( III )

Paris, capital del siglo XIX.

Los Manuscritos de 18441 encierran una serie de ideas que Marx revisa, modifica e
incrementa de forma muy intensa en un lapso relativamente corto de tiempo. A los
anteriores “cuadros” – filosóficos, sociales, históricos - se le sumarán nuevas
interpretaciones, nuevas lecturas, nuevas experiencias y observaciones, que se conjugarán
de manera particularmente receptiva en nuevos avances conceptuales. El contexto ayuda:
“Paris es, en 1843, la meca de los emigrados de Rusia, de Polonia, de Hungría y de Italia;
es la ciudadela de la “Joven Europa”2. Hay, además, más de cien mil alemanes3 y un clima

1
iniciados a finales de 1843, prácticamente la redacción completa de los mismos se realizó entre los meses de
abril y agosto de 1844.
2
Herr, F.: Op. Cit. p. 359.
3
La importancia de la emigración alemana en Francia no debe ser menospreciada; se trata de un grupo con
una larga tradición de activismo y presencia. Por ejemplo, según Max Beer, las principales tesis del primer
libro de Fourier, La teoría de los cuatro movimientos y los destinos sociales, se inspiraron directamente en las
ideas de un socialista alemán – G.Lange - que, decepcionado con los contenidos de la Constitución de 1791 –
a los que atacó en una serie de artículos - se dedicó a fundar en Lyon cooperativas agrícolas para combatir el
hambre de la región. El propio Michelet lo consideraba el padre intelectual de Fourier. Al respecto de esta
político que no oculta la presencia de un sujeto social – el del trabajo- que, aunque todavía
no se presente sociológicamente compacto, ha sabido construir sus propias organizaciones,
sus propios periódicos e internalizar como identidad y cultura su propia experiencia de
sociabilidad. “La permanencia en Paris es también, y sobre todo, para Marx la asimilación
de una experiencia revolucionaria: la de las batallas llevadas a cabo durante medio siglo
sobre la dirección de la burguesía y de las batallas llevadas a cabo, desde hacia algunos
años, a partir de los combates de 1831-34 y 1839, por el proletariado por su propia cuenta
y ya con una conciencia de clase y doctrinas socialistas y comunistas, en que se mezclaban
influencias diversas, como las de Cabet, Theodore Dézamy, Blanqui y Proudhon”4. Los
Manuscritos de 1844 van a condensar todas estas implicancias – y otras - a la manera de
una síntesis que se expresa de manera muy fragmentaria pero con una gran riqueza analítica
y práctica. Desde este punto de vista, los Manuscritos de 1844 son un “horizonte teórico”
en el Marx descarga preguntas, especulaciones y conceptos de distintos orígenes que viene
acumulando y cuestionando desde algunos años.

Quizás el punto de partida de este “horizonte teórico” comience en la revocatoria -

de marzo de 1842 - a la postulación de Bruno Bauer como profesor de la Universidad de
Bonn5. En su figura, el movimiento joven-hegelianao era simbólicamente desestimado y
desalojado, y sus integrantes quedaban desprovistos de cualquier espacio relevante de
difusión de sus ideas, incluso, en algunos casos, de sus medios de subsistencia. “Así, la
intervención reaccionaria del Estado prusiano desalojó a los hegelianos de izquierda de la
crítica literaria, teológica y filosófica en que se acuartelaron hasta 1840 y los arrojó a la
oposición política, a los brazos de la burguesía renana”6. La filosofía encararía, entonces,
un camino más profano y más conectado con las cuestiones “concretas”, bajo otras formas
de expresión, como el periodismo. No debe resultarnos extraño que los primeros artículos
de Marx en la Gazeta Renana sean ataques al “semi-liberalismo” de los representantes de la
Dieta Renana o al “mezquino espíritu” de los propietarios, pues son rodeos de una crítica
más profunda que se direcciona hacia el Estado, y que sólo adquirirá más sistematicidad un

emigración, véase: Beer, Max: Historia do socialismo e das Lutas socias, Lisboa, Centro do Livro Brasileiro,
1976.
4
Garaudy, R.: Op. Cit. p. 50.
5
Cornu, A: Op. Cit. T. II/p. 34
6
Lowy, M.: A Teoría da Revolução no Jovem Marx, Petrópolis, Vozes, 2002. p. 57.
año después con la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Lo que sí es un rasgo
distintivo de las elaboraciones de 1842 en adelante es el tratamiento que dará a la cuestión
de la pobreza, en donde ciertas características de lo que será luego el “proletariado” ya son
contempladas en el padecimiento de los “pobres”.

Su propia preocupación por determinados temas lo lleva a una mayor investigación

y profundización de los mismos y a reconstruir conceptos de otros autores, a los que dará
nuevos significados y desplazamientos. Se trata de pequeños “encuentros”, parciales, con
temáticas diferentes: “en cuanto aborda un problema político del momento, [por ejemplo]
el de la nueva legislación sobre el robo de madera, tropieza con el problema de las clases
sociales”7, aunque éstas no estén todavía identificadas plenamente. Son las particularidades
de un período como este que llevan a que, en Marx, una disposición penal – que atribuye al
propietario el trabajo del ladrón para compensar sus pérdidas - abra una serie nueva de
planteos respecto de la situación de los pobres y de su ligazón al trabajo “forzado”, embrión
de lo que aparecerá luego como fuente de la ganancia. Es que el “desplazamiento” de los
“jóvenes hegelianos” del centro de la escena empuja a Marx hacia otras inquietudes, y
formas de encararlas, que no estaban contempladas en el ámbito refinado del “Club de
Doctores” de Berlín.

Este posicionamiento crítico respecto del Estado prusiano se hizo extensivo hacia el
“liberalismo burgués” cuando quedó en evidencia la tibieza con la que fueron contestados
los decretos que propiciaban el cierre de la Gazeta Renana8. El contexto comienza a
resultarle un impedimento respecto de la pregunta de “¿quién podría emancipar a
Alemania?”. Como le escribe a Rouge en enero de 1843: “Además la atmósfera que se
respiraba se me había hecho insoportable. Es malo realizar servicios de criado incluso en
defensa de la libertad y tener que combatir con alfileres en lugar de con mazas. Me han
agotado la hipocresía, la estupidez, la torpe autoridad y nuestra tendencia a acomodarnos
y a doblegarnos, nuestro volver la espalda y nuestros frívolos juegos de palabras. El
Gobierno me ha puesto de nuevo en libertad [...] En Alemania no puedo comenzar de

7
Mandel, E.: Op. Cit. p. 5
8
que según J.Y.Calvez representa no sólo el final de los “jóvenes hegelianos” como grupo sino el término de
la filosofía clásica alemana.
nuevo. Aquí se falsea uno a sí mismo.”9 Esta situación personal – que era compartida por
otros “jóvenes hegelianos”- dejaba a Marx en una situación de “disponibilidad” respecto a
las posibilidades de desarrollo de sus ideas. “Es preciso notar que, en ese momento, Marx
se encontraba en una situación particularmente “receptiva”; la ruptura con la Rheinische
lo dejaba disponible no sólo profesional, como también ideológicamente.”10 En lo que tiene
que ver con sus esquemas teóricos, la intensidad de la “crítica” se acelera en varias
direcciones, entre las cuales va apareciendo como posible soporte teórico de sus juicios la
reflexión sobre el trabajo.

Ya en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel la “condición del trabajador”

es objeto de una referencia - un tanto lateral, es cierto - que preanuncia un interés concreto:
“la desposesión y el estado de trabajo inmediato, del trabajo concreto, forman menos un
estado de la sociedad civil que el terreno sobre el cual reposan y se mueven los círculos de
esa sociedad”11. El trabajador se ubica en un espacio – una sociedad - de la cual no forma
parte12. Desde el punto de vista que aquí queremos subrayar, la Crítica de la Filosofía del
Derecho de Hegel se convierte en un momento conceptual decisivo13, tanto por lo que

9
carta de Marx a Rouge (enero de 1843), citada en Herr, F.: Op. Cit. p. 359
10
Lowy, M.: A Teoría da Revolução no Jovem Marx, Op. Cit. p. 84.
11
Marx, Carlos: Crítica a la Filosofía del Estado de Hegel, Buenos Aires, Claridad, 1973. p. 138. La
Editorial Claridad – al igual que otras ediciones, en otros idiomas- respetó el título original que Marx dio a
sus comentarios a los apartados 261-313 de los Principios de la Filosofía del Derecho de Hegel. La
publicación de su Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel otorgó un nuevo sentido a
los comentarios anteriores. Claridad no editó la Introducción.... Hemos utilizado la edición que se incorpora a
Marx, C.: Escritos de Juventud, México, FCE, 1982. P. 491-502 y la versión francesa Marx, K.: Critique du
droit politique hégelien, Paris, Ed. Sociales, 1975. En la disertación nos referimos a la Crítica de la Filosofía
del Derecho de Hegel como la obra en su conjunto; sólo a los fines de las citas es que reponemos el nombre
de la edición.
12
como dirá sobre el “proletariado”dos años más tarde, en la Introducción a la Crítica de la Filosofía del
Derecho de Hegel: “una clase de la sociedad burguesa, que no es una clase de la sociedad burguesa” Marx,
C.: Introducción.., Op. Cit. p. 501. En este artículo, publicado en los Anales Franco-Alemanes, Marx retoma
el argumento de Sieyès preparando el terreno para encauzar al proletariado como el dinamizador de la
sociedad. Haciendo un balance de su experiencia desde 1842 critica la “inactividad” de la burguesía a la que
le falta, sobre todo, “esa osadía revolucionaria que lanza al adversario ese desafío: yo no soy nada y debería
serlo todo” Marx, C.: Introducción.., Op. Cit. p. 500. Aquí, la frase de Sieyès – a la que le hemos dado un
sentido específico, en el primer capítulo, como metáfora de la enunciación del drama del trabajo - permite
observar que Marx comienza a acercarse a las “particularidades” disruptivas enunciadoras de la Revolución,
paso previo para poder avanzar sobre sus contenidos.
13
El momento –a decir de Abensur, “maquiaveliano”- de la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel
resulta fundamental en un sentido general porque es cuando Marx encara por primera vez de manera más
sistemática sus conjeturas acerca de la dialéctica hegeliana. Así lo aclara el propio Marx tanto en el Posfacio a
la segunda edición alemana de El Capital –24 de enero de 1873- “Mi método dialéctico no sólo difiere del
método dialéctico hegeliano, es su opuesto exacto. Para Hegel el movimiento del pensamiento, personificado
preanuncia como por la forma en que son dispuestos los elementos teóricos que Marx
disponibiliza. Es un momento de quiebre; “en 1843, en esta Crítica, Marx está [...]
enteramente separado con la programática política de Hegel, comienza a traspasar la
filosofía como razón especulativa, apuntando para la modalidad de intervención que,
resolviendo la problemática filosófica en el ámbito de la praxis, va a instaurar un nuevo
estatuto teórico para la reflexión referida a la socialidad”14. Es, por primera vez, la
aceptación de la práctica social como espacio de reflexión teórica, aunque para que el
pasaje del “comunismo filosófico” al “comunismo proletario” adquiera substancialidad,
será necesario la combinación de otros elementos: “Todavía – Marx - no entiende que la
posición del proletariado en el proceso de producción es el fundamento de su capacidad
emancipatoria”15 y que para la emancipación es indispensable “determinado grado de
desarrollo de las fuerzas productivas”16; sin embargo, bajo el léxico hegeliano, la puerta
hacia un reformulación de la economía política comienza a abrirse.

Si bien es cierto que los términos y la matriz dominante de la Crítica de la Filosofía

del Derecho de Hegel están influenciados por los sucesivos escritos que Feuerbach viene
publicando desde 183917, hay que advertir que “en el plano político, ella es también una
polémica contra Feuerbach”18. Feuerbach abre la exposición y la crítica de la deducción de
lo finito de lo infinito. En Hegel, lo finito – la sociedad civil, la familia - es reducido a un
mero producto del abstracto hipostasiado; en palabras de Marx: “lo importante consiste en
que Hegel transforma siempre a la idea en sujeto y hace del sujeto real propiamente dicho,

sobre el nombre de la idea, es el demiurgo de la realidad, que es tan solamente la forma fenoménica de la
Idea. Para mí, por el contrario, el movimiento del pensamiento es apenas la reflexión del movimiento real,
transportado y transpuesto para el cerebro del hombre. Critiqué este lado místico de la dialéctica hegeliana
hace casi treinta años, en una época en que todavía estaba de moda ”; como en el Prefacio para la Crítica de
la Economía Política – enero de 1859 - “para resolver las dudas que entonces me asaltaban, emprendí un
primer trabajo, una revisión crítica de la filosofía de Hegel”. Para una visión opuesta sobre la importancia de
la Crítica de la Filosofía del Derecho, véase: Villar, Pierre: “Marx y la Historia” en Hobsbawn, Eric: Historia
del Marxismo: El Marxismo en tiempos de Marx, Barcelona, Bruguera, 1979. T. I.
14
Netto, J. P.: Op. Cit. p. 14.
15
Mandel, E.: Op. Cit. p. 9
16
Mandel, E.: Op. Cit. p. 9
17
En lo que respecta a la Crítica de la Filosofía del Derecho, las Tesis Provisorias para una Reforma de la
Filosofía parecen haber ejercido una fundamental influencia en Marx, tal como éste lo deja expreso en una
carta a Rouge del 13 de marzo de 1843. Rouge, a su vez, se había convertido, a raíz de su ensayo “La
Filosofía del Derecho de Hegel y la política de nuestro tiempo” –publicado en los Anales Alemanes de
Ciencia y Arte (Annais de Halle), en agosto de 1842- en un referente de los “jóvenes hegelianos” en sus
búsquedas de nuevos horizontes doctrinarios y nuevos sujetos políticos.
18
Netto, J. P.: Op. Cit. p. 27
tal como la “disposición política”, el predicado. Pero el desarrollo se efectúa siempre del
lado del predicado”19. Marx reivindica la importancia y la positividad de lo finito y de lo
determinado, y su irreductibilidad frente a lo abstracto, al espíritu. “Subraya que el método
hegeliano se caracteriza por una esencial infecundidad hermenéutica, una vez que la
preocupación principal es encontrar en lo empírico las determinaciones de la lógica, el
desarrollo de la idea”20. A fin de cuentas, según Marx, lo finito, lo determinado, “debe su
existencia a un espíritu distinto que el propio; son determinaciones planteadas por un
tercero y no son determinaciones propias”21.

Pero a diferencia de Feuerbach Marx va más allá de una desmitificación del

procedimiento lógico de Hegel22, que consiste en dar a los predicados el estatuto de
substratos, recusando una comprensión unitaria de lo real. “Aquí hay algo más que la
simple, aunque decisiva, denuncia de la mistificación lógica que da valor de realidad
fundante a las determinaciones abstractas. Existe, especialmente, la asunción, por Marx,
de una reserva central al procedimiento lógico total de Hegel...”23. Las relaciones que
Marx establece entre sujeto y predicado van más allá de las formas en que son pensadas en
Feuerbach, cuestión que nos reenvía a un aristotelismo que no puede ser debitado a éste y
que se anuncia en algunas posiciones de Adolf Trendelenburg, sobre todo con su obra
Investigaciones Lógicas, de 1840. En la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, antes
que Feuerbach, “son esas reservas de Trendelenburg que resuenan nítidamente”24. Marx
conocía bien este libro al punto tal que el propio Bauer le encomienda, en una carta del 31
de marzo 1841, un análisis más detallado para publicar.

19
Marx, C: Crítica a la Filosofía del Estado de Hegel, Op. Cit. p. 59
20
Bedeschi, G: Op. Cit. p. 13.
21
Marx, C: Crítica a la Filosofía del Estado de Hegel, Op. Cit. p. 57
22
“Al sujeto de la Idea lo transforma en un producto, en un predicado de la idea” Marx, C.: Crítica a la
Filosofía del Estado de Hegel, Op. Cit. p. 63. Para una revisión sobre la importancia de la Crítica de la
Filosofía del Derecho de Hegel en los términos que aquí estamos considerando, véase: Della Volpe, G:
Umanesimo positivo de emancipazione marxista, Bolonha 1947, Milano, 1964. y Abensur, M: Op. Cit..
Abensur insistirá reiteradamente en esta “respiración griega” – sobre todo en relación a un “aristotelismo
subterráneo”- que puede percibirse en este escrito. También es cierto que “...Marx se preocupó con la vieja
discusión griega en el intento de entender mejor la capacidad explicativa de la filosofía sistemática de
Hegel” Flickinger, H-G: Op. Cit. p. 25
23
Netto, J. P.: Op. Cit. p. 22
24
Netto, J. P.: Op. Cit. p. 23
 Para Trendelenburg, la negación sólo se introduce en el proceso dialéctico, tal como
Hegel lo formuló, por un recurso de realidad que se hace en base e una interpolación de una
intuición empírica. Esas interpolaciones de intuición empírica son las que determinan los
“vicios empiristas” – y, luego, acríticos - que la investigación de Marx descubre en la
filosofía hegeliana del Estado, y a la que ocupa gran parte de su atención durante esta
época; allí se sitúan, también, las diferencias políticas de las críticas feuerbachianas y
marxistas. Pero lo que Trendelenburg no puede cuestionar es la fuerza de la argumentación
de Hegel en lo concerniente a la cuestión de la procesualidad del ser, una cuestión que –
como vimos - Marx va a rescatar y reivindicar en varias oportunidades. “En cuanto
Trendelenburg conduce su crítica a una dirección que acaba por situarla en una
perspectiva filosófica tradicional y rigurosamente pre-hegeliano, Marx asimila su
contribución para franquear los límites de la lógica hegeliana, en un movimiento teórico
ontológico que trasciende la Crítica [de la Filosofía del Derecho de Hegel] pero que en ella
encuentra uno de sus primeros pasos”25. Efectivamente, frente a Hegel, Marx no hace ni
crítica interna ni crítica externa. Su procedimiento es otro, su perspectiva va ordenando
elementos de una forma original: se permite captar la dinámica misma de la filosofía
hegeliana del Estado en cuanto movimiento constituyente de su objeto en el plano del
pensamiento, trasladándola hacia otras dimensiones. Así, su crítica comienza a construir un
procedimiento analítico más allá de las fronteras jurídico-políticas; es el pasaje de la
filosofía especulativa hacia la teoría social.26

Esta perspectiva resultará fundamental en los meses subsiguientes; despejadas las

preocupaciones doctorales y renanas sobre la relación tumultuosa entre una “universalidad
realizada” y sus garantías por encima del afán de los intereses privados, el problema que se
colocará en el centro de sus reflexiones será el de la alienación: primero, del Estado, en
tanto exteriorización del universal en un “cielo político” y, luego, del trabajo, que supone
una intimidad más inmediata con el “vínculo social”, con sus conflictos y su propia
dinámica. El subsuelo sobre el que Marx está parado en estos años es siempre el mismo;

25
Netto, J. P.: Op. Cit. p. 26
26
Esto es así porque – también- “el Joven Marx percibe desde temprano que la dialéctica hegeliana, pese al
extraordinario desarrollo de sus mediaciones conceptuales redunda en una acomodación política”. Gianotti,
J. A: Origens da dilética..., Op. Cit. p. 23.
será recién en los Manuscritos de 1844 donde esta perspectiva y este arco de problemas se
explicitará directamente en relación al trabajo, las condiciones del hombre y las
posibilidades de éste frente a la emancipación de él mismo y de su sociedad. Es que la
“estadía parisina” resultará en la apertura, consolidación y reformulación de sus propios
“cuadros”. Las preocupaciones éticas, comunitarias, sensibles, de la “humanidad sufridora”,
de los años anteriores, pasan a resignificarse a través de una actualización de la Revolución
que hace aparecer al trabajo como problema social elemental y lo convierte en el núcleo
reordenador de sus ideas.27

Tradiciones, estrategias y culturas: los trabajadores y Marx

“En París, entre los años 1843 y 1845, el antiguo filósofo idealista y poeta
romántico, el doctor Marx, se transforma en el Carlos Marx que se incorpora a la Historia
Universal”28. Se trata efectivamente de un período de intensa productividad intelectual. En
su estadía parisina Marx se interesa vivamente por la Historia de la Revolución Francesa,
como lo hemos notado, sobre todo por el período de la Convención. “Disponía, como todos
de un modo general, de la obra de Bouchez y Roux, fuente fundamental de toda la
historiografía de izquierda de la época”29. El interés de Marx por la interpretación histórica
formulada por el comunismo babouvista y neobabouvista era, al mismo tiempo, un interés
por los diferentes grupos de esa inspiración que mostraban una preocupación concreta por
la “actividad política”; en el fondo, ésta era una de las cuestiones centrales que Marx estaba
buscando luego de sus desilusiones alemanas30. Este tipo de comunismo, que tenía grandes

27
“Marx invierte el procedimiento hegeliano eligiendo el trabajo, proceso vital pre-lógico, en punto de
partida, en matriz de otras formas de estructuración más abstractas” Gianotti, J. A.: Origens da dialética...,
Op. Cit. p. 123
28
Herr, F: Op. Cit. p. 359.
29
Furet, F.: Op. Cit. p. 27. Como señala R. Garaudy: “Marx estudia, en su fuente misma, en los hombres y en
los libros, la Revolución Francesa. Se entrega a una lectura apasionada de los historiadores franceses de la
Restauración: Agustin Thierry, Mignet, Thiers, Guizot que, estudiando las luchas de la burguesía francesa en
la Edad Media contra el feudalismo [...] habían encontrado el papel esencial de la lucha de clases en la
Historia”. Garaudy, R.: Op. Cit. p. 49. Hay que tener en cuenta que “la doctrina de la lucha de clases, sin
embargo, no sólo existió mucho antes de que se emplease la palabra “socialista”, sino que tuvo sus escuelas
doctrinales propias y variantes de opinión, que fueron consideradas distintas de las del “socialismo”. Cole,
G. D. H.: Op. Cit. p. 14
30
Lapin, N: Op. Cit. p. 103
limitaciones en el orden de la doctrina31 contaba con un definido sentido de la praxis, de la
organización, de la estrategia, elementos indispensables para tornar más serio al
“comunismo francés”32. Esta actividad revolucionaria – de Dézamy, Pillot, Lahuatierre y,
sobre todo, la de Blanqui en los años 30 - “junto a su nexo orgánico con la Revolución
francesa (que Marx estudió a fondo), lo hacía extremadamente importante para el
desarrollo de su pensamiento”33. Había en este comunismo una percepción y sentido del
drama que no estaba presente en otras corrientes: “Ni Saint-Simón, ni Fourier, ni Robert
Owen pensaron para nada en una lucha de clases entre capitalistas y trabajadores como
clases económicas rivales, ni creyeron que realizar sus proyectos implicaba una gran
batalla entre el proletariado y la burguesía”34. De cualquier forma, para Marx, lo más
valorable de este comunismo era el hecho de que no se trataba simplemente de una
formulación que acaparara la atención de ciertos círculos intelectuales o las editoriales de
algunas publicaciones: se trataba de un movimiento que tenía recepción en los propios
trabajadores. Este carácter proletario del movimiento comunista es que lo lleva a Marx a
definirse a favor de éstos frente a los socialistas.

Sin embargo, la brecha que separaba unos de otros no estaba claramente definida: el
mismo Cabet - uno de los principales referentes de este “comunismo francés”- se inspiró
“no en el neobabouvismo, sino en la experiencia vivida en Inglaterra en los años 30 y
sobre todo en Robert Owen, entrando así a formar parte de la corriente utópica”35. Es que
tanto comunistas como socialistas estaban condicionados por su tiempo, por ese “espíritu
utópico” al que hacíamos mención en el capítulo anterior, que envolvía a las sociedades

31
como lo comentarán ácidamente Marx y Engels en la Ideología Alemana.
32
Una de las conclusiones que los propios neobabouvistas habían sacado de la “Conspiración de los Iguales”
fue la relativa debilidad del proletariado urbano y la importancia del campo –sobre el que había impactado
fuertemente la Revolución- en el desenlace de los acontecimientos. Si bien las transformaciones económico-
sociales de las décadas post-revolucionarias habían modificado el panorama, esa lectura continuaba siendo el
eje de la interpretación neobabouvista y la justificación de su estrategia y voluntad política. Marx prestará
bastante atención a estas conclusiones.
33
Hobsbawn, Eric: “Marx, Engels y el socialismo premarxiano”, en Hobsbawn, E.: Historia del Marxismo: El
Marxismo en tiempos de Marx, Op. Cit. T. I p. 51. Si bien no se puede remitir las posiciones de Marx a un
grupo específico por aquellos años –a no ser los grupos de emigrados que vivían en Paris- sus simpatías se
definen por el círculo que se reunía en torno del periódico La Fraternidad. Comunistas discípulos de Flora
Tristán La Fraternidad fue uno de los pocos (junto con La Reforma) en protestar contra la expulsión de Marx
de Francia en febrero de 1845.
34
Cole, G. D. H.: Op. Cit. p. 13
35
Hobsbawn, E.: “Marx, Engels y el socialismo premarxiano”, Op. Cit. p. 52.
europeas y, transitivamente, a sus movimientos de trabajadores. No es casualidad que el
mismo E. Cabet y tantos otros fueran fervientes admiradores de Moro: “la moda de la
literatura utópica (no necesariamente comunista) del siglo XVIII había hecho muy
familiares las obras de tal género”36. En este sentido, la mayoría de los grupos comunistas
representaban un genuino elemento de continuidad entre la crítica tradicional a los males
genéricos de la sociedad y la nueva crítica moderna a los males de la “sociedad burguesa”.
Esta filiación utópica – que debe comprenderse como “espíritu de época”- encauzada en
una “crítica social” terminó por conformar algunos moldes de la “tradición comunista”, que
Marx fue percibiendo con el transcurso de los meses.

La “fascinación” y el “entusiasmo” con que describe las reuniones de los

trabajadores comunistas a las que concurre va a ir decantando en una comprensión
paulatina respecto de las particularidades y potencialidades que en términos de sociabilidad
encierra el trabajo – como figura, como metáfora -, tal como lo relatará en los Manuscritos
de 1844. Es que este “comunismo francés”, que es el contexto sobre el cual Marx encara la
reinterpretación de la traditio del discurso del trabajo, tenía una trama histórica más densa
y lejana que su propio comunismo: “Marx y Engels llegaron relativamente tarde al
comunismo. Engels se declaró comunista a finales de 1842 y Marx no lo hizo
probablemente hasta el segundo semestre de 1843”37. En cuanto estuvo al frente de la
Gazeta Renana fueron pocas las referencias explícitas tanto a la Revolución Francesa como
a los movimientos comunistas y socialistas contemporáneos. “Proudhon y Dézamy parecen
ser los únicos socialistas franceses de los cuales se puede afirmar, con cierta dosis de
probabilidad, que fueron leídos por Marx en cuanto estaba en la dirección de la Gazeta
Renana”38. Si bien es cierto que durante su etapa universitaria Marx tuvo algún acceso a
interpretaciones y experiencias de lo que acontecía en Francia – y en Europa - los años de
su primera visita a Paris fueron decisivos para incorporar con mayor profundidad y
sistematicidad las implicancias prácticas que significaban los distintos elementos culturales
y estratégicos del comunismo.

36
Hobsbawn, E.: “Marx, Engels y el socialismo premarxiano”, Op. Cit. p. 43.
37
Hobsbawn, E.: “Marx, Engels y el socialismo premarxiano”, Op. Cit. p .41.
38
Lowy, M.: A Teoría da Revolução no Jovem Marx, Op. Cit. p. 67.
 Con la excepción de Fourier –“patriarca del socialismo”, según las propias palabras
de Marx39- al que de cualquier forma se lo incluye en otra corriente, la mayoría de los
comunistas franceses no dan signos de querer mirar hacia atrás 40, hacia una supuesta
felicidad “primitiva” que sirviera de contrastación a una felicidad humana “moderna”; y eso
que desde Moro, como lo mencionamos, y sobre todo durante el transcurso del siglo XVIII,
el modelo más común de elaboración especulativa de las ideas políticas sobre las
sociedades “perfectas” había sido el de la novela utópica41. Frente a esta atmósfera, las
formas, los estilos y la recuperación que se hiciese de la Revolución Francesa resultaba
fundamental – por lo menos para Marx - para poder reconstruir una noción más plena de lo
que se entendía por una dinámica histórica y la tendencia de los movimientos de una
sociedad. Esto era así porque las posibilidades de la “emancipación” estaban también
amarradas a la propia concepción de sociedad que la Revolución había dejado: no había
forma de evitar la comprensión de la centralidad del trabajo, más aún si el objetivo era la
resolución del conflicto. Tener en cuenta este aspecto, decisivo para Marx, estaba también
entre las prioridades de los comunistas franceses.

La “evaluación” que Marx hizo de ciertos movimientos en función de sus “lecturas

revolucionarias” se terminó convirtiendo en un “cuadro” más de sus propias
argumentaciones. Marx cuestionaba la “circularidad” de algunas interpretaciones o, mejor
dicho, la presunción de que se trataba de un mismo y permanente ciclo – en repetición-
pues esto iba a contramano de la nueva estructura y dinámica (temporal) del conflicto – lo

39
y “precursor del socialismo contemporáneo”, según F. Engels. Según A. Pinloche, Fourier et le Socialisme,
Librairie Felix Alcan, Paris, 1933, le correspondió a W. Weitling introducir a Marx las ideas de Fourier. El
carácter “experimental” de las propuestas sociales de los fourieristas remitía a una concepción “regenerativa”
del capitalismo que, entre otros postulados, Marx combatiría enérgicamente. Sin embargo, el énfasis en las
cuestiones culturales -“moleculares”- y la insistencia en una organización colectiva del trabajo, diferente de la
propuesta por los saint-simonianos, despertaron una simpatía intelectual que se hizo extensiva a lo largo del
tiempo. Además, había en Fourier algunos trazos de Spinoza, en su insistencia en las pasiones y la noción del
hombre como sustancia de los diversos reinos, cuestión que no debe haber resultado desestimable para Marx.
40
El sentido de lo “utópico” se reafirmó, durante los siglos XVIII y XIX, gracias a las imágenes reconstruidas
como contrastes a partir de los avances de la ciencia, el desarrollo de las ciudades, la historia comparativa. “El
estudio de las sociedades exóticas y primitivas contribuyó de un modo notable a la formación de la crítica
social en Occidente, especialmente en el siglo XVIII, como lo prueba la tendencia a idealizarlas,
contraponiéndolas a la sociedad “civil”, en la forma del buen salvaje, del libre campesino suizo o corso, o en
otras formas”. Hobsbawn, E.: “Marx, Engels y el socialismo premarxiano”: Op. Cit. p. 45. Este trasfondo de
lo “utópico” en ciertos autores tenía –ahora- una base sobre la cual desplegarse, demostrando factible su
realización.
41
Koselleck, Reinhart: Crítica e Crise, Rio de Janeiro, Contraponto, 1999. p. 160-161.
que aquí hemos definido como temporalidad revolucionaria- y que ya por entonces Marx
comenzaba a asimilar en su insistencia del “porvenir” como dimensión clave de la acción
de los hombres. En esta línea, los comunistas, si bien no dejaban de lado las ideas de
“progreso” y la posibilidad de la perfección del hombre, como presupuestos de una
felicidad como “único fin de la sociedad”, tal como rezaban los dogmas de la Ilustración,
eran los únicos que retomaban estas cuestiones reinterpretándolas desde las necesidades de
su actividad política. En alguna medida, los comunistas habían internalizado la Revolución
de una manera inmediata, práctica, tal como Marx reclamaba.

Esta posición por parte de los comunistas, a su vez, no era contradictoria con la
autovisión y el sentirse parte de una continuidad histórica. Ellos eran esas tradiciones
revolucionarias haciendo su presencia en otro contexto. Las simbologías, las estrategias y
las doctrinas remitían, si bien de forma diferente, a los reclamos de la Revolución Francesa;
después de todo, los “comunistas franceses” del siglo XIX “vivieron sobre el signo de la
revolución de 1789 y de las convulsiones intelectuales y políticas que ella trajo”42: eran la
transmisión generacional del “espíritu revolucionario”. Si con Sieyès el sujeto del trabajo
había visto su primera enunciación, si con los sans-culottes esta misma referencia había
descubierto las aristas de su conflictividad y violencia, dejando de allí en adelante instalada
como idea central de la época la densidad y la peculiaridad del orden social moderno, tanto
en lo que tiene que ver con el sujeto - del trabajo- como en lo que respecta a una nueva
“ontología social” –cuestión que tanto los “contrarevolucionarios” como los “historiadores
de la Revolución” habían detectado - ahora los comunistas, que serán el terreno de
observación y uno de los “cuadros” de Marx para su concepto de trabajo de los
Manuscritos de 1844, estructurarán sus posiciones organizativas a través de la
reinterpretación del principal reclamo que subyacía – incluso - a las primeras
manifestaciones del trabajo: la igualdad como principio de comunidad.

Ese igualitarismo se había convertido en una representación común y compartida

que cruzaba y reordenaba la jerarquía de los valores. El pasaje de Marx de sus
observaciones sobre el “padecimiento” al énfasis de una crítica filosófica de las formas de

42
Russ, J.: Op. Cit. p. 85
la alienación indica también un interés por colocar en pie de “igualdad reflexiva” la
situación del conflicto y la marginación social que vivenciaban los trabajadores; después de
todo, Marx también es expresión de ese igualitarismo que recorre el mundo del trabajo. Es
que – a mediados del siglo XIX - se trata de un igualitarismo constituido como tradición,
que no podía ser otra cosa que una reformulación de los principios rousseaunianos: si
Babeuf apeló en su defensa a Rousseau, y Buonarroti 43 lo señaló como el principal
inspirador del “Partido de la Igualdad”, Dezámy, en sus polémicas con Cabet en los años
’40, lo colocó como principal referente. “El comunismo que Marx y Engels conocieron
primero de todo tenía por consigna la igualdad y precisamente Rousseau era su teórico
más influyente. En la medida en que el socialismo y el comunismo de principios de los 40
del siglo XIX fueron franceses (y lo fueron ampliamente), uno de sus componentes
originarios era precisamente el igualitarismo de sello rousseauniano”44. Se trataba de una
línea descendiente que enlazaba la “Conspiración de los Iguales” de Babeuf45, a través de
Buonarroti, las asociaciones revolucionarias de Blanqui de los años 30 y la “Sociedad
Comunista Revolucionaria” – escisión de la “Sociedad de los Trabajadores Igualitarios”-
cuya influencia sobre la Liga de los Justos de los emigrados alemanes va a ser fundamental
y donde podrá verse la presencia activa del propio Marx a mediados de 184446. La estadía
parisina no le es indiferente: el clima está cargado de simbologías y hay una vuelta a un
jacobinismo – no en un sentido estrictamente estratégico - “ampliado a Babeuf y a los
Iguales, garantizando la continuidad y la abertura sobre la dimensión social, que
representa la gran novedad, colocando la emancipación de los trabajadores en el centro
del proyecto global.”47

43
cuyo libro, La Conspiración de Babeuf, trajo – según Max Beer - consecuencias decisivas para el
comunismo europeo.
44
Hobsbawn, E.: “Marx, Engels y el socialismo premarxiano”: Op. Cit p. 49.
45
Para J. Russ, la transmisión de la experiencia de la “Conspiración de lo Iguales” tuvo un impacto muy
fuerte pues otorgó a los “primeros socialistas del siglo XIX, conceptos clarificados [...] el proceso de los
babuovistas anuncia la descripción de los crímenes mercantiles en Fourier, así como el círculo vicioso de la
industria civilizada. El babouvismo fue un fenómeno incomparable. El dio vida a la crítica social” Russ, J.:
Op. Cit. p. 87.
46
Cornu, A.: Op. Cit. T. III p. 7. La Liga de los Justos había participado del golpe “blanquista” del 12 de
mayo de 1839 al lado de los trabajadores franceses y soporta las consecuencias de su represión posterior. A
partir de los años 40 el centro principal de la Liga se traslada a Londres, continuando la central parisina su
actividad a cargo principalmente de Ewerbeck, cuyas posiciones se abren a la influencia de Cabet. Sin
embargo, la orientación “ideológica” genérica del grupo era próxima al neobabouvismo.
47
Vovelle, Michel: Jacobinos e jacobinismo, São Paulo, Edusc, 2000. p. 177.
 La pregunta por la emancipación se asume, entonces, como continuidad de aquél
núcleo firme de la Revolución Francesa, proyectando en su interior una lectura de los
acontecimientos donde la “igualdad” se ilumina sobre la figura del trabajador. Marx
acompaña estos desarrollos desde cerca, incorporándolos48. No estamos en condiciones de
discernir sobre la forma directa o indirecta de esta influencia, la de un grupo específico o
de una personalidad determinada, tan sólo queremos dejar registrado que esta situación es
observable en sus textos: esto también explica su desplazamiento hacia la noción del
trabajo. La jerarquía anterior de sus “cuadros” comienza a reordenarse y los conceptos
comienzan a sufrir transformaciones que dirigen la atención hacia un nuevo campo de
problematizaciones.

También es cierto que el “comunismo francés” y los trabajadores en general

tienen – hacia los años ´40 - una identidad social y política más definida, programática,
cuyos contenidos dicen bastante más sobre sus condiciones subjetivas y expectativas de
acción que lo que habían mostrado hace unas décadas. En este sentido, resulta importante
distinguir entre el trabajo como sujeto social de la Revolución y como expresión de
mediados del siglo XIX. Ya no se trata de una situación tan inestable y precaria como la
que había visto Hegel para el caso de la Revolución Francesa, y a partir de la cual él
explicaba su fracaso. “En 1818, el Hegel de los Principios de la Filosofía del Derecho
estaba más que nunca convencido de que el fracaso de la Revolución Francesa se debía al
desconocimiento del “concepto pensado” de Estado”49. Ese era el plano de su diagnóstico:
el desconocimiento como principio de la ruina. “Por esa razón, al llegar al poder, tales
abstracciones produjeron por primera vez en la historia de la humanidad el espectáculo
prodigioso de creación de un gran Estado y su completa reconstitución ab initio con base
apenas en el pensamiento puro. Después de la destrucción de toda la materia existente, sus

48
1842 es – coincidentemente con el pedido denegado a B. Bauer - un año clave para la “familia comunista”
desde el punto de vista de la difusión de sus ideas. Por ejemplo, Pecqueur –considerado un neocristiano y
citado en varios pasajes de los Manuscritos de 1844, publica su Nueva Teoría Social y Económica; E. Cabet
publica Viaje a Icaria –que tendrá en dos años cinco reediciones; Proudhon revisa y publica Qué es la
propiedad?; Flora Tristán inicia una peregrinación por toda Francia intentando divulgar su libro La Unión
Obrera; Theodore Dezamy lanza su periódico El Igualitario; en L´Atelier, el periódico del bouchezismo, se
anunciaba que “las mejorías de la condición del pueblo sólo pueden ser obra del propio pueblo”.
49
Furet, F.: Op. Cit. p. 13.
fundadores querían dotarlo de una base suponían puramente racional, pero utilizaron
apenas abstracciones. Faltaba la Idea, y la experiencia culminó en un Terror sin límites.”50

El contacto de Marx con la “experiencia revolucionaria” francesa permitió una

reconsideración respecto de este argumento del “desconocimiento”, en función de las
condiciones subjetivas en las que se encontraban los comunistas en los años 40. La
situación había cambiado: lo que llama la atención ahora es la capacidad que han tenido
estos grupos para internalizar las herencias de un proceso social, edificando en un sentido
práctico una potencialidad proletaria que se reafirma en el carácter “fraternal” y
“comunitario” de su sociabilidad, y en las expectativas que ellos mismo tienen sobre el
desenlace de la Historia. Cuando afirma, por ejemplo, que “el proletariado alemán es el
teórico del proletariado europeo, así como, por su vez, al proletariado inglés es el
economista y el proletariado francés, el político”51 no debemos tomarlo como un intento
por discurrir sobre las diferencias nacionales sino más bien como una anotación más
general que va perfilando su futura reflexión específica sobre las condiciones subjetivas del
proletariado. En los años ´40 ya no es posible remitirse a las limitaciones de un
“desconocimiento” – Marx hablará en el mismo artículo, de cierto carácter “filosófico” del
pueblo proletario - sino todo lo contrario. Esto anima una nueva forma de la crítica, o por
lo menos hace pensar la base de sus presupuestos; no se trata de advertir los vacíos sino de
reflexionar y rescatar las provechosas cualidades, tarea a la que se dirige precisamente en
los Manuscritos de 1844.

Desde un punto de vista comparativo, las circunstancias del contexto resultan

fundamentales; los “horizontes teóricos” y las características históricas concretas desvían
los caminos de los distintos pensadores de la época: acontecerá tanto con Hegel como con
Marx - finalmente “Hegel y Marx no fueron a buscar agua en las mismas fuentes”52- como
con Burke, Savingny y Guizot. Pero hay una cuestión de fondo que separa a Marx del resto
y que cada vez va quedando más explícita: la preocupación por la “estabilidad política”,

50
Hegel, G. W. F.: Principios de la Filosofía del Derecho, Op. Cit. p. 372
51
artículo sobre los tejedores, “el Rey de Prusia y la Reforma social, por un prusiano”(junio 1844).
52
Hoeppner, F: “A propos de quelques conceptions erronées du passage de Hegel á Marx”, citado en
Althusser, L.: A favor de Marx, Op. Cit. p. 65
determinante en varias figuras de estas décadas, contrasta con el interés de Marx –acelerado
bajo el influjo de los movimientos franceses- por explorar el legado “emancipador”,
“igualitario” y “constituyente” de las tradiciones. Por eso están allí, disponibles, abiertas y
susceptibles de nuevas conjeturas, todas las definiciones anteriores, tanto las que se refieren
a la relación entre los intereses individuales y universales, como el significado del trabajo o
la importancia del Estado.

Las elaboraciones conceptuales venideras se forjarán sobre un contexto modificado

en términos de percepciones: “no resta ninguna duda de que Marx no solamente conoció
las sociedades secretas de los trabajadores parisinos, sino que también asistió
personalmente a las asambleas de artesanos comunistas53”; él mismo lo admite en los
diferentes tramos de su vida. A las implicancias que podamos concluir de este acercamiento
debemos adicionarle la profundización de otras preocupaciones intelectuales, de otros
“cuadros”. Esos años, que despejan definitivamente su interés por el trabajo, también
incorporan otras perspectivas de comprensión de las dinámicas históricas. “En 1844, Marx,
por su lado, devoraba las obras de los economistas, las de Jean-Baptiste Say, Skarbek,
Destutt de Tracy, Boisguillbert, y las traducciones francesas de los grandes economistas
ingleses Adam Smith, Ricardo, MacMaculloch, James Mill”54. Paris es, además, el primer
encuentro consolidado – si bien ya se conocían - con Engels, cuyo Esbozo para una Crítica
de la Economía Política, primera contribución de éste a los Anales Franco-Alemanes,
habían despertado un gran interés en Marx.

El hombre y el Estado de la burguesía

“Es a Engels a quien corresponde el honor de haber sido el primero que llevó a
Marx a estudiar la economía política y de haber comprendido, en un “esbozo genial”, la
importancia capital que esta ciencia tiene para el comunismo”55. Marx, en los pocos
pasajes autobiográficos de su obra, no dejará de rendir homenaje a esta influencia. Incluso

53
Lowy, M.: A Teoría da Revolução no Jovem Marx, Op. Cit. p. 111.
54
Garaudy, R.; Op. Cit. p. 52
55
Mandel, E.: Op. Cit. p. 2
si tenemos en cuenta la forma en que fueron compuestos y editados los Manuscritos de
1844 podemos presuponer que el eje principal de los argumentos proviene de una idea
resignificada del Esbozo: la supuesta inviolabilidad de la propiedad privada. Esto no
invalida la lectura que aquí proponemos, esto es, la centralidad de la cuestión del trabajo y
su concepción del hombre, porque, a fin de cuentas, se trata de un desprendimiento de lo
anterior. Esta afinidad entre Marx y Engels - “...enfocaban el problema desde el mismo
ángulo”56- perceptible ya desde el artículo de Marx sobre el “comunismo”, publicado
todavía en la Gazeta Renana, en el que germinaba una crítica a la concepción neo-
hegeliana de Estado, y en el que se describe la existencia de las clases sociales y los efectos
“inhumanos” de la propiedad privada, se mantendrá a lo largo del tiempo, sobre todo
después de Paris y del contacto de Marx con el Esbozo. Sobre este “encuentro” con la
propiedad privada, el trabajo – y la figura del trabajador, que ya había merecido un
destaque en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel- encuentra un terreno más
propicio sobre el cual desdoblarse conceptualmente. Por eso se puede decir que “por
primera vez, en esos Manuscritos de 1844, confluyen las tres fuentes principales del
marxismo: la filosofía alemana, la economía política inglesa, el socialismo francés”57.
Asimismo, tenemos que recordar que esa “combinación” se estructura sobre un eje preciso:
el concepto del hombre. “En el momento en que se delinean por primera vez, las categorías
económicas de Marx revelan su verdadera naturaleza: reposan sobre una cierta idea del
hombre, sobre una cierta fe en una orientación positiva de la historia”58.

Como paso previo a desarrollar una consideración más específica sobre el trabajo,
Marx aísla la idea del hombre, su concepto, para intentar especificar las particularidades
con las que es presupuesto por la burguesía, sobre todo en lo que tiene que ver con el
sentimiento (interno) de comunidad. En esa dirección van las tentativas de la Cuestión
Judía y la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Todavía no está
presente ni el drama del trabajo ni hay una comprensión global de la dinámica histórica
como expresión del conflicto moderno inmanente. Como correlación de esto último

56
Mandel, E.: Op. Cit. p. 3
57
Garaudy, R.: Op. Cit. p. 48. El deseo por circunscribir este terreno de ideas, interpretaciones y
personalidades se sintetizó en el proyecto, nunca continuado, de Marx, Engels y M. Hess de una Biblioteca de
los más excelentes escritores socialistas extranjeros, en 1845.
58
Bigo, P.: Op. Cit. p. 76
tampoco tiene espacio, aún, la posibilidad de la emancipación en la versión del
“comunismo”, más allá del uso del término y del artículo al que hacíamos referencia. Sin
embargo, Marx no desaprovecha la lectura de Bauer sobre Estado virtuoso de Robespierre y
Saint-Just, y deja cada vez mejor preparado el terreno de sus posteriores desarrollos.

Los resultados y avances relativos de su propia concepción respecto de la

“oposición contradictoria” que Marx había desarrollado en la Crítica de la Filosofía del
Derecho de Hegel, son recolocados con mayor organicidad y sistematicidad unos meses
después en La Cuestión Judía. La polémica con Bauer permite focalizar sus argumentos en
torno de la falsedad de la libertad burguesa, marcando el aislamiento que el hombre sufre
en su interior respecto de los demás hombres: los derechos de la sociedad burguesa no son
más que derechos de los individuos egoístas, separados unos de otros. De allí que los
“derechos del hombre” sean exclusivamente los “derechos burgueses”: “los llamados
derechos humanos, les droits de l´homme, no son otra cosa que los derechos del miembro
de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, separado del hombre y de la
comunidad...”59. Lo que preocupa a Marx es la falta de una comunidad viva, una sociedad
orgánica. En esa línea se dirigen sus críticas, por un lado, a la noción de seguridad, como lo
aclara en el comentario que hace al artículo 8 de la Constitución de 1793 -“...la idea de
seguridad no saca a la sociedad burguesa de su egoísmo, al contrario: la seguridad es la
garantía de su egoísmo...”60- y, por el otro, a la mezquindad de la representación.

El costado romántico e idealista de la frase sobrepasa su análisis; es la imploración

por una auténtica comunidad, por una esfera social que pueda conciliarse en una genuina
“sociedad política real”. Si no hubiese tal separación de su propia existencia política no
tendría ningún sentido aceptar la representación61. Las funciones políticas – pues
desaparecería totalmente el significado del poder legislativo como poder representativo -

59
Marx, C.: A Questão Judaica, Op. Cit. p. 41.
60
Marx, C.: A Questão Judaica, Op. Cit. p. 44. Como bien subraya Ch. Berry esta caracterización “egoísta”
del hombre en la Sociedad Civil proviene del “cuadro hegeliano”. Berry, Christopher: “Need and egoism in
Marx´s early writings” en History of Political Thought, Vol. VIII, Nº 3, 1987.
61
hay que recordar que, para Marx, tal como lo va a desarrollar en los Manuscritos de 1844, la división del
trabajo se extiende hacia el plano político a través de la representación: ésta es apenas un aspecto de la
división del trabajo que escindió la universalidad y omnipresencia del hombre y dividió la sociedad en
segmentos distintos y contrapuestos.
serían desempeñadas, en igual medida por todos, y la política sería, por así decir,
molecularmente distribuida entre todos los hombres. A la manera de un regreso al ideal de
la polis.

Este carácter orgánico y total de la crítica a la representación no es un argumento

lateral y presenta su interés en función de esta etapa, y su relación con Hegel. De alguna
forma está allí la caracterización negativa que el propio Hegel había hecho sobre la
sociedad civil –burguesa-. Como lo venimos advirtiendo, los descubrimientos de Marx no
se abren en el vacío sino gracias a caracterizaciones anteriores. Para Hegel, la nueva clase
burguesa se le aparece como una “fuerza abstracta”, “destituida de contenidos”, “sin
sabiduría”: una clase que se dedica a su propio interés. El propio argumento de Hegel
presentaba un contrapunto definido que se dirigía en otra dirección; “El ideal de Hegel, por
el contrario, es constituido por el pueblo como ética viva, como totalidad profundamente
unificada y orgánica”62. De allí sus críticas a la Revolución Francesa, en lo que tiene que
ver con sus resultados, pues dio origen a un Estado como un “agregado de muchos
singulares”, bien diferente a una unidad sustancial en sí y para sí. Las afirmaciones
negativas de Hegel provienen de la evaluación concreta de los objetivos propuestos y
cumplidos: una libertad más profunda y substancial, donde prevalezca un espíritu ético,
objetivo, de la comunidad, ha quedado en suspenso. Veremos como Marx también atrapa
esta interpretación.

Bauer veía en el Estado, especialmente en el de la etapa jacobina, un medio para

mantener unidos los diversos átomos egoístas de la sociedad. Pero como tal virtud sólo
podía ser impuesta por el Terror, la contradicción condujo a la dictadura y a la derrota.
Precisamente la respuesta de Marx a este planteo es de decisiva importancia pues nos
anticipa el trasfondo de las discusiones de los Manuscritos de 1844: lo que liga a los
individuos entre sí no es el Estado, sino la encadenación de las necesidades mutuas, la vida
civil. Lo fundamental que se va despejando en las argumentaciones de Marx es, en realidad,
una cuestión de perspectiva: la preocupación de Marx se focaliza en los entramados
subjetivos que el período pos-revolucionario ha instalado, legados que se han encapsulado

62
Bedeschi, G.: Op. Cit. p. 33
en figuras imaginarias que no permiten descubrir las potencialidades del ser humano en su
extensión, digamos, societal; por eso la alienación se transformará en una preocupación
central. Marx intuye que el trabajo en tanto sujeto social si es reconducido hacia
afirmaciones mistificadas se vacía en su contenido y el ser humano, así, queda reducido a
una vida parcial e ilusa.

Esta denuncia de las formas “mistificadas” se encuadró perfectamente con las

preocupaciones provenientes del Doctorado: la compatibilidad entre los intereses
individuales y la totalidad orgánica. Si bien la Revolución Francesa permitió, con la
supresión del carácter político de la sociedad civil y con la constitución de una idea de
esfera política universal – en la que todos participan independientemente de su condición
social - llevar a la conciencia singular a adquirir conciencia de su voluntad universal, las
tensiones, los particularismos y los conflictos de la sociedad permanecieron. Al fin y al
cabo, lo universal sólo habría servido como medio de consecución de fines particulares: su
relación complementaria no se había resuelto. Como lo afirmamos más arriba, esto era
compartido tanto por Marx como por Hegel, con la variante de que la visión de la polis – de
reconciliación entre lo singular y lo universal - del primero se presentaba en coordenadas
retóricas opuestas con contenidos que interpelaban los juicios del segundo. La aspiración de
fondo era fundir al individuo en un todo, trasformarlo en un momento de una totalidad
compacta, fusionar singular y género, hombre y comunidad. La divergencia se presentaba
en las soluciones: “Naturalmente, el hecho de Marx intentar la realización del propio ideal
organicístico a través de un igualitarismo riguroso confiere a su posición una carga
antiliberal mucho más fuerte que la del propio Hegel.”63

Las advertencias a Bauer llevan el mismo eje que la crítica a Guizot: “...si julio de
1830 señala para Guizot la victoria definitiva de la Revolución Francesa, Marx no deja de
considerarlo como el sello de su fracaso, puesto que se trata de la negación de todo lo que
la Revolución tenía de universal y de su encendida pretensión de emancipar a toda la
sociedad”64. Guizot comprende que lo que estaba en juego era un conflicto profundo, de
clases, sólo que le da en 1830 un fin temporal, una conclusión que Marx no puede aceptar.
63
Bedeschi, G.: Op. Cit. p. 37
64
Furet, F.: Op. Cit. p. 33
Marx comparte con Guizot sus presupuestos históricos en relación a la naturaleza
“burguesa” de la Revolución, aunque, al mismo tiempo, integra esos fundamentos a los
problemas prácticos de la emancipación. En su horizonte teórico, Marx está especulando
sobre las posibilidades humanas y eso le impide colocarse tanto frenos históricos como
conceptuales. Marx insiste en el carácter “mistificador” y “mistificado” de la Revolución
Francesa, del Estado moderno, porque lo que le preocupa son los impactos que éste tiene
sobre la realidad. De allí su simpatía o antipatía con ciertos grupos comunistas respecto de
su “lectura” de los hechos revolucionarios: en las interpretaciones históricas se podían
distinguir, también, los alcances de las formas de la alienación. Marx acepta que las figuras
imaginarias de la “universalidad” inventadas por la Revolución funcionen como un proceso
real de la historia real: el Estado moderno tiene una existencia ficticia y social al mismo
tiempo. Y es precisamente a partir de esta misma aceptación – después de todo, entiende
tanto a Bauer como a Guizot- que Marx detecta el verdadero plano problemático de la
alienación; dirigirse contra alienación es entender el campo donde ésta es construida, lo que
termina de convertir al trabajo en el centro de su reflexión sobre el hombre y la sociedad.