 82.16.
Ακόμα κι αν δεχτούμε ότι ο Επίκουρος δεν αναφέρεται ρητά στο φόβο της
θνητότητας, οφείλουμε να συμφωνήσουμε ότι τον αναγνωρίζει ως διακριτό είδος
φόβου που χρήζει αντιμετώπισης. Αυτό το νόημα έχει ο ισχυρισμός του στην
Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, 124, ότι:
«Η γνώση του γεγονότος ότι ο θάνατος δεν είναι τίποτε για μας μας κάνει ικανούς
να απολαμβάνουμε την πρόσκαιρη ζωή μας, όχι γιατί προσθέτει άπειρο χρόνο σ’
αυτήν, αλλά γιατί απομακρύνει τον πόθο της αθανασίας».
Η κατανόηση από μέρους μας της θνητότητας και η αποδοχή του γεγονότος
ότι ο θάνατος δεν είναι κάτι φρικτό μας βοηθά να ζήσουμε καλύτερα το χρόνο που
μας αναλογεί:
«Επομένως, είναι ανόητος όποιος λέει ότι φοβάται τον θάνατο όχι επειδή θα
υποφέρει όταν έρθει ο θάνατος, αλλά επειδή υποφέρει στη σκέψη ότι θα έρθει.
Εκείνο που δεν φέρνει ταραχή όταν είναι παρόν, άδικα προξενεί πόνο όταν
αναμένεται».
Επίκουρος, Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, 125.
Εφόσον ο θάνατος δεν θα μας κάνει να υποφέρουμε όταν έρθει, μάταια
προξενεί πόνο («κενῶς λυπεῖ»), όταν προσδοκάται. Αυτή ακριβώς η αντίληψη του
Επίκουρου έχει δεχτεί τα βέλη της σύγχρονης κριτικής (π.χ. από τον D. J. Furley),
όπως θα δούμε αργότερα.
50
Ο ορθολογικός επικούρειος ηδονισμός υποδεικνύει ότι:
«ο νους…διέλυσε τον φόβο προς την αιωνιότητα και ετοίμασε την τέλεια
ζωή…(και) ούτε όταν οι περιστάσεις οδηγούν στην έξοδό μας από τη ζωή, φεύγει
από αυτήν σαν να της έλειπε κάτι για να είναι τέλεια».
Ο (επικούρειος) σοφός, σε αντίθεση με τον κοινό αφιλοσόφητο άνθρωπο, που
κατατρύχεται από κενόδοξες αντιλήψεις και αβάσιμους φόβους:
«ούτε απαρνείται τη ζωή ούτε φοβάται να μη ζει, διότι ούτε η ζωή τον καταβάλλει
ούτε πιστεύει ότι είναι κακό το να μη ζει».
Επίκουρος, Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, 126.
Η κατάληξη της επιστολής είναι επίσης διαφωτιστική. Όποιος στοχάζεται
νυχθημερόν τα βασικά επικούρεια δόγματα θα κατακτήσει την ευδαιμονία και θα
ζήσει σαν αθάνατος:
«Αυτά τα πράγματα και τα ομοειδή τους να στοχάζεσαι με τον εαυτό σου, μέρα
και νύχτα, και με ομοίους προς εσένα, και ποτέ δεν θα ταραχθείς ούτε στον ξύπνο
σου ούτε στον ύπνο σου· αντίθετα, θα ζήσεις σαν θεός ανάμεσα σε ανθρώπους.
Γιατί διόλου δεν μοιάζει με ζώο θνητό ο άνθρωπος που ζει μέσα σε αθάνατα
αγαθά».
Επίκουρος, Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, 135, 5 - 10.
Όπως σχολιάζει ο Γ. Ζωγραφίδης (2009, σ.581), αυτή είναι η επικούρεια
αθανασία: όχι η αιώνια ζωή της ψυχής, αλλά η απόλαυση της ζωής μέσα σε αθάνατα
αγαθά. Κι αυτή η αντίληψη, ωστόσο, της ισόθεης ζωής έχει εγείρει αντιρρήσεις της
σύγχρονης κριτικής, για παράδειγμα της M. Nussbaum, όπως θα δούμε αναλυτικά
αργότερα.
Ο Λουκρήτιος στο 3ο του βιβλίο De rerum natura παρέχει σειρά αποδείξεων
για τη θνητότητα της ψυχής (στιχ. 417 – 829), πριν περάσει στην επιχειρηματολογία
του για το ότι δεν υπάρχει κανένας λόγος να μας απασχολεί ο θάνατος:
«Πρέπει λοιπόν να το παραδεχτείς, πως έτσι διαμοιρασμένη καθώς είναι μες στο
σώμα η ψυχή, χάνεται κι αυτή όταν πεθαίνει το σώμα. Είναι παραφροσύνη να
συνδέεις το θνητό με το αιώνιο και να νομίζεις πως μπορούν και τα δυο να
μοιράζονται την ίδια αίσθηση και ν’ αλληλεπιδρούν».
Λουκρήτιος, De rerum natura, ΙΙΙ.798 – 802.
Το επιχείρημα της συμμετρίας, όπως είδαμε αναλυτικά παραπάνω (σ.28
κ.εξ.), είτε αντιμετωπίζει το φόβο της κατάστασης του νεκρού είτε το φόβο της
θνητότητας. Στη δεύτερη περίπτωση δεν πετυχαίνει το στόχο του, καθώς η
51
υποτιθέμενη συμμετρία στη στάση μας έναντι της προγενέθλιας και μεταθανάτιας
ανυπαρξίας μας είναι προβληματική.
Ο Φιλόδημος αναπτύσσει μια επιχειρηματολογία έναντι του φόβου της
θνητότητας, διαφορετική από εκείνη της συμμετρίας παρελθόντος – μέλλοντος,
υιοθετώντας τη στρατηγική του Επίκουρου, που είδαμε αμέσως πριν στο τέλος της
Ἐπιστολῆς πρὸς Μενοικέα:
«Τονίζει τη σημασία μιας συνεχούς meditatio mortis, ενός καθημερινού
διαλογισμού για τον θάνατο. Και υποστηρίζει ότι με αυτόν τον τρόπο μπορούμε
να κατανοήσουμε και να αποδεχτούμε την αλήθεια για τον θάνατο, να
συμφιλιωθούμε με την ανθρώπινη κατάστασή μας, ακόμα και να αντιμετωπίσουμε
το θνητό της ύπαρξής μας ως κάτι ευχάριστο».
(Τσούνα 2013, σ.597).
Στον επίλογο του Περί θανάτου ολοκληρώνει την αντιπαράθεση ανάμεσα
στους σοφούς και μυημένους στην επικούρεια φιλοσοφία από τη μια και τους
ανόητους και αδαείς από την άλλη. Οι τελευταίοι αντιμετωπίζουν το θάνατο ως κάτι
παράδοξο, για το οποίο είναι ελάχιστα προετοιμασμένοι. Ο Φιλόδημος καταδεικνύει
την αδιαμφισβήτητη αλήθεια, ότι ο θάνατος αποτελεί τον κανόνα, ενώ η ζωή την
εξαίρεση. Παράλληλα, τονίζει ότι δεν πρέπει να λαμβάνουμε καθόλου ως δεδομένο
ότι θα πεθάνουμε σε βαθιά γεράματα. Στην καλύτερη περίπτωση μπορούμε να
ευελπιστούμε ότι θα πεθάνουμε πλήρεις ημερών:
«Σε κάθε περίπτωση, το να βρισκόμαστε απροετοίμαστοι όταν φτάνει ο θάνατος
σαν να συναντούμε κάτι απρόσμενο και παράδοξο, (αυτό) δεν [μας] συμβαίνει [σε
εμάς τους Επικούρειους], συμβαίνει όμως στους περισσότερους ανθρώπους διότι
αγνοούν ότι κάθε άνθρωπος, ακόμα κι αν είναι ισχυρότερος και από τους
Γίγαντες, είναι εφήμερος όσον αφορά τη ζωή και το θάνατο και ότι [αβέβαιο] δεν
είναι μόνον το αύριο αλλά και το εδώ και τώρα. Γιατί, όσον αφορά το θάνατο,
όλοι κατοικούμε σε “μια ανοχύρωτη [πόλη]”…Επομένως, εκτός κι αν κάποιος
είναι εντελώς ανόητος, πρέπει να πιστέψει ότι παράλογο και παράδοξο δεν είναι
το να πεθαίνουμε αλλά το αν παραμένουμε ζωντανοί για κάποιο διάστημα· όμως
το αν ζούμε μέχρι τα γηρατειά αποτελεί το μεγαλύτερο θαύμα».
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, XXXVII.18 – XXXVIII.3.
Η μεταφορά της ανοχύρωτης πόλης, που πρώτα χρησιμοποιήθηκε από το
Μητρόδωρο (Επίκουρου προσφώνησις 31 = Μητρόδωρος, απόσπ. 51), αποδίδει με
εξαιρετικό τρόπο το πόσο ευάλωτος είναι ο άνθρωπος έναντι του θανάτου. Κανένας
δεν μπορεί να διαφύγει. Συνεπώς, οφείλουμε να τον αποδεχτούμε ως κάτι φυσικό και
52
να έχουμε εξοικειωθεί μ’ αυτή τη σκέψη. Και σ’ αυτό έγκειται η διαφορά του
επικούρειου σοφού απέναντι στον κοινό άνθρωπο:
«Ωστόσο, κάποιοι έχουν ζήσει ως ξένοι προς την ανθρώπινη ζωή, και όχι μόνον
κοινοί άνθρωποι αλλά και κάποιοι από εκείνους που ονομάζονται φιλόσοφοι και
αποφασίζουν να αφιερώσουν ορισμένα χρόνια στην Αθήνα από αγάπη για τη
μάθηση, ορισμένα χρόνια για να γνωρίσουν την Ελλάδα και όποια μέρη είναι
προσβάσιμα από τις ξένες χώρες, ορισμένα χρόνια στην πατρίδα τους
εντρυφώντας σε φιλοσοφικές συζητήσεις και τα υπόλοιπα χρόνια τους με τους
συγγενείς και τους φίλους τους. “Μα ξαφνικά” η αναγκαιότητα “έρχεται δίχως να
την παρατηρήσει κανείς και καταστρέφει τις μακροπρόθεσμες ελπίδες μας”. Από
την άλλη πλευρά, ο συνετός άνθρωπος, αφού έχει συνειδητοποιήσει ότι μπορεί να
πετύχει οτιδήποτε είναι επαρκές για την ευδαίμονα ζωή, από εκείνο το σημείο και
έπειτα ζει σαν κάποιος που έχει ήδη σαβανωθεί για την ταφή του και απολαμβάνει
κάθε μέρα σαν να ήταν μια αιωνιότητα. Και όταν του αφαιρείται η ζωή [προχωρά]
(για να συναντήσει το θάνατο) δίχως να θρηνεί για το ενδεχόμενο ο θάνατος να
του στερήσει κάτι που ανήκει στον άριστο βίο. Επιπλέον, αφού έχει απολαύσει
τον πρόσθετο χρόνο (που του χαρίστηκε) με σωστό τρόπο, ως κάποιος που
συνάντησε μια απρόσμενα καλή τύχη, ευγνωμονεί και από αυτή την άποψη τη
φύση των πραγμάτων».
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, XXXVIII.3 – 25.
Οι ανόητοι κάνουν σχέδια για το μέλλον, χωρίς να αντιλαμβάνονται σωστά το
γεγονός ότι είναι θνητοί. Βεβαίως και ο επικούρειος φιλόσοφος έχει επιθυμίες που
αφορούν στο μέλλον και κάνει σχέδια. Ο ίδιος ο Επίκουρος συνέταξε προσεκτικά τη
διαθήκη του. Το πρόβλημα έχει να κάνει με το ότι οι κοινοί άνθρωποι κάνουν
μελλοντικούς σχεδιασμούς, χωρίς να λαμβάνουν υπόψη τους τη θνητότητά τους.
Αντιθέτως, ο σοφός απορρίπτει την αφηγηματική προσέγγιση της ζωής (Δες
παραπάνω: Πρόωρος θάνατος και ανολοκλήρωτος βίος, σ.35 κ.εξ.) και, μολονότι
κάνει μελλοντικά σχέδια, έχει επίγνωση ότι το ουσιώδες για την ευδαιμονία δεν
εδράζεται στην εκπλήρωση τους, όσο στην απομάκρυνση του σωματικού και του
ψυχικού πόνου. Ο σοφός απολαμβάνει μια πλήρη και τέλεια ζωή, ενώ η υπεροχή του
σε σχέση με τον ανόητο είναι η διαρκής συμβίωση με το θάνατο, «ἐνταφιασμένος
περιπατεῖ», πράγμα που του επιτρέπει να απολαμβάνει την κάθε ημέρα σαν μια
αιωνιότητα:
«Η απόλαυση του παρόντος είναι πράγματι μια αυθεντικά επικούρεια εκδοχή.
Όμως τούτη η λαϊκή αντίληψη συχνά εμπεριέχει απόηχους φόβου κάθε άλλο παρά
επικούρειος, όπως στον Οράτιο:
“Όσο μιλούμε, ο φθονερός χρόνος κυλά γοργά·
53
Άδραξε το σήμερα (carpe diem) και μην επαφίεσαι στο αύριο”.
Οράτιος, Ώδές, Ι.ΙΙ.7 – 8.
Ο γνήσιος Επικούρειος θα απολαύσει πράγματι τη ζωή (με τρόπο λιτό κατά το
πλείστον)…Όμως θα το κάνει χωρίς να χάνει από το βλέμμα του τις μελλοντικές
συνέπειες των πράξεων του παρόντος…και χωρίς να κυριεύεται από τη σκέψη του
θανάτου».
(Sharples 2002, σσ.165 – 166).
Πολλοί σχολιαστές εκφράζουν αντιρρήσεις απέναντι στη στάση της ζωής που
προτείνει ο Φιλόδημος (π.χ. M. Nussbaum). Διατείνονται ότι στην πράξη οι ζωές των
περισσότερων ανθρώπων χαρακτηρίζονται από μακροπρόθεσμους στόχους, η
επίτευξη των οποίων προσδίδει αξία στον ανθρώπινο βίο και αιτιολογεί την επιθυμία
για τη συνέχισή του. Ωστόσο, ο Φιλόδημος δεν συνιστά να αποφεύγουμε να κάνουμε
σχέδια, αλλά υπενθυμίζει ότι η εκπλήρωσή τους είναι αφ’ ενός αβέβαιη, αφ’ ετέρου
ασήμαντη για την ευδαιμονία μας. Ο ανόητος γέρων, όταν βρίσκεται ενώπιος ενωπίω
με το θάνατο, παραλύει από το φόβο και «αντιδρά σαν να ήταν οι άνθρωποι αθάνατοι
και άφθαρτοι (XXXVII.27 – 28), ενώ, στην πραγματικότητα, είναι τρωτοί και
ευάλωτοι» (Τσούνα 2013, σ.607).
Εντελώς διαφορετική είναι η στάση ζωής των συνετών («φρενήρεις» στο
πρωτότυπο), των σοφών ανθρώπων:
«Από την άλλη πλευρά, οι συνετοί άνθρωποι [ακόμα και αν για] κάποιο σοβαρό
λόγο δεν υποψιάζονται ότι πλησιάζουν ήδη η τελεία και το όριο της ζωής τους,
όταν αυτό γίνεται ορατό, αφού έχουν εξετάσει στο νου τους συστηματικά και με
τη μεγαλύτερη δυνατή σαφήνεια, με τρόπο που είναι αδύνατον να εξηγηθεί στον
αδαή, την πλήρη απόλαυσή τους όλων των πραγμάτων και την απόλυτη
αναισθησία που θα τους κυριεύσει, αφήνουν την τελευταία τους πνοή τόσο ήρεμα
όσο θα την άφηναν αν δεν είχαν χάσει την εστίαση της προσοχής τους (στο
θάνατο) ούτε για μια στιγμή».
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, XXXIX.15 – 25.
Ο σοφός, σε αντίθεση με τον ανόητο, είναι σε θέση να αντιμετωπίσει ανά
πάσα στιγμή το θάνατο με ηρεμία, κάτι που οφείλεται στο ότι έχει ζήσει σαν να ήταν
ήδη σαβανωμένος, έτοιμος να ενταφιαστεί. Μάλιστα, η εστίαση της προσοχής
(ἐπιβολή) «θα πρέπει μάλλον να ερμηνευτεί ως ένα έντονο και περιεκτικό νοητικό
ενέργημα, το οποίο μας βοηθά να αποδεχτούμε το θνητό της ύπαρξής μας (ο.π.
σ.609).
54
Αντιθέτως, οι αδαείς και ανόητοι εγκαταλείπουν τη ζωή σε κατάσταση
νοητικής και συναισθηματικής αποδιοργάνωσης, καθώς έχουν την εσφαλμένη
πεποίθηση ότι:
«τα γυάλινα και κεραμικά αγγεία μπορούν να συγκρούονται συνεχώς με άλλα
αγγεία φτιαγμένα από σκληρό μέταλλο δίχως να σπάνε».
Φιλόδημος, Περὶ θανάτου, XXXIX.2 – 6.
Εν τέλει, η γαλήνη του θνήσκοντος σοφού οφείλεται αφ’ ενός στην
επικούρεια παιδεία του και αφ’ ετέρου σ’ αυτή την έσχατη νοητική ενατένιση της
ζωής.
Σε ό,τι αφορά την αξία των «θεραπευτικών» επιχειρημάτων που
διατυπώνονται στον επίλογο του Περὶ θανάτου θα λέγαμε ότι ο Φιλόδημος
καταφέρνει να αναδείξει το πόσο επισφαλής είναι ο ανθρώπινος βίος και να μας
προετοιμάσει ώστε να αποδεχτούμε τη θνητή μας φύση και όσα αυτό συνεπάγεται.
Όποιος στοχάζεται τακτικά πάνω στην ανθρώπινη κατάσταση αποδέχεται
ευκολότερα το αναπόφευκτο του θανάτου και το γεγονός ότι αποτελεί μέρος της
ζωής. Ίσως λιγότερο πειστική είναι η άποψη ότι ο θάνατος είναι ο κανόνας και η ζωή
η εξαίρεση, καθώς και το επιχείρημα ότι ανά πάσα στιγμή είμαστε ευάλωτοι απέναντι
στο θάνατο. Εξάλλου πολλοί σύγχρονοι στοχαστές εκφράζουν τις αντιρρήσεις τους
ως προς την αντίληψη ότι ο σοφός, ο άνθρωπος δηλαδή που έχει κατανοήσει στο
μέγιστο το τι σημαίνει ο θάνατος, είναι έτοιμος να πεθάνει και συνάμα απολαμβάνει
την κάθε μέρα της ζωής του σα να ήταν μια αιωνιότητα. Θεωρούν ότι μια τέτοια
στάση ζωής είναι από ψυχολογική άποψη ανέφικτη, αμφισβητώντας παράλληλα και
το επικούρειο δόγμα, ότι από τη στιγμή που θα επιτευχθεί η ευδαιμονία (ἀπονία και
ἀταραξία) η ζωή θεωρείται πλήρης και ολοκληρωμένη.
Γενικότερα ο φόβος ότι η ζωή μας αναπόφευκτα θα τελειώσει δεν

αντιμετωπίζεται τόσο εύκολα παρά το γεγονός ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν επίγνωση
της θνητότητάς τους. Μάλιστα η Β. Τσούνα εκτιμά ότι οι Επικούρειοι θα έπρεπε να
παραδεχτούν ότι δε μπορούν να αποκαλέσουν μη ορθολογικό το φόβο που απορρέει
από τη θνητότητα της ανθρώπινης φύσης, διότι:
«Αντιθέτως προς τους άλλους φόβους, ο φόβος της θνητότητας δεν έχει καμία
σχέση με συγκεκριμένες συνθήκες σχετικές με το θάνατο ενός συγκεκριμένου
ανθρώπου, για παράδειγμα, αν είναι οδυνηρός, αν θα επέλθει πολύ σύντομα, αν θα
θάψουν τον νεκρό, αν θα τον θυμούνται κλπ. Μας είναι πολύ δύσκολο να
55
διακρίνουμε τις γνωστικές βάσεις του φόβου της θνητότητας και έτσι να
αποφασίσουμε αν είναι αληθείς ή ψευδείς».
(Τσούνα 2013, σ.612).
56
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 6
Απόψεις σύγχρονων σχολιαστών
πάνω στο ζήτημα του θανάτου
Στο κεφάλαιο που προηγήθηκε αναφερθήκαμε στην επιχειρηματολογία των
Επικούρειων έναντι του φόβου του θανάτου, εξετάζοντας αναλυτικά τους τέσσερις
διακριτούς φόβους, όπως τους διέκρινε ο J. Warren. Τόσο ο Επίκουρος, όσο ο
Λατίνος ποιητής και φιλόσοφος Λουκρήτιος, αλλά και ο Φιλόδημος ανέπτυξαν
αξιόλογα επιχειρήματα προκειμένου να μας πείσουν ότι ο θάνατος είναι «οὐδὲν πρὸς
ἡμᾶς». Παράλληλα παραθέσαμε και κάποιες ενστάσεις – κριτικές αρχαίων και
νεότερων φιλοσόφων – σχολιαστών.
Στο παρόν κεφάλαιο κρίναμε σκόπιμο να αναφερθούμε στις απόψεις
σύγχρονων φιλοσόφων, οι οποίοι ορμώμενοι από τις θέσεις των Επικούρειων
διατυπώνουν, ο καθένας, τη δική τους άποψη πάνω σε αυτό το ακανθώδες ζήτημα
που απασχολεί τον άνθρωπο. Πιο συγκεκριμένα, παρατίθενται οι απόψεις του David
Furley από το άρθρο του «Οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς;», της Martha Νussbaum από το βιβλίο
της «Η θεραπεία της επιθυμίας» και, τέλος, του Πάνου Δήμα από τα άρθρα του «Our
death» και «Ο θάνατός μας».
6.2. Η άποψη του David Furley

Ο D. Furley στο άρθρο του «Οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς;» (Ζωγραφίδης 2012. σ.189 κ.εξ.)
επιχειρεί να καταδείξει ότι ο Επίκουρος δεν είχε δίκιο να υποστηρίζει ότι ο θάνατος
δεν είναι τίποτα για μας. Οι ενστάσεις του επικεντρώνονται στο ζήτημα που έχει να
κάνει με την απώλεια των αγαθών της ζωής ως συνέπεια του θανάτου. Θα λέγαμε
λοιπόν ότι εστιάζει κυριότερα στο φόβο της θνητότητας.
Ο Furley εκθέτει τη βασική επιχειρηματολογία του Επίκουρου μέσω του
Κύριαι δόξαι 2 και της Ἐπιστολῆς πρὸς Μενοικέα, 124 - 125. Η δομή του
επιχειρήματος του Επίκουρου παρατίθεται ως εξής:
α. Τίποτε δεν είναι καλό ή κακό για τον άνθρωπο, παρά μόνο αυτό που
διεγείρει τα αισθήματά του (της ηδονής ή του πόνου).
β. Ο νεκρός δεν αισθάνεται τίποτε.
γ. Άρα, τίποτε δεν είναι καλό ή κακό για κάποιον που είναι νεκρός.
57
δ. Άρα, η κατάσταση του νεκρού δεν είναι (καλό ή) κακό για κάποιον που
είναι νεκρός.
ε. Αλλά αν κάτι δεν είναι κακό όταν είναι παρόν, δεν υπάρχει εύλογη αιτία, σε
οποιαδήποτε προηγούμενη περίοδο, να φοβάται κανείς τη μελλοντική του
παρουσία.
στ. Επομένως, κανένας ζωντανός δεν έχει εύλογη αιτία να φοβάται τη
μελλοντική του κατάσταση ως νεκρού.
Στη συνέχεια του άρθρου ο Furley αναφέρεται στην επιχειρηματολογία του

Λουκρήτιου, δίνοντας έμφαση στο επιχείρημα της συμμετρίας. Κατά τη γνώμη του
αυτό το επιχείρημα έχει σκοπό να ενισχύσει το συμπέρασμα (γ) που προκύπτει από το
(α) και (β) και όχι το (ε), καθώς υποστηρίζουν άλλοι σχολιαστές. Με άλλα λόγια, ο
Λουκρήτιος καταφέρεται ενάντια στο φόβο της κατάστασης του να είναι κανείς
νεκρός και όχι στο φόβο της θνητότητας.
Ακολούθως ο Furley εξετάζει τα επιχειρήματα που απευθύνει ο Σωκράτης
στον Αξίοχο, στον ομώνυμο ψευδοπλατωνικό διάλογο. Ο τελευταίος, ενώ είχε
αντιμετωπίσει μέχρι τότε με γενναιότητα την ιδέα του θανάτου, τώρα είναι
τρομοκρατημένος. Ο Σωκράτης τον επιπλήττει για τη στάση του και επιστρατεύει,
προκειμένου να διασκεδάσει τους φόβους του, ένα επιχείρημα το οποίο αποδίδει στο
σοφιστή Πρόδικο, που απηχεί ωστόσο τα επικούρεια δόγματα:
«Άρα, δεν είναι τίποτε για σένα τώρα (ο θάνατος), αφού δεν είσαι νεκρός, ούτε θα
είναι κάτι για σένα, αν σου συμβεί, γιατί τότε εσύ ο ίδιος δεν θα υπάρχεις. Άδικα
λοιπόν οδύρεται ο Αξίοχος για κάτι που μήτε υπάρχει μήτε θα υπάρξει για τον
Αξίοχο».
Ἀξίοχος, 369 b - c.
Ο Αξίοχος απαντώντας λέει ότι αυτό που τον πονά είναι η αποστέρηση των
καλών πραγμάτων της ζωής («ἐμὲ δὲ ἡ στέρησις τῶν ἀγαθῶν τοῦ ζῆν λυπεῖ», 369 d). Ο
Σωκράτης εισάγει στη συνέχεια της επιχειρηματολογίας του τη θεωρία του περί
αθανασίας της ψυχής. Ο θάνατος, λοιπόν, όντας η ολική απουσία συναίσθησης
(ἀναισθησία), είναι επιπλέον η απελευθέρωση της ψυχής από μια ζωή πόνου προς μια
«καθαρή απόλαυση των αγαθών πραγμάτων» («τῶν ἀγαθῶν… εἰλικρινεστέραν τὴν
ἀπόλαυσιν», 370 c). Τότε μόνο ο Αξίοχος λέει: «με τα λόγια σου μ’ έκανες να
μεταστραφώ· μέσα μου δεν υπάρχει πια κανένας φόβος για το θάνατο».
Εκείνο, συνεπώς, που ταλανίζει τους ανθρώπους κατά τον Furley, είναι ο
φόβος της απώλειας των καλών πραγμάτων της ζωής παρά τις αντιρρήσεις του
58
Επίκουρου, για τον οποίο προκειμένου να στερηθεί κανείς κάτι πρέπει να υπάρχει ως
υποκείμενο, όμως ο θάνατος συνεπάγεται τον αφανισμό του υποκειμένου κι έτσι δεν
τίθεται θέμα κανενός είδους στέρησης.
Ο φόβος του θανάτου για τον Furley αφορά σαφώς στο μέλλον. Το πρόβλημα
που εντοπίζει, ωστόσο, είναι ότι, ενώ ο Επίκουρος ισχυριζόταν ότι υπάρχουν
αισθήματα για το μέλλον που είναι βάσιμα, διότι μπορούν να προκαλέσουν ηδονή ή
πόνο, θεωρούσε αβάσιμα τα αισθήματά μας για το μελλοντικό μας θάνατο. Στο
Κύριαι δόξαι ο Επίκουρος, υποστηρίζοντας τη δικαιοσύνη ως αξία, θεωρεί ότι οι
άνθρωποι αποστρέφονται την αδικία εξαιτίας του φόβου για τη μελλοντική
αποκάλυψή της και της συνακόλουθης τιμωρίας τους:
«Η αδικία καθαυτή δεν είναι κακό. Είναι κακό ως προς το φόβο που γεννά σε
κάποιον η υποψία ότι δεν θα σταθεί δυνατόν να ξεφύγει από εκείνους που έχουν
οριστεί να τιμωρούν τέτοιες πράξεις».
Επιπλέον, όπως έχουμε δει προηγουμένως (σ.18), ο Διογένης ο Λαέρτιος,

αναφερόμενος στις διαφορές ανάμεσα στου Επικούρειους και τους Κυρηναϊκούς
ηδονιστές, λέει ότι οι τελευταίοι θεωρούσαν τους σωματικούς πόνους χειρότερους
από τους ψυχικούς, ενώ ο Επίκουρος πίστευε ότι οι ψυχικοί πόνοι είναι χειρότεροι,
καθώς, πέρα από το παρόν, εκτείνονται στο παρελθόν και στο μέλλον. Από τα
παραπάνω ο Furley συμπεραίνει:
«Ο Επίκουρος υποστήριζε ότι ο παρών φόβος του εγκληματία για τη μελλοντική
τιμωρία είναι βάσιμος, επειδή η πεποίθησή του ότι θα βιώσει μελλοντικά το φόβο
της τιμωρίας είναι βάσιμη. Αντίθετα ο φόβος κάποιου για το θάνατο είναι
αβάσιμος, γιατί η πεποίθηση ότι θα βιώσει πόνο όταν θα είναι νεκρός είναι
ψευδής, αφού ο νεκρός δε βιώνει τίποτε απολύτως».
(Ζωγραφίδης, Γ., 2012, σ. 200)
Κατά συνέπεια αυτό που χρειάζεται είναι να καταλάβουμε γιατί ο Επίκουρος
υποστήριζε ότι ο φόβος του μελλοντικού μας θανάτου είναι αβάσιμος. Ο Furley
διακρίνει δύο λόγους για τους οποίους μπορεί κάποιος να φοβάται το θάνατο: 1)
Επειδή αυτό που ακολουθεί μπορεί να είναι δυσάρεστο για όποιον πεθαίνει και 2) αν
και τίποτα δεν ακολουθεί μετά θάνατο, αυτός, ωστόσο, θα του στερήσει τα αγαθά της
ζωής. Το επιχείρημα του Επίκουρου κατά της πρώτης αιτίας είναι ισχυρό για κάποιον
που αρνείται με συνέπεια τη δυνατότητα της μετά θάνατον ζωής, εφόσον δεν υπάρχει
κανένα υποκείμενο ικανό να βιώσει οτιδήποτε, ευχάριστο ή δυσάρεστο. Όμως ο
59
Επίκουρος θεωρεί ότι με τον ίδιο ισχυρισμό – περί αναισθησίας και απώλειας
ταυτότητας – αντιπαρέρχεται επιτυχώς και τη δεύτερη αιτία πρόκλησης πόνου που
επιφέρει ο θάνατος, αυτή της στέρησης των καλών πραγμάτων της ζωής. Ο Furley,
ωστόσο, αμφιβάλλει και σπεύδει να επανεξετάσει κατά πόσο «η αποστέρηση όλων
των αγαθών της ζωής είναι σοβαρός λόγος να νιώθει ο άνθρωπος φόβο ή (και) οργή
στην προοπτική του θανάτου» (Ζωγραφίδης 2012, σ.202).
Αρχικά ο Furley επισημαίνει ότι όποιος αποδέχεται τον επικούρειο ηδονισμό
είναι υποχρεωμένος να συμφωνήσει ότι τίποτε δεν είναι καλό ή κακό για όποιον είναι
νεκρός, δεδομένου ότι καλό ή κακό είναι μονάχα ό,τι προκαλεί ηδονή ή πόνο. Όποιος
όμως δε δεσμεύεται από την επικούρεια ηδονιστική θεώρηση, μπορεί να θέσει το
ερώτημα του Σόλωνα «μήπως κανείς δεν θα έπρεπε να θεωρηθεί ευδαίμων πριν από
το θάνατό του» («μηδένα πρὸ τοῦ τέλους μακάριζε»). Μπορεί επίσης να αναρωτηθεί
κατά πόσον η ευδαιμονία ενός νεκρού βάλλεται από ορισμένες μετά θάνατον
συμφορές (π.χ. η προσβολή της μνήμης του). Κάτι ανάλογο ισχυρίζεται ο Nagel στο
άρθρο του Death, όπως είδαμε παραπάνω (σσ.25 - 26), λέγοντας ότι η κακοτυχία ή η
καλοτυχία έχουν ως υποκείμενο ένα άτομο που προσδιορίζεται από την ιστορία και
τις δυνατότητές του κι όχι μονάχα από την κατηγορική του κατάσταση σε μια
δεδομένη χρονική στιγμή, εφόσον το υποκείμενο μπορεί να εντοπιστεί με ακρίβεια
στο χώρο και το χρόνο, όχι όμως και τα καλά ή τα κακά πράγματα που μπορεί να του
συμβούν. Για τον Nagel ο θάνατος συνεπάγεται τη στέρηση των αγαθών, διότι ο
άνθρωπος θα μπορούσε να επιτύχει κάτι καλό για τον ίδιο, εάν συνέχιζε να ζει, όμως
ως νεκρός έχει στερηθεί αυτή τη δυνατότητα. Ο Furley όμως αντιπαρέρχεται την
άποψη του Nagel, διατυπώνοντας δύο ερωτήματα: Πρώτον, ποιο είναι αυτό το
πρόσωπο που υποφέρει μετά θάνατον; Κάποιο ενδεχόμενο αλλά μη πραγματικό
πρόσωπο; Δεύτερον, ποιος μπορεί να εκτιμήσει ποιες δυνατότητες στερεί ο θάνατος,
αν όχι το ίδιο το άτομο; Σ’ αυτήν ωστόσο την περίπτωση ο καθένας από μας θα
υπέθετε ότι ο θάνατός του συνεπάγεται τεράστια ζημία, με αποτέλεσμα κανείς να μην
έχει την παραμικρή δυνατότητα να ζήσει μια καλύτερη ζωή.
Στη συνέχεια του άρθρου του ο Furley εξετάζει την προσέγγιση του Bernard
Williams στο άρθρο του «The Makropulos case» («Η περίπτωση Μακρόπουλου»). Ο
τίτλος προέρχεται από το χαρακτήρα μιας γυναίκας, η οποία στα 42 της χρόνια πήρε
το ελιξίριο της ζωής και έζησε μέχρι την ηλικία των 342 ετών, αλλά στη συνέχεια
βαρέθηκε, αρνήθηκε να λάβει άλλο ελιξίριο και πέθανε. Για τον Williams δεν
υπάρχει τίποτε το ποθητό στη αθανασία, όπως υποστήριζε και ο Επίκουρος. Ωστόσο
60
εκφράζει τις ενστάσεις του έναντι των επικούρειων δογμάτων. Αφετηρία του είναι η
παραδοχή ότι η εκπλήρωση της επιθυμίας είναι ένα αγαθό. Όμως δεν αποτελεί όρο
όλων των επιθυμιών το να ζούμε κατά το χρόνο της εκπλήρωσής τους, όπως υποθέτει
ο Επίκουρος. Υπάρχουν και οι λεγόμενες «κατηγορικές επιθυμίες», οι οποίες δεν
υπόκεινται σε όρους. Το να επιλέξουμε, για παράδειγμα, να συνεχιστεί η ζωή μας
αντί να αυτοκτονήσουμε, σημαίνει ότι εκδηλώνουμε μια άνευ όρων επιθυμία, με την
έννοια ότι η εκπλήρωσή της δεν προϋποθέτει τη συνέχιση της ζωής. Μπορούμε,
λόγου χάρη, να επιθυμούμε ένα μέλλον κατά το οποίο θα έχουν αντιμετωπιστεί τα
περιβαλλοντικά προβλήματα ή θα έχει επιτευχθεί η παγκόσμια ειρήνη. Είναι λογικό
να προτιμούμε ένα μέλλον στο οποίο οι επιθυμίες μας θα ικανοποιούνται, έστω κι αν
δεν θα είμαστε ζωντανοί. Στην περίπτωση αυτή η προτίμηση δεν ακυρώνεται
εξαιτίας του θανάτου αλλά ματαιώνεται. Άρα, είναι λογικό, αν όχι να φοβόμαστε το
θάνατο, τουλάχιστον να τον αποφεύγουμε (Williams 1973, σσ.85 - 87). Ο Furley
εντοπίζει τις αδυναμίες αυτού του ενδιαφέροντος, κατά τ’ άλλα, επιχειρήματος. Κατ’
αρχάς οι περισσότεροι άνθρωποι δεν έχουν κατηγορικές επιθυμίες, αλλά επιθυμίες
που αφορούν τον εαυτό τους. Συνεπώς η εκπλήρωσή τους εξαρτάται από τη συνέχιση
της ζωής. Από την άλλη πλευρά δεν αποδεικνύεται ικανοποιητικά ότι τέτοιου είδους
επιθυμίες είναι κατ’ ανάγκη καλές ή λογικές.
Είναι λοιπόν προτιμότερο, κατά τον Furley, να εξετάσουμε πώς οι επιθυμίες
μας εξαρτώνται από τη συνέχιση της ζωής. Μας προτρέπει να αναλογιστούμε την
περίπτωση ενός ανθρώπου που κάνει σχέδια για το μέλλον χωρίς να ξέρει ότι
σύντομα θα πεθάνει. Για τους οικείους του, που γνωρίζουν την αλήθεια, οι ελπίδες
του και τα μελλοντικά του σχέδια μοιάζουν μάταια και εξωπραγματικά. Συνεπώς
κάθε θάνατος που ματαιώνει ελπίδες και σχέδια είναι κακός για τη ζωή που
τερματίζει. Επιπλέον δεν είναι ανάγκη να επεκτείνουμε την έννοια της προσωπικής
ταυτότητας ώστε να συμπεριλάβουμε σ’ αυτή μελλοντικές δυνατότητες (Nagel), γιατί
οι επιθυμίες που μας απασχολούν είναι κατά μείζονα λόγο παρούσες επιθυμίες. Για
τον Furley ο φόβος του θανάτου είναι ο φόβος πως δεν θα υπάρχουν πλέον
δυνατότητες και ο Επίκουρος δεν αποδεικνύει πως αυτό είναι παράλογο, δεδομένου
ότι πρόκειται για φόβο που αναφέρεται στην τωρινή μας κατάσταση και όχι στη
μελλοντική. Και καταλήγει ως εξής:
«Για να εξαλείψουμε το φόβο του θανάτου, θα ήταν απαραίτητο να βρισκόμαστε
σε μια κατάσταση όπου δεν θα μας απασχολούσαν οι μελλοντικές δυνατότητες.
Αυτή είναι πράγματι η κατάσταση που ακολουθεί κατά γράμμα τη συμβουλή του
61
Επίκουρου να περιορίζει τις επιθυμίες του στα στοιχειώδη, για να αποφεύγει τον
τωρινό φόβο…
Νομίζω ότι το καλύτερο επιχείρημα κατά του Επίκουρου είναι ότι ο ανθρώπινος
νους έχει επιθυμίες και προθέσεις που υπερβαίνουν αυτά τα όρια, όχι
συμπτωματικά αλλά κατ’ αναγκαιότητα, κι ότι αυτός ο ίδιος, καθώς αναγνωρίζει
τη δύναμη των ψυχικών ηδονών, συμπεριλαμβάνοντας αναμενόμενες ηδονές,
διαπίστωσε ότι είναι αδύνατον να διατηρήσει τη θέση του απαρέγκλιτα ώστε να
υποστηρίξει το επιχείρημά του».
(Ζωγραφίδης 2012, σ.210)
6.3. Η άποψη της Martha Nussbaum

Η M. Nussbaum στο βιβλίο της «Η θεραπεία της επιθυμίας, θεωρία και πρακτική της
ελληνιστικής ηθικής φιλοσοφίας» («The Therapy of Desire, Theory and Practice in
Hellenistic Ethics») και ειδικότερα στο 6ο κεφάλαιο, που έχει τον τίτλο «ΘΝΗΤΟΙ
ΑΘΑΝΑΤΟΙ: Ο Λουκρήτιος για το θάνατο», εξετάζει τα «θεραπευτικά επιχειρήματα»
του Επίκουρου και κυρίως του Λουκρήτιου εναντίον του φόβου του θανάτου. Οι
βασικοί της στόχοι, όπως διατυπώνονται από την ίδια, έχουν ως εξής:
«Θα εστιάσω το ενδιαφέρον σ’ αυτό το διπλό στόχο της επικούρειας θεραπείας
που προτάσσει ο Λουκρήτιος: ο διπλός στόχος είναι να γίνει ο αναγνώστης
ισόθεος και, ταυτόχρονα, να μάθει να πειθαρχεί στα κελεύσματα της φύσης. Θα
δούμε πως στην πραγματικότητα τούτοι οι δυο στόχοι δύσκολα συμβιβάζονται
μεταξύ τους· και θα επιχειρήσω να διατυπώσω μια πρόταση για τη διάλυση της
έντασης που τους χωρίζει. Στην πορεία θα χρειαστεί να ερευνηθεί η (εξής)
νύξη…ότι σε μεγάλο βαθμό η αξία της ανθρώπινης εμπειρίας είναι αδιαχώριστη
από την επίγνωση ότι είμαστε τρωτοί, προσωρινοί, θνητοί».
(Nussbaum 2015, σ.250)
Ο Λουκρήτιος είχε αντιληφθεί πόσο επηρεάζει ο φόβος του θανάτου την
ανθρώπινη ζωή και δράση:
«Πρέπει να τρέψω σε φυγή το φόβο του άλλου κόσμου, του Αχέροντα, που
ταράζει συθέμελα την ανθρώπινη ζωή, καλύπτει τα πάντα με τη μαυρίλα του
θανάτου και δεν αφήνει αγνή και αμόλυντη καμία ευχαρίστηση».
De rerum natura, III. 37 - 40.
Για το Λατίνο ποιητή και φιλόσοφο πολλές εκδηλώσεις της ανθρώπινης
συμπεριφοράς αποτελούν συμπτώματα μιας και μοναδικής ασθένειας που τις
συνενώνει και η οποία χρήζει θεραπείας. Η υποταγή στη θρησκεία, η αδυναμία μας
να απολαύσουμε τη θνητή ζωή μας εξαιτίας του πόθου της αθανασίας, η φρενήρης
δραστηριότητα στην οποία επιδιδόμαστε για να αποδράσουμε από τον ίδιο μας τον
62
εαυτό, το αίσθημα διαρκούς άγχους και κάποιες στιγμές αναγνώρισης και παραδοχής
της βαθύτερης αιτίας που τα συνδέει «είναι ο φόβος της απώλειας της ζωής και των
καλών πραγμάτων που παράγει τόσο κακό και τόση δυστυχία» (Nussbaum 2015,
σ.256).
Ο Λουκρήτιος επιστρατεύει μια σειρά επιχειρημάτων προκειμένου να
καταδείξει στον αναγνώστη ότι είναι παράλογο να φοβάται το θάνατο. Το πρώτο και
το σημαντικότερο αποτελεί μια εξήγηση της ρήσης του Επίκουρου «ὁ θάνατος οὐδὲν
πρὸς ἡμᾶς» και αναπτύσσεται κατά τη Nussbaum ως εξής:
1. Ένα συμβάν μπορεί να είναι καλό ή κακό για κάποιον, μόνο αν την ώρα που το
συμβάν είναι παρόν, εκείνος υπάρχει ως υποκείμενο ικανό να βιώσει έστω και
στο ελάχιστο την εμπειρία του συμβάντος.
2. Ο χρόνος μετά το θάνατο κάποιου είναι χρόνος κατά τον οποίο ο θανών δεν
υπόκειται σε κανενός είδους εμπειρία.
3. Επομένως η κατάσταση του θανάτου δεν είναι κακή για το θανόντα.
4. Είναι παράλογο να φοβάται κανείς ένα μελλοντικό συμβάν, εκτός κι αν το
συμβάν, όταν επέλθει, θα είναι κακό γι’ αυτόν.
5. Είναι παράλογο να φοβάται κανείς το θάνατο.
Το περίφημο επιχείρημα της συμμετρίας συνδέεται, κατά τη συγγραφέα, με το

σημείο 1, το οποίο ο Λουκρήτιος απευθύνει σε όσους πιστεύουν στη θνητότητα του
ανθρώπου και παρ’ όλα αυτά φοβούνται το θάνατο, καθώς σημαίνει την απώλεια των
καλών πραγμάτων της ζωής.
Στη συνέχεια η Nussbaum παρουσιάζει τις απόψεις των T. Nagel, B. Williams
και D. Furley οι οποίοι αντιτίθενται στο κεντρικό επιχείρημα του Επίκουρου,
προβάλλοντας ο καθένας τη δική του αντίρρηση έναντι του ότι «ὁ θάνατος οὐδὲν
πρὸς ἡμᾶς», είτε γιατί ο θάνατος μας στερεί την πραγμάτωση των δυνατοτήτων μας,
είτε γιατί ακυρώνει ή ματαιώνει τις επιθυμίες μας. Ωστόσο η συγγραφέας επισημαίνει
ότι, αν και οι περισσότεροι άνθρωποι είναι προσανατολισμένοι και προβάλλουν τον
εαυτό τους και τις επιθυμίες τους στο μέλλον, δεν είναι απαραίτητο να παραδεχτούμε
πως αυτός είναι ο μοναδικός τρόπος ζωής για τον άνθρωπο. Ο Επίκουρος προτείνει
άλλο τρόπο ζωής προσανατολισμένο στο παρόν, στο εδώ και το τώρα της ζωής που
μπορούμε και οφείλουμε να απολαύσουμε.
Εντούτοις, όπως επισημαίνει η Nussbaum, μεταξύ των πολλών ανθρώπινων
δραστηριοτήτων, εκείνες στις οποίες συνήθως οι άνθρωποι προσδίδουν μεγαλύτερη
63
αξία έχουν μια χρονικά παρατεινόμενη δομή, εμπεριέχουν σχέδια κι ελπίδες για το
μέλλον και κινούνται μέσα από μια χρονική αλληλουχία που μπορεί απότομα να
διακοπεί. Τέτοιες δραστηριότητες είναι ο έρωτας, η φιλία, η γονεϊκή αγάπη, η
ενασχόληση με την τέχνη, η κοινωνική και πολιτική δράση. Στο βάθος – βάθος ο
θάνατος διακόπτει όλα τα σχέδια και τα οράματα του βίου, καθώς και το πρόταγμα
να βιωθεί μια ζωή ολοκληρωμένη. Μάλιστα το πρόταγμα αυτό δεν περιλαμβάνει
απαραίτητα ένα επεξεργασμένο σχέδιο ζωής. Μπορεί να απαρτίζεται από αόριστες
ελπίδες και προσδοκίες και, εν τέλει, από την αίσθηση μιας προσδοκώμενης εξέλιξης
και διάρκειας του βίου. Οι περισσότεροι θάνατοι διακόπτουν αυτή τη σύνθετη
δραστηριότητα που συνιστά την ανθρώπινη ζωή και είναι, υπ’ αυτή την έννοια, κακοί
γι’ αυτόν τουλάχιστον το λόγο.
Ο Επίκουρος και ο Λουκρήτιος, ωστόσο, ανταπαντούν και ισχυρίζονται ότι οι
επιθυμίες και οι αξίες στις οποίες στοχεύουμε είναι κενές και επιπλέον μας
εμποδίζουν να απολαύσουμε την ευδαιμονία μέσα από την αποδοχή της
αναπότρεπτης θνητότητάς μας. Η αληθινή ηδονή είναι μη προσθετική και από τη
στιγμή που έχει επιτευχθεί δεν επαυξάνεται, απλώς ποικίλλεται. Οι τέλειες ηδονές
κατά τους Επικούρειους δεν έχουν μια δομή που εκτείνεται στο χρόνο:
«Προτρέποντάς μας να αναθεωρήσουμε το σύστημα αξιών μας και να αφοσιωθούμε
σε ηδονές που έχουν αυτή την αυτάρκεια, ο Επίκουρος ισχυρίζεται ότι μας τοποθετεί
πάνω από τα γυρίσματα της τύχης» (ο.π. σ.274).
Η παραπάνω απάντηση όμως δείχνει, σύμφωνα με τη Nussbaum, ότι λανθάνει
μια ένταση στο εσωτερικό της επικούρειας σκέψης, είναι η ένταση ανάμεσα στη
σκοπιά της φύσης και τη σκοπιά του θεού. Αφενός ο Επίκουρος μας προτρέπει να
ζήσουμε ως θνητοί εντός των ορίων που θέτει η φύση, ακούγοντας τα κελεύσματά
της και στηριζόμενοι στην αίσθηση, η οποία, ως κριτήριο αλήθειας, μας ωθεί στην
απόλαυση της ηδονής και την αποφυγή του πόνου. Μόνο υπ’ αυτό το πρίσμα
καθίσταται απολαυστική η θνητότητα. Η φωνή της προσωποποιημένης Φύσης, που
παραβάλλει τη ζωή με συμπόσιο και μας καλεί να την αφήσουμε ως συνδαιτημόνες
που έχουν απολαύσει τα εδέσματα που μας προσφέρθηκαν και να απορρίψουμε την
εναγώνια επιδίωξη της αθανασίας, δηλώνει, ωστόσο, ότι ο ανθρώπινος βίος, όπως και
κάθε συμπόσιο, έχει μια χρονικά εκτεινόμενη δομή και μια αλληλουχία
αλληλένδετων μερών. Στο επιχείρημα του συνδαιτημόνα ή του συμποσίου του
Λουκρήτιου υπονοείται, κατά τη Nussbaum, ότι η αξία κάθε κομματιού της ζωής
προέρχεται εν μέρει από τη θέση του στην αλληλουχία αυτή, όπως η αξία του
64
επιδόρπιου από τον τρόπο με τον οποίο έπεται του κυρίως γεύματος,
συμπληρώνοντάς το. Αφετέρου τόσο ο Επίκουρος όσο και ο Λουκρήτιος μας
παροτρύνουν, αφήνοντας κατά μέρος τη θνητότητα, να ζήσουμε σαν θεοί. Η
Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα κλείνει με την επαγγελία ενός θεϊκού τρόπου ύπαρξης:
«Θα ζήσεις σαν θεός ανάμεσα σε ανθρώπους.
Γιατί διόλου δε μοιάζει με ζώο θνητό ο άνθρωπος
που ζει μέσα σε αθάνατα αγαθά».
Και ο Λουκρήτιος στο De rerum natura θεωρεί ότι η ικανότητά μας να
μοιάσουμε με τους θεούς, οι οποίοι «αντικρύζουν τα πάντα με γαλήνιο νου» (V.
1203), εξαρτάται από το κατά πόσο θα απομακρυνθούμε από τις χρονικά
εκτεινόμενες επιθυμίες των θνητών που εδράζονται στο αίσθημα του ανεκπλήρωτου.
Οι θεοί, όντες αυτάρκεις, δεν τρέφουν επιθυμίες για αλλαγή. Επιπλέον στην αρχή του
3ου βιβλίου ισχυρίζεται ότι τα λόγια του Επίκουρου «πήγασαν από θεϊκό νου»
(ΙΙΙ.15).
Με βάση τα παραπάνω η Nussbaum υποστηρίζει ότι «ο επικούρειος
στοχασμός είναι μια παραβίαση των μυστικών της φύσης, μια παρεμβολή του
ανθρώπου στο βασίλειο των θεών» (Nussbaum 2015, σ.277). Αυτή μάλιστα η
μετάβαση σε μια ζωή όμοια με των θεών συνεπάγεται μια τεράστια αναθεώρηση των
ανθρώπινων επιθυμιών και αξιών. Και επιπλέον, ενώ οι Επικούρειοι στοχεύουν να
αποσπάσουν τους ανθρώπους από μια θρησκευτική θέαση του βίου προς την
απόλαυση μιας ζωής εντός των ορίων που θέτει η θνητότητα, ο στόχος της
μετάβασης είναι στην πραγματικότητα η ανύψωση πάνω από τη θνητότητα και η
μετατροπή των ίδιων των ανθρώπων σε θεούς.
Ο Λουκρήτιος θέτει δύο ακόμη επιχειρήματα στο 3ο βιβλίου του De rerum
natura. Στο πρώτο η Φύση καταδικάζει το λάθος στο οποίο υποπίπτουν πολλοί
συσσωρεύοντας απολαύσεις, καθώς καταλήγουν να μην είναι σε θέση να
απολαύσουν τίποτε. Η επιδίωξη του πλούτου, της εξουσίας και της φήμης είναι
δραστηριότητες αυτοαναιρούμενες, καθόσον μας αφήνουν ένα αίσθημα
ανεκπλήρωτου. Γι’ αυτό η Φύση λέει ότι δεν είναι σε θέση να επινοήσει τίποτε για
τον άνθρωπο του οποίου η συμπεριφορά εμφορείται από τέτοια κίνητρα.
Το σφάλμα της άθροισης με τις αυτοϋπονομευόμενες προσπάθειες είναι
πράγματι ένα λάθος που κάνουν οι άνθρωποι, παρατηρεί η Nussbaum. Ωστόσο
υποστηρίζει ότι «η ανθρώπινη ζωή μπορεί να αποφύγει αυτό το λάθος από τη στιγμή
που παραμένει αφοσιωμένη σε χρονικά παρατεινόμενες αξίες» (ο.π. σ.281).
65
Υπάρχουν δραστηριότητες που, ενώ η εκπλήρωσή τους προϋποθέτει μια χρονικά
εκτεινόμενη δομή, δεν είναι αυτοαναιρούμενες, όπως η φιλία, η ανατροφή παιδιών, ο
γάμος, η στράτευση σε ιδεολογίες και κοινωνικές αξίες προς όφελος του συνόλου.
Και από την άλλη όποιος, για παράδειγμα, αγαπάει το φαγητό δεν επιδιώκει να
αποδιώξει για πάντα την πείνα. Κι εκείνος που θέλει να απολαμβάνει το σεξ δεν
προτίθεται να παραμείνει για πάντα σε κατάσταση ικανοποίησης, απλώς
ικανοποιείται. Και μέρος αυτής της απόλαυσης συνίσταται στο ότι η ικανοποίηση δεν
είναι μόνιμη. Αντιθέτως οι «βασανισμένοι» του Λουκρήτιου βασανίζονται γιατί
προσπαθούν να «ακινητοποιήσουν» κάτι και να κρατηθούν από αυτό για πάντα. Κι
εδώ φανερώνεται ξανά η ένταση ανάμεσα στα δύο προτάγματα του Λουκρήτιου. Η
Φύση καταδικάζει τις δραστηριότητες και τις αξίες των ανθρώπων που έχουν
παγιδευτεί στα δίχτυα τη αθανασίας και απορρίπτει συλλήβδην αυτές τις παροδικές
επιδιώξεις των θνητών προς χάριν των θεϊκών ηδονών της επικούρειας σοφίας. Όμως
η λύση του προβλήματος θα ήταν, κατά τη Nussbaum, να ζήσουν οι άνθρωποι
σύμφωνα με τη φύση και μέσα στους περιορισμούς της, απολαμβάνοντας τα αγαθά
της ζωής χωρίς να προσπαθούν να τα ακινητοποιήσουν, συνειδητοποιώντας ότι η
παροδικότητά τους προσδίδει την αξία που τους δίνουμε.
Το δεύτερο επιχείρημα (το «πληθυσμιακό», όπως το αποκαλεί η Nussbaum),
που το εκφράζει και πάλι η προσωποποιημένη Φύση, μας καλεί να αντιληφθούμε την
προσωπική μας κατάσταση υπό μία παγκόσμια προοπτική. Όταν αντιληφθούμε το
θάνατο υπό το πρίσμα του όλου, καταλαβαίνουμε ότι είναι αναγκαίος για την υγεία
και τη ζωή του συνόλου.
«Χρειάζεται η ύλη σου για ν’ αναπτυχθούν οι νέες γενιές, που κι αυτές θα σ’
ακολουθήσουν σαν κλείσει ο κύκλος της ζωής τους. Έτσι κι οι γενιές που ζήσανε
πριν από σένα κι έχουν ήδη χαθεί ή χάνονται. Έτσι λοιπόν αδιάκοπα γεννιέται το
νέο από το παλιό. Η ζωή δεν είναι ιδιοκτησία κανενός – δίνεται για προσωπική
χρήση».
Επιπλέον, όταν αναλογιστούμε το φυσικό κόσμο ως όλον, τότε οι προσωπικές

μας ανησυχίες και έγνοιες φαίνονται μηδαμινές και είμαστε πλέον σε θέση να
συνειδητοποιήσουμε ότι η γέννηση και ο θάνατος είναι οικουμενικά και αναγκαία.
Αυτό το επιχείρημα έχει δύναμη, κατά τη Nussbaum, εφόσον δε μας ζητά να μη
φοβόμαστε το θάνατο ως απώλεια, αντιθέτως μας υπενθυμίζει ότι αυτή η απώλεια
είναι για το καλό των άλλων που πρόκειται να γεννηθούν, κι ακόμη ότι η δομή της
66
φύσης ενέχει αυτή την τραγική ένταση ανάμεσα στις επιθυμίες του μέρους και τις
απαιτήσεις του όλου.
Στη συνέχεια η συγγραφέας διατυπώνει τη δική της πρόταση για την
αντιμετώπιση του φόβου του θανάτου και τη συνακόλουθη απόλαυση της ζωής. Το
επιχείρημά της στηρίζεται στην ιδέα ότι το πεπερασμένο της ανθρώπινης ύπαρξης
«είναι συστατικός παράγων του γεγονότος ότι όλα τα πολύτιμα πράγματα έχουν για
μας την αξία που έχουν» (Nussbaum 2015, σ.289). Οι ανθρώπινες αξίες δεν θα ήταν
τέτοιες που είναι για ένα θεϊκό ον που δε γνωρίζει περιορισμούς. Η αφαίρεση κάθε
έννοιας ορίου γενικά και της θνητότητας ειδικότερα θα επέφερε το θάνατο των
ανθρώπινων αξιών, όπως τις γνωρίζουμε. Κι από την άλλη, καθώς λέει ο Ηράκλειτος,
«οι θνητοί [είναι] αθάνατοι, οι αθάνατοι θνητοί, ζωντανοί στο θάνατο των θνητών,
νεκροί στη ζωή τους». Οι θεοί είναι «νεκροί», αποκλεισμένοι από τις ομορφιές και
τις αξίες των θνητών. Για τούτο και οι άνθρωποι που απομακρύνονται από τη
θνητότητα, ξεμακραίνουν και από τις ανθρώπινες αρετές, όπως η ανδρεία και η
εγκράτεια, οι οποίες είναι αδιανόητες για τους αθάνατους θεούς. Κι ακόμη η απουσία
χρονικού ορίου στον ανθρώπινο βίο θα επέφερε αλλαγές που δύσκολα θα
μπορούσαμε να φανταστούμε. Πώς θα είναι μια ζωή χωρίς τη διαδοχή των γενεών,
χωρίς τη διαλεκτική της γέννησης, της φθοράς και του θανάτου; Πάντως ο
Επίκουρος, όταν μας ζητά να δούμε με κριτική ματιά τις επιθυμίες μας και τον
αξιακό μας κώδικα, δεν απαιτεί μια ολοκληρωτική «αποχώρηση» από τα ανθρώπινα.
Μας καλεί να ερευνήσουμε σε βάθος τον τρόπο που σκεφτόμαστε για μας και τη ζωή
μας.
Με ποιους τρόπους θα μπορέσουμε να απολαύσουμε τη ζωή που μας
αναλογεί χωρίς να μας ταλανίζει ο φόβος του θανάτου που ελλοχεύει ανά πάσα
στιγμή; Η Nussbaum προτείνει τα εξής:
1. Η επίγνωση του εφήμερου χαρακτήρα των δραστηριοτήτων που τη συνιστούν
καθιστά τη ζωή πολύτιμο αγαθό. Έτσι ο φόβος, άρρηκτα δεμένος με τον
ανθρώπινο βίο, αποκτά θετικό πρόσημο και ο θάνατος γίνεται η «μητριά» - όχι η
μάνα - της ομορφιάς της ζωής.
2. Το γεγονός ότι ως ανθρώπινα όντα είμαστε διαρκώς ευάλωτοι σε πράγματα και
καταστάσεις που δεν ελέγχουμε, μπορεί να ειδωθεί από μια άλλη σκοπιά, ως
αναγκαίος όρος ενός τύπου αποκλειστικά ανθρώπινων αξιών.
3. Η προοπτική της ολότητας στο «πληθυσμιακό επιχείρημα» του Λουκρήτιου
μπορεί να εμπλουτίσει κι όχι να υπονομεύσει τις ηδονές.
67
4. Ο φόβος έχει επιπλέον μια θετική συνέπεια στη ζωή του ανθρώπου, καθώς
συμβάλλει στην αυτοσυντήρησή του.
5. Υπάρχουν ευγενείς δραστηριότητες μέσω των οποίων οι άνθρωποι επιδιώκουν τη
«διαιώνισή» τους, όπως η απόκτηση παιδιών, η ενασχόληση με την τέχνη, η
παραγωγή ιδεών, που αποτελούν αποκλειστικά ανθρώπινους τρόπους προβολής
στην αθανασία, στην επίγεια αθανασία.
6. Τέλος, η αίσθηση της ανθρώπινης αλληλεγγύης όσο και της θνητότητας είναι
κίνητρα δημιουργικής δράσης για μας, ως άτομα, και για τους άλλους. Ωστόσο
τέτοιου είδους κίνητρα απουσιάζουν από τις ζωές των θεών.
Κλείνοντας, θα μπορούσαμε να κάνουμε μια επισήμανση – παρατήρηση.
Κατά τη Nussbaum ο Επίκουρος ισχυρίζεται ότι, αν ενστερνιστούμε τα ηθικά του
δόγματα, θα ζήσουμε σαν θεοί ανάμεσα στους ανθρώπους. Ωστόσο, με τα λεγόμενά
του στο τέλος της «Πρὸς Μενοικέα» επιστολής ο φιλόσοφος προβαίνει σε μια
αναλογία και όχι σε μια ταύτιση. Εξηγούμαστε: ο Επίκουρος δεν ευαγγελίζεται ένα
βίο αθανάτων - θνητών, αλλά την απόλαυση της ζωής μέσα σε αθάνατα αγαθά. Με
αυτή την έννοια δεν υπερβαίνει τα όρια που θέτει η θνητότητα, πλουτίζει όμως τον
πεπερασμένο ανθρώπινο βίο με αξίες και πεποιθήσεις που μας καθιστούν ικανούς να
απολαύσουμε τα «αθάνατα» αγαθά που ο ηδονισμός του υπόσχεται.
6.4. Η άποψη του Πάνου Δήμα

Ο Πάνος Δήμας στα άρθρα του «Ο θάνατός μας» και «Our death» εκθέτει τις
απόψεις του πάνω στη επικούρεια θέση ότι «ὁ θάνατος οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς»,
επιχειρώντας να καταδείξει αν ο Επίκουρος είχε δίκιο ή όχι να την υποστηρίζει.
Αρχικά παραθέτει όσα λέγονται στο Κύριαι δόξαι 2, ότι, δηλαδή, οτιδήποτε καλό ή
κακό βρίσκεται στην αίσθηση και ότι ο θάνατος δεν είναι τίποτα για μας, εφόσον
συνεπάγεται την απώλεια της αντιληπτικής ικανότητας. Στη συνέχεια εξετάζει
διεξοδικότερα το επιχείρημα του Επίκουρου, όπως διατυπώνεται στην Ἐπιστολή πρὸς
Μενοικέα, 124 – 125 (βλ. παραπάνω σ.23).
Ο Δήμας διαπιστώνει αρχικά ότι για τον Επίκουρο ο θάνατος συνεπάγεται το
τέλος της ύπαρξης μέσα από τον πλήρη και μη ανατρέψιμο αφανισμό του
υποκειμένου. Επιπλέον θεωρεί ότι η αντίληψη πως «οτιδήποτε καλό ή κακό
βρίσκεται στην αίσθηση» υποδηλώνει τη θέση ότι μόνο η ηδονή είναι κάτι καλό και
μόνο ο πόνος κάτι κακό. Επομένως η ηδονή και ο πόνος αποτελούν βιωματικές
καταστάσεις του εκάστοτε υποκειμένου. Κατά συνέπεια πράγματα, τα οποία δεν
68
είναι καθεαυτά ηδονές ή πόνος, δεν είναι με την αυστηρή έννοια καλά ή κακά. Ό,τι,
ωστόσο, προκαλεί ηδονή ή πόνο στον άνθρωπο είναι δευτερογενώς καλό ή κακό,
όπως ένα γευστικό φαγητό ή ένα πικρό φάρμακο.
Οτιδήποτε προκαλεί ηδονή ή πόνο δευτερογενώς, δεν το κάνει με τον ίδιο
τρόπο. Ένα καλό γεύμα προκαλεί αυτόματα (άμεσα) την ηδονή, ενώ ένα πικρό
φάρμακο είναι αυτόματα επώδυνο. Από την άλλη, κάποια πράγματα προκαλούν
ηδονή ή πόνο έμμεσα, δηλαδή μέσω των πεποιθήσεων που έχουμε γι’ αυτά. Για
παράδειγμα μπορεί να νιώσουμε χαρά πιστεύοντας ότι ο άνθρωπος που μας
πλησιάζει είναι ένας αγαπημένος φίλος ή να φοβηθούμε στη θέα μιας μαύρης γάτας,
θεωρώντας ότι θα μας φέρει κακοτυχία. Η χαρά ή ο φόβος προκαλούνται κατά
συνέπεια έμμεσα μέσω των πεποιθήσεων που κατά περίπτωση έχουμε.
Και ο Επίκουρος, ισχυρίζεται ο Δήμας, πιστεύει ότι υπάρχουν πράγματα που
προκαλούν πόνο έμμεσα, ωστόσο δεν θεωρεί πως οτιδήποτε είναι έμμεση αιτία
πόνου είναι κάτι κακό για μας, παρά το γεγονός ότι μας κάνει να νιώθουμε
δυσάρεστα. Έτσι και ο θάνατος δεν αποτελεί γνήσια έμμεση αιτία πόνου, διότι οι
πεποιθήσεις μας γι’ αυτόν, μέσω των οποίων το μελλοντικό γεγονός του θανάτου
προκαλεί πόνο τον παρόντα χρόνο, είναι λανθασμένες. Εμφυσώντας μας τις σωστές
πεποιθήσεις, ο Επίκουρος ευελπιστεί ότι θα εξαλείψει τον πόνο που νιώθουμε στη
σκέψη ότι κάποια στιγμή θα πεθάνουμε.
Σ’ αυτό το σημείο ο Δήμας παρουσιάζει την κριτική που άσκησε ο Nagel στη
θέση του Επίκουρου πως «οτιδήποτε καλό ή κακό βρίσκεται στην αίσθηση». Όπως
ήδη έχουμε δει ο Nagel εντοπίζει περιπτώσεις όπου το υποκείμενο βλάπτεται χωρίς
να το γνωρίζει. Επιπλέον κεντρικό σημείο της δικής του άποψης είναι ότι ο θάνατος
είναι κάποιου είδους δεινό, επειδή μας στερεί από τις δυνατότητές μας. Ο Δήμας
εντοπίζει τις αδυναμίες της προσέγγισης του Nagel. Αρχικά παρατηρεί ότι παραμένει
αδιευκρίνιστο το κατά πόσο η στέρηση των δυνατοτήτων είναι λόγος για τον οποίο ο
θάνατος πρέπει να θεωρείται κακοτυχία, δεδομένου ότι αποστέρηση δυνατοτήτων
συμβαίνει και κατά τη διάρκειας της ζωής. Επίσης δεν είναι όλες οι δυνατότητες που
μας στερεί ο θάνατος δυνατότητες για καλά πράγματα. Για τον Nagel η στέρηση
κάποιων πιθανών αγαθών δεν εξαρτάται από το να απασχολεί κάποιον ώστε να
αποτελεί κακοτυχία και επιπλέον ο θάνατος είναι ένα από τα αρνητικά πράγματα
που, αν και δεν συμβαίνουν εντός των ορίων του σώματος και του μυαλού μας,
συνεχίσουν να είναι αρνητικά για μας έστω και αν δεν μας απασχολούν. Όπως όμως
επισημαίνει ο Δήμας «ο Επίκουρος απευθύνει το επιχείρημά του εξίσου ενάντια στο
69
γεγονός ότι ο θάνατος μας είναι κάτι το οποίο πράγματι μας απασχολεί, και δεν είναι
ξεκάθαρο τι έχει να πει ο Nagel επί αυτού» (Δήμας 2008, σ.101).
Στη συνέχεια ο Δήμας εξετάζει και πάλι τη θέση του Επίκουρου στην
Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, 124 – 125. Εκεί ο φιλόσοφος προκειμένου να αποδείξει ότι
ο θάνατος δεν είναι τίποτα για μας υποστηρίζει τα εξής:
1. Ο θάνατος δεν είναι τίποτα για μας όταν είμαστε νεκροί, δεδομένου ότι όταν
πεθαίνουμε είναι αδύνατον να αισθανθούμε οτιδήποτε και, επιπλέον,
προκειμένου κάτι να προκαλεί ζημία πρέπει να είμαστε σε θέση να το
αισθανθούμε.
2. Ο θάνατος δεν είναι τίποτα για μας ενόσω είμαστε ζωντανοί, διότι οι ζωντανοί
δεν έχουν άμεση βιωματική επαφή μ’ αυτόν. Συνεπώς ο θάνατος δεν μπορεί να
αποτελεί άμεση αιτία πόνου.
3. Ο θάνατος δε μπορεί να είναι αιτία πόνου ούτε έμμεσα, από απόσταση, και η
πεποίθηση ότι πρόκειται κάποια στιγμή να πεθάνουμε δεν θα έπρεπε να μας
απασχολεί για κανένα λόγο.
Ο Δήμας συμφωνεί με τους δύο πρώτους ισχυρισμούς, όχι όμως και με τον
τρίτο.
Ωστόσο ο Επίκουρος παραδέχεται την ύπαρξη προσδοκώμενου πόνου. Στο
Κύριαι δόξαι το επιχείρημά του εναντίον της διάπραξης της αδικίας βασίζεται στο
φόβο που προκαλείται από την ενδεχόμενη μελλοντική τιμωρία:
«Όποιος διέπραξε κρυφά κάτι από εκείνα που έχουν συμφωνηθεί για να μην
βλάπτονται οι άνθρωποι μεταξύ τους, δεν είναι δυνατόν να βεβαιωθεί ότι θα
ξεφύγει – ακόμα κι αν μέχρι τώρα έχει ξεφύγει χιλιάδες φορές. Γιατί είναι άδηλο
αν θα ξεφύγει μέχρι να πεθάνει».
Το εν λόγω χωρίο υπονοεί ότι για να είναι ένα μελλοντικό γεγονός αυθεντική
αιτία προσδοκώμενου πόνου για το άτομο, κατά το Δήμα, είναι αναγκαίο:
α. να υπάρχει εύλογο ενδεχόμενο ότι θα συμβεί
β. το συμβάν να είναι επώδυνο
γ. το άτομο να πιστεύει το α και το β
Ο λόγος για τον οποίο ο Επίκουρος πιστεύει ότι ο θάνατος δεν είναι γνήσια
αιτία προσδοκώμενου πόνου είναι ότι το β είναι ψευδές και ότι, ενώ τα άτομα ορθά
πιστεύουν το α, σφάλλουν πιστεύοντας και το β. Οι περισσότεροι όμως άνθρωποι
που πιστεύουν, όπως ο Επίκουρος, ότι ο θάνατος σημαίνει το τέλος της ύπαρξής μας,
70
πιστεύουν εξίσου ότι δεν θα νιώσουν κανενός είδους δυσφορία, όταν θα είναι νεκροί.
Εντούτοις η σκέψη ότι κάποτε θα πεθάνουν τους προκαλεί επίσης δυσφορία. Είναι,
λοιπόν, παράλογοι ή ο Επίκουρος έκανε κάπου λάθος, αναρωτιέται ο Δήμας.
Για τον Επίκουρο η παραδοχή ότι μόνο ο πόνος είναι κάτι κακό και ότι ο
θάνατος είναι ανώδυνος συνεπάγεται πως η προσδοκία του θανάτου δεν συνάδει με
οποιαδήποτε προσδοκία κακού. Άρα η κατάσταση του θανάτου δεν αποτελεί γνήσια
αιτία προσδοκώμενου πόνου. Σ’ αυτό συμφωνεί ο Δήμας. Ωστόσο επισημαίνει δύο
ανησυχίες που πρέπει να διακρίνουμε: α) Η πρώτη αφορά την κατάσταση του να
είναι κανείς νεκρός. β) Η δεύτερη ανησυχία έχει να κάνει με το γεγονός ότι ο θάνατος
τερματίζει την ύπαρξή μας. Η ανάλυση του φόβου πάνω στην οποία βασίζει το
επιχείρημά του ο Επίκουρος μας απαλλάσσει όντως από την πρώτη ανησυχία, όχι
όμως και από τη δεύτερη. Εφόσον ο Επίκουρος δέχεται ότι οι άνθρωποι εκτίθενται σε
πράγματα όχι μόνο άμεσα, αλλά και έμμεσα, μέσω των πεποιθήσεων που έχουμε γι’
αυτά, αυτό θα πρέπει να ισχύει και για μελλοντικά γεγονότα στα οποία εκτιθέμεθα
μέσω των πεποιθήσεών μας. Αν ο πόνος που νιώθουμε οφείλεται σε μια
διαστρεβλωμένη άποψη, τότε ο πόνος αυτός δεν έχει γνήσια αιτία. Αν όμως οι
πεποιθήσεις μας για τέτοιου είδους μελλοντικά γεγονότα μας τα παρουσιάζουν όπως
όντως έχουν, τότε πράγματι αποτελούν γνήσιες πηγές πόνου.
Για να διαπιστώσουν συνεπώς αν μελλοντικά γεγονότα είναι δυνατόν να
αποτελέσουν αυθεντικές αιτίες πόνου, ανεξάρτητα από το ενδεχόμενο να
προκαλέσουν πόνο στο υποκείμενο όταν συμβούν, οι Επικούρειοι πρέπει να
εξετάσουν τα εμπειρικά δεδομένα. Και αυτό γιατί μόνο οι υποκειμενικές αισθήσεις
είναι σε θέση να καθορίσουν εάν κάτι είναι επώδυνο ή ανώδυνο. Υπάρχουν
μελλοντικά γεγονότα που μας προκαλούν πόνο κατ’ αυτόν τον τρόπο; Βεβαίως,
απαντά ο Δήμας. Πολλά γεγονότα μας προκαλούν πόνο με την προσδοκία ότι θα
συμβούν, όπως η περιβαλλοντική καταστροφή του πλανήτη, ανεξάρτητα από το αν
θα είμαστε ζωντανοί, όταν θα συμβεί αυτό, ώστε να το νιώσουμε. Και το γεγονός ότι
δεν θα το βιώσουμε σαν πραγματικότητα δεν απαλύνει τον πόνο που νιώθουμε. Άρα
ο Επίκουρος δε μπορεί να υποστηρίξει με συνέπεια πως οτιδήποτε δε μας βλάπτει
όταν είναι μπροστά μας, δεν μπορεί να μας βλάψει όταν είναι μακριά. Και αυτό
συμβαίνει διότι:
«Για τον Επίκουρο κάτι είναι κακό εάν είναι επώδυνο, και ο θάνατος είναι από
αυτά τα επώδυνα πράγματα: είναι επώδυνος για μας έμμεσα στο βαθμό που η
γνώση ότι θα συμβεί μας προκαλεί πόνο. Εάν ο φόβος είναι η προσδοκία ενός
71
μελλοντικού κακού, ο φόβος του θανάτου είναι επίσης η προσδοκία ενός
συγκεκριμένου μελλοντικού κακού, του θανάτου, ο οποίος είναι ένα κακό επειδή
πονάμε στη σκέψη ότι θα μας συμβεί».
(Δήμας 2008, σ.107)
Προκειμένου να διερευνήσει περαιτέρω το περιεχόμενο της παραπάνω θέσης
ο Δήμας αναφέρεται στην πρώτη Tusculan disputation του Κικέρωνα. Εκεί ο
χαρακτήρας Α ισχυρίζεται ότι ο θάνατος είναι κάτι κακό και συγχρόνως ότι ο νεκρός
άνθρωπος έχει πάψει να υπάρχει. Ο συνομιλητής του Μ σπεύδει να του υποδείξει ότι
υποστηρίζει κάτι αντιφατικό, αποδεικνύοντάς του ότι πρέπει να ισχυριστεί
ταυτόχρονα και ότι οι νεκροί είναι, αφού είναι δυστυχισμένοι, και ότι δεν είναι, αφού
δεν υπάρχουν. Έτσι ο Α υποχρεούται να αναγνωρίσει ότι είναι δύσκολο για κάτι που
δεν υπάρχει να είναι οτιδήποτε. Ωστόσο, παρατηρεί ο Δήμας, αν και ο Α σφάλλει,
όταν διατείνεται ότι ο νεκρός είναι δυστυχισμένος επειδή έχασε τη ζωή του, «μοιάζει
να είναι απολύτως αληθές ότι αυτό που βρίσκουμε ανησυχητικό σχετικά με το
θάνατο όσο είμαστε ακόμα ζωντανοί είναι ακριβώς το γεγονός ότι θα μας αφανίσει
ως άτομα: ότι θα τερματίσει την ύπαρξή μας» (ο.π. σ.108). Στη συνέχεια όμως του
διαλόγου (Dimas 2014, σ.70) ο Α δίνει ένα διαφορετικό λόγο που θα του επιτρέψει
να ισχυριστεί ότι ο θάνατος είναι κάτι κακό. Το επιχείρημα ανάγεται στον Επίχαρμο.
Ο θάνατος είναι κάτι κακό, διότι η ανυπαρξία που συνεπάγεται είναι κάτι κακό και
μάλιστα η ανυπαρξία κάποιου που υπήρξε ζωντανός. Αυτή η άποψη παρουσιάζει
ενδιαφέρον για δυο λόγους: 1) Δεν αναφέρεται στο τι σημαίνει ο θάνατος για
κάποιον που είναι νεκρός. 2) Επιχειρεί να πει κάτι για το τι κακό επιφέρει ο θάνατος
σε κάποιον που είναι ζωντανός. Το επιχείρημα αφορά ανθρώπινα όντα που υπάρχουν
ή έχουν υπάρξει και μόνο αυτά. Διαφορετικά στερείται περιεχομένου. Δεν μας
απασχολεί η κατάσταση της ανυπαρξίας μας όταν είμαστε νεκροί. Μας απασχολεί το
γεγονός ότι κάποια στιγμή η ύπαρξή μας θα τερματιστεί.
Το ότι ο θάνατός μας θα τερματίσει την ύπαρξή μας είναι μια αληθής
πεποίθηση. Συνεπώς και ο Επίκουρος θα παραδεχόταν ότι ο θάνατος αποτελεί
έμμεση αιτία πόνου εξαιτίας αυτής της πεποίθησης. Κι ο ενδεχόμενος ισχυρισμός ότι
κάποιος πρέπει να παραμένει ως υποκείμενο κατά τη διάρκεια της απώλειας, ώστε να
είναι σε θέση να απολέσει κάτι, είναι αφενός αβάσιμος και προσβάλλει αφετέρου τις
κοινές μας αντιλήψεις. «Λέμε για κάποιον που πέθανε ότι έχασε τη ζωή του, και αυτό
είναι αληθές ακόμα κι αν δεν υπάρχει πλέον» (Δήμας 2008, σ.108). Άρα το
ανησυχητικό ως προς το θάνατο είναι ότι θα προκαλέσει την απώλεια της ζωής μας,
72
δηλαδή τον χαρακτηριστικό τρόπο με τον οποίο ο καθένας από μας υπάρχει ως
συγκεκριμένο υποκείμενο.
Παρά τις όποιες δυσκολίες των φιλοσόφων να ορίσουν την έννοια της
υποκειμενικότητας, όλοι έχουμε προσωπική αίσθηση του τι σημαίνει να είμαστε ένα
υποκείμενο και, συνακόλουθα, όλοι γνωρίζουμε τι απώλεια θα υποστούμε με το
θάνατό μας· εκτός του ότι καταστρέφει το σώμα μας, ο θάνατος αφανίζει και όλες τις
ψυχικές καταστάσεις, όπως και τον εαυτό μας ως κάτοχό τους. Επιπλέον η
υποκειμενικότητα καθεαυτή είναι κάτι στο οποίο αποδίδουμε μεγάλη αξία. Ο
θάνατος καταστρέφει το ον για το οποίο έχουμε ξοδέψει χρόνο και ενέργεια
συγκροτώντας το και τερματίζει τη διαδικασία της περαιτέρω συγκρότησής του.
Αυτή η προσέγγιση είναι σε θέση να αντιμετωπίσει το επιχείρημα της
συμμετρίας του Λουκρήτιου. Ο χρόνος που προηγείται της γέννησής μας είναι
αδιάφορος για μας, γιατί οδηγεί σε, και τερματίζεται από, ένα γεγονός γεμάτο
προσδοκίες: τη γέννησή μας, ενώ ο χρόνος μετά το θάνατό μας ξεκινάει από ένα
γεγονός που μας καταστρέφει. Επομένως η προγενέθλια ανυπαρξία μας είναι
ασύμμετρη με τη μεταθανάτια.
Μια ενδεχόμενη αντίρρηση που επισημαίνει ο Δήμας σχετικά με την έννοια
της υποκειμενικότητας είναι ότι τα ουσιώδη χαρακτηριστικά που τη συγκροτούν,
όντας απρόσωπα ή υπερ-υποκειμενικά, μπορούν να συνεχίσουν να υπάρχουν και
μετά τον αφανισμό του υποκειμένου. Αρκεί να υπάρχουν μελλοντικές διανοητικές
καταστάσεις που να συνδέονται με προηγούμενες, οι οποίες συνιστούν το υποκείμενο
που πεθαίνει. Όμως, αυτή η αναγωγική προσέγγιση δεν αναιρεί το γεγονός ότι το
υποκείμενο χάνεται, ούτε μειώνει τη σφοδρότητα της απώλειας που υφίσταται
συνεπεία του θανάτου του. Μία επιπλέον αντίρρηση είναι ότι τα στοιχεία που
συγκροτούν την υποκειμενικότητά μας, είτε είναι καθαρά προσωπικά, είτε
σχετιζόμενα με την αλληλεπίδραση με άλλα υποκείμενα, είναι συμπτωματικά. Ο
Δήμας ωστόσο θεωρεί ότι αυτή η μεταφυσική θεώρηση της υποκειμενικότητας δεν
έχει τόση σημασία και δεν αναιρεί το γεγονός ότι το άτομο ως υποκείμενο
εξακολουθεί να νοιάζεται γι’ αυτήν, ακόμα κι αν εν μέρει είναι αποτέλεσμα
σύμπτωσης. Ο καθένας μας έχει καταβάλει κόπο για να συγκροτήσει το υποκείμενο
που είναι και συνεχίζει να το διαμορφώνει μέχρι να πεθάνει. Άρα, καταλήγει ο
Δήμας, η επερχόμενη καταστροφή της υποκειμενικότητάς μας καθώς και η σκέψη ότι
αυτό θα συμβεί αποτελεί, ξεκάθαρα, γνήσια αιτία πόνου.
73
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Στον ομώνυμο ψευδοπλατωνικό διάλογο ο Αξίοχος, όπως είδαμε παραπάνω (σ.58),

βρίσκεται, όντας υπερήλικας και ασθενής, στο κατώφλι του θανάτου και αισθάνεται
πανικόβλητος. Ο Σωκράτης του απευθύνει μια σειρά από θεραπευτικά επιχειρήματα,
μερικά εκ των οποίων όμοια με του Επίκουρου. Ο Αξίοχος, ωστόσο, αμφισβητεί τη
θεραπευτική τους αξία λέγοντας:
«Οι συμφορές δεν ανακουφίζονται από τα έξυπνα επιχειρήματα (σοφίσματα)·
επαρκή είναι μονάχα εκείνα που μπορούν να αγγίξουν την ψυχή (τοῖς δυναμένοις
καθικέσθαι τῆς ψυχῆς).
Ἀξίοχος, 369 e 2
Προκειμένου να κάνουμε μια συνολική αποτίμηση των επικούρειων
επιχειρημάτων ενάντια στο φόβο του θανάτου θα έπρεπε, ίσως, να λάβουμε υπόψη
την επιφύλαξη του Αξίοχου. Πόσο αποτελεσματικά είναι αυτά τα επιχειρήματα
εναντίον των τεσσάρων διαφορετικών φόβων απέναντι στο θάνατο; Η αξιοπιστία
τους μάλιστα θα πρέπει να κριθεί σε δυο επίπεδα:
1. Από την άποψη της δομής και της αποδεικτικής τους ισχύος. Είναι, δηλαδή,
έγκυρα;
2. Από ψυχολογική άποψη. Είναι σε θέση να καταπραΰνουν την ψυχή; Ακόμα και
αν τα έχει αποδεχθεί η λογική του ανθρώπου, δύνανται να αγγίξουν το θυμικό
του;
Τα επιχειρήματα που απευθύνουν οι Επικούρειοι ενάντια στο φόβο της
κατάστασης του νεκρού, όπως αυτά διατυπώνονται στο Κύριαι δόξαι 2, στην
Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, 124 – 125 και στο De rerum natura, III.830 – 831, είναι
ισχυρά και πειστικά υπό τις εξής προϋποθέσεις:
1. Αν συμφωνήσουμε ότι κάτι είναι καλό ή κακό στο βαθμό που μπορεί να γίνει
αντιληπτό από τις αισθήσεις.
2. Αν έχουμε πειστεί ότι ο θάνατος συνιστά την καταστροφή (διάλυση) του
υποκειμένου ή τουλάχιστον της αντιληπτικής του ικανότητας.
Εφόσον αποδεχθούμε τα παραπάνω δύο σημεία, τότε το να είναι κανείς
νεκρός δε μπορεί να είναι κακό. Αν αρνηθούμε την πρώτη προϋπόθεση, τότε υπάρχει
έδαφος για επιχειρήματα όπως του Nagel, οπότε οδηγούμαστε στην αποδοχή των
σχεσιακών ή συγκριτικών αγαθών και κακών, τα οποία δεν εντοπίζονται στο χώρο ή
στο χρόνο και μπορούν να επηρεάσουν το άτομο και μετά θάνατον. Ομοίως για τους
74
Επικούρειους δεν υπάρχουν μη αντιληπτά αγαθά ή κακά, εφόσον οτιδήποτε καλό ή
κακό βρίσκεται στην αίσθηση, ενώ ο θάνατος είναι ακριβώς η στέρηση της αίσθησης,
καθώς διατυπώνεται στην Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, 124.
Το επιχείρημα τη συμμετρίας του Λουκρήτιου απαντά, σύμφωνα με τον
Warren, στο φόβο της κατάστασης του νεκρού και προκύπτει από τα δύο βασικά
επικούρεια δόγματα - της αναισθησίας και της απώλειας της ταυτότητας - ,τα οποία
συνδέει με την πεποίθηση ότι όπως η προγενέθλια ύπαρξή μας δεν είναι επιβλαβής,
ομοίως και η μεταθανάτια ανυπαρξία μας δε μπορεί να είναι τέτοια. Το επιχείρημα
θα πρέπει να αντιμετωπίσει αντιρρήσεις του τύπου ότι η γέννηση σηματοδοτεί την
αρχή της διαμόρφωσης της προσωπικής ταυτότητας, ενώ ο θάνατος όχι, ή του ότι δεν
ευχόμαστε συνήθως να είχαμε γεννηθεί νωρίτερα, αλλά επιθυμούμε να πεθάνουμε
αργότερα. Οι Επικούρειοι μπορούν να αντιπαρέλθουν αυτές τις αντιρρήσεις
γυρνώντας στη βασική τους θέση ότι δεν υπάρχουν κακά μη αντιληπτά, συνεπώς ο
θάνατος δεν είναι κάτι κακό.
Σε ό,τι αφορά το φόβο της επιθανάτιας διαδικασίας, η οποία μπορεί να
περιλαμβάνει ισχυρούς και διαρκείς πόνους, τα επιχειρήματα των Επικούρειων
κρίνονται επαρκή για την εποχή τους. Ένας ασθενής του οποίου η αρρώστια
συνοδευόταν από πολύ έντονους πόνους, αν δεν θεραπευόταν, σύντομα πέθαινε. Στις
μέρες μας, ωστόσο, με την τεράστια πρόοδο της ιατρικής πολλοί άνθρωποι πάσχουν
από χρόνιες και οδυνηρές ασθένειες, κάποιες μάλιστα θανατηφόρες. Συνεπώς η
θεραπευτική αξία των επικούρειων δογμάτων απομειώνεται, γιατί δε μπορεί εύκολα
να αντιπαρέλθει το γεγονός ότι η ποιότητα της ζωής τέτοιων ανθρώπων βάλλεται
ουσιωδώς και σε τέτοιο βαθμό μάλιστα που η ανάκληση ευτυχισμένων στιγμών του
παρελθόντος αδυνατεί να αντισταθμίσει την οδύνη και την αίσθηση της απώλειας της
αξιοπρέπειας. Και εδώ η σύγχρονη ηθική έχει να αντιμετωπίσει μία από τις
προκλήσεις της εποχής μας, αυτή του δικαιώματος της ευθανασίας.
Σε ό,τι αφορά το φόβο απέναντι στη θνητότητα και αυτόν ενός πρόωρου
θανάτου οι Επικούρειοι ίσως θα δυσκολεύονταν να αποδείξουν ότι είναι μη
ορθολογικοί. Ακόμα κι αν έχουμε συνειδητά αποδεχτεί ότι ο θάνατος σημαίνει το
οριστικό και αμετάκλητο τέλος της ύπαρξής μας και πως τίποτα από τον εαυτό μας
δεν επιβιώνει, ο φόβος της θνητότητας κατά κάποιους δεν έχει ευδιάκριτες γνωστικές
βάσεις, οι οποίες να μας επιτρέπουν να αποφανθούμε αν είναι αληθείς ή ψευδείς, και
συνεπώς δύσκολα θα χαρακτηριζόταν ως μη ορθολογικός. Από την άλλη το
επιχείρημα του Επίκουρου, ότι η αποδοχή της θνητής μας φύσης και η συνακόλουθη
75
απομάκρυνση του πόθου της αθανασίας καθιστά απολαυστική τη ζωή μας, είναι
καίριο. Αποδεχόμενοι το αναπότρεπτο του θανάτου μπορούμε να δούμε την εφήμερη
ζωή μας ως πολύτιμο αγαθό και να προσπαθήσουμε να της δώσουμε νόημα
απολαμβάνοντας την κάθε της στιγμή, χωρίς να αναλωνόμαστε σε κενόδοξες αξίες ή
πεποιθήσεις.
Κάποιοι, ωστόσο, μπορούν να επιμείνουν ότι, ακόμα κι αν αποδεχτούμε τις
θέσεις των Επικούρειων απέναντι στη θνητότητα, δύσκολα αντιμετωπίζεται ο φόβος
ενός πρόωρου θανάτου. Σ’ αυτή την περίπτωση ο Επίκουρος θα έσπευδε να
υπενθυμίσει ότι η συσσώρευση των αγαθών δεν καθιστά τη ζωή ευτυχέστερη και
πως, από τη στιγμή που θα επιτευχθεί η απονία του σώματος και η αταραξία της
ψυχής, η ηδονή δεν αυξάνεται περαιτέρω, απλώς ποικίλλει.
Εντούτοις, κι αν δεχτούμε τα βασικά επικούρεια δόγματα περί της θνητότητας
του σώματος και της ψυχής και την όλη ηδονιστική θεώρηση του Επίκουρου ως προς
τη φύση της ηδονής και του ολοκληρωμένου βίου, κατά πόσο αυτή η θεώρηση, πέρα
από εύλογη και πειστική, είναι εξίσου θελκτική; Μήπως, δηλαδή, μία
επιχειρηματολογία ορθολογικής βάσης έχει ελάχιστη αποτελεσματικότητα στο
συναισθηματικό μας κόσμο, στην ψυχή μας, καθώς περιγράφεται στον
ψευδοπλατωνικό Αξίοχο; Υπό ένα σύγχρονο ψυχολογικό πρίσμα ίσως ο φόβος του
θανάτου δεν επιδέχεται θεραπεία στηριγμένη σε μια ορθολογική θεώρηση των
πραγμάτων. Υπάρχουν φόβοι που ελλοχεύουν στο υποσυνείδητο ή το ασυνείδητο, οι
οποίοι δεν αντιμετωπίζονται επαρκώς με την προσφυγή σε έλλογες συνειδητές
πεποιθήσεις. Από την άλλη περιπτώσεις, όπως του Αξίοχου, μπορεί να μην έχουν
κατ’ ουσία αφομοιώσει την επικούρεια επιχειρηματολογία. Ίσως να είναι δύσκολο
για κάποιον να υιοθετήσει και να κάνει κτήμα του τις ορθές πεποιθήσεις έχοντας
απορρίψει όλες τις κενές.
Παρ’ όλες τις επιφυλάξεις, τις αντιρρήσεις και τις ενστάσεις τα επιχειρήματα
των Επικούρειων σε καμία περίπτωση δεν ακυρώνονται. Ο Επίκουρος μπορεί
κάλλιστα να επιμείνει στο «συνέθιζε δὲ ἐν τῷ νομίζειν μηδὲν πρὸς ἡμᾶς εἶναι τὸν
θάνατον» και στη διαρκή μελέτη και προσπάθεια αφομοίωσης των δογμάτων του,
όπως γράφει στην Ἐπιστολὴ πρὸς Μενοικέα, καθώς είναι τα όπλα που έχει στη
διάθεσή του ο κάθε άνθρωπος, ώστε να απομακρύνει όλες τις ψευδείς πεποιθήσεις
και να μπει στον ορθό δρόμο προς την επίτευξη του ύψιστου αγαθού, της
ευδαιμονίας. Και αυτός ο δρόμος περνάει μέσα από τη φιλοσοφία. Ποτέ άλλωστε δεν
είναι πολύ νωρίς ή πολύ αργά για ό,τι εξασφαλίζει την υγεία της ψυχής.
76
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
1. Αβραμίδης, Γ. (2000). Επίκουρος. Θεσσαλονίκη: Θύραθεν.

2. Annas, J. (1993). The morality of happiness. Oxford.
3. Δήμας, Π. (2008). Ο θάνατός μας. Νεύσις [17]: 94 – 114. Αθήνα: Νεφέλη.
4. Dimas, P. (2014). Our death. Rhizomata 2 (1): 52 – 79.
5. Feldman, F. (1992). Confrontations with the Reaper. A Philosophical Study of the
Nature and Value of Death. Oxford.
6. Ζωγραφίδης, Γ. (2009). Επίκουρος, Ηθική, η θεραπεία της ψυχής. Θεσσαλονίκη:
Ζήτρος.
7. Ζωγραφίδης, Γ. (2012). Επίκουρος, Ηθική φιλοσοφία, μελέτες. Θεσσαλονίκη:
Θύραθεν.
8. Long, A., A. (2012, δ΄ ανατύπωση). Η ελληνιστική φιλοσοφία (μτφ. Δημόπουλος,
Σ. – Δραγώνα – Μονάχου, Μ.). Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ.
9. Λουκρήτιος. Για τη φύση των πραγμάτων. (μτφ. Αντωνιάδης, Θ., 2005).
Θεσσαλονίκη: Θύραθεν.
10. Nagel, T. (2007). Θανάσιμα ερωτήματα (μτφ. Κιτίδη, Κ.). Αθήνα: Πολύτροπον.
11. Nussbaum, M. (2015). Η θεραπεία της επιθυμίας, θεωρία και πράξη της
ελληνιστικής ηθικής φιλοσοφίας (μτφ. Αβραμίδης, Γ. – Πανταζή, Μ.).
Θεσσαλονίκη: Θύραθεν.
12. O’ Keefe, T. (2010). Epicureanism. Durham U.K.: Acumen.
13. Parfit, D. (1984). Reasons and Persons. Oxford.
14. Sharples, R. (2002). Στωϊκοί, Επικούρειοι και Σκεπτικοί (μτφ. Λυπουρλή, Μ. –
Αβραμίδης, Γ.). Θεσσαλονίκη: Θύραθεν.
15. Striker, G. (1988). Commentary on Mitsis [1988]. Proceedings of the Boston Area
Colloquium in Ancient Philosophy 4: 323 – 330.
16. Τσούνα, Β. (2013). Γνώση, Ηδονή και Ευδαιμονία (μτφ. Μιχαήλ, Δ.). Αθήνα:
Εκκρεμές.
17. Φιλοσοφικό Λεξικό του Cambridge (2011). Αθήνα: Κέδρος (Επιμελητές
έκδοσης: Βιρβιδάκης, Σ. – Ξηροπαΐδης, Γ.).
18. Warren, J. (2004). Facing Death – Epicurus and his critics. Oxford: Clarendon
Press.
77
19. Williams, B. (1973). The Makropulos case: Reflections on the pedium of
Immortality (στο Problems of the Self). Cambridge: 82 – 100.
78

EPIKOYROS

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

EPIKOYROS

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ΔΙΑΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΑΚΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ στην

ΙΣΤΟΡΙΑ και ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ των ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ ΚΑΙ ΤΗΣ ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΑΣ (ΙΦΕΤ)

Ο ΕΠΙΚΟΥΡΟΣ ΑΠΕΝΑΝΤΙ ΣΤΟ ΘΑΝΑΤΟ

Προσωπικό κίνητρο για την εκπόνηση της παρούσας διπλωματικής εργασίας

«Ο Επίκουρος έλεγε ότι φιλοσοφία είναι η δραστηριότητα που με λόγο και

3.2. Στόχος της επικούρειας φυσικής

3.3. Βασικές θέσεις επικούρειας φυσικής

Και ο Τορκουάτος, ο εκπρόσωπος του Επικουρισμού στο De finibus του

4.3.2. Κινητικές και καταστηματικές ηδονές

5.2. Θάνατος και απώλεια (στέρηση)

5.2.2. Το επιχείρημα της συμμετρίας του Λουκρήτιου

Αν δεχθούμε την πρώτη ερμηνευτική εκδοχή του επιχειρήματος (φόβος της

Μια δεύτερη γραμμή κριτικής εναντίον του επιχειρήματος του Λουκρήτιου

Συνοψίζοντας, θα λέγαμε ότι αφενός οι συμμετρικές σχέσεις ανάμεσα στο

5.3. Ο φόβος του πρόωρου θανάτου και του ανολοκλήρωτου βίου

5.3.2. Ο Λουκρήτιος για την ολοκληρωμένη ζωή

5.3.3. Ο Φιλόδημος για το θάνατο και την ολοκληρωμένη ζωή

5.5. Ο φόβος της θνητότητας

Γενικότερα ο φόβος ότι η ζωή μας αναπόφευκτα θα τελειώσει δεν

6.2. Η άποψη του David Furley

Στη συνέχεια του άρθρου ο Furley αναφέρεται στην επιχειρηματολογία του

Επιπλέον, όπως έχουμε δει προηγουμένως (σ.18), ο Διογένης ο Λαέρτιος,

6.3. Η άποψη της Martha Nussbaum

Το περίφημο επιχείρημα της συμμετρίας συνδέεται, κατά τη συγγραφέα, με το

Επιπλέον, όταν αναλογιστούμε το φυσικό κόσμο ως όλον, τότε οι προσωπικές

6.4. Η άποψη του Πάνου Δήμα

Στον ομώνυμο ψευδοπλατωνικό διάλογο ο Αξίοχος, όπως είδαμε παραπάνω (σ.58),

1. Αβραμίδης, Γ. (2000). Επίκουρος. Θεσσαλονίκη: Θύραθεν.

You might also like