Salas, Víctor, «Albertus Magnus and Thomas Aquinas on the analogy between God and creatures»

Medieval Studies, Nº 72 (2010), Toronto Canada, 283-312.

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ALBERTO MAGNO Y TOMÁS DE AQUINO SOBRE LA ANALOGÍA

ENTRE DIOS Y LAS CREATURAS
Víctor Salas

283 En su estudio sobre la doctrina de la analogía de Tomás de Aquino, George

Klubertanz nos dice que "St. Tomás habla de analogía en casi cada una de sus obras, en
una variedad de contextos, sin embargo, en ninguna parte da un tratamiento ex professo
de tratamiento del problema". Por lo tanto, para determinar la doctrina de la analogía de
Tomás es necesario reconstruirla, y al hacerlo, uno descubre rápidamente que, para
Tomás, la analogía generalmente se implementa en una de dos formas principales, a
saber, en términos de "referencia" —que Cayetano y Francisco Suárez luego la referirán
como "atribución"1— o en términos de "proporcionalidad propia". En términos
generales, para Tomás, una analogía de referencia se mantiene cuando una o varias
cosas están relacionadas con otras cosas como, por ejemplo, "comida" y "medicina" se
llaman "saludables" debido a su relación con algún organismo vivo, que es el sujeto de
la salud. Una analogía de proporcionalidad propia, en contraste, implica una proporción
de dos términos a otros dos términos, por ejemplo, como "tranquilidad" es para el
"mar", así como la "serenidad" es al "aire".

284 Sin embargo, la descripción de la analogía de Tomás se vuelve turbia cuando

la usa para describir la relación entre Dios y la creación. Dios y la criatura están
relacionados análogamente, nos dice Aquino con suficiente constancia, y en su
comentario temprano sobre las Sententias describe esa relación analógica en términos
de referencia. Sin embargo, unos años más tarde, en su De veritate, Aquino cambia de
posición, de modo que pasa a considerar que la referencia está mal adecuada para la
tarea prevista de articular la relación Creador-criatura y en su lugar se inclina por la
analogía de proporcionalidad propia. Finalmente, en sus obras maduras (por ejemplo,
summa contra gentiles y summa theologiae) Tomás abandona la proporción propia y
retorna una vez más a una analogía de referencia. Esto lo deja a uno con la difícil tarea
de intentar discernir una descripción coherente de la analogía en lo que respecta a Dios
y las criaturas en las obras de Tomás. Como un medio para resolver esta dificultad, los
1
Cf Cajetan, De nominum analogia 2.8 (ed. N. Zammit [Rome, 1934], 11): "Analoga autem secundum attributionem
sunt, quorum nomen commune est, ratio autem secundum illud nomen est eadem secundum terminum, et diversa
secundum habitudines ad ilium...";
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intérpretes, la mayoría de las veces, han tomado una proporcionalidad o referencia

propia como normativa y luego han argumentado un relato competente. El Cayetano
identifica la analogía en su "sentido más alto" con una proporcionalidad propia. La
atribución (es decir, referencia) es una forma de analogía, nos dice, pero solo funciona
en términos de denominación extrínseca. La proporcionalidad propia, por el contrario,
predica las perfecciones que son intrínsecas para cada análogo y, como lo ve Cayetano,
es indispensable para la investigación metafísica. En oposición directa y deliberada a
Cayetano, el jesuita Suárez argumenta que en realidad todas las analogías verdaderas de
una proporcionalidad propia implican algún elemento de metáfora o "incorrección",
mientras que la atribución no siempre debe ser extrínseca, pero también puede ser
intrínseca ya que, después de todo, una criatura se dice verdaderamente tal, incluso por
atribución, por poseer su propio ser.

285 Contra tales interpretaciones clásicas, en tiempos mucho más recientes,

Bernard Montagnes ha demostrado que estas estrategias interpretativas reductivas no
reconocen lo que está realmente en cuestión en la posición de Aquino sobre la analogía.
Como lo ve Montagnes, las vacilaciones de Tomás denotan un cambio más profundo en
su concepción de ser: un cambio de una ontología formalista a una metafísica
existencial que se centra en la comunicación eficiente del acto de ser (actus essendi).

En lo que sigue, intento ofrecer una explicación para el cambio inicial, en la

analogía de Tomás, de la referencia a la proporcionalidad propia y argumento que uno
no puede apreciar completamente esta primera fase del desarrollo del Aquinate sin
reconocer el papel que su maestro, Albertus Magnus, jugó, al formar al joven dominico
en la concepción temprana de la relación analógica entre Dios y las criaturas. Sobre la
base del trabajo de Montagnes, sostengo que el rechazo inicial de Tomás de una
analogía de referencia por una de proporcionalidad propia representa su decidida
insatisfacción con la enseñanza propia de Alberto sobre la relación analógica entre Dios
y la criatura.

286 Esta insatisfacción, como veremos, en última instancia concierne a la

propensión de Alberto hacia una especie de univocidad noética. Para establecer esta
afirmación, primero muestro que la primera doctrina de analogía de Tomás, que se
encuentra principalmente en su comentario sobre las Sententias, es prácticamente
idéntica a la de Alberto. En segundo lugar, indico cómo en su De veritate Tomás
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reconsidera su posición y no puede aceptar una analogía de referencia porque corre el

riesgo de la confusión conceptual de Dios y la creación en la consideración de una y la
misma forma. Esta forma abarca, por así decirlo, tanto la realidad divina como la
creatural y, por lo tanto, anula la distinción Creador-criatura. Finalmente, para
corroborar esta última afirmación, muestro cómo Alberto mismo comprende esa
analogía porque admite una cierta univocidad entre Dios y la criatura. La
proporcionalidad propia, como sea, fue para Tomás un medio inicial para reafirmar la
trascendencia y la distinción de Dios del ser creado.

Aquí debo señalar que el propio Montagnes afirma que la doctrina de la analogía
de Tomás como se presenta en el comentario sobre las Sententias es literalmente la de
Alberto; Sin embargo, Montagnes —aparte de aludir a una serie de obras de Alberto, la
más crucial de la cual es El Super Dionisium de divinis nominibus que aún no estaba
disponible en su edición crítica actual— no tiene que (1) establecer su reclamo que
concierne a la identidad de la doctrina de Tomás con la de Alberto y (2) nunca deja en
claro cómo la doctrina de la analogía de Alberto implica univocidad.

287 Yo sugiero que los comentarios de Alberto sobre el Corpus dionysiacum

poseen un significado particular por dos razones principales. Primero, en su Super
dionysio de divinis nominibus, Alberto, articula su comprensión de la relación Creador-
criatura en términos de univocidad o más específicamente una "analogía univoca" 2. En
segundo lugar, los comentarios de Alberto sobre el Pseudo-Dionisio son obras con las
que Tomás tenía literalmente conocimiento de primera mano, después de haber
transcripto personalmente las conferencias de Alberto sobre el Pseudo-areopagita en un
manuscrito que sobrevive hoy, Nápoles, Biblioteca Nacional, I. B. 54.

Los dos dominios de analogía

2
Cf. ALBERTUS MAGNUS, Super Dionysium de divinis nominibus (hereañer DDAO 1 n.l (ed. P. Simon,
Opera omnia, Cologne edition 37.1 [Münster, 1972], 1, lines 27-32): "De attributis enim causae
sciendum, quod non aequivoce, sed univoce dicuntur de causatis, sed tali univocatione qualis potest esse
ibi, quae est analogiae, secundum quod dicit Origenes, quod deus dicitur sciens et intelligens, quia
scientia et intellectu nos implet".
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4

En el prólogo de su Comentario a las Sentencias, Tomás identifica dos formas en

que ocurre la analogía, aceptando sólo una como una descripción propia de la relación
entre Dios y las criaturas. Una comunidad análoga puede ocurrir de dos maneras:

Creator et creatura reducuntur in unum, non communitate univocationis sed

analogiae. Talis autem communitas potest esse dupliciter. Aut ex eo quod aliqua
participant aliquid unum secundum prius et posterius, sicut potentia et actus rationem
entis, et similiter substantia et accidens; aut ex eo quod unum esse et rationem ab altero
recipit, et talis est analogia creaturae ad creatorem: creatura enim non habet esse nisi
secundum quod a primo ente descendit: unde nec nominatur ens nisi inquantum ens
primum imitatur; et similiter est de sapientia et de omnibus aliis quae de creatura
dicuntur3.

288 Aquí uno observa dos elementos importantes de mención. Primero, lo que
Tomás describe como "analogía" o una communitas analogiae tiene poco que ver con el
sentido clásico griego o aristotélico de analogía. Como varios estudios se han esforzado
por mostrar, para Aristóteles, analogía implica al menos una relación proporcional de
cuatro términos de tal tipo que "A" es a "B" como "C" es a "D" 4. Mientras que Tomás
no dice nada en el texto citado anteriormente para disputar esta faceta de analogía, sus
descripciones de analogía no se identifican como formas de analogía griega. Más bien,
por "analogía", Tomás tiene en mente algo mucho más parecido a lo que Aristóteles
describe en la metafísica 4.25 como una relación de prós hén, es decir, una relación de
uno o más términos con "alguna cosa". Y así, en el primer modo de analogía
mencionado, que por conveniencia podríamos llamar una analogía de "muchos a uno",
dos términos están relacionados con un tercero. Aquí, el Aquinate señala que la ratio
entis en relación con la sustancia y el accidente expresa dicha comunidad analógica, ya
que la sustancia y el accidente se denominan "ser" en la medida en que cada uno
participa, aunque de manera desigual (es decir, secundum prius et posterius), en la ratio
3
Cf. TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., proemio, q. 1, art. 2, ad 2 um: «El Creador y la creatura se reducen a
algo uno, no por comunidad de univocidad, sino de analogía. Pero tal comunidad puede ser de dos modos:
O por el hecho que algunas cosas participan en algo uno según la prioridad y la posterioridad, como la
potencia y el acto [participan] de la razón de ente, y de manera similar, la sustancia y el accidente; o por
el hecho de que algo uno recibe su ser y ratio, y tal es la analogía de la criatura al Creador: en efecto, la
criatura no tiene ser, a no ser según que desciende del primer ente. Por lo cual no es nombrada ente, a no
ser en cuanto imita al primer ente; y semejantemente es para la sabiduría y otras cosas que se dicen de la
creatura». La traducción es nuestra.
4
Cf ARISTÓTELES, Metaphysics 5.6 (1016b31-1017a3); Physics 1.7 (191a7-12); Nicomachean Ethics
1.5.3 (1131a30-b4); and Poetics 21 (1457bl6-18).
5
Cf. ARISTÓTELES, Metaphysics 4.2 (1003a32-1003b20).
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entis. En contraste, la segunda forma de analogía antedicha no se realiza a través de la

participación de dos cosas en un tercero, sino en la relación directa que dos términos
tienen entre sí.

289 Un término es posterior al otro porque, como dice Tomás, depende del
anterior para su ser (esse) y su ratio. En contraste con una analogía de "muchos a uno",
podríamos etiquetar esta última forma de analogía como "de uno a otro".

En segundo lugar, del pasaje citado anteriormente uno observa que al optar por
una analogía de "uno a otro" y rechazar la de "muchos a uno" Tomás decididamente
descarta la noción de que el ser es una super-categoría o género, por así decirlo bajo la
cual todo, incluso Dios, estaría ubicado. Está claro por su enfoque inicial de analogía
que Tomás está ansioso por evitar hacer la afirmación de que Dios es uno como los
demás o uno entre otros. De hecho, según Tomás, Dios ni siquiera parecería ser un ser,
pero está subsistiendo en sí mismo. El rechazo de una analogía de "muchos a uno"
reafirma e insiste en la distinción irreducible entre Creador y criatura. De hecho, como
veremos, le concierne a Tomás mantener esta distinción radical entre el Creador y la
criatura, lo que eventualmente lo impulsa hacia una analogía de proporcionalidad propia
en el De veritate.

El pasaje citado anteriormente del comentario del Aquinate es breve e

insignificante en detalle, pero contiene en germen todo lo esencial para la doctrina de la
analogía que se desarrolla más completamente a lo largo de su Comentarios a las
Sentencias6.

290 Además, la forma en que Tomás plantea el problema y su distinción inicial

entre dos analogías de referencia ya se encuentran primero, casi textualmente, en la
ópera Albertina. El propio Alberto distingue entre una analogía en la que uno y lo
mismo se comparte en común entre varios ("muchos a uno") y una analogía constituida
a través de una cosa que tiene a través de la participación de lo que otro es
esencialmente ("uno a otro"). Desde el punto de vista de Alberto, ambas formas de
analogía se articulan en términos de prioridad y posterioridad. Con respecto a la relación
Creador-criatura, Alberto consistentemente rechaza una analogía de "uno a muchos" y
acepta la de "uno a otro". Esto es lo que encontramos, por ejemplo, en un pasaje

6
Cf. TOMÁS AQUINO, en I Sent., d. 35, q. 1, art. 4. Discutiremos este texto en particular con mayor detalle
en lo que sigue.
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temprano de su comentario sobre las Sententias7. Abordar la pregunta de si las cosas se

dividen bien en "deleitable" y "útil", Alberto enfrenta la objeción de que, si existía tal
división, se implica una comunidad unida entre el Creador y la criatura. La razón es que
en todas las divisiones que se dividen es común a las cosas que resultan de la división
(es decir, dividentia), de pie por encima de ellas, por así decirlo, como un género o
especie. Aquí, sin embargo, Dios y la criatura constituirían la dividentia y, por lo tanto,
se pararían debajo de la división, formando por lo que parece una comunidad unívoca
que, insiste la objeción, es falsa.

Para Alberto, la respuesta a la pregunta se convierte en determinar el tipo de

comunidad admitida entre Dios y la criatura. Como las objeciones dejan en claro,
Alberto está alerta a la necesidad de salvaguardar la distinción irreducible entre Dios y
la creación. Si Dios y la criatura entraran en cualquier comunidad, solo podría ser
analógico, pero incluso aquí Alberto advierte que no cualquier forma de analogía será
suficiente. Una analogía en la que la misma cosa es participada de manera desigual por
dos o más cosas, "muchos a uno", es rechazada desde que, como explica Alberto, "el
creador no tiene nada por participación", pero disfruta de las perfecciones "a través de
su propia esencia y sustancia"8. Alberto, como Tomás después de él, se niega a
subordinar a Dios a una supercategoría previa de ser. Sin embargo, la comunidad
analógica que se admite entre el creador y la criatura consiste en una "comunidad de
proporción a una [cosa]" (communitas proportionis ad unum). Al igual que con el texto
de Tomás considerado anteriormente, el texto de Alberto también deja en claro que la
noción de Aristóteles de la relación de próst hén —no la analogía griega— constituye,
para Alberto, la estructura lógica de la analogía.

291 Una relación de proporciones múltiples no es operativa (es decir,

proporcionalmente), sino más bien una proportio ad unum (es decir, una analogía de
referencia). Dios, en la medida en que posee todas las perfecciones sustancialmente
(sustancialiter) o esencialmente, es esa "cosa" a quien todas las criaturas están
relacionadas en términos de participación y de quien sus perfecciones se derivan.

7
Albertus Magnus, In I Sent. 1. 8 (Borgnet edition 25:24): "An res bene dividantur in fruibiles, et
utibiles".
8
Albertus Magnus, In I Sent. 1.8 (Borgnet edition 25:25): "... Creator nihil habet per participationem, sed
per essentiam et substantiam." Cf DDN 1 n.57 (Cologne edition 37.1:35, lines 49-55) and 13 n.22 (445,
lines 50-66).
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El pasaje citado aquí no ofrece una explicación exhaustiva de la analogía, pero

contiene seminalmente la doctrina de analogía de Alberto in toto. Además, a pesar de su
brevedad, el pasaje indica que Alberto tiene una doble comprensión básica de la
analogía: hay, por un lado, lo que algunos han llamado la analogía "filosófica" y, por el
otro, una analogía "teológica". La analogía breve, "filosófica" gobierna las relaciones
que se obtienen entre los seres dentro de las categorías, principalmente entre sustancias
y accidentes; no es diferente a lo que Fabro ha denominado "analogía predicamental"
con respecto a la propia enseñanza de Tomás de Aquino. La analogía "teológica", en
contraste, describe el esfuerzo de Alberto para abordar la relación Creador-criatura y,
nuevamente, es similar a la "analogía trascendental" de Tomás, como Fabro lo ha
llamado. Alberto entra en mayor detalle sobre la distinción entre estos dos tipos de
analogía, generalmente para explicar por qué la analogía filosófica es insuficiente para
explicar la relación Creador-criatura. Sus descripciones de analogía filosófica siguen en
gran medida los relatos de Boecio y los relatos árabes de los equívocos.

Alberto explica que la "analogía" o la "proporción", lo que los "árabes llaman

conveniencia", es media entre la univocidad y la equivocidad pura. Pero, luego,
continúa observando que las conveniencias se pueden imponer en diversas cosas por
respeto ad unum subiectum, ad unum eficiens actum y ad unum finem.

292 Uno reconoce estas mismas relaciones equívocas en la metafísica 4.2 de

Aristóteles, donde los intentos del estagirita para unificar los diversos modos de ser para
asegurar un tema unificado adecuadamente para la ciencia de la metafísica. Algunas
cosas se llaman "saludables" porque se refieren a la salud del animal (ad unum finem)
algunas cosas se llaman "médicas" porque fluyen del arte de la medicina (ad unum
eficiens actum); y, finalmente, como Alberto entiende, muchas cosas se llaman "ser"
debido a su dependencia de un sujeto (ad unum subiectum), el cual es cierto ser, a saber,
la sustancia.

Por lo tanto, se entiende que la analogía no podría acomodar las exigencias

propias de la relación Creador-criatura, ya que dicha analogía implica una relación
puramente extrínseca (por ejemplo, como en los casos de la "salud" o "la medicina")
que no puede explicar la intrínseca relación ontológica entre Dios y la criatura, o iría
demasiado lejos para identificar a Dios como el tema del ser. Aquí Alain de Libera
explica útilmente que la analogía filosófica no "le permite a uno posponer el problema
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de la relación existente entre las criaturas y Dios. Dios no es el sujeto del ser creado,
sino su causa. El problema de la analogía se desplaza, por lo tanto, desde el punto de
vista de la unificación de los seres en la sustancia ... hacia otro modo de unificación:
unificación causal, que permite considerar la relación del ser Increado hacia el ser
creado.

293 Por lo tanto, debemos considerar más la llamada "analogía teológica" de

Alberto.

Analogía teológica (imitativa): Albertus Magnus

Ya desde una mirada superficial a los pasajes que tratan el tema de la analogía,
uno puede discernir una superposición de procedimiento y de estructuras entre los
relatos de analogía de Alberto y Tomás. Entonces, debemos determinar si existe una
congruencia doctrinal más profunda entre los dos autores. Volviendo a un elemento
clave encontrado en ambos relatos de analogía, a saber, "imitación", una respuesta
positiva se presenta de inmediato a nuestra pregunta.

La "imitación" proporciona a Alberto un medio para establecer un vínculo de

semejanza entre Dios y la criatura, un vínculo que se basa en la comunicación de una
"forma". De hecho, hay un fuerte énfasis formalista en gran parte de la ontología de
Alberto en el que las exigencias de la causalidad ejemplar determinan sus discusiones
de analogía. Para Alberto, la relación de una criatura con Dios se explica de acuerdo con
la relación imitativa que una imagen tiene con su ejemplar. Dado que ninguna criatura
puede re-presentar al ser divino perfectamente en su imitación, pero solo puede producir
una representación inadecuada, sigue habiendo una desemejanza formal profunda y
permanente entre los dos. Por lo tanto, cuando Alberto habla explícitamente de lo que
llama una "analogía de imitación" (analogía imitationis), lo hace solo después de haber
enfatizado por primera vez la disparidad entre Dios y la criatura, insistiendo en que no
pueden entrar en algo genérico, ni específico ni siquiera una comunidad analógica. Por
supuesto, aquí por "analogía "Alberto simplemente entiende "analogía filosófica" donde
una y lo misma cosa es anterior y compartida en común por dos o más cosas. Aceptar tal
comunidad entre Dios y la criatura postularía problemáticamente un algo antes que
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Dios. Aún así, la irreductibilidad absoluta de Dios y la criatura a un tercer término

anterior no impide a toda la comunidad que sea una comunidad de imitación. En varios
lugares a lo largo de su ópera, Alberto aclara la dinámica involucrada en la imitación,
pero un pasaje en particular merece atención (en el enviado. 35.1) Dado que
proporciona un punto directo de comparación entre Alberto y su hermano dominicano,
quien, en su propio comentario sobre las Sentencias, aborda la misma pregunta que
Alberto plantea aquí y, lo que es más, también ofrece una solución detallada en términos
de una analogía de imitación.

294 En In I Sent., 35.1 Alberto plantea la cuestión de si scientia es unívoco para

Dios y las criaturas. Él argumenta que, en los modos muy diversos en los que Dios, los
ángeles y los humanos conocen, scientia no es univoco entre ellos. El conocimiento de
Dios es único en eso, conociéndose a sí mismo como la causa de todas las cosas, Dios
se conoce tanto a sí mismo como a todo lo demás. Los ángeles, en contraste, no
disfrutan de ese conocimiento creativo, aunque como Dios, conocen sin condiciones
materiales. Finalmente, los humanos, que toman su conocimiento de cosas materiales y
diversas, poseen conocimiento de una manera más débil que palidece en comparación
con el conocimiento angelical y ciertamente está muy alejado del de Dios.

Aún así, otorgando a Alberto que cada uno alcanza o posee Scientia de diferentes
maneras, ¿por qué no se puede sostener que Scientia se sienta como un género bajo el
cual se encuentran varias especies: divinas, angelicales, humanos? Lo que es importante
para el argumento de Alberto aquí es su capacidad para hacer una distinción
principalmente entre, por un lado, una multiplicidad de especies ubicadas bajo un
género común en el que cada uno disfruta de una misma relación genérica y, por otro,
una diversidad esencial de modos, por los que se trascendería cualquier unidad genérica
(es decir, unívoca). En otras palabras, Alberto tiene que demostrar que la distinción
entre el conocimiento divino, angelical y humano constituye tres rationes diversas.

Alberto vuelve a la "imitación" como una solución. El conocimiento humano y

angelical no son especies (junto con el conocimiento divino) de algún género anterior;
más bien son meras imitaciones del conocimiento divino en sí mismo, el conocimiento
divino es "una cosa" a la que se referencia el conocimiento creado, lo que hace a
Alberto detallar en términos de una semejanza imitativa.
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295 Solo una semejanza disminuida o posee solo una participación parcial, como
es así, de la perfección plena y preeminente que se encuentra en primer lugar en Dios.
Como explica Alberto, Dios posee sus perfecciones sustancialmente (sustancialiter) o
esencialmente, y por lo tanto, per prius, mientras que esas mismas perfecciones se
encuentran dentro de la creación solo de manera derivada, per posterius, derivadas del
mismo Dios.

Alberto amplía aún más su descripción de la "imitación" en sus respuestas a las

objeciones dentro del mismo pasaje (In I Sent., 35.1). Allí Alberto revela que toda la
dinámica de la analogía teológica gira sobre la manera en que se comunica la "forma".
Argumentando a favor de la univocidad, la primera objeción sostiene que como causa
agente (causa agens) actúa de acuerdo con su forma, así comunica esa forma a su
efecto, y por lo tanto produce un efecto unívoco a sí mismo. El fuego, por ejemplo, por
su forma propia produce fuego, e igualmente un humano, actuando a través de la forma
de su naturaleza, engendra otro humano. Como cada efecto posee la misma forma que
su causa, los dos gozan de una semejanza unívoca. La objeción entonces argumenta que,
como el conocimiento de Dios es la causa del conocimiento creado, Dios debe, al
causar, producir el conocimiento creado por medio de su propia forma. Si Dios produce
el conocimiento según su propia forma, entonces esa misma forma debe ser comunicada
a la creación, dando lugar a una semejanza unívoca.

A la luz de esta objeción, Alberto introduce una distinción entre dos tipos de
semejanza que surgen entre un efecto y su causa. Concede a la objeción de que la forma
de una causa puede ciertamente reproducirse en un efecto debido al cual surge una
semejanza unívoca, pero agrega que tal similitud unívoca resulta solo cuando la materia
del efecto es "proporcionada" a la causa agente.

296 Por "proporcionado" entiendo que Albert se refiere a la capacidad de un

efecto para recibir completamente (y no solo imitativamente) la forma de su causa de
acuerdo con el mismo grado y, por lo tanto, en proporción. Así, por ejemplo, el fuego
produce fuego y los humanos otros humanos y en cada caso el efecto recibe plenamente
la forma de su causa en el mismo grado, dando como resultado una comunidad unívoca
basada en una identidad de ratio. Sin embargo, cuando el agente es Dios, la similitud
unívoca está fuera de discusión ya que, como dice Alberto, "ninguna materia receptora
puede ser proporcional a la esencia divina". Sencillamente, ninguna criatura puede
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recibir la realidad formal de Dios en la misma proporción en que existe en Dios. Se

comunica una y la misma forma, pero sólo puede ser recibida de forma limitada en las
criaturas. Esta limitación, por así decirlo, produce una diferencia en proporción, ya que
la forma existe esencialmente en Dios y solo por participación o imitación en las
criaturas.

Alberto luego nota que, además de los agentes unívocos, hay ciertos agentes que
son desproporcionados a sus efectos. El sol, por ejemplo, en relación con el aire
iluminado o algún otro cuerpo diáfano es precisamente ese agente desproporcionado.
Basándose en su comprensión de la astronomía medieval, Alberto explica que la luz de
un cuerpo iluminado no tiene el mismo carácter (ratio) que el sol, ya que el primero se
ilumina al recibir luz, mientras que el segundo no recibe sino que tiene iluminación
propia. La luz recibida en un cuerpo iluminado, como dice Albert, sufre una
disminución o reducción; se vuelve menos brillante, más difusa y oscura a medida que
es recibida y mezclada con la materia de su sujeto diáfano. El resultado es que la luz
recibida no tiene la misma proporción que la luz del sol. La diversidad de ratios entre la
luz tal como está en el sol y en un cuerpo iluminado es clave aquí para Alberto para la
superación de la univocidad, ya que la univocidad implica una y la misma cosa existente
en varios bajo la misma ratio. La analogía, por el contrario, implica una cosa que existe
en muchos pero según diversos modos o rationes.

Así, el argumento de Alberto es que, como agente desproporcionado a sus efectos,

la propia perfección divina no puede ser recibida plenamente en ninguna criatura en la
misma proporción, sino que se recibe alguna semejanza de Dios en la medida en que la
criatura es capaz de imitar a Dios.

297 Lo que la objeción no reconoce, entonces, es que si bien es completamente

cierto decir que Dios actúa o crea según su forma, esa forma divina existe en las
criaturas no según la misma proporción, sino solo por medio de una semejanza
imitativa.

Como se desprende claramente de su discusión sobre la analogía en el pasaje que

acabamos de considerar, lo que es esencial para la comprensión de Alberto de la
analogía es la manera en que se comparte una misma forma. En un pasaje destacado de
su Super Dionysium de divinis nominibus, Alberto, al abordar la cuestión de si todos los
bienes proceden del primer bien, vuelve a examinar la forma en que la posesión de una
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y la misma forma puede conducir a una comunidad unívoca o analógica. La forma es

doble, nos dice. La primera es ejemplar y se tiene en común, no por la predicación, sino
por lo que de ella procede, como la forma del zapatero está en todos los zapatos que
produce. No es necesario que la forma ejemplar sea participada unívocamente por todos
—así como los zapatos, para usar el ejemplo de Alberto, no poseen unívocamente la
forma del zapatero, aunque esa forma sea común a todos ellos— sino sólo en la medida
en que la forma ejemplar puede ser imitada. En contraste, también existe una forma
común por la predicación, que es simplemente la forma de un género o una especie. Los
que proceden de este último tipo de forma son de un género o especie, debido a la cual
disfrutan de una comunidad unívoca. Sin embargo, esas cosas que proceden de una
forma ejemplar, en la que se participa según diversos modos, no alcanzan una unidad
genérica o específica, sino solo una unidad analógica. Por lo tanto, retomando la
pregunta de si todos los bienes proceden del primer bien, Alberto responde que el
primer bien es la forma ejemplar universal de todos los bienes y no se participa de
manera unívoca, —a la manera de una forma genérica o específica—, sino
análogamente, secundum prius et posterius de acuerdo con los diversos modos de
recepción.

298 Aquí las exigencias de la forma dominan el pensamiento de Alberto de tal

manera que las criaturas se entienden como imágenes de la causalidad ejemplar (formal)
de Dios. Con la imitación, las criaturas re-presentan, aunque sólo imperfectamente, la
plenitud absoluta de la perfección formal propia de Dios, perfección que nunca puede
reproducirse enteramente; ninguna criatura es su propia perfección esencial sino que
goza de sus perfecciones como recibidas o, lo que es lo mismo, como participadas. Esto
no quiere decir, por supuesto, que en la participación de una criatura en Dios, el ser
divino se mezcle (commiscetur) o se mezcle con la creación. Más bien, Alberto
simplemente quiere decir que la participación de una criatura consiste en su recepción
parcial o incompleta de alguna perfección que existe sin límite en Dios. La imitación de
Dios por parte de una criatura es, pues, la fuente tanto de su semejanza como de su
desemejanza.

Analogía imitationis: Tomás de Aquino

Salas, Víctor, «Albertus Magnus and Thomas Aquinas on the analogy between God and creatures»
Medieval Studies, Nº 72 (2010), Toronto Canada, 283-312.
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La "imitación" proporcionaría un medio para expresar la relación analógica

existente entre Dios y la criatura no sólo para Alberto, sino también para Tomás al
comienzo de su carrera intelectual. Ya hemos visto en el prólogo de su Comentario a las
Sentencias alguna alusión a la "imitación". Una criatura se llama ser (ens), leemos, sólo
en cuanto "imita" al primer ser (ens primum) en la medida de lo posible. Más tarde, en
In I Sent., 35.1.4 Tomás analiza más a fondo el papel de la imitación en la analogía,
pero solo después de hacer una distinción entre dos formas de una analogía de
referencia, a saber, "muchos a uno" y "uno a otro".

Rechazando el primero por razones que ahora son familiares (es decir, coloca algo
antes de Dios), Tomás se vuelve hacia el segundo y explica que este modo de analogía
resulta cuando una cosa "imita" a otra tanto como puede, aunque una igualdad o
identidad de ratio entre la criatura y el Creador nunca se logra.

299 Tomás no dice nada más acerca de la imitación dentro del corpus del artículo,
lo que sugiere que quizás ya tiene en mente una teoría funcional de la imitación.
Elementos de esa teoría emergen, sin embargo, en el tratamiento de Tomás de Aquino
de las objeciones que introducen el artículo.

En sus respuestas a esas objeciones, Tomás revela claramente que está operando
desde la misma perspectiva formalista que su maestro, ya que aquí la analogía se trata
en términos de causalidad ejemplar. La pieza central de las respuestas de Tomás a las
objeciones es su descripción de la manera en que la forma de un agente se comunica a
sus efectos por medio de una causalidad ejemplar a través de la cual resulta una
semejanza imitativa. Un agente y su efecto son similares por una semejanza formal,
pero ¿cuál es la naturaleza de esa semejanza? Argumentando por una semejanza
unívoca, la primera objeción repite la misma estrategia encontrada anteriormente en el
texto paralelo de Alberto (In I Sent. 35.1 arg. 1). Dado que un agente actúa a través de
su propia forma, esa forma en sí misma debe ser comunicada a su efecto, al igual que el
fuego, a través de su forma de "calor", induce su forma en la cosa calentada. Así, puesto
que a través de su propia sabiduría y conocimiento Dios efectúa la sabiduría creada, la
forma divina misma debe reproducirse dentro de la creación. La objeción concluye
entonces que, dado que una y la misma forma es común entre el Creador y la criatura, la
comunidad resultante es unívoca.
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Argumentando desde una dirección diferente y hacia la conclusión opuesta, la

sexta objeción se refiere a la univocidad y a favor de la equivocidad. Cada vez que las
cosas son unívocamente semejantes, admiten alguna comparación. Pero la comparación
entre cosas semejantes no es posible a menos que estén de acuerdo en alguna naturaleza
común (es decir, "forma") en virtud de las cuales son unívocamente semejantes. Sin
embargo, en el caso de Dios y la criatura, no es posible tal acuerdo, ya que esa
característica común sería antes de Dios, que no puede ser admitida. En consecuencia,
nada se puede decir unívocamente de Dios y la criatura.

300 Con respecto a la primera objeción, la cuestión fundamental a la que se

enfrenta Tomás —ya planteada a Alberto— es ¿cómo pueden las criaturas ser
semejantes a Dios sin que esa semejanza consista en la misma proporción que el ser
divino? ¿Qué forma la base de la semejanza? Como había sido el caso de Alberto,
Tomás no discute la premisa básica de la objeción, a saber, que un agente produce sus
semejanzas a través de la comunicación de la forma y, de hecho, en otro lugar Tomás
reconoce que Dios "produce efectos semejantes a través de su propia forma. La cuestión
aquí, sin embargo, es hasta qué punto los efectos son capaces de recibir la forma de su
agente. Al igual que Alberto, Santo Tomás de Aquino señala que un efecto unívoco es
producido por un agente de acuerdo con su forma sólo cuando el receptor está en
condiciones de recibir el total "poder del agente" o (cuando el receptor está
proporcionado para recibir la forma del agente) de acuerdo con la misma ratio. Tal
proporción está fuera de discusión cuando se trata de la relación Creador-criatura ya que
ninguna criatura está jamás proporcionada para recibir alguna perfección de acuerdo
con el mismo modo por el cual existe en Dios. Volviendo a la astronomía medieval para
una ilustración, nuevamente como lo había hecho Alberto, Tomás explica que así como
ningún cuerpo inferior puede recibir calor del sol de acuerdo con el mismo modo en que
existe en el sol, aunque el sol actúa y produce calor a través de su propia forma, así
también ninguna criatura puede recibir perfección alguna según el mismo grado en que
existe en Dios; queda, pues, una diversidad esencial de rationes.

Sin embargo, ¿cómo una diversidad esencial de rationes no destruye toda

semejanza entre la criatura y Dios? La introducción de Tomás de la desemejanza en la
semejanza que existe entre Dios y la criatura, mientras navega por la Escila de la
univocidad, podría, si no se disciplina, caer presa de la Caribdis de la equivocidad.
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Tomás, por lo tanto, establece una distinción entre dos tipos de semejanza. La
semejanza que las criaturas tienen con Dios no consiste en su concordancia en una cosa
compartida sino —nos dice Tomás, aunque sea un poco lacónicamente— en la
"imitación". Tanto la semejanza como la desemejanza son disciplinadas por la
"imitación".

301 Aunque ofrece solo un poco más de detalles sobre la "imitación" en su

respuesta a la sexta objeción que en el corpus, Tomás revela, sin embargo, que tiene en
mente algo similar a la comprensión de Boecio de aequivoca secundum similitudinem.
En efecto, es probable que Tomás piense que no necesita entrar en detalles porque
siglos antes que él Boecio ya había distinguido claramente, por un lado, entre unívocos
y equívocos y, por otro lado, entre varios tipos de equívocos mismos. Con respecto a la
división entre equívocos, Boecio distingue primero los equívocos casuales (aequivoca
casu) de los aequivoca consilio; además, subdivide el último aequivoca consilio en
aequivoca secundum similitudinem, aequivoca secundum proporcionem, aequivoca ab
uno, ad unum, etc. La descripción dada de aequivoca secundum similitudinem —esos
equívocos que comparten algún acuerdo entre ellos— parece captar lo que Tomás tiene
en mente con respecto a la imitación. Como explica Boecio, tanto una imagen de un
hombre como un hombre verdadero (homo verus) se llaman "hombre" debido a la
semejanza que se obtiene entre la imagen y su modelo. Pero resulta una relación
asimétrica entre los dos, pues mientras se dice que la pintura es como el verdadero
hombre, no se dice que el hombre sea como la pintura. En consecuencia, "imitación",
según el cálculo de Tomás, es de hecho una especie de semejanza, pero a diferencia de
una semejanza unívoca, resulta en una relación no recíproca entre las cosas semejantes.
Dentro del contexto de la relación Dios-criatura, Tomás sigue al Pseudo-Dionisio y nos
dice que mientras las criaturas son semejantes a Dios, Dios no es de ninguna manera
semejante a la creación.

Más tarde en In I Sent., 44.1.1, Tomás ofrece más detalles sobre la distinción entre
similitud unívoca e imitativa (es decir, analógica). Cabe señalar que este pasaje en sí
mismo refleja fielmente un pasaje similar del Super Dionysium de divinis nominibus de
Alberto.

302 Como hemos visto en su comentario dionisiano, Alberto había identificado

una doble similitud formal que se deriva del modo en que se comparte una misma
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forma. Tomás hace lo mismo y explica que a veces las cosas son semejantes cuando
participan de una forma común —lo que Albert identificó como una forma genérica o
específica— como, por ejemplo, dos cosas blancas participan de la "blancura". Puesto
que ambos poseen una y la misma forma según la misma proporción, su semejanza es
de univocidad. Aquí se reconoce inmediatamente ese tipo de semejanza (unívoca) que
Tomás rechaza consistentemente con respecto a Dios y las criaturas, pero, como había
sido el caso en su respuesta a la sexta objeción, Tomás de Aquino introduce otro modo
de semejanza: la imitación. Esta vez desarrolla la "imitación" en el contexto de su
metafísica de la participación. La "imitación" ocurre, dice Tomás, cuando una cosa tiene
una forma a través de la participación que otra disfruta esencialmente.

La metafísica de la participación de Tomás —en sí misma sujeta a varias

interpretaciones— es demasiado compleja para que la tratemos aquí por completo, pero
podemos destacar sólo algunos de sus elementos más esenciales, comenzando con la
afirmación de Tomás de Aquino de que la semejanza imitativa implica composición por
parte de la cosa que participa y simplicidad por parte de lo imitado. Como Tomás
sostiene consistentemente a lo largo de su obra (tanto dentro del Comentario a las
Sentencias como más allá), Dios es absolutamente simple disfrutando de sus
perfecciones esencialmente de acuerdo con su propia naturaleza. Las criaturas, en
cambio, reciben sus perfecciones, la más fundamental del ser (esse), y entran en
composición con ellas de tal manera que todo lo que procede de Dios está lejos de la
absoluta simplicidad divina.

303 Esta disparidad ontológica entre la simplicidad de Dios y la composición

metafísica de una criatura impide que esta última jamás llegue a la igualdad con la
primera: "ninguna criatura puede recibir perfección alguna de Dios según el modo en
que está en Dios, por lo que no llega a alcanzarla". una representación perfecta del
ejemplar según su modo de recibir, porque cada criatura sólo puede recibir el ser (esse)
de Dios en la medida en que su naturaleza se lo permite, surge una jerarquía graduada
del ser en la que algunas criaturas disfrutan de una mayor participación en el ser. Cada
criatura participa de Dios —otra vez, no de tal manera que una parte del ser divino entre
en la constitución metafísica de la criatura— sino que siendo la criatura finita, la
ilimitada e infinita perfección divina no puede ser plena o perfectamente recibida, sino
sólo imitada. Desde tal punto de vista, la imitación de Dios por parte de una criatura en
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términos de participación por semejanza resulta en última instancia en una formal

desigualdad entre Creador y criatura, ya que el primero goza de su perfección por
excelencia sin ninguna limitación (es decir, esencialmente), mientras que el que
participa posee esa misma forma pero deficientemente según la capacidad de su
naturaleza.

Una separación de los caminos

Como revela su explicación de la analogía en el Comentario a las Sentencias,

Tomás se contenta inicialmente con abrazar prácticamente la misma doctrina que
Alberto. Tanto para Alberto como para Tomás, la analogía tiene la estructura lógica de
referencia a alguna cosa, y la metafísica que sustenta esa estructura es de forma o
ejemplaridad. Esto no quiere decir que Tomás y Alberto nieguen o ignoren el papel de
la causalidad eficiente; ambos permanecen sintonizados con la eficiencia pero la
subordinan a un ejemplarismo más dominante.

304 La relación imitativa que surge de la comunicación ejemplar de una y la

misma forma secundum prius et posterius es suficiente, piensa Tomás, para evitar la
equivocidad. Pero, ¿puede una analogía así elaborada evitar suficientemente la
univocidad?

El De veritate traiciona la presencia de una preocupación real pero tácita en el

despliegue, por lo demás confiado, de una analogía de referencia de Tomás. Tomás
nunca hace explícito el motivo de su preocupación, y uno buscaría en vano un rechazo
directo de una analogía de referencia como constitutiva de la relación Creador-criatura.
Sin embargo, algunos rastros de la preocupación subyacente de Tomás afloran en De
veritate 2.11, donde plantea una pregunta suficientemente similar a la planteada en In I
Sent. 35.1.4 que la respuesta ofrecida en el De veritate se relacionará directamente con
la doctrina expuesta en el Comentario a las Sentencias. Tomás pregunta si se dice
scientia de Dios y de los humanos de una manera puramente equívoca. Lo que resulta
obvio en su exposición del problema es que Tomás de Aquino se preocupa por postular
una "determinada relación o distancia" entre el Creador y la criatura y evita afirmar tal
relación a toda costa. Debe preservarse la infinita trascendencia de Dios sobre la
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creación y su irreductible distinción de la misma; cualquier "relación determinada",

como la ve Tomás, compromete esa distinción por razones que veremos a continuación.
También es importante notar que la comprensión de Tomás de la referencia tal como se
encuentra en el De veritate siempre introduce una "relación determinada" entre sus
términos. En consecuencia, si ha de preservarse una relación analógica entre Dios y la
creación, se requerirá un medio alternativo para establecer esa comunidad. Para
establecer esa comunidad, Tomás recurre a la proporcionalidad propia, que no consiste
en la relación directa de dos términos entre sí (es decir, una proporción), sino en una
proporción relacionada con al menos otra proporción (por ejemplo, a:b::c:d). Dado que
la proporcionalidad propia no implica una determinada relación o distancia entre sus
términos, será capaz de acomodar las exigencias propias de la relación Creador-criatura.

305 Al igual que en el caso del Comentario a las Sentencias, el pasaje De veritate
pasa por las medidas someras de primero rechazar la univocidad y luego la equivocidad
antes de decidirse por la analogía como característica de la relación Creador-criatura.
Además, como había sido el caso en el Comentario a las Sentencias, el relato De
veritate de Tomás establece una distinción entre dos tipos de analogía; las semejanzas,
sin embargo, terminan ahí. Por ahora Tomás de Aquino no distingue entre dos tipos de
analogía de referencia sino entre referencia (o, como él la llama aquí, proportio) y
proporcionalidad propia (proportionalitas). Notoriamente ausente del relato de Tomás
es cualquier mención de imitación. Con respecto a la proporción, Tomás explica que
implica alguna "relación determinada" entre los análogos, como, por ejemplo, la
relación determinada de "doble" se interpone entre "dos" y "uno" o "cuatro" y "dos". La
proporcionalidad, por el contrario, no implica una relación de dos cosas entre sí, sino
una relación de dos proporciones entre sí, por ejemplo, se dice que "seis" es análogo a
"cuatro" porque "seis" es el doble de "tres", así como "cuatro" es el doble de "dos".

Tomás extiende su explicación de la proporción y la proporcionalidad más allá de

estas aplicaciones matemáticas. Sustancia y accidente se relacionan con el "ser" por
proporción y así también la orina y el animal con respecto a la "salud". Un accidente se
llama "ser" en cuanto se refiere a una sustancia, instancia primera del ser, y la orina se
llama "sana" en cuanto es un signo de salud relativo a su sujeto, el animal. En cada uno
de estos casos de proporción o analogías de referencia, está involucrada "alguna
relación determinada" entre los términos; esta determinada relación, insiste Tomás, no
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puede ser admitida entre Dios y la criatura. Si existiera tal relación, la naturaleza de la
perfección divina podría ser "determinada" a partir de una consideración de su análogo
creado. Esta última afirmación requiere mayor explicación.

306 En un contexto matemático cuando se conoce el valor de un término de una

relación dada —doble, triple, cuádruple, etc.—, se puede determinar el valor del otro, de
modo que comenzando por "dos", por ejemplo, se puede determinar su doble, "cuatro",
su triple, "seis", su cuádruple "ocho", y así sucesivamente. La proporción entre los dos
números indica una distancia numérica (definida) entre ellos. En un escenario
ontológico donde la relación Creador-criatura está en juego, la preocupación de Tomás
parece ser que, a partir de alguna perfección creada, se podría hacer una determinación
similar con respecto a la perfección divina correspondiente. La distancia infinita entre
Dios y la criatura sería atravesada, lo que significa que la "distancia" es en realidad
finita. Montagnes explica útilmente el uso que hace Tomás de "distancia" dentro de un
contexto ontológico: "Hablar de distancia entre las criaturas y el creador es una forma
metafórica de traducir la diversidad que opone los seres a Dios y afirmar que los
nombres divinos no son unívocos. Se puede hablar de distancia ... como una expresión
de desemejanza".

Cuando la distancia entre dos términos es algo menos que infinito, los términos en
última instancia corren el riesgo de confusión y se circunscriben por los parámetros de
su relación de gobierno. Para dar otro ejemplo de un contexto matemático, en una
relación de "doble", no importa si los términos involucrados son "dos" y "cuatro" o
"doscientos" y "cuatrocientos"; Cada término se subsume y se lleva en la relación de
"doble". Retornando a un contexto ontológico, más específicamente uno que funciona
de acuerdo con las demandas de ejemplaridad, una analogía de referencia coloca a Dios
y a la criatura en peligro de confundirse dentro de la misma forma, incluso si esa forma
está calificada como "ejemplar". Por lo tanto, a pesar del esfuerzo de Tomás por
introducir la diferencia ontológica entre Dios y la criatura por medio de la imitación, su
relación es detenida de acuerdo con una forma general que abole la diferencia entre
ellos. Dicho de otra manera, la perfección formal mantenida en común entre Dios y la
criatura, a pesar de su realización per essentiam en la primera y per participationem en
la segunda, se comprende por medio de un solo concepto que es univoco para ambos.
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307 El De veritate indica que Tomás alberga severas reservas sobre la capacidad
de la referencia —enunciada en términos de imitación— para preservar la distinción
Creador-criatura. Ya presentes en el corpus de De veritate 2.11, estas reservas son
claras en las objeciones y respuestas de Tomás en la misma pregunta. Muchas de las
objeciones planteadas son similares, si no idénticas, a las que se encuentran en In I Sent.
35.1.4; pero, mientras que la "imitación" originalmente satisfizo a Tomás con respecto a
evadir la univocidad, esa solución ya no se considera adecuada. Por ejemplo, en la
tercera objeción encontramos el argumento familiar de que donde hay comparación
debe haber alguna forma común compartida en mayor o menor grado entre muchos. En
lugar de apelar a la semejanza imitativa como lo hizo en el Comentario a las Sentencias,
Tomás recurre a una semejanza basada en la proporcionalidad. Una y otra vez a lo largo
de sus respuestas a las objeciones, Tomás, aunque hace una distinción entre dos tipos de
semejanza, no establece esa distinción entre dos tipos de analogía de referencia como lo
hizo en el Comentario a las Sentencias. Más bien, la distinción ahora es entre una
semejanza de proporción (es decir, referencia) y una semejanza de proporcionalidad.
Siempre se rechaza la referencia y se acepta la proporcionalidad por una razón
persistente: una analogía de referencia implica una determinada relación o distancia; la
proporcionalidad no. Este es el procedimiento que se encuentra en la respuesta de
Tomás a la cuarta objeción:

Una semejanza que ocurre porque dos cosas participan en una [cosa] o porque una
cosa tiene una determinada relación con otra tal que de una la otra puede ser comprendida
por el intelecto, [esta semejanza] disminuye la distancia; sin embargo, una similitud que
ocurre debido a un acuerdo de proporción no lo hace; porque tal semejanza se encuentra
en cosas de gran distancia o similarmente de poca [distancia]: porque no hay mayor
similitud de proporcionalidad entre dos y uno y seis y tres que entre dos y uno y cien y
cincuenta. Por lo tanto, la distancia infinita de la criatura a Dios no quita tal similitud [es
decir, proporcionalidad]9.

9
Cf. TOMÁS DE AQUINO, De veritate, q. 2, art. 11, ad 4um: «Ad quartum dicendum, quod similitudo quae
attenditur ex eo quod aliqua duo participant unum, vel ex eo quod unum habet habitudinem determinatam
ad aliud, ex qua scilicet ex uno alterum comprehendi possit per intellectum, diminuit distantiam; non
autem similitudo quae est secundum convenientiam proportionum. Talis enim similitudo similiter
invenitur in multum vel parum distantibus; non enim est maior similitudo proportionalitatis inter duo et
unum et sex et tria, quam inter duo et unum, et centum et quinquaginta. Et ideo infinita distantia creaturae
ad Deum similitudinem praedictam non tollit».
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308 Es difícil negar que el De veritate representa un enfoque decididamente

nuevo de la analogía entre Dios y las criaturas, un enfoque en el que se ha abandonado
la referencia expresada en términos de imitación. Como se sugiere, la preocupación
tácita pero real de Tomás se relaciona con el hecho de que la referencia finalmente
arriesga la confusión noética de Dios y la criatura dentro de la aprehensión conceptual
de la forma que rige la relación analógica de imitación. Lo que Tomás deja sin decir con
respecto a una analogia imitationis, el propio Alberto parece reconocerlo. En el pasaje
de apertura de su Super Dionysium de divinis nominibus, donde Alberto determina el
tema del libro en cuestión, escribe: "Debe saberse con respecto a los atributos de una
causa [es decir, Dios] que ellos se dicen de la causa unívocamente, no equívocamente,
sino por una univocidad tal que es de analogía.

La noción de Albert de una univocatio quae est analogiae o "analogía unívoca", el

"monstruo teórico" como Alain de Libera, es desconcertante. Muchos estudiosos,
especialmente Francis Ruello y el mismo de Libera, la han asociado con una especie de
"causalidad unívoca" que Alberto parece atribuir a Dios en una serie de pasajes que se
extienden a lo largo del Super Dionysus de Divinis nominibus. Pero Alberto, ¿realmente
sugiere, como mantienen Ruello y de Libera, que Dios, —a quién Alberto suele
identificar con una causa analógica— funciona con algún tipo de eficacia "unívoca"? A
primera vista, el pasaje inicial del comentario dionisiano de Alberto parece estar
implícito, porque Alberto habla de Dios y de la creación en términos de una relación de
causa-efecto unívoca, a través de la cual el primero puede ser conocido en la segunda. A
pesar de lo que dice Alberto, sin embargo, no creo que quiera sugerir que hay un caso
de causalidad unívoca en la relación entre Dios y la criatura. Más bien, sugiero que lo
que está en juego es el reconocimiento de Alberto de cierta tendencia en sus actividades
de conceptualización a detener la relación formal entre creador y criatura en términos de
un solo concepto que se aproxima a la univocidad.

309 Primero debemos notar que Alberto rechaza consistentemente cualquier

comunidad unívoca entre Dios y la criatura a lo largo de su comentario dionisiano y más
allá; por lo tanto, a menos que se contente con contradecirse a sí mismo de una manera
obvia, "unívoco" atribuido a la relación causal de Dios con la creación probablemente se
use de una manera peculiar. Además, a pesar de la descripción de Alberto de la relación
Creador-criatura en el Super Dionysium de divinis nominibus como "unívoca", la
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naturaleza de esa relación realmente no manifiesta ninguna diferencia con lo que

Alberto llama "analógica" (es decir, una "analogía teológica") en el mismo texto. Al
discutir la relación Creador-criatura en varios otros pasajes a lo largo del Super
Dionysium de divinis nominibus, Alberto afirma el carácter analógico de esa relación,
pero solo después de distinguir primero la analogía filosófica de la teológica y rechazar
la primera en favor de la segunda. Aquí también podemos tomar nota del hecho de que
dentro del mismo pasaje en el que Alberto introduce por primera vez la noción de
"analogía unívoca", hace referencia a la afirmación de Orígenes de que Dios es llamado
"saber" o "comprensión" porque Dios causa el conocimiento y la comprensión. Alberto
hizo esta misma referencia a Orígenes mucho antes en su Comentario a las Sentencias,
y, aunque la referencia de Alberto a Orígenes aparece en las objeciones, lo que está
claro es que se está discutiendo el mismo tema —a saber, la relación Creador-criatura—
está siendo tratada en ambas obras La referencia a Orígenes simplemente destaca la
relación causal que se da entre Dios y las criaturas, y es tarea de los pasajes en cuestión
aclarar más la naturaleza de esa relación. A pesar de la novedosa introducción de
"unívoca" dentro del Super Dionysium de divinis nominibus, Alberto no contradice ni
rechaza ningún elemento de su enseñanza anterior sobre la analogía teológica y, en
cambio, parece sostenerla. Uno es así llevado a sospechar que se está proponiendo aquí
una y la misma doctrina, excepto de dos maneras diferentes.

310 La razón de la introducción de Alberto de la "univocidad" en su doctrina de la

analogía se hace más clara en su discusión del tema exacto del De divinis nominibus. No
todos los nombres divinos son el tema de este libro, dice, sólo aquellos que se dicen
propiamente de Dios. Aquí Alberto tiene en mente la distinción entre nombres
simbólicos (o metafóricos) y místicos. Señala que mientras los nombres simbólicos no
designan ninguna realidad intrínseca al ser divino, los nombres místicos sí lo hacen, y
por tanto estos últimos nombres se dicen "propiamente" de Dios. En consecuencia, Dios
puede ser conocido y nombrado a partir de aquellos atributos dentro de la creación (es
decir, efectos) que emanan del ser divino "como si fuera una causa unívoca" (sicut a
causa univoca). La apelación de Alberto a la "causalidad" en este contexto simplemente
pretende establecer una distinción entre nombres místicos y simbólicos. Pero, de nuevo,
¿cómo debemos entender la calificación añadida de "unívoco"? Tal como lo leo,
Alberto no pretende sugerir aquí que Dios sea realmente una causa unívoca. De hecho,
en aquellas ocasiones a lo largo de su Super Dionysium de divinis nominibus donde
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Alberto habla de Dios en términos de una "causa unívoca", lo hace solo después de
agregar primero la calificación "como si" o "tal como" (sicut). Alberto no puede querer
decir literalmente que Dios funciona como una causa unívoca ya que rechaza
consistentemente cualquier comunidad unívoca entre Dios y la criatura. Aquí Alberto
sólo puede estar hablando en sentido figurado y no técnica o precisamente sobre la
relación causal entre Dios y las criaturas. Las criaturas brotan de Dios "como si" de una
causa unívoca.

Alberto parece introducir la noción de "unívoco" no como una afirmación sobre el

carácter de la causalidad de Dios en sí, sino para indicar cómo la disparidad causal u
ontológica entre el Creador y la criatura tiene ciertas consecuencias noéticas y
semánticas. Estas consecuencias se sienten especialmente en la relación entre la res
significata y el modus significandi. Lo que se significa (la res significata) por un
nombre místico se encuentra verdadera y absolutamente en Dios y sólo secundariamente
o per participationem en las criaturas.

311 Ya que la forma en que se encuentran las perfecciones significadas por los
nombres místicos está coloreada y condicionada por nuestra condición de criaturas, sin
embargo, el modo de su significación no llega a representar el modo divino de la
perfección tal como es en sí mismo. Surge entonces una cierta disonancia entre la res
significata y el modus significandi en el caso de la predicación divina, una disonancia
que no tiene precedentes, ya que en nuestra experiencia ordinaria de las relaciones
causales entre las criaturas, la res significata y el modus significandi coinciden. Es
decir, la coincidencia semántica de la res significata y el modus significandi resulta de
una univocidad ontológica subyacente dentro de la relación. Según Alberto, la
causalidad dentro de la creación es siempre unívoca, ocurriendo entre cosas que son
unívocas o se pueden rastrear hasta un caso de causalidad unívoca, lo que significa
simplemente que dentro del orden creado, la causa y el efecto siempre son
fundamentalmente proporcionales entre sí. Tanto la causa como el efecto comparten la
misma forma, aunque, como reconoce Alberto, pueden no coincidir según el mismo
modo de ser (esse). Así, por ejemplo, la forma en la semilla concuerda con la forma de
la cosa engendrada, pero no según el mismo modo de ser, ya que una forma se realiza
en acto y la otra es sólo virtual.
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En el caso de Dios y la criatura, sin embargo, la desproporción ontológica produce

consecuencias semánticas diferentes, ya que se puede atribuir a Dios la res significata
pero no el modus signifandi. Para Alberto, uno no puede simplemente despojar la res
significata del modus significandi y luego aplicar la primera a Dios. El modo de
significación se deriva siempre del modo en que la res se encuentra en la creación y se
impone en consecuencia.

Sin embargo, la introducción de Alberto de la univocidad sugiere que la res

significata posee en sí misma una cierta unidad noética que trasciende o incluso
prescinde de las diferencias en los modos de significación divinos y creados
correspondientes.

312 Cuando se entiende en el contexto de la ontología formalista de Alberto, la

res significada es en última instancia la de una forma. Sin duda, Alberto intenta
preservar la diferencia dentro de la posesión de la misma forma al describir la forma
como ejemplar en lugar de genérico o específico. Sin embargo, el propio Alberto es
consciente de la misma tendencia a la univocidad hacia la cual nuestros procesos de
conceptualización nos inclinan, de ahíla univocatio quae est analogiae. Alberto intenta
mantener a raya esa inclinación mediante el despliegue de la distinción entre el res
significata y el modus significandi. Sin embargo, una vez más, cuando se despliega
dentro de una ontología formalista que finalmente cede a las tendencias univocistas de
los propios poderes conceptualizadores, surgen serias preocupaciones sobre si la
distinción res significata/modus significandi será suficiente para evitar la univocidad.
Tomás, por ejemplo, parece no estar convencido, esta es la razón de su cambio inicial en
la doctrina hacia la proporcionalidad propia. En última instancia, desde una perspectiva
noética, la forma trasciende y envuelve la distinción entre creador y criatura. Llevaría el
cambio dramático de Tomás a un énfasis existencial para que él recupere la confianza
en una analogía de referencia. Operando desde la perspectiva de una metafísica
existencial, donde lo que está en cuestión es principalmente la comunicación del acto
existencial (actus essendi), la analogía ahora ocurre a nivel de juicio a través del cual se
conoce originalmente la existencia. Este relato existencial posterior de analogía
constituye la doctrina final de la analogía que Tomás ofrece en sus obras maduras:
Summa contra gentiles, De Potentia dei, y Summa Theologiae.
Salas, Víctor, «Albertus Magnus and Thomas Aquinas on the analogy between God and creatures»
Medieval Studies, Nº 72 (2010), Toronto Canada, 283-312.
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Seminario Mayor del Sagrado Corazón de Detroit.