Sobre la “Interrupción” (notas para una conversación

mantenida el 26-6-20 en la APPG) // Diego Sztulwark

Publicada en 28 junio 2020

Es imposible, al menos para mí, pasar por alto la coincidencia de que este encuentro se realiza un 26 de
junio. Hace 18 años se producía la masacre de Avellaneda, en la que fueron asesinados Maximiliano
Kosteki y Darío Santillán -ambos militantes de la Coordinadora de Trabajadores Desocupados Aníbal
Verón-. Como sabemos, la matanza fue planificada por el poder político del Estado en respuesta a las
demandas de normalización política provenientes del poder económico. No es mi intención, ahora, hacer el
análisis de las graves implicancias políticas que este episodio tuvo en la coyuntura política, cuestión muy
bien abordada por  Mariano Pacheco en Desde abajo y a la izquierda (Editorial Las cuarenta, 2019). Más
bien pretendo extraer alguna orientación de esta coincidencia para nuestro encuentro de hoy.

El filósofo Henri Bergson afirma que hay que instalarse de un golpe en el pasado para constituir allí
recuerdos, actualizando capas de pasado, virtuales que permanecen puros o en reposo, hasta que una
solicitud del presente las despierta. Pero puede suceder, al contrario, que un fragmento de pasado no nos
permita amoldarnos del todo al presente. Incluso cuando el presente parece haber cambiado en algunos
aspectos. 

El título de este encuentro es pretencioso. Me doy cuenta ahora que lo releo: ¡Política y filosofía! Me
gustaría aprovechar esta incrustación de un recuerdo de hace 18 años en el presente, para despejar esa
pretenciosidad. Me gustaría hacerlo trayendo de mi memoria tres frases. Pertenecen a tres personas,
filósofos y/o políticos, en un sentido bastante especial. La primera pertenece a Rodolfo Walsh. Y dice algo
así como que en los hechos hay más riqueza que en la ficción. Los hechos merecen ser investigados y
expuestos con las técnicas expresivas más avanzadas. Esos son los argumentos que Walsh le expone a
Ricardo Piglia, a comienzos de los años setenta. Entiendo que se refería a una literatura capaz de
comprender las virtualidades que portan los hechos, de leer en estas nuevas líneas de actualización. Una
política en los hechos.

La segunda frase que me viene a la memoria es de León Rozitchner, y proviene de un antiguo texto,
escrito seguramente en La Habana, a inicios de los años sesenta. A propósito de la invasión de Bahía de
los Cochinos, Rozitchner hace su lectura del grupo atacante en Moral burguesa y revolución, concluyendo
que el asesino es la verdad de ese grupo. El asesino es la verdad del grupo. Pienso en el ex comisario
Franchiotti -el asesino de la masacre de Avellaneda-, y en la serie de los asesinos, portadores de una
verdad más amplia, una verdad de grupo, o institucional, o de Estado. Es imposible pensar -nosotrxs
latinoamericanxs, nosotrxs argentinxs-, sin mantenernos atentos a este tipo de frases. No hay asesino sin
grupo. Es lo que dice hoy la antropóloga Rita Segato cuando afirma que no hay violador individual, porque
toda violación se asienta en compañía de un amplio inconsciente patriarcal.

La tercera frase que  me viene a la memoria cada 26 de junio pertenece a otra tradición, la de la filosofía
radical europea, y está escrita por un militante y pensador que aún vive y produce. Me refiero a Toni Negri.
Es una frase del año 1992. Esta no la cito de memoria, sino que la transcribo literalmente. Dice así: “El
ritmo de la transición de una época de desarrollo capitalista a otra se halla marcada por las luchas
proletarias. Esta vieja verdad del materialismo histórico ha sido continuamente confirmada por el
implacable movimiento de la historia y constituye el único núcleo racional de la ciencia política”. Las luchas
proletarias, entonces, constituyen el “único núcleo racional de la ciencia política”; se trata de una verdad
importante, porque no es obvia. Bajo la apariencia de una continuidad del dominio capitalista, hay crisis y
transformaciones. Y la ley que las explica es la lucha proletaria. Me parece obvio el eco con lo sucedido
hace 18 años. Quisiera que lo que vamos a conversar hoy, entonces, no pierda del todo de vista estos
ecos. Esta fecha. Este recuerdo. Estas frases.

Forzados por la pandemia y, sobre todo, por la experiencia de la cuarentena, prosperan las imágenes de
la interrupción. La interrupción, en una primera impresión, choca de frente con las imágenes de la
movilización. La interrupción del movimiento -es evidente- tiene algo de molesto, insatisfactorio, frustrante.
Y más aún, por su vinculación con un fenómeno inédito que nos aproxima a la experiencia de la
supervivencia. Es desde ahí que nos toca pensar. Pensar la interrupción no elegida. Interrupción como
efecto de la circulación de un virus, y del hecho de que vivimos en unas coordenadas precisas, de un
neoliberalismo radicalizado, que se hace presente, ante todo, en su desconsideración para todo lo que no
aumente la ganancia. Se presenta, por lo tanto, chocando con los imperativos de cuidados que la crisis
actual demanda.

Una primera idea, entonces, en y desde la interrupción, sería aquella que intenta pensarla como un deseo
de interrupción de los automatismos con los que hemos pensado los dispositivos de dominación
propiamente neoliberales. La interrupción del neoliberalismo ¿es un deseo, es un sueño, es la realidad de
un colapso generalizado de las economías? Los automatismos están en el corazón del asunto. Y un
pensamiento de la interrupción apunta, entonces, a plantear preguntas al respecto.

La doble crisis -sanitaria y económica- cuestiona hasta cierto punto los automatismos neoliberales. Por
más que la información fluya y las finanzas se pretendan independientes de la producción de valor, lo
cierto es que cuando las personas no pueden ir a trabajar ni pueden circular, bancos y empresas -esas
entidades a las que en el neoliberalismo se les suele atribuir la fuente de toda potencia- se muestran ahora
frágiles, y solicitan a los Estados apoyos y salvatajes. Su fuerza actual es completamente frágil. Bancos y
empresas se presentan como la lógica del capital. Y el capital se muestra como la única vía realista de
reproducción social. Por lo que el tiempo actual es también el del capital que se esfuerza por imponer y/o
reforzar nuevos automatismos a la vida.

Pero, por otro lado, el juego de la potencia y la fragilidad afecta a la movilización popular, que ha quedado
suspendida en muchas partes y que busca recomponerse de diversas formas. En síntesis, el bloqueo de
algunos movimientos y de algunos automatismos nos enfrenta a la pregunta, quizás ahora con más
urgencia que nunca, sobre los límites del proyecto de una recomposición de la norma neoliberal sobre la
vida. Pregunta que implica su reverso inevitable: ¿qué nuevas posibilidades surgen del encabalgamiento
entre crisis irresuelta del capital y tiempo de interrupción provocado por la pandemia?

Traigo dos citas, dos imágenes teóricas pertenecientes a la filosofía crítica del sigo XX, para pensar la
relación posible entre interrupción y potencia. Siguiendo un orden cronológico, me referiré primero a la
“imagen dialéctica”, de Walter Benjamin, y luego a “la imagen-cristal”, de Gilles Deleuze. En ambos casos,
el punto de partida es un rechazo del tiempo empírico, del modo como se presenta el tiempo histórico.

En Sobre el concepto de historia, Benjamin denuncia la experiencia del tiempo vivido como normal en el
continuo histórico, por ser un tiempo hecho de derrotas de los oprimidos. Se trata de un tiempo de
incesantes triunfos de las clases dominantes, de unos triunfos sucesivos que apuntan a liquidar no solo
cualquier desvío en la historia, sino también cualquier recuerdo de un pasado diferente, capaz de inspirar
nuevas ideas. El continuo de la historia, el triunfo de las clases dominantes, tiene por resultado la
aniquilación de todo posible que no se adapte a la “norma” de los triunfadores en la lucha de clases.

El dominio del capital, lo que hoy llamamos el neoliberalismo, la reducción de los posibles a aquellos
proyectos de existencia que ofrezcan ganancias, implica la liquidación de todas aquellas formas de vida
que los oprimidos intentan e intentaron poner en juego sin suerte. El triunfo de las clases poseedoras, por
lo tanto, anula todo pensamiento que tenga como premisa otra vida, otra sensibilidad, otro modo de
producir, otra política.  

De manera simultánea, se abre otra temporalidad, un reverso del tiempo, para los sujetos que se
encuentran en peligro ante el avance enemigo. Esta experiencia del peligro activa la posibilidad de
visiones extraordinarias. Se trata de unas “imágenes dialécticas”, en las que las subjetividades
acorraladas, amenazadas, perciben -intentando resistir un presente ominoso- o entran en contacto con
aquellos “posibles” nunca realizados por sus antepasados. Es la tradición de los oprimidos. Las “imágenes
dialécticas” interrumpen el continuo, reabren posibilidades insospechadas. La comunicación entre el
peligro actual y posibles olvidados trastoca la experiencia del tiempo. En lugar del tiempo abstracto,
homogéneo y vacío, el tiempo con el que el capital mide el trabajo como valor, aparece el tiempo
mesiánico, el tiempo-ahora, un ahora cargado de un poder explosivo. El pasado irredento descubre un
presente lleno de virtualidades. El futuro previsible deviene porvenir.
En sus estudios sobre cine, La imagen-movimiento y La imagen-tiempo, así como en sus cursos sobre el
cine (publicados por primera vez por la editorial Cactus, como Cine 1, Cine 2, Cine 3, y se prevé la
publicación de Cine 4, último tomo de la serie, para el año que viene), Deleuze presenta la “imagen-cristal”
ligada no al tiempo empírico sino al tiempo del acontecimiento.

La imagen-cristal expresa la potencia de los movimientos aberrantes. Su formación se da en el preciso

momento en que la imagen-movimiento se agota o bloquea. El cristal remite al reflejo y la coalescencia en
que entran dos imágenes. Si la imagen movimiento se desplaza sobre un plano actual, si va de actual en
actual, la imagen-cristal se constituye cuando por una imposibilidad de discurrir en el movimiento actual,
ocurre una prolongación de lo actual en lo virtual. La imagen-cristal reúne la imagen actual con “su” virtual.
Las nociones de “actual” y “virtual” provienen de la obra de Bergson: lo actual del presente del acto
coexiste en el tiempo con lo “virtual” reflejo del acto, que conserva el instante, que constituye el recuerdo.
Según explica Deleuze, el régimen cristalino supone la crisis del régimen orgánico. Hay una relación
necesaria entre la imposibilidad de reaccionar a ciertas situaciones (situaciones que Deleuze llama
“intolerables”, demasiado terribles o demasiado bellas) y la acentuación de la videncia, de una experiencia
radical de los sentidos. La ruina de los esquemas sensorio-motrices conlleva a un descubrimiento del
tiempo y el pensamiento. La interrupción del movimiento puede conducir a una suerte de “contemplación”.
Contemplación del movimiento. Descubrimiento de la estructura actual-virtual del tiempo. La
contemplación puede ser reflexión sobre la potencia. Eso que en los automatismos del tiempo empírico
circula por los carriles previstos por los automatismos del capital.

Tanto en Benjamin como en Deleuze, se hace posible pensar una particular relación entre interrupción y
potencia, entre cierre y apertura del tiempo histórico. En ambos casos, la interrupción, más que oponerse
al movimiento, se opone a los automatismos. Y a los clichés. Son pensamientos que restituyen
virtualidades al movimiento. Son pensamientos sobre la revolución en un tiempo en el que la revolución
pareciera ser impensable.

Durante estos primeros meses de pandemia y cuarentena en nuestro país, la lucha política no ha cesado.
Se trata de una lucha política que gira alrededor de los intentos del capital por imponer sus (nuevos y
viejos) automatismos. Lo vemos tanto con respecto a la cuestión de la deuda, como con las ya
mencionadas presiones para que la tan cacareada intervención estatal se oriente a la salvación de las
grandes empresas para el mercado. En el fondo, se trata de un enorme esfuerzo por imponer un orden
ruinoso, de demostrar que los cuidados solo pueden sobrevivir en el marco de la preservación de la lógica
del capital. Esto supone, como lo hemos visto, la aceptación sumisa de una determinada temporalidad,
pero también la preservación de lo que podemos llamar el monopolio del vocabulario. Salvar el monopolio
del léxico es un imperativo fundamental para imponer un tiempo de orden. La crisis es un desafío para el
capital. Un desafío a su temporalidad y a su control sobre el lenguaje. Veamos más de cerca el problema
de la temporalidad en la política actual. Luego abordaremos la cuestión del control del vocabulario.

En los últimos meses, hemos visto a los neoliberales pidiendo más Estado. Esto suele pasar en todo el
mundo en momentos de crisis. Más que un pedido, se trata de una intervención destinada a asegurar la
naturaleza del Estado como lo que es: el garante de las relaciones sociales capitalistas en su última
instancia. La disputa por la temporalidad se enmarca, por lo tanto, en torno al Estado. 

En efecto, alrededor de las nociones de “Estado fuerte” o “Estado protector”,  hoy existe un clamor
prácticamente universal (exceptuando a quienes ven en el Estado un puro dispositivo de excepción, es
decir, de control, y que solo quisieran desactivar su soberanía): el panorama general se orienta a pedir
más y más intervención estatal. Pero ese clamor esconde un antagonismo de muy difícil resolución.
Mientras los neoliberales piden que esa intervención sea “excepcional” (el tiempo de la excepción es el
tiempo delimitado, es el tiempo que solo se abre para normalizar lo que la situación tiene de anormal, bajo
acción del control soberano), destinada a restituir las grandes tendencias que subordinan vida a
neoliberalismo, desde el punto de vista de la reproducción social, se hace necesario que la excepción dé
lugar a un nuevo tiempo, en el camino justamente opuesto: en lugar de medidas transitorias para salvar la
lógica del capital (lo que en Brasil, Chile o EE.UU. conduce directamente a una “necropolítica”), es
necesario un nuevo diseño institucional que priorice la reproducción de la vida humana y planetaria. En
lugar de una vuelta a la normalidad es necesario señalar un nuevo punto de inflexión. La batalla por la
concepción del tiempo es, entonces, uno de los puntos fundamentales, y está asociada a la radicalidad
con que la experiencia de la interrupción permita ir, más allá de las normas provisoriamente suspendidas.
Lo mismo podemos decir sobre la lucha política por el monopolio del vocabulario. Desde que el presidente
Alberto Fernández se pronunció en favor de la “vida” y la “salud” contra la prioridad de la “economía”, los
neoliberales no dejaron de responder que este modo de plantear las cosas era inconsistente, y que de
manera inevitable la economía se refería a la vida misma, a la reproducción de la vida. El presidente
quedó así sospechado de “idealismo”, mientras que los economistas y empresarios asumieron el papel de
los “materialistas”. Esto es así por efecto del monopolio del léxico político en manos de los neoliberales. Lo
cierto es que hoy la salud es la zona estratégica más dinámica de la economía. Pero para afirmar esto, la
propia noción de economía es la que debe ser reinventada. Al decir que se prioriza la salud, se inicia un
movimiento que debe ser profundizado a través de una reforma de la economía, hasta que esta quede por
completo al servicio de la reproducción de la vida. Si esto no ocurre, entonces, el riesgo de un idealismo
ruinoso comienza a ser una amenaza real. Entre los virtuales que afloran durante la interrupción, está la
cuestión de la diferencia entre reproducción de la economía capitalista -que no crea riquezas, sino valor- y
formas de cooperación que permiten reproducir la vida. Luchas de las últimas décadas permiten hacer la
diferencia. Lo que nos conduce a la última cuestión, que es la de la invención de economías. Cuando
hablamos de un nuevo lenguaje, nos referimos a crear una nueva economía. Cada vez es más evidente
que la reproducción social necesita nuevas economías, preexistentes o por inventar.

Es evidente que en estas últimas semanas, la disputa por el tiempo (excepción o nuevo tiempo), y por el
vocabulario (salvataje o expropiación) se exasperan, y la clase de los poseedores vuelve a sentir la
presencia fantasmal de una amenaza a la que identifica como populista, ¡a pesar de que los llamados
populistas no parecen haber amenazado jamás ni la propiedad ni la ganancia! El sólo hecho que el
gobierno nacional intervenga una empresa -en concurso de acreedores, que ha estafado al estado- y haya
anunciado que enviaría al Congreso (en que la oposición está sobradamente representada) un proyecto de
expropiación, obró como detonante para una movilización en defensa de la propiedad privada en plena
cuarentena. ¿Quién cuestiona aquí y ahora la propiedad privada concentrada, al punto de que sus
poseedores sientan la necesidad de defenderla en las calles? Ese fantasma tiene raíces profundas y
difíciles de identificar. Se trata de un inconsciente propietario aterrado, que se expande a través de redes
sociales y medios de comunicación entre sectores medios y desposeídos, por los mismos vasos
comunicantes que nutren el miedo en torno a los discursos sobre la seguridad. Imposible penetrar en ese
inconsciente eludiendo el acontecimiento fundamental del carácter violento y explotador que la dinámica
de acumulación de capital mantuvo luego de la última dictadura y, simultáneamente, de la memoria de
luchas sociales que no podemos dejar de evocar este 26 de junio. 

Si antes he traído dos citas clásicas, ahora quisiera recurrir a dos citas actuales, pertenecientes a libros
editados en los últimos meses. Ambos pueden resultar insumos útiles para insistir en revisar, desde la
interrupción, el paradigma de la movilización. El primero de ellos es El capital odia a todo el mundo, de
Maurizio Lazzarato (Eterna Cadencia, 2020). El segundo es Cine-capital. Cómo las imágenes devienen
revolucionarias, de Jun Fujita Hirose (Tinta Limón Ediciones, 2020). Ambos dirigen su crítica a una cierta
idealización del capitalismo como serie de “automatismos” (financieros, tecnológicos, cinematográficos).
Ambos enfatizan en la necesidad de pasar de una crítica de forma a una crítica de fondo del capitalismo.
El primero, Lazzarato, señalando el carácter de máquina de guerra del capital. El segundo, Fujita,
señalando el borramiento de la potencia de las imágenes en provecho de un cine-capital expropiatorio.  

Para Lazzarato, se trata de dejar atrás el cuestionable pensamiento del 68, al que le reprocha una miseria
de la estrategia. Los seguidores de Foucault, dice, han teorizado la dominación neoliberal como un
conjunto de dispositivos que producen subjetividad por la vía de automatismos “biopolíticos”, a través de
las finanzas y las tecnologías, ignorando por completo que el neoliberalismo es, ante todo, un acto de
guerra. En lugar de la dominación objetiva de los dispositivos, Lazzarato invoca a la máquina social
capitalista como una máquina de guerra asistida por subjetividades muy concretas (desde los fascistas
hasta los técnicos que la reparan y reforman cada vez). En su opinión, no hay reforma de izquierda posible
para el capital neoliberal, que en ausencia de amenaza revolucionaria, solo apunta a aumentar su tasa de
ganancia y a declarar la guerra a las poblaciones. La única opción que queda, dice, es retomar el camino
de la estrategia revolucionaria, constituyendo una máquina de guerra anticapitalista, en base a
movimientos populares tal y como esos movimientos surgen, más allá del pensamiento europeo de las
últimas décadas.

Fujita lee el ya citado estudio de Deleuze sobre el cine para descubrir allí, en la imagen-cristal, el doble
papel del dinero y su íntima relación con el control sobre la temporalidad. El cine depende, como se sabe,
de un flujo de capital que es siempre dinero virtual, capaz de actualizarse en imágenes. Hay una relación
interna entre cine y capital. Pero, al mismo tiempo, esa actualización del dinero en las imágenes restringe
al cine ya que, como todo producto del dinero, debe garantizar altas tasas de ganancia. Por eso, dice
Fujita, la actualización de las potencias de las imágenes en el tiempo vienen cargadas de un poder
explosivo. No tanto en el cine que muestra la pobreza, porque ya todos vemos la pobreza, sino porque en
cualquier momento el poder de actualización de las imágenes podría desprenderse de los límites que le
impone el dinero-capital, y pasar a mostrar imágenes sobre la fuerza nueva que podría hacer de la
potencia del dinero una potencia creativa, ya no atada a su pasado capitalista.

Leyendo a Lazzarato y a Fujita se tiene la impresión de que la interrupción libera virtuales, pensamientos y
hasta posibles nuevas relaciones, pero que esas nuevas imágenes aún no se convierten en fuerzas
capaces de pasar del cuidado de la vida y del planeta, a un nuevo modo de organizar la economía y la
vida colectiva. Los dos señalan el papel productivo de la crisis y la interrupción de los automatismos, pero
también parecen darse cuenta de que no hay ideas claras sobre cómo retomar la acción revolucionaria sin
caer en un cliché. Cine y filosofía quizás estén comenzando a plantear preguntas que la política,
consumida por la gestión inmediata, no se atreve a plantear. No tanto porque sean actividades
“optimistas”, sino porque su tarea es precisamente inventar posibles.

26 de junio de 2020