HORROR METAPHYSICAE

Heller Agnes

A SZÉP
FOGALMA
 HELLER ÁGNES

A szép fogalma
 Horror Metaphysicae
A GOND FOLYÓIRAT ÉS AZ OSIRIS KIADÓ
KÖZÖS SOROZATA

SOROZATSZERKESZTŐ

Hévízi Ottó
Kardos A ndrás
Vajda M ihály
 JÄTE
E G Y E T E M I O Y tJ jT E M É N Y
éelybÁ
OLVASHATÓ
HELLER* ÁGI'
ÁGNES

A szép fogalma

M.
OSIRIS KIADÓ
BUDAPEST, 1998
 A kötet megjelenését a Magyar Könyv Alapítvány támogatta

F o rd íto tta :
MÓDOS MAGDOLNA

JATE Egyetemi Könyvtér

\149 6 46

© Osiris Kiadó, 1998

© Heller Ágnes, 1998
© Módos Magdolna
 Tartalom

Bevezetés: Hol siklott ki a szép fogalma? 11

ELSŐ RÉSZ
A szép fogalmának viszontagságai a történelem során 37

Első fejezet: A szép platóni fogalma 39

Második fejezet: A felvilágosodás,
avagy a szép e világi fogalma 104
Harmadik fejezet: Indulás és megérkezés.
Hegel (kalandos) vállalkozása 195

MÁSODIK RÉSZ
Eltűnőben a szép fogalma? 253

Első fejezet: A szép fogalma széttöredezik 255

Második fejezet: Válogatott tanulmányok
a Gond folyóirat által meghirdetett pályázatból 324
M isu n a k
K öszönetnyilvánítás

Köszönettel tartozom Márkus Györgynek és Vajda Mihálynak

megjegyzéseikért és kritikájukért.
A Második rész második fejezetében meghirdetett verseny­
ben résztvevő írások túlnyomó részt kitaláltak. A második írás
azonban valóságos eseményen alapul. Az itt olvasható beszél­
getés valóban lezajlott. Egyik résztvevőjének, Andrásnak sza­
vai a pozsonyi Mészáros András gondolatmenetét tükrözik.
Létezik a Gond nevű folyóirat is, melynek főszerkesztője
Vajda Mihály. Vajda stílusát könyvem céljainak megfelelően
használtam, vagy inkább visszaéltem vele. A szövegnek vajmi
kevés köze van Vajda filozófiájához, csupán stílusparódia. A
„Gond folyóirat főszerkesztőjének” és „a szerkesztőnek” filo­
zófiai attitűdje azonban nagyon fontos volt koncepciómhoz,
mivel szenvedélyesen ironikus és szigorú (és egyben komoly)
vitáikat a modemitás fő paradoxonénak megtestesülése-
ként/reprezentációjaként kívántam bemutatni. Remélem, meg-
bocsájtják tréfámat.

New York, 1996. december

 BEVEZETÉS

Hol siklott ki a szép fogalma?

Valahol tévútra siklott a szép fogalma. Ezen talán megdöbben­

nek azok, akik nem foglalkoznak filozófiával, mivel a szép/rút
szavakat különösebb probléma nélkül használjuk a mindenna­
pi életben. Szép képekről és csúnya épületekről beszélünk,
különbséget tudunk tenni szép és csúnya díszítmények között,
és mindenki tudja, időtlen idők óta, hogy mire gondolunk,
amikor azt mondjuk, ez a lány szép, a másik viszont jelenték­
telen. A mindennapi életben tehát a rút, csúnya/szép kategó­
riapárt értékorientációs kategóriapárként használjuk - miként
mindig is tettük.1
Az értékorientációs kategóriapárok az emberi élet alapvető
feltételeihez tartoznak. Ahol szokások vannak, ott értékorien­
tációs kategóriapárok is vannak. Az értékorientáció általános
kategóriája (jó-rossz), a maga tagolatlan, közelebbről meg nem
határozott módján azt jelenti, hogy valami a „szokások szabá­
lyainak megfelelő” illetve „a szokások szabályaival ellenté­
tes”. Általános jellegénél fogva ez a kategóriapár helyettesít­
heti, legalábbis a köznyelvben, minden tagolt és elkülönített
alformáját, mint amilyen a szent/profán, jó/gonosz, szép/rút,
hasznos/káros, kellemes/kellemetlen. Ám ez utóbbi tagolt és
elkülönített értékorientációs kategóriák egymást nem helyette­
síthetik, legalábbis nem teljes mértékben, anélkül hogy jelen-

11
tésükben némi módosulás ne következzen be; például minden,
ami kellemes, jónak is nevezhető, de nem mindent nevezhe­
tünk kellemesnek, amit jónak mondunk. Nem helyettesíthetem
a „szép” értékét olyan terminusokkal, mint „hasznos” vagy
„szent” (amikor például egy „szép épületről” beszélek) anél­
kül, hogy a leírás értelme meg ne változzon.
A szép vagy a szépség (vagy a rút és a torz) fogalma (vagy
eszméje) azonban nem mindennapi, hanem filozófiai fogalom
(eszme). Walter Benjamin megfogalmazásával a szépség a
filozófiai égbolt fő idea-csillagainak egyike.2
A szép fogalma a filozófiával, azaz pontosabban a metafizi­
kával született. Nem a „szép” értékorientációs kategóriájának
újbóli kijelentésében gyökerezik („ez szép”), hanem a kijelen­
tő mondat igazságának tagadásában. A filozófus azt mondja,
„nem ez szép, hanem valami más”, vagy „nem ez a legszebb,
hanem valami más”, vagy „ez csupán látszólag szép, valójában
valami más az” - és majd én megmutatom nektek, hogy mi a
valódi, igaz szépség. Miként az igaz és a jó fogalma az igazságról
és a jóságról alkotott mindennapi „vélemények” tagadásán át
születik, ugyanez történik eszme-társukkal, a széppel is. A valódi,
igaz szépséget a filozófusok közönséges világunknál magasabb
rendű, de legalábbis ettől különböző világban helyezik el.
Nem egyetlen, hanem sok, de legalább két világban élünk.3
A mítoszok, a mesék mindig is második lakóhelyet kínáltak
számunkra. A szép eszméje (s éppígy az igaz és a jó eszméje)
kitüntető szolgálatot tett abban a filozófiai elkötelezettségben,
hogy a mítosz világát a metafizika világa váltsa fel (jóllehet
egyetlen metafizika sem lesz képes soha teljes mértékben
megszabadulni a mítoszoktól és a meséktől). A metafizika a
két világ folyamatos megkülönböztetésén alapul és gyarap-

12
szik. A második, a magasabb rendű világot az első teljes
tagadásaként vagy legalábbis lényegi korrekciójaként kell ér­
telmeznünk.
A két világ különbözik egymástól, jóllehet összekapcsolód­
nak; legalábbis visszapillantván így látjuk. A szép fogalmának
minden fő típusa szorosan kapcsolódik azoknak a köznapi
értékorientációs kategóriáknak a tartalmához és struktúrájá­
hoz, melyeket folyamatosan tagad. Tagadja azt az általános
hitet, mely szerint „ez szép”, ám miközben pontosan ennek
vagy annak a szépségét tagadja, a két világ közötti szoros
kapcsolat csak megerősödik. Az új állítás mibenlétét az for­
málja, ami tagadásban részesült.

A szép fogalma (eszméje) Hegel óta, valamikor Hegel után

siklott tévútra. Fel kell tételeznünk, hogy a szép eszméjének
spontán és - kezdetben - lassú dekonstrukciója némiképp
közrejátszott abban, hogy a modem kor mindennapi életében
bizonyos változások mentek végbe a szép/rút értékorientációs
kategóriák tartalmában és struktúrájában. A filozófiai égbolt
többi vezérlő csillagának (a jónak és az igaznak) értelmezésé­
ben bekövetkezett drasztikus elmozdulás szintén közrejátszott
abban, hogy a modem életben tartalmi és strukturális módosu­
lás következett be a jó/gonosz és az igaz/hamis értékorientáci­
ós kategóriák esetében a szent/profán kategóriapár folyamatos
leértékelődése nyomán. Mindez együtt kiindulópontként szol­
gálhat ahhoz, hogy megközelítsük az általában vett metafizika
destrukciójának/dekonstrukciójának különös, ámbár ma már
ismerős jelenségét.
Jóllehet az igaz, a jó és a szép egyidejűleg vált problemati­
kussá, amennyiben mindhárom fő eszme lényegi változásokon

13
megy keresztül a metafizika dekonstrukciója következtében, e
három eszme és mindennapi megfelelőik közötti kapcsolat
lényegében mindhárom esetben más és más.
Az új mechanikus-tudományos világkép és az igazság kor-
respondencia-elméletének győzelme után az igazság ókori ide­
ája az igaz tudás eszméjévé alakult át. Mint mondtuk, a filozó­
fiai eszmék (fogalmak) tagadáson át konstituálódnak. Az igaz­
ság, az igaz tudás győztes modem fogalma azonban nem
tagadja az igaz/hamis mindennapi értékorientációs kategóriá­
nak sem a tartalmát, sem a struktúráját, csupán módszertani és
procedurális szigorral „megtisztítja”. A tudomány igazsága az
elgondolások szerint hasonlít „a macska a szőnyegen van”
mondat igazságához.4 Ennek következtében a tagadás mozza­
nata eltűnik az igazság fogalmából. Amikor Heidegger (a maga
interpretációjában) felidézi az aletheia görög fogalmát, akkor
—egyebek között - a tagadás mozzanatát (a-letheia) kelti életre
az igazság eszméjében.
Miközben az igazság új fogalma megvetette lábát az igaz
tudás korrespondencia elméletében, azonközben megingott a
jó fogalma. Míg az igazság új fogalmának struktúrája (s két­
ségkívül nem a tartalma) megszüntette a tagadást, ennek ellen­
kezője történt a jó eszméjével: a tagadás beépült nem csupán
a mindennapi etikai attitűdök és a mindennapi morális meg­
nyilatkozások tartalmába, hanem struktúrájába is. A jó-
ról/rosszról folytatott mindennapi diskurzus a modemitás kez­
dete óta a „nem ez jó, hanem valami más” delegitimáló kije­
lentés körül forog. Hegel kitér erre, amikor a modemitás
alapvető dinamizmusát tárgyalja a Fenomenológiában „mora­
litás” címszó alatt.5 Hegel „moralitása” nem kanti értelemben
vett moralitás. Kant abszolút szigorúsággal őrizte meg a régi

14
recept javaslatát: anoumena (a transzcendentális szabadság, az
erkölcsi törvény) világa tökéletesen különbözik a természet
(phenomena) világától. A szabadság azáltal határozza meg a
természetet, hogy tagadja. Igaz, Kant nem tudta újra a közép­
pontba állítani a moralitást anélkül, hogy ki ne mozdítsa a jó
hagyományos eszméjét az erkölcsök középponti helyéről. Ezt
a helyet immár az Erkölcsi Törvény foglalja el (mely a Szent),
és ez az erkölcsi törvény konstituálja az erkölcsi fogalmat, a
jót. - De térjünk vissza a Fenomenológia „moralitásról” (az
erkölcsi jogok moralitásáról) szóló fejezetéhez: Hegel itt a
modem társadalom, a modern világ dinamikáját írja le „mora­
litás” címszó alatt. Erkölcsösen cselekedni annyi, mint „ne­
met” mondani azokra az intézményekre, törvényekre, élet­
módokra, melyek keresztezik érdekeinket, behatárolják önfej­
lődésünket vagy elutasítják a jóról alkotott elgondolásainkat.
A Sittlichkeit és az elidegenedés világával szemben a modern
világ nem a tagadás miatt futott zátonyra, épp ellenkezőleg:
pontosan azáltal őrzi meg önmagát, azáltal növekszik, hogy
„nemet” mond. A modern világ abból él, hogy folyamatosan
tagadja a ,jó ” minden, egy adott időszakban elteijedt fogalmát
és leírását - „bekebelezheti” a „gonoszt” és gyarapodhat általa.
Hegel mentési műveletei ellenére a jó fogalma is pusztuló-
ban van, és sosem fog az igazság fogalmának feltámadásához
hasonló feltámadást ünnepelni, jóllehet az utilitarizmus, de
még a pragmatizmus is megpróbált valami hasonlót. A filo­
zófia mindazonáltal többet nyer azzal, ha más utakat választ.
A legjárhatóbb útnak az bizonyult, hogy a jó eszméje helyébe
az igazságosság fogalmát emelte trónra; egy másik út pedig
azáltal nyílt meg, hogy a jó fogalmát az általános értékkategó­
ria váltotta fel. Maradt még az a lehetőség, hogy megmaradjon

15
a jó fogalmának középponti szerepe, de nem a jó általános
eszméjének formájában, hanem az egyes ember erkölcsi minő­
ségeként, a „jó emberek” jóságaként. Ez egyfajta lefejezett
metafizika lenne. Az önmagunk egzisztenciális választásáról
tett kierkegaard-i kijelentés éppolyan idegen a mindennapi
bölcsességtől és a köznapi vélekedéstől, mint Platón ideái
voltak hajdanán.

A szép fogalmának másfajta, ettől egészen eltérő története van.

Nem olyan kétértelmű sikertörténet, mint az igazság fogalmáé,
de nem is átalakulásról szól, mint a jó fogalma esetében - a
szép fogalmának története inkább egy látszólag megállíthatat­
lan hanyatlástörténet.
Ha elfogadjuk a metafizikai kiindulópontot - márpedig el
kell fogadnunk, valahányszor a szép fogalmáról dicsősége
teljében beszélünk -, akkor a szép eszméjének történetével kell
kezdenünk és fel kell tételeznünk, hogy minden csak annyiban
szép, amennyiben részesül „valami olyasmiben”, amit szép­
ségnek nevezünk, és csak olyan mértékben szép, amilyen
mértékben ebben részesül. Van valami közös mindenben, amit
„szépnek” nevezünk - ez pedig pontosan a Szépség.
A kartezianizmus megjelenése előtt ugyanezt lehetett el­
mondani mindenről, ami jó (részesültek a Jóban), és minden­
ről, ami igaz (részesültek az Igazban). A kartéziánus cogito
azonban - és a 17. század új racionalizmusa általában - , amely
létrehozta az ismeretelméleti szubjektumot, ugyanazzal a moz­
dulattal eltüntette a metafizikából az egyes ember megélt ta­
pasztalatát - kivéve, ha az a tapasztalat pusztán kognitívnak
minősült, mint a cogito, vagy be lehetett helyettesíteni egy
funkcionálisan egyenértékű mentális eseménnyel (Spinoza),

16
(minek következtében helyes tudássá vált).7 A megélt tapasz­
talat, miután eltűnt a metafizikából, korán sírba juttatta a szép
fogalmát. Nincs megbecsült helye a szép fogalmának sem
Descartes, sem Hobbes, sem Spinoza világában.8 A brit empi­
risták kieszeltek egy posztmetafizikai szép-fogalmat, miköz­
ben magától értődőnek tekintették, még ha nem írták is le, hogy
a szép fogalma darabokra hullott; ők is hozzájárultak hanyat­
lásához.
A probléma, melytől egyetlen empirikus megközelítés sem
tekinthetett el, részben abból eredt, hogy egyre nehezebb volt
megküzdeni a heterogeneitással. Minden, ami részesül a szép­
ben, részesedése arányában szép. Ezek a dolgok azonban he­
terogének. Minden, ami jó és igaz —melyek azért jók és igazak,
mert részesednek a jó és az igaz egyetemes eszméjében -
homogenizálható, legalábbis egy kezelhető határig. A szép
esetében azonban sem ehhez hasonló, sem ezt megközelítő
homogeneitás nem valósítható meg. Legalább négy jelentős
nehézséggel kell megbirkózni. 1. Mi szép, vagy mi lehet szép
(mi részesülhet a Szépben)? 2. Milyen a szép tapasztalata (mi
a szép hatása; hogyan hat ránk)? 3. Mit érint bennünk a szép,
valahányszor hatással van ránk? 4. Mi a szép forrása, minden
szépnek és minden hatásának egyetlen, közös forrása?
1. Mi szép, vagy mi lehet szép? Nem is gondolhatunk arra,
hogy akár közelítőleg teljes listát tudjunk összeállítani. Szépek
lehetnek a formák és az alakok, a természet tárgyai, az ember
alkotta tárgyak, nők és férfiak, a lélek, a tettek, jellemek,
állapotok, lelkiállapotok, a barátság, szeretet, javaslatok, gesz­
tusok, viselkedés, kifejezés, műalkotások és így tovább. A lista
heterogén - mivel minden (vagy csaknem minden) lehet szép.
Ez a heterogeneitás pedig csakis akkor egyesíthető a szép

17
egyesítő eszméjében, ha van egyetlen Eszme (Istenség) a hie­
rarchikusan elrendezett univerzum csúcsán, és azt tételezzük
fel, hogy minden ebből az egyetlen forrásból száll alá vágyjon
létre. Ám ha nem létezik ilyen Egy, akiből (amiből) minden
kiárad, ha nincs Isten, minden dolgok végső Teremtője, az
egyetlen és abszolút Szépség, minden szépség forrása, mind­
azon sokféle dolgok egyetlen forrása, melyeket joggal nevez­
hetünk szépnek, akkor a szép hagyományos eszméje nem
alkalmazható értelmesen. Amikor az Isteni Szépség üres me­
taforává válik, akkor minden szép dolog szépségének végső
forrását az alant elterülő világban kell keresni, különösen pedig
a teremtmény képességeiben: az emberi ítélőerőben, a konven­
cióban és az ízlésben. Az Istenről az emberi képességek felé
történő eme elmozdulás már előrevetíti a szép fogalmának
közelgő hanyatlását.
2. A szépség magával ragad, felkavar, megnyugtat, örömet
szerez, elragadtatást vált ki, feltár, rabul ejt, gyönyört kelt -
élvezzük, a szépség felemel, mámorossá tesz. És, jóllehet a
szépség nem mindig vált ki mindenre kiteijedő hatást, ennek
lehetősége fennáll; a szépség tapsztalata sohasem pusztán
mentális tapasztalat; az emóciók, szenvedélyek, vágyak, érzé­
kek - az érzések tapasztalata. Amikor szépséget tapasztalunk,
rendszerint érzékeink is felébrednek - halljuk a szép hangot,
látjuk a szép látványt, olykor pedig, ámbár ez ritkán esik
meg, tapintjuk a szép dolgokat, érezzük illatukat.9 Testünk
mindig részt vesz a szép tapasztalatában. Ez még akkor is
így van, ha az, amit tapasztalunk, tisztán szellemi. Egyfajta
elragadtatás, az erős vagy enyhe vágy (erósz) és a kielégülés
megszüntethetetlen elemei a szép tapasztalatának. A szép ero­
tikus.

18
 Az erósz tárgyainak heterogeneitása folytán tilos a modem
racionalista metafizikusok számára az, hogy komolyan vegyék
a szép fogalmát. Az erósz gyanús. A korai modem „nagy”
racionalisták száműzik a gyanús szépséget a Pantheonból,
ahol, egy ideig, az igaz a helyén marad és a jó még ott időzik.
És miként Agatha Christie történetének tíz kicsi négerével
történt, az első nap a szépség hal meg, majd a jó következik,
mígnem az igazság (mint módszeresen megnyirbált minden­
napi fogalom) végül öngyilkosságot követhet el, és az üres
színpad előtt lehull a függöny - legalábbis egyelőre.
3. Mire hat a szép? Az egész emberre. A szép tapasztalata
mindenre kiterjedő emberi tapasztalat. Ami a szép fogalmát
illeti, ez csak súlyosbítja a helyzetet. Egyrészt, a szép dolgok
teljes mértékben heterogének egymáshoz képest, semmiféle
módszer nem képes elemi rendet teremteni közöttük - másrészt
viszont, ezeknek a heterogén dolgoknak, kapcsolatoknak, ese­
ményeknek a hatása mindenre kiterjed, totális —nem csupán
a szellemre hatnak (miként, állítólag, az igazság esetében),
nem csupán a testi érzékszervekre (miként, állítólag, a puszta
gyönyör esetében), és főleg nem a ,délekre” (mint a jó eseté­
ben). A hatás, ismétlem, mindenre kiterjed. A szép tapasztalata
továbbra is a halandók - külön, külön, minden egyes halandó
- totális tapasztalata.
4. Mi lehet a forrása ennek a felemelő, csodálatos és mégis
nyugtalanító tapasztalatnak? A hagyományos (platóni, metafi­
zikai) válasz egyértelmű és mindent világossá tesz. A forrás a
Legfőbb Princípium. Ha megfosztjuk trónjától a legfőbb prin­
cípiumot és továbbra is kitartunk amellett, hogy egyetlen for­
rásból ered a szép minden tapasztalata, akkor még mindig
találhatunk ilyen forrást tudattalan vágyaink világában. Végül

19
is mindkét esetben - a metafizikában és radikális megfordítá­
sában is - Erósz vezényli a zenekart - legyen az bár Platón
Mennyei Erósza, Nietzsche Dionüszoszának Alvilági Erósza
vagy Freud libidója. Nagyon nehéz azonban, s hihetetlen trük­
köket és akrobatamutatványokat igényel, hogy egyetíen tudatta­
lan forrást találjunk a szép szeretetének minden fajtája számára.
A metafizika dekonstrukciójának első szakaszában a kon­
venció pályázik, látszólag sikerrel, a Legfőbb Princípium meg­
üresedett helyére. Végül is van annak (közösen elfogadható)
értelme, hogy a konvenció a forrása minden szép dolog szép­
ségének. Megtanuljuk, mely dolgok szépek, s aztán azokat
szépnek látjuk. Ha ez így van, nem okoz nehézséget a szép
dolgok heterogeneitásának magyarázata - mindegyik szép,
mert konvenciók mindenütt vannak. Hogyan tudjuk mégis
megmagyarázni ezeknek a dolgoknak a hatását? Mi okoz
örömöt, mi izgalmat? Konvenció vajon maga a belső tapaszta­
lat? Konvenció-e az erósz? A konvenciók nem képesek „meg­
magyarázni” az úgynevezett „motivációkat”.
Megpróbálhatunk bizonyos antropológiai állandókra lelni a
konvenciók mögött. Megkérdezhetjük, hogy ezt vagy azt a
dolgot miért tartották szépnek minden ismert kultúrában, azaz
minden „konvenció” szerint. Visszanyúlhatunk például a ho­
mo sapiens genetikai felépítéséhez. Mondhatjuk, hogy a szép
formák száma behatárolt; ez pedig már maga is azt jelzi, hogy
ezeknek a formáknak a kombinációja az emberi képzeletben
véges. Ha a szépség a képzelőerő gyermeke, a képzelőerő
pedig véges, akkor a szépségnek is antropológiailag meghatá­
rozható határai vannak. Ha pedig a határok antropológiailag
meghatározhatók, akkor meghatározhatók minden fajta szép­
ség forrásai és menedékei is.

20
 E válaszok egyike sem elégíti ki a modemeket,10 de újra és
újra nekirugaszkodnak. Megjegyzem, minden olyan filozófiai
javaslat, mely a szépség forrását tudattalan vágyainkba és/vagy
konvencióinkba helyezi, lényegében poszthegeliánus, még
azok is, melyek már Hegel előtt megfogalmazódtak.
Egy út azonban nyitva maradt.

A szépet illető négy kérdés - némi egyszerűsítéssel - a szép

heterogeneitása és a szép (erotikus vagy kvázi-erotikus) ta­
pasztalatának totális jellege közötti ellentmondásba sűrűsödik.
A szép fogalma, mint láttuk, tagadásból ered: „nem ez szép,
hanem valami más”. Hogyan találhatunk rá a szép autentikus
fogalmára, ha elfogadjuk, hogy áthidalhatatlan a szakadék a
szép dolgok totális heterogeneitása és e (szép) dolgok tapasz­
talatának totális homogeneitása között? A szép fogalma elő­
ször is azt követeli meg, hogy a szép autentikus, valódi fogal­
mának forrásából kizárjunk minden olyan heterogén dolgot,
mely nem homogenizálható az összes többivel, és hogy szem­
beállítsuk ezt az újonnan meglelt valódi szépségfogalmat min­
den heterogén mindennapi észleletünkkel, ítéletünkkel és in­
terpretációnkkal. Ennek az új fogalomnak, mint mondtam,
homogenizáló erővel kell rendelkeznie; ami azt jelenti, hogy
nagyon sajátos struktúrát kell követnie, nagyon sajátos köve­
telményeket kell felállítania és nagyon sajátos fajta dolgokat
kell megtestesítenie, nevezetesen olyan dolgokat, melyek min­
den szép homogenizáló hordozóivá válhatnak. Ez azonban a
történetnek csak az első fejezete. Az új fogalomnak (”nem az
szép, hanem ez”) számításba kell vennie a totális hatást: min­
dennek, ami „valóban” szép, ami részesül a szépben, totális
hatást kell elérnie, mivel az egész embert érinti.

21
 Márpedig van olyan válasz, mely mindkét problémát felöle­
li, van olyasmi, ami áthidalja a látszólag áthidalhatatlan szaka­
dékot, mivel megvan az az ereje, mely mindent homogenizál,
ami heterogén, s ugyanakkor hatással lehet az „egész ember­
re”: ez pedig a művészet, vagy pontosabban a műalkotás. A
műalkotás a szép egyetlen autentikus megtestesüléseként jele­
nik meg - a műalkotások annyiban (és olyan mértékben)
szépek, amennyiben (és amilyen mértékben) részesei a művé­
szetnek, vagyis a szépségnek.
Ez tökéletes, és tökéletesen modem megoldásnak látszik. Az
Egy, az Eszme, a Keresztény Isten megfosztatott trónjától -
éljen a Művészet, a szent!
Mivel a művészet foglalja el az Egy helyét, azoknak a
különböző dolgoknak a homogenizációja, melyeket a köznapi
gondolkodás szépnek nevez (következésképpen annak lát),
esztétikai módon történik.11 A homogenizáció egyet jelent az
esztétizálással. Mik ezek a különféle szép dolgok? Tettek,
férfiak és nők, lelkek, javaslatok, országok törvényei, hangok,
geometriai alakzatok, élőlények stb. Mindezeket a (heterogén)
dolgokat kivétel nélkül prezentálják és reprezentálják a műal­
kotások. Annyiban részesednek a szépségben, amennyiben
„magába olvasztja” őket a mű evokatív ereje, amennyiben
megfelelően megformáltak.12
A szép fogalmának „esztétizálása” a műalkotások vallásos
kultuszával kezdődött és az „esztétikai ízlés” művelésével, amit
ennek az újonnan alapított kvázi-vallásnak a szolgálatába állítot­
tak. Ennek eredményeképpen az esztétizálás kiteijeszkedik —
magába foglalja az életmódot, az érzelmi háztartást A „szép lélek”
már nem egyszerű és erényes lélek, hanem emocionális túlfino-
multsággal, érzékenységgel és jó ízléssel rendelkező lélek.

22
 A heterogeneitás és a homogeneitás, a különbség és a totális
hatás immár egyetlen konstellációban áll együtt, ahol mind­
egyik fő csillagnak megvannak a maga bolygói; a kirakós
játék összeállt, a főnyeremény elkelt. Azzal azonban, hogy
megütötte a főnyereményt, a szép fogalma egyben hanyat­
lásnak indult.

Ha a szépség a művészetben lakozik, ha a szép a műalkotások

szépsége, ha a jó műalkotás a szép, akkor a Szépnek igen
sajátos rangot kell betöltenie a műalkotások világában, mi
több, a legmagasabb rangúnak kell ott lennie. így a szépség az
a kritérium, mely eligazít bennünket, amikor különbséget kell
tennünk a jobb és kevésbé jó között, amikor hierarchiába
rendezzük a műfajokat és a műalkotásokat, a szépség kell hogy
legyen az az útmutató minőség, amely a műalkotások művészi
jellegét megalapozza. A szépség azonban nem tudja ellátni ezt
a feladatot. Mi több, e feladat ellátásához valójában nincs is
szükség a szépség szolgálataira. Amikor különbséget teszünk
jobb vagy kevésbé jó művészet között, ezt megtehetjük a
„befejezettség”, „tökéletesség”, „tökéletes forma”, „a tartalom
és a forma egybeolvadása” és egyéb mércék alkalmazásával -
egyáltalán nincs is szükségünk a „szép” minőségre.
A szép fogalma súlyos árat fizetett azért, amiért kényelmes
lakóhelyet kapott a műalkotások világában: feleslegessé vált.
A szépség csupán egy szó lett a többi között, egy adalék, a
tökéletesség vagy a „megfelelő forma” (az Adorno-féle Síim-
migkeit) szinonimája. A mór megtette kötelességét, a mór
mehet.
Ami még ennél is rosszabb: a totális belső tapasztalat érve
is visszafelé sült el. Ugyanis könnyedén részesülhetünk totális

23
tapasztalatban, amikor ,jössz művészetet”, például giccset
élvezünk.13 Maga a tapasztalat nem kritériuma a nagy művé­
szetnek - először is, különbséget kell tennünk tökéletes és
tökéletlen műalkotások között ahhoz, hogy kifejlődjön művé­
szi ízlésünk, hogy értőn felismerjük a tiszta formákat, azaz
készek legyünk arra, hogy a tökéletesebb művet élvezzük, ne
a tökéletlent - s íme, még ebben a mondatban sem volt szükség
a „szép” terminusra.
A műalkotással való találkozásunk totális tapasztalatát „bol­
dogságnak” vagy „üdvösségnek” is nevezhetjük. A boldogság,
az üdvösség a viszonzott szeretet állapota. De viszonozza-e
szeretetünket egy műalkotás? A műben hiába keressük Isten
szeretetét, az agapét. A mű olyan alkotás, olyan készítmény,
mely üdvösséget vált ki; egy készítmény pedig nem viszonoz
szeretetet. Nem más, mint behelyettesítés, látszatkeltés, de
legjobb esetben is határozatlan, semmire nem kötelező ígéret.
Hová tűnt a szép szeretete?
A filozófusok igen hamar rájöttek, hogy itt valami baj van.
Először úgy gondolták,14hogy a művészet és az „esztétika”
erőteljes megkülönböztetésével a betegség gyógyítható. Ez a
megkülönböztetés voltaképpen már megtörtént a klasszikus
korszakban, és Hegel, aki a műalkotást radikálisan a szép
piedesztáljára állította, azért mentegetőzik, mert művészetfilo­
zófiai előadásainak az Esztétikai előadások címet adta. A szép
tapasztalatát Kierkegaard a létező tapasztalatának esztétikai
(első) stádiumához kapcsolta.15 Ez az esztétikai stádium az
alkotó tevékenységek különböző fajtáit öleü fel. A műalkotá­
sok teremtése és egy életstílus kialakítása egyaránt ezek közé
a tevékenységek közé tartozik. Amikor B (Vilhelm törvény-
széki tanácsos a Vagy-vagyban) azt állítja, hogy a szépnek

24
helye van, mi több, előkelő helye, az etikai fázisban is, akkor
az erkölcs esztétikai (s nem művészi!) aspektusáról beszél.
Kierkegaard szépfogalmát általában véve inkább az „eszté­
tikai” s nem a „művészet” fogalma alakítja - az esztétikai
pozíció, azáltal, hogy az életet a szép mércéje szerint „formál­
ja”, tagadja magán az életen belül a közönséges élet attitűdjét.
A teljes mértékben heterogén, esetlegességekkel teli köznapi
élet a szép szülőhelyeként és gyakorlati terepeként tűnik elő.
Az élet esztétikai - a szép révén történő —homogenizálására
tett kísérlet azonban kudarcot vall. Nem csupán azért, mert
nem etikai, hanem azért is, mert lehetetlen.16
Az élet „esztétikájába” való menekvés tehát egyben zsákut­
cába vezet, noha másféle zsákutcába, mint a m űvészetfilozó­
fia”. Ha az élet esztétizálása homogenizációt igényel, akkor a
szépség kikerül a napi életből. A mindennapok szépsége túlsá­
gosan múlandó, s nem nyújt szilárd talajt a filozófiai gondol­
kodás számára. A költészet persze (Baudelaire-től Proustig)
felvállalta az élet esztétizálását, a filozófia azonban lemondott
róla.17 Ez még Nietzschére is igaz, aki - a szép iránti nagy
szeretete ellenére - a nihilizmushoz és a dekadenciához kap­
csolta az élet esztétizálására tett kísérletet.

Hadd térjek most vissza egy korábbi gondolathoz. Az igaz

tudás fogalma (az igazság korrespondencia-elmélete) az igaz­
ság kiteijesztett, módszertanilag megtisztított, mindennapi fo­
galma; mivel ez mindennapi fogalom, ezért a tagadás lépése
kiiktatódik. Miért nem tehetjük meg ugyanezt a széppel? Mi
van akkor, ha nincs már semmi, amire a szép szépségét alapoz­
hatnánk abban a hagyományos mondatban, mely szerint „ nem
ez szép, hanem az”, „ez csak látszólag szép, valójában, igazá­

25
ból valami más szép”? Mi van akkor, ha Disneyland szép? Mi
van akkor, ha a szépségkirálynő az, aki igazán szép? Mi van
akkor, ha a tévéreklám a valóban szép? És különben is, ki
törődik ezzel? Ilyen és ehhez hasonló hangokat hallani sokfe-
lől. Válaszom ez: én törődöm vele. És ez a könyv azokhoz szól,
akik - hozzám hasonlóan - törődnek vele.

A szép fogalma Hegel után széthullott. Egy mentőcsapat azon­

ban nem adta fel. Hadd soroljak fel néhányat közülük: Kier­
kegaard, Freud, Benjamin, Adorno. A mentési kísérletekkel
azonban a többség többnyire felhagyott.18
Való igaz, a „szépség” mint a műalkotások egyik minősége
a művészetfilozófia fontos kategóriája maradt - mások mellett
- , noha nem tartozik a legfontosabbak közé. A művészetfilo­
zófia Hegel óta bevezetett néhány kategóriát a „Szépség”
helyettesítésére. Ezek közül az egyik legnépszerűbb a (Nietz-
schétől és az új-kantianizmustól átvett) „esztétikai érték”.
Eszerint a szépség az úgynevezett „művészi” vagy „esztétikai”
értékek egyike. Roman Ingarden19 például a következő kate­
góriákat sorolja fel egy műalkotás „értékeléséhez”: szépség,
vonzerő, szerves egység, teljesség. Majd ezt úja: az esztétikai
érték nem az élvezet; „[az] ilyen jegyek megfelelően kiválasz­
tott sokaságának jelenléte egy és ugyanazon műben, magasabb
fokú, esztétikailag lényeges jegyek létrejöttéhez vezet, bizo­
nyos sajátos szintetikus mozzanatokhoz, melyek végső soron
azt konstituálják, ami a műalkotásban egyedi: sajátos művészi
értékét.”20 Ehhez hozzáteszi (mintegy mentőövet dobván a
szépség után), hogy a szépség „fenomenálisan adott”.21 Gio­
vanni Gentile Művészetfilozófiájában a szép fogalma az ötödik
fejezetben jelenik meg először (a művészet, a forma, az érze­

26
lem, a szeretet és a beszéd tárgyalása után, megelőzvén a zseni
és az ízlés, s a halhatatlanság tárgyalását).22 Gentile a szépség­
ről mint értékről is beszél, és érdekes módon hozzáteszi, hogy
mivel az érték magában foglalja a szabadságot, a választás
szabadságát, ezért sosem választjuk a rútat. Ez egy (valószínű­
leg akaratlan) kísérlet az értékorientáció mindennapi kategó­
riájának (szép/rút) és a szép fogalmának egybeolvasztására,
vagyis annak a lényeges lépésnek megszüntetésére, mely a
szépet illető mindennapi „véleményeket” tagadja. Benedetto
Croce23 az érzelmeknek tulajdonítja mind az értéket, mind az
ellen-értéket; definíciója szerint a szép „sikerült kifejezés”, a
rút pedig „sikerületlen kifejezés” .24 (A sikerületlen kifejezés
olyan ellen-érték, amely negatív érzelmeket hív elő.) Ez az
elgondolás a mindennapi fogalmak és a hegeli eszmény meg­
lehetősen zavaros keveréke.
Mert Hegel még azok számára is kimagasló alak, akik
elutasítják műveit. Heidegger például azt mondja, hogy ,,[a]
szépség annak módja, ahogy az igazság el-nem-rejtettségként
jelen van”.25 A szép mint az igazság „érzéki látszása"
(Scheinen”) kétségtelenül hegeli értelmezés. A különbség,
mely egyáltalán nem elhanyagolható, az, hogy az igazság
fogalma Heideggemél teljesen új. Mégis, az igazság és a szép
kapcsolatát illetően Hegel és Heidegger ugyanazt mondja.
A művészetfilozófia új stratégiáinak26 kidolgozásával pár­
huzamosan egy új vizsgálódás, a művészetpszichológia a mű­
vészet más szögből való megvilágítását kínálta fel. A művé­
szetpszichológia a hangsúlyt az alkotásra, különösen pedig a
művészet befogadására (a tapasztalatra) helyezi. A hatás a
„pszichét” éri. De mi az, ami hatással van rá és ez hogyan
történik? A gyönyör forrása ismét csak a szépben lelhető fel.

27
Rollo May27 például ezt úja: „A szép annak tapasztalata, ami
egyidejűleg nyújt számunkra örömöt és békét”,28és hozzáteszi,
hogy kultúránkban sokan elfojtják a szépre adott válaszukat.
Vagyis a szép hanyatlását May a modem ember érzelmi elsze­
gényedésének tulajdonítja, annak, hogy elveszett a boldogság
ígérete. Ozenfant29 pedig a szép eszméjének elvesztését egye­
nesen a boldogság (az autentikus megértés boldogságának)
elvesztéséhez kapcsolja. Ezt úja: „Tetteink jelentik a beveze­
tést ahhoz, amit sohasem fogunk megvalósítani: eszményün­
ket. .. Boldogságot csak az nyújt, amit tapasztalunk... És még­
is, semmi nem olyan értékes, mint a bizonyosság, azt pedig
elvesztettük. A szorongás kerített bennünket hatalmába.”30
A szép fogalmának megőrzését rendszerint kompro­
misszum tette lehetővé, ez azonban nem az értelem, hanem a
szív kompromisszuma volt. Mert nincs a szívnek olyan logi­
kája, amely teljes mértékben eltávolíthatná a szépet, mivel a
szép voltaképpen a boldogság ígéretét hordozza.
Az értelem logikája azonban radikális lehet. Eme logika
egyik szószólója, R. G. Collingwood egyértelmű radikalizmu­
sának adott hangot.31 Szerinte a „szép” csodálatra méltót, ki­
válót, kívánatost jelent. A szépnek azonban nincs esztétikai
jelentősége, mivel,ilyen mi nőség nem létezik”.32A szót (szép)
mindannyian a régi (Platón előtti) görög használatnak megfe­
lelően alkalmazzuk. Ez azt jelenti, hogy az olyasmi, mint az
Eszme vagy az Egy szépsége számunkra nem sokat jelent,
mivel nem szeretjük ezeket az absztrakciókat. Szép az a vörös­
bor vagy az az ürühús, melyet szeretünk.33Az esztétikai tapasz­
talat autonóm, semmi köze a bor vagy az ürühús szeretetéhez
(ezek valóban szépek). Az esztétikaelmélet nem a szép elmé­
lete, hanem művészetelmélet. Ha ragaszkodunk a szép elmé-

28
létéhez, úgy azt a szeretet elméletében találjuk meg; oda
tartozik.
Nem tiltakoznék hevesen az ellen, hogy a szép elmélete a
szeretet elméletéhez tartozzon. Ám ha a szeretetre a vörösbor
vagy egyfajta ürühús szeretetét hozzuk példának, akkor nem
jutunk messzire, csupán vissza a szép dolgok heterogeneitásá-
nak megállapításához, vissza az elé a kérdésfelvetés elé, hogy
„mi valóban szép?” (mi vagy ki érdemes valóban szeretetreT).
Ez a filozófiai regresszió felér azzal, hogy a szép ideáját
mindenestől száműzzük a filozófiai univerzumból, beleértve a
szeretet filozófiáját is. Collingwood felvetését éppúgy elutasít­
hatjuk, mint ahogyan elfogadhatjuk.
A szép fogalmának sorsáról a legfigyelemreméltóbb össze­
foglalást Lukács György adta. Korai Esztétikáidnak egyik fe­
jezete, „A szépségeszme transzcendentális dialektikája” volta­
képpen csak most járulhat hozzá a szépről folytatott diskurzus­
hoz, mivel csak a hetvenes években, a szerző halála után látott
napvilágot.34 És valóban hozzájárulhat ehhez a diskurzushoz,
mivel, talán meglepő módon, nem sok változás történt - a
minket jelenleg érdeklő filozófiai kérdésekben - a 20. század
eleje és vége között. Mintha a fin de siécle filozófiai problémái
újra visszatértek volna világunkba az ezredév végén.
Lukács szépről írott tanulmánya látszólag befejezetlen ma­
radt. írása elején a szép három, igen eltérő fogalmának tárgya­
lását ígéri a szerző, valójában azonban csak kettőt taglal. A mű
mégis befejezett, mivel a végén kristálytiszta konklúzió olvas­
ható. Lukács azt mondja, hogy a szép fogalmát fennköltsége
és hatalma folytán kell eltávolítani a művészet területéről.
Ennek lényege formai hasonlóságokat mutat Collingwood ál­
lításával (a művészetnek semmi köze az esztétikához mint

29
művészetfilozófiához), itt azonban Lukács mintha a szépség és
nem a művészet mellett emelne szót. Azt úja: „És nem fejez­
hetjük ki jobban tiszteletünket az így megragadott szépségesz­
me nagyszerű spekulatív mélysége és következetessége iránt,
mint ha igazi rendszertani helyén próbáljuk megérteni, s elvá­
lasztjuk tőle véletlenszerű és ezért zavarokat keltő vonatkozá­
sát a művészetre mint művészetre, mint transzcendentálisán
sajátos és független tárgyiasságra, ha megszabadítjuk (a szép­
ségeszmét) ettől a haszontalan kölönctől.”35 És jóllehet Lukács
szerint mindkét fél csak nyer a válással, mégis azt mondja,
hogy a szépet kell megszabadítani a művészet haszontalan
kölöncétől, s nem fordítva.
Lukács azzal a megjegyzéssel kezdi elemzését, hogy egy jól
megalapozott szépségfogalom szükségképpen metafizikához,
transzcendenciához vezet, és ezért fenyegeti, vagy inkább fel­
számolja az esztétikai szféra és különösen a műalkotás auto­
nómiáját. Hozzáteszi, hogy a szép fogalma elveszítette (transz­
cendentális) otthonát és hontalan fogalommá vált. Zűrzavart
és rombolást idéz elő, ha (az esztétikában vagy a művészetfi­
lozófiában) menedéket nyújtunk neki. Ugyanakkor nem ele­
gendő, ha az esztétika rámutat arra, hogy a transzcendencia és
a metafizika kiküszöbölhetetlenül jelen van minden követke­
zetesen használt szépségfogalomban, és ha ennek eredménye­
ként megszabadul a heteronómiától. Valami többre van szük­
ség, arra, hogy e „módszertanilag hontalanná vált fogalom
rendszerbeli helyét is [kijelölje]”.36
E program felvázolása után Lukács három különböző cso­
portot nevez meg a szép fogalmának megalapozásához: a
logikai-metafizikai motívumot, a spekulatív-fejlődésfilozófiai
motívumot és a szubsztanciális-etikai motívumot. Az első

30
kettőt Lukács részletesen tárgyalja. Interpretációira később
még visszatérek. A harmadikra, a szép szubsztanciális-etikai
fogalmára azonban nem tér ki. Ez minden valószínűség szerint
a kanti fogalom lehetett. Kétségesnek tartom, hogy az egész
Heidelbergi esztétika befejezetlen jellege teljes egészében
megmagyarázza ezt a hiányt.
Lukács azzal az ígérettel kezdi írását, hogy eleget tesz a
modern esztétika követelményének, amennyiben kijelöli azt a
megfelelő helyet, ahol a szép hontalan fogalma lakozhat. Lu­
kács voltaképpen azt a történelmi tényt mutatja be, hogy a szép
fogalmának otthont biztosítottak a metafizikai-logikai rend­
szerek és otthonra lelt a szubsztanciálisan „fejlődésfilozófiai-
lag” motivált rendszerekben is. De miként áll a helyzet a
harmadik otthonnal? Vajon nem lelt otthonra a szép fogalma
az úgynevezett szubsztanciális-etikai rendszerekben? Nem
volt „otthona” Kantnál? Mert ha igen, akkor a szép hontalan
fogalmának (modem) világunkban találhatunk a megfelelőhöz
hasonló, ha nem is abszolút otthont. Vagy legalább egyfajta
menedéket, ahol hibernált állapotban fennmaradhat. Lukács
nem zárja ki ezt a lehetőséget, ám feltárására nem tesz kísérle­
tet. Én most vállalkozom erre.

Nem teszek úgy, mintha egy egészen új kalandra vállalkozó

magányos harcos volnék. Már csak azért sem, mert az utóbbi
évtizedekben a szép fogalmának hanyatlását a korábbinál na­
gyobb aggodalom kísérte. Korunk szelleme - melyet időnként
„posztmodernnek” nevezünk - a modernizmus radikalizmu­
sát, kiváltképp a nagy narratívák iránti vonzódását okolja a
szép eszméjének otthontalanságáért. Kell, hogy legyen otthona
a szép fogalmának - itt és most. Nem csupán azért, mert a

31
filozófia nem mondhat le egyik főszereplőjéről37, de azért is,
mert az értékorientációs kategóriák (mint amilyen a szép/rút)
empirikus univerzálék, és a filozófia egyetlen univerzálét sem
hagyhat reflektálatlanul mindaddig, amíg létezik filozófia.
Az utóbbi idők legjelentősebb kísérletét arra, hogy a szép
fogalma visszakerüljön a mai filozófiába, Gadamemek a szép
aktualitásáról írott tanulmányában olvashatjuk.38
A cím polemikus, sőt provokatív: a szép aktualitásáról
beszél. Ha valaminek „aktualitása” van világunkban, úgy nem
mondhatjuk róla, hogy „hontalan”. Akkor pedig mi a szép
aktualitása most, hol találjuk meg most otthonát?
Korábban arról beszéltem, hogy a szép fogalmának hanyat­
lása akkor kezdődött, amikor a szépséget elsősorban műalko­
tásoknak tulajdonították, s a szép fogalmának megfelelő és
talán egyetlen lakóhelyéül a művészet világát jelölték meg.
,£)ie schöne Kunst” kifejezés „magas” művészetet jelölt, ezzel
mintegy magától értődővé téve azonosságát. Röviden érintet­
tük már, hogy ez az azonosítás milyen önpusztítónak bizonyult
a szép fogalmára nézve. Most azonban, a szép aktualitásának
állításával, Gadamer mintha folytatná a valaha elvesztett játsz­
mát. Esszéje első mondatában így fogalmaz: „ ...a művészet
legitimációjának kérdése nemcsak aktuális, hanem ugyanak­
kor igen régi téma.”39 Régi és örökzöld. Am ha egy szerző a
műalkotások legitimitása mellett emel szót, amikor a szép
aktualitása ügyében elhangzó védőbeszédébe kezd, akkor az
az előérzetünk támad, hogy a szép értelmezésében premodem
(ámbár mégis már modem) perspektívához, tér vissza. És ebben
nem is tévedünk nagyot.
Gadamer a művészetelméletben, vagy inkább a művészetfi­
lozófiában foglal el bizonyos új perspektívákat. Az, ahogyan

32
különbséget tesz a művészet mint játék, mint szimbólum és
mint ünnep között, nem csupán újfajta felosztást jelent, hanem
egyben kiszélesíti a „művészet” kategóriájának tartalmát. A
szép fogalma azonban, melyet olyan bátran és provokatív
módon egyenesen a címbe foglal és „aktuálisnak” nevez, még­
is vesztesnek bizonyul.
Mint láttuk, a fogalom Gadamemél először a gehörte
K unsf’ értelmezése során jelenik meg (miért nevezik „szép­
nek” a művészetet?), egy ideig még ott időzik, majd ismét
eltűnik, mintha sohasem foglalt volna el semmiféle helyet.
Gadamer nem keres új helyet a szép fogalmának, egyszerűen
aktualitását hangsúlyozza. A szép azért aktuális, mert a (ma­
gas) művészet (s a valódi művészet és a giccs közötti különb­
ség) aktuális. Ha pedig ez így van, akkor a tagadás aspektusa
szavatolja a szép fogalmának autenticitását (például nem a
giccs szép, hanem Bach).40
Nem nevezném Gadamer „tévedésének”, hogy félresöpör
minden modern ellenvetést azt illetően, hogy a szép megterhelt
elmélete bekerüljön a művészetfilozófiába. A filozófiában
semmi sem idejétmúlt - visszatérhetünk a régi eszmékhez és
megújíthatjuk azokat. Nincs kifogásom kulturális konzervati­
vizmusa ellen, hacsak olyan mértékben el nem vakítja, hogy
nem ismer fel semmiféle annak ellentmondó jelenséget. Mi
több, én is úgy gondolom, hogy a „magas művészet” az egyik
olyan zug, ahol a hontalan szépség menedéket találhat. Ám
mégsem merő véletlen, hogy tanulmánya közepén Gadamer
mintha szem elől tévesztené a szép fogalmát. Mondhatjuk,
hogy a magas művészet kínálhat olyan zugokat, ahol a szépség
lakozik (hogy itt a szép valóban aktuális), ezzel azonban nem
azt állítjuk, hogy a „schöne Kunst” a szép fő vagy egyetlen

33
területe. Mert úgy hiszem, nem az, és a modemek sok érve
továbbra is igaznak bizonyul.
Tanulmánya középső részében, a szép hagyományos, első­
sorban görög interpretációinak tárgyalásánál Gadamemek van
néhány nagyon fontos megjegyzése, melyeket azonban nem
visz végig. A kalont így értelmezi: „arra a valamire - ahogy
mondani szoktuk - fel lehet nézni, s az a rendeltetése, hogy
ráirányuljanak a tekintetek”41. Később így folytatja: „a szép­
ség, bármily váratlan legyen is a vele való találkozás, egyfajta
biztosíték arra, hogy a valóság minden zűrzavarossága, töké­
letlensége, gonoszságai, sikerületlenségei, egyoldalúságai és
végzetes eltévelyedései ellenére az igazság nincs elérhetetlen
messzeségben, hanem találkozunk vele. A szépnek az az onto­
lógiai funkciója, hogy áthidalja az ideális és a valóságos közt
tátongó szakadékot.”42 Szépen hangzik. Csakhogy nem a mű­
vészetről szól; legalábbis nem a művészet minden fajtájáról;
vagy nem csupán a művészetről. Gadamer megjegyzéseinek
üzenetét nem fejthetjük meg, ha továbbra is a művészetfilozó­
fia területén időzünk.
Ez visszavezet bennünket Lukács kérdéseihez. Vajon kira-
gadható-e a szép fogalma a művészet fogalmának, sőt a művé­
szet már igencsak ingatag fogalmának halálos öleléséből?
Vagy megmenthető-e a művészet fogalma azáltal, hogy meg­
szabadítjuk a szépnek tőle idegen fogalmának halálos súlyá­
tól? Vajon van-e még hely a szépség számára? Van-e még egy
zug a boldogság ígérete számára? Ezek a kérdések nem prob­
lémák; s mivel nem problémák, nincs rájuk megoldás. Csak­
hogy nem kerülhetjük el e kérdések felvetését, ha figyelmesen
hallgatjuk gyülekezetünk szellemének hangját.

34
Könyvem két fő részre tagolódik.
Az első Lukács nyomdokain halad, ámbár jelentős módosítá­
sokkal, melyek nem csupán a szép különböző fogalmainak
értelmezését érintik. A fogalmakat —a logikai-ontológiai kivé­
telével - másképp kategorizálom. Először a platóni fogalmat
tárgyalom, majd a felvilágosodás fogalmait (többek között és
mindenek előtt Kantét),43 s harmadszor, különállóként, Hegel
fogalmát (vagy a hegeli fogalmat).44
A második részben a fin de siécle és a 20. század filozófu­
sainak néhány figyelemre méltó kísérletét tárgyalom, melyek
során menedéket próbáltak nyújtani a szép hontalan fogalmá­
nak. Végül pedig olyan hangokra, olyan javaslatokra irányítom
az olvasó figyelmét, melyek „gyülekezetünk szelleméből” fa­
kadnak, melyeket olyan kortársaink fogalmaznak meg, akik
még mindig a szép eszméjére teszik tétjeiket az ontológiai
fogadásban. Mindezek a különböző hangok helyet jelölnek ki
a szép, a szép fogalma számára ebben a poszt-metafizikai
univerzumban. Megmutatják azt a lakóhelyet, ahol a szép még
mindig megtalálható: a barátságot, a szerelmet és a szeretetet,
a természetet, a művészetet (ámbár nem a szép „formát”), az
emberi jellemet, és végül a szentet.
 ELSŐ RÉSZ

A szép fogalmának
viszontagságai
a történelem során
 ELSŐ F E JE Z E T

A szép platóni fogalma

A színen baráti társaság gyülekezik. Idősebb és fiatalabb fér­

fiak - olykor csak fiatalok - azért jönnek össze szabad idejük­
ben, hogy a szellemről beszélgessenek többnyire tanítójuk, egy
bölcs és karizmatikus férfi vezetésével. Hisznek egy felsőbb
világban, a legfelsőbben is. Amikor azonban fiatal - és nem is
oly fiatal - férfiak együtt vizsgálják a szellem dolgait, akkor a
szeretet köteléke fűzi őket össze. Erószé és philiáé. Nincs
erotikusabb a filozófiai beszédnél, s ez ezerszeresére fokozó­
dik, valahányszor Erósz kerül szóba, említtessék bár megve­
téssel vagy szégyennel. Ugyanis szóba kerül. A csoport szen­
vedélyes férfiakból áll, homoerotika és eksztázis hatja át. A
szemek felfelé néznek, olykor a karizmatikus tanítóra és egy­
másra irányulnak. Olyan emberek csoportja ez, akik között
boldogság lakozhat. Platón sokszor beszélt arról, hogy az
istenek sohasem féltékenyek - vajon miért volt ez olyan fontos
és ismételendő? Mert az emberek féltékenyek. Kicsiny, ezote­
rikus körökben pedig valószínűleg nagyobb arányú a félté­
kenység, mint a nagy nyilvánosságban.
Látunk egy másik, hasonló jelenetet is; itt az ezoterikus világ
intézményesített. Ez a világ keresztény és egyetemes krédót
hirdet. Az alkalmi baráti társaságokat kevesebb feszültség
terheli. A szellemi testvérek barátságát a közös Atya iránti

39
szeretet fűzi össze. Cusanus és fiatal barátja, Johann bajor
herceg között (a De ludo dobiban) nem zajlik olyan tudattalan
erotikus játék, mint Szókratész és Phaidrosz között.
Végül pedig, a korai reneszánsz kori Firenzében fiatal em­
berek játszanak újra egy régi jelenetet a maguk komoly, kriti­
kus és mulatságos módján, s ily módon vesznek búcsút azon
világ színpadától és kellékeitől, amelyben a szép fogalma
hajdan megszületett. A többi nem más, mint utólagos gondolat.

1.

Erósz, Tanathosz és a felem elkedés

(vagy a szép platóni m eleg m etafizikája)

A fiatal Platón beleszeretett Szókratészba; Szókratészba, aki

rút volt. Az ember azonban nem szerethet bele a rútba; az
ember csak a szépet szereti. Platón nem mondhatta, hogy
beleszeretett a bölcsbe, aki történetesen rút. Ezért kijelentette,
hogy az, akit szeret, szép, valóban, igazán szép, szépségében
felette áll bárkinek, akit a tudatlanok szépnek tartanak. „Nem
ez szép, hanem valami más”, „nem ez a valóban, igazán szép,
hanem valami más”, „ez alacsonyabb rangú szépség, van azon­
ban egy magasabb rangú”. Ez a magasabb rangú, ez az igazi,
valódi szépség azonban láthatatlan az átlagos, közönséges
szem számára. Én, Platón, aki szeretem Szókratészt, én vagyok
az, aki az igaz szépséget szereti, a szép magasabb fajtáját, a
valóban szépet - az én szerelmem finomabb és fennköltebb
(volt), mint bármelyikőtöké, mivel lelki szemeimmel látom és
szeretem a láthatatlan szellem és lélek legfőbb szépségét. A
fiatal Platón ezt mondatja (egyebek között) Alkibiadésszal

40
A lakomában'. Szókratész „leginkább azokhoz a szilénekhez
hasonlatos, akiket a képfaragó műhelyekben látni,...síppal
vagy fuvolával a kezükben; s csak mikor kettényílnak, derül
ki, hogy belsejükben istenképet rejtegetnek.”1Ez azonban csak
hasonlat. Mert az istenkép, Szókratész lelke, nem közelíthető
meg a szilén testének felnyitásával. Nem mindenki nyithatja
fel - a csodára csak a szerelem képes. Két csoda történik
egyidejűleg: a rút burokba rejtett szépség csodája és a szerelem
csodája, hogy átlátunk a burkon a másik ember lelkének lénye­
gébe. Ez a szép fogalmának ősi képe: Erósz és Kálón, a
Szerelem és a Szeretett Személy. A szépet szeretjük - és azért
szép, mert szeretjük.
A szilén testét kell kinyitnunk, hogy a valódi szépséget, a
belül rejtőző istenképet meglássuk. Vagyis a hátborzongató
idegenség tartja a gyertyát ennél az ősi jelenetnél. A szerelem
és a szépség születésének filozófiai-mitologikus értelmezése,
ahogyan azt Diotima Szókratész szavai szerint elbeszélte, iro­
nikusan megerősíti Alkibiadész (későbbi) mondandójának
üzenetét. Szókratész már azelőtt sejteti, hogy jól értették, mi­
előtt Alkibiadész színre lépne. És jóllehet Alkibiadész beszél
utoljára, azok a tapasztalatok, melyeket Szókratészról mond el,
megelőzik a lakomát, mivel a „kereten” kívül történtek és
filozófiailag Diotima története foglalta őket keretbe.
Diotima azt mondja, hogy vágyunk arra irányul, ami nincs
birtokunkban.2 A szerelem nem a szép, mivel a szerelem a
vágy, amire vágyunk - szerelmünk tárgya - az igaz szépség.
Diotima tagadja, megkérdőjelezi a szép szokványos, közhely-
szerű és poétikus fogalmait is - a szép fogalmának megidézé-
sekor kimondja a mágikus mondatot: nem az szép, hanem ez.
A valóban szépet a szerelem hozza létre. A szerelem azonban

41
elsősorban vágy. A szép az, amire vágyunk. A vágy csillapít­
hatatlan. A szerelem Porosz és Penia, a bőség és a szűkösség
gyermeke.3
Porosz és Penia története homályos metafora; értelmezése
korról korra, filozófusról filozófusra változik. Hogy meg ne
feledkezzünk a szép fogalmáról, s hogy születésének némely
titkát feltárjuk, három különböző, noha egymást nem szükség­
képpen kizáró értelmezést kínálok.
Az egyik szerint a következőképpen fejthető meg a mitoló­
giai metafora: a szerelmes szükséget szenved, mivel vágya
csillapíthatatlan, szerelmese ugyanakkor (a szerető számára) a
teljességet, a bőséget, az abszolútat, mindent, a beteljesedést
jelenti. Ez az értelmezés megfordítja a történet szexuális sze­
repeit, mivel az, aki a másikat keresi (Porosz) gazdag, s az, akit
keres (Penia), aki a beteljesedés ígéretét testesíti meg, szegény.
A vágy beteljesedése azonban szükség nélküli bőséget - Penia
nélküli Poroszt - jelent; az Anya vagy Erósz eltűnik. Az Anya
elvesztése halált jelent.4
A metafora így is értelmezhető: „Szerelmesnek lenni” nem
állapot, hanem állandó ingamozgás a bőség és a szükség kö­
zött. A szerelmes szerelme hideg és forró, szükség és a szükség
kielégítése között oszcillál. A szerelem (a szépség szerelme)
élet és halál közötti állandó oszcillálás. Látjuk majd, hogy
mindkét értelmezés lehetősége felmerül A lakomában (és Pla­
tón más műveiben is), Platón mégis elveti ezeket.
És van egy ironikus (ön-)interpretáció is. Erósz daimón.
Amikor Diotima daimónként úja le Erószt (Szókratész elmon­
dásában), akkor magának Szókratésznak stilizált önarcképét
rajzolja fel. Megtudjuk, hogy Erósz örökké szegény, nem
gyöngéd és nem is szép, mezítláb jár5, hajléktalan, de mindig

42
a szépet és a jót keresi, félelmetes vadász, szünet nélkül cselt
sző, csapdákat állít, és hogy ő a bölcsesség barátja - mert tudja,
hogy nem bölcs; ugyanakkor félelmetes varázsló és szofista.6
Az ironikus arckép stilizált önarckép, mivel Szókratész be-
széb el azt, amit állítólag Diotima mondott neki; önmagáról
beszél, miközben úgy tesz, mintha nem venné észre, hogy ezt
teszi. Miközben így beszél, voltaképpen ugyanazt cselekszi,
amit Erósz, a daimón, Diotima elmondása szerint tesz: rászedi
hallgatóit; csapdákat állít nekik. A cselfogások és a csapdák
Szókratész démoni természetéhez tartoznak - ő végül is egy
szilén, patkányfogó, ironikus. Ám ha újra végiggondoljuk
mindazt, ami ebben a filozófiai játékban zajlik, akkor felismer­
jük, hogy aki egy kitalált történet szereplőjévé teszi önmagát,
hasonló démoni természetet tár fel. Valaki más szájával beszél
önmagáról (ahogyan Diotima beszél Szókratészről Szókratész
történetében), mintha istenség szólalna meg általa. És kétség­
telen, hogy mindezeket a cselfogásokat és csapdákat jól ismer­
jük azokból a játékokból, melyeket a szerelmesek játszanak,
illetve amelyek közöttük zajlanak.
De vajon igaz-e, hogy Szókratész önarcképet rajzol? Hiszen
a dialógust Platón írja, s nem Szókratész. Nem Platón cselfo­
gása, hogy ezt Szókratész cselfogásaként mutatja be? Úgy
tűnik, hogy a Diotima/Szókratész által felrajzolt portré valójá­
ban nem önarckép, hanem arckép - ezt az arcképet Platón
rajzolja (vággyal és szerelemmel) arról a férfiról, akit szeretett.
Ha alaposan szemügyre vesszük ezt az arcképet, akkor rej­
télyes módon arra a Szókratész-képre emlékeztet, amely
Alkibiadész történetéből rajzolódik ki. Amikor Diotima be­
szél, az idősebb Platón beszél, arról a férfiról beszél, akit a
fiatal Platón szeretett, s akinek portréját mindig szublimálta

43
A lakoma és a Phaidrosz kivételével, talán azért, mert ez a két
dialógus a leginkább önéletrajzi jellegű. A fiatal Phaidrosz
egyben a fiatal Platón, ahogyan a fiatal Alkibiadész is az.
Erósz a daimón, Szókratész pedig a daimón egyik álarca.
Miként Erósz, ő a vágy, ő a szerető. Alkibiadész (Platón)
azonban szépsége miatt szerette Szókratészt (a rútság külső
burka mögött megjelenő szépség miatt). Mintha Szókratész
egyszerre lett volna szerető és szeretett személy. Ezt Platón
ugyan elhitette velünk, legalábbis Alkibiadész beszédében, az
ember azonban nem lehet mindkettő egyszerre. Az egyik lát­
szólag kell hogy legyen, a másik igazán, az egyik a felszínen,
a másik lényegileg, egyszerre azonban nem lehet az ember
mindkettő igazán, lényegileg. Szókratész látszólag szerető
volt, lényegileg azonban ő volt a szeretett. Aki pedig látszólag
szerető, lényegileg azonban a szeretett személy, az csábító.1
Szókratész — mind állítólagos önarcképében, mind Alkibia­
dész portréjában — annyiban daimón, amennyiben csábító.
Szókratészt Nietzsche csábítónak, „Rattenfänge r ’-nek, a né­
met tündérmese szatírjának nevezte, aki elbűvöli Hammeri
gyermekeit démoni muzsikájával és a tengerhez csábítja őket,
hogy ott megfulladjanak. Platónnál a csábító arra csábít, hogy
elhagyjuk a földi Aphroditét a mennyeiért, nem a feneketlen
tengerbe csalogat, hanem Erósz szublimációjába - a felfelé
repülésbe. De hol végződik Erósz szublimációja? Ott, ahol
megpillantjuk az abszolút élet előttit vagy utánit, ott, amikor
magunk m ögöttük hagyjuk a testet és lélekké válunk, az
abszolút korlátlan szemlélésében - nem fulladunk-e meg
akkor éppúgy, mint a hammerli gyermekek? Nem veszí-
tünk-e el minden szépséget akkor, amikor csupán Egyet
szemlélünk?

44
 A szép fogalmának ősi képe egyben a szenvedélyes szerelem
ősi képe.8 Csak azokat ragadja el a szerelmi megszállottság,
akik csak egyet szeretnek.9 A szépet szeretjük. Amikor elcsábít
bennünket a démoni Erósz, akkor (szenvedélyesen) az Egyet
szeretjük - a legszebbet; az abszolút szeretetre érdemes
egyetlent. A földi szerelem nem m inden fajtája váltja ki azt
a vágyat, hogy a halhatatlanságba vagy a halálba emelked­
jünk fel - erre csak a legtelítettebb, a leghevesebb szerelem
inspirál. A leghevesebb szerelem pedig a felé irányul, aki jó
- mert a jó ember szeretete egyben a jó szeretete.10A felemel­
kedést legjobb egyetlen (erényes, jó) ember iránti szeretettel
kezdeni, hogy biztonságosan eléijük az út végét, az Egy szere-
tetét.

Alkibiadész az örök kezdő. Elérkezik az „amour passion”-hoz,

mert csak egy embert szeret. Látja a szép szentélyt az általa
szeretett személy rút homlokzata mögött. Mégsem emelkedik
fel. Ezért érthető meg legjobban az ő történetéből a felemelke­
dés hajtóereje.
A szenvedélyes szerelem a szatírszobrocska felnyitásával
kezdődik, azzal, hogy elbűvöl „benseje”. A szenvedélyes sze­
relmet a daimón (Szókratész) ébreszti fel. És kiderül, hogy ez
a szenvedély sokkal démonikusabb, rejtélyesebb, sőt veszélye­
sebb és megjósolhatatlanabb, mint a test (sok test) szeretete. A
szublimáció irányában tett első lépés mintha csak nehezítené
a helyzetet. Mintha növelné a feszültséget. Itt azt látjuk dióhéj­
ban, hogy a polisz szelleméből újra kiemelkedik a barbariz­
mus, ugyanannak a történetnek vagyunk szemtanúi, mint ame­
lyet Athén tragédiaköltői elbeszéltek. Ne feledjük, hogy A
lakoma Agathón, a tragédiaköltő házában zajlik, és az össze­

45
jövetel résztvevői a házigazda győzelmét ünnepük, melyet
aznap aratott a tragédiaírók versenyén.
Alkibiadész - szublimált formában - azt a kettősséget tes­
tesíti meg, melyet a barbarizmustól való eltávolodás fáradsá­
gos folyamata jelent. Mert Alkibiadész a szublimált barbariz­
mus alakja. A barbarizmustól való eltávolodás története szól
gyilkosságokról - anyagyilkosságról és apagyilkosságról is
szenvedésről, irigységről, féltékenységről, árulásról - Oidi-
pusz, Klütaimnésztra, Médeia árulásáról - és megbékélésről is
(Oreszteia). Alkibiadész története ilyen történet, rövidített és
szublimált formában. Barbarizmus sejlik fel Alkibiadész kí­
vánságaiban és álmaiban, jóllehet ez tetteiben nem jelenik
meg. Az álmok és a kívánságok világában azonban nincs
nyugalom, sem segítség, sem megbékélés.
A szerelmi szenvedély utat nyit a barbarizmustól való eltá­
volodáshoz, mivel egyben annak eredménye. Keresztúthoz
érkeztünk, ahol a minden megnyilvánulási módot felhasználó
zabolátlan ösztönök és az önuralom s a lelki szublimáció
erényei találkoznak. Ez a keresztút, ahová az alvilági régiókból
érkezünk, még nem olyan szilárd talaj, ahonnan a felemelke­
déshez készülődhetünk.
Ez a hely egy szerelmest fogad be s azt, akit szeret. Akit a
szerelmes szeret, az a démon, a csábító. Nem a csinos test
csábít, hanem a szellem hatalma.

Platón éles választóvonalat húz az apollói és a dionüszoszi

démonok között. Rémülettel veti el a dionüszoszit - az az
ellenség. Ugyanakkor felfedezi és leíija a dionüszoszi démon
erőteljes jelenlétét az emberi lélekben. Ez különösen szembe­
ötlő az Állam kilencedik könyvében, ahol - mint hamarosan

46
 látni fogjuk - a szexuális ösztönök szerepét Platón az abszolút
zsarnoki uralomhoz hasonlítja.11
Alkibiadész keresztúthoz érkezett. Szerelme amiatt válik
„szenvedélyes szerelemmé”, mert szexuális vágyának kielégü­
lését éppen az általa szeretett személy hiúsítja meg. Az erósz
- mint a csábító iránti vágy vagy a csábító vágya - nem puszta
szexuális hajtóerő. Akár, még ha közelítően is, Szókratésszal
a csábítóval azonosítjuk Erószt, akár a „nagy istennek” nevez­
zük, mint Szókratész a Phaidroszban elhangzó második, úgy­
nevezett ,jobbkezes” beszédében, Erósz lényege nem a szerel­
meskedés, hanem annak vágya, hogy szerelmeskedjünk azzal
az egyetlen személlyel - a kiválasztottal - , akire egyedül
vágyunk. Ezért és ily módon keríti hatalmába Alkibiadészt a
szerelem szenvedélye; azért keríti hatalmába, mert szerelmes
Szókratészbe, és csakis belé. Az, hogy Erósz hatalmába keríti,
mérhetetlen szenvedést okoz Alkibiadésznek, és ez indítja
agresszív viselkedésre mások és önmaga ellen. Azt mondja
például: „...ez a Marszüasz már nemegyszer olyan állapotba
juttatott, hogy úgy éreztem: nem érdemes élnie annak, aki úgy
él, mint én.”12 Azt mondja, Szókratész az egyetlen ember, aki
előtt elfogja a szégyenkezés. (Ez tipikus jele a barbarizmustól
való eltávolodásnak.) Majd arról beszél, hogy olykor halálát
kívánja: „Már sokszor szívesen venném, ha nem látnám az élők
sorában”.13 A szenvedély teljes odaadással vegyül „szinte el­
ragadtatásba esünk...szívem szilajabbul ver.. .könnyeim om­
lanak, míg beszél.. .”14 Mindez a „szerelmes megszállottság”
tünete, noha nem ez minden tünete.15
Erósz és az „amour passion” annál a keresztárnál születik,
ahol a barbarizmus befejeződik s a szellemi felszállás (felemel­
kedés) kifutópályája kezdődik. Ha az ember elérkezik ehhez a

47
keresztúthoz, akkor még nem jó; a barbarizmusból való kilépés
önmagában nem teszi az embert jóvá. Inkább arról van szó,
hogy az alvilág sötét erői már nem működnek egyedül, szövet­
séges démoni erők csatlakoznak hozzájuk.

Ilyen gonosz démoni erők - Platón színházában - a szofista

érvelés és retorika. És ide tartoznak a szerelem, a vágy külön­
böző fajtái is. Diotima nem csak a szép szerelmét említi, a pénz
szeretetéről is beszél. És való igaz, ha az ember pénzre vágyik,
éppúgy féken kell tartania közvetlen barbár ösztöneinek azon­
nali kielégülését, mint akkor, ha egyvalakit szeret vagy az
alkotást (poiészisz) szereti vagy ha a bölcsesség szerelmesévé
válik.
Az, ahogyan Platón Alkibiadészt (fiatalabb önmagát?) be­
szélteti, azt mutatja, hogy már Platón szembekerült a rousseau-
i dilemmával: jobbá teszi-e a civilizáció az erkölcsöket? vagy
lehetséges, hogy az erkölcsök és a civilizáció egyáltalán nem
is kapcsolódnak egymáshoz? Végtére is a szofisták —miként a
pénzhajhászok - civilizált, tanult, művelt emberek, tudással
vannak felvértezve, nem állatok. Mégsem valósult meg az
erkölcsök .jobbítása”, csupán a régi etikai kötelékek szakadtak
el tanításaik és szónoklataik eredményeképpen. Az embernek
végig kell mennie a - talán csak szellemi, talán egyben fizikai
—szenvedések megpróbáltatásain, a fájdalmas szülésen, hogy
életet adjon egy olyan daimón segítségével, aki tudja, hogyan
terelje érzéseinket, szenvedélyeinket, ösztöneinket olyasvala­
mi felé, ami segít egyszer s mindenkorra magunk mögött
hagyni a keresztutat s ezzel együtt a barbarizmust.
Miért csábító Szókratész-Alkibiadész, a fiatal Platón
Szókratésze? Arra készteti Alkibiadészt, hogy olyasmit te-

48
gyen, amit egyetlen fiatal barátja sem tett, hogy olyasmitől
szenvedjen, amitől az egyszerű, átlagos athéni fiatal férfiak
nem szenvedtek, hogy „hagyja el atyját és anyját” s kövesse a
síp hangját. Alkibiadész azonban sohasem éri el a tengert, hogy
boldogan belefulladjon. Követi a csábítót, hallja a síp hangját,
de a tenger partjára sohasem jut el; Erósz áldozata marad,
megalázott büszkeségű ember, aki szüntelenül tiltakozik sorsa
ellen.
Hogyan csábít Szókratész? Azt mondhatnánk, hogy először
a csábítás szokásos fogásait alkalmazza: olyasmit ígér, amit
nem tart be; meztelenül fekszik a szerelmes mellé, ám nem
szerelmeskedik vele, nem viszonozza azt a szerelmet, amelyet
szüntelenül lángra lobbant. Szókratész kegyetlen; a csábítás
kegyetlen. A kérdés az, hogy mivégre a kegyetlenség, s mire
csábul áldozata?

Platón beszél (nem Alkibiadész, aki botrányokat okoz, tiltako­

zik, átkozódik és jajongva szenved). Szókratész kegyetlen,
kegyetlensége pharmakon - olyan méreg, mely egyben gyógy­
ír. Szókratész kegyetlensége, legalábbis Alkibiadész számára,
méreg és gyógyír egyszerre. Platón tudtunkra adja - Szókra­
tész és Diotima közvetítésével - , hogy a csábítás következté­
ben felemelkedik, összegyűjti erejét, hogy a jó és a szép ideája
felé szárnyaljon. Ha tiltakozás nélkül hagyja magát teljesen
elcsábítani, a méreg hatásosabb lenne és az orvosság talán
meggyógyítaná. Ha az ember nem emelkedik fel, visszahull a
keresztútra.
A csábító nem tartja be ígéretét, vagyis inkább olyasmit ígér,
amit nem tart be. Különben nem volna csábító. Szókratész
esetében azonban ez csábításának csak azokra az áldozataira

49
igaz, akik nem jól értették ígéretét. Szókratész megmutatja
értékes, szép benső énjét, „feltárulkozik”, s a fiatal férfiak
szeretik ezért. Akkor hát melyikük következetlen, Szókratész
vagy Alkibiadész? Szókratész lelke szép, ő azonban azt mond­
ja, hogy a fiatal emberek szép testét szereti. A fiatalok ezt
félreértik, mert azt feltételezik, hogy az ember azért szereti a
szép testet, mert kielégülésre lel benne. Szókratész esetében
azonban ez nem így van. Mivel Szókratész, a szép lélek
daimónja csak annyiban tud csábítani, amennyiben nem birto­
kolja az elcsábított szép testeket. Nem azért fekszik melléjük,
hogy birtokolja őket, hanem hogy az érzéki izgalom energiáit
tulajdon felemelkedésére használja. Erósz itt „libidóként” sze­
repel. A felemelkedéshez energia szükséges. Elegendő energia
nélkül nincs felemelkedés. Alkibiadész félreérti Szókratész
vágyát a szép fiatal testek iránt. Hisz az aszimmetrikus viszon­
zásban. Én szeretem Szókratész szép lelkét, ő szereti szép
testemet, tehát eggyé válunk.
Ez azonban, a szépnek Platón által látott és bemutatott
jellege folytán, nem így van. A szépet illetően az emberek
között csakis szimmetrikus viszonzás létezik. Aki a szép lelket
szereti, annak legyen szép lelke. A „félreértések” a külső és a
belső, s a szimmetrikus és az aszimmetrikus viszonzás különb­
ségének elhomályosításából fakadnak. Ha az ember elhomá­
lyosítja a különbségeket, akkor Erósz méreggé válik, ha nem,
akkor felemelkedése hajtóenergiájává. A szenvedélyes szere­
lem (Platónnál és talán Szókratésznél is) egy végzetes félreér­
tés szülötte. Alkibiadész azért szenved, azért válik agresszívvé,
mert félreérti a másikat, mert úgy érzi, elárulták, s ez így is van.
Platón tudja, mi a tét. A félreértés strukturálisan be van építve
a szenvedélyes szerelembe.16

50
 Nem találunk hasonló - vagy bármiféle - félreértést azokban
a beszédekben, melyek Szókratészét megelőzik. Ezek közül -
számunkra most - a legfontosabb Arisztophanész beszéde.17
Ez Diotima Poroszról és Peniáról szóló történetét interpretálja
(azt, amit a második helyre tettem). E szerint az értelmezés
szerint állandó és ismétlődő (ismételendő) ingamozgás zajlik
a vágy és a kielégülés között. Ez Arisztophanész mítoszának
legfőbb üzenete.
Itt most - történetem szempontjából - a mítosz topológiája
fontos. Az a benyomásunk, hogy a „bűnbeesés” zsidó-keresz­
tény történetének pogány változatával találkozunk. Mintha az
eredendő, egész ember magasabb régiókban tartózkodott vol­
na, mint az emberi nem jelenlegi —kegyvesztett - változata,
mivel az eredeti emberi lények, a férfiak és nők archetípusai,
azért vannak kétfelé vágva, mert az istenek megrettentek mér­
hetetlen hatalmuktól és erejüktől. A történetben nincs utalás
arra, hogy „bűnöztek” volna, csupán túlontúl hatalmasak vol­
tak az istenek ízléséhez mérten, akik féltek a versengéstől. Az
„operáció” után az olümposzi istenek - ott fenn - biztonságban
érezhették magukat. Az operációt követő jól ismert kompliká­
ció - mint minden operáció után —az volt, hogy vajon alkal­
masak-e az életre az emberi teremtmények. Ebben az esetben
mindegyikük a másik fél örök ölelésében maradt. Az örök
ölelés azonban maga a halál. Megtudjuk, hogy Zeusznak nagy­
szerű ötlete támadt: kieszelt egy egyszerű mechanikus megol­
dást - a nemi szerveket - és beillesztette, bevéste azokat a
testekbe. Ennek következtében az emberek végül alkalmassá
váltak az életre. A nemi szervek lehetővé teszik, hogy Erósz (a
vágy) kielégüljön; ettől kezdve a férfiak és a nők élhetnek,
mivel megkapták a kielégülés ajándékát. Az emberi élet ezután

51
az ismétlődő ciklussal kezdődik: vágy/kielégülés/vágy/kielé-
gülés és így tovább. Miként a nappal és az éjszaka, a tél és a
nyár, úgy következik egymásra a vágy és a kielégülés. A tél
halál, s az a kielégülés is - a télre azonban tavasz következik,
a kielégülésre pedig vágy.
E szerint a modell szerint (s ami A lakomát illeti, csakis e
modell szerint!) a szépség nem vesz részt Erósz munkájában.
A vágy/kielégülés világában nincs szépség. Ha a vágy kielé-
gült, nincs szükség szublimációra, s energia sem marad a
felemelkedés elindítására. Arisztophanész mítoszát mindazo­
náltal metafizikai üzenet teszi súlyossá. Itt ugyanis anam-
nesziszről van szó. A lélek, ellentétben Platón nagy elgondo­
lásával, nem emlékezik, a test azonban igen. Olyasmire emlék­
szik, amit a születés előtt látott (a másik félre). Zeusz találé­
konyságának köszönhetően a vágy gyógyszere egyszerű: az
egyesülés. Ez Diotima/PIatón szemében természetesen szük­
séges, ám ugyanakkor egyfajta pazarlás.
Arisztophanész történetében a szépség nem játszik szerepet
a nemzésben és a szülésben. Az egyesülés ismétlődő ritmusa
- kielégülés/vágy/kielégülés/vágy - nem igényel szépséget.
Az ettől egészen különböző térbeli mozgásnak, a felemelke­
désnek azonban szüksége van a szépségre mint a felemelkedést
lehetővé tevő energiaforrásra. Az anamneszisz motívuma
azonban megosztott. A lélek, halványan bár, de emlékszik arra,
amit születése előtt látott. Erósz energiája pedig - miként a
vágy Arisztophanész meséjében - visszahozza a „felet” forrá­
sához, az ideához.
Mielőtt a felemelkedés állomásainak felsorolásába fogna,
Diotima - Szókratész szájával - két fontos dolgot mond el. Az
elsőt már említettem. Szépségben szülünk és nemzünk. Ez azt

52
jelenti, hogy újra előkerül Arisztophanész mítoszának témája;
szellemben és lélekben még mindig, vagy már, egészek va­
gyunk: egyszerre férfiak és nők, miként az ember archetípusa.
Végül is így kerülhetünk közel az istenekhez.
Diotima mondandójának második, éppilyen fontos üzenete
az, hogy a szerelem szépsége végső soron megegyezik a hal­
hatatlanság utáni vágyunkkal. Ez Diotima ütőkártyája, hogy a
vágyat a halhatatlansághoz mint végcéljához és igazolásához
kapcsolja; s ezt játssza ki Arisztophanésszal és A lakoma többi
beszélőjével szemben.18 Az Arisztophanész által leírt ritmus­
ban felidéződik a halál és a feltámadás ciklusa: meghalunk az
ölelésben, de maga a halál szavatolja a feltámadást: miután
meghaltunk, tovább élhetjük életünket, vitatkozhatunk, dol­
gozhatunk, álmodhatunk, foglalkozhatunk a politika ügyeivel
- majd ismét feltámad a vágy és újra meghalunk. A halál
szimbolikus, mivel ez az életnek, s az élet folytonosságának
előfeltétele; nincs örök ritmus. A felemelkedés mítoszában
Diotima/Szókratész megszünteti a ritmust. A felemelkedés
ugyanis felfelé haladás azon a létrán, amely a halandóságból a
halhatatlanságba vezet. Amit halálnak hiszünk, vagyis az ab­
szolút birtoklás, annak örök ölelése, amit szeretünk — ami
Diotima történetében a Jó - megegyezik a halhatatlan élettel.
A vágy, ha késedelem, tétovázás nélkül követjük, nem ahhoz
a kielégüléshez vezet, amelyből életünk megújulhat, hanem
olyan egyesüléshez/kielégüléshez, amely tartós, sohasem ér
véget és sohasem halványul el, amely virágzik és örökké él.
Diotima logikája egyértelmű: az élet nem más, mint állandó
szenvedés a vágytól, ugyanakkor a halál (a legfőbb jóval való
egyesülés) az örök élet. Van egy szöveghely Platónnál, melyet
nagy előszeretettel idéznek a keresztény szerzők (s amelyet

53
Nietzsche szerfölött gyűlölt); ez pedig az Aszklépiosznak fel­
áldozott kakas metaforája a Phaidóriban, mely A lakoma sorai
mögül sejlik elő. Miközben a Phaidónban a haldokló Szókra­
tész kijelenti barátainak, hogy a halál gyógyítja meg betegsé­
géből, mert az élet betegség - halálig tartó betegség - , azon-
közben Alkibiadész szenved, mert ő nem gyógyult ki betegsé­
géből, jóllehet már megérintették a legfőbb szépség szárnyai.
Phaidrosz (a nevét viselő dialógusban) szerencsés volt, mert
bevezettetett Szókratész misztériumaiba. Szókratész jobbke­
zes, leplezetlenül előadott beszédének kiváltságos - mert egye­
düli - hallgatójaként nem válhatott félreértés áldozatává. Nem
volt elcsábítva}9 Továbbá, miközben feltárja a felemelkedés
növekvő szárnyainak titkát, Szókratész nem zárja ki teljesen a
földi kielégülés kivételes lehetőségét. A Phaidrosz-dialógas-
nak és Alkibiadész A lakomában előadott meséjének (ennek a
Platón életrajzi motívumait nyilvánvalóan hordozó két műnek)
közös eleme, hogy a kielégülés visszafogását és - a vágy
lényegivé tételével - azt a szerelmet hangsúlyozza, mely egy
és csakis egy ember: Szókratész, a lehetetlen iránt ébred.

A felemelkedésnek két történetét találjuk Platónnál. Az egyik

A lakomában, a másik a Phaidroszban hangzik el —mindkettőt
Szókratész mondja el, az egyiket az isteni jóslat hírvivőjeként,
a másikat a szerelemisten dicsőítőjeként.
A Phaidroszban a két ló (az engedetlen és az engedelmes ló)
metaforája egybesűríti a két történetet. Először is, utalást tar­
talmaz Arisztophanész beszédére - zuhanásról beszélünk, ez­
úttal az égből a földre, az istenek, a lelkek, az ideák világából
a test börtönébe, a kocsik és a kocsihajtók örök körforgásából
az engedetlen és makacs ló diktálta vágy/kielégülés kénysze­

54
rítő ritmusába való lefelé zuhanásról. A felemelkedés (a szár­
nyak növesztése) az induláshoz szükséges energiát itt, csak­
úgy, mint A lakomában, a meghiúsított, vagyis kielégítetlen
vágyból nyeri. A történet azonban Platón másik, a formával és
a harmóniával összekapcsolt szépfogalmára is utal. Végtére is,
a kocsihajtó (az ész) irányításával összhangba hozható a két ló
vágtája oly módon, hogy mégis különbözőek maradnak. Az
effajta harmónia a különbözőség egysége, olyan egység, mely
nem rombolja szét a különbséget, hanem egymáshoz hangolja
az eltérő elemeket. A szép lélek a békéről, s nem a háborúsko­
dásról ismerszik meg.
A Phaidrosz gondolatmenetében az anamneszisz motívum
szükségképpen erőteljesebb: „Mikor az emberi meglátja az
itteni szépséget, visszaemlékezik az igazi szépre, szárnyai
nőnek, és tolláit felborzolva vágyik felrepülni, de tehetetlensé­
gében csak néz a magasba, mint a madár, s nem törődik a
földiekkel: kész a vád, hogy őijöngés fogta el...aki ebben a
szent őrületben részes (mely az őrület, a megszállottság negye­
dik neme, H. Á.), mint a szépség szeretője, a szerelmes nevet
kapja.”20
Az elveszett boldogság visszaszerzésére (vagy megszerzé­
sére) vágyunk, amikor egy másik hasonló gondolkodású, ha­
sonló szellemű emberrel hálunk, s aztán még a vágy alkalman­
kénti (esetleges) kielégülése sem jár azzal, hogy belépünk a
vágy/kielégülés ciklusba.21Nem egy üres és ismétlődő ciklikus
mozgás bekövetkezéseként jelenik meg, hanem kivételként, a
földi üdvösség kivételességeként, mely az elvesztett égi üdvös­
ség utóízét nyújtja s egy olyan előre elképzelt égi üdvösség
előízét, melyet mégis elnyerhetünk. Mondanunk sem kell, a
szép másik platóni fogalma (a különböző hangokból kompo­

55
nált harmónia fogalma) szintén szerepet kap a boldogság ígé­
retében. A felemelkedés legegyszerűbb, legrövidebb és leg­
mintaszerűbb történetét Diotima foglalja össze. Kövessük lé­
pésről lépésre:
1) A fiatal fiúnak a szép testek felé kell fordulnia és (jó
vezetője irányításával) egy testet megszeretnie, ekképp hoz
világra szép gondolatokat. Megkérdezhetnénk: milyenek le­
hetnek ezek a „szép gondolatok”? Nem tudhatjuk, mivel
Diotima rébuszokban beszél. Vajon filozófiai gondolatokat ért
ezalatt? Vagy valami mást? Talán azt próbálja értésünkre adni,
hogy egy rátermett fiatal fiúnak egészen másmilyennek kell
lennie, mint amilyen Alkibiadész (aki utoljára beszél és Dio-
tima/Szókratész beszéde után elmondja az igazságot Szókra­
tész csábításáról), kinek gondolatai egyáltalán nem szépek?
Ezért nem tud felemelkedni? Hogy a felfelé szárnyalásban csak
azok a fiatal férfiak vehetnek részt, akik - miután elcsábították
őket - csak szépeket gondolnak a szerelemről és a csábításról?
Természetesen ez minden csábító álma. Diotima vajon Szók­
ratész álmait öntötte szavakba?
2) A fiatal férfi észreveszi, hogy minden test egyforma.
Felhagy az egy test iránti szerelmével és minden test szerelme­
se lesz. Kiderül, hogy az (egyetlen szép test iránti) szenvedé­
lyes szerelem csupán közbülső lépés, hiszen megtanuljuk,
hogy minden testet szeressünk (megkérdezhetnénk a próféta­
nőt, hogy hogyan szerethetünk minden testet anélkül, hogy
vissza ne csúsznánk a barbarizmusba, amit ő nem helyesel).
Egy dolog azonban biztos: a „szenvedélyes szerelmet” ma­
gunk mögött hagyjuk. Minden test szerelme, bármi legyen is
az, nem lehet szenvedélyes, mivel (feltételezhetjük) az az
előfeltétele, hogy a szerelmes a megfigyelés, a meditáció álla­

56
potában legyen. Az azonban bizonyos, hogy nem érintünk meg
minden testet. A látás - vagy inkább a látás helyébe lépő
mentális látőképesség - olyan érzékelésként jelenik meg,
amely érzékiség nélkül tekint a szépségre.
3) Miután minden test szépségén elmélkedett, a fiatal ember
becsesebbnek tartja a lélek szépségét a test szépségénél. Ez a
felfelé irányuló mozgás megalapozatlan. (Hacsak nem a követ­
kezők szerint járunk el: lehetetlen, még mentális látóképesség
esetén is, minden testet megpillantani; ez egy befejezetlen
lépés, mely csupán ugródeszkaként szolgálhat a lélek megpil­
lantásához - egy, sok, minden lélek, az összes lélek megpillan­
tásához —, ami lehetségesnek látszik.) A lélek szerelme -
szemben a test szerelmével - nem kívánja meg az érzékszervek
használatát. Ámbár az egyáltalán nem világos, hogy miért kell
ezt a lépést megtennünk és ennek következtében lemondanunk
arról, hogy a testet és a lelket együtt szeressük - amire a fiatal
Phaidrosz és a fiatal Alkibiadész, s feltehetően a fiatal Platón
is törekedett - , ez a lépés mégis lényeges: az érzések és az
emóciók örökre elválnak az érzékiségtől. Ezen a szinten újra
megjelennek a már jól ismert „szép gondolatok”, az azonban
még most sem világos, hogy mi értendő ezalatt. Egy biztos:
olyan gondolatok ezek, amelyek a szellem dolgaival foglalkoz­
nak, olyan gondolatok, amelyek gondolatokat szemlélnek és
ebben lelik örömüket.22
4) A fiatal férfi megtanulja meglátni a szépet a tettekben és
a törvényekben. A szépség nem pusztán szellemi, hanem
egyúttal etikai is. Nem tudjuk meg, hogy mely tettek, s azt sem,
hogy mely törvények szépek;23 azt mégis el kell fogadnunk,
hogy amikor ez a fiatal ember a felfelé haladásban ehhez a
ponthoz ér, képes megtenni ezt a különbséget, és erről a

57
magaslatról felismeri, voltaképpen milyen csekély értékű volt
a test szépsége.
5) A tettek és a törvények után a fiatal férfi a tudomány felé
halad tovább. Most először érezzük, hogy a felemelkedésnek
ritmusa is van. A szemlélődő és az aktív élet váltakozásának
ritmusa: egy test - cselekvés; minden test - szemlélődés; lélek
- tettek —törvények - cselekvés - tudományok - szemlélődés.
Itt újra gondolatok szülnek gondolatokat, immár harmadszor.
Most a szép gondolatok a tudomány - s végül a filozófia -
gondolatai.
6) A fiatal ember most észreveszi (felfedezi), hogy csak egy
tudomány létezik. Itt, az Egy stádiumában érkezünk el végre
oda és értjük meg azt, hogy az Egy: feltárulkozás. Az első
stádiumban egy szerető van, egy szeretett személy, szenvedé­
lyes szerelem, a boldogság ígérete. Az utolsó stádiumban az
Egy feltárulkozás. A boldogság ígérete (Erósz), az egy (a
szeretett) ígérete felfelé hajítja a labdát, hogy az fáradságos
emelkedés után az első tükörképéhez érkezzen el, s egyben
annak ellentétéhez - az Egyhez, a végsőhöz. Indulás és meg­
érkezés.
De vajon végleges-e ez a megérkezés? Igen is, meg nem is.
Mondtuk már, hogy az igaz filozófia a befejezésnél, a létra
tetején jelenik meg - de mondhatjuk azt is, hogy ez nem így
van. Mivel épp csak a létra közepéig értünk el. Ám ez a közép
nem közép, mert onnan az ember már nem mászik, hanem
repül. Ezután az ember megpillantja az idea fényét (a filozófiát,
mely a megszállottság negyedik fajtája). Nincs több erőfeszí­
tés, csak véget nem érő öröm.
Miután megtudjuk, hogy a legfenségesebb szépség örök, az
is kiderül, hogy az örökkévalóság egyben a ritmus hiányát is

58
jelenti. Platón ezt tagadásokon át érzékelteti. Fontos, hogy a
meghatározások itt tagadásokon át jelennek meg, mivel itt,
ezen a ponton - a megmászandó létra közepén - a szép összes
mindennapi fogalma mögöttünk marad. A szépségek minden
egyéb fajtája, melyeket a fiatal embernek el kellett sajátítania
felemelkedése során, jelen volt a görögök hagyományos kép­
zeletvilágában. A tetteket szépnek (is) nevezték, s szépnek
tartottak bizonyos alkatokat és természetesen az erényes és
tökéletes lelkeket. Platón (vagy Szókratész?) újítása az volt,
hogy ezeket a felemelkedés különböző stádiumaiként állította
elénk; jelentésük így megváltozott, de továbbra is felismerhe­
tőek maradtak. Most azonban valami egészen új következik.
Ezért jelenik meg a színen a tagadás, a szép fogalmát születé­
sénél fogva megillető jog.
Megtudjuk tehát, hogy a fennkölt szépség nem keletkezik és
nem pusztul el, nem növekszik és nem fogyatkozik; nem ebben
szép s amabban rút; nem úgy jelenik meg, mint a test bármely
része, nem olyasmi, ami másban van benne. - M indez olyas­
mi, ami nem a „valódi szépség”. Aztán következik a kije­
lentés: „és így van (ez) a valódi szépség”. Önmagában való,
örök; minden egyéb szépség csupán ennek része, születésük
és pusztulásuk tehát nem érinti, nem növeli s nem apasztja.
Ha idáig eljutott az ember, hogy látja ezt a szépséget, akkor
közelít a végcélhoz.
A felfelé haladás első stádiumában nem látjuk a célt (például
a hegytetőt), hanem csak egyre haladunk, miközben magunk
mögött hagyjuk a csekélyebb szépségeket a fenségesebbek
kedvéért. Ám amikor megpillantjuk a hegytetőt, már tudjuk,
mi felé közelítünk. Az ember előbb vakon halad felfelé, aztán
már lát.

59
 Teljes szublimáció nélkül, vagyis a szép gondolatok gondo­
lása nélkül sohasem lehet részünk a tiszta szépség látványában.
A fordulópont, azaz a szép fogalmának szülőhelye a metafori­
kus létra közepén található. Itt jelenik meg a filozófia és
felmutatja azt az ideát, magát az Egyet/Szépet, amelyhez a
felemelkedés második stádiumában közelítünk. Diotima, mint
egy tanítónő, megismétli tanítását a valódi szépséghez vezető
útról és annak stádiumairól: „Mert ez a helyes út a szerelem
ismeretéhez, akár magától megy valaki, akár más vezeti oda:
elindulni az itteni szépségektől s annak a végső szépségnek a
kedvéért egyre magasabbra emelkedni, mint egy lépcső fokain,
egy szép testről a kettőre, s kettőről valamennyire, s a szép
testekről a szép foglalatosságokra, a szép foglalatosságoktól a
szép tudományokra, míg végül a tudományoktól feljut arra a
tudományra, amely nem más, mint az önmagában való szép­
ségnek a tudománya, s akkor végre megismeri a szépséget a
maga valójában.” Ez azonban nem puszta ismétlés, mert a
konklúzió új: „Ha idáig eljutott az ember az életben, kedves
Szókratész... csakis ha idáig az önmagában való szépség
szemléletéhez eljutott, csak akkor érdemes élni.”24
Ez a konklúzió megelőlegezi a választ a következő történet­
re, arra, amelyet Alkibiadész mond el. Alkibiadész azon töp­
reng, vajon érdemes-e tovább élni. Diotima (Szókratész) tudja
a választ: a legmagasabb szépség közelébe jutni - ezért és csak
ezért érdemes élni.
A hosszú felemelkedés után az alászállásra tett rövid utalás
következik. Ez egy az Állam barlang-hasonlatának sok válto­
zata közül. Aki megpillantotta a szép ideáját, az megismerte a
valódi szépséget, nem csupán annak illúzióját; szép tetteket
hajthat végre, valódi erényeket (s nem csupán azok képmásait)

60
hozhat világra. Itt azonban hirtelen véget ér a beszéd a követ­
kező megjegyzéssel - melyet ezúttal Szókratész tesz a maga s
nem Diotima nevében: „...minden embernek tisztelnie kell
Erószt, ezért tisztelem én magam is, különös buzgalommal
gyakorlom a szerelem tudományát és másokat is erre buzdí­
tok”.25 E kijelentés iróniája, hogy Szókratész komolyan gon­
dolja, amit mond. Mivel erósz-fogalma éppolyan sajátos (job­
bára a megszokott fogalom fordítottja), mint a szépről alkotott
fogalma. A szerelem művészete út a halhatatlansághoz. Elő­
feltételezi, legalább látszólag, a szerelem kölcsönösségét.
De miért írtam le Thanatosz nevét? Végtére is előttünk áll
egy nagyon is eleven személy, aki olyasmiről elmélkedik,
olyasminek a szemlélésébe merül, ami a földi szemek számára
láthatatlan. A halhatatlanság ígérete látszólag épp az ellenke­
zője Thanatosz vonzásának. Thanatosz vonzereje mégis min­
denütt jelen van.
Szókratész későn érkezik az ünneplésre. Egy ideig mozdu­
latlanul áll a kapu előtt - sem nem hall, sem nem beszél. Másutt
jár. Egyedül van, nincsenek vele barátai és társai, ebben a
másik világban időz. Mert ezen a világon csakis társainkkal
együtt vagyunk jelen. Szókratész mozdulatlansága a halál ál­
lapota. Csábító ereje pedig innen ered, vagyis ebből a másutt-
létből. Ki a csábító? Aki egyedül van, de nem akar egyedül
maradni. Arra csábítja a fiatal fiúkat, hogy felfelé lépkedjenek
a létrán, s azzal csábít, hogy felhasználja (kihasználja) velük
szemben erotikus energiáját; azok pedig a viszonzás vagy a
kielégülés leghalványabb reménye nélkül belészeretnek.
Szókratész azért vezet másokat a létrához, hogy ne egyedül
kelljen megmásznia. Tanítása nem más, mint meghívás a má­
sodik világba, a filozófia világába, ahol együtt lehet elmélked­

61
ni szerelemről és szépségről, az égvilágon mindenről. Van-e
ennél erősebb ígérete a boldogságnak? És megfordítva: ez
vajon nem a szerelemben való egyesülés egyik (szublimált)
formája? Végtére is, az ember nem folytathat filozófiai társal­
gást a végtelenségig. Kielégülést kell találnia, ki kell magát
szabadítania a szellemi ölelésből, hogy mást tehessen, hogy
„normális életet” élhessen. Amikor pedig ezt teszi, egyre ke­
vesebb érdeklődéssel teszi, mivel a kielégülés vonzza, s egyre
fokozódik benne a vágy, hogy a boldog kielégülés reményében
visszatérjen a lakomához. A halál és az élet ciklusa van jelen
(jóllehet a szellemi kielégülésben nem léteznek genitáliák);
minden kielégülést újabb vágy követ. Ezt a ciklust nevezte
Kierkegaard (vallási értelemben) a közvetlenség elhalásának.

A szép fogalmának kezdeti megjelenése Erósz, Thanatosz és a

Felemelkedés hármasa. A szép fogalmának kezdeti megjele­
nése a szublimáció és a boldogság megjelenése. Nem egysze­
rűen a szép ideájának szemlélése tesz bennünket boldoggá,
hanem folyamatos megközeh'tése, olyan közelítés, mely ener­
giáját Érásztól kölcsönzi, ugyanabból a forrásból, mint a fel-
emelkedés általában, a filozófia gyakorlásából, melyhez a bol­
dogság érdekében közelítünk.
Lukács felfogásában ez a boldogság hiányos fogalma.26 A
műalkotás, írja Lukács, a felemelkedésnél magasabb rendű
boldogságot kínál számunkra. A műalkotás ugyanis anélkül
nyújt teljes boldogságot, hogy a továbbhaladás vagy a további
közelítés erőfeszítését igényelné. A művészi formák tökéletes
kielégülést nyújtanak - nincs szükség továbbhaladásra. Ez
valóban igaz a művészetet illetően, de igaz Platón felemelke­
dés-metaforájára is, ahogyan azt A lakomában és a Phaid-

62
roszban (de Platón többi dialógusában nem) olvashatjuk. Ez
egyben az alapvető különbség Platón - az imént említett dia­
lógusokban található - felemelkedés-fogalma és Plótinosz fel­
emelkedés-fogalma között. Mivel az a stádium, ahol a fiatal
emberek megkezdik a közelítést, a boldogság állapotát mint
ígéretet előlegezi meg. Ez Platón meleg szépfogalma — de
kidolgozott egy hideg fogalmat is.

2.
F élelem a szárnyalástól; fé n y , göm b és harm ónia
(A szép p la tó n i hideg m etafizikája)

A hideg szépség Erósz nélküli szépség. Itt van fenségesség, de

nincs szublimáció. Nincs sem vágy, sem a tökéletes kielégülés
boldogsága. Az önfeledtség helyett szemlélődés van, a boldog­
ság ígérete helyett az igazság és az igazságosság ígérete. Akik
egyszer megpillantották a fényt, nem térnek vissza a szeretett
személy szép testéhez, hogy megtanítsák szárnyak növeszté­
sére és a repülésre - a városba térnek vissza, ahol törvényeket
és szabályokat alkotnak. Platónon úrrá lesz a freudi „félelem a
szárnyalástól”. Ez azonban nem csupán az érásztól való féle­
lem, hanem félelem a káosztól általában. Kétezer évvel később
Shakespeare Othellója azt mondja, hogy ha Desdemona - az
egyetlen szeretett lény - hűtlennek bizonyul, visszatér a káosz.
Platón rémálmaiban a káosz mindig visszatérni készül. Ennek
megakadályozására születik meg a filozófia mint metafizika.
A tökéletes rend világa a káosz világának ellenpontjává válik.
A rend önmagát táplálja, nincs szüksége semmire, nem okoz
szenvedést, nem lehet lerombolni belülről és természetesen

63
kívülről sem. A rend a határ (perasz), amely mércét szab a
határtalannak (apeiron), olyan határ, mely formába és ritmus­
ba rendezi az időt és a változékonyságot. A szépség rend, a
rend szépség. A szépség tehát önmagát táplálja, a szépség a
helyes arány, a szimmetria, a harmónia, a forma és a fény. A
legszebb fény pedig a láthatatlan fény, a legszebb harmónia az,
ami nem hallható. Mert a tiszta szépség eléréséhez minden
érzékünket teljesen ki kell iktatnunk. Csak ami elgondolható,
az látható egyben szépnek is —például a geometriai formák
vagy a számok. A gondolat szép és az, ami elgondolható -
semmi más.
A tiszta szépség oltárán nagy áldozatot kell bemutatnunk.
Fel kell áldozni a múlandó dolgokat. Nem csupán Dionüszoszt,
de - legalábbis bizonyos mértékig - Apollónt is; nem csupán
a barbár ösztönöket, de az álmot és a képzelőerőt is. Platón
bölcs és radikális; tudja, hogy Apollónt a Dionüszosztól nyert
erő táplálja és hogy még Apollón szépségét is Dionüszosz
szolgálatába lehet állítani. Platón tökéletesen modem volt. És
arra következtetésre jutott, hogy ne legyünk azok.
A lélek három részre osztása volt Platón modellje a Phaid-
raszban és az Államban. Ámbár a Phaidroszban az engedetlen
ló még kezessé tehető, jóllehet azért kell kordában tartam,
mivel makacssága következtében vesztik el szárnyaikat az
emberek és zuhannak vissza a testekbe. Hagyhatjuk, hogy a
vágy elérje, amit akar, s mégis szárnyakat növeszthetünk. Sőt,
az engedetlen ló, a zuhanás oka, egyben a felemelkedés egyik
lehetősége. Mert a felemelkedéshez nem az engedelmes, ha­
nem az engedetlen, zabolátlan ló szolgáltatja az energiát.
Az Államban megváltozik a lélek hármas felosztásának
dinamikája. A vágyra, a lélek legalacsonyabb rangú részére

64
továbbra is szükség van, mivel részt vesz az egész kiegyensú­
lyozottságában (igazságosságában). Kordában kell tartani - ez
magától értődik —, ámbár nem szolgáltathat energiát a többi
számára. Csupán saját funkcióját látja el, miként a többi rész,
és nem avatkozhat bele a többi munkálkodásába.
A felemelkedést az Államban nem Erósz inspirálja - a
felemelkedő itt nem növeszt szárnyakat, nem repül. Nagy
gondossággal kell őt bevezetni a filozófiai gondolkodásba,
különösen a dialektikába. Ezt megelőzően mindenkinek részt
kell vennie bizonyos tudományok elsajátításában. A felkészü­
lés aiszkeszisz és nem eksztaszisz. Tudjuk, hogy egy fiatal
ember - mint amilyen Phaidrosz vagy Alkibiadész - nem
emelkedhet az Államban a fdozófia magaslatára, mivel acsúcs-
ra ötven évesen lehet feljutni. A fiatalok csakis Erósz szárnyain
repülhetnek. Ám a felemelkedés hideg változatában nincs te­
vékeny Erósz. Erósz akadályozza a felemelkedést. A felemel­
kedés immár nem szárnyalás.
A szárnyalástól való félelem a káosztól, a barbarizmusba
való visszacsúszástól való félelem. A lakoma (és a Phaidrosz)
beszélgetéseiből megtudtuk, hogy a szenvedélyes szerelem
már a barbarizmusból való kilábalást jelzi, ez a kilábalás
azonban továbbra is kétértelmű. Pontosan e kétértelműség
folytán használható felemelkedésre az erotikus energia. Platón
azonban fél is ettől a kettős kötéstől; kétértelműségek nélküli
államot és lelki állapotot akar - a barbarizmus feletti totális
uralmat, a bennünk lakozó barbár teljes és végleges visszaszo­
rítását.
Az Állam kilencedik könyvében Platón/Szókratész leírja a
zsarnoki lelket. Vágyakról beszél. Elismeri, hogy mindenkinek
a lelkében vannak vágyak; szükséges és felesleges vágyak, s

65
ez utóbbiak között van néhány, mely mindig a törvény ellené­
ben munkál. Figyeljünk csak az ősvalami/én/felettes én kap­
csolatának freudi elrendezésére. Platón/Szókratész azt mond­
ja, hogy olyan vágyakra gondol, „amelyek álom közben ébred­
nek, amikor a lélek egyéb része: a gondolkodó, a szelíd és a
többin uralkodó rész alszik, a lélek állatias, vad része viszont...
ficánkol, s lerázva magáról az álmot, ki akar tömi, s ki akarja
elégíteni a kedvteléseit; ilyenkor - mint tudod - mindenre
képes, hiszen semmi szemérem vagy meggondolás nem köti,
és teljesen szabadjára van engedve. Nem átall képzeletben még
az anyjával sem szeretkezni, vagy akármely más emberrel,
istennel vagy állattal sem, magát bármely gyilkossággal be­
szennyezni. ..”. Majd hozzáteszi, „csak arra akarunk rámutat­
ni, hogy a vágyaknak egy félelmes, vad és a törvényekkel
ellentétes fajtája minden emberben megvan, még olyanokban
is - bár ezek kevesen vannak —, akik nagyon erkölcsösnek
látszanak; s éppen ez lesz nyilvánvalóvá az álomban.”27 Apol­
lón, az álmok istene itt Dionüszosz szolgálatában áll. Valószí­
nűleg nem túl merész az a feltételezés, hogy Platón Homé­
rosszal, bizonyos drámaköltőkkel és dallamokkal szembeni
gyanakvása némiképp azon a felfedezésen alapult, hogy Apol­
lón és Dionüszosz elválaszthatatlanok. A képzelet veszélyes -
mert szabadjára engedheti a bennünk lakozó barbárt - és egy
kis barbár ott él mindannyiunkban, még a legerényesebbekben
is. A gyilkos és vérfertőző ösztönöket Platón emberi
univerzáléknak tartotta és úgy gondolta, hogy a képzelet egy­
fajta álom, amely fellazítja a cenzúrát. Az Állam filozófus-cen­
zora a freudi cenzor édestestvére. Platón antropológiája azon­
ban pesszimistább a freudinál. Nem bízik meg teljesen a belső
cenzorban; megfelelő munkát csakis a külső, az állam által

66
megbízott cenzor végezhet. A képzeletet száműzni kell az
államból és a gondolkodásból, az álmokat azonban sajnos nem
száműzhetjük az emberek alvásából. A cenzúrának határa van.
Ám az is igaz, hogy a tornateremben végzett kimerítő test­
edzés, az erényes zene gyakorlása és hasonlók megnyirbálhat­
ják a képzelet szárnyait.
A szárnyalástól való félelem az ész által nem szabályozott
képzelettől való félelem; mert az, aki aképzelet szárnyán repül,
megszabadul a cenzortól, miként az álomban. Platón jól ismert
második mimézis elmélete - mely szerint az ember alkotta
mesék még ahhoz a látszatvilághoz viszonyítva is alábbvalóak,
melynek imitációi - voltaképpen a szabadon lebegő, cenzúrá-
zatlan képzelet ellen folytatott kereszteshadjáratának egyik
metafizikai-ontológiai alappillére. Mert végül is a vágynak is
és a képzeletnek is az ész a cenzora.

Azt is érdemes megjegyeznünk, hogy Arisztophanész története

- sötétebb változatban - Platón középső és késői periódusában
tűnik fel. Az egyesülés/megújulás/egyesülés/megújulás, a fe­
szültség-enyhülés ingamozgása A lakomaban alantasként jele­
nik meg, ám, jóllehet szublimált formában, megőrződik Dio-
tima Peniáról/Poroszról elmondott történetében. A későbbi
művekben az ingamozgást, ahogyan a beteljesedés minden
egyéb fajtáját, a viszketés-vakarás modellje példázza. A betel­
jesedés trivialitásának felismerését akarja elérni. A vakarózás
az örömök legalján kell, hogy elhelyezkedjen. A triviális mind­
azonáltal nem veszélyes. Arisztokratikus büszkeségében Pla­
tón időnként elvéti a célt. De nem így a szépet illetően.
A „hideg” fogalom szellemében a szépség az önmagában
elégségessel válik azonossá. Azok az örömök, amelyeknek

67
valami köze van a beteljesedéshez, új szükségleteket szülnek
— vagy rútak, vagy nincs nevük. A kálón önmagában jó,
folyamatosan örömteli önmagában, nincs szüksége arra, hogy
hiánnyal kezdődő új ciklust nyisson. Ezt támasztja alá a (Kra-
tüloszbm a kulimnál társított) kálón szó különös etimológiája.
(”Es hát akkor az, ami a dolgokat megnevezi [kalun] és a szép
[kálón], már tudniilik a gondolkodás, nem egy és ugyanaz?”)28
Dicsérendőek (szépségük folytán) azok a dolgok, amelyeket a
gondolkodás hoz létre, amelyek pedig nem így születnek,
megrovandók. Ez a gondolatmenet leegyszerűsíti A lakoma
egyik gondolatát. Ott azt olvassuk, hogy a felemelkedés során
- három egymást követő lépésben - megtanulunk különböző
fajta szép gondolatokat létrehozni, ugyanakkor ott Platón nem
utal arra, hogy minden más megrovandó volna.29

A legfőbb szépség önmagában elégséges volta Platón nem

szisztematikus rendszerének egyik központi gondolata. Amíg
az ember „repül”, nem elégséges önmagában. Ha az ember a
vágy kínját érzi, olyasmire vágyik, amit nem birtokol vagy ami
nem ő. A másikra van szüksége, akár abban az értelemben,
ahogyan Arisztophanész vagy Diotima/Szókratész beszél róla,
akár úgy, ahogyan Alkibiadész vagy Phaidrosz érti, de min­
denképpen így van.
A lakoma fiataljai sem elégségesek önmagukban, hiszen
szükségük van tanítóikra; ha azonban az ember már filozófus,
aki (halványan) már megpillanthatja a fényt, a jó és a szép
ideáját, akkor önmagában elégségessé válik, nincs szüksége
senkire, a barlanglakok világába kelletlenül tér vissza, csak
azért, hogy segítse megvilágosodásukat, s nem azért, mert
segítségre szorul. Ez a vonás, mely legradikálisabban az Ál-

68
Iámban fogalmazódik meg, a szépség és a jóság metafizikai
fogalmainak egyik legnyugtalanítóbb aspektusa. Platón a leg­
többre az öregek tiszta bölcsességét tartja.
Az önmagában elégségesség „hideg” , akár örök, akár nem.
Lehet halott, de lehet nagyon is eleven. Platónnál az egész
világegyetem, a kozmosz is önmagában elégséges. Ez egy élő
kozmosz, nagyon is eleven, de mindennel, amire szüksége van,
ellátja önmagát. Nem függ semmitől, ami rajta kívül van.
Platón szereti a gömb és a kör geometriai formáit - s a körkörös
mozgást - , ami szintén az önmagában elégségesség gondola­
tához kapcsolódik. A tökéletesség, az egyszerűség önmagában
elégséges. A legszebb a legtökéletesebb. Vagyis a legszebb a
leginkább elégséges önmagában. A tökéletesség, a szépség és
az önmagában elégségesség egybeesnek.30
A szép platóni meleg fogalma az érászban születik, hideg
fogalma pedig, ugyanígy, a technében, a művészetben.31 A
műalkotásokról mondhatjuk, hogy önmagukban elégségesek.
Homérosz költeményei önmagukban elégségesek, s ez el­
mondható Pheidiasz szobrairól is. Platón ugyan elvetheti a
műalkotásokat, mondván, hogy tartalmuk veszélyes vagy
gyermekded, megvetheti az eposzt mint másodlagos utánzást,
a techné azonban továbbra is a szép hideg fogalmának egyik
modellje.
Mivel Platón bizonytalan érzelmekkel viseltetett az ember
alkotta dolgok tökéletességét illetően, hiszen struktúrájukat
ugyan modellként használta, tartalmukat vagy ethoszukat
azonban gyakorta elvetette, mondván, hogy a vágy és a képze­
let szolgálói, ezért végül a kozmosz és a geometriai alakzatok
illeszkednek a legjobban a platóni koncepcióba. A kozmosz,
melyet Demiurgosz, a mester teremtett, önmagában elégséges

69
és tökéletes. Nem függ semmitől. Ha szemünket a kozmosz
szépségére irányítjuk, erkölcsi sérelem nem eshet. Nem ösztö­
nöz bennünket semmi, a puszta szemlélődés állapotában ál­
lunk. A szemlélődés közben pedig a barbarizmus daimónja
csendben van vagy legalábbis féken tartható.
Vessünk most egy rövid pillantást az Államban32 leírt fel-
emelkedésre és térjünk vissza az álom témájára. Az emberek­
nek három típusa van: vannak a látványosságokat kedvelők, a
tudományokat, művészeteket és tetteket kedvelők és a bölcses­
séget kedvelők. A „kedvelő” szó itt a „philiát” jelenti (valami­
nek a barátját). Az első típushoz tartozóknak, akik a színekben
és a formákban (vagy a szép hangokban) lelik örömüket, a
leghalványabb elképzelésük sincs a szép természetéről.33 Eze­
ket elmondván Szókratész így folytatja: „Mármost, aki elisme­
ri, hogy vannak szép dolgok, de sem magának a szépnek a
létezését nem ismeri, sem pedig azt, aki ennek a megismerésére
vezetné, követni nem tudja—mit gondolsz, álomvilágban vagy
a valóban éli-e az életét?”34Ezután következik a konklúzió: ha
valaki ehsmeri magának a szépnek a létezését, és a benne
részesülőket nem téveszti össze ővele magával, az nem álom­
világban él. Ha valaki köznapi módon meglátja a szépet a
különböző dolgokban és azok szépségét anélkül élvezi, hogy
közös forrásukat keresné, akkor ez nem más, mint doxa, csupán
vélemény. Ha a cenzor cserben hagy valakit alvás közben,
vagy ha az illetőt a sokaság véleménye tartja fogva - mindkét
esetben álomvilágban él. A szabadjára engedett képzelet és
vélemény az álmok alesetei —mindkettő, együtt, szembekerül
az értelemmel és a gondolkodással.
Említettem már, hogy Platón nem bízik meg egyetlen cen­
zorban - kettőre van szüksége. A törvények a véleményen

70
 alapulnak, azt is tudjuk azonban, hogy bizonyos álmok -
például, hogy anyánkkal hálunk —barbár álmok. Ezt azonban
véleményként is tudjuk. Ez valóban vélemény, ám maguk a
vélemények álmok: az álmokat pedig nem lehet gyógyítani,
legalábbis nem teljesen, más álmokkal. Mivel a vélemé-
nyek/álmok rendszerint helyesek is és helytelenek is, szépek
és rútak (sohasem homogének, sohasem tiszták); gyenge
gyógyírt nyújtanak a barbarizmus fenyegetése ellen. A szár­
nyalástól való félelemhez (hacsak nem az irányító/ész vezeté­
sével történik) a földön járás félelme adódik. Minden, ami
múlandó, a romlottságnak ad otthont.
Ez nagyon mély gondolat - akár elfogadjuk a múlandóságot,
akár nem, akár tetszik nekünk a Platón által ellene nyújtott
gyógyír, akár nem. Mert rendszerint miért romlottak az embe­
rek? Három okból, mondaná Platón. Először, mert erősek
barbár ösztöneik; másodszor, mert a jóról és a rosszról alkotott
véleményeik zavarosak, a zavaros vélemények pedig megnyit­
ják az utat mindenféle racionalizálás előtt. Harmadszor, mert
tudják, hogy halandók, és hogy minden, ami szép, múlandó.
Csakis az jelenthet gyógyírt, csak az mentheti meg az embert
a káoszba való visszazuhanástól —az állam és a lélek esetében
is -, ha hisz abban, hogy kiérdemelheti a halhatatlanságot, ha
hisz a halhatatlan dolgokban, a teljesen homogén, nem múlan­
dó és önmagukban elégséges dolgokban. Félelem a szárnya­
lástól, félelem a földön járástól, félelem a halandóságtól, féle­
lem az elmúlástól.35

A tisztaság, a tökéletes forma, a tökéletes mozgás és az önma­

gában elégségesség együtt jellemzik a Démiurgosz által terem­
tett kozmoszt. Nincs feltétlen párhuzam a platóni mikrokoz­

71
mosz és makrokozmosz között. A makrokozmosz tökéletesnek
és önmagában elégségesnek teremtetett —így van, nem lehet
semmi más, ugyanakkor a lélekkel rendelkező ember általában
nagyon is különbözik a makrokozmosztól - csakis a filozófus
vagy inkább a dialektikus érkezhet el a felemelkedés fáradsá­
gos útja után az önmagában elégségesség állapotába. Ám még
a dialektikus önmagában elégségessége is csak viszonylagos:
mert erejét az égi fényből nyeri; szépségét - a lélek abszolút
igazságosságát - a másik világ fénye táplálja és minden való­
színűség szerint nem csupán földi útján, ugyanakkor a koz­
mosz - a teremtés után - nem függ többé a demiurgosztól. A
szép rend abszolút modellje. A szépség pedig, mint láttuk, a
rend.
A demiurgosz minden elemet felhasznál a kozmosz terem­
téséhez és gömbként formázza meg: „Ebből az okból... ezt az
egy, egész világot minden alkatrész felhasználásával teljes
tökéletessé, öregségtől és betegségtől mentessé építette
fel...ezért gömb alakúra...és kerekdedre formálta meg, mert
ez az alak a legtökéletesebb és önmagához mindenütt a legha­
sonlóbb az összes alakok közül - abban a véleményben, hogy
százszor szebb az egyenletes a nem egyenletesnél... Mert
alkotója azt gondolta, hogy különb lesz, ha elégséges önmagá­
nak, mint ha másokra szorul... a testének megfelelő mozgást
adta neki... úgy alkotta meg, hogy egyenletesen, ugyanazon a
helyen, önmagában, körben forogva mozogjon... Lelket tett a
közepébe... így rendezte be a körben keringő, egyetlen, egye­
dülálló világot, amely kiválóságánál fogva teljes önmagában,
semmi másra nem szorul, hanem önmagát eléggé ismeri és
szereti.”36 A Phaidroszban és A lakomában a boldogság a
másik - a legfőbb szépség - ölelésében pillantható meg. Az

72
embernek vágyra van szüksége ahhoz, hogy boldog legyen -
jóllehet ennek az üdvösségnek a modellje lényegesen külön­
bözik a kielégülés banális formáitól. Ez a meleg boldogság. A
kozmosz boldogsága azonban (a mikrokozmikus filozófus
makrokozmikus modellje, melyet ez csak megközelíteni ké­
pes) minden elképzelhető boldogság közül a leghidegebb.
Ebből a boldogságból teljesen hiányoznak a vágyak és a szen­
vedés; ez az abszolút magány boldogsága. Nem Erósz és nem
Thanatosz. A múlandóságban és azon túl nincs örökkévalóság,
ennek ellenkezőjéről van szó: a múlandóságot - mint „álmot”,
mint a valóságos dolog nem valóságos képét - az örökkévaló­
ság tartalmazza. Itt hideg van, olyan hideg, mint Nietzsche
hegységei között.
Való igaz, a mikrokozmoszok, s közöttük a legtökéletesebb,
a dialektikus, továbbra is a naphoz, a fényhez közelít; az
önmagában elégségességet azonban nem érheti el teljesen. A
napot és a fényt rendszerint a meleggel társítjuk. A nap a
melegség forrása. Platón napja azonban hideg. A legfőbb fény
nem a szépség, hanem a jó ideája. A jó ideája egyedül az
értelemmel ragadható meg; a legtökéletesebb gyönyörből nem
csupán az érzékek nem vehetik ki részüket, de általában az
érzelmek és az érzések sem. Anélkül gondolkodik, anélkül
szemlélődik az ember - szemléli a jó ideáját - , hogy bármit is
érezne.
Tökéletesen elképzelhetetlen, hogy abszolút hidegség van
abban az emberben, aki gondolkodik. Ez Platón számára is
elképzelhetetlen. A filozófus - még ő sem! - nem válhat a
kozmoszhoz hasonlatossá, csupán megközelíti a jó ideáját és
halványan látja. Őt a hidegség (a hideg nap és a hideg fény)
vonzza és ez az, amit —halványan —megpillanthat. A fény és

73
a nap valóban az abszolút önmagában elégségesség boldogsá­
gát ígéri —az abszolút magány boldogságát.
Az érzelmek és az érzések eltávolítása a „valóságos dolgok”
világából egy olyan figyelemre méltó fejleményhez vezetett a
filozófiában, mely felé az értelmezők csak ritkán fordították
figyelmüket: a metafizika a színeket is kizáija a „valóságos”
világból. Az emberi lélekben, ahol az ész abszolút módon
uralja a másik részt vagy részeket (többnyire kettőt, néha csak
egyet), az érzékek igencsak leértékelődtek és éppígy az érzések
is, legalábbis az, amely, ha közvetett módon is, de a többi
érzékhez kapcsolódik. A színélmény érzéki tapasztalat, továb­
bá múlandó és állandóan változik. A színélmény ráadásul
„szubjektív” abban az értelemben, ahogyan az ókoriak értették.
A színeket úgy érzékeljük, mintha álomban volnának, mivel
ezt a tapasztalatot nem tudjuk tökéletesen átadni, „egyedül”
vagyunk azokkal a színekkel, amelyeket látunk. Továbbá - és
ez Platón fő érve - a színek nem önmagukból erednek, sötétben
„nem léteznek”. A színek forrása a fény. Következésképpen a
fény a valóságos dolog, a színek a valótlanok - fény nélkül
nem léteznek. Ám ha ez így van, a szín nem jelenhet meg a
szép világában. A szép világa többnyire „valóságos” (közöl­
hető) dolgokból áll, olyanokból, amelyeket intellektuális sze­
münkkel (értelmünkkel) láthatunk az érzékek kizárásával. A
szép dolgok tehát: a matematikai arányok, a geometriai alak­
zatok, tiszta és egyszerű felületek és, természetesen, a gondo­
latok, javaslatok, tettek és a lelkek. Egyik sem színes. A lelken
az észnek kell uralkodnia, ami nem jelent mást, mint hogy
minél kevesebb színnel rendelkezik a lélek, annál jobb. Ez egy
fekete-fehér világ. A metafizika fekete-fehér filmet forgat.
Csak formák vannak és fogalmak, alakzatok és arányok és

74
harmóniák - és fény és sötétség (fekete vagy szürke). A legna­
gyobb engedmény, melyet a metafizika önmagának tesz az,
hogy beengedi birodalmába az arany hideg fényét - de nincs
piros vagy kék, sem sárga, sem zöld. Miként Goethe, a Színtan
írója mondta, „Grau sind alle Theorien des Lebens, Golden­
baum ist grün”. Az élet színe (a zöld), a vér színe (a vörös), az
ég színe (a kék), az érett gabonamező színe (a sárga), az összes
alapvető emberi érzéki tapasztalat egyszerűen hiányzik a me­
tafizikai képzeletből.
Nem következett be lényegi változás a metafizika hanyatlá­
sa után sem. Nincs helye a színnek az empirikus filozófiákban,
például a brit empirizmus főáramában. Végtére is, a szín a
„másodlagos” minőségekhez tartozik, csak a súly, az alak és a
kiterjedés „elsődleges” minőség.37 Ebben az értelemben Platón
eleven kozmosza nem is áll olyan távol a modem nekropolisz-
tól (a modemek élettelen anyagától).
Gyakran teszünk különbséget hideg és meleg színek között
- de az univerzum fekete és fehér színéhez képest minden más
szín meleg. Világunk színekben gazdag és éppígy lelkünk is -
metaforikus értelemben - érzelmekben gazdag. A szép fogal­
mának platóni „hideg” változatában túl nagy árat fizetünk a
boldogságunkért.

Platón hideg fogalmának van két alesete is, ám ezek kevésbé

radikálisak. A szépség olyan lelkiállapotként tűnik fel, amelyet
nagy erőfeszítéssel a nem-filozófusok is elérhetnek. Ezek az
igazságosság és a harmónia modelljei. Ez a két modell, jóllehet
nem szükségképpen, egymásba is érhet. Az Állam kilencedik
könyvében például megtudjuk, hogy az arisztokratikus jellemű
embernek szép és egyben boldog lelke van. Az arisztokratikus

75
lélek részei helyes arányban állnak egymással. A három lélek-
rész elkülönül - nem homogenizálódnak mint a tökéletes filo­
zófus esetében így tehát mindegyik lélekrész teszi a maga
dolgát, mint az egy jól szervezett városban látható. Harmónia
csak ott van, ahol különbségek vannak. Egy érzelmek nélküli,
egy már-már önmagában elégséges lélekben nincs harmónia.
A harmónia előfeltétele a heterogeneitás. Lelkűnkben külön­
böző „hangok” szólnak, és ezek együtt - de csak ha mindegyik
jól énekli dallamát - egységes hangzatot hoznak létre. Platón
tudja, melyik lélekrésznek milyen munkát kell végeznie, és
szigorú hierarchát állít fel ezek között a részek között, ahol a
domináns hangszínt egyedül az értelem adja. Platón harmónia
fogalma igencsak statikus. Tudjuk, hogy a zenében az össz­
hang kellemességéhez az szükséges, hogy a disszonáns hangok
feloldódjanak ebben az összhangban, és a harmóniát fokozzák
az egyes, pillanatnyi diszharmonikus elemek. Platón nem tesz
engedményeket a dinamikának. Nem csupán azért, mert a
legcsekélyebb lehetőségét sem engedheti meg a káosznak,
mely a lélek jól felépített kozmoszában megjelenhet, de azért
sem, mert a harmóniáról alkotott püthagoraszi fogalma térsze­
rű fogalom, az égi szférák összhangjának - énekének - képére
formálódott.
A szép lélek harmóniafogalma azonban nem kell hogy sta­
tikus és hierarchikus elrendezésű legyen. Platón erre a harmó­
nia rendkívül nagyhatású metaforáját alkotta meg, mely túlmu­
tat magán Platón interpretációján - olyan metaforát, mely a
mai napig érezteti hatását a gondolkodásra. A szép lélek har­
móniafogalma (mely megőrzi a különbséget és felveti a külön­
böző „részek” helyes arányának kérdését) összekapcsolódik
Platón elgondolásával a dionüszoszi és apollóni elemek viszo­

76
nyát illetően, a káosztól való félelmével és azzal, hogy a jól
szervezett kozmoszt a káosz ellenpontjaként hangsúlyozza. A
harmónia a káosz elleni gyógyírként gondolható el még akkor
is, ha a lelket nem szervezzük hierarchikus rendbe. Azt kép­
zelhetjük, hogy az úgynevezett lélekrészek nem a karmester
pálcájának intésére játsszák zenéjüket, hanem —mint egy trió­
ban - mindegyik a maga részét játssza szimmetrikus, kölcsö­
nös (egyenlő) zenei kapcsolatban, és felváltva mindegyik
j átszhatj a a fő dallamot. A „szép léleknek” ez a fajta - alternatív
—modellje nem szünteti meg szükségképpen az érzékiséget
vagy fojtja el az érzéseket, nem előfeltételez színek nélküli
filozófiát.
Platón is tesz bizonyos engedményeket.
A Philébosz a gyönyörökben elmerülő élet kritikájáról szól,
ugyanakkor különbséget tesz a gyönyörök között. A dialógus
elején a jó élet kerül kitüntetett helyre; a végén pedig megtud­
juk, hogy nincs tökéletesen jó élet gyönyörök nélkül. Azokat
a gyönyöröket természetesen ki kell zárni a jó életből, amelyek
fájdalommal járnak, s ide tartoznak a szerelem nyújtotta gyö­
nyörök is. Ezek „tisztátalan” gyönyörök —a jó életbe pedig
csak a tiszták engedhetők be. És itt, a „tiszta” gyönyörök
felsorolásánál, Szókratész/Platón a megfigyelés örömeiről be­
szél. Aztán, szinte egy lélegzetre, a szép színekről, alakokról,
formákról és hangokról van szó. Majd a szép tudományokat
sorolja. Mindezekben a gyönyörökben (melyekbe itt a színek
s a hangok is beleértendők) nem léphetjük túl a helyes mérté­
ket. Sőt, itt mindenütt jelen van a mérték. Nem nézzük a
színeket „mértéktelenül”, nem vesztjük el arányérzékünket a
szép tudományok élvezetében. Ez után a megjegyzés után
azonban Platón hátrálni kezd. A színek közül a „tiszták” na­

77
gyobb gyönyört keltenek, mint a tisztátalanok - a legtisztább
pedig a fehér, ám még a fehér színek között is ott van a
„legtisztább” fehér. Visszatértünk tehát a fekete-fehér metafi­
zikához.

Ráadásul Platón - mint várható - különbséget tesz a tiszta és

kevésbé tiszta szépségek között a tudományokban is. A leg­
jobb élet utáni kutatásukban Szókratész és Prótarkhosz elké­
szíti a gyönyörök és a belátások „vegyülékét”, melybe mind­
kettő „tiszta” fajtáját teszik. Hogy rövidre fogjuk, Szókra-
tész/Prótarkhosz elérkeznek ahhoz a belátáshoz, hogy a jó
életet jó arányok szerint kell „keverni”: „...az olyan vegyület
- legyen az bármi és bármilyen - , melyben nincs meg a helyes
mérték és arány, szükségképpen felbomlik egészében s azután
elemeiben is...38” Majd hozzáteszi: „így azonban a jónak
lényege most átcsapott a szép természetébe. Mert a mérték s
arány adja mindennek szépségét s erényét.”39 Miközben a
„tiszta” gyönyöröket a „tiszta” tudományokkal, mesterségek­
kel és hasonlókkal vegyítik a belátás ereje segítségével, azon-
közben kiderül, hogy a jó élet egyenlő a szép élettel, mivel
a lélek immár szert tett a „helyes arányra”. Mivel pedig a
belátás-cenzor csakis „tiszta” gyönyöröket enged a lélekbe,
itt már nincs szükség hierarchiára. A küzdelem győztese
nem a homogén lélek, hanem az a fajta lélek, melynek
heterogén aspektusai kivétel nélkül mind tiszták. Mivel a
tiszta gyönyörök és a tiszta tudományok vegyítésének vezérel­
ve az arány, ezért minden fajta hierarchia értéktelennek és
szükségtelennek bizonyult. Ez a magától értődő konklúzió
azonban elfogadhatatlan Platón számára, mivel számára az a
legfontosabb, hogy a vegyülék egyedül az ész erejénél fogva

78
nyerje el státusát. Az észt második helyre kell tennie a vegyü­
lök után, mivel a megkülönböztetés nélküli ész az arány, az
igazságosság és a szépség. Ez a lépés a legmagasabb helyet
biztosítja az ész számára a „vegyített” tiszta lélekben is. Mert
a „gyönyör”, ha megkülönböztetés nélkül élvezzük, elkerülhe­
tetlenül abszolút vesztes lesz.
Itt azonban - és Platón néhány más dialógusában is - színre
lép egy új, erőteljes kép: a szépség és a tisztaság társítása,
vagyis a Szépség = Tisztaság egyenlete.

3.
E red e n d ő valóságok, tisztaság és szoborfaragás

A hagyományos platóni elgondolás szerint a legfőbb szépség

szellemi, és a valódi szépség teljesen homogén és tiszta.
Plótinosz azonban, felfokozván ezt az elgondolást, szinte ki­
zárólag a tisztaság és a homogeneitás szem előtt tartásával
beszél az igaz szépségről. Plótinosz egyetlen kőből faragja ki
szépségfogalmát és szeretetfogalmát. Nincsenek kétértelműsé­
gek, váltások, megfordítások, félreértések.
A szép tárgyalását40 Plótinosz a részarányosság sztoikus
elméletének kritikájával kezdi. Voltaképpen azt mutatja meg,
hogy a szépségnek nem minden fajtája részarányos, jóllehet
nem azt állítja, hogy egyik fajtája sem az.41 Ez egész koncep­
ciója szempontjából lényeges indítás, hiszen az „egyedüli szel­
lemi princípium”, az első eredendő valóság, amely - egyebek
között - maga a szépség, abszolút homogén, következéskép­
pen nem lehet részarányos. Plótinosz azonban továbblép, hogy
bemutassa - jóllehet nem meggyőzően —, hogy a részarányos­

79
ság még csak nem is tartozik egy műalkotás szépségének
kritériumai közé.
Már ez a nyitó lépés is Plótinosz „abszolutizmusáról” árul­
kodik. Egyetlen forrása van a szépség minden fajtájának, az
igazán szép dolgok, entitások és cselekedetek „szép” minősé­
gének. Ha nem létezik minden szépség számára ilyen egyedüli,
közös forrás, akkor egyáltalán nincs szépség. Minden az Egy­
ből ered vagy nincs semmi - Plótinosz nem hagy számunkra
sok választási lehetőséget. És mivel szép dolgok vannak, egy­
általán nem marad választási lehetőség, ugyanis egyetlen vá­
lasz létezik —minden az Egyből ered.
Mielőtt nyomon követnénk gondolatmenetét, vessünk egy
rövid pillantást arra, hogy hogyan alakította át Plótinosz Po­
rosz és Penia A lakomában szereplő mítoszát, és hogy milyen
filozófiai következményekkel járt ez az átalakítás.42 „A szere­
tet az érzékek világának kialakulása előtt keletkezett.”43
Porosz, vagyis a birtoklás az ész princípiuma (logosz vagy
világiélek), az ész princípiumának eredendő valósága. Porosz
mámoros állapotban van. Mi tesz valakit mámorossá? Valami,
talán olyasmi, amit kívülről ajándékként kap. Az ész princípi­
uma pedig mindent ajándékként kap a szellemi princípiumtól
(amelynek eredendő valósága). Porosz (logosz) a szellemi
princípium (nousz) által (miatt) válik mámorossá. És ez a
mámoros Porosz az alacsonyabb szintre hullik - mely az
anyag, Penia —és megtermékenyíti őt/azt. Vagyis a szerelem
eredendő mozgása a hüposztaszisz', a szerelem tehát (és nem
csak a szépség, mint Platón középső periódusában) fentről
ered, az eredendő valóságok hierarchiájának csúcsáról, és
ezekből a magasságokból ereszkedik - vagy hull - alá. Ebből
az következik, hogy a felemelkedéshez nincs szükség erotikus

80
energiára, vágyra. Ha a valódi szerelem fentről ered, és ha
azáltal keletkezik, hogy a szellem, a legfőbb szellemi, homo­
gén szépség mámorossá tesz, akkor nincs szükség a szerelem
energiájára. A Penia nyújtotta szerelem másodlagos, marad­
vány, a többszörösségbe való szétáradás, ezért egészen sze­
gény Penia. Ő azonban a jóra vág y ik .,A jóra való törekvés a
létező meghatározatlanság jele.”44 A lélek által már megtermé­
kenyített anyag a jóra vágyik -m ert a lélek hatja át - , ámbár
meghatározatlanul. A felemelkedés, amely a lélek által meg­
termékenyített anyaggal - és természetesen sohasem a meg
nem termékenyített anyaggal - kezdődik, teljes mértékben a
befogadástól, a megtermékenyüléstől függ. Ez egyfajta szep­
lőtelen fogantatás, mivel a logosz termékenyíti meg a női
passzív anyagot és teszi vágyakozóvá. Az anyag (Penia) befo­
gadja a logoszt (a lelket, Poroszt), és miközben hagyja, hogy a
szellemi princípium megtermékenyítse, amelyet viszont az
értelem nektárja tesz mámorossá, meggyűlöli, taszítónak látja
önmagát, és valami másra, valami tisztára, a jóra kezd vágya­
kozni. A felemelkedés ösztönző ereje nem erósz, hanem az
önutálat, az a negatív mozgás, melyben önmagát taszítja, az a
vágy, hogy megszüntesse a szétáradást, vagyis önmagát. Ez az
ösztönző erő ugyan ä vágy ellentéte, mégis ugyanolyan fel-
emelkedést indít el, mint amilyet az erósz Platón meleg filozó­
fiájában. Platónnál magát a testet fel lehetett díszíteni s így
széppé válhatott. Itt azonban nem csupán az anyag, de a test is
- még a lélektől áthatott test is - taszítóvá válik a benne lakozó
lélek számára, mert a test anyag marad. Ez az abszolút kétpó-
lusosság. A jó (az Egy) a szerelem forrása és végcélja is
egyben, a másik póluson ugyanakkor ott az ellenség: a másság,
a csúf, a taszító, a gonosz. A gonosz által szolgáltatott energiát

81
pedig nem lehet a jó érdekében felhasználni. Az első vonz, a
második taszít. A Porosz által megtermékenyített Penia törté­
nete arról szól, hogy kövesd atyádat és semmisítsd meg a
benned lévő anyát. Ő az a nehéz súly, mely lefelé húz és
megakadályozza felemelkedésedet. Csak a lélek szép.45 Egye­
dül a lélek vágyik a szépre; sőt, a tiszta (megtisztult) lélek
vágyik teljesen a szépre.
Plótinosz szépfogalmának rejtett referenciapontja az abszo­
lút rút fogalma. Az erények hiánya Platónnál is rúttá teszi a
lelket; a demokratikus és a zsarnoki lelkek meghatározás sze­
rint rútak, az arisztokratikus/harmonikus lélek viszont lénye­
géből fakadóan szép. Itt azonban nincs hely az „abszolút rút”
számára, mivel, úgy tűnik, Platón nem osztja vagy nem alkal­
mazza, legalábbis nem szisztematikusan, a hülomorphikus
elméletet, Arisztotelész megkülönböztetését az anyag és a
forma között. Arisztotelésznél az anyag (hűié) puszta hiány,
passzivitás vagy lehetőség. Platónnak nem volt szüksége az
elsődleges anyag (materia primaj46 fogalmára, arra a fajta
„anyagra”, amely az anyag fogalmaként, azaz tartalomként a
lélekben található. Ezt Plótinosz veti fel. Azért volt szüksége
erre a fdozófiai kellékre, mert meg kellett magyaráznia a
„kezdetet”, választ kellett adnia a kérdésre: hogyan terméke­
nyíthette meg a lélek az anyagot anélkül, hogy rendelkezett
volna az anyag fogalmával? Ami elengedhetetlen az eredendő
valóságok filozófiájában, az nem feltétlenül szükséges Platón
metafizikájában, még a Timaiosz teremtéstörténetéhez sem.
Plótinosznál az anyag puszta lehetőség. A puszta lehetőség
(forma nélküli anyag) azonban nem csupán negatív, hiány,
hanem rút is annak következtében, hogy tökéletesen elkülönül
minden szellemi eredendő valóságtól. Ezért vált Plótinosz

82
szépségfogalmában mindennél fontosabbá a vallási rítusokból
és hagyományokból kölcsönzött megtisztulás fáradságos fo­
lyamata, mely kisebb-nagyobb szerepet kapott a platonizmus
minden formájában.
A rút problémája érdekes módon akkor vetődik fel, amikor
Plótinosz belefog, hogy felfelé vezessen bennünket minden
szép dolgok közös forrásának megleléséhez. A szépség tiszta­
ság. Rá kell tehát jönnünk, mit jelent a tisztaság. Ennek legjobb
módja azonban az, ha elgondolkodunk azon, mit jelent a tisz-
tátalanság. Mivel azok a dolgok, melyeket látunk vagy érzéke­
lünk - beleértve önmagunkat is —nem tökéletesen tiszták, ezért
könnyebben és közvetlenebbül juthatunk a tisztátalanhoz, mint
a tisztához. Az abszolút tisztátalan az abszolút rút.
Platónnál ilyen fogalom nem létezett, mert nem volt rá
szüksége, hiszen a felemelkedés kiindulópontja nem az Isten­
ségtől abszolút elszigeteltségben lévő anyag volt. Ebben a
kérdésben Platón még nem kiteljesedett metafizikus; Plótinosz
azonban igen.47
A fő kérdések a következő sorrendben hangzanak el; „Cso­
dálva és szeretve tehát, mi alapon mondjuk szépeknek ezeket
a dolgokat? Ezek ugyanis léteznek és kifejezésre is jutnak48, és
aki ezeket látta, az soha nem fog mást mondani, mint hogy a
valóságosan létezők - ezek. Hogy miért valóságosan létezők?
Talán mert szépek.”49Plótinosz azonban azt kérdezi, hogy milyen
tulajdonság teszi ezeket a valóságos létezőket valóban széppé.
Vagyis mely tulajdonság teszi a létezőket valóságos létezőkké?

És így folytatja: „De vegyük talán előbb annak az ellenkezőjét

- ez az, ami a lélekben rút.. .”50 A rút lélek - és mind ez idáig
Plótinosz még Platónt visszhangozhatta - a beszennyezett

83
lélek. De mi gyalázta meg? Mitől lett beszennyezett, tisztá­
talan?
Plótinosz határozott irányba terel bennünket: a rút léleknek
„többé sem az élete, sem az érzékelése nem tiszta, hanem a
rosszal való keveredés folytán zavaros és a halállal sokszoro­
san összevegyült élete lett. Mivel pedig mindig csak a külső-
séges, alant lévő és sötét dolgokhoz vonzódik, se azt, amit egy
léleknek látnia kell, nem látja, se azt el nem viseli, hogy
magában maradjon.”51 A halál képe nem a mitológiai Thana-
toszt idézi, inkább a természetes halált: a felbomlást, a sokszo­
rosba vegyülést, a középpont, az emlékezet, a szellem, a „lé­
lek” elvesztését úja le egyértelműen. Ám éppenséggel a termé­
szetes halál, a természetbe való visszahullásunk válik mitoló­
giaivá: a halál az abszolút feledés. Az abszolút feledés nem
egység, hanem sokszorosság, a vágy előtti állapot vagy a vágy
lehetetlenségéé. A semmi, a rútság egyben „alant lévő” és
„sötét”. Az anyag és a gonosz, a halál és az anyag, az anyag és
a semmi azonossá válik.
A tisztátalan lélek, a tisztátalan „dolgok” a felemelkedés
ellentétére csábítanak - az alászállásra, a zuhanásra, a gyors
lefelé mozgásra, vagyis a halálba. Az anyaggal szüntelenül
elfoglalt test a feneketlen mélybe zuhan; meghal.
Miért tisztátalan valami? Hogyan magyarázható meg, mi a
„tisztátalan”? Rút állapotba a lélek „egy idegen anyag hozzá­
járulása folytán jutott”, mondja Plótinosz, „ s ha újból szép akar
lenni, csupán az a dolga, hogy megmosdás és megtisztulás által
azzá legyen, ami volt.”52 Mit tart Plótinosz rútnak? Nem az
embert feldúló barbár ösztönöket, mint a zsarnoki lélek platóni
metaforájában látható, hanem az értelem vagy szellem puszta
hiányát. Az értelem hiánya egyenlő a szellemiség, az erény, a

84
szépség hiányával. Plótinosz így folytatja: „...úgy hiszem,
helyesen beszélünk, amidőn egy lelket a testtel és az anyaggal
való keveredése, vegyülése, odahajlása miatt rútnak mon­
dunk.”53
Itt most harmadszor találkozunk Plótinosz okfejtésének jel­
lemző jegyével. Ez a homályos, szélsőséges - platonista —
metafizikus a mindennapi megfigyelésekből építi fel alapvető
gondolatát. Megfigyelései pedig rendszerint nagyon is ponto­
sak, olyannyira, hogy bármikor visszatérhetünk hozzájuk és
eltöprenghetünk azon, hogy milyen egyéb következtetéseket
vonhatnánk le mi magunk ezekből a megfigyelésekből.

Plótinosz okfejtésének jellemző jegyével először a szépség

sztoikus részarányosság-elméletének kritikájánál találkoz­
tunk; másodszor, amikor a sokszorosságba való feloldódásról
mint a sötétségbe, a halálba hullásról beszélt; most pedig,
harmadízben, a tisztaságot/tisztátalanságot illető megfigyelé­
seinél. Ekképp a diskurzus olyan ösvényét nyitotta meg, ame­
lyen azóta sokan jártak.
Az arany akkor valódi, ha megtisztul az idegen anyagtól. Az
iszapba merülő ember beszennyezi magát. Miért? Mert mind­
két esetben „idegen anyagról” van szó (idegen az aranytól,
idegen az ember ruházatától). A leírás pontos. Mert ha olajos
lesz az ingünk, vagy tinta cseppen a blúzunkra, miért mondjuk,
hogy „piszkosak” lettek? Miért adjuk ezeket a ruhadarabokat
tisztítóba, ahelyett hogy viselnénk őket? Azt mondjuk, azért,
mert piszkosak. De egy olajcsepp miért „piszok”, ami egy
másik dolgot beszennyez? Ha maga lenne a piszok, akkor nem
nyelnénk le olyan könnyedén. Márpedig ha étkezésnél hasz­
náljuk, az olaj „tiszta”. Az iszap nem „piszok” —egészségügyi

85
 okokból és élvezetből is szívesen veszünk langyos iszapfürdőt.
Ám ha történetesen ünnepi ruhánkat viseljük, amikor iszapba
vagy sárba esünk, akkor azonnal át kell öltöznünk. Továbbá, a
magunk mindennapi, nem filozófiai módján valóban úgy gon­
doljuk, hogy a piszkos ruha nem szép, s hogy ingünk, ruhánk,
arcunk szépségéhez hozzátartozik, hogy ne legyen „piszkos”,
hogy tiszta maradjon. A tisztaság pedig számunkra pontosan
azt jelenti, amit Plótinosz mond róla: nem ér hozzánk idegen
anyag. Mivel az idegen anyag tisztátalanná teszi a dolgokat.
De hát milyen anyag az idegen anyag? Az arany esetében a
válasz egyszerűnek látszik: az arany akkor tiszta idegen anyag­
tól, ha csak a fémet tartalmazza. Augustinust idézve: a tiszta
arany a valódi arany. De vajon igaz-e ez akkor is, ha festékről
és ingről van szó? Egy festékfolt idegen anyag az ingen —
piszkossá, tisztátalanná teszi. De mi van akkor, ha festett ingről
van szó? Ha festett, akkor van ugyan rajta festékfolt, az ing
mégsem „piszkos”, mert az idegen anyag nem számít idegen­
nek, hanem olyan anyagnak, amely, bizonyos minta szerint, jól
illik az inghez. Egy festett (kézi festésű) blúz szebb lehet, mint
a festetlen - ebben az esetben az idegen anyag még inkább
kiemeli a blúz szépségét. De vajon alkalmazhatjuk-e ezt a
megkülönböztetést az anyag és a lélek kapcsolatára?
Szakadjunk most el egy pillanatra a metafizikai töprengéstől
és tegyük fel a legegyszerűbb kérdést: mikor „tiszta” egy
személy mint személy? Mondhatjuk-e még, hogy egy személy
„tiszta”? Van-e ennek értelme a modem filozófia keretei kö­
zött? Beszélhetünk-e szép lélekről a „tisztaság”, vagy rút lé­
lekről a „tisztátalanság” szem előtt tartásával szigorú plóti-
noszi értelemben? Képzeljünk el egy lehetőséget. Mondhat­
juk-e például azt, hogy bizonyos dolgok jól illenek egy szemé­

86
lyiséghez, mások viszont nem? Kétségkívül mondhatjuk, ha
ruhákról vagy parfümről vagy új frizuráról van szó. De miért
nem mondhatjuk ugyanezt gondolatok vagy tettek esetében?
Kétségtelen, hogy ezek némelyike jól illik egy bizonyos sze­
mélyiséghez, némelyike viszont nem. Érzékeljük az „idegen
anyagot” egy személyen (nem illik hozzá), legyen az bár egy
gondolat vagy egy barát. Aligha nevezhető szépnek (megjele­
nésében vagy jellemében) az a személy, aki sok olyan dolgot
visel vagy tesz, amely valamiképpen „nem illik” személyisé­
géhez-ebben az értelemben még azt is mondhatjuk, hogy van
némi „tisztátalanság” személyiségében. Túlságosan sok hete­
rogén „anyagot” látunk rajta.
Ez után a kitérő után most térjünk vissza a tisztaság/tisztá-
talanság szigorú metafizikai értelmezéséhez. Nem ez vagy az
a valamihez illő vagy nem illő anyag számít tisztának vagy
tisztátalannak, hanem maga az anyag mint olyan tisztátalan. Ez
még az olyan modern gondolkodóknál is így van, mint Kant.
Tiszta észről, tiszta megértésről, tiszta ítéletről beszél - s a
tiszta mindig a priori, puszta forma, anyagtól tökéletesen men­
tes. Ahol az anyag színre lép, minden tisztátalanná válik. Ha
például erkölcsi cselekedetünkben nem kizárólag a tiszta ész
irányít bennünket gyakorlati alkalmazásában, akkor „tisztáta­
lanok” vagyunk, mivel a természet a gyakorlati ésszel vegyül.
És mi mást jelentene az „amor fati”, ha nem azt, hogy
igyekszünk távol tartani magunktól azokat az eszméket, ame­
lyek idegen anyagoktól, idegen jellemektől, idegen gondola­
toktól származó foltokat hagyhatnak személyiségünkön, va­
gyis nem tőlünk származnak? Való igaz, ezt illetően alapvető
filozófiai átalakulás megy végbe, mindenekelőtt a lélek/test
dichotómiától (kettéválásától), a hagyományos metafizikai

87
gondolkodástól való elfordulás, és etikai átalakulások is zajla­
nak, mivel a modem embereknek már nem kell szégyenkezni­
ük azért, mert „van testük”. Mégis úgy tűnik, mintha a tisz-
ta/tisztátalan megkülönböztetésnek továbbra is lenne értelme,
különösen a szépség és az erkölcsök dolgában. Ha lelkünk
„beszennyezése” egyenlő azzal, hogy rosszat cselekszünk, ak­
kor azt mondhatjuk, hogy az a jóravaló személy, aki önmagá­
hoz nem méltó módon cselekszik, egyféle értelemben „be­
szennyezi önmagát”.
Wittgenstein hasonlatával élve, a beszennyezés két értelme­
zése egyazon „családhoz” tartozik. Az önvizsgálat alátámaszt­
ja a családszerűség gondolatát. Bűntudatot nem feltétlenül
azért érzünk, mert valami rosszat tettünk, hanem azért is, mert
„beszennyeztük” magunkat, ha tetteinkben vagy gondolata­
inkban valami idegen „anyagot” fedezünk fel, olyasmit, ami
nem mi vagyunk. Az az ősi érzés, hogy „tisztátalanokká”
válunk, ha bűnt követünk el, naturalisztikus módon is megma­
gyarázható (pl. vér tapad a kezéhez). Úgy gondolom azonban,
hogy a metaforikus vér ugyanolyan piszkos, mint a természetes
vér. Hatalmába kerít bennünket egy ősi rettegés attól, hogy
olyasmivé válunk, ami nem mi vagyunk, hogy kilépünk önma­
gunkból úgyszólván az őrület állapotába, hogy megszáll ben­
nünket a gonosz, egy olyan külső erő, amely akaratunk ellenére
irányít bennünket és így tovább. Miként azonban különbség
van az ingre esett festékfolt és a festett ing között, különbség
van aközött is, hogy elragad bennünket valami hatalmas isme­
retlen erő, vagy valami idegen anyag darabkáit fedezzük fel
lelkűnkben, tetteinkben és gondolatainkban. Mert ahol minta
van, ott kiderülhet az idegenről, hogy önmagunk legjobb énje.
A „megtisztulásnak” mégis van értelme mindaddig, amíg meg

88
tudjuk különböztetni az idegen anyagot a magunkétól, a jól illő
mintákat a nem jól illőktől. Ha ezt a különbséget nem tudjuk
megtenni, akkor bizony belesüllyedünk az őrület, az azonos­
ságvesztés, de legalábbis a középpontvesztés sötétjébe.
Az újjászületés, a második születés, a katarzis és hasonlók
mind a megtisztulás rítusaira emlékeztetnek bennünket. Kér­
déses, hogy a racionalizálás rítusai vajon felválthatják-e a
megtisztulás rítusait, hogy a hozzánk illő vagy nem illő tettek
visszapillantva vajon szétválaszthatók-e az analitikus dívá­
nyán. Én ezt kétlem.

Plótinosz beváltja ígéretét. Azt ígérte ugyanis, hogy a rút

tárgyalásán át, elvezet bennünket a széphez. Ha a rút a hete-
ronóm, az „idegen” anyag, akkor a legszebb az a dolog, amiben
semmiféle idegen anyag nincs. Ezzel pedig ismét visszajutot­
tunk Platónhoz, mivel a hangsúly a lelki-szellemi szépség
homogeneitásán van. Abban, ami tökéletesen homogén, nem
találunk idegen anyagot. Platón csupán utalt erre, Plótinosz
azonban, a maga látszólag olyannyira elvont, a valóságban
mégis empirikusan ösztönzött gondolkodásával, megmutatta
az utat igazsága megértéséhez.
A szépség van; a szépség (a) létező; ehhez a létezőhöz, az
igazsághoz, a jóhoz felemelkedünk. A felemelkedést termé­
szetként kezdjük —a természet mindig lélektől áthatott és nem
tévesztendő össze a passzív, rút és gonosz semmivel, az anyag­
gal, jóllehet maga is anyag. Felfelé haladva a lélek először az
észhez érkezik, és „mivel ott minden szépséges ideát látni fog,
azt fogja mondani, hogy a keresett szépség az ideák... Ami
meg az észen túl van, azt úgy hívjuk, hogy jó, amely a szépet
mintegy maga elé vetíti... összefoglaló szóval élve ez az

89
ős-szépség...s ami azon túl van, a jót a szép forrásának és
kezdetének [mondhatjuk]. Vagy akár ugyanegy dologba is
helyezhetjük a jót és a szépet, de a szép mindenesetre ott van.”54
Ez egy szigorú hierarchiába rendezett eszményi univerzum -
de minden szintjén ott a szépség.
A szép: létező —van. Hogyan ismerhetjük meg a szépséget,
ami van? A szépség ítélőképességünkhöz is kapcsolódik: „A
szépséget egy arra rendelt képességünkkel ismeijük fel, amely­
nél a saját körébe tartozó dolgok megítélésére semmi sem
jogosultabb. De azért a léleknek is van itt némi szava”. (1/6/3)
Az ítélet (a szépség megállapítása) az eszményi formában
gyökerezik. De honnan ered az eszményi forma?
A platóni megoldás kézenfekvő. A szép eszménye az emlé­
kezetből tűnik elő. Plótinosz is beszél emlékezetről, ő azonban
radikálisabb dologra gondol: a szépség valódi felismerése a
lélek megtisztulásának eredménye. Minél szebbé válik a lélek,
annál jobban felismeri a szépséget. A szép fogalma mélyen ott
él bennünk és azon kell munkálkodnunk, hogy lelkünk ehhez
hasonlatossá váljon. Ez lelkünk széppé tevésének művészete.
Művészet, mert Plótinosz a szobrász munkálkodásához hason­
lítja. A szobrász azért láthat munkához, mert az ész princípiu­
ma (Porosz) ereszkedett le Peniához; Peniából visszaszerezhe­
tő. Az atyához hasonlóvá válni megtisztulást jelent; a megtisz­
tulás pedig egyben a művészi tökéletesség megvalósítása.
Ez Plótinosznál a megtisztulás fáradságos folyamatának
második leírása. Itt magasabbra tör, mint az elsőben. Először
azt úja le, hogy hogyan tesz jóvá az, ha megszabadulunk az
idegen elemtől, az anyagtól; majd azt mondja el, hogy szob­
rászművész módjára miként faraghatunk lelkűnkből olyan lel­
ket, amely készen áll a felemelkedés legmeredekebb szakaszá­

90
nak megtételére. Az önteremtés végeztével lelkünk naphoz
hasonlatos, csukott szemmel is látja a napot.
E metafora kibontása előtt hadd mondjak elöljáróban né­
hány szót a megtisztulás gondolatának erősebb változatáról. Itt
tehát nem csupán az „idegen anyagtól” kell megszabadulnunk;
magát a ,j ó anyagot” is csiszolgatnunk kell olyan módon, hogy
a lélek a legfőbb szépséget felismerő ítélőképesség birtokosa
legyen. Plótinosz tehát azt mondja: „Vonulj vissza önmagadba
és ott láss - vagy hogyha magadat még nem látnád szépnek,
tégy úgy, mint a szobrászművész, aki, ha azt akarja, hogy szép
legyen a szobra... elvesz és lecsiszol belőle, simítgatja és
tisztogatja m űvét... Hát te is így távolítsd el lelkedből azt, ami
túlságos, egyenesítsd ki, ami görbe s megtisztítva tedd fényes­
sé azt, ami sötét. Ne szűnj meg elébb a szobrodon munkálni,
amíg csak az erény isteni fénye nem sugárzik rólad és a
józanságot nem látod magadban piedesztálon állni.” (1/6/9) Ez
kétségkívül a lélek megtisztulásának technikai modellje. Nem
valóban tisztítjuk meg - hiszen az „anyag”, azaz a lélek már
homogén, makulátlan - , hanem egy modell szerint formáljuk,
mint azt a szobrász teszi. Kétségeim vannak azt illetően, hogy
a megtisztulásnak ez a (második) modellje érvényes-e szá­
munkra, modemek számára, tekintve, hogy nincs a bennünk
lévő tökéletes szoborról „képünk” vagy „ideánk”. Ám ponto­
san e (számunkra olyannyira alkalmatlan!) modell révén vált
lehetővé a szép és a szép megítélése közötti kapcsolat megfo­
galmazása. „A nagy szépséget ugyanis csak ez a szem láthatja”,
az aprólékosan megmunkált, tökéletesített, eszményi lélek, „a
látványhoz ugyanis olyan látószervet kell hozni, amely a látott
dologgal rokon s hozzá hasonlóan van megalkotva. Mert so­
hasem látta volna meg a napot, ha nem lenne napszerű a

91
szemünk”.S5 A véső és a szobor metaforáját Plótinosz nem
véletlenül választotta.
Meneküljünk a mi édes hazánkba!56 De hogyan? Szóltunk
már róla: Hunyd be szemed és idézz fel bensődben egy másik
látványt.

Plótinosznak nincs „meleg” szépfogalma. A szerelmet a bol­

dogság említése nélkül tárgyalja. A szépséget a tiszta lélek
pillantja meg, de nincs szükség erotikus „energiára”. Plóti­
nosznak azonban „hideg” szépfogalma sincs. Nagy érdeklő­
déssel, s nem közömbösen, megvetéssel vagy félelemmel te­
kint a lélekkel telített természetre és annak sokféleségére s a
szobrászat csodáira. Plótinosz nem fél, lelke nem remeg; sze­
me elragadtatással és bizakodón nyugszik a szépségen, ame­
lyet megpillant.

4.
A term észet szépsége, a m űvészet szépsége

Platónnál nincs természeti szépség. Az egyetlen kivétel talán

a Phaidroszban található, amikor a városfalon kívüli szép
helyről esik szó, arról a völgyről, amelyet Szókratész szép
pihenőhelynek nevez. Ez a kis epizód azonban egyben ellen­
kező célt szolgál; Szókratész ezen a szép pihenőhelyen jelenti
ki, hogy közömbös a természet iránt, szentsége és szépsége
iránt, azokra a veszélyekre utalván ezzel, amelyek Phaidroszt
fenyegetik ennek az elbűvölő/elbűvölt helynek a csábító aurá­
jában. Szókratész azonnal és nyersen fogalmazza meg ünnepé­
lyes és ismert kijelentését: „Bocsáss meg, kedvesem! Tanulni
vágyó ember vagyok, s a tájak és a fák semmire sem tudnak

92
tanítani; csak az emberek, ott a városban.”57 Ez ravasz lépés
volt, mivel az elbűvölő helyet pihenésre és próbatételre maga
Szókratész választotta, aki úgy irányította oda gyanútlan tanít­
ványát, hogy az azt hihette, ő volt a vezető. A motívumot, hogy
Erósz szolgáltatja majd a felemelkedéshez szükséges energiát,
a dialógus helyszínének megválasztása előlegezi meg. Ez az
elbűvölő/elbűvölt szent hely biztosítja a meleg, kellemes és
nyugodt légkört a szerelmi megszállottságról később elhangzó
történethez és Szókratész jobbkezes beszédének felemelkedés­
metaforájához.
A techné —például a zene - termékei osztályokba sorolha­
tók; Platón pontosan meg tudja mondani, hogy mely csoporto­
kat engedi be az államba s melyeket zár ki abból. Ez utóbbiak
közé tartoznak a csábító dallamok. A természet szép helyei
azonban nem különíthetők el veszedelmes, azaz csábító és
üdvös, azaz erényes helyekre - Platón ezért egyszerűen elfor­
dítja arcát a természet szépségeitől és hallgat róluk.
Igaz persze, hogy a szépség egyáltalán nem középponti
kérdés akkor, amikor Platón a technéről értekezik. Nincs olyan
techné, akár helyet kap az államban, akár nem, amely csak
kisebb szerepet is játszana a legfőbb szépség felé tartó felemel­
kedés folyamatában. Végtére is a szép formák, melyek felé a
szép testeket elhagyva emelkedünk, geometriai formák, s nem
a szobrok vagy ember alkotta dolgok formái. Ha kitartunk
Platón mimézis-koncepciója mellett, a természeti szépség jobb
kiindulási pontnak tűnik a felemelkedéshez, tekintve, hogy a
természet az ideák világának első és nem második utánzata.
Ám még az első utánzat sem alkalmas arra, hogy felemelke­
désre ösztönözzön. Phaidrosz is elmondja, miért van ez így. A
szép természet szép helyként vagy pihenőhelyként, vagyis

93
tájként kínálkozik fel.58 A táj pedig teljes mértékben heterogén
entitás. A fa látványának és a rajta nyíló virágok illatának, a
patak hűvösének (Szókratész egyik lábával belelép, hogy érez­
ze!), a könnyű szellő érzetének, a nimfáknak és az Akhe-
lósznak szentelt elbűvölő szobrocskáknak nincs közük egy­
máshoz. „Mily kívánatosán és kellemesen szellős hely ez, a
nyárias susogás együtt zeng a kabócák kórusával”, s a legpom­
pásabb maga a fű, mely annyira megnőtt, hogy kényelmesen
hajthatjuk le fejünket.59Igen, meg sem tudjuk különböztetni az
egyiket a másiktól, nem tudjuk őket elválasztani. Ez totális
hatás; a szép táj tapasztalatában részt vesznek a magasabb és
az alacsonyabb rendű érzékek, az ész és képzelőerő. S ami még
„rosszabb”: semmiféle hierarchia nincs közöttük.
Plótinosz válaszol erre a kihívásra. Először is —és ez döntő
lépés részéről - elveti Platón mimézis-elméletét, azt a modellt,
amelynek legtömörebb változata az Állam tizedik könyvében
olvasható.60 Az eredendő valóságokról alkotott alapvető el­
gondolása a miméziselmélethez hasonló hierarchikus struktú­
rát állapít meg, egy eredendő valóság azonban nem az eredeti
árnyéka; kivéve a puszta anyagot, amely egyáltalán nem ere­
dendő valóság, minden hierarchikusan elrendezett hely a léte­
zés vagyis a valóság egy fokát tartalmazza. A valóság nem
tükröződik a nem-valóságban. Az Egy és az anyag között
sokszoros közvetítés zajlik. Mindegyik az Egy alászállásából
származik. Az Egy kegyelmet áraszt, és mindegyik eredendő
valóság részesül vagy ragyogóbb vagy halványabb kegyelemben,
de mindegyikre árad valamifajta kegyelem. A szeretet (agapé)
fentről jön; az eredendő valóság szeretet. Mi más is lehetne?
Innen nézve a természet szépsége nem tekinthető puszta
imitációnak, a valóságos világ puszta tükröződésének, egysze-

94
rű hasonlóságnak vagy hazugságnak - a természet nem feje
tetejére állított világ. Ennek szem előtt tartásával újra végig
lehet gondolni a természet szépsége és a műalkotás szépsége
közötti kapcsolatot.
Van egyfajta feszültség Plótinosz végletes, ortodox plato­
nizmusa és arra irányuló törekvése között, hogy számot vessen
a görög és a római hagyomány elméleti közhelyeivel és tár­
gyalt témáival. Láttunk már tipikus példákat arra, hogy a
tisztaság és az eredendő valóságok hierarchiája iránti rajongá­
sa, extatikus elragadtatása hogyan keveredik mindennapi meg­
figyeléseivel és bizonyos nagyon is e világi problémákra és
eszmékre való alkalmankénti reflexióival. Ezek közül kiemel­
kedik egy probléma, amelynek lenyomata mind a mai napig
felfedezhető a szép számos fogalmában. Ez pedig a művészi
szépség és a természet szépsége közötti kapcsolat vagy inkább
hierarchia problémája.
Hogy felvethessük azt a kérdést, hogy a szép tekintetében
melyik magasabb rendű (a természet vagy a művészet), előbb
meg kell vizsgálnunk mind a természeti szép, mind a művészi
szép fogalmát. Azzal, hogy elvetette a mimézis elméletét,
Plótinosz beszélhetett a művészet szépségének és a természet
szépségének lényegéről - mindkettőről a maga nemében. Ám
útjába tulajdon filozófiai előfeltevései gördítettek komoly aka­
dályokat. Az emberi képességek sorában Plótinosznál, csak­
úgy, mint Platónnál, az érzékelés kapja a legalacsonyabb
rangot. A techné mint a külsővé tétel egyik fajtája, megha­
tározása szerint, alacsonyabban áll, mint a belsővé tétel, az
önmagunk mélyébe való behatolás meditativ gyakorlata.
Plótinosznak azonban sikerül legyőznie a filozófiai előfeltevé­
seiből eredő nehézségeket és felállítania egy olyan modellt,

95
amely döntő fontosságúvá vált az európai tradíció eljövendő
századaiban.61
Plótinosz két kőtömb összehasonlításával kezdi a műalkotás
eredetét illető reflexióit62: az egyik kőtömb híján van a művé­
szetnek, a másik olyan szobor, amely „ha egy embernek kép­
mása, nem akárkié, hanem csakis olyan emberé lehet, akit az
összes szép emberekből alkotott a művészet.”63 Szépségét nem
a kő, hanem a forma adja. A forma nem az anyagban van64,
hanem „abban volt meg, aki azt, mielőtt a kőbe került volna,
elgondolta.”65 „Az alkotóművészben volt, de nem annyiban,
amennyiben őneki szemei vagy kezei voltak, hanem azért, mert
művészete volt.” A művészet —mint olyan, vagy a zene mint
olyan, a szobrászat mint olyan - szépségben magasabban áll,
mint bármely egyes szobor, zenemű vagy műalkotás. Mert a
kőbe „nem ez a művészetben levő [szépség] ment át” —hiszen
még az anyag ellenállását is le kell győzni. A műalkotás
szépsége a Művészetből ered, mert a Művészet nem valami
külsődleges, hanem minden műalkotás szellemi princípiuma,
miként a zene minden zenemű szellemi princípiuma és így
tovább. Ezért nem mérhető magához a princípiumhoz mindaz,
amit látunk (a műalkotások) és az, amit hallunk (a zenei
művek); mindezekben a princípium ölt testet. A műalkotás
eredete tehát a művészet. A zenemű eredete a zene. A szobrok
eredete a szobrászat. Ez azt jelenti, hogy a műalkotás mint
olyan a legszebb; művészetet látunk minden műalkotásban és
a zenét halljuk minden zeneműben. Minél inkább észrevesszük
a zenét mint olyat egy zeneműben, annál szebb ez a mű. Minél
inkább a szobrászatot magát - és nem az ábrázolt istent vagy
embert - látjuk egy szoborban, annál szebbnek látszik ez a
szobor a szemlélő számára. Itt kettős lépést figyelhetünk meg.

96
Szebb a műalkotás, ha a művésznek sikerül tökéletesen a
formához idomítania az anyagot, ha a művészet mint olyan
művét alkotja meg s nem a művészetet példázó művet. És
szebb lesz a mű, ha a szemlélője önmagában vett művészetnek
látja és akként ítéli meg, nem pedig külső megjelenése alapján
- legyen az bár egy isten vagy egy szomszéd képmása.
A műalkotás eredete tehát a művészet. A művészet pedig,
mint láttuk, az ész princípiumának egy ideája. Az ész princí­
piumában lévő (ahhoz tartozó) szépség ideája (minden idea a
logoszban vagy világiélekben lakozik). Plótinosz rendszeré­
ben magától értődik, hogy a szépség mint a logosz vagy a
világiélek ideája sokkal szebb, mint bármely megnyilvánulása.
Ha léteznének Plóti nosznál egyedülálló eredendő valóságok
(de nem léteznek), akkor elméletét módosítva azt mondhat­
nánk, hogy minden műalkotás magának a művészetnek egy
eredendő valósága.
Minden műalkotást létrehozó tevékenység, a szobrászat fá­
radságos művelete, egy másik fajta szoborfaragást idéz fel
bennünk - tulajdon lelkünk szoborrá faragását. Mindkét eset­
ben megszabadulunk a feleslegtől, a formátlantól vagy a tisz­
tátalantól, hogy elérjük a szépen kidolgozottat és a tisztát. A
műalkotás, az erényes ember leikéhez hasonlóan, úgy közelít
a tisztasághoz, hogy uralkodik az anyagon, és azt a princípium,
az idea, a forma szerint alakítja. Ebből az következik, hogy a
teremtés minden aktusa új, miként önmagunk tökéletesítésé­
nek minden aktusa is az. Az ember aszketizmus gyakorlásával
teremt műalkotást. Le kell mondania az azonnali kielégülésről,
vagyis például arról, hogy az érzékeire hagyatkozik vagy a
hasonlóság felismerésében leli örömét; a szellemi képmás
útmutatását kell követnie a külső, idegen modell csábításai

97
helyett. Homogenizálnia kell. Minél homogénebb a műalko­
tás, annál inkább (annál jobban) jeleníti meg magát a művé­
szetet és annál szebb lesz.
Nyilvánvaló, hogy a művészet és az erény kapcsolata Plóti-
nosznál már nem lényeges és nincs politikai jelentősége. A
műalkotásnak nem kell erényre tanítania közvetlenül, nem kell
a lelket gyógyítania, nem kívánja meg a racionális vagy poli­
tikai cenzúra őrködését. A szép műalkotás - Plótinosz szerint
- sohasem csábító, mert szépsége mindig őriz valamennyit a
belső szépség valóságából. Ha ezzel a szépséggel rosszul bán­
nak, azért nem a szép mű hibáztatható, hanem a szemlélő
szeme és lelke.
A műalkotások, mint tudjuk, nem természeti tárgyak után­
zatai. Ez azért van így, mert a műalkotásnak is és a természet­
nek is közös a forrása, mely nem más, mint a szellemi princí­
pium, magának a transzcendentális abszolút szépnek az ere­
dendő valósága. A szellemi princípium az az eredendő valóság,
ahol az ideák lakoznak. Miként a zeneművek ideája a zene, a
természeti tárgyak eredete más ideákban van. Valójában a
közös forrás - a logosz, a világiélek - fontos. A műalkotások
és a természet tárgyai nem egymás utánzatai, mivel egyaránt
az első eredendő valóság, az Egy aspektusai. Továbbá —és ez,
bár nem teljesen, az előbbiekből következik - a művészet
világát nem „a művész” hozza létre, hanem a művészek együt­
tesen. Ugyanis, „miután a szépség birtokában vannak, mind­
ahhoz, ami ebben fogyatékos, hozzátesznek belőle valamit.
Hiszen Pheidiasz sem valami érzéki dolog után alkotta Zeu­
szát, hanem úgy ragadta meg, aminő Zeusz akkor lenne, hogy­
ha egyszer kedve kerekednék szemünk előtt megjelenni.”66 Az
isten istenként válik műalkotássá, nem isten vagy valamely

98
ember utánzataként, s a művész, az egyes, a nagy művész
fennköltsége kívánja meg - itt kerül szóba Pheidiasz neve - ,
hogy hagyja: az istenek azok legyenek, amik - a maguk nemé­
ben szépek. „Mindazt, ami létrejött, akár műalkotás, akár ter­
mészetijelenség, valami bölcsesség alkotta, s az alkotást min­
denütt bölcsesség vezette. De ha van valami, ami valóban
egyenesen a bölcsesség szerint alkot, hát a művészetek bi­
zonnyal ilyenek. Viszont a művész megint csak a természet­
ben67 levő bölcsességhez megy vissza, amely szerint a dolgok
létrejöttek. Ez a bölcsesség nincs teorémákból összerakva,
hanem a maga egészében egységes valami; nincs sokból eggyé
összetéve, hanem inkább egységből lett sokaságra felbont­
va.”68 Plótinosz itt kerül a legközelebb a művészi zseni gondo­
latához. Ennek eredete Platónnál, az /ónban van, amikor a
„költői megszállottságról” van szó. Plótinosz azonban - szem­
ben néhány kiemelkedő platonistával, köztük Ficinóval - nem
ebben az összefüggésben beszél a megszállottságról; nála
nincs mámoros ujjongás, jóllehet van ihlet. Először az egész
képe következik, de továbbra is fontos ennek az egésznek a
szellemében a részletek kidolgozása. Az első lépés, az egész
egységben szemlélése, még nem szavatolja a nagyságot, a
műalkotás tökéletességét.69 A természeti szépség ügye nagyon
hasonló módon kap védelmet. A természet szépségére nem
„szép pihenőhely” szolgál példaként, hanem, igen hagyomá­
nyos módon, a körülostromolt Heléna női szépsége. Kétségte­
len, hogy Heléna nem külső vonásai miatt szép - hiszen itt
anyagról van szó, az anyag pedig rút. Minden, ami anyaggal
vegyül, valami rútat hordoz magában. Ha Heléna szép, akkor
szépsége nem neki tulajdontítható, hanem olyasminek, aminek
nincs kapcsolata az anyaggal, ami Helénában beszennyezetlen

99
marad. Plótinosz ekképp elmélkedik: „...amíg az idea a mű­
tárgyon kívül van, semmi szépséget nem látunk, de mihelyt
belekerül, fellelkesít minket. De meg a szemünkön át egy
dolognak úgyis csak az ideája jöhet (olyan kicsi helyen hogy
is jöhetne át más?) s ez a nagyságot magával hozza, de nem
mint olyat, am i tömegében, hanem ami csak az idea szerint
nagy...az emberen csak a belső szépséget keresd...”70 Hogy
rövidre fogjuk: a természet legszebb dolgai azok, amelyekből
a természet lelke a legtisztábban fénylik elő. Mivel tulajdon
(erényes) lelkünk tiszta forma, a világiélek tisztaságát a szép
„külső” képén át pillanthatja meg. Itt ismét a miméziselmé­
let elutasításának fontosságát látjuk. Lelkünk önmagát a
természet lelkében ismeri fel a testen át, amely esetlegesen
kapcsolódik ehhez a lélekhez. De vajon esetlegesség-e ez?
Miért van az, hogy egyes külső testi tulajdonságok (bizonyos
színek) nagyobb segítségünkre vannak a legfőbb szépség
megpillantásában, mint mások? Plótinosz válasza tautologi-
kus: azért, m ert a szépség ideája bennük fénylik legragyo­
góbban. A kereszténység előtti platóni természetfogalom
ezen a ponton tovább nem tud lépni. A keresztény platonizmus
azonban igen.
Itt elhagyjuk az Egyet és - Szent Ágostontól Cusanusig -
a világ teremtője felé fordulunk. A keresztény univerzum­
ban nincs eredendő valóság. Nincs kifejezett rút vagy go­
nosz. Ha Isten jó, márpedig világunkat jóságában teremtet­
te, akkor ezen a világon semmi sem lehet rút. Isten a legfőbb
szépség s egyben a szépség legfőbb forrása, nem tud mást
teremteni, mint jó és szép dolgokat, ezért a teremtett világban
minden szép. Szent Ágoston - végső soron - ezt a következte­
tést vonja le.71

100
 Isten tökéleteset alkot, az ember tökéletlent. Isten csak fényt
teremtett, az ember sötétséget teremt. Minden a helyes arányok
szerint jön létre. A hóhérnak is megvan a maga helye a tör­
vénykezésben, éppígy a rút dolgok —például a test rút szervei
—sem rútak valójában, mert szükségképpen a teljes vagy totális
szépség széles keretei közé tartoznak. Inkább emelik az egész
szépségét.
Mivel a természetet Isten teremtette, a művészetet pedig az
ember, a természet (a legfőbb alkotó művének) szépsége a
műalkotás felett áll. De jaj, a művész is Isten teremtménye,
mint ahogy a művészet is. A szépségek isteni hierarchiájában
mégis a természet foglalja el az első helyet.
Ekképp tehát az érzékiség végletes elvetése, az ember buká­
sába és bűnösségébe vetett hite ellenére Ágoston elvezethet
bennünket afelé, hogy örömöt és élvezetet leljünk a természet
minden teremtményében. Ágostonnak semmiféle problémát nem
okoz a táj. Jóllehet ő is, mint oly sok szerző előtte és utána, alantas
érzékeknek tartja a szaglást, a tapintást és az ízlelést, mégis
elfogadja a totális hatás heterogeneitását, mivel ez is Isten műve
- az elragadó táj is Isten dicséretét zengi. Az is dicséretes dolog és
nem az alantasság jele, ha Isten világát szép helynek látjuk -
jóllehet ebben e világi és nem pusztán mentális érzékeink játsza­
nak szerepet. A szépség dolgaiban a gyakorlati és a szemlélődő
élet megkülönböztetése is fontos. Ami a gyakorlati életben
egyfajta „szűkösség”, az a szemlélődő magatartásban akár
dicséretes is lehet. Az érzékek például sohasem hazudnak,
mondja Ágoston, csak az ítélet.72 Megismétlem, nem lehet
bűnös dolog az Isten által teremtett világ láttán örömöt érezni;
ez jó ítéletet jelent. Ágoston nagyszerű és kedves szavakkal
írja le a természet szépségét és felette érzett örömünket.

101
 A szépség és a szeretet szoros kapcsolata érintetlen marad.
Ágoston, mint ismeretes, a szeretet három fajtáját különbözteti
meg, melyek az Amor, a Caritas és a Delectio. A Caritas a
szeretetnek az a fajtája, amelyre Plótinosz gondolt; Isten fent-
ről eredő szeretete —Agapé. Az Amor elragadtatás, Jubilare”
- a szublimáció eredeti platóni eszméje, amely Ágostonnál
fenséges formát ölt. Őt az eredmény (a fenséges) érdekli s nem
a felemelkedés kiinduló pontja.73 A szeretet nem más, mint
valamire önmaga miatt való törekvés. Az Amor „vágy” eleme,
az eredeti rendkívül szublimált változatában, megőrződik.
Ágoston Amora, annak ellenére, hogy genealógiailag az Érász­
hoz kapcsolódik, a görög philiához áll közelebb. A szövegben
pedig olykor a philia latin fordításaként szerepel.74 A bölcses­
ség szeretete és a szépség szeretete, a Filosofia és a Filokalia
ikertestvérek. A test börtönébe zárt vágy elveszítette szárnyait.
Ám amikor visszaszerzi azokat, átöleli testvérét75 Ágoston
rövidített történetéből nyilvánvaló, hogy itt a Philia és az Erósz
egybeesnek.
Amikor a delectio, a jó ízlés nyújtotta élvezet kerül szóba,
Ágoston elidőzik egyik kedves gondolatánál, mely szerint
Isten egyedül szépet teremtett. A megítélés kérdése ekkor az,
hogy hogyan tegyünk különbséget a szebb és a kevésbé szép
között, hogy biztos kritérium alapján hasonlítsuk egymáshoz
a szép dolgokat. Mivel a természet a feltételezés szerint az
Isteni Rend, a szép dolgokban rejlő szépség mércéje szükség­
képpen a rend. Rendről akkor beszélhetünk, ha a dolgok meg­
felelő arány szerint vannak elrendezve. Vannak bizonyos szá­
mok és/vagy a számok bizonyos relációi, amelyek Rendet-
mint-olyat hoznak létre. Az emberi test is szép, ha helyes az
arány a végtagok és a vonások között. Az isteni geometria és

102
az isteni matematika iránti régi platóni (és részben sztoikus)
lelkesedés Ágostonnál is visszhangzik. A látás és hallás - más
érzékelésekkel szemben - ugyan „ésszerűként” jelenik meg,76
az univerzum továbbra is fekete és fehér. Ha a részek jól
elrendezettek és megfelelő arányban állnak egymással, akkor
a szín emelheti szépségüket. Ez még mindig a színvakok szép
univerzuma.

103
 MÁSODIK FEJEZET

A felvilágosodás,
avagy a szép e világi fogalma
„Tout le monde raisonne du beau”
(Diderot: T ra ité du beau, 1772)

1.
A z ízlés képessége

A szép fogalmáról szóló történet második felvonásában a

színpadkép teljesen megváltozik. Az újonnan átrendezett szín­
padon új szereplők jelennek meg: a köznemesek és a polgárok,
egy új kor jómódú emberei. Az élet szeretete, az elegancia, a
költészet, a természet, a társalgás, a szenvedély és hasonlók
szeretete nyomja rá bélyegét ennek az új kornak a hangulatára.
Még az öngyilkosok is, mint Goethe Werthere, az élet szerel­
mesei. A felvilágosodás korának emberei kigúnyolják elődeik
ósdi fogalmait és eszméit, megmosolyogják topológiájukat,
elutasítják a hierarchia és a homogeneitás iránti lelkesedésü­
ket. Azoknak a hierarchikus és hagyományos értékeknek a
gondolati leértékelése, amelyek végül majd az „Isten halálá­
nak” tapasztalatában hágnak tetőpontra, még nem vetítette
előre sötét árnyékát.
Az értékek metafizikus hierarchiájának dekonstrukciója
megnyitja az utat a szép új fogalma előtt, amely őrizkedik a
rangsorolástól és mit sem tud a felemelkedésről. Mivel azon­
ban a szépség egykor hierarchikusan elrendezett szféráinak
felsőbb régiója felmutatott bizonyos vonásokat, amelyeket a

104
szép derűs és e világi új fogalma sem alkalmazni, sem teljesen
elhagyni nem tud, ezért a felvilágosodás gondolkodói megket­
tőzték a régi fogalmat, ebből az egyből kettőt kovácsoltak: az
egyik a szép, a másik a fenséges. A homogeneitással szembeni
bizalmatlanság a szép fogalmának megsokszorozását vagy
inkább szétáramlását eredményezte. Nagyon különböző dol­
gokat neveznek egymástól függetlenül szépnek, és sok olyan
dologban keresik a szépet vagy törekednek rá, amiben azelőtt
soha. A természet mint olyan szépsége a szép újonnan felfede­
zett tágas területe; a kertművészet - a keleti, de nem az európai,
kultúrák egyik fő művészi gyakorlata — kiemelkedő helyet
kapott a metafizika utáni első korszakban. Az élet szeretetét
fokozhatja a szép bútor, a szép virágágyás, egy szép ruha, egy
szép ezüst kanál, de a szép szokások, a szép versek, színházi
előadások vagy dalok is. Minden szépség hangsúlyozza az
életet itt, a földön. Az angyali szellem szépségét már nem
tartják nagyra, de Thanatosznak sem maradt nyoma sem a szép
felvilágosodás kori fogalmában. Igaz persze, hogy Erósz, a
daimón is eltűnik vagy dundi szárnyas fiúcska alakjában díszí­
tő motívummá alakul át a szobrászatban és a festészetben. A
szeretet három fajtája —az erósz, a philia és a delectio - közül,
melyeket Ágoston sorolt fel hajdanán, a delectio kerül ki
győztesen.
Nem csupán arról van szó, hogy megsokszorozódnak a
szépség azon fajtái, melyeket az emberek keresnek vagy tár­
gyalnak, de megnövekednek azok a terek, ahol a szépséget
élvezik és ahol a szépről folyik a társalgás. Új nyilvános tér
nyílik meg; ez azonban egyszerű, nem „magasabb rendű” tér.
Nyilvános, magán-, intim terek különülnek el - de nem rende­
ződnek hierarchiába.1 Szépségről szóló értekezéseket közöl-

105
nek az újságok, a szépről folyik a társalgás a szalonokban, az
angol köznemesek kertjeiben, a kávéházakban, a palotákban,
de még az erdőkben is, ahol az emberek piknikre gyülekeznek.
A nyilvános tereket azonban el lehet kerülni, ahogyan a ma­
gántereket is. Ez a kor szüli a magányos melankolikus embert,
aki egyedül bolyong az erdőben és a pacsirta dalának szépsé­
gében keres vigaszt. A szépséget a kor emberei szerint jó
társaságban éppúgy lehet élvezni, mint magányosan, távol a
lármás tömegtől.
Az Isten, az Egy szépségét már nem látni, már nem keresi
senki. Az isteni univerzum szépsége azonban továbbra is az
élvezet forrása. Isten létezésének hajdani bizonyítékai közül
már csak a fiziko-teleológiai bizonyíték talál, ha nem is elfo­
gadásra, de érzelmi visszhangra. A teremtmény élvezi a termé­
szet célszerűségét, nem csupán haszossága miatt, hanem szép­
sége kedvéért is.
A „szép/rút” értékorientációs kategóriát felületesen alkal­
mazzák. A teoretikusok szívesebben állítják szembe a „szépet”
a „torzzal”. A „torz” szó általában a „rút” meghatározásaként
vagy magyarázataként szolgál. Egy ember által létrehozott mű
akkor rút, ha távol áll a tökéletestől vagy ha az alkotó nem jutott
közel a megfelelő formához - legyen szó akár székről, korsóról
vagy festményről. De a „torzság” egyben olyan általánosan
alkalmazott kifejezés, amely utal a természeti szépre - nem
csupán az emberek szépségére, hanem az állatok (például
lovak) vagy fák szépségére is. A szép/torz kategóriapár azon­
ban olyannyira kiterjeszthető, hogy magában foglalja a szelle­
mi és az etikai dolgokat is. Amikor Kant példát akart mondani
a rosszra mindig hajló emberi természet tökéletlenségére, ak­
kor a „krummes Holz” (görbe fa) hasonlatot használta. Ez a

106
metafora azt sugallja, hogy Kant kortársai számára magától
értődő volt, hogy a „görbe” fa rút, torz vagy formátlan, mivel
a szép fának egyenesnek kell lennie. Kant kora óta megválto­
zott az ízlésünk, mert ma már esetenként jobban tetszik a
„görbe fa”, mint az egyenes.

Ami a késői modemek számára problémává vált, az még nem

volt az a koraiak szemében. Minden lehet szép - egy fa, egy
ember, egy bútor, egy kert, egy épület, egy díszítmény, a
vacsoraasztal terítéke, egy szobor, az udvarlás, egy gesztus,
egy kalap, az erkölcsök és szokások. Vannak a viselkedésnek
szép megnyilvánulásai, miként vannak „szép dolgok” is, s a
kettő között szoros a kapcsolat. Az általános felfogás szerint
azoknak az embereknek, akik szép dolgokkal veszik magukat
körül, rendszerint szép a modoruk vagy a viselkedésük. Ebben
az értelemben a szép felvilágosodás kori fogalmában és min­
dennapi felfogásában s diskurzusbeli megjelenésében még
fellelhető egy reprezentációs (premodern) aspektus. Itt még
elevenen él az osztály szemlélet; a szép modor, a szép erkölcsök
és szokások - elsősorban Angliában, ahol az osztályok közötti
határok különösen merevek maradnak - a jó, „előkelő” nevel­
tetésből erednek. Botrányszámba ment - miként azt, egyebek
között, Jane Austen regényeiből is tudhatjuk - , ha egy ,jó
neveltetést!” ember híján volt a szép modornak. A jó nevelés­
ben részesülő ember megtanulta, hogyan alkosson megközelí­
tően jó ítéletet a szép/torz dolgokat illetően. Ezért váltak eti­
kai-politikai értelemben gyanússá - legalábbis az osztályon
kívüliek szemében - a „szép dolgok” csoportjai. A jakobinu­
sok számára, miként korábban már Rousseau számára is, a szép
dolgok sok típusa a kiváltságosság levegőjét árasztotta. Ez is

107
új jelenség. A szép fogalmát olykor már az ókoriak is, kivált­
képp Platón, politikaivá tették s a művészet erkölcsi/vallási
cenzúrája végigkísérte az egész keresztény kort. Most azonban
lényegében változik meg a politikai értékelés mércéje. A szép­
ség és a torz formátlanság dolgaiban az ízlés dönt. A szép
felvilágosodás kori fogalmának központi kategóriája tehát az
ízlés; ennek révén válik nyilvánvalóvá a szépség immanenciája
és evilágisága. Ezt „humanista” elmozdulásnak is nevezhetjük.
Az ember mondja meg, hogy valami szép vagy sem; minden
szép dolog szépségének mércéje az ember. Platónnak ez nem
tetszett volna.
De mi is az ízlés? Egyfajta képesség vagy inkább az emberi
képességek egyike. Az ízlést mint képességet most antropoló­
giai értelemben veszik fontolóra.,,Az ember” tanulmányozása
világítja meg a képességek elrendezését, melyeknek egyike az
ízlés. Jóllehet az ízlést rendszerint, bár nem mindig, önálló
képességnek tekintik, mégis gyakran kapcsolják más képessé­
gekhez, úgymint az érzékeléshez, az ítélőerőhöz, a képzelőe­
rőhöz és a megértéshez, és ezekhez való viszonyában vizsgál­
ják. A felvilágosodás korának embere az életet átható két erő,
az értelem és az érzékenység körül rója köreit. Az ízlés az
érzékenység és egyben, bár kisebb mértékben, az értelem mint
jó, helyes értelem, sőt talán mint józan ész gyakorlása.
Az ízlés egyike azon képességeknek, amelyeket helyesen
vagy helytelenül lehet alkalmazni. Nem minden képesség
ilyen. Általános meggyőződés, hogy az érzékek nem tudnak
„hazudni”, azaz nem lehet őket helytelenül alkalmazni. Min­
den valószínűség szerint, és többnyire, a képzelőerő is ide
tartozik. Az értelmet és az ítélőerőt azonban lehet helyesen is
és helytelenül is alkalmazni, s éppígy áll a helyzet az ízléssel

108
is. Van jó és rossz ízlés, mint ahogy van pallérozatlan és
kifinomult (pallérozott) ízlés is. A k ét megkülönböztetés nem
azonos, noha egymáshoz kapcsolódó.
E kor kedvenc témája az ízlés művelése, azaz a nyers ízlés
állapotából a jó és kifinomult ízlésig való eljuttatása. Elöljáró­
ban megjegyzem, hogy az ízlés műveléséhez etikai és tisztán
kulturális eszközök is rendelkezésre állnak. Etikai követel­
mény az arra való képesség megszerzése, hogy az ember a
megfigyelő álláspontját foglalja el (megtanulhatja például,
hogy ne érintse meg azokat a dolgokat, amelyeket esztétikailag
kíván értékelni), az pedig kulturális követelmény, hogy gya­
korlottá váljon a különböző szép dolgok összehasonlításában
és ezáltal a jó ítélőerő szilárd alapjára tegyen szert. Az ízlés
emberi képességének általános-antropológiai meghatározása
ellenére tehát van a felemelkedésnek egy a belső világhoz
tartozó megfelelője. Az ízlés kifinomítása, civilizálása és ki­
művelése helyettesíti a felemelkedés lépcsőfokait vagy a felső
régiókba szárnyalást. Csak a kifinomult ízlés képes valóban
megkülönböztetni az igaz szépséget a látszólag széptől. Csak
a jó nevelésben részesült nemes ízlés mondhatja ki joggal az
ismert mondatot: nem ez szép, hanem valami más. A felem el­
kedés helyébe a megkülönböztetés lép. Amit itt látunk, az
egyrészt az ízlés általános képessége, másrészt a műértő ízlés
képessége.

A szép fogalma a felvilágosodás korában jutott legközelebb a

„szép/rút” mindennapi értékorientációs kategóriájához. Jólle­
het a „torz” terminus „rút” helyetti alkalmazása már egyfajta
megszorítást tartalmaz (ha valaki kijelenti, hogy „ez csúnya”,
akkor erre azt lehet válaszolni, hogy „nem így van, hiszen nem

109
torz!”), a torz formátlanság közelebbi meghatározása mind­
azonáltal meglehetősen homályos. Az általános felfogás sze­
rint a torzság valamiképpen nyilvánvaló.
A szép felvilágosodás kori fogalma tehát közel áll a jó ízlésű
emberek mindennapi ítéletéhez, ami először is úgy értelmez­
hető, ha fontolóra vesszük, hogy az ítélet tartalmai vagy céljai
gyakran mindennapi jelenségek, mint például egy szép virág,
egy pohár vagy egy szőnyeg. De ez egymagában nem ad
megfelelő magyarázatot. Végtére is egy szép fiú, az ókori
szépség paradigmatikus esete, szintén mindennapi, jóllehet
nem megszokott jelenség. A szép fogalma a mindennapi érték­
orientációs kategóriák közelségében maradt, mivel szorosan
kapcsolódott egy széles társadalmi réteg sensus communisához
és mivel lehetségesnek látszott, hogy mindenki ízlése hamaro­
san kifinomult lesz és mindenki különbséget tud majd tenni az
igaz szépség és a valóságos torzság között, és senki nem esik
áldozatul a puszta látszatoknak. A „potenciális egyenlőség”
fogalma (hogy minden ember szabadnak születik) megjelent a
szép fogalma mögött még az emberi jogok franciaországi
nyilatkozata és az amerikai Függetlenségi Nyilatkozat előtt.
Hobbes és Locke készítette elő a talajt a lehetőség szerinti, bár
nem tényleges egyenlőség elve számára.
Megismétlem: a mai napig sohasem állt a szép fogalma
olyan közel a mindennapisághoz, mint a felvilágosodás korá­
ban. A tagadás (nem ez szép) továbbra is tulajdonképpeni
tagadás, noha megőrzi bensőséges kapcsolatát azzal, amit
tagad.
A szép felvilágosodás kori fogalma először a hagyományos
hierarchikus fogalmat tagadta, mivel a hierarchia dekonstruk-
ciója a kor általános gyakorlata és fő szenvedélye volt. A

110
tagadást nem a filozófia kezdeményezte és nem állt szemben
az általános felfogással. Ellenkezőleg, egy már kialakult sen-
sus communisszíú, egyebek mellett közös ízléssel rendelkező
széles társadalmi rétegek közös időtöltése volt. E sensus com­
munis nyers voltának tagadása a kifinomultság álláspontjáról
volt a tagadás leggyengébb esete.
A szép felvilágosodás kori fogalma számos fő kérdésben
elszakad a hagyományos fogalomtól. Azt gondolhatnánk,
hogy a szépség valami egészen mást jelentett Platón, mint
Hume szám ára-és nem sokat tévednénk. Van azonban néhány
olyan vonás, amelyben a szép korai modem fogalma bizonyos
lényegi hasonlóságokat mutat a platóni örökséggel. Először is
fontos lépés, hogy a felvilágosodás gondolkodói újra vissza­
helyezik a szépet a filozófiába, miután néhány nagy metafizi­
kus és néhány empirikus gondolkodó (mint például Locke)
elhanyagolta. Ismét trónra emelik a szépséget mint az élet
egyik királynőjét, mint olyan tapasztalatot, amely éppúgy a jó
élethez tartozik, mint a jó és az igaz. A jó élethez tartozó
szépség számos módon virágzik, sokféle. A különbözőséget a
szépség méltóságaként üdvözlik, ami nem történhetett volna
meg az igazsággal, azzal a fogalommal, amely épp az idő tájt
épült be az akkoriban kialakuló természettudományok holt
univerzumába.
A szép hierarchiájának és ennek következtében a felemel­
kedés mozgásának dekonstrukciója ahhoz vezetett, hogy az
akarat lekerült a szépfogalom lényegi másodlagos kategóriái­
nak listájáról. Az akarat nem volt szükségképpen kategória a
platóni konceptusban; Platónnál nem is szerepel. Mivel azon­
ban a keresztény platonizmusban nagyon is jelenvalóvá vált,
sokatmondó az a lépés, melynek során az akarat kikerült az

111
ízlésítéletet vagy a szépség létrehozását illető minden kérdés­
ből. Említettem már, hogy magát a szeretetet kevesebbre tart­
ják. Még mindig mondják, hogy szeretjük a szépet - és a szép
az, amit szeretünk. Ám mivel a „szeretjük” itt azt jelenti, hogy
„tetszik”, vagyis hogy élvezetet találunk, örömöt lelünk benne,
hiányzik az erósz, a vágy eleme s a szükség és a hiány eleme
is. Ez Porosz szépsége Penia nélkül. Ez az oka annak is, hogy
a szépség elveszti megváltó erejét és nem számít a boldogság
ígéretének. A szépség lényeges szempont az emberek számára,
akik végül is jól értik a jó életet és akik belevetik magukat a
boldogság keresésébe, de nem foglalkoztatja őket annak ígé­
rete. Egy évszázaddal később Hegel azt mondja, hogy a mo­
dern tudomány már nem filozófia, mivel nem szereti a bölcses­
séget, hanem birtokolja. Nem szeretjük azt, különösen nem
csillapíthatatlan vággyal, ami már a birtokunkban van. A fel­
világosodás korában a szép tapasztalata az, amit az ember
birtokol, s azért birtokolja, mert a szépséget az ember ítéletei
alkotják meg. A szépség a lelkűnkben lakozik, de nem szüksé­
ges ezt a lelket eszményi képeket követve formálnunk, mert
nincsenek eszményi képek. Inkább embertársaink kifinomult
lelkének zenéjére kell hangolnunk saját lelkünket. Az élet
mindenekelőtt szép.
A szép felvilágosult fogalmának elitista egalitarianizmu-
sában és az ízlést illetően az utóbbi évtizedekben általánossá
vált sivár egalitarianizmusban azonban nincs semmi közös. A
különbség abban áll, hogy jelen van-e vagy hiányzik az ízlés
mércéje. A felvilágosodás korában létezett mérce, sőt, a közös
mérce eszméje. A mérce eszméjében megőrződik a tagadás
mozzanata. A tagadás nem a barbár alvilágra vonatkozik, mint
Platónnál, hanem az ízlés nyerseségére.

112
 A felvilágosodás során nehéz volt megőrizni az ízlés mér­
céjének egyensúlyát, megtartani a mércét anélkül, hogy léte­
zett volna a szépség olyan szubsztantív kritériuma, amelyhez
minden szépség mérhető. Mindenesetre nehéz, sőt lehetetlen
lett volna minden ízlés számára közös szubsztantív mércét
felkínálni, mivel olyan nagy volt a szép dolgok változatossága,
szétszóródása és különbözősége, hogy minden kritérium csu­
pán egy-egy részterületre lett volna érvényes. A komoly filo­
zófusok azonban veszélyesnek vagy hozzájuk nem illőnek
tartották volna, ha folyamatosan az abszolút kritérium és a
minden kritérium hiánya közötti senkiföldjén időznek. Végül
aztán ünneplésben részesül az erényes szépség (Clarissa), a
bűnös szépség (De Sade), az angol kert romjainak szépsége,
Mozart zenéjének szépsége, a francia szalonok hölgyeinek
szépsége, s éppígy a lovak szépsége is. A szépség a saját
területén áll - annak a kornak a senkiföldjén, amely állítólag
egyedül a hideg értelem (Verstand) uralmát nyújtja számunkra.
A szépség fogalma azonban, mint láttuk, más történetet mesél.

2.
A z ízlés m ércéje és a szépérzék: gyüm ölcsök, virágok,
érzelm ek, kecsesség és a belvederei Apollón

A felvilágosodás szépfogalma metafizika utáni fogalom. Meg

kell jegyeznünk (mint arra a bevezetésben már utaltam), hogy
a metafizika dekonstrukciója nem ment végbe egy csapásra,
hogy a három fennkölt eszme közül elsőként a szépségnek
kellett távoznia a színről, egyszerűen azért, mert a szép meta­
fizikai eszméjét előbb dekonstruálták, mint az igaz és a jó

113
eszméjét. Ez a körülmény azonnal láthatóvá válik, ha egy
pillantást vetünk Kant három Kritikájára.. Míg mind az a priori
értelem, mind az a priori ész törvényalkotó és mindkettő meg­
teremti a maga természet- és szabadság-szféráját s ekképp
újfajta metafizikát hoz létre, addig az a priori ízlésítélet nem
törvényalkotó, hanem reflektáló - nincs sem szférája, sem
területe - , teljes mértékben „anti-” vagy „a-” metafizikai.
A szépség forrása tehát az emberi kedélyállapotban (Gemüt)
- az ítéletben (az ízlésítéletben) található. Mivel a szellemi
szépségek hierarchiája már a múlté, ennek következtében a
szép lefejeztetett. Mindig bensőséges volt a viszony a széppel
kapcsolatos dolgok és az erényekkel kapcsolatos dolgok kö­
zött. Mivel arra a kérdésre, hogy „miért jobb az igazságtalan­
ságot elszenvedni, mint elkövetni?” nem lehetett racionális
választ adni (tekintve, hogy racionálisan épp úgy lehet e mel­
lett, mint ennek ellenkezője mellett érvelni), ezért Platónnak
az égi legfőbb hierarchia csúcsára a jót kellett helyeznie, hogy
megkapja a jó igazságának végső bizonyítékát az égi metafi­
zikában. Először az erkölcsiség és a tudás egyesül; végül pedig
a szépség, a jóság és a tudás. Maga az, hogy létezik a szép
fogalma, arra emlékeztet bennünket, hogy születésünk előtt a
jóság és az igazság eme felső szférája felé vetettünk egy
pillantást, és hogy ezt halványan fel tudjuk idézni a földi
szépségek üvegén át miközben az ég felé emelkedünk.
A brit empirizmusban (Hutcheson, Shaftesbury, Hume,
Smith műveiben) felerősödött az az általános tendencia, hogy
nem csupán a szép, de a jó eszméjét is dekonstruálják. Meg­
fordítva állították vissza a szépről és a jóságról való gondolko­
dás kapcsolatát vagy talán párhuzamát — a brit empiristák
mindkettőt egyidejűleg kezdik el dekonstruálni. A jó eszméjé-

114
nek dekonstrukciója azonban (Hume és Smith kivételével)
nem zajlott zökkenőmentesen. Végtére is Istent, ilyen vagy
olyan módon, a világ erkölcsiségének középpontjában kell
tartani továbbra is; Isten ekkor még nem halott. A szép fogal­
mának dekonstrukciójához nem fűződtek hasonló szálak -
nem kapcsolódott abszolút és szükségszerű módon a felsőbb
régióhoz, ahonnak a szépet már száműzték a 17. századi és a
18. század eleji nagy racionalista (egyes esetekben empirista)
metafizikusok (Descartes, Spinoza, Leibniz, Hobbes). Csak­
hogy a bevett szokások nehezen tűnnek el. A szép és a jó
párhuzama továbbra is, még ma is, megerősítést kap. Amikor
Kant azt fejtegette, hogy a szépség az erkölcsiség szimbóluma,
akkor hű maradt a hagyományhoz, jóllehet ennek kapcsán új
dolgokat is megfogalmazott.
Ezen a téren Hutcheson volt a nagy újító, és az ő hatása volt
a legnagyobb mind az etika, mind a szépség területén. Ő vont
először párhuzamot a két eszme között, melyeket dekonstruált
(jóllehet eltérő mértékben, mivel ezt anélkül hajtotta végre,
hogy a középpontot, vagyis Istent megszüntette volna).2 Gon­
dolatmenete - leegyszerűsítve - a következő. Különbséget
teszünk jó és rossz, erény és bűn között. Miért tesszük ezt
(mindannyian)? Kell hogy legyen olyan közös indíték, közös
„érzék”, amely erre késztet bennünket. Ezt nevezzük erkölcsi
érzéknek. Az erkölcsi érzék azonban csak arra ad magyaráza­
tot, hogy ezt a (jó/rossz, erény/bűn közötti) megkülönböztetést
óhajtjuk megtenni, ám megfelelő véghezvitelére nem kínál
mércét, kritériumot. A jó (helyes) megkülönböztetésnek elő­
ször is azt kell tisztáznia, hogy mi valójában a jó. Azért
vagyunk jók és erényesek, hogy másokat boldoggá tegyünk és
mi magunk erkölcsös emberekké váljunk. Szükségünk van

115
tehát olyan kritériumokra, amelyek szerint másokat boldoggá
teszünk s ennek révén mi magunk erényessé válunk. Hogyan
tudjuk meg, hogy mi nyújt másoknak boldogságot? A megfe­
lelő eljárás során. Meg kell találnunk a módját annak, hogy
hogyan nyújthatjuk a legnagyobb boldogságot a legtöbb ember
számára.
Nem nehéz meglátni, hogy milyen mértékben dekonstruá-
lódott a régi metafizika homogeneitása és egy-központúsága.
A platóni hagyománnyal ellentétben a jó ösztönzőerő, a jó
cselekedetek, ezek jó eredményei, amelyek együttesen erényes
cselekvést és jóságot eredményeznek, itt egészen más forrá­
sokra vezethetők vissza. Ezeknek a heterogén tényezőknek az
egybeesésétől függ, hogy ezek egybeolvadnak, azaz homoge­
nizálódnak-e a tisztességes cselekedetekben vagy az erényes
életformákban illetve ezek révén. Röviden, az emberek imma­
nens, e világi cselekedetei homogenizálják az erkölcsiség
összetevőit, amelyek egymáshoz egyáltalán nem kapcsolódó
képességeknek tulajdoníthatók. Hutcheson ugyanezt a sémát
alkalmazza a szép fogalmára.
Azt mondja, hogy nincsenek velünk született eszmék, de van
egy velünk született érzék (sensus communis), a szépérzék. Ez
a velünk született szépérzék késztet bennünket arra, hogy a
szépet keressük és ez irányít bennünket a szép felé. A szépséget
azonban érzékeink segítségével fedezzük fel; az érzékek
együttműködése nélkül nem létezik szépség.3 Ám az érzékek
nem ítélkeznek s nem i s hazudnak; csak a belső érzék ítélkezik,
mivel ez a feladata. De milyen alapon teszi ezt? Ahhoz, hogy
megkülönböztessük az igazán szép dolgokat azoktól, amelyek
csak látszatra szépek, olyan formális kategóriákra kell hagyat­
koznunk, amelyeket az ítélkezés mércéjeként használhatunk.

116
Ezek a Hutcheson által felkínált formális kategóriák egyértel­
műen jelzik bizonytalan kötődését a platóni hagyományhoz.
Arról van szó, hogy az egyformaság és a sokféleség helyes
matematikai aránya teszi széppé a dolgokat. Elveti az egysze­
rűség és a homogeneitás kritériumait, mivel ezek kizáiják a
sokféleséget. Egy geometriai alakzat egyáltalán nem is lehet
szép. (Ez a kor közhelyévé vált, melyet még Kant is elfoga­
dott.) A szép tapasztalatának mindhárom forrása - a belső/ál-
talános szépérzék (sensus communis), az örömöt/örömtelensé-
get lehetővé tevő külső érzékek és végül az egyformaság és a
sokféleség jó arányát biztosító mérce —egyesül végül minden
jó (helyes) ízlésítéletben. Miként az erkölcsös cselekedetben,
itt is a jó ízlésítélet homogenizálja a heterogén eredetű három
aspektust.
Az általános erkölcsi érzék és az éppilyen általános szépér­
zék közötti legfőbb különbség ösztönző erejük irányában rej­
lik. Az erkölcsi érzék ugyanis cselekvésre ösztönöz, a szépér­
zék viszont szemlélődésre. Ez szintén nagy változást jelent a
jó és a szép végső egységét hirdető platóni hagyomány hosszú
uralma után. A látszólagos szépségektől a legfőbb szépség felé
emelkedés szintén gyakorlati/erkölcsi törekvés, ám mind a jó,
mind a szép eszméjét szemlélni kell. Hutcheson azonban szét­
választja a gyakorlati és a szemlélődő magatartást, amennyi­
ben mindkettőnek sajátos ösztönző forrást tulajdonít. A szép­
ség dolgaiban nincs tevékenykedés, nincs mozgás; az ember a
megfigyelő pozícióját foglalja el. Itt azt látjuk ugyan, hogy a
világ szépsége Isten alkotása (miként belső szépérzékünk is),
ítéleteinket azonban anélkül hozzuk, hogy ezt tudatosítanánk.
A felvilágosodás embere számára nyilvánvalóvá vált, hogy
a metafizika lefejezésével a szép egyes értelmezései idejét­

117
múlttá váltak. A transzcendentális otthontalanság érzetét kel­
tették. A lefejezett metafizika által kínált szépnek nem volt
transzcendens vonzereje. A transzcendens vonzerőből azon­
ban valamit meg kell őrizni. A fogalomnak ki kell terjednie az
eksztázis, a szenvedély, az erósz tárgyaira, a nagyság fennkölt
és megismételhetetlen dolgaira. A józan észhez szorosan kö­
tődő fogalom azonban csak nagy nehézségek árán tudja befo­
gadni a kivételes tapasztalatokat. A „lumiéres” korának gon­
dolkodói azért vezették be a „fenséges” fogalmát, hogy új
otthont találjanak a szép transzcendentálisán otthontalan ta­
pasztalatainak és értelmezéseinek, amelyek nem illettek jól a
szépről alkotott fogalmukba.4 Ez az új fogalom rövid életűnek
bizonyult. Egy olyan kor átmeneti fogalma volt, amely a szép
metafizikájának dekonstrukciója és az Isten halálának tapasz­
talata között húzódott. Ahol szublimációs folyamatában jelenik
meg, ott a „fenségesnek” még nincs filozófiai tere; nincs többé
filozófiai tere ott, ahol „fenn” nem maradt más, mint az üres
égbolt. Rövid életű pályafutása e két pólus között helyezhető el.5
Később röviden még visszatérek a „szép” és a „fenséges”
bonyolult kapcsolatára. Először azonban szólnunk kell néhány
szót az ízlésítéletről. Az ízlésítélet egyedül a szépet mérlegeli.
A szépség nem nagy s nem erőszakos; tapasztalatához nincs
szükség nagy szellemre vagy nagy lélekre. Nem más, mint az
érzékek, a szellem és a lélek öröme, mindenki számára elérhető
kifinomult élvezet.

Hume és Smith Hutchesonnál radikálisabbak. Nem tesznek

kísérletet genealógia megállapítására, nem akarják azonosítani
az ízlésítélet heterogén forrásait. Közvetlenül az ízléssel kez­
dik. Az ő „sensus communis”-uk nem az „esztétikai érzék”,

118
nem a szépérzék, az a sajátos képesség, amely minden ember
lelkében lakozik (amelyet Isten helyezett oda); számukra a
„sensus communis” konkrét társadalmi környezethez tartozó
különböző egyes emberek véleményének összehangolódása.
Az új nemzedék gondolkodói között vannak néhányan, mint
például Burke, akik kísérletet tesznek az ízlés általános antro­
pológiai alapjainak megállapítására. Burke így elmélkedik: az
ecet savanyú, a méz édes - és (a betegek kivételével) mindenki
az édeset szereti jobban. Az érzékek társulásában - így értel­
mezi Burke a képzelőerőt - „az alapelv minden ember esetében
ugyanaz...a mértéket illetően azonban különbség van”.6 Ám
miközben ezekről a dolgokról elmélkedik, kora általános gon­
dolati sémáit követi - a rossz ítéletet a rossz ízlés egyedüli
okának tartja. A megfelelő tanulás során kialakuló jó ítélet
végső soron társadalmi helyeslésből ered.7 Nem vagyunk ma­
gányosak, másokkal élünk együtt, ítéleteink (helyesléseink és
helytelenítéseink) befolyásolják a többieket, ugyanakkor a
többiek hatására formálódnak. Az ízlésítéletek konkrétak, ab­
ban a társadalmi környezetben érvényesek, amelyben elhang­
zanak. Az ízlés tehát éppolyan kontextuális, mint az etika. Ha
pedig másképp gondolkodunk, akkor a nyelv vezet félre ben­
nünket olyan szavakkal, mint „erény” vagy „elegancia” és
ehhez hasonlók. Ha megkérdezzük, „mi erényes?” vagy „mi
elegáns?”, a válaszok különbözőek, olykor ellentétesek. Ami
a nyelvben megegyezésnek tűnt fel, az ellentmondásnak bizo­
nyul abban a kontextusban, amelyben a nyelvet használjuk. A
nyelvi megegyezés akkor közelít a valóságos megegyezéshez,
ha a konkrét kontextust tekintjük kiindulópontnak és elkerül­
jük az egyetemes maximák alkalmazását, vagyis azt, hogy örök
erényekről, szépségekről és hasonlókról beszéljünk.

119
 Hume kiindulópontja egy a történelem relativitásáról tett
kijelentés. Ez a kérdés elkerülhetetlen. Az önreflexív modern
gondolkodók számára nem csupán elveszett az a bizonyosság,
de szabadon lemondtak arról, hogy csakis az valóban jó vagy
szép, amit ők annak tartanak, és mindenki más —más gondol­
kodók, más korok, közösségek - tévednek vagy rossz úton
járnak. Kant és Hegel mindazonáltal hű marad az egyetemes­
ség követelményeihez. Ezért beszél Kant tartalom nélküli for­
mákról (s nemcsak a kategorikus imperatívusz, de a tiszta
ízlésítélet estében is); a tiszta forma síkján valóban jól lehet az
egyetemesség mellett érvelni. Hegel viszont együtt akarja el­
gondolni a formát és a tartalmat, s ezért veti el a történetiség
negatív értelmezését. A történelem nem zavaró tényező, hiszen
a jó, az igaz és a szép minden fogalma vagy meghatározása a
történelemben (azaz történetileg) alakult ki vagyis inkább ala­
kították ki önmagukat.
E rövid kitérő után térjünk most vissza Hume-hoz. A szép
konkrét fogalmainak múlandósága, állandó változása számára
azt jelenti, hogy nincsenek egyetemes mércék, s ezek nyomába
eredni annyi, mint kísérletet kergetni. Sőt, úgy gondolja, hogy
nincs is szükségünk effajta mércékre. Ez az óvatos és szkepti­
kus megközelítés azonban nem készteti arra, hogy valamiféle
banális esztétikai (vagy etikai) relativizmus álláspontjára he­
lyezkedjen. Végtére is - korunkban, világunkban - szüksé­
günk van az ízlés mércéjére. Nem azért, hogy ezt a mércét
általánosítsuk, hanem hogy e mérce normái szerint hozzuk
meg ítéleteinket (itt és most). Ha társas lényekként hangoló­
dunk embertársainkra és ők is ránk, akkor több mindenben,
több nemes élvezetben, tisztességben és több vidámságban
osztozunk, mint e nélkül az egymásra hangolódás nélkül.

120
 Ám ha valamifajta mércét akarunk megállapítani, akkor
nem kapcsolhatjuk az ízlésítéletet érzelmekhez, mivel, mondja
Hume, „nincs olyan érzet, mely azt mutatná, ami a tárgyban
tényleg megvan. Az érzet csupán egy bizonyos egyezést vagy
kapcsolatot rögzít a tárgy és az elme szervei vagy képességei
között... A szépség nem maguknak a dolgoknak a tulajdonsá­
ga, hanem pusztán az azokat szemlélő elmében keletkezik, s
minden egyes elme más és más dolgot lát szépnek.”8 David
Hume hisz abban, hogy ez az ízlés helyes, közös józan ész
szerinti koncepciója. Van azonban egy másik, ezzel ellentétes,
nem kevésbé meggyőző, józan ész szerinti elgondolás is. Az,
aki Ogilbyt éppolyan zseniálisnak tartaná, mint Miltont, olybá
tűnne, mint az, aki szerint egy vakondtúrás eléri a Tenerife
magasságát. Ez az ízlés paradoxona. Ha mindkét fenti állítást
egyidejűleg fenntartjuk, akkor valóságos paradoxonnal né­
zünk szembe. A paradoxon azonban csak az általánosító kije­
lentésben tűnik elő. Konkrét ítéletek esetében azt várhatjuk,
hogy az emberek képesek megegyezésre jutni olyan dolgok
esetében, amelyekről általában azt gondolják, hogy eleget tettek
vagy nem tettek eleget bizonyos szabályok kritériumainak. Ez
azonban még mindig nem egyetemes, „katolikus” elvárás.
Csakhogy, folytatja Hume, miközben az ízlés és a józan ész
számos változáson ment keresztül, bizonyos művek és művé­
szek - például Homérosz - még ma is csodálatot ébresztenek.
Mivel pedig számos különböző, egymástól eltérő ítélet fogadta
el őket, megőrzik tekintélyüket az emberi elme számára, „amíg
a világ világ, addig hatnak is”.9 Ha ezek a művek nem aratnak
tetszést, akkor az ok minden bizonnyal a rossz ízlés, hasonlóan
ahhoz, mint amikor valaki nem tud különbséget tenni az ízek
között. Ugyanis létezik az ízlés „finomsága”.

121
 Ettől a ponttól kezdve a két szembenálló jó z a n észen alapu­
ló mondat szimmetrikus pozícióban áll - mivel immár
különséget teszünk „általában vett” ízlés és sajátos „kifinomult
ízlés” között. Mindenkinek van ízlése, mégpedig egyformán,
ennélfogva az ízlésítéletek viszonylagosak. Kifinomult ízlés­
sel azonban nem mindenki rendelkezik. Mivel az ízlés egyedül
az emberi elmében (az ítélőerőben) lakozik, a kifinomult ízlés
alapja a tárgyban és az elmében, e kettő kapcsolatában kere­
sendő. Fel kell tételeznünk, hogy magukban a dolgokban is van
több-kevesebb szépség. Ez egyben politikai megállapítás:
mindannyian egyenlőnek születünk, mivel mindannyiunknál
megvan az ízlés képessége, de nem maradunk egyenlőek, mert
nem mindenki képes meglátni magában a dologban azt a
szépséget, amit szépnek kellene látnia. Az ízlésnek ez a kifi­
nomultsága a ráhangolódás gyakorlatánál többet tartalmaz.
Nem arról van szó, hogy valaki felismeri a dologban a megfe­
lelő szabályt vagy tudásra tett szert a kérdéses tárgy régiségét
illetően, majd kimondja ítéletét, mely szerint az ennek okán
szép - mert jelen kell lennie érzelemnek. Az ízlés kifinomult­
sága minden bizonnyal máson, vagy legalábbis máson is nyug­
szik. Ha nem így volna, teszi hozzá Hume szellemesen, akkor
nem volna olyan sok rossz kritikus.
Az ízlést az ízlés gyakorlásával finomíthatjuk úgy, hogy
többször is megnézzük ugyanazt a tárgyat vagy előadást, s az
első alkalommal még nem hozzuk meg ítéletünket, hanem
összehasonlításokat teszünk. Ennek érdekében - és itt lép
színre a felvilágosodás általános elgondolása —le kell monda­
nunk előítéleteinkről, meg kell szabadulnunk az ezekhez kötő­
dő sajátos érzelmeinktől és meggyőződéseinktől. Vagyis meg
kell szabadulnunk a vonzó ingertől és az érdektől —ahogyan

122
később Kant fogalmaz. E gyakorlat során az „univerzális em­
ber” helyzetébe kerülünk: minél jobban végezzük ezt a tevé­
kenységet, annál kifinomultabbak lesznek ítéleteink és ízlé­
sünk. Ennek eredményeképpen tehát „csak a kifinomult érzé­
kekkel párosuló, gyakorlat útján fejlesztett, az összehasonlítás
módszerének alkalmazásával tökéletesített, és előítéletektől
mentes határozott ítélőképesség jogosíthat fel valakit arra,
hogy ilyennek tartsák. Az ízlés és a szépség igazi mércéjét
pedig csakis az ilyen kritikusok közös véleménye jelentheti,
bárhol is lehet őket megtalálni.”10Nem tudjuk nem meghallani
a régi dallamot: nem ez az igaz szépség, hanem valami más, ez
csupán egy fajta ízlés, de az igazi (kifinomult) ízlés - az valami
más. A tagadás lépésében újra előttünk áll a szép fogalma.
Mindenkinek van ízlése, jó kritikussá azonban csak azok
válhatnak, akik végigjárták az ízlés kifinomításának fáradsá­
gos gyakorlatokkal teli útját. Az ízlés mércéje pedig a jó
kritikusok ítélete. Az ízlés mércéje egy kulturális elit ízlése. Ez
nem azonos a társadalmi elittel, hiszen mindannyian egyforma
ítélőképességgel születünk. Az egyes ember megkülönbözteti
önmagát, és anélkül válik a szépet a torztól, a nagyobb szépsé­
get a kevésbé széptől megkülönböztetni képes tekintéllyé,
hogy akár érzelmekre, akár lefektetett szabályokra hagyatkoz­
na. Ezt azáltal éri el, hogy finomítja érzelmeit, megszabadul az
előítéletektől, miközben rugalmassá teszi magukat a szabályo­
kat. Miként áll a helyzet a ,ráhangolódással”? Egyrészt - és ez
általában minden emberre igaz - , ha meg akaiják közelíteni a
jó ízlésítéleteket, akkor az ezeket az ízlés mércéje szerint
megfogalmazó jó kritikusok vezetésére kell bízniuk magukat.
Másrészt meg kell különböztetni a jó kritikusokat azoktól, akik
erre a címre minden alap nélkül formálnak jogot, illetve a jó

123
kritikusokat a valóban jó kritikusoktól. Ugyanis ha egy kritikus
ítéletére egy józan eszű ember nem tud —némi erőfeszítéssel —
ráhangolódni, akkor az a kritikus nem nyújtja az ízlés mércéjét.
Magát az elitet, a mércét kínálókat el kell ismerni, mivel „nem
mindenkinek egyenlően értékes az ízlése... egyeseké... az
emberek egyöntetű véleménye szerint többet ér másokénál”
(238. o.). Ha mindezt lefordítjuk a politika nyelvére, akkor azt
látjuk, hogy mindenkinek van ítélőképessége, a legjobb ítéle­
teket azonban a politikai elit hozza; az embereknek minden­
esetre mindig meg kell győződniük arról, hogy egy személy
vajon joggal sorolható-e ehhez az elithez. Ezt az igazolja, ha
az emberek rá tudnak hangolódni ezeknek a személyeknek az
ítéleteire.
Hume elgondolása az ízlés mércéjéről a hagyományos me­
tafizika abszolút elutasítását jelzi. Ezt az ízlés mércéjét illető
saját tézise szellemében teszi. E szerint a mérce szerint a régi
metafizikai műveknek el kell hagyniuk a színpadot, a régi
költői művek ugyanakkor továbbélnek, mivel még mindig
megfelelnek ízlésünknek. Társaihoz fordul és biztos abban,
hogy mércét kínáló társai osztoznak nézetében. „Vannak el­
vont filozófiai elméletek és mindent átfogó teológiai rendsze­
rek, amelyek egy-egy korban uralkodtak ugyan, ám a követke­
zőben mindenütt meghaladják őket, kimutatják képtelensége­
iket. .. A költészet és a szónoklat szépségeit illetően azonban
a helyzet máshogy áll.... Arisztotelész, Platón és Epikurosz
vagy Descartes esetében lehetséges, hogy sorra átengedik he­
lyüket utódjuknak, Terentius és Vergilius viszont egyetemes
és vitathatatlan tekintély minden emberi szellem előtt. Cicero
filozófiájának ma már senki sem ad hitelt, szónoklatainak
hevét azonban még mindig csodáljuk.”11 Vajon elveszti-e hi­

124
telét Hume e különös ítélet miatt? Nem hiszem. Mindez azt
bizonyítja, hogy országa elitjének tagjaként olyasmit mondott
ki, amit a művelt közönség készséggel elfogadott. És nem csak
saját korában. Azóta, egészen napjainkig, Nagy-Britannia eb­
ben az értelemben hume-iánus maradt. Ezért van az, hogy
büszkék arra, hogy nem értik Hegelt. H a a kontinensen élt
volna, Hume másképp ítélt volna. Kant kétségkívül így tett.
Ha az ízlésről általában beszélünk, különösen pedig ha az
esztétikai ízlést az erkölcsi helyesléssel vagy helytelenítéssel
hasonlítjuk össze, akkor az olvasó azt várná, hogy a szerző nem
csupán a művészet szépségével foglalkozik. Igaz persze, hogy
Hume sohasem mondja, hogy a művészet szépségéről beszél,
valójában azonban ezt teszi attól a perctől kezdve, hogy kije­
lenti: az ízlés paradoxona voltaképpen nem is paradoxon, mivel
az ízlés és a kifinomult ízlés aszimmetrikus viszonyban áll egy­
mással. Azt hihettük volna, hogy a művészi szépség kivételével
a paradoxon fennmarad, mivel nincs olyan elit, amely mércét
nyújtana egy bokor szépségének megítélésében, a régiség pedig
rendszerint nem játszik szerepet az ítéletben. A kulturális elit
azonban mintha minden dologban biztosítaná az ízlés mércéjét.
Nem csupán a (Hume által példaként említett) Don Quijote és
a latin költők értékét döntik el, hanem a viselkedés, az erköl­
csök, a ruhák és a versenylovak szépségét és tökéletességét is.
Hume nagysága abban rejlik, hogy a gyakorlati életből vett
hozzávetőleges szabályok alapján mond ki döntő dolgokat.
Párbeszédet kezdeményez. És ez a párbeszéd folytatódik.

Hume-nál még felfedezhető a szép fogalmának jelenléte, mivel

a tagadás (nem ez szép, hanem valami más) központi helyet
kap az ízlés és a kifinomult ízlés különbségét taglaló gondo­

125
 latmenetében. Adam Smith filozófiai fejtegetéseiben azonban
nem látjuk nyomát annak, hogy megőrződött vagy átalakult
volna ez a fogalom. Smith hajthatatlannak látszik abban a
kérdésben, hogy nincs olyan közös mérték, amellyel minden
szép dolog vagy akár egyes szép dolgok szépsége mérhető. Fő
tétele szerint minden szép dolog saját belső mértéke szerint
szép. Egy műalkotás szépsége lényegileg különbözik egy bú­
tordarab, egy kert vagy a „vad” természet valamely részének
szépségétől. Sőt, ugyanazon körön belül, a szépség mércéje
műfaj vagy alkotás szerint változik. Ez a mérce mást jelent egy
szobor és mást egy festmény esetében, mást, ha székek elren­
dezéséről vagy virágágyásokról beszélünk, mást, ha virágok­
ról, gyümölcsökről, oszlopokról vagy képkeretekről van szó.12
Smith a szépség különböző „válfajairól” beszél. Helyenként,
jóllehet ez ritkán fordul elő, általános kijelentéseket tesz a
szépségek közös forrásáról. Ezek műve legkevésbé érdekes
részei. Amikor például Buffier tiszteletes elméletét kritizálja,13
amely szerint a dolgok vonzereje „úgy tűnik, abból ered, hogy
megegyezik a szokások révén képzeletünkbe vésődött habitu­
sokkal”, Smith kételkedik abban, hogy „szépérzékünk minden
tekintetben szokásokon alapul. Bármely forma hasznossága,
hasznos célokra való alkalmassága... szokásoktól függetlenül
kellemessé teszi azt számunkra.”14 Kritikájával persze a még
mindig homogén fogalom pluralizálását kívánja védelmezni.
Az azonban, hogy egy tényező helyébe kettő lép, továbbra is
a szép fogalmának merev változata, egy mindennapi típusú
metafizika.
Elméleti síkon fogalmunk tökéletes banalizálása felé köze­
lítünk. Egy közös, általános fogalom elutasítása (tagadása)
továbbra is a fogalom megőrzését jelenti. Ha azonban a tagadás

126
következetes végigvitele helyett valaki továbbra is olyan közös
vonásokat sorol fel - mint a divat és a hasznosság - , amelyek
bizonyos tárgyakat széppé tesznek, akkor a filozófiai metafi­
zikát egy mindennapi jó zan észre hagyatkozó metafizika vált­
ja fel, s a gazdag változatosság helyett merevséghez és szegé­
nyességhez érkezünk.15Végül azonban Smith elkerüli a csap­
dát, mivel a fent idézett és néhány más, hasonló példája elle­
nére igazságot akar szolgáltatni a szép dolgok gazdagságának
és változatosságának, és ebben elődeinél és kortársainál sike­
resebben jár el. Említsünk meg még egy dolgot a fenti idézet
mellett: amikor az „utánozó művészetek” szépségéről elmél­
kedik, Smith elismeri azon művek szépségét, amelyek nem
esnek egybe a „habitusokkal”, mivel szépségük nyugtalanító
és meglepő újdonságukban rejlik.16
Érdemes odafigyelnünk Smith nyelvezetére: a szépség, a
vonzerő és a kellemesség szavakat szinte szinonimaként hasz­
nálja; de nem mindig, nem a szépség minden fajtájának tárgya­
lásakor. Amikor a drámai költészetről beszél, nem nevezi a
műveket kellemesnek vagy vonzónak, ám ha arcról, lóról vagy
bútorok elrendezéséről esik szó, akkor feltűnnek ezek a szavak.
A szépségnek fokozatai vannak. A szépség mindenben fontos,
de vannak erőteljesebb, megragadóbb, és vannak kevésbé erő­
teljes, kevésbé megragadó fajtái. A szépség minden fajtájának
megvan a maga helye, ám nincs abszolút választóvonal a
kellemesség és a tiszta szépség között; inkább egyfajta folyto­
nosságról van szó. Nem lehet rámutatni a szépség egy konkrét
nemére és eldönteni, hogy a választóvonalon túl van-e a helye.
Mint már említettük, a szépség minden egyes nemének
megvan a maga mérővesszeje. Ez azt jelenti, hogy az ízlésnek
vannak ugyan mércéi, de nem létezik egy általános ízlés mér­

127
céje vagy az ízlés mint olyan általános mércéje. Jó lehet az
ízlésünk virágágyásokat illetően, de rossz a festészet terén, jó,
ha emberi alakokról mondunk véleményt s rossz, ha lovakról.
A szépség bármely nemének megítélésében azonban van jó és
rossz ízlés. Közelebbről ez azt jelenti, hogy a szépség bizonyos
válfajait illetően azt mondhatjuk, hogy valakinek van ízlése
vagy nincs (nem beszélhetünk rossz ízlésről például, ha valaki
egyetlen virágban leli örömét), ugyanakkor más szépségnemek
esetében és más ítéleteknél gondolkodás nélkül beszélhetünk
jó és rossz ízlésről. Ha valakinek nincs ízlése, az az ízlés
hiánya, a rossz ízlés azonban jelenlét (például hamis társadalmi
vélekedéseknek, előítéleteknek és hasonlóknak behódoló szel­
lem jelenléte).
A szépség minden egyes válfajának megvan ugyan a maga
mércéje, amelyhez mérve a szépség megítélhető, ez azonban
még nem jelenti azt, hogy minden egyes fajtára egyetlen mérce
alkalmazható. Még akkor is a mércék sokféleségét kell szem
előtt tartanunk, ha a szépség egyetlen válfajáról beszélünk.
Nézzük például az emberi szépséget (az emberi teremtmények
szépségét és torzságát). A szépségnek ez a fajtája (mai szóhasz­
nálattal) interszubjektív módon konstituálódik, társadalmi. ,,A
személyes szépségről és rútságról alkotott első eszméinket
mások alakjából és megjelenéséből nyerjük, nem a sajátunké­
ból. Azonban hamarosan tudatára jutunk annak, hogy mások
ugyanezt a bírálatot gyakorolják fölöttünk. Örvendezünk, ha
alakunk helyeslésükkel találkozik... Tagról tagra végigvizs­
gáljuk személyünket és egy tükör... elé helyezvén magunkat,
arra törekszünk, hogy... magunkat a mások távolságából és az
ő szemükkel nézzük.”17 Ez azonban nem azt jelenti, hogy
bizonyos közösségi megszokásoknak vagy közös vélekedé­

128
seknek ne volnának külső kritériumai. Vegyük az emberi for­
ma szépségét, ahol a szépség mércéje a „középben”, vagyis az
átlagban található.18 Miért van az, tűnődik Smith, hogy rútnak
találjuk, ha a szék a szoba közepén áll? Itt lép színre a helyén­
valóság mozzanata. A szép játékszerek szépségének meghatá­
rozásában ugyanakkor nem a hasznosság, hanem az ötletesség
játssza a főszerepet.19 Vannak hosszúéletű és vannak múlandó
szépségek. Egy költemény szépsége hosszűéletű, egy öltözéké
azonban a divattól függ - ezért készülnek az öltözetek nem
tartós anyagokból. Van persze nemzedékeken át ható „elteijedt
divat” is. A választóvonalak tehát nem merevek.
A szép válfajainak ez a heterogeneitása teszi Smith szépfo­
galmát (-fogalmait) olyan érdekessé a részletek tárgyalásakor,
és kevésbé vonzóvá, ha általános mondandóját nézzük. Fellel­
hetünk talán némi hasonlóságot Smith képlékeny szépfogal-
ma(i) és a manapság elterjedt nézet között, miszerint nem kell
éles választóvonalat húzni a magas és az alacsony művészet, a
kiemelkedő műalkotások és a használati tárgyak között. Ko­
runk múzeumai (például a Metropolitan Museum of Arts)
voltaképpen mindazon dolgok gyűjtőhelyei (a természeti tár­
gyak kivételével), amelyeket Smith a szépségről és az ízlésről
szóló fejtegetéseiben ízlésítéletre méltónak nevezett.
Smith igen találékony volt a szépség tárgyalt válfajainak
megkülönböztetésében és a különböző válfajokra érvényes
mércék megállapításában, amit legjobban az O f the Nature o f
that Imitation which takes place in what are called The
Imitative Arts című tanulmánya példáz, amely a művészet
különböző válfajaiban és a hozzájuk kapcsolódó területeken
zajló utánzást járja körül. A kérdés az, hogy az utánzat vajon
szép-e vagy inkább rút.

129
 Ha egy szőnyeg egy másiknak pontos mása, akkor a szép­
séget illetően nem számít, melyik készült előbb, melyik utóbb.
Ám ha valaki „egy második Szent Péter katedrálist építene,
amelynek kiteijedése, arányai és díszítményei pontosan meg­
egyeznének a jelenlegi épületével... az a géniusz és a találékony­
ság olyan nyomorúságos sivárságáról árulkodna, amely a leg­
fényűzőbb pompát is szégyenteljesnek láttatná.”20 Vagy nézzük
két virágágyás vagy székek és asztalok megfelelését - szép, ha
hasonlítanak egymásra; az azonban „nemtetszésünkkel találko­
zik, ha a hasonlóság túllép az általános kereteken” - ha valaki
például pontosan ugyanazokat a festményeket (egy tájképet és
annak utánzatát) helyezné a szemben fekvő vagy egymás melletti
falra Egy teremben a szobrok talapzatai hasonlóak lehetnek
(miként az iménti példában említett festmények keretei is), maguk­
nak a szobroknak azonban különbözőeknek kell lenniük. A termé­
szetkét, látszólag azonos tárgya (például egy ikerpár) nem zavarja
egymás szépségét. De ha egy műalkotásról készül pontos másolat,
a hasonlóság nem erény - erénnyel csakis az eredeti rendelkezik.
Egy másik fajtához való hasonlóság figyelemre méltó és
szépnek számít, mint például a festett ruhaanyag egy holland
festményen; a festett anyag szebb, mint az eredeti. A szép
festmény imitálhat nemtetszést kiváltó tárgyakat - a szobor
nem élvez ekkora szabadságot. A művirágok és gyümölcsök
pontos másai a természetes tárgyaknak, de hamar rájuk ununk.
A művészi utánzat nem hasonlít a jó tükörre. A tükör ugyan­
olyannak láttatja a dolgokat (ez is unalmas); „Ám minden jó
szobor és festmény egy-egy új csoda, amely... önmagát ma­
gyarázza.”21 Smith elfogadja, hogy a festészet és a szobrászat
a természet utánzása, ámbár nem a művészet általában; a zene
például nem a természetet utánozza.

130
 Itt valami figyelemre méltót látunk. Smith ugyan gyakran
beszél a természet szép dolgairól, a művészetek által létreho­
zott szépségek mégis sokkal jobban érdeklik. Nem vonzza
különösebben a „természetesség”. Ezért beszél gyanakvóan az
angol kertet kedvelőkről, akik szerint a francia kert „mester­
kélt”, ennélfogva kevésbé szép. Csakhogy „egy piramis vagy
obeliszk formája nem mesterkéltebb egy tiszafához, mint egy
porfír- vagy márványtömbhöz képest.”22 Ez a polémia Rous­
seau ellen irányul (Smith Rousseau zeneelméletével is vitába
száll), és Rousseau természetesség pártolása ellen. Ugyanis
mindazok a szép dolgok, amelyeket Hume, különösen pedig
Smith olyan nagyra értékelt, Rousseau egyszerűséget kedvelő
esztétikaelméletében leértékelődnek. Rousseau valóban ha­
raggal kelt ki a fényűzés számára hamis jelenségei, a pompás
épületek ellen (amelyekben szívesen lakott), de a szép általá­
nos fogalmát nem dolgozta ki. Nevét még mindig - joggal -
azzal az elképzeléssel társították, hogy csakis az valóban szép,
ami egyszerű.
A „szép” és a „fenséges” megkülönböztetését azonban
könnyen nyomon követhetjük Rousseau műveiben. A szépség
és az egyszerűség valóban azonosítható, kivéve, ha az ember
ugyanakkor író és emberi jellemeket rajzol meg műveiben.
Amikor emberi jellemeket kell megjeleníteni, mint a La
Nouvelle Héloise-ban, Rousseau nemesnek, ámbár kétségkívül
nem „egyszerűnek” festette le őket. Nem lehettek szépek -
jóllehet fennköltek voltak. A szép és a fenséges megkülönböz­
tetése (a jóság szép, az erény pedig fenséges) először sokkal
nagyobb szerepet játszott az emberi jellem megértésében és
méltó megítélésében, mint az óceán, a hegyorom vagy a vihar
méltatásában.

131
 3.
A szép és a fen ség e s

Burke A Philosophical Enquiry into the Origin o f Our Ideas

o f the Sublime and the Beautiful23 című könyve e tárgykör
reprezentatív művévé vált. Nem azért, mert Burke alkalmazta
elsőként ezt a két fogalmat, hanem mert értekezése olyan
problémát foglal rendszerbe, amelyet általában esszé formában
tárgyaltak.24Burke-nél a fenséges fogalma a szép fogalma előtt
lép színre. Ez azért van így, mert a fenséges és a szép filozófiái
szorosan kapcsolódnak az érzületek és a szenvedélyek filozó­
fiáihoz. Mivel Burke szerint minden fájdalom és minden gyö­
nyör kettős eredetre vezethető vissza - egyrészt az önfenntar­
tásra, másrészt a társadalomra (és logikai-szisztematikus érte­
lemben az önfenntartás megelőzi a társas szenvedélyt) - , ezért
az a fogalom, amelynek eredete az önfenntartáshoz kapcsoló­
dik, tudniillik a fenséges, legalább átmenetileg - kvázi-törté-
neti értelemben - megelőzi a szépet, amely elgondolása szerint
a „társiasság” ösztönéből nyeri erejét.
Nem is lehetne a szép ókori (platonikus) fogalmának és
modern (brit) fogalmának előjeleit radikálisabban megfordíta­
ni, mint ahogyan azt a szép és a fenséges eredetének új expo­
zíciója tette. Az az elgondolás, mely szerint mind a szép, mind
a fenséges eredete az érzületekben, sőt, olyan egészen elvont
és mélyen gyökerező egyetemes ösztönökben és affektusok-
ban keresendő, mint amilyen az önfenntartás, a metafizika
Marx, Nietzsche és Freud által a 19. században végrehajtott
megfordítása felé mutat. Igaz persze, hogy az érzelmek, az
emóciók, az ösztönök és a szenvedélyek, ideértve az önfenn­
tartást, már Hobbes, Descartes, Spinoza és mások 17. századi

132
racionalizmusában középponti problémává váltak. Hutcheson-
ra nagy hatással volt Malebranche, Spinoza a szenvedélyeket
legyőző erősebb szenvedélyekről szóló tételét pedig széles
körben használták a 18. század gondolkodói, akik sok esetben
mit sem tudtak ezeknek az eszméknek a forrásáról.25 Fennkölt
elődeiktől a reprezentatív hiány és a reprezentatív jelenlét
különböztette meg őket, Burke kivételével. A reprezentatív
hiány Isten hiánya; a reprezentatív jelenlét (Burke-nél is) a
szép és a fenséges jelenléte. Az emóciók és a szenvedélyek
elmélete korábban mindig az etika, az erkölcsök, a politika stb.
problémáihoz kapcsolódott, s ebben az értelemben megőrző­
dött a platóm és az arisztotelészi hagyomány. Most azonban a
szép és a fenséges kapcsolódik közvetlenül az eredendő szen­
vedélyekhez. Ebből következően az etikai-politikainak szintén
a szép és a fenséges tapasztalatához kell kapcsolódnia.
Nem túlzás azt állítani, hogy a tragikus költészet (nem
csupán a görögök, de már Shakespeare tragikus költészetének
is) egyre növekvő elismerése jelentős szerepet játszott abban,
hogy a fenséges fogalma előtérbe került. Nem nehéz felismerni
a fenségesről folytatott diskurzus arisztotelészi eredetét sem;
hiszen Arisztotelész Poétikájában a tragédia a félelem és a
szánalom emócióihoz és a léleknek ezektől az emócióktól való
megtisztulásához kapcsolódik. A félelem és a szánalom erős
emóciók, s eredetüket illetően a modernek szemében (jóllehet
nem Arisztotelésznél) az úgynevezett „önfenntartás” ösztöné­
hez kapcsolódnak.
Látszólag eltávolodtam Burke-től, de valójában nagyon is a
közelében maradtam. Ezt úja: „Az önfenntartást érintő szen­
vedélyek többnyire fájdalomból vagy veszélyből erednek. A
fájdalom, a betegség és a halál ideái a rettegés igen erőteljes

133
emócióival töltik el az elmét.”26 A félelmetes idézi elő a fájda­
lom stb. ideáit, folytatja, és ez a fenséges forrása. „Vagyis ez
a legerőteljesebb emóciót idézi elő, amit az elme érezni ké­
pes.”27 Ennek magyarázata, hogy a kín és a szenvedés hatása
minden gyönyörnél erőteljesebb. Platón számára ez már a
végső ítéletet jelentette volna - a legrosszabb az a gyönyör,
amely kínokkal jár. A felvilágosodás gondolkodói azonban
nem ezt az ítéletet hozzák. Őket nem tántorítja vissza a kín és
a szenvedés, mivel mindkettő egyfajta nagyságot „hoz létre”.
Burke-nél van a szenvedélyeknek egy másik (az emberi
érintkezéshez kapcsolódó) csoportja, amely maga is két alcso­
portot tartalmaz. Az elsőhöz tartoznak a nemiség érzéki gyö­
nyöreinek szenvedélyei, amelyek erősek ugyan, de hiányuk
alig észrevehető; a másik pedig régi ismerősünk, a szerelmi
megszállottság. E rövid megjegyzés után közömbösen túllé­
pünk a vágyakozáson és a kéj vágy on—Burke nem veszi ezeket
komolyan. A szép fogalma abban a jelenetben lép színre, ahol
az úgynevezett vegyes szenvedélyekről esik szó. Itt a szexuális
szenvedély és a társas szenvedély „vegyüléséről” beszél. A
személyes/emberi szépség esetében az emberek, állítja Burke,
„sajátos részletekhez” vonzódnak. Hogy rövidre fogjuk, a
szépségnek az az egyetlen fajtája, amelyet Burke Erósz fenn­
hatósága alá sorol, a társas ösztönzőerőkkel vegyül - az ered­
mény a női szépség. A szépségnek semmilyen más fajtája nem
kapcsolódik ehhez a szenvedélyhez. Szükségtelen ismét hang­
súlyoznunk, hogy Platónnál és a platóni hagyományban Erósz
hatalmas isten - ezért játszik olyan középponti szerepet a
civilizáció folyamatában az erotikus ösztönzőerők megszelídí­
tése. Nem így Burke-nél. Az ő univerzumában Erósz az élet
egyetlen kis zugában kap helyet. Minden más a tágas teremben

134
zajlik szinte teljesen függetlenül az egyik sarokban kuporgó
„apró Erósz” jelenlététől.
Az önfenntartás szenvedélyeitől a társas szenvedélyek felé
fordulunk. Azonnal megtudjuk, hogy a legnagyobb fájdalom
a magány. Itt felidéződik bennünk, hogy a magányosság mint
önmagában elégségesség (autarchia) Platónnál istenszerű al­
kotóelem. Az ember csak valaminek a vonatkozásában szen­
ved, mert szüksége van a másikra. Burke-nél, a modem szer­
zőnél pontosan a másik iránti szükséglet hordozza vagy „szüli”
a boldogság ígéretét (mint amilyen a ,jó társaság, az eleven
társalgás”).28 Az emberek közötti három „fő kapcsolat” az
együttérzés, az utánzás és a becsvágy. Az együttérzés magya­
rázza (egyebek mellett) a tragikus hősökhöz való viszonyun­
kat, azt a gyönyört, amelyet egy tragédia színházi előadása
során nézőként egy másik személy fájdalma felett érzünk. Az
utánzás magyarázza az olyan szépségek emocionális hátterét,
mint amilyen például egy festmény szépsége. A becsvágy
szintén a „sarokban” kuporog, ott, ahol az emberben lakozó
másik szörnyeteg rejtőzik.
Megtudtuk már, hogy minden művészet - azaz minden
műfaj - az önfenntartás és a társiasság szenvedélyéhez kapcso­
lódik vagy legalábbis belőlük ered. Burke még tovább megy
ezen az ösvényen. A szép fogalmát teljes kiterjedésében, az
összes különböző fajtáival és formáival együtt összefogja és a
két ősi szenvedélyből eredezteti. Ily módon a platonisták esz­
közeihez hasonló eszközökkel homogenizálja a heterogenei-
tást. A szépről és a fenségesről szóló könyvének második része
ezt a feladatot kívánja végrehajtani. Történetét Burke a termé­
szetben fellelhető fenséges vizsgálatával kezdi. Az a legfőbb
szenvedély, amelyből a fenséges ered, a félelem (rettegés) -

135
ilyen például a bizonytalanságtól, a zűrzavartól, a félelmetes­
től, a sötétségtől való félelem. Ám ezután azonnal ennek az ősi
félelemnek a művészetben, különösen pedig a költészetben
való megjelenítése felé fordul. Burke szerint ugyanis a költé­
szet gyönyörködtet bennünket a leginkább, mivel emocionáli­
san a legnagyobb hatással van ránk. Burke forgatókönyvében
azonban szublimáció is szerepel: magának a félelemnek a
megrajzolása. A megrajzolt portré azonban nem kelt félelmet
- sem az ősi rettegés, sem a halál félelmét. A szenvedélyek (és
az összes természetes félelem és rettegés) erőt, energiát biztosít
a költészet számára, ahogyan Erósz biztosította az energiát - a
szép meleg fogalmában - a platóm felemelkedéshez. A portré
fenséges. Érdemes megjegyeznünk, hogy itt maga Burke kü­
lönbséget tesz „hideg” és „meleg” költészet között. A fensé­
gesbe olvadó nagy szenvedélyek „felhevítik” a fennkölt költé­
szetet; következésképpen a fennkölt költészet, kiváltképp a
tragédia, meleg. A szép portréja azonban, ahol a félelem és a
rettegés erői nem lépnek működésbe, olyan utánzás, melyben
minden szavakba foglalt, hideg marad.29 A homályos eszme,
elmélkedik Burke, nagyobb hatással van ránk, mint a tiszta
eszme. Ez valószínűleg tényleg így van.30
A homályosság, a sötétség és a rettegés más hasonló forrá­
sainak tárgyalása után kiderül, hogy a hatalom is fenséges és
az a nélkülözés is, mint például a magány és a csend, s végül
fenségesek a természet nagy és hatalmas dolgai is.
Burke mondandója a szépről kevésbé izgalmas. Eredetét
„társas” természetünkre vagy ösztönünkre vezeti vissza. A
társiasságnak két fajtája van: az egyik a nemek társulása, a
nemek közötti viszonyok, a másik az emberek társulása, mely
magába foglalja az „embereket és minden egyéb teremt-

136
raényt”.31 A fentiekből következik, hogy a szépség alapvető
formája és fajtája a női szépség. Néhány kommentátor szerint
a szép leírásában Burke minden vonáshoz, a kicsinységhez, az
eleganciához, a szabályossághoz és a finomsághoz meny­
asszonyát tekintette modellnek. De a „társiasság” másik fajtája
a maga szépségével továbbra is fontos. Burke azt az érdekes
megjegyzést teszi például, hogy az állatokat azért láthatjuk
szépnek, mert ugyanahhoz a közösséghez tartoznak, amelyhez
az emberi nem. A szeretet, a vonzódás, az ismerős meghittség,
a szükség, a kölcsönösség és hasonlók összekötnek bennünket
az állatvilággal (és a növényekkel is). A szeretet bizonyos
fajtái, például a szeretet mint szükséglet vagy mint gyöngéd­
ség, mind a másik nemhez, mind pedig minden élőlény közös­
ségéhez kötnek bennünket. Szeretjük az ismerős meghittséget,
és ez a szépség. A szépség nem fenyegető, a szépség bensősé­
ges, „hozzánk tartozik”, valamiképpen benső, a fenséges
ugyanakkor fenyegető, hatalmas és rajtunk kívüli, mivel isme­
retlen.
Történetének ebben a szakaszában Burke két egészen új
elemet vezet be a szép fogalmába. A természet teremtményeit
is szeretet övezi. Meg kell őket tartani: gondját viseljük mind­
ennek, amit szeretünk. A természet szeretete a „megtartás”
gesztusában jut kifejezésre, egyrészt az élni-hagyni, létezni-
hagyni, növekedni-hagyni, élvezni-hagyni gesztusában, más­
részt a megfigyelő pozíciójának elfoglalásában. Ez Kantnál is
így lesz. Bürke azonban ennél többet mond. Ha az állatok és a
növények ugyanahhoz az életközösséghez tartoznak, amely­
hez mi, akkor a megfigyelés pozícióját a felelősségvállalás
gesztusává kell alakítanunk. Az em ber felelős a „széles társa­
dalom” szépségéért, s ebben az értelemben mindennek pászto­

137
ra, amit a civilizáció fenyegethet. Az az elgondolás, hogy az
élőlényeket fenyegeti a civilizáció, voltaképpen először a 18.
században jelent meg és ugyanakkor kétértelművé vált a ter­
mészethez fűződő viszony. A platóni hagyományban a termé­
szet a bennünk élő barbár. Burke-nél azonban a „bennünk”
lévő természet potenciálisan szebb, mint a civilizáció. A ben­
nünk és egyben a rajtunk kívül lévő természetet meg kell
védenünk a civilizáció barbarizmusától. Persze ez a téma is
ismerős Platón figyelmes olvasói számára, de csak amennyi­
ben megtudjuk, hogy a civilizáció nem tesz nekünk „jót”.
Csakhogy Platón - vagy egy platonista - sohasem tekintette
volna az érintetlen természetet rendkívül vonzónak vagy véde­
lemre méltónak. A keresztény tanítás szerint mindannyian
Isten gyermekei vagyunk, a zsidó/keresztény tanítás szerint az
állatokat és a növényeket Isten gondjainkra bízta, mivel erő­
sebbek és bölcsebbek vagyunk náluk. Burke-nél ez az elgon­
dolás szekularizálódik. Kiderül, hogy az élőlényekkel megosz­
tott közösségünk a szépség egyik forrása. Az élőlényekről való
gondoskodás feladata, minden szép létezőért vállalt felelőssé­
günk a szépérzékből ered, amelynek eredete viszont nem más,
mint „közösségi létünk”.

Kant még nem olvasta Burke könyvét, amikor fiatalkori műve,

az Über das Gefühl des Schönen und Erhabenen megjelent.32
Később, Az ítélőerő kritikájában elismeréssel, ámbár kritikus
hangon utal Burke művére. Megközelítésének pszichológiai és
empirikus módját kifogásolja. Egy megközelítés (Kant szemé­
ben) akkor pszichológiai, ha a priori elvek helyett az empirikus
emberi univerzálék elemzéséből indul ki. Ebben az értelemben
Kant ifjúkori műve is „pszichológiainak” minősíthető. Érteke­

138
zésében mindennapos megfigyelésekre, reflexiókra, elbeszélő
költeményekre, tréfákra és józan észen alapuló filozofálásra
hagyatkozik. Nem kíván rendszerezni, mint Burke, és nem
beszél minden szépség közös eredetéről. Kant korai műve
esszé, modern értelemben vett esszé.
Az ember személyisége általában nem sokat változik. Nem
csoda hát, ha a k r itik á k előtti” Kant ugyanazon dolgok iránt
érdeklődik szenvedélyesen, mint az idős Kant, azaz az erköl-
csiség és a szép vagy fenséges kapcsolata iránt.
A fenséges és a szép érzését Kant egyaránt „kifinomult
érzésnek” nevezi. Ezen a ponton kezdünk visszatérni a szépről
szóló elbeszélés szelleméhez, a „Geist der Erzählung”-hoz. Ez
a kifejezés Thomas Maimtól származik. Az a szellem, amiről
beszél, az újra és újra, nemzedékről nemzedékre, számtalan
változatban előadott, őstípusokat felsorakoztató elbeszélés
szelleme. És még ha nehéz is felismerni az eredeti elbeszélést,
az mégis meghatározza az alapvető témát, amelyet a képzelet
gyarapít, kiteijeszt és amelyen játszik. A téma megfordítása a
téma egyik változata.
A platóm szépfogalom az őstípus. A felvilágosodás egyes
gondolkodóinak művében az ősnarratíva mozdulatlanul
szunnyad; Hume-nál és Smithnél m intha örökre eltűnt volna.
Kantnál ismét előtűnik a régi elbeszélés szelleme, miután
magába szívta a brit és a francia felvilágosodás nagy újításait.
Kant voltaképpen az ő eszméiken táplálkozott, s a felszínen
főleg az ő kategóriáikat alkalmazza, így például az ízlést és a
szép és a fenséges megkülönböztetését. Kritikai korszakában
Kant bevezeti az a priorit, ami visszavisz a „tisztaság/tisztáta-
lanság” már-már elfeledett szembeállításához. De ez még
nincs így a fiatal Kant írásában. A fenséges és a szép érzése

139
azonban már itt a barbarizmus feletti győzedelmeskedés jele­
ként tűnik elő. A tét pedig a szabadság és a boldogság.
Az esszé az élvezet fajtáinak megkülönböztetésével kezdő­
dik és Kant alapvető kijelentésével a soha nem változó boldog­
ságról. „Az ember csak annyiban találja magát boldognak,
amennyiben egy hajlamát elégíti ki, így tehát az az érzés, amely
őt képessé teszi a nagy öröm élvezésére, anélkül, hogy az egy
rendkívüli tehetséget tenne szükségessé, minden bizonnyal
nem csekély dolog.” Vagyis eltűnik a boldogság ókori objektív
fogalma (mely szerint egész életünkön át erényeket gyakor­
lunk); nem mondhatjuk többé senkinek, hogy téved, amikor
boldognak hiszi magát, mivel valójában boldogtalan, ami a
görögöknél még lehetséges volt.33 Kant határozottan elutasítja
a boldogság objektív fogalmának lehetségességét. Az emberek
akkor boldogok, ha teljesülnek kívánságaik és kielégülnek
szükségleteik. Ha valakit az tesz boldoggá, hogy kielégülnek
barbár ösztönei, akkor ő így boldog. Az embereket persze
minősíteni és rangsorolni lehet szükségleteik és vágyaik kifi­
nomultsága szerint. Minél kifinomultabbak az ember vágyai,
annál kifinomultabb dolgok teszik őt boldoggá, annál maga­
sabban áll az emberi jellemek ranglétráján. Kétségkívül létrá­
ról van szó, amelyen felfelé haladhatunk a barbár foktól a
kifinomultabb fokokig - ámbár ez nem azt jelenti, hogy a
boldogtalanság állapotából a boldogság állapota felé haladunk
felfelé. Kant hevesen tiltakozik ez ellen a feltevés ellen. Nem
azt akaija mondani, hogy csakis a szép és fenséges dolgok
láttán lehetünk boldogok; mondandója azt az üzenetet tartal­
mazza, hogy a kifinomult és tisztességes emberek is lehetnek
boldogok - és hogy valamiképpen a szép és a fenséges nyújtja
ezt a lehetőséget vagy legalábbis közrejátszik benne.

140
 Kant megkülönböztetése a szép és a fenséges között itt
meglehetősen banális; szinte meggondolatlanul halad a közön­
séges értelmezés diktálta megkülönböztetés nyomdokain. A
barátság a fenségeshez, a nemek közötti szerelem a széphez áll
közelebb. A végtelenség tapasztalata, a halhatatlanság képzetei
a fenségesség érzését keltik, a harmónia pedig a szép érzését,
„Verstand ist Erhaben, Witz ist schön” (A megértés fenséges,
a vicc szép).34 Az esszé ugyanezen második részében azonban
felszínre kerül néhány új elgondolás is. Kant először a fenséges
és a szép erényekről beszél, majd azonnal a fenséges és a szép
jellem tárgyalásába kezd.
Az emberi erények vagy az emberi természet méltóságához
vagy a szép érzéséhez kapcsolódnak. Az első típushoz tartozó­
kat Kant eredeti {echte) erényeknek nevezi, a másodikhoz
tartozókat viszont „szerzett” erényeknek. Kant - aki az idő tájt
még nem dolgozta ki a transzcendentális szabadság eszméjét
- nem tud hatásosan érvelni hierarchikus kategorizálása mel­
lett. Ugyanis mind az emberi természet méltósága, mind a szép
érzése az emberi természet inherens része. Igaz, az első egyben
egy elven alapul. De miért pusztán „szerzett” az utóbbi? Vég­
tére is természetünk (például a szélesebb értelemben vett jó­
akarat) nem „szerzett”. Az, hogy „szerzett”, azt jelentené, hogy
egy jószívű embernek el kell fogadnia azokat az erényeket,
amelyeket a méltósággal rendelkező emberek, egy másik ké­
pesség alakított ki. Ez lesz majd Kant álláspontja kritikai
műveiben. Itt azonban a következő egyszerű dolgot jelenti: a
méltósággal rendelkező ember autonóm, elvei vannak, nem
fordul máshoz szükségletei ösztönzésére, nem a másikra rea­
gál; ugyanakkor egy jó ember a „szerzett” értelmében a másik­
ra reagál, a másik szükségletei és sajátjai is befolyásolják.

141
Innen nézve a szép erény „társias”, míg a méltóságteljes erény
nem az, mivel nem függ másoktól és másokhoz való viszo­
nyunktól. Való igaz, ehhez egy másik üzenet is kapcsolódik: a
méltóságteljes fenséges egyén nem függ mások véleményétől
és ez autonómiájának egyik fő forrása. Ha valaki mások szük­
ségleteitől függ, akkor ki van szolgáltatva véleményeiknek,
mivel a másik ember állításai előítéletből eredhetnek. Ennek
nehézségei egyértelműbben fogalmazódnak meg itt, mint Kant
nagy Kritikáiban, és pontosan azért, mert hiányzik belőlük a
filozófiai kidolgozottság. Kant szép embere Levinas filozó­
fiájának jó emberére hasonlít (vagy Dosztojevszkijére) - a
másik, a rajtam kívül levő, igénnyel lép fel velem szemben. A
második esetben viszont, amikor az emberi méltóság az egyet­
len forrás és az elv az ember számára, a másik mindig bennem
van s igényeit belülről támasztja felém. Az első a szép jellem,
a második a fenséges jellem. E megkülönböztetés következté­
ben Kantnál leértékelődik az együttérzés, az érzelem vagy a
(Hume-nál látható) ítélkező eljárás, amely olyan fontos és
problémamentes szerepet játszott a brit felvilágosodás etikájá­
ban és esztétikájában is.35

Ám ha eredendő és szerzett erényekről beszélünk, akkor fel­

merül a kérdés, hogy melyik áll közelebb a boldogsághoz, vagy
melyik ígér nagyobb boldogságot. (Ne feledjük, továbbra is a
régi elbeszélés „visszacsatolását” követjük nyomon.) A szép­
nek és a boldogságnak szoros kapcsolatban kell állniuk egy­
mással. És abban is állnak.
Nyilvánvaló, hogy a fenséges jellem nem boldog: „Sőt ez az
érzés megközelíti a melankóhát, egy szelíd és nemes érzületet,
amennyiben ez utóbbi arra az iszonyatkeltőre épül, amit egy

142
 korlátozott lélek érez, ...amikor az önmaga legyőzése feletti
hatalmas győzelmet tartja szem előtt.”36 Az „echte Tugend”, az
igazi erény tehát egyféle értelemben melankolikus. A szép
jellem ezzel szemben közel áll a szangvinikus típushoz.37Egyre
valószínűbbnek látszik, hogy a boldogság (ha létezik) a szép
jellemben található.
A két jellemtípus legmélyebbre hatoló tárgyalása a harma­
dik részben történik, ahol Kant a fenséges jellemet a férfiakkal,
a szép jellemet pedig a nőkkel azonosítja. „A szép nem éppúgy
értelemmel bír, mint a férfiúi, csakhogy ez egy szép értelem,
míg a miénk mély értelem kell hogy legyen... ami ugyanazt
jelenti mint a fenséges.” E közhely megismétlése után Kant
valami érdekeset művel vele. Mert milyen is a szép erény?
A nők, mondja Kant, „kerülik a gonoszát, nem azért, mert
az jogtalanság, hanem mert rút, és az erényes cselekvések
náluk valami olyasmit jelentenek, mint erkölcsileg szépnek
lenni. Semmi a legyenből, semmi a kellből és semmi a bűnös­
ségből. A fehémép számára minden parancs és rafinált kény­
szer elviselhetetlen. Csak azért tesznek valamit, mert az nekik
tetsző, és a művészet abban áll, hogy elérjék: csak az tetsszen
nekik, ami jó.”38 És ez az a jellemtípus, amelyet Kant kevésbé
értékesnek tart!
A fennkölt férfi a méltóság hívását követi, a kell igája alatt
cselekszik, a szép lélek ugyanakkor harmonikus - mint Platón
szép lelkei - és, legalábbis egyféle értelemben, a legmagasabb
fokú autonómiával rendelkezik. Az autonómia ugyanis mást
jelenthet, mint az önmagában elégségesség; azt mondhatjuk,
hogy az autonómia abban áll, hogy nem vetjük alá magunkat
egy tekintély parancsainak, mégis azt tesszük, ami helyes, ezt
jól és örömmel tesszük. Ez a szép jellem —a nem önmagában

143
elégséges és mégis autonóm jellem - természetesen csak akkor
létezik, ha létrejön, mert semmi sem csupán a természet aján­
déka. A szép jellem érzései kifinomításán át fejleszti ki önma­
gát, ugyanakkor nem szűkíti le lelkét. Az önnevelés az a jó,
amelyhez a paideia vezet és amelyet szeretet övez. Platón azt
mondta, hogy a szépet szeretjük; Kant szerint, aki a jót szereti,
szép. Kant olyan jellemtípust ír le, amely jól illik egy szemé­
lyiségetikába. Jóllehet az a modern személyiségetika, amely
csak a harmonikus (szép) jellemtípust kész befogadni fensé­
ges, melankolikus ellentétpárja nélkül, éppolyan egyoldalú
lenne, mint a (fiatal) Kant ezzel ellentétes kísérlete. Nem
szükséges a fenséges és a szép jellemet hierarchiába rendezni.
Mindkettő a kifinomult jellem változata,39mindkettőt egyaránt
újraértelmezheti és újra befogadhatja a modernitás morális
esztétikája.
Egy nézőpontból azonban lényeges a megkülönböztetés.
Most ismét az elbeszélés szelleméhez fordulok. Bárhogyan
értelmezzük is az önmagában elégségest —akár a szükséglet
hiányának, akár a kényszer hiányának - , mindig a szabadság
másik alkotóeleme (vagy értelmezése) teszi lehetővé a boldog­
ságot. A szép személyek boldogok vagy legalábbis azok lehet­
nek. Kant meghatározása szerint a boldogság a vágyak kielé­
gülése. A tisztességes/szép nő leghőbb vágya, hogy az legyen,
ami: tisztességes, szép személy. Azt teszi tehát, amit tenni
szeret, nevezetesen helyénvalóan cselekszik és ezenközben
békében él önmagával s örömét leli a világban és önmagában
is. Boldog jellem. A későbbi Kant előrevetítette árnyékát eb­
ben a korai írásban. A fenségesség, a méltóság embere, az
„igaz” erények embere nem lehet boldog - lelke szűk, feladata
fáradságos. A szépség azonban —amint azt az elbeszélés ősi

144
típusából már tudjuk - a boldogság ígérete. A szép ember azért
szép, mert ő a boldogság ígérete. De miért csak ígéret? Ha azt
feltételezzük, hogy a szép lélek boldog lehet, azzal még nem
azt mondtuk, hogy mindegyikük az. Végtére is sokféle szük­
séglet létezik. Ám ha minden széplelkű nő boldog lenne is, a
fenséges személy számára továbbra is pusztán a boldogság
ígéretét jelentenék. A fenséges személy olyasmit pillant meg a
szép emberben, amit ő is megérdemel, de sohasem éri el: a
szabadság és a boldogság egységét. Ekképp visszatértünk el­
beszélésünk szelleméhez - a szép lélek a beteljesedés ígérete.
A beteljesedés azonban itt nem a halálhoz hasonlít, még csak
nem is a pillanatnyi halálhoz. Inkább egyfajta életforma.40 Ám
minél inkább előtérbe kerül a szép életforma eszméje, annál
élesebben rajzolódnak ki paradoxonai és ellentmondásai.

4.
M egváltó és gyógyító szépség

Goethe drámai költészetében, különösen pedig regényeiben a

fenséges és a szép jellemek nem mindig nemek szerint oszla­
nak meg. A Wert herben valóban Lotte a szép és Werther a
fenséges jellem; de például a Wilhelm Meisterben vagy a
Vonzások és választásokban már nem ez a helyzet: vannak szép
jellemű férfiak és fenséges jellemű nők. Goethét - egyebek
mellett - az érdekli, hogy ez a két jellemtípus vajon jól vagy
rosszul illeszkedik-e egymáshoz. A férfi/nő ősi típusának mí­
tosza - amelyet egykor Arisztophanész mesélt el Platón Lako­
májában - k é t változatban és heteroszexuális kapcsolatban tér
vissza. Van egyfajta sorsszerű eleve elrendelt jellempárosítás,

145
olyan ősi egység, amelyet a férfiak és a nők keresnek ezen a
világon. Ha megtalálják, életük elképzelhetetlenül boldog lesz.
Ha nem, szenvednek és sorsuk tragikusra fordul. A tisztessé­
ges, kiváltképp a fenséges jellemek önrombolása az éjszaka és
a sötétség, a bűn és a halál szakadékába ránthatja a szép
jellemeket. Kanttal összehasonlítva Goethe metaforikusán, de
nem csak metaforikusán, „kitágította” a fenséges jellem lelkét.
Minden nagy jellem, a túláradó szenvedélyektől és a csillapít­
hatatlan vággyal égő jellemek olyasmire szomjaznak, aminek
értelme és jelentősége van, legyen az tudás, boldogság, szabad­
ság, egyetlen férfi vagy egyetlen nő szerelme. Ekképp Goethe
Hamletet fenséges (és melankolikus) természetűnek tartotta,
jóllehet Hamlet nemigen illett volna a kanti melankolikus
fenséges ember formulájába.
Elméleti írásaiban Goethe a szép fogalmának minden témá­
jával foglalkozik és ezek alapján számos változatot komponál.
Költőként sohasem ad egyértelmű válaszokat, tiszta kategóri­
ákat, sohasem hoz végső döntéseket. Minden pontnak van
ellentpontja. Minden remény kétségbeesésbe torkollhat s min­
den kétségbeesést remény válthat fel. A beteljesedés elsősor­
ban azt jelenti, hogy az ember azzá válik, ami, jóllehet a görög
és a keresztény elgondolás szerint a felemelkedés is hozhat
beteljesedést. Van érzékiség és van érzéki kielégülés nyújtotta
boldogság, ugyanakkor van megtisztulás útján megvalósuló
megváltás is.
Az elbeszélés szelleme Goethénél igen radikálisan talál­
kozik a kor szellemével. Ez a találkozás nem véletlenszerű;
Goethe vezénylő pálcája irányítja. Szövegkönyvei ugyanis
folyamatosan effajta találkozásokat írnak elő. A legjobb példa
erre az Iphigenia Tauriszban és a Faust. A legegyértelműbb

146
példa Heléna, a görög szépség megjelenése a világdráma má­
sodik részében, házassága Fausttal (a modern emberrel) és
fenséges gyermekük szörnyű sorsa. A szép és a fenséges
balsorsú párosításában itt magasabb szinten ismétlődik meg
Margit és Faust előző szerencsétlen találkozása (ahol a gyer­
meket az anya öli meg). A Vonzások és választásokban a
gyermek halála (a jövőnélküliség) szimbolizálja az össze nem
illeszthetőséget.
A szép fogalma azonban először és legjelentéstelibb módon
Faust és Mefisztó fogadásában jelenik meg és e fogadás homá­
lyosságában s a nyomában járó hányattatásokban bontakozik
ki. A fogadás így hangzik:

„Ha így szólnék a pillanatnak:

oly szép vagy! Állj, maradj velem!
Akkor mindjárt béklyóba rakhatsz,
akkor pusztulnék szívesen.
Akkor harang konduljon értem,
akkor szolgálatod letelt,
az óra több időt ne mérjen,
akkor az én sorsom betelt!”41

A fogadás tárgya a szép pillanat, a beteljesedés, a boldogság

és a megváltás. Mi lett itt felkínálva cserébe miért? Faust
kínálja fel a lelkét az ördögnek, ha egyszer megállítaná a
pillanatot, mert az oly szép. A beteljesedés, a lélek angyali
állapota, a legfőbb szépséggel való egyesülés, az „autarchia”
következtében veszítené el Faust a lelkét. A modern ember
élete, mint megtudjuk, állandó küzdelem, szabadságunk kielé-
gületlenség. Az elégedettség a vereség beismerése, mivel az
elégedett ember hűtlen korának szelleméhez. Ám ha lemon-

147
dunk a beteljesedésről, a szép pillanatról, a boldogságról, ha
lemondunk a teljességről, akkor is vereséget szenvedünk, leg­
alábbis az eredeti elbeszélés szellemében, és ez a legteljesebb,
az abszolút vereség. A dráma szövege tartalmazza a vereség
két koncepciója közötti feszültséget. Jóllehet Faust, a modern
ember vállalja, hogy hű marad a modem idők szelleméhez,
mégis félreérthetetlen nosztalgiát érzünk a régi elbeszélés szel­
leme után. Nincs eldöntve, hogy vajon Faust büszkén lemond-
e a boldogságról, miként egy fennkölt jellem teszi, vagy alkal­
matlannak, képtelennek érzi magát arra, hogy egyáltalán meg­
tapasztalja a boldog pillanatot. Az itt kockán forgó boldog
pillanat nem mindennapi értelemben vett pillanat; ez nunc
stans\ nem más, mint az a perc, amikor Phaidrosz és fiatal
barátai szárnyat növesztenek és felfelé fordítják arcukat az
állandó, az örökkévaló abszolútuma iránti rajongásukban. A
beteljesedés boldogságának pillanata, melyről Faust a fogadás­
ban lemond, az örök boldogság. Megtudjuk - az elbeszélés
szelleme újra és újra értésünkre adja - , hogy a szépség idézi
elő az örökkévalóság boldog pillanatát. De igaz-e, hogy Faust
lemond a pillanatban rejlő örök boldogságról? Miként áll a
helyzet a múlandó boldogságot illetően? Talán csak a múlandó
beteljesedésről mond le? Vajon a múlandó beteljesedés utáni
sóvárgás a modem embereknek az a bűne, amely miatt elvesz­
tik lelkűket? Vagy talán a múlandó boldogságról való lemon­
dás egyfajta áldozat, melyet a modern emberek a modemitás
oltárán mutatnak be?
Faust háromszor találkozik a szépséggel. Az első Margit
szépsége (Schönes Fraulein... így szólítja meg), a második
Helena szépsége, s a harmadik - a transzcendencia szépsége,
az a szépség, amely felé lelke végül felemelkedik. Az utolsó

148
stádiumban a felemelkedés keresztény misztériuma tárul
elénk. A felemelkedés lehetősége azonban már abban az ítélet­
ben bennefoglaltátik, amely magáról a fogadásról hangzott el.
Faust valóban tartóztatja a pillanatot, mert szép, és kéri,
hogy maradjon. Mefisztó mégsem kapja meg a lelkét. Az
elbeszélés szelleme azt sugallná, hogy azért nem kapja meg,
mert a szép pillanatot tartóztató felkiáltásban megnyilvánul
Faust készsége a felemelkedésre; ekkor nőnek meg szárnyai,
ekkor fordul arca a küzdelemtől valami olyasmi felé, amit
reménynek nevezhetünk. A m odem kor szelleme azonban azt
sugallja, hogy Faust nem azért részesült megváltásban, mert
tartóztatta a szép pillanatot, hanem mert „Ki holtig küzdve
fáradoz, az megváltást remélhet” . Vagyis mindkét szellem -
az elbeszélés szelleme és a modem gyülekezet szelleme -
bejelenti igényét Faustra és mindkettő megváltásban részesíti.
Most téijünk vissza a fogadásra és fordítsuk figyelmünket a
megfogalmazásra. Amikor Faust a szép pillanatról beszél,
akkor nem felemelkedésre, hanem alászállásra - allegorikus
értelemben pokolbeli alászállásra - utal. De azt is mondja,
„pusztulnék szívesen”. Ez nagyon is kétértelmű. M it jelent az,
hogy pusztulnék szívesen! Vajon azt jelenti, hogy egy nagy és
fennkölt ember elfogad egy kihívást, kijelenti, hogy kész po­
kolra menni egy nagy tettért cserébe? Csakhogy a pillanat
boldogsága nem nagy tett. Vagy inkább értelmezhetjük-e ezt
a mondatot a következőképpen: Boldogan szállók pokolra a
hamisítatlan, teljes és tökéletes boldogság egyetlen pillanata
kedvéértf?) Vagy: Kész vagyok az örök kárhozatra, ha ezáltal
megváltásban részesülökf?) Ez a kétértelműség az utolsó szóig
megmarad, mivel voltaképpen nem tudjuk, hogy Faust azért
részesül-e megváltásban, mert hű maradt gyülekezete szelle­

149
méhez, vagy mert hűtlenné vált hozzá (ha egyáltalán hűtlenné
vált!); hogy azért részesült-e megváltásban, mert tartóztatta a
pillanat boldogságát, vagy ennek ellenére. Vagy mindkettő
miatt? Vajon ez az ókori, a keresztény és a modem „szellem”
egyesítése miatt történt?
Faust felemelkedése nem platóm, hanem plótinoszi értelem­
ben a keresztény platonizmus értelmében vett felemelkedés. A
szeretet képes a megváltásra, a szeretet pedig fentről árad.
Ekkor azonban újra megjelenik az őstípus szelleme: a szeretet
csak a szerelmest vezeti („Liebe nur Liebende führet herein!”
- „Szeress! a szeretet úgy nyit kaput!”).42
Faust lényének halhatatlan részét az angyalok a következő
szavakkal emelik fel: „Szívja e szellem tiszta legünk!” A
menny felsőbb régióiban a hierarchia csúcsán csak nők foglal­
nak helyet: Mater Gloriosa, Maria Aegyptiaca, Muliere
Samaritana és Margaréta, a szép bűnös. A megváltást az isten­
nők hozzák. A nők jelentik a megváltást. A szereteten át
váltanak meg. A Faust transzcendens jelenetei fenségességük
ellenére nem kínálnak „választ”, nem adnak úgynevezett
„megoldást” a fogadás jelentésére. A Chorus Mysticus a pla-
tóni-ágostoni éneket zengi: „Csak földi példakép minden mú­
landó”. A záró misztériumban végső soron nem számít, hogy
az ember megragadja-e a boldog pillanatot vagy vég nélkül
küzd, hogy az ember szép-e vagy fenséges. Azt mindenesetre
nem tudjuk, vajon számít-e és mennyiben számít, „mit nincs
szó mondani, itt végbement” - és amit nem tudunk leírni, azt
nem tudjuk elgondolni. Az utolsó mondat pedig, „az Örök
Asszonyi egébe ment”, az előző sorok folytatásaként is értel­
mezhető, de olyasmiként is, ami azokhoz nem kapcsolódik. Ha
ez utóbbiról van szó, akkor mélyebb értelmű. Mert ha leírha­

150
tatlan az, ami „ott fenn” megy végbe, akkor mit jelent az, hogy
az örök női princípium vonzza az embereket felfelé? Az örök
nőiség a szépség. A szépség vonz bennünket felfelé; a szépség
vonzza a fenséges melankolikus embert felfelé. És egyben a
szeretet emel fel mindannyiunkat. Nem az angyalok misztikus
régiója vonz bennünket felfelé, hanem az elbeszélés szelleme
- die Geist der Erzählung, a boldogság, a megváltás ígérete.

„Tóul le monde raisonne du beau”, írta Diderot 1777-ben. És

valóban mindenki ezt tette. A világ német nyelvű része számá­
ra Winckelmann felfedezi Görögországot, a görög szobrászat
utolérhetetlen és utánozhatatlan szépségét. Ám mivel a gon­
dolkodás légköre az idő tájt már pluralisztikus volt,43 a disszo­
náns hangok azon nyomban felerősödtek. Úgy tűnt, mintha a
szépség akkor élte volna legszebb óráit, amikor a modem élet
születőiéiben volt; miután .dogalma” új formákban született
újjá,44 már kirajzolódott a szépség hanyatlása. Goethe művé­
ben a „művészi korszak végét” látták, Hegel pedig, mint látni
fogjuk, kételkedett abban, hogy a szépség mint olyan egyálta­
lán fennmaradhat-e. A modem világ prózainak bizonyult, hi­
ányzott belőle a szépség és a szépség potenciális kifejlődése.
A szépség értelmét a munkamegosztás is fenyegette. Ez a
szépfogalom válságának első pillanata. Ámbár ez még nem
hozta hanyatlását. Az elbeszélés szelleme ugyanis elég erős
ahhoz, hogy a szépség számára a modem világban helyet
találjon, amelyet metafizikai/transzcendens lakóhelyének el­
vesztése után elfoglalhat. Ez a paideia, a Bildung, a nevelés
helye. Ezeket a témákat már a történet őstípusa magában
foglalja - végtére is az „szép gondolatok” a paideia részei a
fiatal Platónnál, és nem csupán a szépség meleg elméletében.

151
 Megjelenik azonban egy olyan új kifejezés, amely egyben
új tartalmat tár fel és amely sok modern filozófust nyugtalanít
(többek között Kantot és Hegelt). Az „esztétikai” vagy „eszté­
tikus” terminusra és annak tartalmára gondolok, s a szépség
filozófiájának és az „esztétikának” látszólagos összeolvadásá­
ra. Schiller például „esztétikai nevelésnek” nevezi a szépségen
át történő nevelést. Miként a szó eredete sejteti, a szépség
filozófiája „esztétikává” válik, a szépségen át történő nevelés
pedig „esztétikai neveléssé”; nem csupán azért, mert az
aisztheszisz, az érzékelés és az érzéki kielégülés az érzékek oly
hosszú időn át tartó leértékelése után végre elismerést kap,
hanem a szép fogalmában bekövetkező kopernikuszi fordulat
miatt is. Amikor a szép tapasztalatát az ízlésítélet képességé­
nek tulajdonítják és nem olyan abszolútumnak, mint Isten vagy
a szép eszméje, akkor máris megvalósult egy olyan koperni­
kuszi fordulat, mint amilyen Kantnál következett be. Az ízlés­
ítélet nem megközelít, legjobb esetben is megalapoz; máskü­
lönben történetileg esetlegessé válik.
A kopernikuszi fordulat következtében az olyan terminu­
sok, mint „esztétikus” és „esztétikai” széles körben elfogadottá
válnak a szépet illető reflexiókban és azoknál a gondolkodók­
nál, akik a szellemi szépséget az érzékek kiváltotta szépség elé
helyezik. Való igaz, nincs olyan szerző, talán Condillac kivé­
telével, aki szerint az értelem és az ész képessége, a nyelv, a
normák és a szokások részvétele elhanyagolható volna az
ízlésítéletben. A puszta észlelést és az érzéki közvetlenséget
sohasem tekintették a szépség egyedüli forrásának.
Jóllehet az elgondolások szerint a szépség nem egyedül az
érzékekből ered, a finom ízlésről mindazonáltal úgy gondol­
ták, hogy az érzékek helyes nevelésétől - ebben az értelemben

152
az „esztétikai” neveléstől - függ. Amikor Kant két kifinomult
érzékünkről beszél, amikor Hume és Smith azt a társadalmat
méltatja, amely elősegíti az érzékek kifinomodást, akkor a
hangsúly nem általában a nevelésen, a formálódáson és a
fejlődésen van, hanem különösen az érzékek művelésén. Eb­
ben az értelemben az érzékek független státusra tesznek szert;
sokkal nagyobb méltóságot kapnak, mint a platóni hagyo­
mányban. Az érzékeket nem kell féken tartani, az ész paran­
csának alávetni vagy elnyomni. A kifinomult érzékekkel ren­
delkező ember - mint azt már a fiatal Kanttól megtudjuk -
„muszáj” és „kell” nélkül élhet jó életet. Itt némi hasonlóságot
fedezhetünk fel az arisztotelészi jó emberrel (hekszisz), ám
ezek csak felszíni hasonlóságok. Arisztotelész - a középről
szóló elméletében - a különböző érzelmek és emóciók helyes
arányáról beszél, amelyet az ember az erények, különösen az
erkölcsi erények és egy intellektuális erény, a phronészisz
gyakorlása során ér el. A felvilágosodás világában ugyanakkor
nincsenek a gyakorlat számára előzetesen adott erények.
Arisztotelésznél továbbá nem a szépség neveli az érzékeket,
hanem az erkölcsi gyakorlat. A szépség nevelő küldetése az
esetlegesség tudatosításával jelenik meg. Az esztétikai ne­
velésre az esetleges ember hagyatkozik, akit születése vé­
letlenszerűnek felfogott helyre vet, aki nem kapott előre
erényes eszméket vagy teljesítendő kijelölt feladatot, aki
tehát olyan esetleges ember, akinek feladatait és erényeit
magának kell megválasztania, miként tulajdon életét is. Az
esztétikai nevelés ugyanis nem csupán egy fajta életre, hanem
különböző fajta életekre teszi erkölcsileg alkalmassá ezt az
embert. Ez a meggyőződés Goethe Wilhelm Meisterének is
egyik fő üzenete.

153
 Hagyjuk tehát, hogy az érzékek megkapják, ami megilleti
őket és élvezzünk nagyobb szabadságot, hadd gondoljuk el
tehát az ember etikáját és szabadságát egységes egészként. Ám
az, hogy az érzékek felszabadulnak a normák és az erények
formális ellenőrzése alól, egyben az érzékekre helyezi a fele­
lősség súlyát.
Aisztheszisz, esztétika, az érzékek kifinomítása - a történet
nem érinti a látást, a hallást, az érintést, a szaglást; noha
mindezeket az érzékeket finomítani kell. Nincs olyan jó ízlé­
sű személy, aki szépnek látná a torzat vagy élvezné a kidol­
gozatlan zenét. Az aisztheszisz ugyanakkor tartalmazza az
érzelm eket is, az érzelmek és emóciók minden fajtáját.
M ivel mind a szituálás, mind a megismerés az emóciók
alkotóeleme, ezért az em ocionális élet kifinomítása az egész
ember kifinomítása.
Hogy rövidre fogjuk, az esetleges emberek nem rögzített
formákhoz közelítenek — ezért nem illik mindannyiukra a
politeia eredeti platóni modellje (vagy az etika arisztotelészi
modellje). Érzékeiket és emocionális életüket (benne az érzel­
meket) valaminek nevelnie kell, de mint korábban már utaltam
rá, ez a valami nem lehet kötelesség-specifikus; nem-specifi­
kusnak kell lennie. A jellemet kell nevelnie. Úgy kell nevelnie,
hogy a tisztességre is és a boldogságra is alkalmas legyen;
bármilyen nevelésben részesüljön is egyébként s bármilyen
hivatást válasszon is (ami alatt rendszerint polgári hivatást
értünk). Az esztétikai nevelés az egész ember nevelése. Olyan,
amely egy jellem életvitelére nevel, ez pedig nem azonos egy
bizonyos foglalkozású, bizonyos életet élő egyén tényleges
(mindennapi) életformájával. Itt válik szét, legalábbis potenci­
álisan, az életforma és az életvitel.

154
 Az esztétikai nevelés gondolatát röviden Schiller két művé­
vel világíthatjuk meg. A „szép ember” eszméjéhez, mellyel a
fiatal Kant tanulmányában találkoztunk, itt a kellem társul, a
fenséges pedig (csakúgy, mint Kantnál) a méltósághoz kapcso­
lódik.45
Ha az érzelmek és az érzékek finomítása kínálja a legjobb
utat a modem etikus személy nevelésére, akkor a kifinomítás
feladata kötelesség lesz, megvalósítása pedig érdemteli.46 A
kérdés továbbra is az, hogy miként teljesül ez a kötelesség és
hogyan érhető el az érdem. Schiller a következő alternatívákat
kínálja: „Az ember vagy elnyomja érzéki természetének köve­
teléseit, hogy ésszerű természete magasabb követeléseinek
megfelelően viselkedjék; vagy megfordítja a dolgot, és lényé­
nek ésszerű részét alárendeli az érzékinek, s így pusztán azt a
lökést követi, mellyel őt a természeti szükségszerűség a többi
jelenséghez hasonlóan sodoija; vagy pedig az érzéki ösztönök
az ésszerű törvényekkel harmóniába lépnek, s az ember egy­
séges önmagával.”47 Ebben az elgondolásban egyenesen a
platóni őstípus ismétlődését láthatnánk, hiszen itt újra a lélek
harmóniájával találkozunk, amelyet az Államból jól ismerünk.
Platónnál a harmónia mindig szigorúan hierarchikus volt -
Platón előírta, hogy a lélek mely részének kell a többit irányí­
tania, és az alsóbb részek közül melyiket kell inkább elnyomni
- , amit a két ló és a kocsis metaforájában is látunk. Schillernél
azonban nincs hierarchia, legalábbis azután nincs többé, miu­
tán megvalósul a törvényekkel a harmónia. A megfogalmazás
szerint az érzékek tevékenyek, amennyiben vágynak arra, hogy
a törvényekhez igazodjanak. A kifinomodás útján jutnak az
érzékek arra a pontra, hogy vágynak a törvényekkel való
egyesülésre. Egy személy csak akkor lehet valóban szép, ha ez

155
a harmónia megvalósul. Az ember nem azért erkölcsös, mert
ezt vagy az érdemteli tettet hajtja végre, hanem azért, mert
morális lény. Schiller utal arra, hogy ha valaki morális lény, ha
sohasem áll konfliktusban önmagával, akkor szép is: „A szép
léleknek nincs más érdeme, csak az, hogy van.” ... „Ilyenkép­
pen van ez egy szép lélekben, ahol harmonizál érzékiség és ész,
kötelesség és hajlam, s grácia a lélek kifejezése e jelenség­
ben.”48 A kellem, a grácia (Grazie) schilleri fogalma hozzátesz
valami fontosat a szép lelkek régi történetéhez. A szép lélek az
ókoriak szemében erényessége folytán volt szép. Schillernél
azonban a kellem, a szépség az erényes lélek megnyilvánulása
a jelenségek” világában. Vagyis a szép érzéki aspektusa meg­
őrződik a lélekről folytatott diskurzusban. A lélek szépsége
nem csupán a tettekben nyilvánul meg, hanem abban is, aho­
gyan az ember viselkedik, ahogyan ezeket a tetteket végrehajt­
ja - és ez mindig sajátos, egyéni módon történik. A kellem az
erkölcsi szépség alapvető aspektusa egy olyan világban, ahol
az emberek esetlegesek, ahol a hagyományos formák nem
kínálnak ceremoniális kereteket tetteink és vi selkedésmintáink
számára. A kellem lehet komoly, de lehet játékos is; olykor
enyhe, olykor szigorú —de mindig benne rejlik a tettben. A
kellem nem „ékesíti” a lélek erkölcsi szépségét, mivel hozzá
tartozik - a harmonikus embernek nincs erkölcsi szépsége e
nélkül a már-már érzékelhetetlen és fogalmilag nem teljesen
megragadható valami nélkül, amit kellemnek, gráciának neve­
zünk. Ebben az értelemben beszélhetünk a személyiség „aurá­
járól” is.
Meg kell jegyeznünk, hogy a második jellemtípus (a méltó­
ság), Kant értelmezésétől eltérően, nem áll éles ellentétben a
kellemmel. Schiller ezt írja: „a szép lélek átmegy a heroikumba

156
és felemelkedik a tiszta intelligenciához”.49Ugyanis - és itt lép
újra színre a hierarchia - a legmagasabb rendű embertípust a
szépség és a méltóság egyesülése mint e két jellemtípus egy­
beolvadása jellemzi. „Ha a kellem és a méltóság,” írja Schiller,
„amaz még architektonikus szépségtől, emez erőtől támogat­
va, egyazon személyben egyesült, akkor benne az emberség
kifejezése kiteljesedett” (158. o.). A kellem és a méltóság
egysége a legfőbb emberi szépség, mivel a jelenség és a lényeg,
a szellem és az érzékiség itt tökéletes szintézisre lép. Ám ha ez
így van, akkor a szépség elsőrendűen e világi és elsőrendűen
múlandó. A legszebb személy (a szépség és a méltóság egysé­
ge) ugyanis csupán ember, halandó lény. A szépség tehát
halandó. Említettem már, hogy a fiatal Kantnál a boldogság
ígérete a szép egyénben testesült meg, mivel a szép személyre
pillantván a méltóságteli fennkölt ember ráébred, hogy nem
lehetetlen erkölcsösnek és boldognak lenni egyszerre. Kant­
nál azonban a posztulátum posztulátum marad. Schillernél
viszont a legszebb, morális kontextusban is, a múlandó.
Nincs szükség további tökéletesítésre, még az ízlés kifinomí­
tásán át sem. Elegendő az érzékek és az érzelmek olyan mér­
tékű kifinomítása, hogy ráhangolódjanak az erkölcsi „törvé­
nyekre”, bármit jelentsen is ez. A legértékesebb az „egybeol­
vadás”, de nem a halandó és a halhatatlan egybeolvadása,
hanem két halandó lehetőség egybeolvadása, szintézise. Ez az
egység óvja meg a szeretetet attól, hogy puszta vággyá redu­
kálódjon, a tiszteletet (a megbecsülést) pedig attól, hogy féle­
lemmé silányuljon; a méltóság az előbbi, a kellem az utóbbi
bekövetkeztét akadályozza meg. A két nemes jellemtípus le­
hetősége és a kettő szintézise nyújt reményt az emberiség
esztétikai nevelésére.

157
 Ez is régi téma - a „bennünk lakozó barbár” platóni témája,
mely ezúttal egyértelmű megfogalmazást kap. A vadság és a
barbarizmus nem ugyanaz. Amit hagyományosan „barbárnak”
neveztek, az nem barbár, inkább „vad” vagy „nyers”. A „vad”
ember érzékei nyersek és éppen emiatt szükséges kifinomítá­
suk. A barbár azonban nem nyers, pallérozható, kifinomítható;
éppen egyfajta rosszul felfogott kifinomítás következtében
gyengülnek meg érzékei, veszíti el éleslátását és megkülön­
böztető képességét. Vannak nyers ösztönű emberek és olya­
nok, akik a civilizáció következtében veszítették el ösztönei­
ket. Az esztétikai nevelésnek mindkettőt harmonikussá kell
alakítania és végül az Anmut és a Würde, a kellem és a méltóság
ideális típusává változtatnia.
Ebben egyfajta antropológiai naturalizmus keveredik egy­
fajta naiv etikai optimizmussal. Ezen optimizmus egyik meg­
határozó jegyére könnyen rámutathatunk. A szépség mint az
autarchiához, a halálhoz vagy a közösségen belüli halálhoz
való viszony, amely olyan erőteljesen jelen van a platóni
narratívában, Schillernél eltűnik. Egy cél tűnik fel előttünk: a
szép harmonikus személy, és a biztatás, hogy ez kifejleszthető a
vad emberből és a barbárból is, a nyers ösztönökből és a számító
érzéketlen professzionalizmusból is. A szépség a panácea.
Mi hát ez a panácea, ez a szépség? Mindenekelőtt játék.
Bármi egyebet jelentsen is ez a szó, a szépség játék. Csak a
játék végezheti el a finomítás munkáját, mivel nem kényszerít.
Mi sem állhatna távolabb a szép hagyományos fogalmától. A
régi elbeszélés szelleme mégis felfedezhető benne. A játék a
boldogsághoz kapcsolódik. Nem abban az értelemben, amit az
üdvösség jelent, hanem a negatív szabadság tapasztalatának
értelmében, hogy az ember kötelezettségek nélkül él jól. Fel-

158
téve, hogy mindegyiket komolyan, vágyainktól vezérelve
megvalósítjuk, elérjük a boldogságot. Olyan boldogság ez,
amely a legnagyobb elragadtatást válthatja ki és banalitásban
is végződhet. A Levelek az ember esztétikai neveléséről című
művében Schiller ezt írja: „az igazság és a moralitás területén
nem szabad, hogy az érzet meghatározzon valamit; de a bol­
dogság területén szabad lennie formának és szabad a játékösz­
tönnek parancsolnia”.50 Naivitása (és helyenkénti banalitása)
ellenére fontos üzenetet hordoz Schiller szépfogalma és annak
az emberiség nevelésében való felhasználása. Ez pedig az,
hogy megérezte a probléma sürgető voltát. Schiller művének
legfontosabb eleme nem javaslata s nem is Kant-kritikája,
hanem az, hogy elsőként látta meg az egyik legvégső rémál­
mot: egy szépség nélküli világot. Ezt végiggondolván megré­
mült. És félelmében mi is osztozunk.51

5.
K ant a végességről és a boldogság ígéretéről

A szép fogalmának viszontagságait nyomon követvén Kanttal

érkezünk haza, de legalábbis egyik otthonunkba - a régi euró­
pai elbeszélés szelleméhez. Kant azonban a felvilágosodás
korának embere, s az is marad. A gondolkodás egy régi fonalát
veszi fel, hogy az új történet kereteibe illessze. Az, amit
kopernikuszi fordulatának nevezett - vagyis amikor elfordult
a metafizikai középponttól az emberi értelem képességei felé,
melyeknek előbb be kell mutatni a bizonyítványukat, hogy
törvényadó hatalmukat gyakorolhassák —, már elvégeztetett a
szép területén, ahol az ítélőerő, az ízlés, a megértés és az

159
érzékelés képessége váltotta fel az Egy és a Mennyei Eszmék
képzetét az angol felvilágosodás legragyogóbb pillanataiban.
A szubjektum, a transzcendentális szubjektum vagy az inter-
szubjektivitás felé fordulás először a szép értelmezése során
jelent meg, s ez bizonyult a legradikálisabb fordulatnak még
Kant esetében is. A három a priori képesség közül egyedül a
reflektáló ítélőerőnek nincs önálló területe, csak az ítélőerő
nem törvényadó, kivéve önmaga számára. Az igaz és a jó
fogalmával összehasonlítva a szép fogalma a legradikálisab­
ban antimetafízikus.
Ám ha ez így van, akkor hogyan támasztható alá az az
elgondolás, hogy Kant valamiképpen a Platónnál kezdődő régi
elbeszélés szelleméhez tért vissza? Ráadásul sok, nem is jelen­
téktelen részletben Kant épp oly távol állt a tradíciótól, mint
közvetlen skót és francia elődei és kortársai. Hogy a legnyil­
vánvalóbb dolgot említsük: Kantnál nincs hierarchia. Nem
haladunk felfelé a metaforikus létrán, nincs felemelkedés. To­
vábbá, a szeretet nem játszik döntő szerepet az esztétikai
ítéletben, legyen az bár ízlésítélet, vagy a fenséges megítélése.
Hiányzik az erósz - a vágy —, mivel az ízlésítélet, eredetét
illetően, nem kapcsolódik a vágyóképességhez. Már az angol
felvilágosodás eltörölte az akaratot (melyet tiszta formájában
Kant a vágy magasabb képességének tekintett) azok közül a
képességek közül, melyeket a széphez és az ízléshez kapcso­
lódónak neveztek. Azt azonban magától értődőnek vették,
hogy a vágy „alacsonyabb” képességei (mindenekelőtt a sze­
retet) beleszólnak az ízlésbe. Mindazonáltal Kantnál, ahol az
akarat is és a vágy is kívül reked a szép tapasztalatán, a szép
nem olyasmi, amire törekszünk, amit birtokolni, vagy amivel
egyesülni vágyunk, és nem olyasmi, aminek távollétét szük­

160
ségletként, hiányként, veszteségként, ürességként éljük meg.
Amire vágyunk, az a boldogság, s a boldogságot akkor érjük
el, ha megkapjuk, amire vágyunk. Mivel azonban az embereket
kielégíthetetlen szenvedélyek (Süchte) ragadják magukkal,
ezért pragmatikus törekvéseikben minden valószínűség szerint
képtelenek a boldogságra. A reflektáló ítélőerő képessége
azonban elkülönül mindenféle gyakorlati vagy pragmatikus
törekvéstől. Izlésítéleteikben az emberek a szemlélő perspek­
tíváját foglalják el. A megfigyelő pozíció nem a valamire
törekvés pozíciója, hanem az, ahonnan hagyjuk, hogy valami
- önmagáért, ne értünk legyen. Az élvezet éppúgy jelen van,
mint az öröm; ám nem az a fajta élvezet vagy öröm, mely egy
cél eléréséből származik. Nem csoda hát, ha a - platóni érte­
lemben vett - szeretet kiűzetik a szép paradicsomából.
Mégis, a szép platóm ősnarratívájának számos elemi moz­
zanata fedezhető fel Kant történetében. A szép tapasztalatának
pillanata az „autarchia” pillanata - a szépben lelt élvezet szük­
ségleten túli kielégülés. Az ízlésítélet „tiszta”, nem határozza
és nem zavarja meg kellemesség, érdek vagy felindultság.
Ami a boldogságot illeti, nem tehetünk különbséget tiszta és
nem tiszta boldogság között, mert sohasem tiszta. Az erkölcsi-
ség nem kecsegtet boldogsággal, jóllehet az erkölcsös ember
mindig méltó rá. A boldogság ígérete a tiszta ízlésítélet gya­
korlásának képességében, a kontempláció perspektívájában, a
szemlélődő pillantásában lakozik.
A tisztaság és a boldogság ígérete közötti szimbiózis nem
okoz problémát, mivel visszavezethető egy a priori, vagyis
tiszta képességre. Ekképp állítható újra vissza a szép és a
moralitás bensőséges kapcsolata is, noha nincs közöttük ok­
okozati összefüggés, vagy legalábbis nem tudunk arról sem­

161
mit, hogy effajta összefüggés létezik-e vagy sem. A szeretet az
egyetlen, ami - látszólag végérvényesen - kimaradt a hagyo­
mányos képből.52
A szeretet Kantnál a nagy vesztes; elveszti pozícióját érász­
ként és agapéként is, és a barátságról Az erkölcsök metafiziká­
jában olvasható finom elemzés ellenére philiaként is.
Sokan felhívták már a figyelmet arra, hogy Platónnál a szép
fogalma, csakúgy mint a szeretet fogalma, politikai töltésű. A
metafizikai hierarchia konstrukciója egy valóságos, vagy leg­
alábbis egy kívánatos politikai hierarchia tükörképe volt. A
modem világ lassan elfordult az ideális hierarchiától, nem
csupán a politikában, de a filozófia világában is. Röviden
érintettem már, hogy Hume miként békített össze két politikai
hitvallást ízlésről szóló esszéjében. Egyrészt minden ember
szabadnak és egyenlőnek születik, ízlésítéleteik tehát szükség­
képpen egyenlő érvényűek; másrészt az emberek elkülönülnek
és egyenlőtlenné válnak abban a világban, ahol cselekszenek,
tanulnak s értelmüket és érzékeiket művelik. így és ezért vált
a finom ízlés problémája középpontivá a kulturális elit számá­
ra, melynek ítélete az ízlés valódi mércéjévé válik. Valami
hasonló történik Kantnál is. Kritikai korszaka kezdetétől (és
néhány korábbi műben is, például a szépről és a fenségesről
szóló könyvecskében) Kant minden filozófiai művének politi­
kai dimenziója, kicsengése vagy aspektusa volt. Ez - valószí­
nűleg az első két Kritikámat inkább —igaz Az ítélőerő kritiká­
jára. A mű közvetlenül a francia forradalom előtt íródott, de az
első kiadás csak utána jelent meg. Sok paragrafusát (kiváltképp
a 40.-et) ma már, mindenek előtt Hannah Arendt elemzésének
köszönhetően, Kant politikai filozófiáját tartalmazó alapszö­
vegeknek tekintik.53

162
 Nem kívánom részletesen tárgyaim ezt a fejezetet, mert nem
akarom középpontba állítani a könyv közvetlen politikai mon­
dandóját. A közvetett politikai üzenetet főleg az ízlésítélet
analitikájából, a fenséges analitikájából és mindenekelőtt a
tiszta ízlésítélet kvázi-transzcendentális dedukciójából fogom
kibontani. Ezt a dedukciót Kant transzcendentális antropoló­
giájaként kezelem (megkülönböztetvén azt pragmatikus antro­
pológiájától). Kant itt tulajdonítja a forradalom három fő poli­
tikai eszméjét - a szabadságot, az egyenlőséget és a testvérisé­
get - az egész embernek54, s nem csupán az ember intelligíbilis
természetének.

Kant szépségfogalmának legdrámaibb lépését, legnagyobb és

legmesszebbre ható újdonságát az a programadó mondat tar­
talmazza, melyben Kant arról beszél, hogy a szép tapasztalata
az ember kiváltsága,55 Ezt úja: „A kellemesség az ésszel nem
bíró állatokra is érvényes; a szépség csak az emberekre mint
állati, s mégis eszes lényekre... a jó viszont minden eszes
lényre általában véve...”. A pusztán eszes lények (például az
angyalok vagy istenek) nem mondhatnák: „ez a rózsa szép,”
mivel nincs érzékelő látásuk, nem rendelkeznek az öröm vagy
örömtelenség érzésével.56E drámai kijelentés újdonsága vitat­
ható. Végül is a skót felvilágosodás gondolkodói magától
értődőnek tekintették, hogy az ízlésítélet csupán egy emberi
képesség. Kant számára azonban ez nem a józan észen alapuló,
hanem reprezentatív filozófiai kijelentés volt, mely lényeges
szerepet játszik abban, hogy különbséget tegyünk egyrészt az
értelem s az ész képességei, másrészt a reflektáló ítélőerő
között. Bár az igaz tudás mindig időbeli, a jóság és az igazság
csillagai a megismerésen túli Örökkévaló eszméjéhez kapcso­

163
lódnak. Hogy csak az erkölcsiséget említsük: a kategorikus
imperatívusz örök, érzékek feletti, nem változik, s az embernek
ehhez az örökkévalóhoz kell közelítenie. Ez a közelítés nem
lehet véges; végtelen, s ez nem csupán földi utunkra igaz. Ezért
mondja Kant, hogy a lélek halhatatlanságát posztuláljuk. A
szép szemlélésében ugyanakkor csak végesség van. Ha sza­
vakba öntöm tapasztalatomat és azt mondom, „ez a tulipán
szép,” akkor nincs semmi, amihez közelíthetnék. Csak az
abszolútum van. Megütöttük a főnyereményt és nem lehet
jobban vagy szorosabban találni. Ezért nincs „szükségük” az
embereknek túlvilágra, halhatatlanságra, örökkévalóságra ah­
hoz, hogy a szépben gyönyörködjenek, hogy élvezzék egy
abszolút tapasztalat pillanatát. A szép tapasztalata emiatt em­
beri kiváltság: a halandók, a múlandóság kiváltsága.57 Nem
csupán arról van szó, hogy egyedül a múlandóságáról tudó
múlandó lény élvezheti a szépet, de maga a szépség is múlan­
dó, nem örök, nem halhatatlan. Nincs többé létra, nem hala­
dunk felfelé, mivel a felfelé haladás metaforája nem csupán a
hierarchiára érvényes, hanem a közelítésre is. Fáradságos te­
vékenység során juthatunk egyre közelebb a szép abszolút
isteni forrásához, melyet soha nem érünk el. Kantnál ezt egy­
szerre kapjuk meg, és maga a tetszés nem kerül erőfeszítésbe.
A tiszta ízlésítélet leírására Kant egy másik metaforát alkal­
maz - a létra metaforáját a híd metaforája váltja fel. A létra
metaforája azt sugallja, hogy érzékeink korlátáit kell legyőz­
nünk, hogy végül közel kerülhessünk a pusztán szellemi szép­
ség felsőbbrendű élvezetéhez. Ha az ember létrán halad felfelé,
tudnia kell, mit tesz. Nem haladhat felfelé úgy, hogy nem tudja,
mit kíván elérni; legalább sejtenie kell, mi vár rá a végén
beteljesedésként. Azt azonban nem szükséges tudnia, hogy

164
hídon áll, ha csak szilárdan megveti lábát ezen a hídon. Végtére
is, a kanti rendszeren belül, folyamatosan tiszta ízlésítéleteket
mondunk ki, és anélkül élvezzük egy tulipán vagy egy rózsa
szépségét, hogy tudnánk, mit teszünk. A kanti rendszer szerint
ténylegesen hídon állunk és ennek érdekében nem teszünk
semmit.
Ez a híd - mely egy évszázaddal később vasúti híd lett volna
- két birodalmat vagy területet köt össze: a természet birodal­
mát és a transzcendentális szabadság birodalmát. Az előbbiben
az értelem, az utóbbiban az ész ad törvényeket. A híd szakadék
felett függeszkedik; itt nincs semmiféle birodalom, csak a
senki földjének pusztasága. A hídon semmi és senki nem ad
törvényeket. Ez a játék és a képzelet szabadságának hídja.
A régi platóni/keresztény hagyomány szerint az ember egy
kegyetlen állat és egy angyal ötvözete —az ember transzcen­
dentális antropológiája homo phenomenonra és homo noume-
nonrd hasad szét; ebben a régi történet visszhangzik. Van
azonban valami más is: ott áll egy híd. Ez új metafora. Ha a hídon
állunk, csak emberek vagyunk - nem kegyetlen állatok s nem
angyalok. Nincs többé dualizmus —teljes egészében emberek
vagyunk és ennek következtében szabadok. Az ember kiváltsága,
a halandóság, a múlandóság kiváltsága kapcsolja össze a megis­
merés birodalmát az erkölcsiség birodalmával. A szakadék felett
felfüggesztett híd nem más, mint afelfüggesztés hídja. A reflektáló
ítélőerőben mind a megismerés, mind az erkölcsiség fel van
függesztve. Senki nem hajszol érdekeket - még morális érde­
keket sem -, senki nem verseng, nem sóvárog semmi után, még
boldogság után sem. Az ember sóvárgás nélkül boldog, anélkül
szabad, hogy a szabadság határozná meg, vagy ha igen, akkor
nem tud róla és nincs is szüksége arra, hogy ezt tudja.

165
Az ízlésítélet analitikájában Kant olyan elméleti eljárást követ,
melyet Derrida (La Vérité en peinture című könyvében58) a
hentesmester szótárából vett analógiával gúnyosan „tiszta vá­
gásnak” nevez. Kant valóban levág vagy lemetsz a tiszta
ízlésítéletről mindent, ami „tisztaságát”, vagyis a priori jellegét
veszélyeztethetné. Lemetszi az érdekeket, a fogalmakat, azaz
mindent, ami a meghatározó ítéleterővel keverné össze a ref­
lektáló ítélőerőt, legyenek azok bár a megismeréshez, a mora­
litáshoz vagy a pragmatikához tartozók, melyek hozzánk, mint
eszes lényekhez tartozók. Kant ezen kívül kimetszi a vonzó
ingereket és a felindultságot (Reiz und Rührung) - vagyis
szinte mindent, ami természeti lényekként sajátunk. Ami ma­
rad, az a két Valami között a Semmi fölött felfüggesztett híd.
Ennek ellenére helytelen a „tiszta vágást” a közömbösség vagy
az involválódás hiánya értelmében leírni, miként Kant sok
értelmezője teszi, s azt a l'art pour l'art-ral vagy az impossibi-
litével társítani még akkor is, ha eltekintünk a tiszta ízlésítélet
analitikájában szereplő reláció- és modalitás-kategóriától.
Heideggemek igaza van, amikor Schopenhauert hibáztatja
ezért a súlyos félreértésért.59 Heidegger azt állítja, hogy az
esztétikai ítélet Kantnál puszta tetszés, a dolog „léte mint
olyan” felett érzett öröm, birtoklásának vágya nélkül - akár
természeti, akár művészeti tárgyról legyen is szó.60 A tetszés
érzése igen intenzív lehet; továbbá, ez egy affirmativ érzés.
Nem csupán kijelentést teszünk egy dolog szépségéről, hanem
ezt a szépséget - egy tulipán vagy egy rózsa szépségét - egyben
affirmáljuk. Nem a dolog számunkra valóságát, hanem önma­
gáért valóságát affirmáljuk (hogy Hegel nyelvén szóljunk). Ezt
azért említettem, hogy aláhúzzam: noha annak a fajta elragad­
tatásnak, mely a szabadság eszméjében mindig megjelenik,

166
kevés köze van a tiszta ízlésítélethez,61 mégis van hasonlóság
a történelem színházának nézője és egy tulipán vagy egy rózsa
szépségének szemlélője között. Mindkét esetben személyes -
egyéni vagy közös —érdek nélkül tetszik valami. Vannak szép
virágok, miként vannak a szabadságot az életüknél többre
értékelő emberek is - és örömünket leljük abban, hogy ez így van.
A szépséget a filozófia szinte minden patikusa hathatós
gyógyszerként ajánlja a barbarizmus ellen. Megpróbáltam be­
mutatni, hogyan reszketett Platón, amikor lelkünk alvilágába
pillantott, és hogyan ébredt rá arra, hogy az ész (a bölcselet
vagy a civilizáció) nem állja útját e gonosz terjedésének - a
szépség hatékonyabb gyógyírt nyújthat. A felvilágosodás és a
klasszicizmus néhány kiemelkedő gondolkodója, például
Rousseau vagy később Schiller visszatért ehhez a témához.
Kant volt Schiller mentora s hevesen kritizált modellje (és
mindmáig ő a modell), amikor az esztétikai nevelésről mint a
barbarizmus ellen ható megelőző gyógyszerről ír. Kant barba­
rizmus-értelmezése határozottan racionalista volt, miként
Hume-é vagy Rousseau-é; őt nem érintette meg (a számára
ismeretlen) Diderot vagy Sade sötétebb látásmódja. A felvilá­
gosodás utáni gondolkodók, mint például Freud, Nietzsche és
Adorno közelebb állnak Platón barbarizmus-felfogásához,
mint Kantéhoz. Az antropológiát illetően Kant szkeptikus volt,
mégsem tulajdonított nagy jelentőséget az emberi lélek alvilá­
gának. Úgy hitte, az emberek tetteinek indítéka többnyire az
önszeretet. Ezzel közel kerül Arisztotelész antropológiájához,
különösen a Retorikában olvasható megfogalmazáshoz;62Kant
meg volt győződve arról, hogy ha van, ami legyőzheti az
önszeretetet, melyet folyton táplál az embernek az a vágya,
hogy másokkal hasonlítsa össze önmagát, akkor az maga az

167
erkölcsi törvény. A barbarizmusnak az a fajtája azonban, mely
a civilizáció talaján saijad, valami más, de legalábbis sajátos
tartalmat ad önszeretetünknek és sajátos mechanizmusokat
indít el benne. Fenyegető, hogy az ügyesség kultúrája (techni­
ka) nagyobb léptékkel fejlődik, mint az etikai kultúra; a tudat
(a szellem) kultúrája vagyis a legalitás a civilációból ered.63 A
moralitás nem fejlődik, mivel örök, de nem is ez a kérdés. A
természet fejlődhet a szabadság felé és elvben azzal ellentétes
irányban is. Kantot azok a körülmények érdeklik, melyek
közepette a természet a jobbirányban fejlődik. Az esztétikai
ítéletek megformálásának, a szép felismerésének könnyedsége
és az erre való hajlam nem csupán általában az ízlés kifinomo­
dásához járul hozzá, hanem az egész ember kifinomodásához
is. A kifinomult ízlés nem teszi az embereket jóvá, ám a jó
reflexiós ízlésítélettel rendelkező emberek, analóg módon, jó
etikai ízlésre tehetnek szert - úgy viselkedhetnek, mintha jók
volnának.
A jó esztétikai ítéletek politikai implikációi szorosan kap­
csolódnak ehhez a kérdéshez. Az ítélőerő kritikájának 41. és
42. paragrafusában (a széphez fűződő empirikus érdekről; a
széphez fűződő intellektuális érdekről) Kant egyebek között
ezekről az implikációkról beszél.

Vajon létezik-e minőségi egyenlőség? A felvilágosodás szerint

igen: mindannyian szabadnak születünk. Ráadásul egyenlően
fel vagyunk ruházva ésszel és lelkiismerettel. Ez az egyenlőség
nem az egyenlőtlenség ellentétes oldala64 - itt nincs helye
összehasonlításnak, még ellentétes irányból sem, mivel nincs
olyan mérővessző, melynek segítségével a - minőségileg -
tökéletesen különböző dolgok összemérhetők lennének. Ha

168
emilyennek és amolyannak születtünk, akkor ilyen és olyan
képességekkel (tehetségekkel) vagyunk felruházva mielőtt —
anélkül, hogy —gyakorolnánk azokat; ez az a priori képességek
lényege. A minőségi egyenlőség—politikai értelemben - fikció
(normatív fikció), ámbár jó fikció. A minőségi egyenlőség
fiktív jellegét fogalmazta meg Rousseau a Társadalmi szerző­
dés vitaindító kijelentésével: valamennyien szabadnak szület­
tünk - ám mindenhol láncra vagyunk verve. Hume antropoló­
giája ugyanezen a fikción alapul. Minden ember ítélete egy­
aránt érvényes, jóllehet mindegyik szubjektív és különböző;
ám nem minden ember ítélete az ízlés mércéje - előbb ki kell
csiszolnunk ízlésünket és ki kell emelkednünk azok közül,
akiknek ízlése pallérozatlan, hogy aztán a kulturális elithez
csatlakozhassunk s ekképp a mércét képviseljük.
Kant tiszta ízlésítélete ugyanakkor nem fiktív - legalábbis
nem első pillantásra. Nem az újszülött mutat rá a virágra és
mondja: ez a tulipán szép; a felnőtt juttatja kifejezésre örömét
és tetszését ily módon. A szép tapasztalata nem feltételez
nevelést, művelést, s különösen nem tudást és tanulást. A
Derrida által „tiszta vágásnak” nevezett elméleti modell alkal­
mazása révén - vagyis azáltal, hogy az érdekeket, a fogalma­
kat, az objektív és szubjektív célokat s a vonzó ingereket és a
felindultságot kizárta a tiszta ízlésítéletből - Kant megkerülte
Hume dilemmáját.65 Hume-nál egyesek jó, mások rossz ízlés­
sel rendelkeznek. A kanti tiszta ízlésítélet esetében azonban
nem lehet különbséget tenni jó és rossz ízlés között. Ennek a
megkülönböztetésnek továbbá nincs semmi értelme. Ha valaki
azt mondja: szép ez a festmény (ami nem tiszta ízlésítélet!),
akkor valaki más mondhatja, hogy az illetőnek rossz az ízlése.
Am ha valaki így kiált fel: milyen szép ez a tulipán, akkor

169
senkinek sem jutna eszébe azt állítani, hogy a hölgy ízlése
rossz. Annak ellenére, hogy az illető nem csupán azt a szerény
kijelentést tette, hogy a tulipán örömöt szerez és tetszik neki,
hanem egyenesen azt állította, hogy a tulipán valóban szép,
nem csupán a saját nevében beszélt, hanem a mi nevünkben is.
Minőségi egyenlőségünk ebben az egyszerű kijelentésben
nyilvánul meg és mindannyiunknak jogában áll effajta kijelen­
téseket tenni. Jogosan állapíthatjuk meg a természeti tárgyak
szépségét, legyünk bár pallérozatlanok vagy pallérozottak,
ostobák vagy okosak. Továbbá, egyáltalán nincs szükség arra,
hogy tiszta ízlésítéletünket igazoljuk; inkább az ellenkezőjéről
van szó: Kant figyelmeztet arra, hogy a tiszta ízlésítélet nem
igazolható, jobb ha meg sem próbáljuk.
Kantnak, a filozófusnak azonban meg kellett indokolnia,
hogy miért tartható tiszteletben és fogadható el az ízlésítélet
szabadsága azt illetően, hogy nem ad indokokat. Ezeket az
indokokat egyebek mellett (vagy inkább főképp) a sensus
communis elmélete kínálja. Kant sensus communisró\ szóló
elmélete sokkal kidolgozottabb, mint bármely korábbi elgon­
dolás. Ezekkel - például Hutcheson felvetésével —ellentétben
Kant nem feltételezi, hogy létezik egy sajátos, velünk született
szépérzék vagy egy éppilyen sajátos velünk született esztétikai
érzék. Ha ezt tette volna, nem kerülhette volna el a hume-i
dilemma csapdáját, mivel arra a következtetésre kellett volna
jutnia, hogy jóllehet mindenki, egyenlően, esztétikai érzékkel
születik, a (jó) ízlés egyedül az elme és az érzékek kifinomítá­
sán, azaz a kultúrán múlik. Kant azonban megkerüli ezt a
dilemmát. Nem fiktív, ám minőségi egyenlőségfogalma egy
nagyszabású, mégis egyszerű gondolaton alapul. Minden em­
ber az értelem és a képzelőerő képességével születik, mondja

170
Kant. Ez nem igényel bizonyítást, hiszen ha nem így volna, az
emberek nem volnának emberek, nem ismernének fel vagy
alkotnának tárgyakat, nem tudnák azokat megnevezni és így
tovább. Ami megismerő világra-orientáltságunkat illeti, a (rep­
roduktív) képzelőerő az értelemnek van alárendelve. Mégis,
mivel mindezekkel a képességekkel rendelkezünk és folyama­
tosan gyakoroljuk ezeket, az is lehetséges (miért is ne?), hogy
az értelem és a képzelőerő képességét összhangba hozzuk,
hogy egyik se legyen alávetve a másiknak. Ezt nevezi Kant a
„képzelőerő és az értelem szabad játékának”, mivel ha egyik
sem alávetettje a másiknak, akkor kölcsönös játékuk szabad.
A szabad játék az egyenlők, az egyenlően releváns képességek
közötti harmónia, az egymásra hangolódás állapota. Ez a kanti
sensus communis: ez a harmónia, ez a szabad játék, ez a
„ráhangolódás”, vagy legalábbis ennek lehetősége az emberi
nem minden egyes tagjának tulajdonítható (vagy inkább azt
minden egyes embernek kell, kellene tulajdonítani).66 Ekképp
kínálja fel a sensus communis az ízlésítélet feltételét. Kant
alkalmanként hangsúlyozza, hogy az ízlésítélet esetében a
képzelőerő játssza a prímet, így csalogatván az értelmet az
összehangolódás és a harmónia játékába. Kant arról is beszél,
hogy harmadik megismerőképességünknek, az észnek is meg­
van a maga szerepe ebben a szabad zenei kompozícióban; az
észnek voltaképpen fő szerep jut majd a fenséges analitikájá­
ban.
Kant sensus communis fogalma tehát visszavisz a régi nar-
ratívához. A szép és a harmónia ismét összekapcsolódnak.
Kant elgondolása - melyet számos leegyszerűsítéssel az
imént összefoglaltam - két ragyogó és elegáns vonást tartal­
maz, melyek közvetlenül érintik vizsgálódásunkat. Először is,

171
jóllehet velünk született minden képesség, melyek egymásra
hangolódnak, ám a képességek szabad játéka, maga az ízlés­
ítélet nem velünk született. Megtörténik, előtűnik, érződik,
valahányszor szépnek ítélünk egy természeti vagy egy művé­
szeti tárgyat; mindig eredendő esemény, meglepetés, váratlan,
megismételhetetlen és egyedülálló jelenség; minden konkrét
ízlésítélet független minden másiktól, ezáltal tökéletesen új. A
sensus communis nem olyasmi, ami idővel vagy kifejlődik,
vagy sem, hanem olyan állandóan jelen lévő potencialitás,
mely mindig mozgósítható és aktivizálható, valahányszor
meglepetésszerűen találkozunk egy (célszerű) formával.
A kanti történetnek ezen a pontján Derrida komoly kétkedé­
sének ad hangot a jól ismert kanti „tiszta vágás” radikalitását
illetően.67 Való igaz, nem szükséges nagy képzelőerő ahhoz,
hogy Kantot az előre megállapított harmónia leibnizi elméle­
tének háttere elé helyezzük. Az értelem és a képzelőerő szabad
játékát, különösen pedig az ész ráhangolódását erre a játékra
olyan zenei kompozícióként gondolhatjuk el, melyet Isten ü t
és vezényel. Kantnak csupán Isten és a képességek közötti
fonalat kellett elmetszenie és elhitetni velünk, hogy ezek a
képességek saját mozgással rendelkeznek, ami azonban olyan
módon zajlik, mintha továbbra is az isteni fonál (vagy, mint
Leibniznek/iát) irányítaná. Kant maga felsorol néhány érvet
az effajta értelmezés mellett. Egy levélben például, melyet Az
ítélőerő kritikájának munkálatai során írt, annak a meggyőző­
désének ad hangot, hogy Leibniz az előre megállapított harmó­
nia elméletében minden bizonnyal az értelem képességei kö­
zötti harmóniára gondolt.68 Ezért javasolja Derrida, többek
között, hogy visszafele olvassuk Az ítélőerő kritikáját, mivel
az esztétikai ítélőerő kulcsa a teleológiai ítélőerőben lelhető

172
fel. Én mindenesetre nyitva hagyom ezt a kérdést. Kant gon­
dolatmenete szerint elegendő egy ilyenfajta harmónia lehető­
ségének bizonyítása, ugyanakkor a lehetőség forrása zárójelbe
tehető. Kant továbbá óva int ezen zárójelek megszüntetésétől.
Még nem tértem ki a második - épp ilyen elegáns - lépésre,
mely közvetlenül adódik Kant új megközelítéséből. Kant fel­
tételezi, hogy a minőségi egyenlőség mindazok között, akik,
és amennyiben, tiszta ízlésítéleteket hoznak, a szabadsággal
együtt az értelem és a képzelőerő közötti, magában a megíté­
lésben manifesztálódó szabad játék. A reflektáló ítélőerő „füg­
gőben” hagyja az egyenlőség és a szabadság egységét. „Függő
felfüggesztés” először is, mivel mind a fogalmi gondolkodás,
mind az akarat fel van függesztve; másodszor azért, mert a
törvényadás fel van függesztve - nincs megkülönböztetés a
meghatározó/meghatározott, törvényadó/törvény által irányí­
tott között. A pillanat boldogsága a felfüggesztés/fuggés ta­
pasztalata. Végül is a semmi, a szakadék fölé felfüggesztett
hídon állunk, mely két szilárdan megalapozott világot köt
össze - egyedül ez a híd köti őket össze és ezáltal egész
emberré tesz bennünket.
Igaz, a szabadság és az egyenlőség a moralitás birodalmában
is egybeesik. Ennek az egységnek azonban semmi köze a
harmónia és az összehangoltság együtteséhez. Ha szabadsá­
gunk egyidejűleg természetünk volna, ha a morális törvény
határozná meg természetünk törvényeit —csakis akkor jutna
számunkra az összehangoltságnál és a harmóniánál valami
„több”. Ez a „több” reményként releváns, de nem a cselekvés­
ben . Ami a cselekvést - a ,Jcrummes Holz”-hoz hasonló teremt­
mény cselekvését - illeti, annyiban különbözünk egymástól,
amennyiben természet vagyunk, s nem amennyiben szabadok.

173
A szabadság a magánvaló emberiség. Nem hangolódunk ma­
gunkban az emberiségre. Miként Rousseau-nál, ahol egyaránt
semmik vagyunk a zsarnok színe előtt, Kantnál, úgy tűnik,
egyaránt semmik vagyunk a törvény előtt, azzal az óriási
különbséggel, hogy a törvényt magunkban hordozzuk; tulaj­
don nagyságunk és méltóságunk tűri el büszkeségünket és
gőgünket. A szabadság mégis noumenális és általános, a ter­
mészet ugyanakkor egyes és —a törvény színe előtt —egyenlő.
A tiszta ízlésítélet forgatókönyve egészen más. Egész em­
berként involválódunk a tapasztalatban; a természet és a sza­
badság egy pillanatnyi egyensúlyban hangolódik egymásra,
minden egyes esemény szabad játék és mint ilyen az általános­
ság igényét tartalmazza. Igaz, nem szabad megfeledkeznünk a
figyelmeztetésről: voyeurökről beszélünk. Voyeuticént hozunk
tiszta ízlésítéletet és voyeurként tapasztaljuk a szabad tetszést.
A szabad tetszés teljes mértékben mentes a felelősségtől -
legalábbis jelenleg úgy tűnik. Mintha a kritikai korszak Kantja
mindent visszavett volna, amit fiatal emberként a szép (nőies)
karakterről merészen mondott.
Röviden, a tiszta ízlésítéletet illetően szabad tetszésről be­
szélhetünk. „Állíthatjuk, hogy a tetszés e három fajtája közül
csakis és kizárólag az ízlésnek a szép feletti tetszése érdeknél­
küli és szabad tetszés... ”69A tetszés „a nevezett három esetben
[Kant itt a kellemesről, a szépről és a jóról beszél; H. Á.] a
hajlamra, a kedvelésre (Gunst), és a tiszteletre vonatkozik.”70
A német „Gunst” szó valaki vagy valami iránti előszeretetet,
valakinek vagy valaminek a kedvelését jelenti. Amikor tehát
azt mondom, hogy ez a rózsa szép, akkor előszeretettel visel­
tetek iránta, kegyeimben részesítem - jóllehet nem hasonlítom
másik virághoz. A szabad egyenlőség aktusa minden szabály

174
és előírás felett áll - csakis egy (Isten kivételével) mindenki
felett álló királyi fenség kedvelhet, részesíthet kegyeiben akit
és amit csak akar. Az esztétikai ítéletek meghozatalánál min­
denki király vagy királynő - tetszése szerint kegyelhet bármit.
A király abban gyönyörködik, amiben akar, és egyszerűen
azért részesíti kegyeiben, azért kedveli, mert neki így tetszik.
A „Gunst” szó később újabb szerepet játszik Kant esztétikájá­
ban (és pragmatikus antropológiájában is). Hamarosan látni
fogjuk, hogy a művészi zseni a természet kegyeltje — „der
Günstling der Natur.”11 Nem alaptalan az a gyanú, hogy a
természet kegye inkább az érzékfeletti birodalom kegye, mely
a természet ajándékának tűnik fel. A tiszta ízlésítélet azonban
(szemben a művészi zsenivel, aki valami egészen újat teremt),
nem hoz létre mást, mint magát az ítéletet. Azért említettem a
„kegy” (a „kegyelt”, Günstling) későbbi megjelenését, hogy
hangsúlyozzam: az esztétikai ítélkezés emberi kiváltsága, a
szép meglátásának kiváltsága nem kicsinység. Nem lehet ki­
csinység, hogy az ember és csakis az ember mondhatja: ez a
virág szép —mivel ez a kegyesség királyi privilégiumának
gesztusa. Az ízlésítélet —s ezt nem először, nem is utoljára
hangsúlyozom - a promesse du bonheur, a boldogság ígérete.
A szép karaktert (melyről a fiatal Kant beszélt) most felváltja
a kegyesség gesztusa, a szép meglátásának tapasztalata. Egy
lépéssel tovább is mehetünk. A két területet —a természet és a
szabadság területét - összekötő metaforikus híd alapjában a
kegy gyakorlásának gesztusa. A boldogság ígérete a királyi
kegy gyakorlásának ígérete. A szabadság ígérete játék, mivel
abból a minden egyes esetben egyedülálló szabad gesztusból
ered, melyet az általános a maga abszolút egyességében gya­
korol. Első benyomásunkkal szemben most úgy tűnik, mintha

175
Kant nem is adta volna fel ifjúkori elképzelését a boldogság
ígéretéről, mely a szépség és a szabadság „női” egységében
lakozik. Csupán az elképzelés vált erősen megalapozott meg­
győződéssé, amint a karakter-struktúra leírásáról elmozdult a
nagy szcenárió felé: a híd architekturális/architektonikus szer­
kezete felé.
Az ízlésítéletből eredő boldogság nem azonos azzal a bol­
dogsággal, melyet akkor érzünk, amikor valamely eredményre
jutunk vagy elérjük céljainkat, miközben kielégítjük alacso­
nyabb vágyóképességeinket. Ez a boldogság egyáltalán nem
kapcsolódik a vágyóképességhez, hanem egyedül az öröm és
örömtelenség érzéséhez. Az ítélőképesség gyakorlása ráadásul
nem követel meg, s nem is tesz lehetővé összehasonlításokat.
A boldogságnak ez a fajtája tehát nem kapcsolódik az erkölcsi
rosszhoz - sem gonosz maximákhoz, sem bűnös hajlamokhoz,
sem az önszeretethez. Tudjuk, az erkölcsileg feddhetetlen sze­
mély megérdemli, hogy boldog legyen, ez azonban rendszerint
nem így van. Ugyanez az ember azonban gyakorolhatja azt a
királyi gesztust, hogy egy szép dolgot kegyeiben részesít.
Ezenközben pedig megkapja, amit megérdemel —a boldogsá­
got. A szép meglátásának pillanata - a boldogság pillanatának
tapasztalata - a boldogság valódi ígérete.
Kant Kritikák előtti forgatókönyvében a melankolikus em­
ber nem érhette el a boldogságot, kritikai filozófiájában azonban
elérheti; legalábbis, a boldogság pillanata a melankolikus (eré­
nyes) ember számára is elérhető, amikor a széppel találkozik.72

A minőségi egyenlőség kérdésének iménti rövid tárgyalása

során említettem, hogy Kant elvonatkoztat a kultúrától - mind
az ügyességek kultúrájától mind az etikai kultúrától, a kultúra

176
áldásaitól, ámbár átkaitól is. Ott egyedül a tiszta ízlésítéletre
gondoltam. Valahányszor a nem tökéletesen tiszta ízlésítéle­
tekről beszél, Kant, csakúgy mint Hume, különbséget tesz a
pallérozott és a pallérozatlan, a kifinomult és a nyers, a jó és a
rossz ízlés között. Innen nézve lényegtelen, hogy a heteronó-
mia egy fogalom, vagy érdek, vonzó ingerek vagy felindultság
jelenlétének tulajdonítható-e. A járulékos szépség tárgyalása
során ez először a természetben lévő normáleszme és az esz­
mény kifejtésében jelenik meg. Ezekben az esetekben ugyanis
lehetséges, sőt kívánatos a dolgokat tökéletességük saját mér­
téke szerint összehasonlítani, hogy figyelmünket az ízlés mű­
velésére fordíthassuk. Az ízlésnek és művelésének fajtája és
szintje természetesen különböző, ha azt kell megtanulnunk,
hogyan tegyünk különbséget egy gyönyörű arab telivér és egy
idomtalan ló között, vagy egy ragyogó festmény és egy köze­
pes alkotás között, noha létezik a tökéletességnek olyan, ámbár
nem szigorúan merev mértéke, mely minden egyes esetben
mércéül szolgál.
Kant azonban mégsem Hume. Az ugyanis már bizonyára
nyilvánvalóvá vált, hogy noha nincs szükség tanulásra és kul­
túrára a tiszta ízlésítéletek meghozatalához, maga a „tiszta
vágás” bizonyos kötelezettségeket ró ránk. Az ízlésítélet „tisz­
taságának” leírása normatív. El kell ugyanis vonatkoztatnunk
személyes lelkiállapotunktól (például a megindultságtól), elő­
ítéleteinktől, prekoncepcióinkól (fogalmainktól), vágyainktól,
szeszélyeinktől és egyéni sajátosságainktól, hogy tiszta ízlés­
ítéletet hozhassunk. Tulipánok és rózsák között vezető utunk
során Kant gyöngéden a testvériség világába kalauzol bennün­
ket. A szabadság, az egyenlőség és a testvériség nem választ­
ható el egymástól. De hogyan gyakorolhatjuk a királyi kegy

177
gesztusát (ezt az igazságosságon túli gesztust) és egyben vál­
laljuk is a felelősséget a kegy eme gesztusaiért?
Mindaddig, amíg csupán arról beszélünk, hogy ugyanazok­
kal a képességekkel vagyunk felruházva - az ész, az értelem,
a képzelőerő, a vágy és hasonlók képességeivel, az öröm és
örömtelenség érzésével —, nem szükséges a testvériségre utal­
nunk. A testvériség eszméje azonban mindig jelen van, mivel
a tetszés tapasztalata ítélet, az ítélet pedig megnyilatkozás - azt
mondjuk: ez a tulipán szép, és ezenközben embertársaink felé
fordulunk. Teszünk értük valamit és azt akarjuk, hogy ők is
tegyenek értünk valamit. A testvériségnek azt a fajtáját, mely
- inherensen és teljes mértékben - jellemzi a tiszta ízlésítélet
minden egyes aktusát és a többi esztétikai ítéletet is, nem
nevezhetjük philiáaak a görög hagyomány szigorú értelmé­
ben, jóllehet mégiscsak egyfajtaphilia. Eltöprenghetünk azon,
hogy a szeretet három fajtája - az erósz, a philia és az agapé -
melyek oly feltűnően hiányoznak Kant gigászi művének szín­
padáról - vajon nincs-e mégis jelen a reflektív esztétikai ízlés­
ítéletben olyasféleképpen elrejtve, mint a kirakós játékban a
kép. Az agapé a Gunst (kedvelés, kegyben részesítés), az erósz
a tetszésben (Wohlgefallen) van ehejtve, a philia pedig az
ítélőerő általános formájában jelenik meg; minden embertár­
sunk kegyéért udvariunk.
A szépség láttán érzett gyönyör nem privát érzés. Sőt, az
ítélőerő formájában megjelenő általánosságigény a reflektáló
ítélőerő és a tetszés társas, megosztott és közösségi jellegét
mutatja. Nem csupán a nyelvhasználat empirikus ténye,73hogy
az olyan tiszta ízlésítélet, mint: „ez a rózsa szép” általános
elfogadására tartunk igényt, de igényünk jogossága a priori
megalapozott.74 A gyönyör érzése mindazonáltal érzés marad

178
- és mint minden érzés (kivéve az erkölcsi érzést, mely egyál­
talán nem érzés), ez is empirikus, teljes mértékben individuá­
lis, és ebben az értelemben egyben privát és közölhetetlen.
Közölhetetlensége ellenére azonban mégiscsak közölhető az
az érzés, mely a szép láttán fog el, mivel amint kimondom: ez
a rózsa szép, voltaképpen közlöm a rózsát illető közölhetetlen
érzésemet. Az erkölcsi érzés kivételével a szép dolgokban lelt
gyönyör az emberek számára létező egyetlen, teljes mértékben
közölhető érzés. És ez az egyetlen közölhető érzés, mely
személyes, és az is marad (mivel az erkölcsi érzés nem ebbe a
fajtába tartozik), mely meglep és ezáltal esetleges. Valahány­
szor hirtelen megpillantok egy virágot, egy rajzot, vagy a kék
tiszta színét, váratlanul „tör rám” a tetszés érzése; ez a tetszés
az enyém, teljes egészében egyedi, miként a rózsa, a kék, vagy
a rajz is teljes mértékben egyedi dolog, mely a következő
pillanatban talán elhalványul és eltűnik. Mégis, ugyanaz a
virág szükségképpen örömöt szerez és e szükségszerűség foly­
tán összekapcsol engem minden más emberrel. A szép virág
látványa nyújtotta gyönyör valóban az Elysium lánya, mivel
ebben az örömben „alle Menschen werden Brüder”. Csak az
emberek válnak testvérekké (istenek, szellemek, angyalok
nem), mivel a szépet csak az emberek képesek élvezni. Nem
lehet elégszer ismételni, hogy ez az érzés emberi kiváltság, a
végességhez és a múlandósághoz kötődik, hogy ez a múlandó­
ság boldog pillanata, pontosan az az érzés, mely miatt állítólag
Mefisztónak adjuk lelkünket.
A szépség láttán keletkező érzésem nem alapul teljes mér­
tékben arra az igényemre, hogy általánosan elfogadott legyen
(mivel ebben az esetben maga az érzés egyetemes volna,
miként az erkölcsi törvény tisztelete is, melyről kizárólag

179
negatív érzéseink révén tudunk), hanem az a hit vagy meggyő­
ződés társul hozzá, hogy ez a szép tárgy mindenki más lelkét,
miként most az enyémet, örömmel fogja eltölteni, vagy leg­
alábbis történhet így. Ez az általános és szabad egyetértés
igénye. Ha valaki azt mondja: ez szép, akkor „nem pusztán a
saját szempontjából, hanem mindenki nevében ítél, és ekkor a
szépségről úgy beszél, mintha az a dolgoknak volna a tulajdon­
sága. . .és nem egyszerűen számít arra, hogy mások majd egyet­
értenek a tetszést kifejező ítéletével - például mert ítéletüket
már többször a magáéval egybehangzónak találta - , hanem
megköveteli tőlük ezt az egyetértést.”75 Az ízlésítélet ugyanak­
kor nem követeli mindenki egyetértését - ezt nem teheti, mert
nem szabályokon alapul. Nem lehet sem ellene, sem mellette
érvelni, s az ember nem az igazság megállapítására törekszik,
hanem „csupán mindenkinél feltételezi ezt az egyetértést...
Amaz általános hang tehát csak egy eszme,”76 „Az ítélőerő
mindenki helyeslését akarja.. .’,77
Valahányszor egyetértésről, hozzájárulásról, megegyezésé­
ről, egybehangzásról, harmóniáról vagy hasonlóról van szó, a
német szövegben olyan kifejezéseket találunk, mint allge­
meine Zustimmung, Einstimmung, Bestimmung, Mitbestim­
mung. Kant egyetlen szót, a hang (Stimme) szót variálja. Az
Egyetemes Hang, azaz az általános megegyezés az ízlésítélet
esetében csupán egy eszme - nem érhetjük el, jóllehet megje­
lenik ítéletünkben, mivel felé törekszünk. Röviden, valahány­
szor egy virágot vagy egy műalkotást szépnek ítélünk, azt
mondjuk, szép. Az ítéletben rejlő tetszés (Wohlgefallen) maga
a „hang” (Stimme). Ez a hangtalan hang magyarázatot igényel,
jóllehet leírhatatlan, mivel két megismerőképességünk (az ér­
telem és a képzelőerő) szabad játékékának csupán pillanatnyi

180
harmóniájáról van szó - anélkül, hogy bármit is megismer­
nénk. Tegyük fel, hogy ez a harmónia megjelenik mindenki
lelkében - ha ez így van, akkor mindenki örömöt érez és
egyformán látjuk, halljuk és érezzük a dolog szépségét. Maga
az érzés egyedi és személyes marad, mivel az értelem és a
képzelőerő megmarad a szabad játék állapotában - s az értelem
és a képzelőerő különböznek egymástól. Különbözőnek is kell
maradniuk, hiszen a harmónia itt éppúgy különbséget feltéte­
lez, mint a szépség „hideg” fogalmának egyik platóni változa­
ta. Ha a harmónia mindenhol megjelenik, ha mindenütt fel­
hangzik, akkor hangolódunk egymásra tökéletesen. Ha min­
denki barátja volna mindenki másnak - tűnődik Arisztotelész
a Politikában - , akkor nem volna sem politeia, sem igazságos­
ság. Mintha hasonló lenne Kant utópikus pillanata, a két vilá­
got ugyan továbbra is elválasztja a szörnyű szakadék, de mi
ott állunk a hídon. Jóllehet testvérek vagyunk, ám mégis
voyeurök. Mintha a kisujjunkat sem mozdítanánk azért, hogy
megvalósítsuk a harmónia és a testvériség csodáját.
Azonban, mint már céloztam rá, ez nincs egészen így. Ha
közelebbről megvizsgáljuk, azt látjuk, hogy Kant javaslata
szerint gyakorolnunk s ezáltal tökéletesítenünk kell a testvéri­
esség bennünk rejlő képességét. Azt is mondja továbbá, hogy
folyamatosan ezt kellene tennünk. M ert mi is a tiszta ízlésítélet,
ha nem a tesvériesség megnyilvánulása? A „tiszta vágás”
gyakorlata, a fogalom és az érdek, a vonzó ingerek és a
felindultság kirekesztése ízlésítéletünkből nem más, mint a
testvérivé válás grandiózus gesztusa. Aki esztétikai ítéletet
hoz, királyhoz hasonlatos - azt részesíti kegyében, amit csak
óhajt. Az esztétikai ítéletben mindenki király, mindenki kegye­
iben részesítheti, amit csak akar. Ám ha azt szeretném, hogy

181
 mindenki egyetértsen velem (és természetesen ezt szeretném,
amikor kimondom: ez szép), akkor rá kell jönnöm, hogy kirá­
lyok világában élek - senki nem parancsol nekem, s én sem
parancsolok senkinek. ítéletemet ráadásul nem tudom érvekkel
alátámasztani, miként mások sem. Ha tehát őszintén azt kívá­
nom, hogy mások is az én érzésemre hangolódjanak, akkor
olyan zenét kell játszanom, mely másoknak is kedvére van,
hogy ők is szabadon, megszorítások nélkül ráhangolódhassa­
nak. Ennek érdekében végzem el a „tiszta vágást”. Nem számít,
tudatában vagyok-e annak, amit teszek vagy sem - csak az
számít, hogy eltekintek érdekektől, emócióktól, érzetektől és
eszméktől, és hogy ellenállok a kísértésnek, hogy megmagya­
rázzam a szép dolgok szépségét. Angelus Silesius versének
szellemében - nem kérdezem: „miért?”.
A „tiszta vágás” tehát az ízlésítéletet hozó ember kellemes
kötelessége. És nem csupán azért, mert önként és szabadon
megteszem, hanem mert ez az egyetlen kötelesség, amit csakis
önként teljesíthet az ember. Ebben a fiatal Kantnál megjelenő
szép (nőies) karakter visszhangzik, aki „kell és legyen nélkül”
tesz szép dolgokat, akit ízlése vezet —szabadon. Ahhoz, hogy
az ember tiszta ízlésítéletet hozzon, nem szükséges a szép
karakter - az alapelv itt az egyenlőség. Az ízlésítélet ugyanis
természeténél fogva nem egoisztikus, „hanem belső természe­
te szerint - tehát önmagából adódóan, s nem azon példák miatt,
amelyeket mások adnak ízlésükről - , szükségképpen plura­
lisztikus, és hogy ekképp olyan ítéletként méltányolhassuk,
amely megkövetelheti egyúttal mindenki helyeslését a maga
számára.”78
Figyeljük meg, milyen szavakat használ itt Kant. A „beip-
flichten” (helyeselni) a Pflicht (kötelesség) szóból ered, jólle-

182
hét Kant itt saját természetünknek való elkötelezettségünkről
beszél, arról, hogy saját érdekünkben teszünk valamit, miköz­
ben továbbra is az egoizmussal szembenálló pluralizmusról
van szó. A pluralizmus Kantnál két különböző, noha összekap­
csolódó dolgot jelent.79 Az egoizmus ellentétét jelenti, mivel a
pluralista tesz valamit másokért, másokkal együtt, velük egyet­
értésben; ugyanakkor a nézetek és ítéletek különbözőségének
elismerését is jelenti. Az első interpretáció szellemében az
ízlésítélet, közölhetősége folytán és mert általános egyetértésre
tart igényt, pluralisztikus. A második értelmezés szerint az
ízlésítélet azért pluralisztikus, mert noha általánosságra tartok
igényt, ezt mindenki más is megteheti és semmiképpen sem
győzhetek meg valaki mást érvekkel arról, hogy nekem van
igazam, s ő téved, vagy fordítva. Tudomásul kell vennünk,
hogy mások tőlünk eltérően ítélik meg ugyanazt a dolgot, s
hogy ítéleteikben ők is az általános elfogadottság igényével
lépnek fel. Az ízlésítélet dialektikája - vitathatjuk az ízlésíté­
leteket, de nem érvelhetünk ügyükben - magyarázatot ad a
„pluralitás” terminus kettős jelentésére. Valóban a felfüggesz­
tés hídján állunk, a boldogság ígéretének hídján - a boldogsá­
gén, hogy teljes egészében önmagunk lehetünk, miközben,
szintén teljes egészében, a testvériség harmóniájában vagyunk
embertársainkkal.
A boldogságnak nincs politikája - a boldogság ígérete azon­
ban mindig is a Királyság eszméje felé mutatott; a Királyság
felé, ahol filozófusok uralkodnak, a mennyei Atya Királysága
felé. Kantnál a boldogság ígérete a Köztársaság eszméje felé
mutat.
Amikor ízlésítéletet hozok és azt mondom: ez a tulipán szép,
szavazatom (hangom, Stimme) érvényes. Mindenki hangja

183
(Stimme) érvényes. Mindenkinek joga van azt mondani, hogy
az a tulipán, amit én szépnek tartok, egyáltalán nem szép - ám
senkinek nincs joga azt mondani, hogy számomra nem szép.
Mert joggal tarthatok rá igényt, hogy mások érvényesnek
tekintsék szavazatomat és joggal várom el, hogy ezzel mások
egyetértsenek (Einstimmen, Beistimmen), jóllehet gyakran
nem ez történik, s nem kényszeríthetem őket arra, hogy így
tegyenek. Ez az általános választójog modellje. Az ízlésítélet
dialektikája ugyanakkor túlmutat ezen a modellen. Az általá­
nos választójog esetében ugyanis mindenki egy képviselőre
adja le szavazatát. Kifejezésre juttatom, mit érzek, egyedül
hozom meg ítéletemet. Nem beszélhet helyettem senki. Ez a
szerződés nélküli társadalmi szerződés, mindenki kényszer
nélküli szabadsága, az általános akarat egysége és mindenki
akarata. Ugyanakkor nincs akarat. Mert ne felejtsük el, Kant
modellje nem a cselekvők, hanem a szemlélők magatartását
írja le. „Seid umschlungen Millionen —dieser Kuss der ganzen
Welt” (Milliók ti, kart a karba! Gyűljön csók az ajkakon! -
Rónay György fordítása): a szépség tapasztalata nunc stans, az
idő és az örökkévalóság találkozásának pillanata. A hídnak,
mint tudjuk, nincs territóriuma.80 Kant szkeptikus volt - a
Köztársaság eszményének nincs metafizikája. Visszavonulni
mégsem volt hajlandó; a szépség továbbra is kezében tartja a
megváltás elveszett és soha vissza nem szerzett igényének
tépett zászlaját. De nem az örökkévalóságban és az örökkéva­
lóság számára való megváltásét, hanem azét, mely a metafori­
kus találkozási pontnál, az idő és az örökkévalóság „érintkezé­
sénél” vár ránk.81 A hídnak nincs kiterjedése.
Ezzel semmi újhoz, semmi máshoz nem érkeztünk, mint, ha
úgy tetszik, a nunc stanshoz. Az teszi Kantot még ebben az

184
igazán nem jelentéktelen ügyben is kimagasló gondolkodóvá,
hogy egyedüliként megértette a tiszta élvezet tapasztalatában
rejlő múlandóság kettős jellegét. Kantnál maga a Jetztzeit
múlandó, mivel a szép virág nyújtotta gyönyör nyom nélkül
tűnik el. Ez történik persze a szép virággal, a tetszést kiváltó
tiszta formával is. A szépség tapasztalata —mint már idéztem
- emberi kiváltság, a halandóság kiváltsága. A halhatatlan, az
örökkévaló viszont semmiképpen sem válhat a szép tapaszta­
latának privilegizált tárgyává. A szép végső tapasztalatának
tárgya a hagyomány szerint mindig az örökkévaló. Minél
közelebb kerülünk az örökkévaló dolgokhoz, annál szebbekkel
találkozunk. Ez a kapcsolat lényegében nem tűnt el a szép
filozófiájában bekövetkezett kopernikuszi fordulat után. Ha az
ízlésítélet vagy teljesen szubjektív (relatív), vagy - a tanult és
csiszolt elme és intellektus - jó ízlésének ítélete, akkor vissza­
áll a szépségek hierarchiája. Emlékezzünk csak Adam Smith
megjegyzésére (mely számos követőre talált), hogy ízlésítéle­
tünk azáltal erősödik legjobban, ha tárgya olyan műalkotás,
mely már számos korszakon át bizonyította kiemelkedő voltát,
szépségét és helytállóságát, tehát kiállta a változó ízlés számos
próbáját. Az új forgatókönyv szerint a hosszú élet vagy a
halhatatlanság emeli az általunk megítélt dolog szépségét.
Szeretjük a szépet, s szép az, amit szeretünk; egy mű szépségét
halhatatlansága szavatolja, és aki szereti a halhatatlant (vagy a
potenciálisan halhatatlant), az jó ízlésű ember, aki megkülön­
bözteti a szépet a torztól, a nagyobb szépséget a kevésbé
széptől. Csakhogy Kantnál ez nem így van, legalábbis nem a
tiszta ízlésítéletről szóló paragrafusokban. Mert itt mindenhon­
nan érkezhet felénk felhívás, és azok a dolgok, melyek (Ficino
kifejezésével) kihívást intéznek hozzánk, igazán mulandóak

185
lehetnek, mint amilyen egy csupán egyetlen óráig élő rovar. A
mulandó-véges teremtmény fedezi fel a szépséget a másik
múlandó teremtményben. A múlandó teremtmény szépségé­
ben tulajdon szépségét látja, mely szintén múlandó. Ez a
boldogság ígérete a halandók számára.

Nincs szép tudomány, hanem csak szép művészet (schöne

Kunst), mondja Kant;82 ezen túl meg kell különböztetnünk a
kellemes és a szép művészetet. Ezzel a gesztussal Kant elutasít
minden színlelőt, aki a felfüggesztett hídra akar lépni. Eltűnt a
brit szerzők nagylelkűsége. Nem egyszerű minőségi különb­
ség van egy latin költemény és egy nemesi kúria bútorzata
között; ez utóbbi azon a területen marad, melyet az értelem
ural, mivel puszta ügyességnek minősül. Egy műalkotásról
hozott esztétikai ítélet ugyan nem lehet teljesen tiszta83 -
tekintve, hogy elkerülhetetlenül összehasonlításokat teszünk
és a műalkotások ezáltal viszik előbbre emócióink és szelle­
münk kultúráját - , mégis a lehető legközelebb marad a tiszta
ízlésítélethez. A műalkotás a természet művének látszik, noha
tudatában kell lennünk, hogy nem az.84 Mivel a célszerűség
tiszta formája váltja ki a szép tapasztalatát, végső soron csak a
természet egyes dolgai és a művészet egyes alkotásai töltenek
el bennünket a múló pillanat örömével.85 Miként nem volt
szükség arra, hogy egy virág láttán felfelé haladjunk a létrán,
erre nincs szükségünk akkor sem, ha szép műalkotást látunk.
Fontos, hogy örömünket ne kíséije fájdalom, s hogy ez az öröm
abszolút szabad legyen - itt ismét az értelem és a képzelőerő
szabad játékáról van szó. A filozófiára hangolt fül meghallja a
platóni narratívák távoli mormolását. Igaz persze, hogy Platón­
nál felfelé haladunk, míg Kantnál nem. De nem arra törekszik-

186
e Platón mindvégig, hogy ahol öröm és örömtelenség (fájda­
lom) keveredik, ott minden érzéket ki kell rekeszteni abból a
tapasztalatból, melyet a széphez kapcsolunk?86 És vajon nem
erre gondol Kant is? Hangsúlyozza, hogy a művész fájdalom­
mal (is) teremti művét; hogy magának a művésznek is, bármi­
lyen zseniális legyen is, követnie kell bizonyos technikai elő­
írásokat, mivel a művészet teremtésében nincs abszolút sza­
badság.
Ez az egyik legfőbb különbség, mely miatt Kant olyan
fontosnak tartja hangsúlyozottan különbséget tenni a zseni és
az ízlés, a teremtés és a (reflektáló) ítélőerő között. Lehetséges
ugyanis, hogy az alkotó nagy fájdalommal hozta létre alkotá­
sát, hogy a pusztán technikai problémák megoldása során
kínokat állt ki, mert zsenije nem szárnyalhatott - a szemlélő­
nek, a reflexiós ítélet kimondójának ugyanakkor semmi dolga
ezzel a fájdalommal; öröme zavartalan, mintha az ideák platóni
világának lakója volna. A boldogság zavartalan, tiszta, Kantnál
csakúgy, mint Platónnál. Ismétlem azonban, ennek semmi
köze az örökkévalósághoz, de még a halhatatlansághoz sem.
Ez utóbbi megkérdőjelezhető. Azokban a paragrafusokban,
ahol a műalkotásokról van szó, felvetődhetett volna a halhatat­
lanság kérdése. A műalkotások és a különböző műfajok tár­
gyalása során azonban Kant nem utal a művek lehetséges
halhatatlanságára - kitér azonban a művészi zseni halandósá­
gára. Az alkotóképesség ugyanis „nem megosztható, hanem
mindenki közvetlenül kaphatja csak a természet kezéből, s
ezért a halállal el is vész, egészen addig, amíg a természet nem
ruház fel ismét ugyanazzal az adottsággal valakit...”87 Kant
kérdése ez: hogyan lehet a művészet folytonos, ha a zseni
halandó? Ami folytonos, az az ízlésítéletek meghozatalának

187
lehetősége és hogy szépként szemlélhető egyszeri dolgok hoz­
hatók világra. A folytonosság történeti vagy társadalmi, azaz
időbeli.
Honnan kerül hát szellem a műalkotásba? Mert - Kant
szerint - ez a mű egyedüli éltetője. Az esztétikai ítéletet ösz­
tönző szellem az esztétikai eszmék megjelenítéséből ered.
Vajon Platón tűnik itt fel ismét? Ezt sugallná az ,Jdee” szó
használata. De figyeljünk csak jobban - az esztétikai eszmék
az alkotó képzelőerőhöz kapcsolódnak. Ugyanaz az alkotó
képzelőerő, mely a mű „szellemét” hozza létre, olyasmit is
teremt (szépséget!), amit nem tudunk fogalmivá tenni, ám
folyton gondolunk rá. És valóban, pontosan azért, mert az
eszme nem tehető fogalmivá, mindig és bármikor visszatérhe­
tünk hozzá és gondolkodhatunk róla. Az ehhez a szellemhez
való visszatérés gyakorlatilag végtelen képességében hangzik
fel a halhatatlanság harangja. De nem szükséges, hogy meg­
szólaljon ez a harang. Amire itt Kant gondol, az a nagy műről,
a zseni alkotásáról való gondolkodás hermeneutikai kimerít­
hetetlensége. Ezt a szolgálatot teszi az alkotó képzelőerő: a
kimeríthetetlen értelmezhetőség szépségét nyújtja számunkra.
A szép virág múlandósága ebben az értelemben lényegesen
különbözik a szép műalkotás múlandóságától. Az első esetben
az ítéletek (”ez a tulipán szép”) közölhetőségével van dolgunk;
a második esetben az ítéletek közölhetősége a közölhetőség
második rendjének nyit teret: az eszméről való gondolkodás­
ban megjelenő jelentés közölhetőségének. Amikor a széphez
fűződő empirikus érdeket tárgyalja,88 Kant általánosabb
transzcendentális antropológiájának logikáját követi.89 E para­
grafus jelentősége akkor válik érthetővé, ha a művészi szép­
ségről hozott esztétikai ítéletekre gondolunk, és hogy ezek

188
milyen nyomokat hagynak az ízlésen. Mert az empirikus érdek
alapvetően a dialógusok folytatásához, az ízlés finomodását
elősegítő benyomások és gondolatok kicseréléséhez, és talán,
jóllehet csak közvetett módon, a Sitte (szokás) finomodásához
fűződő érdek. A vacsoraasztal mellett az ember inkább a
művészetről, semmint egy virág szépségéről társalog.90
Ám teljesen megváltozik a kép a széphez fűződő intellektu­
ális érdek tárgyalásakor. Kant erőteljesen hangsúlyozza, hogy
a művészi szépséghez fűződő érdekünk nem áll kapcsolatban
az erkölcsi jósággal, jóllehet azt állítja, hogy a természet szép­
ségéhez fűződő érdek „legalábbis utal egy, a morális érzésre
nézve kedvező lelki hangulatra.” Mert itt következik be az
(különösen, ha valaki magányában hozza meg az ítéletet), hogy
magának a szép dolognak létét, létezését igeneljük. Ez a szép
tapasztalatának legtisztább formája, ahol kikerülünk a lehetsé­
ges instrumentalizáláshoz fűződő minden kapcsolatot.
A szakadék felett ívelő hídra tehát mindkét oldalról rálép­
hetünk. A műalkotásokról hozott ítélet közelebb van az értelem
oldalához (királyságához), melytől elszakadtunk (és ezért nem
alkotunk fogalmakat), az egyedülálló virágról hozott ítélet
pedig közelebb van ahhoz a birodalomhoz, ahol a transzcen­
dentális szabadság uralkodik, melyből kiléptünk, mivel ma­
gunk mögött hagytuk az érdeket és a kényszert. A hídnak
mindenesetre nincs kiterjedése. M indkét esetben a múlandóság
világában vagyunk véges megfigyelőkként, egyben véges te­
remtőkként. A hídra gyakran ráléphetünk, noha nem maradha­
tunk rajta. A híd élettel telít bennünket, ám nem ott élünk.
Életünk abban a két birodalomban zajlik, és bennünk ott a
szakadék.

189
A végtelenséget, a halhatatlanságot és az örökkéválóságot már
visszahelyezték a szép fogalmának fennhatósága alól a fensé­
ges fogalmának fennhatósága alá a brit felvilágosodás gondol­
kodói, elsősorban Burke (akire Kant itt hivatkozik).
A kopernikuszi fordulat a szép eszméjétől az ízlésítélet felé
a felvilágosodás idején megvalósult.91 Az a delegitimáló kije­
lentés, melyből a szép minden fogalma születik („nemez szép,
hanem valami más”), meglepetésszerűen a szép kritériumává
válik. Ez azt jelenti, hogy a delegitimáló kijelentés nem azért
cáfolja a szép terminusának mindennapi használatát, hogy
ehelyett a szép igaz, valóságos, eszményi képzetéhez folya­
modjon, hanem ezáltal a szépet konstituáló erő magára az
ítéletre helyeződik át. Ez azt jelenti, hogy a szép fogalma és az
ezt a fogalmat létrehozó legitimáló/delegitimáló mondat azo­
nossá válik. Az ítélet „hozza” vagy „adja” a szépséget, az ítélet
teszi meg a különbséget, és ugyanakkor konstituálja a külön­
bözőséget.
Az ítélőerő azonban történeti, szubjektív, és így tovább —ha
a szép fogalmának kritériuma belső marad, többé nem tartal­
maz tagadást. Ez az egyik dilemmája a modern világnak, ahol
a tagadás magába a világba épül bele fenntartásának egysze­
rű alkotóelemeként. Ha a mindennapi cselekvő egyedül
tulajdon ítélőerejére hagyatkozva mindig magától értődő­
ként jelenti ki, „ez nem szép, valami más az”, a szép min­
dennapi és nem mindennapi képzetei közötti megkülönbözte­
tés eltűnik, s vele együtt tűnik el a szépség általunk ismert
fogalma is. Egyebek között a fenséges fogalma is e dilemma
megoldására született. Ahol a szépségnek mint szublimáció­
nak nincs helye a világban, ott szükségünk van a fenséges
elkülönített fogalmára.

190
 Kant mintegy a probléma sürgetését érezvén vezeti be ezt az
új fogalmat. Az emberi nagyság, miként az általában vett
nagyság, energia, hatalom vagy erő —olyan jelenségek, melye­
ket nem lehet megragadni a szép köznapi, szkeptikus, ironikus,
pluralisztikus fogalma révén. Nem csupán a jó vagy az erkölcsi
nagyság fennkölt fogalmai csúsznak ki szorításából, hanem
ezeknek művészi megjelenítése is. Itt nem lehetett könnyedén
lemondani a hierarchikus, topográfiailag érzékletes metaforák­
ról. Az ízlésítéletek nem tesznek lehetővé hierarchikusan el­
rendezett topográfiai metaforákat, sőt semmiféle topográfiai
metaforát. Nem haladunk felfelé, nincs magas és alacsony
(kiváltképpen nem a tiszta ízlésítéletben, vagy a szabadság, az
egyenlőség és a testvériség analógiájában). A nagyság tapasz­
talata és a nagysággal való találkozás felemelő érzése, a nagy­
ságban való gyönyörködés azonban nem írható le egy hierar­
chikus topográfia segítsége nélkül. A kiválóság „magasan
ragyog”, mivel nemes, ellentéte, a közönséges pedig alacso­
nyabb fokon áll. Az előbbivel Kant egyetért, ám a másodikkal
nem szükségképpen. Ami ugyanis nem fenséges, az lehet
szép.92
A természet itt az analógia eredendő tapasztalataként szol­
gál, noha fordítottja éppígy igaz — a magas és az alacsony
megkülönböztetését analóg módon alkalmazzuk atermészetre.
A hegyek magasak, a vihar heves - és mindkettő hatalmas. És
valami mindenen Túli és mindenek Feletti felé mutatnak,
amiről nem tudunk beszélni.
Mintha az örökkévaló visszalopakodott volna, hogy meg­
bosszulja magát.
A fenséges tapasztalata, mondja Kant, kultúrát igényel, ám
ennek alapja az emberi természetben van,93 nevezetesen „a

191
diszpozícióban a gyakorlati eszmék iránti, azaz a morális ér­
zésre.”94Az alapvető tapasztalat itt az elérhetetlenség. Ameny-
nyiben ez így van, úgy visszaérkeztünk a platóni narratívához.
A természet fenségessége (Kantnál) szubjektív érzés - ez a
fenséges analitikájának modern aspektusa—, ám ez az érzés „a
lelket arra határozza meg, hogy a természet elérhetetlenségét
eszmék ábrázolásaként gondolja el”. Amire gondolunk, az a
közelítés feladata s egyben a megközelítés lehetetlensége. A
végtelenül nagy és a hatalmas a középpont (a transzcendentális
szabadság, az erkölcsi törvény) felé mutat, melyet nem tudunk
elérni, csupán megközelíteni. A közelítés fogalma természete­
sen a létra metaforájából ered, mert a közelítés a létrán felfelé
haladás fáradságos művelete. A fenségesség (különösen a ma­
tematikai fenséges) képzetei közvetlenül keltenek hierarchiku­
san elrendezett topográfiai képzeteket, ám nem csupán ezért,
hanem a korábbiak okán is állítom, hogy a magas/alacsony
dichotómiája visszakapta megérdemelt helyét a szép fogalmá­
ban - mely itt, rövid időre, a fenséges elkülönült fogalmává
válik.
Ám mivel ez közeli hasonlóságot mutat a szép hagyomá­
nyos fogalmával, Kant éppen ezért hangsúlyozza a hagyo­
mánnyal való szembenállását. A fenséges tapasztalata ugyanis
- a szép tapasztalatával ellentétben - nem kínál tökéletes
boldogságot. Nem tiszta érzés, hanem összetett —először ne­
gatív, fájdalmas érzés kerít hatalmába bennünket, ugyanakkor
a pozitív érzés, a gyönyör, másodrangú tapasztalat. Vagyis, itt
maga az érzés a delegitimáló/legitimáló ítélet ösvényét követi.
Az érzés azt súgja, ha nem is mondjuk ki: „nem a hegy nagy,
nem a vihar hatalmas, hanem az erkölcsi törvény nagy, a
transzcendentális szabadság hatalmas”. Elfog bennünket a

192
fenséges érzése a metaforikus hídon, ám az érzés titkát a Célok
Királyságában kell keresnünk. A negatív ítélet önmagában
nem szabad —itt nem következik be a képzelőerő és az értelem
szabad játéka —, de az ész (fogalomalkotás nélkül) belép köz­
vetlenül a tapasztalatba. Az ész, mint gyakorlati ész, a maga
gyakorlati használatában - vagyis, mondjuk ki nyíltan, régi
ismerősünk, a Jó Eszméje - teljes méltóságában színre lép.95

Mindazonáltal nem a fenséges, hanem a szép - a felfüggesztés

hídján két lábbal álló tapasztalat - jelenik meg az erkölcsiség
szimbólumaként Kant harmadik Kritikájában. E felé mutat, ezt
jelzi az esztétikai ítélőerő dialektikájának utolsó fejezete.96
Kant felemelt ujjal mutat rá —íme, látjátok, az erkölcsiség
szimbóluma a szép. Mert a szép közvetlenül és érdek nélkül
tetszik, mert a képzelőerő szabadságát testesíti meg, és szub­
jektív elve az általánosság (a mindenki számára való érvényes­
ség). Kant oly módon mutat rá a szépre, hogy az az erkölcsi
törvény felé mutasson - anélkül, hogy alá lenne vetve ennek a
törvénynek.
Hogyan lehetséges ez? A transzcendentális dedukció választ
ad erre a kérdésre. Mégis - honnan (miből) ered minden szép
dolog szépsége? Erre a kérdésre semmiféle transzcendentális
dedukció nem ad választ. Ez a transzcendencia felé mutat. Az
esztétikai ítéletben „az ítélőerő önmagának ad törvényt, miként
az ész ugyanezt a vágyóképesség tekintetében teszi; és ekkor
az ítélőerő, úgy eme belső, a szubjektumban meglévő lehető­
ség miatt, mint egy ezzel összhangban álló természet külső
lehetősége miatt, olyasvalamire vonatkozva látja magát —va­
lami magában a szubjektumban és rajta kívül egyaránt meglé­
vőre —, ami se nem természet, se nem szabadság, de ami

193
mégiscsak összekapcsolódik a szabadság alapjával, nevezete­
sen az érzékfelettivel, amelyben az elméleti képesség, noha
ismeretlen módon, közösségre lép és egységesül a gyakorlati
képességgel.”97 Az érzékfeletti, felfelé haladásunk végcélja, a
világ minden szépségének - s éppígy az igazságnak és a
jóságnak - forrása, a remény középpontja, képességeink előre
megállapított harmóniájának eredete, a dolgok végső létreho­
zója, a koncert karmestere nélkül, mindezek nélkül kell boldo­
gulnunk. A szépség láttán felhangzó harmónia az örökkévaló­
ság lehetőségét kelti életre, ám a múlandóság az, ami ezt életre
kelti, és a múlandóságban kel életre.
 HARMADIK FEJEZET

Indulás és megérkezés.
Hegel (kalandos) vállalkozása

l.

K opernikuszi ellenfordulat?

Ezzel a kérdéssel kezdi Luc Ferry Hegel esztétikájának tárgya­

lását.1 Jól irányzott kérdés. A filozófiában bekövetkezett ko­
pernikuszi fordulathoz az első lökést a szép fogalma adta.
Azzal kezdődött, amikor néhány elmés brit gondolkodó nem
felfelé irányította tekintetét, hogy meglelje a szép dolgok for­
rását, az abszolút szépség eszméjét, hanem visszafordult a
transzcendens világtól a józan ész világába, hogy itt lenn találja
meg a szép forrását az emberi képességekben, elsősorban az
ítélőerő, a képzelőerő és az ízlés képességében. Ezek léptek az
eszmék helyébe; belőlük eredeztették minden szép dolog szép­
ségét. Ennek eredményeképpen a szépség minden fajtáját
számba vették, és komoly nehézségekbe ütközött minden kí­
sérlet, mely a szépségek szigorú hierarchiájának megállapítá­
sára irányult. E nehézség leküzdésére két lehetőség kínálko­
zott: paradoxonok vagy antinómiák mentén gondolkodni. No­
ha Kantnak sikerült feloldania a tiszta elméleti és a gyakorlati
ész antinómiáit a két világ elgondolásával, ugyanezt már csak
analógiák útján tudta végrehajtani az ízlés dialektikájában,
ahol a megoldásból (még a szerző számára is) hiányzott a

195
meggyőző erő. Apriorizmusa és ennek az ízlésítéletre való
alkalmazása (a reflektáló ítélőerő tisztasága) következtében
azonban Kant voltaképpen minden ízlésítéletet azon ítéletek­
nek rendelhetett alá, amelyeket a természeti és a művészi
szépség egyes megnyilvánulásai váltanak ki. A szép fogalma
itt már számottevően leszűkült.
A kopernikuszi fordulat (a filozófiában) vagy azzal az ered­
ménnyel járt, hogy a szép új fogalma viszonylagossá vált és
ezáltal lassú hanyatlásnak indult, vagy azzal, hogy leszűkült és
egyedül az egyes dolgok (a természet vagy a művészet, ámbár
inkább az első egyes dolgainak) szépségét, tehát olyan dolgok
szépségét ölelte fel, amelyeket - mint Kantnál is - a tiszta
ízlésítélet konstruálhat.
Hegeb ellenfordulat? Amennyiben ez azt jelenti, hogy a
szépség forrása képességeinkről ismét valami „objektívbe”, a
szépség legfőbb megtestesülésébe (egy „dologba”) helyező­
dött, akkor Hegel fordulata valóban kopernikuszi ellenfordulat
volt a filozófiában. Ám Hegel nem rugaszkodik el olyan radi­
kálisan Kanttól, mint az első látásra tűnhet. Ugyanis (sok
német elődjével és kortársával szemben) Hegel megőrizte Kant
egyik legnagyobb újítását: a szép dolog mindig egyes számban
van. Szépsége is egyedi. Hegel számára ugyanis, csakúgy mint
Kant számára, csakis az egyes műalkotás lehet szép, a művé­
szet mint olyan nem szép, tekintve, hogy filozófiai fogalom.
Jóllehet „a szép” Hegelnél nem híd (filozófiájában nincs hely
híd számára), mégis épp olyan radikálisan elkülönül az igazság
és a jó eszméjétől, mint ahogyan Kant elkülöníti a szépet a jótól
és az igaztól. Az elkülönítés módja is igen hasonló Hegelnél.
A szép kanti változatának (a reflektáló ízlésítéletnek) nincs
önálló területe, mivel nincs metafizikája. Hegel változatában a

196
következő kép tárul elénk: a jó és az igaz logikai eszmék
(egységük az abszolút eszme), a szép fogalmának ellenben
nincs helye a logikában - nem logikai eszme; anélkül jelenhet
meg az abszolút szellem fejlődésében, hogy az abszolút eszme
kategóriája lett volna. Ha a hegeli logikát egyfajta metafiziká­
nak tekintjük - miként számos értelmezője teszi - , akkor azt
mondhatjuk, hogy Hegel - épp úgy, mint Kant - radikálisan
kirekesztette a metafizikából a szép fogalmát. E középponti
problémát illetően nem zajlott le kopernikuszi ellenfordulat
Hegel filozófiájában.
A fő választóvonal kétségtelenül a természeti széphez való
viszony. Míg a tiszta esztétikai ítéletet Kantnál a természet
egyes dolgairól hozott ítélet példázza, Hegelnél a természet
szépsége lényegében minden vonatkozásában alsóbb rendű a
műalkotások szépségénél. Érdekes módon azonban az a ké­
nyelmetlen érzés, amely Szókratészt/Platónt elfogta a szép
„hely”, a Phaidroszban megjelenő természeti táj láttán, Kantot
is és Hegelt is elfogja. Hegel az, aki - Szókratészhoz hasonlóan
- nem tanul semmit a természettől, legalábbis, ami a szépséget
illeti. Az nyugtalanítja - miként Kantot is - , hogy a szépség
egyetlen benyomása, a szépségben lelt öröm egészen hetero­
gén forrásokból eredhet. A különbség az, hogy Hegelnél (és
talán Platón Szókratészénél is) ez a helyzet várható volt - a
természeti szép meghatározás szerint heterogén, míg Kantnál
a táj szépsége sajátos és behatároló eset; nem hozhatunk tiszta
ízlésítéletet még egy egyedi természeti táj esetében sem.
Luc Ferry vádja azonban, mely szerint Hegel a kopernikuszi
ellenfordulat mestere az esztétikában, mégis fején találhatja a
szeget az egyik leglényegesebb kérdést, a filozófusnak az
eredendő, ősi - platóni - narratívához fűződő viszonyát ille­

197
tőén: Hegel visszatér a régi narratíva leglényegéhez, amikor a
szépséget a halhatatlansághoz és az örökkévalósághoz kap­
csolja. Erről mondott le Kant, amikor a szépséget az emberi
nemhez, a végességhez és a múlandósághoz kötötte. Hegelnél
persze az örökkévalóság/halhatatlanság a történetiségbe ágya­
zódik. Valószínűleg ő volt az első (és nem Kierkegaard), aki
újrafogalmazza a régi keresztény kérdést, hogy miképp fejlőd­
hetett ki történetileg az örök igazság; Kant nem tehette volna
fel ezt a kérdést, tekintve, hogy végső örök törvénye (a válto­
zatlan erkölcsi törvény) nem függ az ismert vagy ismeretlen
érzék felettitől. A kanti dualizmus abszolút módon szétválasz­
totta a múlandóságot és az örökkévalóságot. A múlandóság
rámutathat az örökkévalóságra (miként a szépség mutat rá
szimbólumára, az erkölcsi törvényre), de nem válhat vele
azonossá - a szép közvetítése, a szivárványhíd nem az egyesí­
tés kedvéért épül meg. Hegel viszont azért térhetett vissza az
örökkévaló régi platóni elképzeléséhez, mert az örökkévaló
ellentéte (számára) nem a múlandó, hanem a történeti —ez a
kettő pedig valóban közvetíthető.
A szép fogalmának hányattatásai során a német filozófia
jelentős és izgalmas teljesítménnyel dicsekedhet, melyben
Kant is és Hegel is osztozik: ők ismerték fel a szépséget
megtestesüléseiben - a természet és a művészet egyes alkotá­
saiban. E termékeny lépés elindítója kétségkívül Leibniz volt,
az a filozófus, akit rendszerint az „esztétikának” és a szép
autonómiájának legfőbb ellenségeként tartanak számon. Ve­
gyük csak fontolóra a zavaros percepciókról szóló gondolat-
menetét és azt, hogy az érzékiséget a fenoménekhez, az intel-
ligibilitást a szubsztanciához társítja, és máris jó okunk van azt
hinni, hogy Leibnizet mindenestől le kell győznünk ahhoz,

198
hogy a szépségről folytatott filozófiai reflexió érzéke kialakul­
jon. Ez a megközelítés azonban egyoldalú, inkább Wolff me­
tafizikájából ered, nem pedig a monászok filozófiájának zse­
niális és szellemes szerzője által írt aforizmákból. Az egyedi
szubsztanciákról szóló elgondolás, az az elgondolás, mely
szerint az individuum mint individuum önálló világ, hogy
minden egyes szubsztancia egy egész világot foglal magába -
noha ez csupán egyetlen perspektívából tükröződik vagy ma­
nifesztálódik —, mindez tehát olyan elképzelés, amely tökéle­
tesen illeszkedik a modem művészetfilozófia testéhez - mintha
csak rá szabták volna. Minden egyes műalkotást leibnizi érte­
lemben vett monásznak kell elgondolnunk, önálló, ablaktalan
világnak, amely bezárul más monászok (más műalkotások)
hatása előtt és nincs befolyással egyikre sem; olyan műalko­
tásnak, amely magába foglalja a világot - miként minden
egyéb műalkotás is. Leibniz rendszerének még hagyományo­
san platóni aspektusai is - például az egyetemes harmónia
eszméje és az a jól ismert gondolat, mely szerint a lehetséges
világok legjobbika egyben a legszebb is - (poszt)modem ol­
vasatot kínálhat.2
De van egy másik szerző is, aki a német filozófiának az
egyedi műalkotás iránti lelkesedését inspirálta; ez a szerző
Winckelmann. Winckelmann inspirációjáról és nem közvetlen
befolyásáról beszélek; az inspiráció mélyebbre hatol és tartó-
sabb, mint a befolyás, mivel olyan közvetett módon hat, amely
a felszín alatt, észrevétlenül és feltűnés nélkül munkál. Win­
ckelmann a német kulturális önmegértés egyik legfontosabb
ikonját állította fel akkor, amikor sajátos kapcsolatot talált az
ókori görögök és a modem kori németek között. A görög
szobrászat iránti lelkesedése egy domináns kép felrajzolását

199
segítette elő (tekintet nélkül arra, hogy helyesen vagy helyte­
lenül azonosította-e a műveket). Piedesztálra került a görög
művészet mint a művészet eredendő kifejeződése, mint a szép­
ség abszolút modellje, s a modem műalkotásokat ettől kezdve
a görögök mércéjével mérték. A római (a latin) az eredeti
puszta imitációjaként vagy utógondolataként leértékelődött.
Winckelmann úgy gondolta - szerintem helyesen - , hogy a
szobrok anyagának különbsége megváltoztatja a szobrokat; a
bronzban és a márványban egészen különböző dolgok jutnak
kifejezésre. A másolat, legyen az bár a legjobb másolat, nem
nyújtja az eredeti szépségének hiteles képét. Az eredeti - a
görög - csupán nyomokban maradt fenn; ezekből azonban,
ebből a néhány egyedi műalkotásból, néhány szoborból kikö­
vetkeztethető az autentikus görög művészet. Egyetlen eredeti
görög szobor magában foglalja, magába zárja az egész görög
világot.
Winckelmann inspirációjában van egy búvópatak, amely
egy másik történethez tartozik s itt nem mondható el. Ez a
történet arról szól, hogy a német kulturális azonosság arra az
elgondolásra épül, hogy a görögök és a németek között van
valamiféle bensőséges kapcsolat.3 Itt most egy másik mélyben
húzódó inspiráció érdekel bennünket. Winckelmann görög
világról alkotott elképzelése (melybe némiképp belejátszott
homoszexualitása) a meztelen test megjelenítését, különösen a
meztelen férfi szoborábrázolását helyezi a középpontba; a
meztelen férfiszobor volt a legfőbb szépség megkoronázása,
maga a megtestesült szépség. Az istenséggel vált azonossá.
Még az e hagyomány ellen lázadó Nietzschének is a hagyo­
mány ellenében kellett definiálnia önmagát. Nietzsche előtt
magától értődött, hogy ha valaki, miként Hegel is, elfogadta az

200
egyedi műalkotásnak mint a szépség tökéletes megtestesülésé­
nek középpontiságát, akkor hűnek kell maradnia a winckel-
manni hagyományhoz. A szépség mércéje a görög isten, vagyis
a meztelen férfi, és az elgondolás szerint egy ilyen egyedi
szobor önálló világ, magába foglalja (egyetlen perspektívából)
világát mint egészet, és ekképp testesíti meg a szépség világát.
A „görög típusú” egyedi műalkotásra helyezett hangsúly ala­
kítja majd az ízlést olyanformán, hogy felölelje a klasszikus
(végül pedig a klasszicista) eszményt.

Nem Hegel tette m eg azt az eredeti lépést, melynek következ­

tében az ítélőerő filozófiája a művészetfilozófia felé mozdult.
Ez az elgondolás nagyon is jól illeszkedett a német hagyomány
Winckelmann tanain nevelkedett fő áramlatába, ahol ott talál­
juk a romantikusokat, Schellinget és Schleiermachert is. Kan­
tot inkább kivételnek tekintem a német hagyományban, és
talán még Poroszország adott néhány hasonló kivételt. A po­
rosz polgárokban nagyobb volt a vonzalom a francia felvilá­
gosodás iránt, mint a németekben általában, Kant pedig külö­
nösen a brit felvilágosodáshoz és ezen belül is a skót szerzők­
höz vonzódott.4
Ezzel elérkeztünk ahhoz az új színpadképhez, mely már
Hegel korát és környezetét mutatja. A tipikus felvilágosodás
kori színpadon (és a romantika korának színpadán) a szereplők
a felvilágosult nemesség szalonjaiban, az abszolút uralkodók
udvaraiban, a köznemesség vidéki kúriáin és London kávéhá­
zaiban és klubjaiban s a színházakban jelennek meg. A német
környezet azonban különbözött a tipikus felvilágosodás kori
színpadképtől. Az alaphangot a művelt polgárság (Kultur-
burgertum) adta, ő rendezte be a színpadot is.5 Voltak persze

201
szalonok is, ám ezek jellegükben modernek, polgáriak és egy
kicsit bohémek voltak.6 Az operába, színházba, hangverse­
nyekre ez a polgárság járt. Múzeumok nyíltak. Ebben a kultú­
rában fontos szerepe volt a könyvnek. A könyvek a világ
„csodáiról” szóltak - egyebek között távoli helyek műalkotá­
sairól (ahová Berlinből ma már maximum két óra alatt el lehet
jutni). Ebben a korban született meg - különösen a német
államokban - a klasszikusok kánonja. Ez még nem egységes
kánon volt, de voltak már benne szilárd pozíciók. Lessing
egyik küldetésének tartotta egy „valódi” kánon létrehozását -
melyben a görög tragikus költők kerültek a középpontba, a
tragedie classique azonban száműzetett belőle - , de Moses
Mendelssohn, majd később Herder szintén hozzájárult ehhez
a kánonteremtő munkához. E kánon vitathatatlanul örök művei
közé tartoztak az (isteneket ábrázoló) görög szobrok, a görög
tragédiák, a reneszánsz csúcspontjának festői (Rafaello, Mi­
chelangelo), Shakespeare stb. A kanonizáció a művészetfilo­
zófia elsődleges feladatává vált. Az idő tájt mindenhol léteztek
kánonok - mint azt Adam Smith tárgyalásánál is láttuk —, az
ízlésfilozófia azonban nem kényszerült kánonteremtésre vagy
arra, hogy egyiket-másikat megerősítse. Elegendő volt kivá­
lasztani ebből a kánonból néhány művet a jó esztétikai ízlést
példázandó, ám még ez sem volt szükséges, mint azt Kant
művészetfilozófiájában látjuk.7 Hegel korában azonban állást
kellett foglalni a kánont illetően - az esztétikáról vagy a
művészetfilozófiáról szóló könyveknek és előadásoknak értel­
mezniük kellett a híresebb művészek jelentősebb műveit.
Schelling is szerepet játszik a kánonalapításban, egyebek mel­
lett abban, hogy megerősíti Shakespeare és Michelangelo kö­
zépponti helyét a művészetfilozófiában.8 Hegel reprezentatív

202
gondolatainak többségét idősebb barátja már megfogalmazta.
Schelling tette elsőként azt a megfigyelést például, hogy a
műteremtés tiszta termékenységének kora véget ért és bekö­
szöntött a gondolkodás kora.
Schelling volt az is, aki még Hegel előtt komoly kételkedé­
sének adott hangot a szép és a fenséges kanti megkülönbözte­
tését illetően, jóllehet ezt olyan módon tette, amit pre-
kantiánusnak vagy platóninak nevezhetnénk. Az ő esetében
jogosabb volna kopernikuszi ellenfordulatról beszélni.9 Az ő
kopernikuszi ellenfordulata azonban intermezzo maradt.
Schelling még megerősíti a szép hierarchikus elrendezését.
Kiáll a három idea (az igazság, a jóság és a szépség) egysége
mellett és mindegyiket Istennel azonosítja. Dialektikus formu­
lái, például, hogy a fenséges nem más, mint a véges a végte­
lenben, míg a szép a végtelen megjelenése a végesben, nem
eredményeznek új megkülönböztetéseket, mivel az idea szint­
jén a fenséges beleolvad a szépbe.10 Nem csupán a szépséget,
hanem a szépség megjelenítését, nevezetesen a művészetet is
Istennel azonosítja, és feltételezi, hogy ehhez csak intellektuá­
lis szemlélet révén juthatunk. Hegel jogosan mondja Schel-
lingről adott szellemes kritikájában, hogy ebben a sötétségben
minden tehén egyformán fekete. A közvetítésről mit sem tudó
filozófus részéről azonban nem járatlanságról árulkodik az a
lépés, hogy a szépséget mint „a legfőbbet” az igazsággal és a
jóval azonosítja, vagyis hogy a szépséget a másik két logikai­
metafizikai legfőbb eszmével egyesíti. Schelling elképzelése a
platóni hagyományokat követi, amennyiben az egyes (egyedi)
feloldódik az egyetemes-logikaiban. Ezen keretek között nem
lehet többé a művészet autonómiáját szavatolni. Noha a művé­
szet magasabb rangot kap, mint a tudomány (filozófia), Schel-

203
ling rendszere ennek ellenére, a szép eszméjének logikai-me­
tafizikai státusánál fogva, nem tudta megalapozni a „szépmű-
vészet” méltóságát. Nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy
Hegel nem biztosított logikai státust a szép fogalmának -
logikájában nincs szépségeszme - , ehelyett a szépséget az
egyedi műalkotásba, az eszményibe helyezte. Ekképp szakad
el Hegel a hagyománytól - a platóni hagyománytól is és a felvi­
lágosodás hagyományától is. Az egyes műalkotás (a szép vilá­
gának hegeli monásza) a szép fogalmának végső állomása; itt
éri el végcélját a szépség, ez végső menedéke, lakóhelye és sírja.
Már Hegel korában, miközben Hegel az esztétikáról tartja
előadásait, ugyanazon az egyetemen Schleiermacher ad hangot
komoly kétségeinek azt illetően, hogy van-e jelentése és érvé­
nyessége a szép fogalmának a modern művészetfilozófiában.
Schellingtől kölcsönzi egyik megfogalmazását: egy műalkotás
szépsége „hiánytalan létezés” (,/nangelloses Dasein”).11Majd
hozzáteszi, „Ám az erre használt szó Schellingnél a szépet, míg
nálam az eszményit jelenti, tehát a kettő egy és ugyanaz.”12 A
szép fogalma Schleiermacher gondolatmenetében csakis a ter­
mészeti szépség esetében őrizheti meg középponti helyét; a
szépség forrását tehát inkább a természetben kell keresnünk.
Ellenkező esetben nem a szépről, hanem a művészet elméleté­
ről beszélünk.13A szép fogalmának dekonstrukciója irányában
megtett ezen lépés józan észről tanúskodik, de kevesebb elmé­
leti erőt mutat.
Az elméleti erő Hegel oldalán összpontosul.
Hegel jól ismert gondolatai a művészet végéről azt a mély
meggyőződést fejezik ki, hogy pontosan azért mondhatunk le
a szép minden korábbi fogalmáról, mert a világszellem elérke­
zett zarándokúba végére, az abszolút jelenbe. Ennek megálla­

204
pításával pedig éppen azért maradhatunk hűek az eredeti elbe
szélés szelleméhez, mert most pontosan ennek az elbeszélés
nek az utolsó fejezete zárult le.

2.
Az eszmény avagy a szép dolog

Esztétikai előadásaiba.n Hegel olyan direkt, már-már apo-

diktikus módon kezd a szépről beszélni, mintha kesztyűjét
türelmetlenül a filozófiai küzdőtérre dobó harcos volna.14 Az
előadások tárgya, jelenti ki Hegel a kezdet kezdetén egy léleg­
zetre, „a szép tágas birodalma, területük pontosabban a művé­
szet, mégpedig a szépművészet'.15Ezzel a megnevezéssel, teszi
hozzá, ki is rekeszti a természeti szépet, mivel vizsgálódásának
tárgya „rein das Schöne der Kunst” („pusztán a művészeti
szép”). A rein szó „magasabb rendűt” is jelent. Kijelenthetjük,
mondja Hegel, hogy „a művészeti szép magasabb rendű, mint
a természet”, ez ugyanis „a szellemből született s újjászületett
szépség”. A „szellemiség” pedig egyben „szabadságot” je­
lent.16 Ezen a ponton Hegel nem tesz különbséget objektív és
szubjektív szellem között, mivel a szabadság és a szellemiség
mindkettőre utalhat - s utal is. A rendszerező szándék még nem
mindennél fontosabb.
Hegel rögtön ezután a „magasabb rendű” kifejezést vizsgál­
ja és az általa adott értelmezést megkülönbözteti a platóni és a
schellingi örökségtől. Kifejti ugyanis, hogy a „magasabbren-
dűségnek” az ő értelmezésében nincsenek topográfiai konno-
tációi; a szó egyszerűen a természet és a szabadság (szellem)
lényegi különbségére utal. Ezzel az abszolút szellem területére

205
 léptünk s nem csupán azért, mert tárgyunk a szépség (szabad­
ság, szellem), hanem azért is, mert azt a kérdést tesszük fel,
hogy a szépség vajon méltó-e arra vagy megfelel-e annak,
hogy tudományos (filozófiai) kifejtés tárgya legyen, azaz hogy
az abszolút szellem legmagasabb rendű formája (a filozófia)
nem veszít-e méltóságából, ha ugyanazon abszolút szellem
alacsonyabb stádiumával (a művészettel) foglalkozik. Maga a
kérdés azt sugallja, hogy Hegel, minden tiltakozása ellenére,
nem tudja kikerülni a térbeli metaforákat; végül is a régi
narratíva szókészlete magával hozza a régi értelmezéseket a
visszaemlékezés folyamatában.17
Hegel válasza az előző kérdésre nem pusztán affirmativ (ez
várható volt), de már itt felszínre bukkan egy nagyobb és
mélyebb probléma. Meggyőződésének (nem reményének!) ad
hangot azt illetően, hogy a tudomány (a filozófia) oly módon
siet a szépművészet megmentésére, melynek kora lejárt, hogy
emlékezik rá; így folytatja életét a műalkotások szépsége az
örök emlékezetben.
A filozófia (nem a szépség) kínálja számunkra a szép fogal­
mát. A szépség nem beszél - ha beszél is, nem fogalmi nyelven
szól. Nem magának a szépségnek, hanem a filozófiának kell
választ adnia arra a kérdésre, hogy mi valójában a szépség
(nem ez szép, hanem valami más). A filozófiának kell feltárnia
az igazságot a szépségről. A válasz azonban már nem metafi­
zikai; Platón megoldásaival, ideáinak absztrakcióival - mond­
ja Hegel - korunkban már nem érhetjük be.18 A hegeli megol­
dás nagyon platómnak hangozhat; hiszen a filozófia Hegelnél
is azért ragadhatja meg a szépet, mert mindkettőnek ugyanaz
a tartalma, nevezetesen az igazság - ez azonban nem vagy nem
egészen platóni. Az individuális, a szépség megtestesülése

206
Hegelnél is szellemi marad, de mindig dologi mivoltában,
amennyiben ember alkotta dolog, „valóság”, érzéki dolog. A
tartalom (Gehalt, nem Inhalt) és a forma jól ismert hegeli
azonossága a szellemi és az érzéki egysége, a szellem és a
természet egyetlen kielégítő kibékülése. A kanti szakadék
ekképp összezárul; a mű egész, az individuum egész, az ember
egész. Az ember tükörképében, az egyes műalkotásban válik
egésszé, abban a monászban, amelyet Leibniz elgondolásával
ellentétben, nem Isten, hanem ember alkotott. Minden mű-
monász egész —totalitás. Önmagában elégséges; önmagában
elégséges és magányos - mint Platón Porosza Penia nélkül.

Kövessük nyomon röviden Hegel történetét.

Az eszme, mondja Hegel, a fogalom, a fogalom valósága és e
kettő egysége. Az eszme tehát a már teljes egészében megha­
tározott fogalom. Az objektivitás a fogalom egyik meghatáro­
zó eleme - voltaképpen a fogalom valósága. Az objektivitás
(valóság) jelenti a fogalom megvalósulását ( Wirklichkeit). Ez­
zel elérkeztünk a szubjektum-objektum azonosságához (tota­
litásához, teljes meghatározottságához), vagyis - az igazság­
hoz. Minden, ami van, az eszme létezése. Az eszme teljes
meghatározottsága tehát (mint totalitás) a fogalomnak mint
igazságnak és a létezésnek (a dolog meghatározott létének)
mércéje.19
„Ha azt mondottuk, hogy a szépség - eszme, akkor szépség
és igazság egyrészt ugyanazok.” A szép eszméje a szép igaz­
sága. „De az eszmének külsőleg is realizálnia kell magát, s el
kell érnie bizonyos meglévő exisztenciát, mint természeti és
szellemi objektivitást. Az igaz mint olyan —szintén létezik.
Amikor e külsőleges létezésében közvetlenül a tudat számára

207
létezik és a fogalom közvetlenül egységben marad a maga
külső jelenségével, akkor az eszme nemcsak igaz, hanem szép
is.”20 Jelen van tehát a közvetlenség, még akkor is, ha „áteme­
lődik” azokba a fogalmakba, melyek közvetlenül megjelen­
nek. Ennek következtében az értelem nem tudja felfogni a
szépséget.21 „A fogalom és a jelenség összhangja tökéletes
egymást-áthatás.”22 Vagyis nem beszélhetünk többé a jelen­
ségről mint a fogalom meghatározottságáról (miként minden
logikai eszme esetében), hanem Jelenségről mint olyanróV' —
a létezésbe való belépésről, a természetbe való belépésről,
természetként, közvetlenségként való ottlétről.
A szép eszméjének eszméjéhez (az eszme teljes meghatáro­
zottságához) azonban akkor érkezhetünk el, amikor a szelle­
miség szabadsága egészen, totálisan, teljesen jelen van a jelen­
ségben. Mivel a valóságról nem csupán mint az eszme megha­
tározottságáról beszélünk, hanem —megvalósulásként - mint
saját természetéről, ezért olyan jelenségről kell beszélnünk,
amely teljesen szabad, önmagában elégséges, szellemi - és
totális. Ezeknek a kritériumoknak, mint tudjuk, az egyes mű­
alkotás eleget tesz. A szép nem lehet logikai eszme, mivel a
logikai eszme minden meghatározottságot magában foglal -
egyebek között természetesen a Dasein és az Existenz minden
fajtájának meghatározottságát; mivel mindegyik ugyanazon
logikai struktúra megtestesülése, tekintve, hogy meghatáro­
zottságukban egész igazságok és hiányzik belőlük az igazság
egész volta. Most már látjuk, miért nem lehet Hegelnél a szép
logikai eszme; az egyetemesség egy szép dologban csupán
benne foglaltatik. Benne foglaltatik minden egyes műalkotás­
ban. A szép filozófiai eszméjének meghatározottságai maguk
a szép műalkotások.

208
 Az általános, az egyes és a különös műalkotásbeli egysége
nem a műalkotás eszméjének meghatározottsága, hanem maga
a műalkotás - benne testesül meg. Továbbá minden egyes
műalkotás egyedi, kizárólagos módon, azaz „természetes”,
„külsőleges módon” egyesíti a különöst, az egyest és az álta­
lánost. Ez azt jelenti, hogy egyetlen műalkotás sem gondolható
el eszmeként, mivel az eszme a szubjektum és az objektum
egységét gondolja el, és „emez szubjektum” vagy „amaz ob­
jektum” egységének fogalmát, de sohasem ezt a szubjektumot
és azt az objektumot. Nem gondolható el eme objektum és eme
szubjektum egységének eszméje. A műalkotás szubjektum­
objektum azonossága magánvaló, magáértvaló és magán- és
magáértvaló zárt kör, a végesség végtelen szabadsága mint
dolog. A dolog egészében jelenség - az érzékek, elsősorban a
szem számára megjelenő —,de nincs benne semmi, ami csupán
jelenség volna. Nem a lélek lakozik a testben, mert nincs a
testnek olyan felülete, amely ne volna egyben teljesen lélek.
Miként az igazság körébe bármely ponton beléphetünk, és az
minden ponton abszolút igazság, éppígy a szép eszménye (a
tökéletes műalkotás) is minden ponton szép és teljeséggel igaz.
A látható felület (a test) teljes mértékben szellemi: „a művé­
szetről azt mondhatjuk: alakjainak mindegyikét ezerszemű
Árgussá teszi, hogy a benső lélek és szellemiség így a jelenség
minden pontján láthatóvá váljék”.23 „Az eszmény eszerint az
egyediségek és az esetlegességek övezetéből kivont valóság,
amennyiben a benső ebben az általánoshoz emelt külsőleges­
ben maga mint eleven individualitás jelenik meg.” (Kiemelés
Hegeltől vagy az első szerkesztőtől). Ez a szépség csodája -
hogy a szépség a legmagasabb rendű, az eszme, mint a dolog
eszménye, mint ez-és-ez a dolog, mint az így-és-így, mint

209
utánozhatatlan egyedi dolog, mint monász. „Egyszóval: a mű­
vészetnek az a rendeltetése, hogy a létezést megjelenésében,
mint igazat fogja fel és ábrázolja.. .a külsőnek összhangzania
kell egy bensővel, amely benső önmagában összhangzik (ez az
eszme, H. A.) és éppen ezáltal nyilváníthatja ki önmagát a
külsőben” (159. o.). A „kinyilvánítás” kifejezés fontos. A
művészetet mint az abszolút szellem területét Hegel először (a
Fenomenológiában) mint művészeti vallást tárgyalta, ámbár a
kinyilatkoztatott vallás (a kereszténység) tárgyalása csak ez­
után következett. Kiderül azonban (csak itt és nem az Enciklo­
pédiában), hogy a műalkotás kinyilatkoztat. A kinyilatkoztatás
erejével rendelkezik.24 Az igazságot tárja fel. Hegel rendsze­
rében nem tehető fel az a kérdés, hogy ez minek az igazsága,
miről szóló igazság. Az igazság ugyanis egy - az igazság az
egész. Az igazság a gondolkodás, a tudás, a létezés teljes
meghatározottsága - a teljes meghatározottság pedig egy­
szerűen azt jelenti, hogy semmi sem „marad ki” belőle, nem
marad rajta kívül, tehát megérti és megragadja önmagát,
mivel csak önmagát kell megértenie és megragadnia. Az igaz­
ság egyedül van. Az igazság önmagában elégséges. Az igazság
a szabadság. Az igazság a prezencia. A szépség mindezen
értelemben igazság. A szép tökéletes, mivel önmagát jelenti.
A szépség a műalkotás önmagában tökéletesen elégséges vilá­
ga, szabad és magányos - önmagát egyedül önmagához viszo­
nyítja.
A szépség az igazság politeizmusa. Minden isten - minden
tökéletes műalkotás - olyan magányos és olyan teljesen önma­
gában elégséges, mint egykor Platón történetében a tökéletes
filozófusok lelke az idea örök ölelésében.

210
Hogyan jelenik meg történetileg az abszolút igazság? - teszi
fel a kérdést Hegel. Mivel a művészet (vallása), a művészeti
szépség, az eszmény világa az első lépés abban a fáradságos
munkában, amelyet az eszméjéhez a filozófiában elérkező
abszolút szellem fejlődése jelent, ezért a művészet kinyilatkoz­
tató erejének a világtörténeti fejlődés stádiumai szerint kell
kifejlődnie. Egyféle módon voltaképpen ez történik, ám egy
másik értelemben ez egyáltalán nem történhet meg. Ezt mond­
ja el egy történet, az abszolút szellem három stádiumáról szóló
hegeli történet, amelyre hamarosan visszatérek. Ez azonban
azon egyszerű és jól ismert oknál fogva nem történhet meg,
hogy a szép Hegel logikájában nem fogalom vagy eszme.
Hegelnél minden magasabbrendű (meghatározottabb) logikai
fogalom magában foglal minden alacsonyabbrendű, kevésbé
meghatározott, kevésbé totális fogalmat és eszmét - tehát az
abszolút eszme foglalja magába mindet; átalakítva, ám meg­
őrizve, mindegyik tökéletességre tesz szert az abszolút kebe­
lében. Az abszolút szellem történetében ez a séma tökéletesen
működik a filozófiát illetően. Hegel számára egyetlen filozó­
fia létezik, az örök és abszolút filozófia, s az egyes filozófusok
ugyanazon a módon járulnak hozzá az abszolút szellem meg­
határozottságához, ahogyan az egyes logikai fogalmak az
abszolút eszme meghatározottságához. A filozófia és a logika
fejlődése lényegét illetően megegyezik. Hegel hasonló módon
mondja el a vallás történetét, ámbár nem ugyanilyen követke­
zetesen. A kinyilatkoztatott vallás és utolsó, tökéletes megnyil­
vánulása - a lutheranizmus - mindent átalakít és megőriz, ami
az előző vallásokban igaz volt; a lutheranizmus ugyanis épp
úgy a teljes igazság, mint a filozófiai, csupán formája nem felel
meg teljes mértékben igazságtartalmának. Ez a séma azonban

211
nem érvényes a művészetre. Minden egyes műalkotás önálló
világ, mint eszmény; saját jogán abszolút. Nincs az egyesnél
abszolútabb. Egy szép dolog nem foglalhatja magába a koráb­
biakat. Értelmetlen volna azt állítani, hogy egy szobor szebb,
mint a többi, hiszen azok után, azok eredményeképpen szüle­
tett, ennélfogva minden előtte készüli szobrot magában foglal,
minden szobor totalitásaként áll előttünk- miként egy tragédia
sem lehet abszolút azon az alapon, hogy magában foglalja és
átalakítja az előtte írott tragédiák minden lényeges vonását.
Éppen ezért juttatja kifejezésre teljesen, a saját perspektívájá­
ból minden mű a saját világát. Összehasonlítottam már Hegel
elgondolását a műalkotásról és Leibniz elgondolását az egyedi
szubsztanciákról. Csakhogy Leibniz azt mondhatná, hogy a
monászok együttesen a világot mint egészet jelenítik meg -
Isten tudatában. Hegel azonban ezt nem mondhatná, hiszen
Istenének tudatát egyedül fogalmak és eszmék töltik be, mivel
a logika tartalmazza Isten gondolatait a teremtés előtt.
Összefoglalva: nem mondhatjuk, hogy van olyan egyetlen,
totális és abszolút szépség, amely minden szép dolog szépségét
magában foglalja, azt azonban mondhatjuk, hogy van olyan
egyetlen, totális, mindent felölelő filozófia, amely a szépművészet
totális fogalmát kínálja. A szépművészet fogalma nem eszmény
- a művészet nem eszmény csak a műalkotások azok. Nem
beszélhetünk az eszmény igazságáról, legalábbis fogalmilag nem
érhetjük el, mivel kimondhatatlan. De kimondhatjuk az igaz­
ságot a művészetről, ez az igazság pedig filozófiai értelemben
éppen olyan „kumulatív”, mint az igazság minden egyéb fajtája.
Hegel jól ismert tézise a művészet végéről nem puszta
történeti megjegyzés, még kevésbé empirikus megfigyelés -
szükséges alkotóelemként illeszkedik rendszerébe. Mivel

212
nincs mindent magában foglaló eszmény (amely minden műal­
kotást felölelne), csupán az eszmény mindent magában foglaló
fogalma van (a művészetfilozófia), ezért Hegel nem maradhatott
volna hű saját filozófiájához, ha nem olyan módon jelenti be a
művészet végét, ahogyan tette. Hegel művészetfilozófiájának
ki kellett mondania az igazságot a művészetről, a szép eszmé­
nyéről, vagyis a művészet minden alkotásáról - ám ezenköz­
ben nem színlelhette, hogy bármely egyes eszményről (eszményi
műalkotásról) mondja ki az igazságot. Márpedig ha Hegel, az
abszolút filozófia szócsöve, anélkül mondja ki az igazságot a
szép eszményéről (minden műalkotásról), hogy kimondaná az
igazságot az egyedi műalkotásról (ami egyébként kimondha­
tatlan), akkor ezután nem jelennek, nem jelenhetnek meg új
típusú műalkotások, vagy —legalábbis —a művészet alkotá­
sainak világában a legfőbb eszmény a múltban keresendő.
A „művészet végéről” szóló tézis tehát Hegel rendszerének
szerves része. E lap kijátszásával Hegel kettős feladatot hajtott
végre: egyrészt leszámolt az ortodox platonizmus schellingi
változatával, lebontotta a szép eszméjét azáltal, hogy a szépet
száműzte a logikából, a metafizikából és általában a tudomány­
ból, másrészt azt állította, hogy a művészetfilozófia (a szép
eszméjének tudománya) mégiscsak megragadhatja a szép lé­
nyegét, és hogy a szép érdemes a filozófiai (szisztemikus és
szisztematikus) vizsgálódásra. Hegel megmenti a szépet attól,
hogy olyan fogalomként kezeljék, amelyet nem lehet fogalmi
úton (filozófiailag, tudományosan) megragadni, és kész meg­
fizetni a mentési művelet árát: bejelenti a szép eszményének
halálát. A filozófia nagyszerűen teszi a dolgát a visszaemléke­
zés terén —Minerva baglya magasan száll - , úgy őrzi meg a
szépséget, hogy bejelenti: holtan érkezett.

213
 3.
A szépség vége vagy a m űvészet vége

Gyakran tárgyalt kérdés, hogy Hegel vajon a szépművészet

autonómiája vagy heteronómiája mellett állt-e ki.
Amennyiben a művészet autonómiája mellett állt ki, úgy
egyedül a szépművészet és nem az általában vett művészet, és
semmiképpen sem a „szép” autonómiája mellett érvelt - már
amennyiben a „szép” magában foglalja az olyan alacsonyabb
rangú szépségeket, mint a természeti szép.
Amennyiben Hegel a szépművészet autonómiája mellett állt
ki, akkor autonómiafogalmát történetileg kellett megalapoz­
nia. A szépművészet a görög művészetben alkotta meg legma­
gasabb rendű eszményeit; ugyanis a romantikus, a keresztény
és a korai modem művészetben a szellem elárasztja az érzé-
ki/testi megjelenést. Ennek eredményeképpen eltűnt a szépség
tökéletes egyensúlya (harmóniája). Mint tudjuk, a vallás - ahol
az igazság a megjelenítés (Vorstellung) formájában jelenik
meg, és nem, mint a szépművészet esetében, a képzelőerő
(.Anschauung) formájában —az abszolút szellem fejlődésének
magasabb fokát képviseli, mint a művészet, és egyedül a
filozófia szárnyalja túl. Ne feledjük, a művészetfilozófia mint
filozófia az abszolút szellem legmagasabb stádiumához „tar­
tozik”, míg maga a művészet nem.
Noha a konkrét elemzés azt mutatja, hogy Hegel megköze­
lítése sokkal kifinomultabb, mint amit ez a nyers séma sugall,
mégis nehéz volna bizonyítani, hogy Hegel a művészet auto­
nómiája mellett állt ki. Azt mondhatjuk, hogy Hegel védte az
abszolút szellem autonómiáját, mivel az abszolút szellem nem
„kívülről”, az objektív szellem vagy a természet stb. felől

214
határozódik meg. Maga az eleven szellem hat át minden mást
(a szubjektív és az objektív szellemet egyaránt) - csakhogy a
„művészet” mint valami autonómnak a legalsóbb stádiuma
aligha mondható autonómnak. Noha nem függ „lökéstől”,
„vonzástól” azonban igen - van egyfajta teleológiai meghatá­
rozottság, egy rejtett cél, amely felé a művészetnek fejlődnie
kell. A művészetnek tulajdon stádiumain át és önmagán túl kell
fejlődnie, hogy valami mássá - vagy valami mássá is - váljon.
Nem, Hegel nem a művészet autonómiájának híres (hírhedt)
igényével lépett fel, ámbár tett valami hasonlót - minden egyes
szép dolog, minden nagy egyedi műalkotás autonómiája mel­
lett érvelt. Egyedül a műalkotások autonómak, a művészet
nem. Hiszen mi az autonómia, ha nem a véges és a végtelen
totális egysége, mi autonóm, ha nem az a dolog (az a valami),
ami magában foglalja egy kör minden meghatározottságát,
ahol semmi sem léphet be ebbe a körbe és semmi sem hagy­
hatja el; mi az autonómia, ha nem totális önmagában elégsé­
gesség, autarchia - Platón régi elbeszélésének szellemében és
ebben az esetben Arisztotelész és a keresztény filozófusok
szellemében is? Hegel eszménye - a szép dolog - önmagában
elégséges; autonóm. Ez azonban nagyon sajátos autonóm lét.
Például létezővé válhat és végül el is enyészhet. Továbbá,
közönség nélkül nem az, ami.25 Mégis, nem hiányzik belőle
semmi, nincs szüksége, nem vágyik semmire - nincs benne
Penia, abszolút módon Porosz. Ez az a dolog, amit szeretünk
- mi, akik szükséget szenvedünk, vágyakozunk, akik egyálta­
lán nem vagyunk autonómak, akik az eszmény világába aka­
runk belépni és élvezni szépségét; azaz hogy élvezni - mit is?:
a híres boldog pillanatot, ahol időzni vágyunk, a boldog pilla­
natot, ahol nincs szenvedés és nincs vágy. Ezért nem tanít a

215
szép mű, nincs erkölcsi felhívása, nem utasít, nem utánoz -
egyetlen olyan „funkciót” sem lát el, amelyet a hajdani nagyra-
becsült szerzők neki tulajdonítottak.26 Kant arról beszélt, hogy
az embernek sohasem szabad másokat eszközként használnia
- ez Hegelnél a műalkotásokra igaz. Nem élvezzük szépségü­
ket, ha puszta eszközként használjuk őket, és a művészetfilo­
zófia feladata, hogy megvédje a műalkotásokat az effajta
(helytelen) használattól. A műalkotásoknak nincs más „funk­
ciójuk”, mint létezésük, DaseinySk.
Lukács kérdését (műalkotások léteznek - hogyan lehetsége­
sek?27) már feltette Hegel; mi több, művészetfilozófiájában ezt
az egyetlen kérdést tette fel. Ezt a következőképp fogalmaz­
hatjuk újra: tökéletes szépség létezik, hogyan lehetséges? Ez
nem önmagába visszatérő kérdés (műalkotás azért létezik,
mert művészet létezik és fordítva), inkább a hegeli spirálba
enged bebocsátást, noha itt is van bizonyos körkörös mozgás.
A művészet az abszolút szellem fejlődésének első stádiumában
jelenik meg - az egyedi műalkotás pedig a művészet létezésé­
nek feltételei közepette jelenik meg; tehát az abszolút szellem
teszi lehetővé (azaz szükségszerűvé) a műalkotást. A szépmű­
vészet alkotásai léteznek, mivel létezik a világszellem. És
éppígy, mivel létezik művészet mint olyan (nem csupán szép­
művészet), vagyis léteznek művészeti gyakorlatok, tevékeny­
ségek, munka, alkotás (az objektív és a szubjektív szellem). Az
örök szépség, csakúgy mint az örök igazság, a történelem során
született.
Az eszmény legtökéletesebb megjelenése „előtti” és „utáni”
nem szimmetrikus. A szép görög istenek Olümposzának meg­
jelenése előtt voltak egyes műalkotások, melyekben a szellem
még nagyon erőtlen volt ahhoz, hogy megfelelő formát öltsön

216
- például a szobrászatban, különösen a szimbolikus keleti
szobrászatban és a fenséges területén (pl. a zsidó költészetben)
és így tovább. Ami a csúcspont után következett, nevezetesen
a szellem túláradása a forma ellenében, látszólag szimmetrikus
azzal, ami megelőzte, de voltaképpen nem az. Az első stádium
(az „előtt”) ugyanis minden vonatkozásban a legalacsonyabb
rangú, ugyanakkor —ami a világszellem fejlődését illeti —a
harmadik stádium a legmagasabb rendű; mégis - a művészet
fejlődését illetően - a második stádium a legnagyobb tökéle­
tesség stádiuma. Történeti eltérés figyelhető meg a szépség
fennköltsége és az abszolút szellem méltósága között. Itt vesz­
teség is, nyereség is látható, míg a második stádiumban —az
elsőhöz képest - csak nyereség származott.
Hegel művészetfilozófiájában a fejlődés fogalma kétértel­
mű. Nem teljesen progresszivista, ám önellentmondásos. Ez a
kétértelműség pedig túlmegy a művészet kérdésén.
A „művészet végéről” szóló tézis ebből a szögből is szem­
ügyre vehető. Olyan veszteség bejelentése ez, amelyet egyben
nyereségnek is tekinthetünk - vagy legalábbis olyan veszte­
ségről van szó, melyet a nyereségekért kell fizetnünk. A vesz­
teség és a nyereség azonban egymáshoz képest heterogén.
Elveszítjük a szép műalkotások létrehozásának képességét, és
elnyeljük az emlékezés képességét és azt a képességet, hogy a
hajdan létrehozott szép műalkotásokat élvezzük. Elnyeljük a
reflexi vitást, elveszítjük a kreativitást.28 Mondanunk sem kell,
a kreativitás nem csak a szép művek világában vész el (a
tökéletes szépséget talán már korábban elvesztettük, amikor
romantikus műalkotásokat kezdtünk el létrehozni); a filozófi­
ában is elveszett. Minden filozófia felidézése a maga totalitá­
sában (márpedig Hegel ilyen totális emlékezésnek szánta mű­

217
vét) a kreativitás elvesztésének beismerését jelenti. Hegel
(utoljára kiadott művének, A jogfilozófia alapvonalainak be­
vezetőjében olvasható) híres mondata Minerva baglyáról,
mely sötétedés után kezdi röptét, csak megismétli azt, amit a
művészet végéről mondott. Sajnos, nem csak a művészet ért
véget, de a vallás és a filozófia is - máskülönben az abszolút
szellem, és egész fejlődése, nem érhette volna el teljes megha­
tározottságát (Bestimmung), ami - a vég.
Megismétlődik a régi történet - mégpedig kétértelmű mó­
don. Platón elmélkedésében az ideához való visszatérésünk -
a tökéletes emlékezés - az örökkévalóság, a halál elérését
jelenti. Hegel történetében a tökéletes emlékezés a kreativitás
és a történelem végét, a kultúra (kultúránk) végét jelzi. Arra
emlékezünk - miként Platónnál - , amit születésünk előtt ta­
pasztaltunk. A születés előtti tapasztalat azonban nem szemé­
lyes; nem emlékezünk arra, hogy születésünk előtt a transzcen­
dens királysággal találkoztunk; azokra a tapasztalatokra em­
lékszünk, amelyekre elődeink tettek szert az abszolút szellem­
mel való találkozás során, s miközben ezt felidézzük, „prezen-
ciát” biztosítunk számukra. A történeti emlékezet váltja fel a
transzcendens eszméket, az abszolút szellemmel való történeti
találkozások lépnek a kocsi és a kocsihajtó helyébe. És miért
is volna ez a találkozás kevésbé csodálatos? Miért kevésbé
felemelő, illetve kevésbé „végtelen” tapasztalat Shakespeare-t
olvasni vagy a Sixtus-kápolna freskóit szemlélni, mint lelki
szemeinkkel a mennyei Zeusz képét felidézni, amint a felsőbb
szférák csúcsán vágtat? Nekünk is vannak istenségeink, Olüm­
poszunk, olyan vágy nélküli istenségeink, akik boldogságot
ígérnek. ígéret ez, hiszen az elmélkedés/megfigyelés állapotá­
ban vagyunk; nyugodtan állunk, nem mozdulunk, nem cselek­

218
szünk, egyedül vagyunk az egyedi dologgal, átadjuk magunkat
elbűvölő Daseinjéaek, miként a vándor, aki a vad tulipán
szépsége láttán meglepetésében így kiált fel: milyen szép; vagy
mint Phaidrosz, akit megindít szerelmese költői elragadtatása.
A történet ugyanaz.

Mindaz, amit Hegel a szépről mond, a művészet végéről szóló

tétel felé mutat és csúcspontján oda érkezik. Heidegger egy
helyütt azt írta,29 hogy Hegel jóslata még nem teljesedett be -
a művészet sorsa nyitott. Ám Hegel rendszerében sorsa már
megpecsételődött. Nagy lépése, hogy kirekesztette a szépet a
logikai eszmék köréből, lehetővé tette számára, hogy az egyedi
műalkotást a szép filozófiájának középpontjába helyezze. De
a minden igazságot felölelő igaz mint egész fogalma továbbra
is logikai eszme és mint ilyen, a jó eszméjével együtt, a legfőbb
logikai eszme (az abszolút eszme) maradt. Minden egyes mű­
alkotásban felragyog az igazság, és ennyiben a műalkotások az
igazságot megtestesítő tárgyak. Mégis - mint tudjuk - , a
filozófia nem tudja elgondolni egyetlen műalkotás igazságát
sem, hanem csak a művészet (mint művészetfilozófia) igazsá­
gát - a minden műalkotást illető igazságot. Kant is valami
nagyon hasonlót mondott, ő azonban nem érzékelt itt semmi
olyan komoly problémát, amit még egyszer végig kellett volna
gondolni, tekintve hogy nem tulajdonított „igazságot” a műal­
kotásnak. E tekintetben Kant modernebb volt Hegelnél, leg­
alábbis kevésbé problematikusnak tekintette a modernitás né­
hány jelét és kezelni tudta azokat. Következésképpen különb­
séget tett a tudás és a gondolkodás között, és éppígy a megis­
merés, a fogalomalkotás és az értelemadás között is. A műal­
kotásokat folyamatosan tárgyaljuk, értelmezzük - de fogalmi­

219
vá tenni nem tudjuk őket. Ez a kanti jelentése annak, amit
„esztétikai eszmének” nevez. Hegel számára azonban, mint
láttuk, nincs esztétikai eszme. Az eszmény az igazság, ám ez
nem lehet a legfőbb igazság, mivel ez még a végtelen a véges­
ben, vagy - hogy egy régi kifejezést használjunk - a szellemet
itt még mindig a test zárja magába. A test akkor is test marad,
ha teljesen áthatja a szellem. Lehet teljesen igazság, de nem
lehet a teljes igazság. A teljes igazságot felölelő gondolkodást
nem zárja magába a test; semmi köze a testhez. A gondolkodás
Hegel logikájában nem tudat, hanem „tiszta gondolkodás”.
Gyakran elhangzott már, hogy amikor Hegel a „művészet
végéről” beszél, akkor valójában a „szép végére” gondol.
Hegel szépfogalma valóban tartalmazza a szép hanyatlását.
Nyíltan sohasem ismerte volna el, hogy az a lépése, amellyel
tökéletes szépséget egyedül a szép műalkotásoknak tulajdonít,
azt eredményezi, hogy felbomlik a szép fogalma vagy leg­
alábbis mélységesen problematikussá teszi ezt a fogalmat.
Mégis azt mondhatjuk, hogy tudatosan húzta meg a szép
lélekharangját. A szépség vége a művészet vége, a művészet
vége pedig a szépség vége. Ez a kölcsönös kapcsolat vagyis
inkább kölcsönös „gyilkosság” közvetlenül abból eredt, aho­
gyan Hegel le akarta győzni a metafizikát.30
Mit jelent a „művészet vége”? Sok mindent. E tézis számos
különböző értelmezése egyaránt megvilágító lehet. Némelyek
azonban kimaradnak a releváns értelmezések köréből. Arra
például sohasem gondolt Hegel, hogy a jövőben nem születnek
műalkotások. Először is azért, mert számtalan esetben hangsú­
lyozza, hogy a filozófia nem mond semmit az empirikus világ
eseményeinek fejlődéséről, mivel nem foglalkozik esetleges­
ségekkel31 és nem tud jósolni. Másodszor, mivel az olyan

220
megjósolhatatlan eljövendő eseményeknek, mint hogy szület­
nek-e művek száz év múlva, semmi közük a művészet végéről
szóló tézishez - nem tartoznak ide. A kérdés nem csupán az,
hogy mi az a dolog, ami véget ér, hanem az is, hogy ebben a
kontextusban mit jelent a „vég”. Márpedig ez különböző dol­
gokat jelenthet. Nézzünk néhány megvilágító példát.32
a. A szellem és az érzéki megjelenés tökéletes egysége a
legfőbb szépség (az eszmény). Az eszmény tökéletesedése (a
szépség) a görögöknél érte el csúcspontját. Azóta a műalkotá­
sok kevesebb tökéletességet (szépséget) juttatnak kifejezésre.
A művészet vége tehát egyszerűen azt jelenti, hogy a görögök
után alkotott művek visszafejlődést mutatnak, ami a művészet
végében kulminál, illetve akként írható le. Hegel megfogalma­
zását ily módon Goethe szellemében interpretálhatjuk, aki
szerint a modern kor: „die Ende der Kunstperiode”, „a művészi
korszak vége”.
b. Mivel minden műalkotás önálló világ, közömbös más
világok iránt. A műalkotások között, tekintve hogy önmaguk­
ban elégségesek, nincs ellentmondás, nincs tagadás, nincs
dialektika, nincs megszüntetés. A műalkotások egymáshoz
való adekvát viszonya teljességgel idejétmúlt a reflexív világ­
ban, ahol a tagadás és a dialektika magának a világnak szerves
alkotóeleme.
c. A reflektív korokban (mint amilyen a modemitás) a
műalkotáson átragyogó igazság nem elégít ki bennünket. To­
vábbra is élvezzük a műveket, de nem keresünk bennük igaz­
ságot - igazságunkat inkább a filozófiában keressük. A „mű­
vészet vége” tehát azt jelenti, hogy a művészet többé nem
lényeges, legalábbis nem nélkülözhetetlen abban, hogy az élet
értelmet kapjon.

221
 d. A műalkotások már nem istenségek vagy istenségek
megtestesülései. Nem hajtunk térdet előttük. Nem irányul fe­
léjük szellemi áhitat, Andacht. Továbbra is szépek, de már nem
szentek. Ez azt jelentheti, hogy a művészet azért érte el végét,
mert privát élvezetté vált.
Ez az egyik legmegvilágítóbb értelmezés. Azt mutatja meg,
hogy Hegel nem egyengette az utat, legalábbis nem közvetle­
nül, a felé a kultusz felé, amely később „a művészet vallása”
elnevezést kapta. Sok követője helyezte a műalkotást a szelle­
mi erők hierarchiájának csúcsára - miként elődei közül
Schelling tette —, hogy ezekkel az istenített művekkel helyet­
tesítse a zsidó/keresztény Istent, aki állítólag meghalt. Hegel
nem ezt tette. Számára vallásunk nem a művészet, hanem a
filozófia. A modem vallás közvetítő közege a gondolkodás és
nem az érzékiség.33
e. A boldogság modem tapasztalata a fogalmi gondolkodás­
ban és ezen át megvalósuló kibékülés (Versöhnung). Az érzé­
kiség {Sinnlichkeit) és az általa nyújtott boldogság számunkra
már nem a kibékülés közvetítő közege. Hegel rendszere azzal
zárai (az Enciklopédiában), hogy Arisztotelészt idézi a gondo­
lat gondolásáról és az abban lelt örömről. A művészet tehát
annyiban ér véget, amennyiben egyfajta szórakozássá válik.
f. A „művészet vége” tézis azt is jelentheti, hogy a jelen és
a jövő művészei - jóllehet sok szép művet alkothatnak - nem
képesek, elvben és nem véletlenségből, olyan műveket alkotni,
amelyek szépségben és tökéletességben felülmúlják a múltban
alkotott műveket. Ez azért van így, mert korunkban a művészet
mint az igazság legfőbb kifejeződése iránti szükséglet meg­
szűnt, nem csupán a befogadó, de az alkotó számára is, aki,
végső soron, szintén korának gyermeke.

222
 g. A „művészet vége” a következő módon is értelmezhető:
még ha születhetnek is a jövőben olyan művek, amelyek nagy­
ságukban és tökéletességükben felérnek a múlt nagy művei­
hez, új műfajok többé nem jönnek létre. A művészet minden
lehetséges műfaja a tartalom és a forma viszonyának három
típusához kapcsolódott, és (elvben) már minden lehetőség
kimerült. Újdonság tehát már nem születik.
h. A két előbbi értelmezéshez hozzátehetjük még, hogy
ugyanannak megismétlése (vagyis új művek alkotása a már
létező kereteken belül) a „romantikus” művészetre, a keresz-
tény/modem művészetre korlátozódik. A „művészet vége”
tehát azt jelentené, hogy az építészet nem lehet újra monumen­
tális - sőt funkcionális és meglehetősen csúnya lesz és nem
születnek a szentet ábrázoló szobrok. A romantikus műfajok, a
költészet, a zene és a festészet azonban megengedik az ismétlést.
i. De helytálló lehet az ellenkező irányú értelmezés is: a
romantikus művészet az, ami különösen eltűnőiéiben van.
Amikor az életben a próza váltja fel a költészetet és amikor
eltűnik a nagyság, mivel az egyén szabadsága megrövidül,
tekintve hogy mindenki szabad, akkor talaját veszti a szenve­
dély, a szubjektivitás és a teljes önfeledtség. Az Innerlich­
keit”, a szubjektivitásnak ez a másik fajtája, amely folyamato­
san a lélek „benső tereinek” építésével foglalkozik, inkább
emlékezésre és reflexióra szólít fel, jobban szereti a dolgozó-
szoba csendjét, mint a harcmezőt - legyen az bár a hadseregek
összecsapásának színhelye vagy a szerelem harcmezeje. Vajon
van-e a prózának művészete? Hegel szerint nincs. Az élet
prózája mindenesetre nem a szépművészet forrása.
Végtére is, Hegel tévedett? Ez Heidegger kérdése. Szerinte
ez még nincs eldöntve. És igaza van. Mert a döntés, sőt a

223
döntésre való felhívás a filozófiai rendszertől függ. Csak egy
holisztikus filozófiai rendszerben kell az effajta kérdést eldönteni.
Végül is tévedett-e Hegel mindenben, amit a művészet
végéről megfogalmazott tézisében mond vagy sejtet? Lénye­
gében nem, mivel ez, mint láttuk, nem eldönthető. De empiri­
kusan tévedett-e? Ha azt vesszük szemügyre, ami Hegel halála
után történt, akkor ez a tézis meglehetősen nevetséges fényben
tűnik elő. Hegel kora után kezdődött a ,,művészet” szinte
minden műfajának nagy százada, a regény, a zene, a költészet
és a szépművészetek - nem csupán a festészet, de a szobrászat
és, jóllehet kisebb mértékben, az építészet nagy százada. Úgy
tűnik, a valóságban inkább a vallás és a filozófia ért „véget”,
nem empirikusan, hanem a „vég” terminus hegeli értelmében,
s nem a művészet. A filozófiának kellett lemondania arról a
törekvéséről, hogy egész világokat teremtsen, és ugyancsak a
filozófia jelentette be Isten halálát - a vallás végét és az igazság
végét. A műalkotások viszont szilárdan álltak a káosz és a
lárma közepette megőrizvén hitüket sorsukban. Itt mindig volt
valami új a modern nap alatt.
Ami a művészetet illeti, Hegel jóslatai abszurdnak látsza­
nak, egy kivétellel: amikor az értelmes, jelentéssel bíró ismét­
lés egyre kevesebb lehetőségéről beszél. Hogy nem ismétlőd­
het értelmesen, jelentéssel az, ami egyszer már volt. És való­
ban, a művészek történetileg kezdik önmagukat értelmezni. Az
a meggyőződés, hogy az ember nem tehet „többé” semmit úgy,
ahogyan a régi mesterek tették, hogy folyamatosan a (hegeli)
világszellem suttogására kell figyelnie, mégpedig teljes mér­
tékben, mint a gyülekezet szellemére, hogy minden pillanatban
egészen eredetinek kell lenni, hogy a tegnapok eredeti dolgait
a ma új eredetiségével kell meghaladni és túlszárnyalni —ezek

224
a nagyon hegeli gondolatok fordultak Hegel tulajdon jóslata
ellen. Való igaz, nemcsak Hegel, hanem közvetlen elődei és
kortársai is, közöttük Kant, azt hangoztatták, hogy a zseninek
mindig valami eredetit kell alkotnia. Azt a hegeli elgondolást
azonban, hogy ez az eredetiség abból következik, hogy az
alkotó az „idők” szellemére figyel, nem sokkal Hegel halála
után szinte magától értődőnek tekintették. Ebben az elgondo­
lásban végül valóra vált Hegel minden jóslata, most legalábbis
úgy tűnik fel. Mivel minden határt túlléptek, a tegnap minden
normáját folyamatosan félreállították, a régieket, közöttük az
elmúlt év hőseit, sietősen eltemették, ezért a művészet műfa­
jainak lehetőségei hamar kimerültek. Itt gondoljunk csak
Nietzschére, az ugyanannak örök visszatéréséről szóló elgon­
dolása ontológiai változatára. A képi absztrakció terén nem
lehet annál messzebb menni, mint hogy az ember egy teljesen
fehér geometriai alakzatot fest egy teljesen fehér vászonra.
Mert ez a vég - de vajon ez a festészet vége? Nem, hiszen az
ember mindent újra kezdhet. Itt figyelemre méltó Hegel jósla­
ta. Mert az a pont, ahol előttünk már nem maradt semmi, a
visszatérés pontja. A művészek visszafordulnak, éppúgy, mint
a huszadik századi filozófusok (hacsak nem az analitikus játé­
kot játsszák). A továbblépés helyett, amire nincs lehetőség,
megnyitják a hagyomány kincsesházát és arra reflektálnak,
amit ott, a hagyomány műveiben találnak. Mert mi más a
pastiche vagy egy idézet a vásznon, egy könyvben, egy zene­
műben, ha nem emlékezés, ha nem újraalkotás általi reflexió,
értelmezés (reflexió) általi teremtés. Nem olyan világban
élünk, ahol megvalósult Hegel jóslata a „művészet végéről” ?
Azt javaslom, hogy a művészet életképességét illető kérdé­
sekben és a szép lényegét illető szélesebb kérdésekben fordít­

225
suk meg az „empirikus” és az aktuálisan történeti hegeli viszo­
nyát. Hegel azt mondja, hogy a fogalom szintjén, ami a világ­
szellem történetét illeti, a művészet, a vallás és a filozófia
végéhez érkeztünk, ugyanakkor empirikusan (azaz de facto)
továbbra is születhetnek nagy műalkotások, azt pedig nem
tudjuk, mi történik majd a vallással és a filozófiával. Megfor­
dítva a következő képet kapjuk: Hegel művészet végéről szóló
jóslata empirikusan beteljesedett. Jelenünkben ugyanis nem
születnek eredeti művek, szükséglet sem mutatkozik eredeti új
művekre vagy a szépségben elérhető boldogságra és kibékü­
lésre. A reflexív emlékezéssel viszont folyamatosan találko­
zunk abban a hátborzongató gyakorlatban, melynek során a
modem művészek vérátömlesztéssel pumpálják elerőtlenedett
vénáikba régi műalkotások vérét, olyan műalkotásokét, ame­
lyeket már rég halottnak nyilvánítottak. Mintha az emlékezés­
ben és az emlékezésért élnénk, mintha a szépséggel való talál­
kozásunk egyetlen lehetősége a múltba való visszanézés volna.
A szépség szeretete átalakult nosztalgiává, egy másik hely és
az elmúlt idők utáni vágyakozássá. A szépség ott lelhető fel,
ahol nem vagyunk és olyan korokban, melyek egyike sem a mi
korunk. Boldogságunk az emlékezésen múlik — de nem a
platóni, hanem történeti értelemben. Ez annak az elveszett
paradicsomnak az emlékezete, amelyet örökre elveszettnek
tartanak. A jelenben - az abszolút történeti jelenben - csak
azok élnek, akik nem emlékeznek, de nekik nincs szükségük
szépségre, arra a megváltásra vagy boldogságra, melyet a
szépség ígér - ami a végesben megjelenő abszolút. Érdeklődé­
sük a boldogság mennyiségi tapasztalata (az egyre több, a
platóni apeironj34felé fordul, a boldogság egyetlen előre adott
célhoz kapcsolódó fogalma felé, mely cél elérése instrumen-

2 26
talizálható. A dolgok nem olyan szép dolgok már, melyeket az
ember önmagukért szeret.
Miként azonban a (hegeli) lényegi/fogalmi történet nem
színleli, hogy leúja vagy megjósolja az empirikus történelmet,
éppígy a dolgok jelenlegi állásának empirikus, vázlatos leírása
sem filozófiai még, nem is színleli, hogy az. Ez a leírás, hogy
divatos szóhasználattal éljünk, szociológiai vagy a kultúrakri­
tika gyakorlata. A filozófiai reflexióhoz most a legközelebb
úgy juthatunk, hogy távol maradunk az empirikus leírástól,
anélkül hogy elfoglalnánk a magasabb tudás, különösen a
mindent átfogó tudomány álláspontját; csak gondolkodunk
róla, átgondoljuk, csak kérdéseket teszünk fel anélkül, hogy
szükségképpen válaszokat adnánk.
Milyen rejtett probléma húzódik meg annak szociológiai
leírása mögött, amiről gondolkodnunk kell? Szeretet és nosz­
talgia? A régi európai kultúra szeretete vagy talán általában a
régi magas kultúra iránti szeretet? A történelem vagy az egyéb­
ként elutasított történeti narratíva iránti nosztalgia? De nem
régi ismerőseink-e a szeretet és a nosztalgia? Nem jól ismert
szereplői a szép fogalmáról szóló történetnek?
És mi van akkor, „ha”? Mi van akkor, „ha” szépséget
fedezünk fel a körülöttünk lévő dolgokban és kivonjuk magun­
kat annak a metafizikai narratívának a bűvöletéből, amely arról
beszél, hogy nosztalgiával csak a „legmagasabb rendű” dolgo­
kat ölelhetjük át? Mire a keserűség, a pusztán „empirikus”
dolgok iránti megvetés? Vajon a művész hibája, ha gyüleke­
zetünk szelleme afelé irányítja, hogy egy korábbi mű utánzá­
sán dolgozzon vagy idézeteket alkalmazzon? Ha zenéjében
nem egy Mozart-opera világrengető szépsége szól ? Vajon ezek
a művészek, vagy legalábbis néhányuk, nem a szépséget kere­

227
sik? Nem volna gyümölcsözőbb mindenestől elhagyni a régi
narratíva szellemét és az „empirikus” művészeti gyakorlatok­
ban, a vérátömlesztés ügyetlen gesztusában meglelni a boldog­
ság ígéretét? Az árnyék csupán az eszmény árnyéka? És a
megjelenés csak az igazság megjelenése? Vajon nem a szépség
legyőzhetetlenségét jelzi-e, hogy a játszmának nincs vége,
hogy újra elővesszük a régi figurákat és modem ruhába öltöz­
tetjük őket? Nem most van itt az ideje az utánzásnak? Mi van
akkor, ha a pastiche-1, az idézetet és a régi bábuk felöltözteté­
sének játékát szeretni, dédelgetni lehet, végtére is ez fantáziát,
érzékiséget, reflexivitást igényel?
Mit jelent a „vég” szó? Lényegében beteljesedést és befeje­
ződést. Beteljesedést és nem többet. Ha meghalok, nem va­
gyok többé, ez azonban nem szükségképpen beteljesedésem -
ritkán az. A beteljesedés ugyanakkor nem szükségképpen a
vég. Illetve valaminek a vége, de nem a tapasztalat vége, és
semmiképpen sem az új, hasonló tapasztalatok lehetőségének
a vége. A metafizika (és a vallások) a beteljesedés és a „befe­
jeződés” egységes képét próbálják elénk tárni. Megértvén a
szárnyaló lélek történetét, Phaidrosz attól kezdve csak felfelé
néz. Kant azonban megerősít bennünket abban, hogy azért
keressük a szépet (azért vagyunk képesek azt tapasztalni), mert
halandóak, végesek vagyunk - és hogy a szépséget a tünékeny
dolgokban keressük. A „vég” két értelmezése, beteljesedés és
befejeződés, a „soha már”, Kant szépfogalmában kettéválik.
Senki sem tilthatja meg - mivel a filozófiai reflexiót nem
korlátozzák rendszerhatárok - , hogy egy szemernyi Kantot egy
kis Hegellel elegyítsünk. Elfogadhatjuk —Hegellel - , hogy
ameddig csak ellátunk, a művészet (és a filozófia) mai empiri­
kus világa alacsonyabban áll, mint műfajaik csúcsai; a művé­

228
szét bizonyos műfajai réges-régen elérték tökéletességük csú­
csát, más műfajok csak nemrégiben, ám némelyekről (például
a fényképezésről) nem bocsátkozhatunk jóslatokba. A művé­
szet és a filozófia azonban megy tovább és nem csupán tovább
időzik empirikusan. Lényegében még akkor is tovább mennek,
ha időnként (noha nem mindig) a hagyományon élősködnek.
Nem azért mennek tovább, mert behúzták a függönyt a hagyo­
mány előtt vagy fenntartó munkálatokat végeznek rajta.35
Azért mennek tovább, mert saját gyülekezetünk szellemét
képviselik. Hogy az eredmények kérészéletűek, hogy feledés­
be fognak merülni? A mulandót örökkévalóvá tesszük és mú­
landósága miatt szeretjük —máskülönben nem szerethetnénk
barátunkat vagy szerelmesünket. Úgy szeretjük a művészet és
a filozófia alkotásait, ahogyan barátainkat vagy szerelmesün­
ket szeretjük - nú vagy ők holnap m ár nem leszünk. Ezért
azonban talán csak még jobban szeretjük őket. Nem tökélete­
sek. így hát hiányosságaikat szeretjük.
Hegel narratívája ekképp őrizte meg a szép fogalmának
klasszikus modelljét. Egy hegeliánus felteheti és meg is vála­
szolhatja a kérdést: „m iért szép ez a dolog, míg a másik nem
az?” A különböző Hegel tanítványok természetesen eltérő
ítéletet hozhatnak egy versről vagy egy drámáról. Ez empirikus
kérdés. A lényeget illetően azonban valamennyien ugyanazon
kritériumok alapján teszik meg a különbséget.
Ha azonban elhagyjuk a klasszikus modellt (ehhez elegendő
Kanttól egy morzsa), akkor nehéz fenntartani a szép dolgok
ítéletének mércéjét. „M iért szép ez a dolog, az a másik viszont
nem?” Lehetséges (és itt, talán túl korán, bevezetek egy előze­
tes elgondolást), hogy a műalkotások mai (posztmodem) meg­
ítélése és a róluk szerzett tapasztalat inkább emlékeztet arra,

229
ahogyan Hegel a természetről hozott ítéletünket és a természet­
ről szerzett tapasztalatunkat leírta, mint magával a tökéletes
eszménnyel való találkozásunkra?

4.
M i a baj a term észeti széppel?

A természeti szépet (das Naturschöne) Hegel csak az Esztéti­

kai előadásokban tárgyalja. A rendszerben nem jelenhet meg.
A szépművészet mint az abszolút szellem fejlődésének első
stádiuma - mint a szubjektív és az objektív szellem egysége -
az objektív szellem tárgyalása után kapja meg az őt megillető
helyet Hegel grandiózus tervében. Ezt a lényegi átmenetet az
Enciklopédia III. részében találjuk. Az 557. paragrafus híres
mondata szerint a műalkotás esetében még „nem az abszolút
szellem az, amely belép ebbe a tudatba”. Hegel voltaképpen
azt mondja, hogy az abszolút szellem ebből a tudatból a szub­
jektív és az objektív szellem egységeként keletkezik.36 Mon­
danunk sem kell, a természet szépsége, amely meghatározott
létezőkből áll, ám nincs benne emberi alkotómunka, nem
illeszthető ebbe a szisztematikus képbe.
Az Esztétikai előadásokban azonban a természeti szépről
szóló fejezet megelőzi az eszmény, azaz a művészet par ex­
cellence szépségének tárgyalását. A természeti szépről szóló
fejezetet nem magának a szépnek a tárgyalása előzi meg,
hanem a szép filozófiai fogalmi keretbe illesztése, Hegel meg­
fogalmazásában a művészet mint olyan fogalmivá tétele. A
szép mint olyan természeti szépként jelenik meg a történetben.
Ez a közvetlenség stádiuma. Tulajdon rendszere szigorúsága

230
 ellenére H egel nem tehette meg, hogy nem vet számot a szép
természet rejtélyével. Elődeinél a szép természet magas és
előkelő helyet foglalt el a szép dolgok körében. Már csak a vita
kedvéért is, a Kanttal való szokásos megütközés kedvéért,
Hegelnek fel kellett vennie a kesztyűt.
A természeti szépről szóló fejezetben Hegel nyilvánvalóan
nem mozgósította egész fogalmi gépezetét olyan pontossággal,
miként azt más helyeken teszi. A fejezet (vagy előadás) első
két, A és B pontjában Hegel egyszerűen a szép filozófiájának
két fő forrásáról és referenciapontjáról beszél: egyrészt az
életről, m ásrészt az absztrakt formákról. Ez a kettő visszatér
majd a „voltaképpeni” szépséget, vagyis a műalkotás szép-
ségét megformáló elemként. Az elemzés harmadik része a
fő kérdést, a természeti szép fogyatékosságát tárgyalja: mi­
ért alacsonyabb rendű a természeti szép a művészet szépsé­
génél?
Hegel azért veti meg a természeti szépet - egyebek között
-, mert heterogén, mert „szétszórt” és mert nincs egységpont­
ja.37 Ugyanez mondható - hasonló szarkazmussal - arról,
ahogyan Hegel a természeti szépet kezeli. Narratívája számos
alkalommal elmozdul. Mondhatnánk, hogy ez azért történik,
mert a természeti szép különböző „fajtáit” tárgyalja, úgymint
a tájat, a geometriai alakzatokat, növényeket, állatokat és em­
bereket, továbbá az „emberi életet” mint olyat. Minden, amit
szépnek foghatunk fel és ami a műalkotásokban és a műalko­
tások számára nyersanyagként vagy tartalomként (nem Ge­
haltként hanem Inhaltként) szolgálhat, a „természet szépsége­
it” tartalmazó zsákba kerül. Ez a fonal köti össze a természetet
és a művészetet - a szép természetet és a szép művészetet.

231
Itt újra megerősítést nyer az a kritika, amellyel Hegel az
utánzás (reflexió) elméletét illette. A művészet nem utánozhat­
ja a szép természetet, mert felsőbb rendű nála. Am még mindig
ugyanazzal a jelenséggel foglalkozunk: a szép jelenségével. A
természetben van szellem (maga a természet elidegenedett
vagy inkább megtestesült szellem), az ember és az élet szépsé­
ge esetében pedig a szubjektív és az objektív szellem szférájá­
ról beszélünk és a szépség ebben a szellemben és ezen a
szellemen át lép be a tudatba, hogy elérkezzen az abszolút
szellemhez - a szép műalkotáshoz.38
Ezek után az a benyomásunk támad, hogy a természeti
szépről szóló fejezetet Hegel mintha a szubjektív és az objektív
szellem egyfajta megfelelőjeként kezelné. Ám az objektív és a
szubjektív szellemet itt nem önmagában tárgyalja, hanem csak
egy szempontból: amennyiben azok a művészet nyersanyagá­
vá válhatnak. Mert csak annyiban jelenhetnek meg szép termé­
szetként, amennyiben megfelelnek ennek a funkciónak. A
kérdés nem egyszerűen az, hogy mi szép önmagában (például
egy tigris, egy fenyő vagy egy nő), hanem hogy ez a szépség
hogyan válik művészetté; a kérdés nem csupán az, hogy mi
szép az életben vagy hogy maga az élet miképp és mikor szép,
hanem hogy szép lehet-e az élet mint olyan és hogy hogyan
szolgálhatja az emberi kreativitást.
A fejezet (az előadás) bevezető megjegyzései még nem
jelzik, hogy mi következik a későbbiekben. A természet eleven
szépsége, úja Hegel, „nem önmagábanvéve szép, és nem ön­
magából és a szép jelenség végett jött létre. A természeti szép
csupán más számára szép, vagyis számunkra, a szépséget
felfogó tudat számára”.39 Ezúttal Hegel nem vádolja Kantot
azzal, hogy a szép fogalmát helytelenül gondolja el - mert a

232
természeti szép csak a jó ízlésű ember, az ízlésítélet számára
látszik szépnek. Ez Hegel szemében, mint hamarosan látni
fogjuk, a természeti szép alsóbbrendűségének a jele. Ezt a
szöveghelyet a következőképpen értelmezhetjük: Kant helye­
sen állapította meg, hogy amikor azt mondjuk, „ez a tulipán
szép”, akkor ez a tulipán ítéletünkben szép. A tulipán ugyanis
nem magán- és magáértvalóan szép, hanem csak számunkra.
Nem azért jött létre (miként egy műalkotás), hogy szép legyen;
nem a tökéletesség megtestesülése, nem eszmény - ezért csak
szubjektív (jóllehet egyetemessé tehető) ízlésünk szerint szép.
Az előadás ezt követő részében könnyen elfelejthetjük a
bevezető megjegyzéseket, mivel Hegel számtalan példát sorol
a természeti szép alsóbbrendűségének bizonyítására. Hierar­
chiát állít fel a természet szép dolgai között.
Ha ugyanis van a természetben olyasmi, ami igazán szép, az
az élet; a szép hagyományos fogalmának „tökéletes formáit”,
a szabályszerűséget, a szimmetriát, a harmóniát és a szép hideg
fogalmának egész platóni gépezetét hosszú történetével együtt
el kell vetni. A platóni narratív hagyomány bizonyos formatív
kategóriáinak elvetése nem idegen magától a hagyománytól.
Plótinosz például tagadja, hogy a szabályszerűség szép vagy
hogy a szépség alkotóelemei közé tartozik. A nem platóni
hagyományban még erőteljesebb kritikai hangok hallhatók.
Kant elveti azt az elgondolást, hogy bizonyos geometriai for­
mák abszolút szimmetriájuk következtében szépségben felül­
múlnak másokat. Kant szerint a kör unalmas. A szépség már
Kantnál valamiképpen az élet, ezért nem hat ránk szépségként
a tiszta szabályszerűség.40 Hegel újdonsága, hogy a művészt
olyan tekintélyként vezeti be, mint aki ezekben a kérdésekben
hallatja hangját. Hogarth-ot idézi, aki a legszebb vonalnak a

233
hullámvonalat tartja - ami nyilvánvaló, hiszen a hullámvonal­
ban az emberi test vonalai jelennek meg.
Ha az élet magasabb rendű „természeti szép”, akkor az
élettelen forma pusztán az élet díszítményeként látható szép­
nek egyáltalán, és önmagában a legalacsonyabb fajtájú szép­
ség. A hierarchia azonban önmagát építi tovább, mivel az élet
nem minden fajtája egyaránt szép. Ezen a ponton az olvasó
határozottan mellékösvényre téved. Ha a természet szépsége
ítéletünktől függ, akkor - objektív kritériumok alkalmazásával
— egyáltalán hogyan rendezhetjük hierarchiába a természet
szépségeit? Márpedig Hegel pontosan ezt teszi. Hierarchiát
állapít meg közöttük homogenitásuk szerint és/vagy azon ala­
pon, hogy fellelhető-e bennük összefogó középpont vagy pers­
pektíva. Eszerint azt mondhatnánk, hogy minél inkább lehető­
vé teszi egy dolog, hogy egyetlen perspektívából ítéletet hoz­
zunk (róla), annál szebb. Ez magyarázza, hogy miért áll a
természeti táj olyan alacsonyan a szépségek hegeli hierarchiá­
jában - éppúgy, mint Platónnál, Plótinosznál és Kantnál - , a
táj ugyanis nem kínál effajta egységes perspektívát az ítélkezés
számára. Együttesen és külön-külön, az egységpont változta­
tásával hozunk ítéletet az illatokról, a hangokról, a színekről,
a formákról és ezek együtteséről - olyan dolgokról, amelyek
nem tartoznak össze. Kevésbé világos azonban a helyzet, ami­
kor növényeket, állatokat és embereket hasonlítunk össze. A
növények például alacsonyabb helyen állnak a szépségek hie­
rarchiájában, mivel folyamatosan növekszenek, míg az állatok
megállnak a növekedésben, ezért tökéletes—lekerített - formát
nyerhetnek el. Ennek a kritériumnak azonban semmi köze
ítéletünkhöz. Ha ízlésítéletet hozok egy egyedi tulipán eseté­
ben, az a kérdés, hogy végtelenül, korlátlanul növekszik, a

234
legkevésbé sem érdekel, mivel ítéletemet „hie et mine” hozom.
Épp így a tigris esetében: most látom szépnek, anélkül, hogy
ítélembe belefoglalnám a most szépnek látott tigris múlt- vagy
jövőbeli formáját.
Ezzel visszatérek arra a kérdésre, hogy Hegel követelménye
szerint a természeti szépnek egyetlen perspektívából teljes­
séggel kell megjelennie. Ugyanakkor ez a fejezet (előadás),
amelyben Hegel a természeti szép alacsonyabbrendűségét tár­
gyalja, nem egyetlen perspektívából íródott (hangzott el). Egy­
részt, mivel a természeti szép nem szépsége miatt született,
szépsége egyedül ítéletünktől függ; másrészt vannak olyan
objektív kritériumok (és nem olyan formai kritériumokról van
szó, mint a szimmetria vagy a harmónia), amelyek a természeti
szép különböző fajtáit bibliai (vagy darwini) evolúciós sorba
rendezik. Ám a természet szép jelenségeinek hierarchiájában
a legfőbb szépség, amely eredményként jelenik meg, a várako­
zásokkal ellentétben nem az emberi test szépsége. Az élet
szépsége a szép életvitelben kulminál. A régi narratívából
örökölt hagyományos kérdés ekképp hangozna: hogyan élhet­
jük életünket szépen (tökéletesen)? A kérdés modem megfo­
galmazása inkább így hangzik: élhetjük-e életünket szépen
egyáltalán?
A természeti szép problémája Hegelnél nem csupán az, hogy
nem homogén, hogy a természet dolgai szétszórtak, hiányzik
belőlük az összefogó középpont, hanem az, hogy — éppen
mindezek következtében - a természeti szép nem nyújt üdvös­
séget, egyfajta fennkölt, szabad boldogságot. Kant elgondolása
szerint ezt nyújtja. Kant provokált bennünket. A boldogság
ígérete nála az a bűvület, amely egy szép virág láttán megragad
bennünket; az értelem és a képzelőerő harmóniája, ez a titok­

235
zatos módon előre elrendelt harmónia olyasmire utal, ami a
természetnél magasabb rendű és amit nem ismerünk. Hegelnél
nincsenek utalások, nincsenek célzások. A szép dolognak ön­
magában a megtestesült üdvösségnek kell lennie. Nem valami
másnak a szimbóluma - a szimbolikus művészet még nem
érkezett el a feltétlen eszményhez. A természetben nincs olyan
dolog, amely a megtestesült üdvösség volna.
Hegel először irrelevánsnak nyilvánítja a pillanat (.Augen­
blick) üdvösségét. A szabad üdvösség tartós. Ha létezik a
természetben üdvösség, akkor azt az életmódban kell keres­
nünk. Hegel szerint azonban nem élhetünk boldog életet. Mi­
vel pedig nem élhetünk „boldog” életet, az élet nem szép. A
„szép élet” Hegel szemében valami teljességgel gyermeki esz­
me, olyasminek az eszméje, ami teljességgel korszerűtlen, nem
modern. A modem ember nem fogadja el, hogy életét a „bol­
dog élet” kifejezéssel lehet leírni. A boldogság ugyanis -
amennyiben egyáltalán beszélhetünk róla - szubjektív. Hogy
egy élet boldog vagy boldogtalan, szép, kevésbé szép vagy
inkább rút, az minden objektív kritériumot nélkülöző felfogás
kérdése; itt a vérmérséklet és az ízlés számít. A modern (napi)
életből hiányzik a közös összefogó középpont. Teljességgel
heterogén, nem lehet homogenizálni. Továbbá, bármilyen pa­
radoxnak hangozzék is - ámbár igaz - , a modem korban,
amikor mindenki szabad, az egyes ember nem lehet eléggé
szabad ahhoz, hogy a szabadságot élete összefogó középpont­
jaként határozza meg. Ha egy király életének középpontja a
szabadság, akkor, mint Shakespeare mondta, „minden ízében
király”. Ahol nincsenek királyok, és minden íz valami - vagy
valaki? - más, ahol az élet folyamatosan szétesik, ahol az
esetlegességet a szükségszerűség keresztezi, ott hogyan lehet­

236
ne tökéletes szabadság, hogyan lehetne szabadságtól áthatott
szellem? Ha pedig ez nincs így, az élet nem lehet szép, még
kevésbé tökéletesen szép. A szép élet tehát illúzió, a színlelt
nosztalgia csalóka álma. És Hegel ugyan az emlékezés nagy
modern filozófusa volt, a nosztalgiát azonban elveti. Bátran
szembe kell néznünk saját korunkkal, saját életünkkel.
Ez a természeti szépről szóló fejezet végső kicsengése. Azaz
pontosabban, a természeti szép alacsonyabbrendűségéről szóló
fejezet (előadás) abban a felismerésben éri el igazságát, hogy
a modernitásban a szépség nem érhetőel az életben; ha a szépet
akaijuk megragadni, a műalkotáshoz kell fordulnunk. Mert a
műalkotásban benne foglaltatik minden, ami nem az élet vagy
már nem az: teljesen szabad, teljesen homogén, tökéletesen
szép, teljesen önmaga, teljesen autonóm, teljességgel egyedi.
És az üdvösség értelmében boldog.

Hegel a természetben fellelhető szép dolgok hierarchiáját

követi. Megállapítja, hogy egyik sem teljesen önmagában
elégséges, autonóm és boldog. „A létezés közvetlensége...
látszólag önálló individuumok és hatalmak közt fennálló
szükségszerű viszonyok rendszere, amelyben minden egye­
dit eszközül használnak fel számára idegen célok szolgála­
tában, vagy minden egyedinek a számára külsőlegesre mint
eszközre van szüksége.”41 Ez egyaránt igaz az állatokra, az
emberekre és „a szellemi érdekek közvetlen valóságára”.42
Észrevehettük, hogy Hegel mindig közvetlen létezésről
(meghatározott létről) vagy közvetlen érdekről beszél, tehát
minden esetben a közvetlenséget hangsúlyozza. Az élet tapasz­
talata mint olyan a közvetlenség szintjén található.43 Élhetünk
persze filozófiai életet is, amennyiben folyamatosan emléke-

237
ziink és fogalmakat alkotunk - ez azonban nem közvetlen
tapasztalat.44
A műalkotásokat illető tapasztalatok közvetített tapasztala­
tok, noha a művészet —a rendszerben - a közvetlenség szintjén
áll. Egyszerűen fogalmazva, a műalkotások érzékiek is, érzé­
keinken át is élvezzük őket. A műalkotásokkal kapcsolatos
tapasztalatokat tehát éppoly kevéssé tehetjük fogalmivá, mint
mindennapi életünk érzéki tapasztalatait. Ebben az értelemben
a szép minden tapasztalata közvetlen tapasztalat. Ezért mond­
hatja el számunkra a szép hegeli fogalma, hogy a szép dolgok
miért szépek, de nem kínálhatja a tapasztalatot - a magával a
széppel való találkozást. Ebben az értelemben mondja Hegel
azt is, hogy a természeti szép mindennapi tapasztalatában és a
műalkotás szépségének érzéki tapasztalatában a tapasztalat
hasonló vagy talán „ugyanaz”, csakhogy a második esetben a
szépség az igazság megjelenését jelenti és benne a szabadságot
látjuk meg. A különbséget a szellem jelenti.
A történeti dimenzió a természeti szép tárgyalásának utolsó
részében érezhető. Egy állat vagy egy emberi test közvetlen
tapasztalatában felmerülő különbségeket illetően a történelem
nem sokat számít. Ezen a ponton Hegel visszavonul: nem
marad a szépségből egyetlen darabka sem a modem ember
(mindennapi) életében. „Az individuum”, mondja Hegel,
„ahogyan a hétköznapiságok és a próza e világában megjele­
nik, ezért nem saját totalitásából tevékeny, s nem önmagából,
hanem másból érthető meg”.45 Később ezt olvashatjuk: „Mind­
ezen szempontok alapján az individuum ebben a szférában
nem szolgál annak az önálló és totális elevenségnek és szabad­
ságnak látványával, amely alapjául szolgál a szép fogalmá­
nak.”46 Az életet különösen életköriink, foglalatosságaink be­

238
 szűkülése akadályozza meg abban, hogy szép legyen, hogy
széppé váljon. „Szegénység, gond, harag, hidegség és közöm­
bösség. .. általában az emberi létezés egész végessége... ezek
maradandó kifejezésének esetlegességévé specializálódik” (az
emberek arcán is; csak a gyermekek lehetnek szépek).47 Majd
így ír: „A fizikai és szellemi közvetlen létezésnek ezt a fogya­
tékosságát lényegileg mint végességet kell felfognunk, s köze­
lebbről mint olyan végességet, amely nem felel meg a maga
fogalmának, s e meg nem felelés révén éppen végességéről
tanúskodik. Mert a fogalom, s konkrétabban az eszme, a ma-
gábanvéve végtelen és szabad.’,48 Ezen a talajon jelenik meg a
nosztalgia és az elégedetlenség. És ebből a végességgel, min­
den létezés múlandóságával, közvetlen élettapasztalatainkkal
való elégedetlenségből fakad fel a szép művészet, a valóságos
szabadság és igaz lét utáni kiáltás.
Visszatérünk hát Phaidroszhoz? Végtére is igaza van Luc
Ferrynek, amikor Hegel kopernikuszi ellenfordulatáról be­
szél? Vajon nem az unalomig ismételgetjük a történetet,
amelyben hátat fordítunk a „földnek”, a mindennapi életnek, a
természeti szép árnyékainak, az esetlegességek és a heteroge-
neitások barlangjának és arcunkat az örök nap, az egész, a
totális, a feltétlen felé fordítjuk? Nem ugyanahhoz a történet­
hez tértünk vissza, amelyet - úgy hittük - magunk mögött
hagytunk, amikor Kant értésünkre adta, hogy a boldogság
ígérete meglepetésszerűen érhet bennünket egyetlen rózsa
jelentlétében?
A meglepetés mozzanata ismét elveszett. Amikor az egyedi
műalkotás felé fordulunk, messze magunk mögött hagyva
kicsavarodott, széthullott, darabokra tört, csonka mindennapi
tapasztalatainkat, akkor újra felfelé haladunk a létrán. Kant

239
esztétikai ítéletében (amikor két metafizika között állunk a
hídon) a szabadság csak szabad játék, mivel a nehéz szabadság
az erkölcsiségben lakozik. Kanttól tudjuk, hogy a szép meg­
pillantásának képessége a végesség ajándéka, és hogy ma­
guk a szép dolgok is mulandóak. Hegel megriad a múlandó­
ságtól: abszolút értelemben csak az szabad, ami halhatatlan.
És nincs más szabadság, mint az abszolút értelemben vett
szabadság. A filozófia képes megragadni az egészet - ez a
szabadság. A műalkotás pedig egész lehet, egésszé válhat. Mi
azonban nem.
Ezzel Hegel a feltétlen álláspontjáról mondta ki ítéletét az
„életről”, különösen pedig a modern életről. A művészet fel­
adatául szabta azt is, hogy feltétlen legyen, hogy a feltétlent
testesítse meg. Műalkotásnak lennie kell/létre kell jönnie, mi­
vel a mű az egyetlen lehetséges feltétel nélküli létezés (meg­
határozott lét). Ám ha a művészet nem képes (és nem fogja)
ellátni előírt feladatát, az lesz az életről hozott végső ítélet.
Mert itt a szép fogalma a tét. Csak akkor mondhatjuk, hogy „az
élet nem szép”, ha hozzátehetjük, „de a műalkotások —azok
szépek”.
Ám mi van akkor, ha maguk a művek mondanak le a
halhatatlanság igényéről mint csalárdságról? Mi történne, ha
levetnék a feltétlenség, egész voltuk, az igazság kölcsönvett
glóriáját, ha nem törődnének többé korábbi, afeletti büszkesé­
gükkel, hogy önálló, zárt világot alkotnak, vagy a teljes sza­
badság és önmagában elégségesség régi igényével? Mintha
pontosan ez történne manapság. A mai műalkotások úgy visel­
kednek, mintha a természeti szép hegeli értelmezésében lenné­
nek szépek. Eltűnne-e az élet megítélésében alkalmazható min­
den mérce, ha ez a tendencia folytatódna?

240
 Téljünk vissza a természeti szép fennköltségét tagadó hegeli
polémiához. Azt mondja, hogy a természet szépsége szubjek­
tív. Ha az élet számomra szép - akkor szép és pont (ez azonban
alacsonyrendű szépség). Azt is mondja, hogy egy természeti
dolog objektíve akkor szebb, mint mások, ha a vizsgálódás
számára egységes perspektívát kínál (a gyermekek például
lehetnek szépek, a felnőttek nem). Mindent egybevetve, a
természeti szépről szóló egész fejezet „felülnézetből” tárgyalja
a természet szépségét, azaz egy állítólagos „magasabb” néző­
pont, a műalkotás szépségének nézőpontja felől. A természet
szépsége tehát nem csupán azon tények miatt heteronóm és
ekképp alacsonyabb rendű, amelyeket Hegel leír (például,
hogy minden létező egy szem a létezők láncában), hanem
Hegel vizsgálódásának szempontja miatt is. Az autonómia és
aheteronómia hegeli fogalma következtében a természeti szép
reménytelenül alacsonyabb rendű szépség, mivel heteronóm.
Az egyes virág nem egyes virágként jelenik meg, hanem más,
természetes vagy vászonra festett virágokkal összehasonlítva;
a pacsirta dala nem egy pacsirta itt és most felhangzó dala,
hanem összehasonlíttatik az oboa hangjával és egy zenekar
muzsikájával; kedvesem szépségének megállapításakor egy
görög isten szobrára vagy egy klasszikus női képmásra kell
gondolni; végül pedig életem, életed, életünk nem állja meg a
helyét ama élettel való összehasonlításban, amely egy epikus
költeményben vagy egy tragédiában jelenik meg.
Igen hasonló dolgokat mondhatunk arról is, ahogyan Hegel
megvetéssel kezeli a puszta formákat, a szimmetriát, a harmó­
niát s a többit. A problémát nem az jelenti, hogy Hegel eluta­
sítja a geometria esztétizálását és nem is abban, hogy a rajzolást
illetően Hogarth ítéletét részesíti előnyben; a probléma abban

241
jelentkezik, hogy mindennek értékét a műalkotások mércéjé­
vel méri. A formák csakis a „tartalommal” való egységükben,
vagyis a műalkotásban válnak „tiszta” formákká. Összefoglal­
va: Hegel instrumentalizálja a természeti szépet, amikor ala­
csonyabb rendűként határozza meg - a természeti szép azért
alacsonyabb rendű, mert eszközként szemléltetik és használta-
tik. Hegel a művészet érdekében instrumentalizálja a természe­
ti szépet - eszközzé teszi a természetet az ember alkotta világ­
ban.
Ez Hegel esztétikájának fő problémája, nem csak az, hogy
hierarchiába rendezte a természet szépségeit. Az ókoriak mind
hierarchizálták a szépséget. Plótinosznál egy isten természete­
sen szebb volt, mint egy szín vagy egy szobor, ő azonban nem
tett különbséget a természetes szín és a szoborra festett szín
között. Az ókoriak leértékelték az „érzéki” természetet, de nem
instrumentalizálták.
A természeti szépnek a művészi szépség kedvéért való ar­
cátlan instrumentalizálása megkövetelte az egyedi (nagy) mű­
alkotások abszolutizálását. Ennél a lényeges pontnál azonban
Hegel nehézségekbe ütközik. Az életről azt mondta, hogy a
szépséget tekintve alacsonyrendű, a modem élet kimondottan
rút és szűk látókörű (bomírt). Hogyan lehet ez az élet mégis
alacsonyrendű tartalma, de mégiscsak tartalma, az örök szép­
ségnek? „Aligha lehet”, hangozhatna az egyenes válasz. És
ezzel visszaérkeztünk a „művészet végének” tárgyalásához.
A természeti szép hegeli instrumentalizálását azzal menthet­
jük fel - egy bizonyos fokig, jóllehet nem teljes mértékben
ha a természeti szépről szólván nem elsősorban a virágra, a
csalogányra, az égre és a csillagokra gondolunk, hanem a
modem életre.

242
 Hegel modem élethez való viszonyában kettősséget látunk.
Egyrészt a fennállóval való kibékülést szorgalmazza; arról
beszél - A jogfilozófia alapvonalainak előszavában —, hogy itt
kell táncolnunk, mivel nem ugorhatjuk át Rhodust, saját ko­
runkat. Itt a rózsa, itt táncolj —figyeljünk fel a „táncolj” igére
(később majd Nietzsche is rajong a táncért). A tánchoz köny-
nyedség, öröm, elegancia társul. A tánccal az ugrás áll szemben
- az ugrás esetlen, nem elegáns, rút. Ám ha Hegel Esztétikai
előadásaira figyelünk (vagy a Vallásfilozófia utolsó előadása­
ira), a modernitás képe lényegesen szomorúbb színezetet kap.
Politikai értelemben a modern kor ígéretesnek látszik, ami
azonban az emberi kreativitást, különösen pedig a szépet illeti,
Hegel nem sok jóra számít. Mi ez a rózsa körüli tánc? Ez a
rózsa vajon a szabadság fája? A szabadság fája vajon egyben
nem a kreativitás fája? Ezért fest az ember szürkét szürkére?
A (modem) élet mérésére szolgáló mércét a múltban alkotott
művek jelentik. Ám ha ez így van, akkor a (modern) élet
nem-igaznak tetszik. Első megközelítésre ez teljes félreértel­
mezésnek és helytelen megjelenítésnek tűnik fel. Hegel szerint
a filozófia az abszolút szellem fejlődésének csúcsa, a filozófia
pedig, mint tudjuk, a modernitásban teljesedik ki (és fejezi be
fejlődését). Végtére is a filozófia megerősíti a m odernitást-és
a filozófia fogalmi igazság, vagyis a szépségnél magasabb
rendű igazságot testesít meg, tekintve hogy az igazság itt
megfelelő formában jut kifejezésre. A modem világ tehát a
művészet mércéjével mérce nem-igaz, ám egy magasabb mér­
cével - a filozófia mércéjével - mérve igaz. Hogyan lehetséges
ez? Mit jelenthet?
Talán azt, hogy a boldogságot és az igazságot egyedül a
gondolkodásban érhetjük el, de nem az érzéki tapasztalatban,

243
mert igazságunk nem ragyog. Hogy szellemiségünk nem „tér­
het vissza” a közvetlenség szintjére. Isten veled nagyság, kre­
ativitás - isten hozott emlékezés, közvetítés, reflexivitás. Min­
dig megfizetünk nyereségeinkért - miért lenne korunk kivétel?
Elérhetjük a politikai szabadságot. És a múlt kulturális termé­
keinek egész kincsesháza áll rendelkezésünkre.
Hegelt a következőképpen is olvashatjuk: a természet már
leértékelődött - ezt csupán tudomásul vesszük, a fennállót
azonban nem tudjuk nem elfogadni. Ezt az árat fizettük minden
ember szabadságáért. De legalább tekintetbe kell vennünk a
természet leértékelődését. Belemerülünk a műalkotások vilá­
gába, amelyek akkor születtek, amikor az élet még bizonyos
fokig szép volt, ezeknek az önmagukban elégséges világoknak
a szépségét az élet rút prózájával szembesítjük — ezen az
egyetlen módon tartható fenn a mérce, és csak akkor látjuk meg
az élet prózáját és rútságát, ha fenntartjuk ezt a mércét. Továb­
bá azért kell belemerülnünk a műalkotások világába, mert a
modem világban csak így fogadhatjuk be az igazságot érzéke­
inken át, csak így őrizhetjük meg azt a képességünket, hogy
szeressük és érzékeinken át élvezzük a szellemet. Ha nem így
teszünk, akkor érzékiség nélküli lesz szellemünk (filozófiánk)
vagy igazság, szellemiség nélküli érzékiségünk.
Hegel kifejezésre juttatta a modemek modemitást illető
minden kettős érzületét. Ezért érthető/félreérhető ilyen sokfé­
leképpen. Hegel után szinte minden gondolkodó - tudatosan
vagy sem - vele vagy ellene küzd. Elgondolása nem elégít ki
senkit. Erőteljesebb állításokat kellett megfogalmazni. Ezt tet­
te Kierkegaard, Nietzsche és később a 20. század művészetfi­
lozófiájának gondolkodói. Kérdőre vonják Hegelt. Még min­
dig ugyanazokat a kérdéseket teszik fel. Felsorolok néhányat.

244
 Igaz-e vajon, hogy a modern élet nem-igaz, esetleges, üres,
prózai, jelentésnélküli? Ha igen, megérdemel-e ez a világ egy
„másik” (jobb, magasabb rendű) világot? Ha megteremtünk
vagy újjáélesztünk „egy másik világot”, az abszolút, a totalitás
világát, egyetlen darabból faragott világot - ez vajon nem
hazugság, a lehető legkiábrándítóbb hazugság? Hogyan állít­
hatjuk, hogy más, „szabad” és „igaz” világok saijadhatnak a
modern empirikus világ talaján, ennek az esetleges, rút, prózai,
törékeny világnak a talaján? A műveknek talán szét kell töre­
dezniük ahhoz, hogy igazzá váljanak, hiszen csak töredékeik­
ben lehetnek igazak, ha a Hegel történetében leírt „természeti
széphez” hasonlóvá válnak. Ám ha a műalkotások a hegeli
„természeti széphez” válnak hasonlóvá (törékenyek, széttöre­
dezettek, prózaiak, önmagukban heterogének lesznek), akkor
hogyan állíthatnak elénk és jeleníthetnek meg egy másik vilá­
got? Továbbra is egy másik világot (re)prezentálnak? Felkínál­
hatják-e akkor a boldogság, az üdvösség ígéretét? Vagy csak
egy boldogtalan világ ismétlődését? Szépek lesznek-e a szó
bármely értelmében? Mondhatjuk, el is hangzott már, hogy
egy széttöredezett mű egy széttöredezett világ igazságát nyil­
vánítja ki - csakhogy másképpen töredezett, nem csak azért,
mert különben nem volna szép, hanem mert különben nem
volna műalkotás (még akkor sem, ha múzeumban áll). Min­
denesetre a szépség új vagy inkább módosított fogalmára van
szükség. A szép aligha azonosítható a hegeli értelemben vett
eszménnyel. Az úgynevezett „alacsonyabb rendű” szépségeket
is fel kell ölelnie.
Az igazság és a szépség szent, régi, hagyományos, ősi
házassága vajon végleges válásba torkollik? És mit jelent a
végleges? —Vajon olyan szép dolgok vesznek majd bennünket

245
körül, amelyeknek semmi köze az igazsághoz és olyan művek­
kel találkozunk majd, amelyek azt állítják, hogy igazat mon­
danak (nem az igazságot mondják!) a világról a művészetben,
de hiányzik majd belőlük minden szépség? Olyan művek
lesznek majd ezek, amelyeket nem élvezünk, olyan műalko­
tások, amelyeket nem szeretünk? Nem lesz erósz köztük és
köztünk? Lehet, hogy önkínzás lesz nézni vagy hallgatni őket?
Feloszlik a művészet olyan dolgokra, amelyeket ajándékba
kapunk, de kongó hangjuk lesz majd s jelentés nélkülinek és
üresnek látsznak, és olyanokra, amelyeknek eléréséért és meg­
értéséért komoly erőfeszítéseket kell tennünk — de minden
jutalom nélkül? Giccs vagy kínzás, Disneyland vagy a keserű
pohár? Akkor majd ki ismétli a mondatot, „nem ez szép, hanem
valami más”? - ha nincs szépség és (legalábbis egy értelem­
ben) igaz egyidejűleg?
Talán új tartalmat adhatunk a szép fogalmának, ha új tartal-
ma(ka)t kap az igazság fogalma. Mi az igazság? Jelentés tudás
nélkül, felelősségvállalás bizonyosság nélkül?
A szépség nélküli igazság nem alkalmas emberi szellemi
fogyasztásra. Még ha kiderül is, hogy a szépségnek a szép
felismerésére késztető fogalmai csupán maradékok a hagyo­
mányos esztétika dús asztaláról, mely esztétikának (ez idáig!)
a hegeliánus az utolsó képviselője, ha kiderül is, hogy a szép­
ség ezen fogalmai egy törött porcelánváza szilánkjai, még
akkor is végrehajtják a csodát, mivel továbbra is lehetővé
teszik, sőt arra késztetnek, hogy megismételjük: „nem azok
szépek, ez szép”. Hegel súlyos örökséget hagyott ránk. De
legsúlyosabb gondolata - melyet alig mertünk végiggondolni
- annak a világnak a lidércnyomása, ahol az élet mércéje nem
a szépség, hanem egy szépség nélküli világ.

246
 5.
A műalkotás ava g y az örökkévalóság magányos csillaga

Az eszmény hegeli fogalmát a megtestesülés keresztény dokt­

rínája inspirálta. A szellem érzéki formát ölt s az érzéki észle­
lésben testté válik, sőt olyan egyedi személlyé, aki individuum­
ként cselekszik és él, és személyes története van. Jóllehet Hegel
nagyszabású filozófiai elgondolása megkövetelte, hogy a gö­
rög istenek, ezek a márvány és bronz szobrok a (Winckelmann
kifejezésével) „csendes nyugalom állapotában” lévő eszmény
nagy példáiként szolgáljanak, mégsem görög, hanem keresz­
tény az a kép, amely szerint a test teljes mértékben érzéki és
ugyanakkor egészen és abszolút módon lélek. Platón és Arisz­
totelész csak újra megállapította azt a szokásos, főleg pütha-
goreus elgondolást, hogy a lélek a tesben „lakozik” és elhagy­
hatja azt, hogy megtisztuljon. Krisztus azonban nem „hagyja
el” testét, ő egészen test és egészen lélek - testi mivoltában
támad fel. Az abszolút szellem történetében Hegel a fiúval
vezeti be a hármasságot, a vallás az atyát jelenti, a filozófia
pedig a szent lelket. Hegel fő kérdése (ha nem a legfőbb) —
hogyan jelent meg az örök igazság a történelemben - a legjob­
ban (rendszerén belül) e keretek között válaszolható meg.
Az eszmény fogalmának lutheránus indíttatása ellenére az
eszmény példája a görög példa - nem csupán a görög szobor
csendes nyugalmi állapotában, de a cselekvésben is. A cselek­
vés eszményére nem Krisztus története és szenvedése a példa,
hanem a dráma műfaja, különösen a görög és a shakespeare-i
tragédia. Az eszme nem csupán van; létre kell jönnie. A
szépség annyiban jö n létre, amennyiben van; a totalitásnak, az
autonómiának időben kell megjelennie. Az eszmény hegeli

247
fogalmának időbelivé tétele sokkal nehezebb feladat, mint az
eszményi szépet egy görög isten szobrán példázni. Az egyete­
mes történetet (melyben az örök igazság történetileg alakul ki)
csakis e feladat végrehajtásával lehet fxlozófiailag alátámasz­
tani. Ezenközben mérhetetlen nehézségekkel kell megküzdeni,
mivel a cselekvések sorozata csak olyan előre meghatározott
befejeződés szem előtt tartásával homogenizálható, amelyet
heterogén és látszólag esetleges történések szolgálnak —mi­
ként Krisztus történetében. A szép eszményét Hegel úgy hozza
„működésbe”, úgy hívja „életre”, hogy Krisztus történetét
tekinti modellnek a tragédia elemzésében. A tragédia „élete”
magasabb rendű, mint az élet, az egy másik, reprezentatív élet,
ahol a végkifejlet homogenizálja az igazság megjelenését, ahol
az igazság a tragikus hősök és hősnők tettein és pátoszán át
fejlődik ki.
Az általános, a különös és az egyes megszüntetve megőr­
ződnek egymásban a cselekvés során; a nagy műalkotások
abszolút módon és teljes mértékben homogenizálják a három
meghatározottságot. Van szükségszerűség, ez azonban a mű­
vön belüli szükségszerűség. Továbbá, a műalkotásnak belülről
abszolút szükségszerűnek kell lennie, mivel csak így testesül­
nek meg az élet szükségszerűségei az eszményben, az élet
szöges ellentétében. A belső szükségszerűségekkel rendelkező
mű nem szolgálhat eszközül semmi olyasmi számára, ami rajta
kívül van, még kapcsolatba sem kerülhet semmivel, ami külső.
Ha a szükségszerűség, a halál és a szenvedés tökéletesen
egyesül a szabadsággal és az üdvösséggel, akkor a mű (minden
mű) önálló totális világot alkot. Nem használ semmit, nem
használtatik, nem vágyik semmire, nem szeret, nem is szeretik
- röviden: önmagában elégséges; görögül „autarchikus”.

248
 Ekképp olvad egybe a görög mitológiával Krisztus megtes­
tesülésének története, az igazságé, amely történetileg lépett a
világba. Az önmagában elégségesség régi eszméje ismét szín­
re lép. De vajon csak régi ez az eszme? Nem mondhatjuk-e
azt, hogy az önmagában elégségesség görög eszméjével
Krisztus történetét Hegel a modem világra alkalmazta, az
abszolutista elbizakodottsággal rendelkező modem indivi­
duum világára?
A mű önmagában elégségessége Hegel történetében azt
jelenti, hogy tökéletesen illeszkedik egymáshoz a történeti
jelenségek három síkja, melyek a következők: az általános
világállapot, a szituáció és a cselekmény (az egyes emberek
cselekedetei). A cselekvést irányító általános hatalmaknak ab­
szolút módon, teljesen, totálisan jelen kell lenniük abban a
szituációban, amelyben az egyes ember cselekszik. A három
történeti sík totális egyesülése (egybeolvadása) a cselekvő
személy, a hősnő vagy a hős - a jellem —etikai szépségében
(sittlische Schönheit) megy végbe. „Az igazi szabad egyedi­
ségnek azonban, ahogyan ezt az eszmény megkívánja, nem­
csak általánosságnak kell bizonyulnia, hanem éppúgy külö­
nösségnek és egységgel teli közvetítésnek s az önmagukért-
véve egységként létező oldalak áthatásának is.”49 Ez a jellem
egy külső világban tevékenykedik. „Az ember valóságos léte­
zéséhez hozzátartozik a környező világ, mint Isten szobrához
a templom”,50mondja Hegel. Mint az idézet utal rá, a templom,
ámbár fizikai értelemben „külsőleges” a szoborhoz képest,
szellemi értelemben nem az. Szobor és templom együtt kons-
tituálják a világot - ugyanahhoz a világhoz tartoznak - vagy
inkább a kettő együtt egy világ. Ezt olvashatjuk a jellemről is.
Hegel itt (nem először) visszatér a természeti szép formai

249
elemeire. Egyfajta „absztrakt külsőlegességről”, szabályszerű­
ségről, szimmetriáról és harmóniáról beszél. Ebben a „külső­
leges” világban azonban az individuum otthon van. A világ
ember alkotta, az emberi szellem által, a szellem mint olyan
által alkotott totalitásként tűnik fel.
A műalkotás mint eszmény (mint szépség) önmagában elég­
ségessége igazságát jelenti. Amennyiben igaz, a mű az abszo­
lút üdvösség állapotában van. Itt azonban olyan feszültség
érezhető, amely a teljes önmagában elégségesség megkérdője­
lezéséhez vezethet. Egyrészt a műalkotásnak nincs szüksége
semmire, másrészt viszont „maga a műalkotás mint valóságos,
egyedivé vált objektum, nem önmagáért, hanem számunkra
létezik, a közönség számára, amely a műalkotást szemléli és
élvezi”.51 A műalkotásnak nincs szüksége a közönségre -
különben nem volna teljesen önmagában elégséges. „Szá­
munkra” mégis az. A műalkotás „magáért való”, tagadja —
önállósága folytán - az empirikus létezést. Mégis „számunkra”
létezik, akik rajta kívül vagyunk. Nem a mű szeret, hanem mi
szeretjük a művet. Nekünk, a „közönségnek” van rá szüksé­
günk. Ezért létezik „számunkra”. Vágyunk arra, hogy belép­
jünk a másik világba. Hegel így folytatja: „Ahogyan a műal­
kotás jellemei otthon vannak külvilágukban, úgy mi is megkí­
vánjuk, hogy hasonló harmóniában legyünk a jellemekkel és
környezetükkel”.52 Figyeljünk csak a régi, ősi narratíva hang­
jára! Haza kell repülnünk atyánkhoz, kiált fel Plótinosz. Fel
kell jutnunk otthonunkhoz, a magasabb régiókba, ahonnan
egykor lezuhantunk szárnyaink súlya alatt, mondjaSzókratész.
Haza kell mennünk. Vágyakozunk otthonunk - a harmónia, az
üdvösség, a megváltás - után, otthonunk után, ahová örök
Vergiliusunk, a szépség vezet bennünket.

250
 Az eredendő narratíva biztonságába vissza, haza vezető
mondatot néhány konkrét megjegyzés követi.53 Hegel azt a
józan kérdést teszi fel, hogy merre, melyik körben találjuk meg
otthonunkat. Akkor volna-e könnyebb dolgunk, ha - Vergili-
usunkként - a letűnt korok szép mesterműveit választanánk,
vagy ha inkább korunk mestereinek alkotásaiba merülünk?
Kortársaink alkotásai megkönnyítenénk dolgunkat (az ottho­
nunkba való visszatérés feladatát), megértésükhöz ugyanis
nincs szükségünk háttértudásra. A régi művek azonban hason­
ló okból teszik könnyűvé feladatunkat: mivel nem ismerjük
részletesen a régi idők életmódját, effajta részletek nem zavar­
nak, nem ejtenek gondolkodóba bennünket. Az általánossal
való egyesülés tehát spontán módon megvalósítható.
A műalkotásoknak nincs ránk szüksége, nekünk van szük­
ségünk rájuk. Nincs kölcsönösség a mű és a befogadó között.
De miként áll a helyzet a mű és a művész kapcsolatával? A
művet a művész hozza létre — létezéséhez a művészre van
szüksége.
Az eszmény (a műalkotás eszménye) a természeti szépnél
magasabb rendű szépség, mivel ember hozza létre. Az objektív
szellemnek a szubjektív szellemmel (a mesteri művésszel, a
zseni képzelőerejével) kell egyesülnie, hogy az abszolút szel­
lem megjelenhessen. Ezen a ponton azonban emlékezzünk
vissza az Enciklopédia már idézett szöveghelyére: tudatunkba
(még) nem az abszolút szellem lép be. Csak az alkotás aktusá­
ban létrejövő mű az abszolút szellem megtestesülése.
A műnek a művészre van szüksége, hogy tulajdon végcéljá­
vá, eszménnyé, az abszolút szellem letéteményesévé váljon.
Amint azonban abszolút szellemmé vált, miután az örökkéva­
lóság történetileg már megjelent (a művész közreműködésé­

251
vei, aki az igazság hordozójaként nem részesedik az igazság­
ból), a műnek többé nincs szüksége a művészre.54
Michelangelo freskója a Sixtus-kápolnában Adám teremté­
sét ábrázolja. Isten és Adám kaija egymás felé nyúlik, ujjaik
csaknem érintkeznek. Vagyis többé nem érik el egymást. Isten
megteremtette Ádámot, ujjaik azonban már nem érik el egy­
mást. Ádám emberré lett, és mint ilyen, szabad. Isten megte­
remtette őt, de nem tudja megváltoztatni. Önálló életet fog élni.
Ilyenek Hegel képzeletében a műalkotások. A művészek te­
remtik őket, és Istentől eltérően verítékükkel és vérükkel, nagy
szenvedések közepette és elmondhatatlan örömmel hozzák
őket létre. Mindaddig, amíg még kezükben tartják a művet,
amíg a műnek még szüksége van rájuk, amíg még nem tették
szabaddá, addig a mű még nem az abszolút szellem megteste­
sülése - még nincs kész, nem tökéletes, még nem önmagában
elégséges, még szükséget szenved. A művész vonakodik -
miként talán Isten vonakodott, hogy teremtményét szabaddá
tegye - , de szabadjára kell engednie teremtményét. Amint ezt
megteszi, amint kimondja, „Fiat!”, a mű abban a pillanatban
kerek egésszé, magában- és magáértvaló létezéssé válik, önál­
ló, független, autarchikus világgá. A szép műnek nincs szük­
sége senkire és semmire. Ez nagyszerű, de egyben ijesztő
elgondolás. Hamarosan háttérbe is szorul.
 MÁSODIK RÉSZ

Eltűnőben a szép fogalma?

 ELSŐ FEJEZET

A szép fogalma széttöredezik

„A szép fogalmának végzetes egyetemessége
nem esetleges. ”
(Adomo)

Hegel még (szinte) egészében újra meséli a régi történetet - a

szép általa felkínált fogalma még konzisztens. Utána azonban
széttöredezik. Nem az egyetemi kurzusokon, nem a „filozófiai
iskolákban”, ahol az esztétikum szisztematikus tárgyalása pon­
tosan ez idő tájt vált népszerűvé, hanem azoknak az eredeti
filozófusoknak a műveiben, kiknek elgondolásai nem hatoltak
át az egyetemek falain.1 Ez egy ideig a 20. században is
folytatódott. Benjamin egyetemi professzori habilitációja si­
kertelen volt, és hosszú ideig Adomo is marginális helyzetbe
szorult. Eme „marginális” gondolkodók elképzeléseit fogom
vizsgálni, mivel kibővítették történetünket néhány fejezettel.
A modemitás fő korszakában a margináliákról származik min­
den, ami fontos és végül súllyal esik a latba - s nem csupán az
irodalomban és a művészetben, hanem a filozófiában is.2
A szép fogalmának széttöredezéséről csak azon szerzők
műveiben beszélhetünk, akik meg akarták őrizni a fogalmat,
akik készek voltak harcolni fennmaradásáért, akik azt a helyet
keresték, ahol a szépség továbbra is lakozhat. Azokról nem
beszélünk, akik bármely jó okból lemondtak erről a fogalom­
ról.3 A szép fogalmának széttöredezése a régi narratíva szelle­
mének, jóllehet rezignált, megőrzését segíti. Akkor maradha­
tunk hűek a régi narratíva szelleméhez, ha a hagyományos

255
történet fontos vagy kevésbé fontos témáival foglalkozunk,
ezeket variáljuk, új kapcsolódási pontokat keresünk közöttük,
új jelentést adunk nekik. Azok a szerzők, akiket most szem­
ügyre veszünk, pontosan ezt teszik és, Freud kivételével, ezt
tudatosan teszik. Ám ezenközben rezignáltak. Nem tudják
elmondani az egész történetet; amit elmondanak, még csak
nem is egész történet, nem keresik a szép forrását, az Egyetlen
és Kizárólagos Szépséget, amely minden szép dolgot széppé
tesz. Inkább arra szorítkoznak, hogy minden szép dolog közös
szépségének titkát megfejtsék. Nem mutatnak a metafizikai
égbolt legmagasabb szférái felé, nem hivatkoznak ízlésre, meg
a műalkotásokra sem. Számukra nincs közös forrás, legalábbis
nincs belátásuk ebbe a forrásba. Staccato ban beszélnek a régi
narratíva egy-egy témájáról - felveszik, majd elhagyják, talán
sosem térnek vissza hozzá újból, vagy váratlanul hozzák vissza
ismét. Az adott téma sosem kerül elő munkájukban újra, vagy
ha igen, hát váratlanul. Bevilágítanak a régi történet egy-egy
rejtett zugába, talán csak egyetlen szögből és talán csak egyszer
egy mű során.4Nem arra gondolok itt, hogy ezek a szerzők nem
minden munkájukban beszélnek a szépről (ezt egyetlen filozó­
fus sem tette), hanem valami másra: mivel filozófiáik nem
holisztikusak, ezért legtöbb művükben egyszerűen nem marad
hely, ahová a szép eszméjét (vagy fogalmát) bármely értelme­
zésében beilleszthetnék.5 Kant rá tudott mutatni (talán csak
visszatekintve) arra a helyre, ahol rendszerében mint egészben
a szép elhelyezhető, ahol azonban nincs rendszer, ott nincsenek
állandó otthonok, lakóhelyek egy kategória, egy fogalom, egy
eszme számára, mivel minden hely csak egy esszé vagy egy
esszérészlet tartamára adható ki.6

256
 A továbbiakban nem annak a története következik, hogy
hogyan forgácsolódott szét a szép fogalma; ennek nincs is
története. Néhány szerző tárgyalása következik a rájuk jellem­
ző staccato stílusban; kiragadom történeteik egyik-másik töre­
dékét, azokat, amelyeket saját történetem szempontjából a
legreprezentatívabbnak tartok. Önkényes ez az eljárás? Talán
igen, hiszen kiragadom a szép fogalmait szélesebb (sőt néha
szőkébb) összefüggéseikből és saját történetem kontextusába
illesztem őket. De talán nem önkényeskedésről van szó, vagy
nem mindig, mivel a szép széttöredezett fogalmainak kaland­
jait követem nyomon.7
A töredékeikben vizsgált témák mindegyikét a régi elbeszé­
lés szelleme egyesítette egykor. Most szétesőfélben vannak.
De nem ez a meglepő, hanem az, hogy makacsul a megőrzé­
sükre törekszünk. Jelez valamit az a makacsság, amellyel a
szép egyik-másik történetét újra és újra elmondjuk; azt jelzi,
hogy a szépség iránti szükséglet, a szépség utáni vágy valami­
képpen megőrződött, azt jelzi, hogy jelen van egyfajta erósz,
mely olyasmire törekszik, ami nem ő, ami nincs birtokában.
Annak a jele ez, hogy szomjazunk az Abszolútra, hogy radiká­
lisan szükségünk van az Abszolútra —noha ez nem szükség­
képpen jelenti az örökkévaló iránti szükségletet.
A régi narratíva töredékei, amelyeket ha csak egy pillanatra
is megvilágítok, a következők: a szépség mint életút
(Kierkegaard), a szépség mint álom és szublimáció (Nietz­
sche), a szépség mint múlandóság (Freud), a szépség mint idea
(ideál) (Benjamin) és a szépség mint a boldogság ígérete
(Adorno).

257
 1.

Kierkegaard avagy a szép életvitel

Kalokagathia, a szép és a jó egysége mint a szabad ember

életcélja, az erények egész életen át tartó gyakorlása mint a
boldogság lényegi alkotóeleme, a jó és szép élet tökéletes
modelljének keresése - a filozófia jól ismert és hagyományos
témái ezek. A költők már jóval a filozófia születése előtt
zengték a tökéletes (nagy, jó, szép) tett és a nagy (szép, jó)
jellem dicséretét. A vágy és a szépség időtlen idők óta össze­
kapcsolódik; Platón azzal erősítette meg ez a köteléket, hogy
metafizikai méltósággal ruházta fel. Ezek mellett sok, hozzá­
juk kapcsolódó történet tér vissza Kierkegaard műveiben.
Kierkegaard története mégis modem, polemikus módon, teljes
mértékben modern.8
Hajiunk arra, hogy a szép fogalmát illető legbehatóbb vizs­
gálódást a Vagy-vagy első részében keressük, ahol Kierke­
gaard (illetve álnevet viselő megszemélyesítője) az esztétikai
stádiumot írja le. De az „A” álnevű szerző nem mond sokat
erről. És ha valami elhangzik is erről, a látszólag köznapi
megjegyzés fontos szerepet csak a második részben, , 3 ” pa­
pírjaiban kap.

Kierkegaard második részben felöltött jellemálarca, az etikai

stádium szószólója, Vilhelm törvényszéki tanácsos minden
prózai ékesszólását latba veti, hogy meggyőzzön bennünket
arról, hogy a szép tényleg előkelő helyet foglalhat el az etikai
szférában (vagy stádiumban), ahol először állapíttatik meg az
etikai és az esztétikai helyes egyensúlya. Itt azonnal egy régi
narratíva kellős közepén találjuk magunkat; a szépséget már

258
Platón harmóniaként értelmezte és a harmónia mint a szépség
fogalma a jót is magába foglalta. Kierkegaard azonban nagyon
modem csavart visz a régi történetbe: az etikai és az esztétikai
(a szép) közötti egyensúly a szabadság manifesztációja. Mert
a szabadság egyedül az erkölcsiségben foglaltatik, és csakis a
szabadsághoz szervesen kapcsolódó „esztétikai” aspektus le­
het autonóm, tartozhat a jellemhez és kísérhet bennünket végig
egész életünkön. A szabadság (az egzisztenciális választás, a
kezdeti ugrás) hívja életre az etikait, és itt jelenik meg újra „az
esztétikum” mint autonóm szépség.
Mivel az esztétikum szférája az egzisztenciális választás
előtti szféra,9 ezért minden életút (és élettevékenység), melyet
az etikai választása előtt „egzisztenciálisnak” nevezhetünk,
ebben a szférában tárgyalandó. Műalkotások létrehozása vagy
életünk műalkotásként való megteremtése, abszolút spontán
vagy abszolút reflektív módon élni és így tovább - mindezek
az attitűdök az esztétikai szféra eszméinek és gyakorlatának
megnyilvánulásai. Ezek közül a tevékenységek közül azonban
Kierkegaard-t elsősorban az életvitel érdekli.
Az, amit „életvitelnek” nevezhetünk, csak a modem korban
létezik. A modern kor előtti emberek születésnapi ajándékként
kaptak egy „életutat”. Legjobb esélyük - mely bölcsőjükre
íródott —az volt, hogy a lehető leginkább teljesítsék be rendel­
tetésüket. Az életvitel ezzel szemben az egyes személyhez
tartozik, akinek magatartását jelenti. Mozart Don Jüanja (aki
mégiscsak arisztokrata volt) Kierkegaard számára nem rangját
vagy rendjét képviselte, hanem egyedülálló személy volt; csak
egy egyedülálló és esetleges személyt lehetett annak az érzéki
zseninek a megjelenítésével azonosítani, akinek lényegét csak­
is a zene közvetítő közegén át lehetett megragadni. Az eszté­

259
tikus életvitel számos és egészen különböző módozatait úja le
„A”, a fiktív szerző10, de ezt - akkor is, ha a jellemmaszkok
ideáltípusokat takarnak - mindig annak az egyes személynek
az arcképét vagy önarcképét felrajzolva teszi, akinek életvite­
lét Kierkegaard elénk tálja. Azt azonban ne feledjük, hogy az
esztétikai stádium egzisztenciális stádium. Különben aligha
beszélhetnénk életvitelről. Ha mások választanak helyettem,
akkor egyáltalán nincs szó életvitelről, még esztétikai életvi­
telről sem.11 Ám az esztétikai stádium minden hősét, mint
például „A”-t (aki talán a szerző, talán a Vagy-vagy első
részének fő kommentátora), Johannest a csábítót, és minden
kevésbé jelentős figurát következetes és egyedi életvitel jelle­
mez. Felfedezhető némi távoli hasonlóság a hedonista életmód
arisztotelészi leírásával (beleértve a barátság hedonisztikus
fajtáit is), de éppen ez a hasonlóság emeli ki erősen az életmód
és az életvitel különbségét. A Kierkegaard által leírt életmód
valamiféle módon „hedonisztikus”, mivel köréje szerveződik
az öröm, a vidámság, a gyönyör és kiváltképp a tapasztalat. Ez
azonban minden esetben másképpen történik, mivel minden
egyes ember a vidámság, az öröm és a gyönyör igen egyedi
elrendezésében keresi saját boldogságát vagy boldogtalansá­
gát. Az öröm minden egyes ember számára mást és mást jelent,
és az esztétikai életvitelt éppen ez az egyedi jellege közelíti a
kétségbeeséshez.12Mély ellentmondás feszül továbbá az élet­
vitel és az inautenticitás között. Ez a feszültség vagy szorongás
pedig kétségbeesésbe torkollik.
Magától értetődik, hogy míg az - „A” jellemmaszkjaival
példázott - esztétikai életvitel fogai ma szerint életvitel (egzisz­
tenciális stádium) és ugyanakkor az életvitel esztétikai fajtája,
mégsem azonos a „szép élettel”, s nem csupán azért, mert a

260
melankólia és a szorongás már a közvetlenség síkján jelentke­
zik, hanem mert az „esztétikai” fogalma Kierkegaard-nál sok­
kal szélesebb, mint a szép fogalma. A szép nem szféra, az
esztétikai viszont igen, a szépnek nincs sajátos viszonya a
választás egyik vagy másik típusához, az esztétikai szférához
viszont hozzátartozik a vagy-vagy (ha X-et választod, megbá­
nod, ha nem X-et választod, megbánod, ha ezt vagy azt válasz­
tod, vagy ha sem ezt, sem azt nem választod, mindkettőt
megbánod). Vagyis az esztétikai vagy-vagy lehetetlenné teszi
a választást. Nem csoda, hogy ha valaki esztétikai életet él, a
szépség a pillanat jelenségeként, benyomásként jelenik meg
számára. Kívülről érinti meg és hamar eltűnik, így adván helyet
egy másik szép benyomásnak, amely ugyancsak eltűnik. A
szépség (az esztétikai szférában) abszolút múlandó.
Csakhogy, mint hamarosan látni fogjuk, az etikai szférában
megjelenő szépség is múlandó - ámbár Kierkegaard elgondo­
lása szerint lényeges különbség van a múlandóság e két fajtája
között. Az élet korlátozott vállalkozás, mi magunk múlandó
lények vagyunk. A szépség akkor is múlandó, ha egész életün­
kön át egyetlen személy, egyetlen dolog jelenti számunkra a
szépet. Az egyetlen pillanat szépségétől eltérően azonban ez
az (etikai) szépség nem egyedül a szem, hanem a lélek számára
is szép, olyan szépség, amely az idő múlásával csak egyre
szebb lesz, nem halványul a szemlélő szemében.

Ez a gondolat mintha a régi történetet ismételné, a régi ellen­

tétet tálalná újra. Valójában azonban nem a régi történetet
ismétli, mert az „etikai” szféra nem metafizikai. A régi meta­
fizikában az idő mindig lefokozó, romboló elem; idővel a
szépség mindig elhalványul. Ebből következően minden való-

261
ban, igazán szépnek gondolt dolgot időtlennek, örökkévaló­
nak, változatlannak, múlhatatlannak kell elgondolni. Nem így
Kierkegaard, e modem szerző esetében, kinek számára az idő
(a történetiség) a létezés egyik leglényegesebb, ha nem a
leglényegesebb alkotóeleme. Fenntartja a nunc stans - a tér
nélküli tér és az idő nélküli idő, az örökké tartó pillanat -
gondolatát. A pillanat örökkévalósága, a pillanatban jelen levő
örökkévalóság nem más, mint az egzisztenciális választás mint
ugrás. Az ugrásban (ahol nincs „benne”) találkozik és ölelke­
zik össze az örökkévalóság és az idő. Nem így a szép tapasz­
talatában. A szép tapasztalata ugyanis nincs „benne” az ugrás­
ban, az ugrás „bensősége” nem-dolog (no thing). A szépség­
ben nincs örökkévalóság, sem az „időn kívüli”, sem az „időn
túli” értelemben. Ezért nem kapcsolja össze Kierkegaard a szép
pillanatnyi benyomását az örökkévalósággal, de az etikai szfé­
rában megjelenő szép továbbra is az örökkévalósághoz kap­
csolódik. Ez az örökkévalóság az időbeliben is lakozik, noha
nem a pillanatban, hanem az időtartamban. Pontosabban, az
örökkévalóság megegyezik az élet tartamával, minden egyes
személy örökkévalósága egyenlő élete tartamával. Egy véges
lény számára (amennyiben véges) élettartama örökkévalóság.
Az örök szerelem addig tart, amíg az ember él; olyan szerelem
ez, amely nem halványul el az idő múlásával, hanem közben
gazdagodik és növekszik. Az örök szépség (számunkra) olyan
ember szépsége, kinek szépsége (számunkra) idővel növekszik
és gazdagodik. így (és ezért) található Kierkegaard rendkívüli
újítást hozó szépfogalma az etikai szférában.
Önmagunk egzisztenciális-etikai választásában (ahol olyan
emberként választjuk magunkat aki jó és rossz között választ)
a szép egészen új tapasztalata előtt nyílunk meg. A szerelem

262
 áhftja a szépséget. A szépség a szerelem tárgya. Szép az, amit
szeretünk. Ezzel ismét a régi történethez értünk vissza. A
dolgokat (embereket) megszépítő szerelem régi ismerősünk,
Erósz, a szerelem mint vágy, a szerelem mint szükséglet, mint
hiány, ugyanakkor szerelem mint birtoklás és beteljesedés.
Kierkegaard, olykor modern-romantikus hangszerelésben, va­
riálja a „költői megszállottság” platóni témáját (újabb és újabb
történeteket mond az őrült költőről, a „fiatalemberről” a
Regine Olsenhez fűződő saját szerelmi viszonyának egyik
interpretációjában). Ez a modern, ez a romantikus elem (ahol
az ősi vágy modem „Sehnsucht"-tá változik át) szintén az
etikai szféra szerelmében őrződik meg.
A szerelem őstípusa továbbra is a szépség utáni vágyódás.
Itt azonban a szerelem nem csupán erósz; philia is (de nem
agapé!). A szerető és a szeretett személynek is szabadnak kell
lennie. És egyenlőnek, nem formálisan, hanem lényegileg
egyenlőnek. Azaz a szimmetrikus kölcsönösség alapvető kap­
csolatában mindkettőnek teljességgel összehasonlíthatatlan-
nak kell lennie.
A szerető és a szeretett személynek m ár a szerelem platóni
(és általában görög) őstípusában is szabad embernek kellett
lennie; mindketten szabad polgárok voltak. Kierkegaard-nál a
szabadság valami mást és többet jelent; a szerető és a szeretett
személynek is szabadon kell választania; szabad akaratuk tel­
jes birtokában kell lenniük. Ez az erotikus szerelem előfeltétele
az esztétikai szférában is. Johannes, a csábító azt akarja, hogy
a lány szabad választásából adja át magát neki. Arra a pontra
akarja eljuttatni, ahol a lány azt kívánja, mégpedig feltétlenül,
hogy az övé legyen. H a a másik nem adja át magát szabadon,
akkor kényszer, kényszerítés és erőszak van jelen, márpedig a

263
kényszer és az erőszak megsemmisíti a szép szépségét. Nem
csupán arról van szó, hogy az erőszakkal megszerzett szépség
nem tarthat soká, hanem hogy az erőszak vagy a kényszerítés
még a szépet, a pillanatot is tönkreteszi. Johannes, a csábító
nem ahhoz az emberhez hasonlatos, aki tiltakozása ellenére
leszakít egy szép virágot a mezőn és otthon vázában tartja:
olyasvalaki ő, aki mesteri ügyességgel éri el, hogy a virág arra
vágyódjon, azért esdekeljen, azt akarja, hogy leszakítsák.13
Mondanunk sem kell, az a romantikus szerelem, amely az
etikai szférában megőrzi és gazdagítja önmagát, a szabad
akarat megnyilvánulása. Egyben pedig a szabad akarat ugyan­
azon aktusának állandó és folyamatos ismétlődése. Az esküvő
szertartása nem csupán egy szertartás, hanem a lényegi kap­
csolatnak, a szimmetrikus kölcsönösség lényegi kapcsolatá­
nak, mindkét fél szabad választásának nyílt kifejeződése, ahol
a férfi is és a nő is lemond szabadságáról, hogy a másiktól újra
visszakapja azt.14 A házasságban ugyanaz a csoda történik,
mint ami Jób történetében (Kierkegaard Az ismétlés című
művében olvasható értelmezése szerint) - miként Jób mindent
kétszeresen kapott vissza, a férfiak és a nők is „megkétszerez­
ve” kapják vissza szabadságukat.

Az esztétikai szférában is van szabadság (ámbár manipulativ),

szabadság nélkül ugyanis nincs szépség, vagyis semmi olyas­
mi, ami öncélú. Az etikai szférában azonban (ahol erósz
megőrződik, de párja a philia) a szabadság szimmetrikus
kölcsönösséget hoz magával, és ily módon egyfajta,
mennyiségileg nem meghatározható egyenlőséget is. Egyet­
len pillanatig tartó erósz lehetséges, de egyetlen pillanatig tartó
philia lehetetlen. A philia a szeretetnek az a fajtája, amely,

264
 meghatározása szerint, az időben fejlődik ki. Lényegét illetően
történeti viszony.
A szerelemnek mint érásznak nincs szüksége történelemre.
Azt természetesen mondhatom, hogy „első látásra” beleszeret­
tem valakibe, annak azonban semmi értelme, hogy első látásra
barátság fejlődött ki köztem és egy másik ember között. Jólle­
het a barátság emóciója hirtelen hatalmába keríthet bennünket,
de nem válhatunk barátokká anélkül, hogy életünk egy részét
meg ne osztanánk, hogy ne lennének közös tapasztalataink,
hogy egyszer próbának ne vetnénk alá a kapcsolat erejét vagy
szilárdságát. Amikor Kierkegaard a szerelemről mint kapcso­
latról, mint az erósz és a philia társulásáról, az életút etikai
stádiumában megjelenő szerelemről beszél, akkor bevezeti a
történetiséget a szerelem fogalmába. Ez a történetiség nem
olyan folyamat, amelyben a jelen folyamatosan múlttá alakul
át; inkább olyan állandó gyakorlat, amely megtartja a múltat a
jelenben. A szerelem —mint philia és erósz —történetisége az
ismétlés harmadik („középső”) és azon egyetlen fajtája, amely
egyidejűleg lényegi és nem-objektív e világi ismétlés. Az
ismétlésnek ez az egyetlen fajtája éri el a szépséget, őrzi meg
és nyilvánul meg általa. A szépség itt a múlandóságban jelen
levő ismétlés (a múlandóság ismétlése) mint a múlandóság
örökkévalósága (a múlandóságban bennelévő örökkévalóság).
A szépség a boldogság ígérete és egyúttal a boldogság tapasz­
talatát nyújtja.
Mit értsünk a lehetséges ismétlés harmadik és nem-objektív
típusán a szó nagyon sajátos Kierkegaard-i értelmében?15 A
(lehetséges) ismétlés16 első fajtája az ismétlés mint állandó
visszaemlékezés. A visszaemlékezés mint ismétlés a metafizi­
kai hagyomány fő narratívája. Kierkegaard felhívja a figyelmet

265
a platóni áramlatra (és témára) az Erinnerung fogalmának
hegeli kidolgozásában. A visszaemlékezés (Erinnerung) an­
nak ismétlése, ami egyszer már volt. A metafizikai ismétlés
mindig előfeltételezi, hogy van (létezik) valami (lét, eszme,
szellem), aminek ismerete vagy képe visszaidézhető; ez a
Valami (a Legfőbb Dolog) ugyanis azért van „ott”, hogy
visszaidézzék, és hogy az értelem, legyen az bár egyes vagy
„történeti”, azáltal végezheti el a vissza-emlékezés (Er-inne-
rung) műveletét, hogy egyre magasabbra vagy egyre mélyebb­
re jut a háromdimenziós metafizikai toposzban. Az ismétlés
második fajtája a jövőbeli ismétlés, az ismétlés mint előreve­
títés. Ez annyiban ellentéte az abszolút ismétlésnek mint
visszaidézésnek (a már látott vagy tapasztalt újbóli felidézésé­
nek), hogy ez transzcendens ismétlés, a második eljövetel, az
első eljövetel ismétlése, ismétlés mint megváltás, a megváltás
ismétlése. Mind a metafizikai, mind a transzcendens ismétlés
fogalma szerint múlandóságon túli.17
Az erósz és philia egysége mint az első (romantikus) szere­
lem történeti megismétlése szintén abszolút —az immanencia
abszolútuma. A férj és a feleség megismétli (újra éli) az első
szerelmet minden egyes közös élményben, találkozásban és
gesztusban. Itt nincs lényegi különbség a jövőbeli ismétlés és
az ismétlés mint visszaemlékezés között. Az ismétlés az együtt
töltött életet jelenti. A közös élet szerelme múlandó, mivel
meghal a szerelmesekkel, de egyben örök is, noha nem úgy,
mint a nunc stans, nem időn kívül vagy idő felett örök, hanem
mint időbeli, mint történeti. Ami a történelmet illeti, a házas­
társi szerelem örök, mivel rajta kívül és felette nincs történelem
(mint megélt és megismételt történelem). Ez az élet ismétlése,
az életben és az életért való ismétlés.

266
 Kierkegaard leglényegesebb és legmélyebb polemikus lépé­
se a Hegel esztétikáját is magában foglaló hagyományos me­
tafizika ellen az, hogy nála a szépség az életben lakozik, sőt,
hogy a szépség mint abszolút magában az életben lakozik.18
Először azt az éles ellentétet veti el, amelybe Platón (Szókra­
tész) állítja a szerelmet mint vágyat és a szerelmet mint birtok­
lást. Nem igaz, mondja Kierkegaard vagy inkább jellemmaszk­
ja, Vilhelm tanácsos, hogy az ember csak arra vágyik, amit nem
birtokol. A philiaés az erósz egysége egy egészen más történet.
Az etikai (az általános) a vágynak (érásznak) mint birtoklásnak
az ismétlése (ez áll a történelemre mint örökkévalóra): „Mit
tesz hát a házasság? Megfosztja-e őt valamitől, elvesz-e vala­
mit a leány szépségéből, megszüntet-e akár csak egyetlen
különbséget is? Egyáltalán nem. Hanem azt mutatja neki, hogy
mindez véletlen, ha a házasságot önmagán kívül bírja, és csak
ha a különbség általános kifejezését adja, akkor birtokolja
biztosan. Az etikai azt tanítja, hogy a viszony az abszolút”19
(kiemelés tőlem, H. A.).
Kierkegaard (bizonyos módosításokkal) átvesz néhány rep­
rezentatív eszmét Hegel Esztétikájából, például a keleti, a
görög és a keresztény (modem, romantikus) művészet megkü­
lönböztetését. Gyakran hegeli szellemben tárgyalja a görög
tragédiát és szobrászatot is. Amit Hegel Esztétikájából elutasít,
mégpedig igen radikálisan, az Hegel rajongása a hősiesség
megnyilvánulása iránt és különösen a mindennapi élet hegeli
leértékelése, megvetése mindennek, ami „prózai”. Kierke-
gaard-nál senki sem tudtajobban, milyen közönségesen prózai
lehet a modem élet. Ehhez hozzátehetjük még, hogy Kierke­
gaard sötétebb színben látta a modem társadalom berendezke­
dését, mint Hegel.20 Kierkegaard azonban (vagy inkább

267
Vilhelm tanácsos) úgy hitte, hogy az úgynevezett modern
„időknek” vagy bármely „időknek” (bizonyos külső történések
„idejének”) az egyes ember etikai élete számára nincs jelentő­
sége vagy legalábbis nem szükséges, hogy legyen. Az életben
az ember eljut a szépséghez vagy a szerelemhez, feltéve hogy
önmagát etikailag/egzisztenciálisan választja. Nincsenek
olyan (külsőleges) prózai körülmények, amelyek megakadá­
lyozzák, hogy szép életet éljünk. Nincs olyan általánosan ránk
oktrojált életmód, amely meghatározza életvitelünket. Minden
életmód, különösen pedig a modem életmód megteremti a
lehetőséget arra, hogy saját életünket egyéni, sajátos módon
éljük. Továbbá, ami a külső eseményeket illeti, az élet kimon­
dottan „prózai” lehet, mégis tele benső kalanddal, történés­
sel és izgalommal. És megfordítva, lehet, hogy az élet tarka
és kihívásokkal teli külső eseményekben bővelkedik, belül­
ről mégis egészen prózai, lapos és érdektelen marad. A
benső kalandok sokkal izgalmasabbak és jó v al szebbek,
mint a külső kalandok. így a modem élet prózai jellege -
mely külső állapot - nem segíti elő, s nem is akadályozza a
múlandóság mint szépség ismétlését a benső életben. „Ezért
csak akkor látom az életet a maga szépsége szerint, ha etikailag
szemlélem, csak akkor látom életemet a maga szépsége szerint,
ha etikailag szemlélem. És ha azt mondod, hogy ez a szépség
láthatatlan, akkor így válaszolok: bizonyos éretelemben az,
másik értelemben nem az, a szépség ugyanis látható a történeti
nyomaiban... Persze igaz, hogy nem a tökéletességet látom,
hanem a harcot, de mégis bármelyik pillanatban látom a töké­
letességet is, ha akarom, ha van hozzá bátorságom, és bátorság
nélkül semmiféle örök dolgot, következésképpen semmiféle
szépet nem látok.”21

268
 Ez a mondat a szépség hagyományos metafizikai történeté­
nek tömény kritikáját tartalmazza, ugyanakkor hű marad az
(ősi) elbeszélés szelleméhez. A fő témák ismétlődnek, ám
egészen új elrendezésben. A hagyományt követi az a gondolat,
hogy a szépség, vagyis a legfőbb szépség láthatatlan, mivel
csak lelki szemeinkkel látjuk, és hagyomány szerinti a tökéle­
tes szépségnek és a boldogságnak a tökéletességgel mint be­
teljesedéssel való társítása is. A hagyományos narratívában
metaforikusán az örökkévaló nyomait fedezzük fel, ugyanak­
kor Vilhelm tanácsos történetében a történeti, a megélt törté­
nelem nyomait látjuk. A küzdelmet látjuk (ezzel a modem
koncepcióval Goethe Faust)ánaik tárgyalásakor már találkoz­
tunk), de ez a küzdelem üdvösséget (bliss) hoz. A boldog
üdvösség azonban nem az egyesülés, a megváltás, a kibékülés
végső (tökéletes) aktusa, mint a metafizikai változatban, mert
ez a boldogság magában a küzdelemben jelenik meg. Vilhelm
tanácsos felidézi és listába foglalja a bátorság ősi értékét - a
valamivé válás bátorságát, a levés bátorságát, a cselekvés
bátorságát. Ez a bátorság az örökkévalóságra való felkészült­
ség, ami nem csak annyit jelent, hogy pillantásunkat a történe­
lem nyomaira függesztjük, hanem hogy tudatában vagyunk
annak, hogy mi vagyunk ezek a nyomok. Bátorság kell ahhoz,
hogy az abszolút felé nyújtsuk kezünket az immanens világban
- és nem érjük el. Nem a filozófusok abszolút igazsága kínálja
az utat a legfőbbhöz - szépséghez vagy igazsághoz, hanem
elhatározásom, hogy végigsétálok a kifeszített kötélen, bátor­
ságom, hogy egyensúlyt teremtek látható és láthatatlan, örök­
kévaló és időbeli, vágy és birtoklás között - bátorságom biz­
tosíthatja az örökkévalóságot az időbeliségben, az abszolútat,
ami a szépség is.

269
 Téljünk vissza röviden Kierkegaard Hegel-kritikájához. Az
élet nem pusztán a szép fonnák megteremtéséhez használható
nyersanyag, az élet (mint életvitel) szép forma. És ha ez így
van - legalábbis az etikai szférában, ahol az időbeliség örök­
kévalósággá válik az ismétlésben —, akkor a szép élet, autenti­
kus és abszolút módon, maga a ,jelen kor” felé intéz kihívást.
Ha két ember bensőleg kezd közös életet élni, akkor ők ketten
annyiban válnak szabaddá, amennyiben függetlenednek a kül­
sőtől. Ez a valóságos szabadság. A szerelem/szeretet/barátság
abszolút kapcsolatának, a feltárulásnak és bizalomnak kötött­
ségében, a kettős mozgás (a vágy és a birtoklás) örök életét
élve a pár meglátja a valóságos szépséget. A megélt történelem
a legmagasabb fokú költészet; prózán túli, s egyben megszál­
lottságon túli költészet. Ez az ismétlés költészete.22

2.
Nietzsche Platánja a díványon; a szép álomvilág

A szép fogalmának egyedülálló töredékei őrződtek meg Nietz-

schénél. És ő az egyetlen a modemek közül, aki nem csak
elsajátítja a régi elbeszélés néhány sorát, de szenvedélyesen
meg akaija fejteni szellemének titkát (titkait). Platón ősi narra-
tívája tér vissza, igen erőteljesen. A történet első elbeszélőjét
az a vád éri, hogy eltorzította tulajdon történetének jelentését,
vagyis hogy kimozdította helyéről az igazságot és megfordí­
totta valódi üzenetét. Platón narratívája forrás is és céltábla is
egyben. Nietzsche állítólag megtisztítja a történetet azoktól a
torzításoktól, amelyeket a nagy racionalista, Szókratész-Platón
kezétől szenvedett el, magát a történetet azonban ezen nagy

270
hamisítók örökségéből kölcsönzi. Nietzsche itt voltaképpen
„íireudi” pozíciót vesz fel (Freud előtt). Egy Platón-Szókratész
nevű ember álmait analizálja, különösen az álmokról (szépség­
ről) szóló álmait, hogy leleplezze őt és megmutassa, hogy az
első nagy racionalista története, az álomvilág első filozófiai
álom-elemzőjének álma, az apollóit elemző apollói analitikus
álma - mint álom - a mélyben rejtőző valódi történet eltorzí­
tása. Nietzsche leás a „mélybe” a történetért, s erre akképp utal,
hogy Platón történetének „lapszusaira” hívja fel a figyelmet.
Az első álomanalitikus eme állítólagos lapszusai jóvoltából
aztán előtűnik az eredeti álom a racionálisan elrendezett fedő­
változat mögül. Egy ilyen lapszus például Platón állandó
utalása a költői „megszállottságra”, vagy az a története (a
Phaidonb&n), melyben Szókratészt (megint csak álmában) arra
utasítja Apollón, hogy zenéljen. Platón az analitikusi díványon
fekszik, több mint húsz évszázad tiszteletteli értelmezései bo­
rítják, s most kérdéseket kap és arra kényszerül, hogy az álmai
mögötti álmairól beszéljen - és hagyja, hogy Nietzsche meg­
fejtse őket.
Jó analitikushoz illően Nietzsche tudja, hogy mivel ő teszi
fel a kérdéseket, ezért saját nézőpontja felől kérdez. A tragédia
születése idején kérdéseinek hátterében elsősorban az a remény
állt, hogy a régi tragikus forma megújulhat, hogy Németor­
szágban a göröghöz hasonló kultúra kelhet életre, amikor
azonban (csaknem húsz évvel később) önkritika formájában
újra gondolta ezt a problémát, akkor már jó ideje szemben állt
Wagner és Schopenhauer pesszimizmusával.23 Véleményének
radikális megváltozása ellenére Nietzsche újra kérdéseket vet
fel és nem kínál új elemzéseket. Miben kell keresnünk a
tragédia születését, „[a görögség mind erősbödől szépség irán­

271
ti vágya... hiányból, nélkülözésből, melankóliából, fájdalom­
ból saijadt-e ki”?24 Vagy inkább „a rút iránti vágyat’75 kell
keresnünk? Ám akár pesszimizmusba torkollik Nietzsche „ha­
talom akarása vagy igazság akarása”, akár nem, Platón ebben
a korai műben olvasható metafizikai pszichoanalízise klasszi­
kus (és azóta gyakran átalakított) töredékként maradt fenn a
szép modem (és posztmodem) fogalmának jelentősebb meg­
jelenési formái között26
Platón tehát ott fekszik a díványon és elbeszéli történeteit az
alvilág erőiről, a makacs lóról, a zsarnoki lélekről; arról is
beszél, hogy miként borzadt el és érzett kiábrándultságot annak
láttán, hogy a szofisták érvei és a szónokok beszédei nem
enyhítik a lélek káoszát - ellenkezőleg, széttépik és megsem­
misítik a apák hagyománya által nyújtott biztonsági hálót. O
azt prédikálta követőinek, hogy a gyógyítás még mindig lehet­
séges - és hogy a gyógyító „ott fenn” lakozik; az ideák világá­
ban, a filozófiában, a szépségben, nem pedig „itt lenn”. A
szépség, miként a filozófia, gyógyító erejű; össze tudja tartani
a lelket és segít irányítani, betörni és megzabolázni a makacs
lovat. Dionüszosznak alá kell vetnie magát az észnek, Dionü-
szoszt el kell nyomni.

Platón története a szépről, nem a művészetről szól. A fennkölt

szépség nem apollóni, nem művészi (techné), nem szobrászat,
nem a tragédia apollóni aspektusa. Nietzsche viszont a művé­
szet szerelmese, s egyben a szépség szerelmese is. A tragédia
születése egészében a szépség iránti szerelmi vallomásként
olvasható. Nietzschének bensőséges kapcsolatot kell teremte­
nie a szépség és a művészet között, mivel ez pátoszának
forrása. Miután pedig Platónt (modem) díványára fektette,

272
pátosza vezeti afelé, hogy leleplezze a szépség és a művészet
kapcsolatának állítólagos torzulását Platón lelkében.
A tragédia születésének története nyújtja Nietzsche számára
a kulcsot ahhoz, hogy leleplezze a (metafizikus) filozófiát oly
módon, hogy elmondja eredetének „valódi” történetét. Jó ana­
litikus módjára Nietzsche közvetlenül betege szájából (írásai­
ból) veszi a kulcsszavakat története elmondásához. Szerinte
Platón minden bizonnyal gyanította, hogy nincs Apollón Dio-
nüszosz nélkül; elpusztította saját apollóni álmait, tragédiáit,
megtisztította apollóni lelkét saját Dionüszoszától. A veszte­
ség elviselésére ki kellett találnia valami mást, az ellen-dionü-
szoszi álmot, hogy ily módon vesztesége nyereségnek tűnjön
fel. Ez az új találmány a filozófia volt. A filozófusokat nem
keríti hatalmába a dionüszoszi mámor; inkább megszüntetik a
káoszt és ezenközben megőrzik a szépséget.
Nietzsche, az analitikus tehát arról beszél, hogy Platón-
Szókratész egy jelentős álom manipulativ eltorzításával meg­
ölte az ősi tragédiát. Platón, az ember, aki maga is a legdionü-
szoszibb, kaotikus, zavaros lélek volt, akit erőteljes és fájdal­
mas szexuális vágyak hajtottak, szépségről álmodott; de el
kellett fojtania álmának valódi gyökereiről való tudását. Miu­
tán pedig betemette álmának voltaképpeni forrásait az ösztö­
nökben, ezeket a forrásokat ragyogó stratégiai elterelő hadmű­
velettel máshová helyezte. A szép dolgok nem az ösztönökből,
indulatokból, a szenvedélyekből vagy a lélek alvilágából ered­
nek, hanem a messze felettünk és rajtunk kívül található világ­
ból, az ideák világából. Ekképp fordítja meg a „valóságos”
kapcsolatot.
Az analitikus díványára fektetett metafizikus Plafonnak ez
a metafizikai ihletésű analízise sok olyasmit hozott napvilágra,

273
melyekről Nietzsche később A morál genealógiájában beszél.
Platón minden értéket újra értékelt, ám nem csupán az érték-
tartalmak szempontjából, hanem topológiaiig is - megfordí­
totta a fent és a lent viszonyát. A szépség gyökerei ugyanis a
földbe, a közösségbe, a lélek mélyébe nyúltak - ezekből a
mélységekből emelkedett ki a görög művészet, különösen a
tragédia. Platón azonban, mint láttuk, kiásta onnan a szépség
gyökereit és átültette egy „ott fenn” lévő helyre. Ez a lépés
Nietzsche szerint kétértelmű volt. Platón arisztokrata, vagy
inkább patrícius volt - megvetett mindent, ami „itt lent” gyö­
kerezett. Ez az arisztokrata topográfiai ízlés vezetett a görögök
legnagyobb kreatív teljesítményének (a tragédiának) a lerom­
bolásához, melynek helyébe egy másik - szintén szép - telje­
sítményt állított: a filozófiát.27
Nietzsche a szépségről itt egyedül a művészi „szép”
(Kunstschönheit) értelmében beszél; talán azért, mert a szép­
séget spontán módon a szépművészettel azonosítja, miként oly
sok filozófus előtte és utána is, és talán azért is, mert ez az
egyszerű azonosítás szolgálta legjobban azt a célját, hogy
Platón szövegét használja arra, hogy Platónt analitikus kikér­
dezésnek vesse alá a díványon. Nietzsche magától értődőként
előfeltételezi, hogy ismeri a Dionüszosz és Apollón közötti
valódi (igaz) kapcsolatot. Platón álmait ezzel a mércével méri,
és az analitikus azt tárja fel, hogy Platón hozzáférhető (írott)
álmai vajon kifejezésre juttatták-e vagy inkább elfojtották
vagy eltorzították ezt a „valódi” kapcsolatot. De bármilyen
formát öltsenek is azok az álmok, az igazság Nietzsche igaz­
sága marad. Mivel az alvilág súlyos jelenléte a szép létrehozá­
sának feltétele, és Platón szép dolgot hozott létre (a filozófiát),
ezért lelkében minden bizonnyal az ösztönök kaotikus forga­

2 74
taga kavargóit. A dionüszoszi princípium, a mámor (Rausch)
nélkül, az ösztönök káosza, a tagolatlanul feltörő kiáltások
nélkül, röviden barbarizmus nélkül nincs művészet, nincs
szépség. „És lám! Apollón nem tudott létezni Dionüszosz
nélkül! A »titáni« és a »barbár« végül is ugyanolyan nélkülöz­
hetetlen volt, mint az apollóni!”28 A szépség nem szünteti meg
a káoszt, nem lép a helyébe, nem tünteti el; inkább állandóan
szüksége van rá, a káoszon nyugszik, abból táplálkozik. A
káosz és a szenvedés minden szépségben benne rejlik - ez a
szép dolgok nagy merészsége. Ha eltűnik a káosz és a szenve­
dés, eltűnik a szépség álma is, mivel az álmot a szenvedő
álmodó álmodja, kaotikus, mámoros leikéből sarjad. Csak a
kaotikus lélek mer szépségről álmodni. Ezt az igazságot sem­
miféle álca nem rejtheti el.

Nietzsche örömmel játssza el a dionüszoszi és az apollóni

princípiumok ellentétének számos témavariációját. Az egyik
variáció például a „művészet” terminus nietzschei dekonstruk-
ciójában játszik szerepet. Nietzsche él a gyanúval, jóllehet nem
egészen következetes módon, hogy a „művészet” általános
kifejezése valami módon kártékony. Vajon van-e olyasmi,
hogy „művészet”? Mi a közös például a zenében és a szobrá­
szatban? Ferde dolog egyetlen, egyetemes és egységes, számos
egyedi ágra osztott „művészet” értelmében gondolkodni; a
művészetnek legalább két, egészen különböző fajtája létezik -
mondja Nietzsche - ; a zene dionüszoszi művészete és a szob­
rászat, a „tér” apollóni művészete.29
A szép fogalmáról folytatott vizsgálódásaink során minket
leginkább az érdekel, hogy Nietzsche hogyan tárgyalja azt a
princípiumot, amelyet ő apollóninak nevez - a szép principiu-

275
mát. Megtudjuk, hogy az isteni alakok, az emberen túli formák
az ÁLMOKBAN alakulnak ki, az emberek lelkében jelennek
meg. „Az álomvilág szép látszata, melynek létrehozásában
minden ember tökéletes művész, az előfeltétele az összes
képzőművészeteknek, de,... a költészetnek is fontos része...
Ennek az álomvalóságnak a legelevenebb életszerűsége köze­
pette is megvan bennünk látszatának áttetsző érzése.. .”30
Nem újdonság, hogy a szép, különösen a művészi szép „szép
látszatként” írható le; ám azon gondolkodók közül, akik erre a
gondolatra jutottak, csak kevesen voltak teljesen tisztában
ennek Platón ellenes polemikus élével. A szép „látszatként”
való meghatározása (Bestimmung) voltaképpen aláássa a pla­
tóm történet lényegét. Hallgassuk csak, mit mond Nietzsche:
az apollóni álom a (mindannyiunkban meglevő) álmok szép
látszatából nőtt ki. Ez elemi tapasztalat (mindannyian álmo­
dunk). Platón tehát eltorzította az alapvető, közös tapasztalatot
azzal, hogy ellenkezőjét olvasta bele. Platón világában a szép
nem lehet látszat, mivel ens realissimum, az a dolog, amely
Van, amely egy Létező (Heidegger terminológiájában a Lét
lényege), vagy talán csak egy elnevezés a Legfőbb Létezőre -
a Jó Eszméjére. Minél kevésbé szép a Szép, annál közelebb
kerül a „puszta” látszathoz. A szép látványa a valóság megpil­
lantása - mi sem áll távolabb az álomtól. A rútság, a minden­
napi észlelet, a puszta vélemény világa - ez voltaképpen „egy
álom”. Ti (nem filozófusok) valamennyien álmodtok. És ép­
pen azért, mert csak álmodtok, képtelenek vagytok a szép meg­
pillantására. A valóságos dolog, a valódi szépség csak azok
számára elérhető, akik felébrednek, nem álmodnak tovább.
Nietzsche Platón álmát értelmezi. Platón álma a filozófia.
Ez az álom torzítja el a szép és az álom viszonyát. Platón

276
azonban álmot látott, a szépségről álmodott és álma szép volt.
Azért volt szép, mert apollóni volt és Platón kaotikus, dionü-
szoszi leikéből saijadt. Miért torzította el Platón álma a szép
és az álom közötti kapcsolatot? Mert Platón, az álmodó, szo­
rongott; félt Dionüszosztól, saját Dionüszoszától, a lelkében
lakozó barbártól.

De hogyan (és miért) félünk rendszerint szép álmainktól? Mert

az álom nem szükségképpen kellemes. Szörnyű álmaink is
vannak. Nietzsche az „álom veszedelmeiről és rémségeiről”
beszél.31 Mégis, és ebben Nietzsche megerősít bennünket,
álmodni akarunk, folytatni akarjuk az álmot - az „álom tapasz­
talata” mindig „freudig” (örömteli). Platón nem így gondolta32,
és Freud sem így gondolja majd.
Az álmok igenlése a szépség igenlése —a szépségé mint szép
látszaté (Schein). A platóni történet megfordítása pedig (amely
Nietzsche történetének, vagyis a „valódi” történetnek a meg­
fordításaként lepleződik le) visszavezet bennünket a hagyomá­
nyos témához: az igazság és szépség bensőséges kapcsolatá­
hoz. Ha a szépség látszat, álom, akkor hogyan teremthetjük
meg a szükséges kapcsolatot a szépség és az igazság között?
Nietzsche látszólag lehetséges választ ad: az igazság metafizi­
kai fogalmát be kell helyettesítenünk az igazmondás, egyben
a jövendőmondás, az előrelátás hatalmának birtoklása értelmé­
ben vett Wahrsagen aktív fogalmával („tettével”). „Apollón
mint minden szemléletes formáló erő istene egyúttal a jöven­
dőmondó isten is. A belső fantáziavilág szép látszata fölött is
ő, eredete szerint a »ragyogó«, a fényistenség uralkodik. A
magasabb igazság ezen állapotainak a tökéletessége, szembe­
állítva a hézagosán érthető mindennapi valósággal, valamint

277
az alvásban és az álomban gyógyító és serkentő természettel
mélységesen átitatott tudat egyben a jövendőmondó képesség
szimbolikus analogonja is, és egyáltalán a művészeteké, ame­
lyek az életet élhetővé és élni érdemessé teszik.”33 Micsoda
gyönyörű csokra ez az ősi és a modern virágoknak! Először is,
a szépség egyenlő a legfőbb (legmagasabb rendű) igazsággal,
látszatként azonban (modem téma!) a szépség fény, tökéletes­
ség (platóni téma), mindannak ellentéte, amivel napi prózai
életünkben találkozunk (közös téma), gyógyító és megváltó
ereje van (közös téma); minden művészetek „igazmondó”
képességének analogonja (modern téma).34
Térjünk most vissza Dionüszosz témájához és mámorító
erejéhez. A dionüszoszi művészet, zene (és a tragikus mítosz,
teszi hozzá Nietzsche) „olyan régiót dicsőít meg, melynek a
gyönyör teremtette összhangzásában a disszonancia is, a rém-
séges világkép is bűbájos csendüléssel hal el; mindkettő a
keserűség, a csömör mardosásaival játszik... s e játékával
mindkettő »a világok legrosszabbikának« létezését is igazol­
ja.35 Az apollónival összemérve, a dionüszoszi itt... az örök és
eredeti művészhatalomnak bizonyul... Ha el tudnánk képzel­
ni, hogy egy disszonancia emberré lesz - és ugyan mi más is
az ember? - , akkor, hogy élni tudjon, e disszonanciának vala­
milyen elragadó illúzió kell majd, mely a szépség ráborított
fátylával elfödi előle önnön lényét... Ahol a dionüszoszi erők
oly féktelenül fellobbannak, ahogy azt manapság mi megéljük,
ott, felhőbe burkolózva, már Apollónnak is le kellett ereszked­
nie közénk...”36 Immár tudjuk, hogy nincs szépség, nincs a
szépség látszata Dionüszosz állandó jelenléte nélkül. Azt is
megtudjuk, hogy a dionüszoszi művészet és tapasztalat elvi­
selhetetlen a szép álom velejáró látszata nélkül. Mert a borzal-

278
mat a szépség teszi elviselhetővé. A rettegést nem a szépség
mint lényeg, nem a szépség mint bizonyosság teszi elviselhe­
tővé, hanem a szépség mint „fátyol”, takaró - a szépség mint
látszat, mint szublimáció.
A szépség szublimáció, ám éppen mert szublimáció, nem
„fenséges” . A szép metafizikai fogalma átalakítja a szép (mint
fátyol, mint látszat, mint megjelenés, mint álom) fogalmát a
fenséges fogalmává, mint amilyen a legfőbb, az abszolút igaz,
az Egy, a felsőbb hely, a végső forrás, a legtisztább, az egysze­
rű, az osztatlan, a tökéletes, a múlhatatlan. Nietzsche háborút
folytat a fenséges fogalma ellen, különösen a szép fenségessel
való azonosítása ellen, s nem csupán a tragédia születéséről
szóló könyvében, hanem későbbi írásaiban is.37 A fenséges a
Rút; nem a „barbár elem” rútsága ez, nem a mámoré, a még-
nem-apollónié (a szatíré), hanem egészen más rútság. „Ma
fenséges, ünnepélyes embert láttam, a szellem vezeklőjét; óh,
mint nevetett lelkem az ő csúnyaságán!” Miféle csúnyaság ez?
Mi teszi rúttá a fenségest? Tele van „aggatva rút igazságokkal”,
mondja Zarathustra/Nietzsche. Mik ezek a rút igazságok? A
rút igazságok a papos tudás igazságai - és ezek között előkelő
helyet foglal el a modern akadémiai, szakmai és tudományos
„papok” tudása. Az igazság mint igaz tudás rút igazság. Majd
ezt olvassuk: „Még nem tanulta meg a nevetést és a szépséget.
Komor arccal tért haza ez a vadász a megismerés erdejéből.”
A rútság és a tudományos igazság párba állítása nietzschei
gondolat, az azonban, hogy a rútat a sötétséggel és a vadásszal
kapcsolja össze, az első (platóni) narratíva szelleméből szár­
mazik. Azután, figyeljünk csak: „Megismerése még nem tanult
meg mosolyogni és nem tanulta meg azt, hogy féltő irigység
nélkül legyen; áradó szenvedélye még nem nyugodott el a

279
szépségben.” (Ne felejtsük el, milyen fontos volt Platón szá­
mára, hogy az istenek nem ismerik a féltékenységet és az
irigységet!!) A szép motívuma visszatér —a fenségesnek szép­
pé kell válnia. A nehézséget azonban nem a fenségessé válás
okozza, hanem a szép elérése. („Ám a hősnek a szép a
legnehezebb minden dolgok között. A szépet nem bírja
leküzdeni a heves akarat.”) Zarathustra beszéde végén újra
megjelenik az álom-motívum; a szépség és az álom ismét
összekapcsolódik.
Ezzel visszaérkezünk Nietzschéhez, a (pszicho)analitikus-
hoz. Szókratész démonikus hatása okozta - mondja Nietzsche
- , hogy Platón felhagyott a tragédiaírással és új művészi formát
talált fel; ez a művészi forma (a filozófia) szoros kapcsolatban
állt azzal a művészi formával, amelyet maga is (és mestere is)
megvetettek. A metafizika az új költői világ, az „álvalóság”, a
látszat világa. „Hanem ezzel Platón, a gondolkodó kerülő úton
pontosan oda jutott el, ahol Platón, a költő mindig is otthon
tudta magát...”38 Nietzsche azt sugallja, hogy Platón egyálta­
lán nem volt tudatában annak, hogy valójában mit tesz. Új
álomvilágot teremtett, otthont Apollónnak, s ezért tett szert a
filozófia gyógyító erőre. Csakhogy a metafizika világa az ész
gyógyító erejébe vetett hiten alapul. „A logikai sematizmus
gúnyáját öltötte magára az apollóni irányzat”, úja Nietzsche.39
Egyedül a szépség gyógyíthat; az ész nem. Az ész gyógyító
erejébe vetett bizalom okozza a nagy félreértést; a pharmakon
azonosítása helytelen.
Platón tehát a díványon fekszik. Analitikusa, Nietzsche ki
akarja deríteni, hogy miért és hogyan torzította el Platón a
dionüszoszi és az apollóni közötti kapcsolatot. De továbbmegy
és azt kérdezi: hogyan láthatunk át a torzításon? Platón csupán

280
álmait hagyta ránk - dialógusait, különösen a koraiakat, a
modern regény előfutárait. Almai szövegében minden bi­
zonnyal vannak lapszusok, amelyek leleplezik a torzítást, le­
leplezik az észt. A szöveget a szöveg ellenében kell olvasnunk,
meg kell találnunk Platón ösztöneit érvei mögött. Ugyanis
nincs szépség a mélyben húzódó erős ösztön nélkül.
Mit jelent az, hogy Szókratész démoni hatással volt Platón-
ra? Mindennek érthetőnek kell lennie, hogy szép legyen —ez
volt Szókratész jelmondata.40 De érthető-e Szókratész hatalma
Platón felett?
A haldokló Szókratész a görög ifjúság új eszményképe lett,
„s rajongó lelke minden áhítatával és odaadásával elsőként a
tipikus ifjú hellén tanítvány, Platón borult le e kép előtt”.41
Szókratész —és ez Nietzsche kiindulópontja —erotikus vonzást
gyakorolt Platónra. Am ha a vonzás erotikus, hogyan nevez­
hetjük észnek? Az ész a szövegben van, de nem a tanít-
vány/mester viszonyban. Mi előtt borul le Platón? Szókratész
előtt? Igen és nem. Szókratész mítosza, Szókratész ikonja előtt
borul le. Platón „rajongó lelkű” ifjú volt, esztelenül vágyako­
zott. Mivel vonzotta Szókratész mítosza a „rajongó lelket”? A
halálba —Thanatoszba —vezető útjával. Erósz és Thanatosz a
„titka” Szókratész és Platón kapcsolatának. Ám Szókratész azt
mondta, hogy az ész irányítja a Thanatoszba vezető úton, s
hogy ez szép és érthető. Platón hiszi és megérti azt, ami
megérthetetlen.
Honnan tudjuk mindezt? Magától Platóntól. Műve Szókra­
tész, e rettentő démon nagyszabású és halhatatlan portréja.
Minden kulcsot Platón nyújt át. Ezek közül a legjelentősebb az
a történet, amit Platón mesél el Szókratész utolsó estéjéről és
utolsó álmáról. „Szókratész, zenélj!” szólítja fel Apollón álmá-

281
ban. Ez nem Apollón álma, nem Szókratész álma; ez Platón
álma Szókratész álmáról. Szókratész zenél. A történet egyik
olvasata nem közvetlenül, de lényegében valószínű olvasat. A
halál előtt az ember zenélhet, hallgathat ösztöneire, mert többé
már nem árthatnak neki (és másnak sem). Csak a halál kapu­
jában jelenhet meg együtt Apollón és Dionüszosz, csak ott
engedi meg Apollón istentársának, hogy csatlakozzon hozzá
egy közös koncertben.
Ily módon állít Nietzsche az állítólag eltorzított narratíva
helyébe egy ősi, ám ugyanakkor új és torzítatlan történetet. Ez
a történet a régi istenségek közötti, a látvány és a hang, a fény
és a sötétség, a szabadság és a szépség, a szenvedés és a
gyógyulás közötti törékeny egyensúlyról szól, melyeknek
mindegyike, egyensúlyukkal együtt, szintén múlandó. A szép­
ségnek ebből a pillanatnyi és múlandó egyensúlyból fakadó
művei azonban örökkévalók. Nem a boldogság ígéretét, hanem
a totalitás ígéretét hordozzák. A totalitás itt nem az abszolútat
jelenti s nem a megbékélést. Az Élet Teljességét, az Eletet-
mint-egészet jelenti, azt az Eletet, amely rendkívüli intenzitá­
sában magában foglalja a mámort és az álmot, a szenvedést és
a gyógyulást, ösztönt és észt, erószt és halált. Ezért kell bátor­
ság ahhoz, hogy elgondoljuk és vállaljuk kockázatát.

3.
Freud: A szépség mint múlandóság

Freud betegei is a díványon fekszenek és álmaikról beszélnek.

Ezek azonban nem a költői szépség álmai. Freud történetében
az álmok nem gyógyítanak - a gyógyításhoz csak az álom

282
értelmezése járulhat hozzá (amennyiben helyes). Vannak szen­
vedésről szóló álmok, amelyek gyönyört is adnak. És vannak
egyértelmű álmok is, ámbár ezek a leggyanűsabbak. Mivel a
kellemes álomban őfelsége az Én alkotja a történeteket és a
vágybeteljesülés képzeteit.
A kreatív írók Freud szerint álmodoznak; az én-gyönyört
nem csupán önmaguk számára teszik élvezetessé, mint az lenni
szokott, hanem mások számára is. Ha verseket írunk, nappali
álmainkat anélkül mondjuk el, hogy megrónának értük.42
Úgy tűnhet, hogy Freud nem mond a szépségről semmit
vagy semmi érdekeset. Mind álomelmélete, mind az alkotó
művészetről (vagy művészekről) szóló elemzése alapos tiszto­
gatást végez az ősi narratíva töredékei között.43 Egyik történe­
tében mégis találunk egy kicsiny, ám igen értékes töredéket a
szép fogalmából. Ez a történet nem a művészetről vagy álmok­
ról szól, hanem a múlandóságról és a gyászról.44

Freud így mesél: „Nemrégiben nyári sétára indultam egy derűs

vidéken hallgatag barátom és egy fiatal, ám jól ismert költő
társaságában. A költő csodálta a köröttünk elterülő táj szépsé­
gét, de nem lelt benne örömöt. Az a gondolat nyugtalanította,
hogy mindeme szépség sorsa az elmúlás, hogy a tél beköszön-
tével mindez eltűnik, miként minden emberi szépség és mindaz
a szépség és ragyogás, amelyet emberek alkottak és még
alkotnak. Úgy látta, hogy mindazt, amit egyébként szeretne és
csodálna, megfosztja értékétől végzete, a múlandóság.”45
Ezt így kommentálja:,A z, hogy minden elpusztul, ami szép
és tökéletes, mint tudjuk, két különböző impulzust kelt életre
tudatunkban. Az egyik ahhoz a gyötrő reményvesztettséghez
vezet, amelyet a fiatal költő is érzett, a másik viszont e tény

283
elleni lázadásra sarkall. Nem! Lehetetlen, hogy a természetnek
és a művészetnek, vagyis érzékeink világának és a külső világ­
nak minden bája valóban a semmibe hamvad.”46
Majd ezt az összegezést fogalmazza meg: „Vitába szálltam
a borúlátó költő abbéli véleményével, hogy a szép múlandósá­
ga veszteséget jelent értékét illetően... Ellenkezőleg, gyarapo­
dást jelent! A múlandóság értéke a hiány értéke az időben. Az
élvezet lehetőségének behatároltsága emeli az élvezet érté­
két. .. Valóban eljöhet az az idő, amikor a képek és szobrok,
melyeket ma csodálunk, porrá omlanak, vagy olyanok jönnek
utánunk, akik már nem értik költőink és gondolkodóink mű­
veit. .. de mivel mindezen szépséget és tökéletességet csakis
az határozza meg, amit a mi emocionális életünk számára
jelent, nincs szüksége arra, hogy túléljen bennünket és követ­
kezésképpen független az abszolút időtartamtól.”47
És ezt a magyarázatot fűzi hozzá: „...A szép élvezetét
minden bizonnyal az elméjükben a gyász ellen fellobbanó
lázadás rontotta meg.” A gyász nem magyarázható, mivel
„Csak azt látjuk, hogy a libido ragaszkodik tárgyához és akkor
sem mond le azokról, akik/amik elvesztek, ha rendelkezésre
áll ezek pótléka. Ilyen tehát a gyász.”48
Ez a töredék alapos vizsgálatot érdemel. Természetesen
merő véletlen, hogy Freud azon a csodás nyári napon hallgatag
barátjával és egy fiatal költővel indul sétára valahol vidéken.
De mi már ismerjük ezt a hallgatag barátot és ezt a melan­
kolikus fiatal költőt - Kierkegaard ismétlésről szóló történeté­
ben találkoztak velük. Mintha ugyanazt a hallgatag barátot és
ugyanazt a melankolikus költőt látnánk viszont. Mind Kier­
kegaard, mind Freud történetének költője a múlandóság, s nem
csupán a végesség tapasztalatának bűvöletében él. A mulandó-

284
ság és a végesség tapasztalata összekapcsolódik, de korántsem
azonosak. Az emberi végesség tudatával megbékélő ember
még mindig szorongva reszkethet a múlandóság gondolatától.
A Dasein síkján a múlandóság és a végesség mintha átfednék
egymást. A végesség és a múlandóság a conditio humana. Ez,
úgy tűnik, minden egyes létezőre áll. Mert végtére is a létező
végessége egyben a létező múlandósága, ám a másik személy
végessége számunkra múlandóság. Továbbá, a létező mint
létező véges, de a létezők szeretetei nem végesek; éppolyan
mulandóak, mint boldog napjaik, sikereik, legszebb óráik,
legnagyobb szenvedéseik, s várakozásaik, barátságaik és baj-
társiasságuk pillanatai. Az élet minden tapasztalata mulandó-
nak tűnik, amennyiben elhalványul, eltűnik, elenyészik, csak
az emlékezetben él vagy teljesen feledésbe merül. A múlandó­
ság tapasztalata nem egyszerű érzés, hanem emóció; a gondol­
kodást és az ítéletet maga az érzés tártál mázzá. Ezért nem terjed
ki a múlandóság tapasztalata a rút és kellemetlen dolgokra,
amelyeket a legjobb magunk mögött hagyni és elfelejteni. Mint
melankolikus érzést, a veszteség elszenvedésének lelki súlya
nyomja. Igaz, a rút dolgok, de még a katasztrófák (a háborúk)
is hordozhatnak olyan reminiszcenciákat, amelyekhez az em­
ber kétségbeesetten ragaszkodik. És mi a neve azoknak a
dolgoknak és tapasztalatoknak, amelykhez ragaszkodunk?
„Ragaszkodni valamihez” vágyat jelent; létezik visszafelé irá­
nyuló vágy. Azokat a dolgokat pedig, amelyekhez ragaszko­
dunk, amelyekre vágyunk, amelyeket szeretünk, amelyek után
sóvárgunk, legyenek bár a múlt, a jelen vagy a jövő dolgai,
továbbra is szépnek nevezzük. Felidézzük gyermekkorunk szép
éveit, első szerelmünk vagy barátságunk szépségét vagy annak
a tájnak a szépségét, amelyet akkor láttunk, amikor egy jó

285
társasággal kirándultunk —milyen szép is volt mindez. De már
elmúlt; nincs többé. Elemi szinten ez még mindig a régi törté­
net: szép, amit szeretünk; ami szép, azt szeretjük. A múlandó­
ság tapasztalata azonban egy másik erőteljes üzenetet is hor­
doz: a szép hiányt szenved az időben. A szeretett szép dolgok
elhalványulnak, megszólal a harang.
Ez a gyász tapasztalata. Freud azt mondja, hogy miközben
gyászolunk, ezen a tapasztalaton kell munkálkodnunk; ezt
nevezi gyászmunkának. A múlthoz való kétségbeesett ragasz­
kodásban a gyászmunka elakad. A múlandóság tudata meg­
akasztja a további emocionális involválódást, mivel azt előre
leértékeli. Miért szeressünk valamit egyáltalán, ha elveszítjük
azt a valamit is és az iránta érzett szeretetet is? Miközben ezen a
szinten elakadunk, a múlandóság tudata minden szépet hiúsággá
változtat A jelenben csak a múlt ismétlődik folyamatosan; elnyeli
a jelen jövőjét. A személyes és múlandó múlt állandó ismétlése
olyan fixációvá válik, amely megbénítja a melankolikus gyá­
szoló képességét a szükséges gyászmunka elvégzésére.
A múlandóság feletti véget nem érő gyász melankolikus
emóciójában egybefonódnak az etikai, pszichológiai és eszté­
tikai elemek. Tegyük fel, hogy felidézzük fiatalságunk szerel­
mét. Óhatatlanul újragondoljuk az együtt töltött szép napokat.
Továbbra is van szerelem, de nem az a szerelem, amire emlé­
kezünk, nem annak a szerelemnek a teljes szépsége. Ez a szépség
elmúlt. Vagy tegyük fel, hogy újra meglátogatjuk azokat a hegye­
ket, ahol gyermekkorunkban kirándultunk. Felidézzük a csodás
tájat, a tiszta patakokat, a virágzó fákat, csakhogy ezeket a fákat
mára már kivágták, nagy szállodák épültek helyükön, a patak
pedig a vízellátást szolgálja. A szépség elmúlt. Betemetődött
valami, ami már sosem támad fel.

286
Jobb a gyászmunkát elvégezni. A halottakat nem szerethetjük,
csak emléküket. A halottaknak nincs ránk szüksége. A gyász­
munka kettős lépés. Az első lépésben megsiratjuk a holtakat,
az egykor szép kapcsolatokat, a szép barátságokat, a szép
tájakat, az örökre eltűnt szép tapasztalatokat. A második lépés
során új mederbe tereljük „libidónkat”, vagyis szeretetünket és
vágyunkat, olyan dolgok felé, amelyek most vannak jelen,
olyan emberek felé, akiknek most van ránk szükségük. A
gyászmunka végeztével képesek leszünk más embert szeretni
vagy ugyanazzal a személlyel más kapcsolatot kialakítani; új
tájakra látogatunk, melyeknek szépsége érintetlen maradt, és
teljesen, bensőségesen szeretjük ezeket - képesek vagyunk
libidónkat itt és most irányítani. Ám ezenközben jól tudjuk,
hogy a jelen szépségei éppen olyan mulandóak, mint a múlt
szépségei.

Ha valaki nem képes a gyászmunka elvégzésére, akkor teljes

egészében elvész a boldogságra való képessége. Ha örökké
csak az elmúlt dolgokhoz ragaszkodik, nem lesz többé képes
új szépség és boldogság elfogadására. Ha szorongunk amiatt,
hogy elveszíthetjük vagy elveszítjük az új szépséget, szerelmet
vagy boldogságot, akkor ez megszünteti az új involválódásra
való készségünket és nyitottságunkat.
Maga a veszteség tehát, pszichológiai értelemben, felerősö­
dik. Elvész a szeretet (a vágy) tárgya, ráadásul elvész az a
képesség, hogy szeressünk, hogy tapasztaljuk a szépet és a
boldogságot. Morális értelemben az a személy, aki nem végzi
el a gyászmunkát, felelősségvállalásra is képtelen, hiszen le­
mond a jövő iránti nyitottságról. Abszolút egzisztenciális je­
lenben él —az abszolút jelen azonban meghatározás szerint

287
abszolút múlandó; semmi sem érdemes a gyászra, mivel sem­
mi sem szép és nem lesz többé szeretet.49 A „gyászmunka”
elvégzése,50 a kettős lépés megtételére való képesség (a halot­
tak emlékéhez való hűség, a „libidó” új irányba terelése), mint
Freud kifejtette, a gyász egyetlen autentikus módja, mely a
múlandóság bátor elfogadásából fakad.
A gyász fogalmát és a gyászmunkát mind ez ideig a minden­
napi tapasztalatokban vettük szemügyre. Am Freud - további
gondolatmenetét bevezető - története a fiatal költőről és a
hallgatag barátról nem mindennapi történet. Nagyon érzékeny
költőnek kell ahhoz lenni, hogy az ember azért záija ki önma­
gát a szép láttán érzett örömből, mert ez a szépség múlandó.
Ez a költő nem elmélkedik személyes veszteségéről, nem
ragaszkodik valamiféle szép múlthoz; nem egy konkrét vesz­
teséget gyászol, hanem a veszteséget mint olyat. Nem azért
szenved, mert ez vagy az a szépség múlandó, hanem a múlan­
dóságtól mint olyantól. A költő nem akarja elfogadni a múlan­
dóságot. Melankóliája felölel minden szeretőt és tájat, minden
barátságot, festményt, épületet és tapasztalatot - minden szép
dolgot, amely elenyészik. A múlandó dolgok szemlélőinek
nevében beszél — ez a költő egy szemlélő; ítéleteket hoz,
filozófiailag gondolkodik, noha nem filozófus.

A melankolikus költő három dolgot gondol, egyiket a másik

után. Először, a táj szép, csodálatos, boldoggá tesz, szeretetet
ébreszt. Csakhogy (másodszor) a táj múlandó, minden szép
dolog múlandó, szépségük elenyészik. Ezért (harmadszor)
szépségnek nem kellene lennie. Mert rettenetes elgondolni,
hogy semmibe foszlik az a szépség, mint ami ennek a tájnak is
a sajátja. Freud vitába száll a melankolikus költő gondolatme­

288
netének második és harmadik lépésével. Itt valami rejtett mo­
tívumra gyanakszik és hogy ebben a fiatal költő gyászmunkára
való képtelensége nyilvánul meg.

De mit is mondott voltaképpen a költő? Miután a szépség

szeretetével ölelte magához a szépséget, hirtelen szomorúság
és szorongás kerítette hatalmába tudatát arra a gondolatra,
hogy a szeretet is és a szépség is múlandó. Az a felfedezés vagy
megvilágosodás, amelyről a fiatal költő beszámol, ugyanaz a
felfedezés vagy megvilágosodás, amelyet Platón írt le számos
fő narratívájában. Platón - miként utána olyan sok filozófus és
költő - a múlandó szépség dicséretével kezdi történeteit, hogy
azután a történet végén a nem múlandó, maradandó szépséget
dicsőítse. A legtisztább szeretet tárgya a Maradandó kell hogy
legyen, mivel a tünékeny — mert tünékeny - nem lehet a
szépség legmagasabb rendű fajtája. A régi narratíva sejteti,
hogy vannak kétértelműségek a szeretet és a szépség bensősé­
ges kapcsolatában. A szépség utáni szeretet-vágy teljes mér­
tékben kielégülhet az örök, a nem múlandó szépség ölelésében.
Semmi olyasmit nem lehet igazán (vagy abszolút módon)
szeretni, ami múlandó. Erósz erejét először mégis a múlandó
szépségek szeretetében tapasztaljuk. A tünékeny szépség sze-
retete nélkül nem léphetünk tovább a múlhatatlan szépség felé.
Láttuk, hogy a modernek közül Hegel még Platónnál is radi­
kálisabb volt - nem tűr meg semmiféle kettősséget. A múlandó
szépség puszta tartalommá, a művészi szépség nyersanyagává
válik. Minden egyes műalkotás azért abszolút és örök, mert az
eszmény az (örök) igazság ragyogása.
Freud nem figyelt erre az örökségre. Ha figyelt volna, akkor
Platónt (és Hegelt) analízisnek vetette volna alá, miként Nietz-

289
sehe tette. Csakhogy ő más következtetésekre jutott volna. A
metafizikát valószínűleg a pszichopatológia egy fajtájaként
kezelte volna. Tekintve hogy a fiatal költő melankolikus gon­
dolatmenetében nem tett különbséget a személyes és a metafi­
zikai síkok között, a metafizika megmutatkozó álmai mögül
felszínre hozta volna a mindenhatóság álmait, a gyászmunkára
való képtelenség eltorzult megnyilvánulásait. Metafizikus az,
akinek nincs bátorsága a mulandót szeretni, hagyni, hogy a
szép dolgok eltűnjenek, elenyésszenek —ragaszkodik hozzá­
juk. Ezért gondolja ezeket örökkévalónak.
A metafizikus és az antimetafizikus pozíciója tehát a szem­
benállás pozíciója. A hagyományos metafizikus számára a
dolog értéke a dolog tartósságával - hosszú életével - áll
arányban. Az örökkévaló magasabb rendű az időbelinél, a
végtelen a végesnél, a halhatatlan a halandónál. A metafiziku­
sok Freuddal együtt mondhatnák, hogy a szépségnek szűkös­
ségértéke van - csupán mást értenének ezalatt. A halandóság­
gal összhasonlítva a halhatatlanságnak szűkösségértéke van
(az istenek halhatatlanok, az emberek viszont halandók); az
időbeliséggel összehasonlítva az örökkévalóságnak van hiány­
értéke (az isteni törvény örök, ám az emberi törvények változ­
nak). Ha tehát a metafizikus többre tartja az örökkévaló, a
változatlan és a halhatatlan iránti szeretetet a múlandó, a
tünékeny és a véges iránti szeretetnél, akkor a hiányértéket
tiszteli.

Freud a piac modellje alapján tulajdonított magas szűkösség­

értéket a múlandóságnak. A piacon a dolgoknak bizonyos
használati értékkel kell rendelkezniük. A metafizikai (hagyo­
mányos) elgondolás szellemében azonban a legnagyobb érték­

290
kel azok a dolgok rendelkeznek, amelyek nem használhatóak,
meg sem érinthetőek, talán még látni vagy hallani sem lehet
őket. A metafizika felől nézve az érték nem függ az embertől,
noha az emberek az értéktől függnek. Az érték piac szerinti
elgondolásában viszont minden érték, az érték mennyiségével
együtt, az embertől függ, mert egy dolog vagy tett használha­
tósága (hasznossága) határozza meg a dolog vagy tett értékét
vagy értékmennyiségét, vagy közrejátszik annak meghatáro­
zásában. Ezért nem tekintett volna egyetlen metafizikus sem
álmaira vagy álmai rejtett motivációira a szerint a lfeudi értel­
mezés szerint, hogy az örökkévaló utáni vágyakozásban a
gyászmunka elvégzésére való képtelenség nyilvánul meg.
Freud azonban nem közönséges ember volt, akinek avatat­
lan keze azért fordította meg az örökkévaló/mulandó hierar­
chiát, hogy a szűkösségérték nyárspolgári elgondolását állítsa
a dolgok valóságos értékébe való elegáns és nemes belátás
helyébe. Fait accomplis-\al került szembe. A felvilágosodás
során, és az ókori metafizika dekonstrukciójának eredménye­
képpen az értékek emberektől függővé váltak. Freud, miként
sok kortársa, adottnak vette a dolgok ilyetén állását. Ezért a
metafizika iránti szükséglet megnyilvánulása vagy esztelen-
ségnek látszott, vagy egy pszichológiai értelemben egészség­
telen állapot kifejeződésének, de legjobb esetben is megma­
gyarázhatatlan egyéni sajátosságnak. Talán így érzett a fiatal
költő is.

Kierkegaard egy helyütt51 szembeállította az antik és a modem

tragikus attitűdöt s így mutatta meg, egyebek között, hogy a
gyász mint a múlandóság hiányértékére adott válasz tipikusan
modem tapasztalat. Az a néhány oldal, ahol Kierkegaard Marie

291
Beaumarchais-ról, Donna Elviráról és Margitról ír, a legjobb
bevezetést nyújtja Freud gyász felfogásához.
Euripidész Elektrája szünet nélkül gyászolt, mielőtt Oresz-
tész megölte anyját és Aigisztoszt. Oresztész bosszúja után
nem volt mit gyászolnia, mivel az Örök Rend (Elektra felfo­
gása szerint) helyreállt. Oresztész bűntudata ingerli Elektrát.
Ezzel szemben az Amerikai Elektrában O'Neill meghagyja
hősnőjét a gyászban, a múlthoz való kötődés állapotában, ahol
az őszinte gyászmunka nem végezhető el.
Ott, ahol Kierkegaard (illetve Vilhelm tanácsos) az etikai
esztétikai dimenziójáról elmélkedik, arról is szó esik, hogy
meg lehet őrizni az egyensúlyt a metafizikai szükséglet és a
modem tapasztalat között. Vilhelm tanácsos és felesége szere-
tetben élnek. Ez a szeretet szép. Megjelenik a múlandóság
témája (az emberek megöregszenek, a gyerekek felnőnek), a
múlandóság azonban a szépség, a szeretet és boldogság tapasz­
talatától függ. Mivel Vilhelm tanácsos történetében a múlan­
dóság tapasztalata egybeesik a halandóság tudatával, a szépség
és a szeretet nem halványul mindaddig, amíg a szeretők élnek.
A szépség és a szeretet folytonosan ismétlődik. Ebben az
ismétlődésben, vagyis végig az életen, nincsenek szűkös javak
- nincs időbeli szűkösség ott, ahol a szépség folyton ismétlődik
- , a szűkösség csupán a végesség ténye. Az ember elfogadja a
végességet, de nem a múlandóságot. A végességen belül ugyanis
minden, ami szép, a szeretet és a boldogság, örökkévaló.
Kierkegaardnál és már előtte is - Kantnál és Goethénél - a
szép olyan modem fogalmával találkozunk, amely aligha il­
leszthető Freud forgatókönyvébe. A szépség megpillantásában
elért boldog pillanat tapasztalatára gondolok. Ha azt mondom
a pillanatnak, hogy szép, és kérem, hogy maradjon, akkor már

292
egyfajta értelemben metafizikus vagyok. Nem ismételném
Freud fiatal költőjével, hogy nem gyönyörködöm a szépben,
mert el fog halványulni. Amikor átéljük a szép pillanatot - a
szerelem beteljesedését, egy szép virág váratlan megpillantá­
sát, vagy mást - , akkor nem tölt el bennünket szomorúsággal
az éppen átélt szerelem vagy megpillantott virág múlandósága.
Nem azért, mert nem tudunk múlandóságáról, hanem mert
maga az önfeledtség egyfajta tapasztalat; a múlandó örökké­
valóvá válik, ha abszolút módon öleljük magunkhoz. Nincs
különbség a múlandó és az örökkévaló/halhatatlan között.
Az esetlegesség, a végesség tapasztalata és a múlandóság
elfogadása nem szükségképpen idegenítenek el bennünket radi­
kálisan a metafizikától. Freud melankolikus költőjének töprengé­
sei tehát a következőképpen értelmezhetők. Először megfogal­
mazta metafizika iránti szükségletét; másodszor dekonstruálta
a metafizikát; végül pedig lemondott arról, hogy kielégülést
találjon a szépségben, mivel metafizika iránti szükséglete ki­
elégíthetetlenné vált. A költő közvetett módon fejezte ki me­
tafizika iránti szükségletét akkor, amikor megvonta szeretetét
a mulandótól. Ez azt jelentette, hogy igazán csak az örökkéva­
ló, a múlhatatlan - a valóban szép értékes. Ez a szép metafizikai
fogalmának nyitó állítása —ez nem szép, valami más az; a
múlandó nem szép, csak az örökkévaló az —csakhogy ebben van
egy lényegi csavar: a mondat második fele hiányzik, a tagadás
tagadása nem hangzik el, csak néma utalás van rá. A vágy helyett
az ismeretlen utáni Sehnsucht van jelen. Ilyen a melankólia.

A költő az Isten halála utáni ember, aki az abszolút után

vágyódik, amely - számára - nincs többé. Csak az abszolútat
szeretheti, mert abszolút módon nem szerethet az abszolútnál

293
kevesebbet. Freud szeme éles volt, még ha következtetései -
szerintem - egyoldalúak voltak is. A gyászmunkát, amelyről a
költő bátorság híján lemondott, a halott metafizika és a költő
saját halott istene feletti gyász miatt kellett volna elvégezni. A
költő nem volt képes veszteségei felismerésére; nem tudta,
kiért szól a harang (az ő harangja). Ha jól gyászolta volna az
abszolút abszolút voltát, a soha nem halványuló szépséget,
akkor újra örömet és kielégülést találhatott volna a múlandó
szépségben.
Freudot jó megérzése vezette, amikor a fiatal költő melan­
kóliáját a gyászmunka véghezvitelére való képtelenségével
magyarázta. Elemzése azonban nem volt eléggé filozófiai;
nem tárta fel azt a lényegi veszteséget, amely a fiatal költőt a
fixáció állapotában, állandó gyászban tartotta meg.52 Ám ha
felismerte volna a költő melankóliájának gyökereit, nem sokra
tartotta volna. Az abszolút szépség iránti szükséglet, olyasva­
laminek a szükséglete, amivel soha nem találkozunk, Freud
számára valótlan és egészségtelen. Olyan dolgokhoz és olyan
tapasztalatokhoz kell ragaszkodnunk, amelyekkel nagy való­
színűséggel találkozhatunk; a múlandó dolgok és tapasztalatok
szépségéhez, hogy múlandóságukban gyönyörködhessünk.
Ezek, ismétlem, azért szépek, mert mulandóak.
Freud minden bizonnyal felismerte, hogy (a múlandóság
magas értékét, szűkösségértékét illető) érvei nem győzték meg
sem a fiatal költőt, sem hallgatag barátját. Ezért kezd „irracio­
nális” viselkedésük elemzésébe, hogy végül a már tárgyalt
következtetésre jusson, vagyis hogy irracionális viselkedésük
a gyászmunka elvégzésére való képtelenségükből ered. Ez a
magyarázat (vagy elemzés) talán meggyőző azok számára,
akik elfogadják Freud azon antropológiai előfeltevését, hogy

294
a szép azért értékes, mert mi (emberek) élvezzük. Ha ez így
volna, akkor nem tiltakozhatnánk —legalábbis nem racionáli­
san - azon dolgok tünékeny minősége ellen, amelyeket jelen­
leg élvezünk. Freud antropológiai előfeltevése azonban rend­
kívül vitatható.

Térjünk vissza még egyszer, utoljára a költőhöz és hallgatag

baráthoz. Azért nem fogadhatták el Freud következtetését,
miszerint a múlandó dolgok értékesebbek az örökkévaló dol­
goknál, mert nem osztozhattak abban a hitben, hogy a szép
dolgok egyedül az embert szolgálják, hogy a szép dolgok
éppen azért értékesek, mert élvezzük őket. Mindkettőjüket az
a titokzatos érzés —a metafizika iránti kielégítetlen szükségle­
tükhöz kapcsolódó emóció - kerítette hatalmába, hogy a szép
„önmagáért” s nem csupán „számunkra” való. A virág, a táj, a
festmény szépsége nem olyasvalami, ami kielégíti étvágyun­
kat; a szépség hozzátartozik a virághoz, a tájhoz és a festmény­
hez, jóllehet nem tudjuk, miért és mi módon. Az a tudat, hogy
minden szép dolog elenyészik, elszomorította őket, melankó­
liával töltötte el szívüket, de nem önmaguk miatt, nem azért,
mert ők nem fogják élvezni ennek a virágnak, tájnak, fest­
ménynek szépségét. Men ha pusztán csak ez szomorította
volna el őket, akkor könnyen elfogadhatták volna Freud felve­
tését azt illetően, hogy libidójukat valami másra irányítsák. Ám
őket a virág, a táj és a festmény miatt töltötte el szomorúság és
melankólia.
Vajon abszurd dolog-e annak elfogadása, hogy az emberek
- például a költő és a hallgatag barát - tapasztalattá teszik az
abszolút keresését, még ha kellemmel elfogadják is nem csu­
pán a végességet, de a múlandóságot is? A válasz igenlő volna,

295
ha csak azon legkiemelkedőbb filozófusok neveit sorolnánk
fel, akik - mint Kant Az ítélőerő kritikájában - mindkettőt
megtették. Ők azonban talán önámításnak estek áldozatul, s
ebben az esetben Freudnak, pszichológiai értelemben, mégis­
csak igaza volna. Miként állna a helyzet, ha ezek a filozófusok
kudarcot vallottak volna a gyászmunka elvégzésében? Miként
állna a helyzet, ha a vágy, az abszolút utáni vágyakozás nem
lenne más, mint a szellemi gyávaság megnyilvánulása, félelem
a szabadságtól? Racionális megfogalmazásban, hogyan lehet­
séges logikailag elfogadni a múlandóságot, emocionálisan
azonban továbbra is a maradandó után sóvárogni? Miért érzem
úgy, hogy valamiképpen „alsóbbrendű” az az elgondolás, hogy
a szép csakis élvezetünk kedvéért létezik? Mit mondhatunk
azokról a (poszt)modem filozófusokról, akik - a metafizika
dekonstrukciójával egyetemben - megkérdőjelezik a „huma­
nista” racionalizmus, a világ emberközpontú látomásait? Mi
történne, ha azt mondanánk nekik, hogy következetlenek, irra-
cionalisták, hogy Freud történetének fiatal költőjére hasonlíta­
nak, hogy kudarcot vallottak a gyászmunka elvégzésében?
Mert nem elég bátrak elfogadni azt (a jó humanista Freud
javaslata értelmében), hogy a szép dolgok csakis azért szépek,
hogy az emberek gyönyörkedhessenek bennük? Továbbra is
gyászolják az abszolútat, melynek dekonstrukciójában ők ma­
guk segédkeztek? Gyászolják a szeretetet, az üdvösséget, a
szépséget, az abszolút abszolút voltát? Vajon maga ez a gyász
végtelen? Nincs a láthatáron más „program”, amely felé libi­
dójukat újfent irányíthatnák?
Noha (poszt)modern filozófusaink a melankolikus költőre
hasonlítanak, nem kell melankolikussá válniuk. A költő tény­
ként beszél a múlandóságról. Nem csak a múlandóság tapasz­

296
talatát fogadja el, hanem a múlandóság metafizikáját is. Ezért
védtelen Freuddal szemben. Ezen a szinten Freud oldalán áll.
A múlandóság azonban abszolút módon elfogadható, anélkül,
hogy együtt elfogadnánk a múlandóság metafizikáját. A mú­
landó azért szép, mert múlandó - ez bátor állítás. Ám miután
ezt kimondjuk, a múlandóságon belül továbbra is kereshetjük
az abszolútat, a múlandó szépség láttán továbbra is átadhatjuk
magunkat az örökkévalóság tapasztalatának, s anélkül, hogy
megkérdeznénk: „miért”.

4.
Benjam in: A szépség m in t idea (ideál).
A szép misztikus fo g a lm a

Freud merész vállalkozása után, melyben az örökkévaló kere­

sését holmi pszichológiailag gyanús dologként próbálta lelep­
lezni, Benjamin szépfogalma már-már archaikusnak tűnik. Ő
ugyanis azokhoz az elmélkedésekhez tér vissza, méghozzá
szenvedélyesen, amelyeket Freud „illúziónak” nyilvánítva el­
vetett. Benjamin szépfogalma az eredeti (platóni) narratíváig
nyúlik vissza, jóllehet ő nem hagyományosan „platóni” törté­
netet mond el. Alapvetően és lényegileg megőrzi a filozófia
alapító atyjának központi metafizikai hitvallását - bensőséges
kapcsolatot teremt a szépség és az igazság között. A szép
lényegét érintő kérdés Benjáminnál egyben az igazság lénye­
gét érintő kérdés. Ez a megközelítés nem csupán látszólag,
hanem valóban és autentikusan hagyományos. Ez a moderniz­
muson túli tradíciónál izmus. Benjámin polemikusán viszonyul
a modernizmus pozitivista ágához; úgy dönt, hogy ezzel szem­

297
ben értelmezi újra a hagyományt.53 Benjamin megkérdőjelezi
a modem kor elfordulását az abszolúttól és az eszmék világá­
tól. De mind az abszolút, mind az eszmék lényegüket érintő
posztmodem átalakuláson mennek át. Az a hegeli gondolat,
mely szerint a szép az igazság megjelenése, Benjamin számára
túlságosan modem és nagyon kevéssé modernista, először is,
mert nagyon jól tudja, hogy a szép fogalma nem köthető a
„szépművészet” sorsához, másodszor, mert nem hajlandó a
szépművészetet az olyan arisztotelészi kategóriák, mint tarta-
lom/forma, hülé/morphé és/vagy ezek egysége szerint értel­
mezni. De hogyan választhatja szét egy posztmetafizikus gon­
dolkodó a szép fogalmát és a szépművészet fogalmát anélkül,
hogy lemondana az abszolút, a halhatatlan és az örökkévaló
kereséséről egy Istentől elhagyatott világban?
Benjamin sajátos utat választ. Felszínre hozza minden egy-
istenhitű vallás, különösen a judaizmus mélyben meghúzódó
hagyományát - a misztikus hagyományt általában, s ezen belül
elsősorban a kabbala hagyományát (ahogyan ő látja és értel­
mezi). Benjamin rendkívül érzékenyen reagál korunk szelle­
mére. Abban a világban, ahol a filozófia egyre inkább sajátos,
személyes gondolkodássá válik, ahol nincsenek már „izmu­
sok” és jelentős iskolák, ahol mindenki felkínálhat valami
olyasmit, ami értelemmel bír azok számára, akiknek ez fontos
és benne önmagukra ismernek; ebben a világban tehát a (kab­
balát is magában foglaló) misztikus hagyomány reinkarnáció­
ja, újraértelmezése nem „idejétmúlt” - mert ma már semmi
sem idejétmúlt. Benjamin a felszínre hoz valamit, hogy -
Kierkegaard megfogalmazásával - önmagát építse - valamit,
ami számára az igazság forrása lehet.

298
Benjamin elismeri, hogy az örökkévaló kereséséről le lehet
mondani a múlandóság bátor elfogadásának nevében, ő mégis
az örökkévaló keresésének lehetőségére fogad, de ezt olyan
nyelven teszi, amelyet még nem koptattak el, mert még soha­
sem használták a metafizika fő áramlatában, s ennélfogva a
vallási hagyomány mélyén futó búvópatak maradt. O, Walter
Benjamin, akit radikális szükségletek motiválnak, radikális
értelmezést keres — és csak a totális radikális. És mivel ő
radikális szükségletekkel rendelkezik és aki, legalábbis elmé­
letileg, elégedetlen, ha nem mutat, jelez, beszél, követel radi­
kálisan, ezért a kimondhatatlan háttere előtt tár fel és jelez. Az
abszolútat tehát a kimondhatatlannal azonosítja, a szépséget
pedig, a szépség-abszolútumot a kimondhatatlanhoz kapcsol­
ja. Ebből a nézőpontból értelmezi újra A lakomát. Benjamin a
Nietzsche elleni (ki nem mondott) polémia és Platón (ugyan­
csak ki nem mondott) védelme szellemében értelmezi Goethe
regényét, a Vonzások és választásokat.54
Benjamin itt különbséget tesz a lényegi szép és a szép látszat
között. „A látszattal ugyanis a kifejezésnélküli, bármennyire
ellentétként, mégis olyképp szükségszerű viszonyban áll, hogy
épp a szép - még ha maga nem látszat is - szűnik meg lényegi
szépnek lenni, ha tűnik róla a látszat... Szó sincs róla tehát,
hogy maga a szépség, ahogy banális bölcselkedések állítják,
látszat lenne csupán... A szépség nem valami más látszata s
nem is burka. A szépség maga nem jelenség, hanem minden
ízében: lényegiség... a szép látszat a szükségszerűen legleple-
zettebb előtti burok... Mivel kizárólag a szép s kívüle semmi
más nem lehet leplezvén s lepleztetvén lényegi, a titokban a
szépség isteni lét-alapja rejlik... Minden szépség - csakúgy,
mint a kinyilatkoztatás - történet-filozófiai rendeket foglal

299
magába. Mert nem az eszmét teszi láthatóvá, hanem annak
titkát.”55 A látszat és a lényegi szépség közötti kapcsolat maga
a szépség.56 Ezért nem választható el egymástól a látszat és az
igazság. Ennek a kérdésnek nincs értelme. A lényegi szép az
igazság - ám csakis a széphez mint látszathoz fűződő kapcso­
latában létezik (ekképp tudunk róla). A látszat utal a lényegi
igazságra, de az, amire utal, elmondhatatlan. Mint kimondha­
tatlant nem oldhatja fel magában teljesen a látszat (miként
Hegel eszményében), mivel ez nem lehetséges. A szépség és
az igazság bensőséges kapcsolata a szimbólum és a kimondha­
tatlan (és a megismerhetetlen) szétágazásán - a lét-igazság
visszavonásán - át jön létre. Mivel a látszat a lényegi szépre
utal, a látszat leple nem távolítható el. Ha leleplezzük a látsza­
tot, nem találunk a lepel alatt semmit. A lényegi igazság
ugyanis, ismétlem, egyedül a látszat megnyilvánulása, noha
sohasem nyilvánul meg teljes mértékben a látszatban.
Itt egyértelművé válik, hogy Benjamin miért mondott le
arról, hogy a szépet a tartalom/forma, hülé/morphé értelmében
tárgyalja. A lényegi szépség (igazság) nem a látszat „igazság-
tartalma”. Még kevésbé kapcsolódik a megformálandó
„anyaghoz”. Az elmondhatatlan igazság-szépség a platóni
„idea” szóval vagy inkább névvel írható le-Benjamin azonban
lényegileg átformálja az idea platóni eszméjét. Az idea az isteni
üzenetet jelenti, azt az üzenetet, amelyet nem lehet kifejezni,
elmondani, amelyről nem lehet beszélni, nem ismerhető —
mégis, elrejtettségében és elrejtettségén át a szépség látszata­
ként tárulkozik fel. Az igazság és a szépség misztikus kapcso­
lata ismeretlenként megjelenő titok marad.
További platóni motívumok is szövődnek ebbe a misztikus
szövetbe: „Nem a boldogság akarására - mely töretlenül csak

300
a kontempláció legritkább aktusaiban időzhet el futólag, csak
a lélek »halküóni« csendjében - , nem ezért támad a szerelem.
Eredete a boldogságos élet sejtése.” (184. o., kiemelés tőlem,
H. A.) Hogyha Platónt (és különösen A lakomái) ebben a
szellemben értelmezzük, akkor a Benjamin által megidézett
Platón (szinte) az ellentéte Nietzsche Plafonjának (és igencsak
különbözik Heidegger Platónjától). Eme Platón számára az
igazság keresése nem kapcsolódik az ismeret kereséséhez (ha
az ismeretet modem, episztemológiai/logikai, karteziánus-
kanti értelemben fogjuk fel, miként Benjamin tette). Az isme­
retet fogalmak, nem ideák hozzák létre, ennélfogva nem törek­
szik igazságra. Egyedül az ideák jelentik az igazságot. Az
igazság Lét, az ideák Létek, és létekként (nem fogalmakként)
jelentik az igazságot.
„Mint egység a létben, nem mint egység a fogalomban, ilyen
az igazság, melynek közelébe nem férkőzhet semmiféle kér­
dés. .. Az ideák már előbb megvannak. Ezért határozza meg az
ideát az igazság elkülönítése az ismeret összefüggésétől úgy,
mint létet. Ebben rejlik az ideák tanának fontossága az igazság
fogalmának szemszögéből. Mint lét tesz szert az igazság és az
idea arra a legfőbb metafizikai jelentőségre, melyre a platóni
rendszer ezeket nyomatékosan felhatalmazza.”57
A platóni kijelentésre - az igazság szép - feltétlenül szükség
volt magának az igazság fogalmának meghatározásához. Mit
jelent az, kérdezi Benjamin, hogy az igazság szép? Azt jelenti,
hogy igazság az, amit szeretünk. Szeretetünk teszi széppé a
szép dolgot; az igazság azok számára szép, akik keresik - a
szeretők számára. Ezért teljesen helytelen Platónt úgy inter­
pretálni, hogy meg kell szabadulnunk a jelenségektől, hogy
végül megismerjük az igazságot. Ugyanis nem azért szeretjük

301
a dolgot, hogy „leleplezzük”, vagy hogy feltörjük titkát. Mert
a leleplezett, a feltört titok nem az, amit szerettünk, „...az
igazság nem leleplezés, mely megsemmisíti, hanem kinyilat­
koztatás, mely méltó hozzá.”58 A szerető nem azért keresi a
szépet, mert fel akarja törni a titkot, hanem mert a kinyilatkoz­
tatás tanúja és szemlélője akar lenni. Ez „inkább úgy nyilatko­
zik meg egy folyamat közben - melyet, a hasonlatok nyelvén
szólva, az ideák körébe lépő burok Iángralobbanásaként jelle­
mezhetnénk - mint egy alkotás elhamvadása, mialatt ennek
formája világító erejének tetőpontjára hág”.59
A fenti idézet a felemelkedés platóni metaforájának miszti-
kus/kabbalisztikus értelmezése. Benjamin kabbalisztikus láto­
másában a látszatokat, a színeket, az érzéki észleleteket és a
szépség érzéki fajtáit nem hagyjuk magunk mögött a felemel­
kedésben. Nem lépnek helyükbe pusztán érzékfeletti, szellemi
látomások, mint Platónnál. Maga a látszat közelíti meg az
igazság létét mint ideát; minél közelebb kerül az igazsághoz,
annál érzékibbé válik; a „látszat” végül lángra lobban és a
lehető legnagyobb fényt (kéket és fehéret) sugározza.60 Az
„érzékiség” nem holmi alsóbbrendűként áll szemben az igaz­
sággal mint ami tudományos vagy elvont. Amikor az érzékiség
a legközelebb kerül az igazsághoz, „lángra lobban”; megvilá­
gítja az igazságot és „lényegi széppé” teszi. Az igazság és a
szépség eme kapcsolata nem megismerés, hanem kinyilatkoz­
tatás.
Benjamin filozófiai gondolkodása az igazságról és a szépről
voltaképpen annak filozófiai (platonisztikus) értelmezése,
amikor Isten megnyilatkozott (önmagát nyilatkoztatta ki) az
égő csipkebokorban Hóréb hegyén. Mózes szeretett és kere­
sett, amikor Isten angyala megjelent előtte az égő bokor tüzé-

302
ben. Látta, hogy a bokor ég, de nem enyészik el a tűzben.61
Pontosan ez történik a szépség ragyogásában. A látszat lángok­
ban áll, a szépség ég, de nem enyészik el. És ezután, a bibliai
történet szerint, Mózes közelebb ment a bokorhoz, hogy fel­
fedje titkát, hogy megtudja, miért nem emészti el a tűz. De
vajon megtudta-e? Részesült-e a tudásban? Valami egészen
más történt. Isten egyszerre megszólította őt az égő bokorból
és megtiltotta, hogy közelebb lépjen, mivel - mint mondta -
Mózes szent földön áll. Az égő bokor, a szépség és az igazság
közötti szent kapcsolat érzéki megjelenése a kinyilatkoztatás
„itt”-je, az a föld, ahol mi (mindannyian) állunk a „látszat”
előtt. Ez a szent föld. Állj mozdulatlanul, ne érintsd meg, csak
nézd és figyelj, nem mehetsz tovább. A kíváncsiság megöli az
igazságot. Isten a megismerhetetlenként nyilatkozott meg Mó­
zes előtt, Mózes a megismerhetetlen ismeretét kapta, aki a szép
látszat legbensejéből szólította meg, onnan szólt hívása.
Filozófusnak lenni, Benjamin elgondolása szerint, elhíva-
tás. Az igazság szeretője hívatik. Az égő bokor, az égő igazság
ragyogó szépségéből szól a hívás. Az ő elhívatása nem a tudósé
és nem a művészé. Ez más fajta hivatás. A filozófus (a platóni,
a metafizikus-misztikus filozófus) Mózeshez hasonlatos - ő a
„közvetítő”. „Közvetítő szerepük révén”, mondja Benjamin,
„a fogalmak részt juttatnak a jelenségnek az ideák létéből”.62
Miként Mózes mentette meg egykor Izrael népét, úgy kell a
filozófusoknak megmenteniük (retten) a jelenségeket. Ezt ak­
ként tehetik, hogy rámutatnak az ideák világára, az ideákat
azonban csakis a jelenségek ábrázolhatják. Benjamin így foly­
tatja: „Az ideák örök csillagállások, s amikor úgy fogjuk fel az
elemeket, mint pontokat az effajta konstellációkban, felosztot­
tuk és ugyanakkor megmentettük a jelenségeket” A kettős fe l­

303
adat tehát „a jelenségek megmentése és az ideák ábrázolása”63 -
ez az „elhívatás” a filozófiai-metafizikai-misztikus „közvetítés”.
Ezek a „fenomének” (közöttük a szépség megjelenése) még­
sem az „ideák” megnyilvánulásai, kifejeződései. Nem „egye­
sülnek az ideákkal”, nem az ideák tükörképei. Az ideák kons­
tellációi és a „fenomének” közötti kapcsolat Benjamin miszti-
kus-platóni látomásában egészen más jellegű.
A német szomorújáték eredete című művében az ideákat
„konfigurációként” értelmezi. Nem hagyományos meghatáro­
zást kínál, hanem ugyanazon a módon közelíti meg az idea
ideáját, ahogyan a hagyomány szerint a megközelítés néhány
különálló lépésével jutunk közel az ideához. Ez a nem mód­
szertani módszer megzavarja a tiszta és egyszerű „definíciók­
hoz” szokott olvasókat, és ez a zavar nem is áll nagyon távol a
szerző szándékaitól. Benjamin sejteti, hogy az ideákról szóló
gondol átmenete nem magyarázható meg teljességgel. Nem
azért, mert magyarázata nélkülözi a tisztaság erényét, hanem
mert az, amit - bármily tisztán - leír, homályos vagy inkább
elrejtett. Az ideák konstellációját illető elgondolás olyasmire
utal, ami csak utalásokkal megközelíthető. Egyedül az „utalás”
módján érthető meg az ideakonstelláció jelentése. Kevesebb
volna bármi, ami tiszta utalásoknál több. Mert az nem egysze­
rűen csak elvétené a célt, hanem egészen más célt érne el.
Benjamin első megközelítése tagadás; azt kell egyértelművé
tenni, hogy mik nem az ideák, és mit nem tesznek. Az idea
„alapvetően más területre tartozik..., mint az, amit megraga­
dott” .64 Nincs képessége és hatalma arra, hogy „azt, amit
megragadott... önmaga alá foglalja. Mert nem ez az idea
feladata. Egy hasonlat megvilágíthatja ennek jelentését. Az
ideák úgy viszonyulnak a dolgokhoz, mint a csillagképek a

304
csillagokhoz”.65 Kétségtelen, hogy csak egy jó hasonlat vilá­
gíthatja meg az idea pozitív lényegét, tekintve hogy, mint
megtudtuk, az idea fogalmak útján nem érhető el.66 Am Ben­
jamin hasonlata poliszémikus. Először is a következőképpen
értelmezhető: az egyes csillagok valóságosak, empirikus fo­
galmak révén megragadhatóak (vagy konstituálhatóak), bár a
konstellációkat az alkotó képzelet hozza létre; a kanti elméleti
regulativ eszmékhez hasonlatosak. Ezek nélkül az elméleti
regulativ eszmék nélkül nem közelíthetjük meg az egyes csil­
lagokat, nem érthetjük meg őket. De lehetséges egy egészen
más értelmezés is: a konstellációk az igazság léte - ismeretle­
nek és elmondhatatlanok, noha az egyes csillagok utalnak
rájuk. Ez a második értelmezés ráadásul jobban illik Benjamin
szépfogalmához, a lényegi és a látszólag szép együttállásához.
Benjamin azonban egy harmadik értelmezést is kínál, amely­
nek forrása Goethe; ez az értelmezés új metaforát (vagy hason­
latot) állít az előbbi mellé. Az ideák, mondja Benjamin, „a
fausti anyák. Homályosak maradnak, ha nem tesznek hitet
mellettük a jelenségek, és nem sereglenek köréjük”67 Ez a
kisegítő hasonlat azt sugallja, hogy az ideák sötétek - csakis a
köréjük sereglő jelenségek világíthatják meg őket. Ez a harma­
dik értelmezés illik legjobban Benjamin misztikus-kabbalisz-
tikus szépfogalmához. Mivel az ideák konstellációi sötétek
(nem lehet anyákként felismerni őket, mivel a jelenségek -
gyermekeik — nélkül nincsenek anyák), fényüket a köréjük
gyűlő jelenségek (a szétszóródásban létezők?) „ragyogásától”
kapják. A jelenségek egybegyűjtése a filozófia hivatása - ez a
mózesi elhívatás. A jelenségek (a szétszóródásban létezők?)
összegyűjtése az idea köré: a megváltás aktusa - „a jelenségek
megmentése és az ideák ábrázolása”.68

305
 Itt ismét azt láthatjuk, hogy hogyan szakít Benjamin Platón
újplatonista értelmezésének modern változataival, hogy felkí­
nálhassa saját „mózesi” Platón-verzióját. Az ideák, mondja a
hagyomány nyomdokain haladva, nem a jelenségek világában
adottak számunkra. Ám míg a modem platonisták, mint példá­
ul Schelling, arról beszéltek, hogy a szakadék „intellektuális
szemlélettel” áthidalható, addig Benjamin azt állítja, hogy az
ideák nem képzelhetők el valamely szemlélet tárgyaiként,
legyen az bár empirikus vagy intellektuális szemlélet. „Az
igazság soha nem lép relációba, és különösen nem szándékolt­
ba.” A szemlélet minden fajtája, beleértve az intellektuális
szemléletet is, intencionált aktus (á la Husserl), mert a szándék
mindig a megismerésre irányul. De ,,[A] hozzá illő magatartás
eszerint nem a megismerés határai közt mozgó vélekedés,
hanem behatolás és megszűnés benne”. Eme reláció metafori­
kus leírása az égő csipkebokor története: „Az igazság az inten­
ció halála”. És most következik az ugrópont: „Az igazság nem
úgy létezik, mint valami vélekedés, amelyet az empíria határoz
meg (eddig a pontig Kant szelleme érezhető, ám hamarosan
mögöttünk marad, H. Á.), hanem mint olyan erő, mely előző­
leg megformálja ennek az empíriának a lényegét. A minden
fenomenalitástól elszakadt lét, melyhez egyedül illik ez az erő,
a Névé” (kiemelés tőlem, H. Á.).69
E kitérő után térjünk vissza a kabbalához. Az égő bokorhoz
hasonlóan lángra lobbanó arany/tűz/nőiség/szeretet szefírái, a
tisztaság (fehér/kék) megnyilvánuló (ám mégis minden meg­
nyilvánuláson túli és feletti) szépsége - nem tudjuk, mik ezek
vagy mi ez, hanem a Név útján közelítünk feléjük (felé). Platón,
olvashatjuk Benjáminnál, isteni szavakként istenítette a fogal­
makat: „Platón »ideái«...alapjában véve nem egyebek, mint

306
istenített szavak és szófogalmak” .70 Az idea a szó lényegének
az a mozzanata, amelyben szimbólumként van jelen.11
Téljünk vissza ahhoz a híváshoz, amelyet a filozófus hall a
megszentelt földön az égő bokor (a szépség) láttán: „A filozó­
fusnak az a dolga, hogy a szó szimbolikus jellegét... az ábrá­
zolás segítségével újra beiktassa primátusába.” A nevek szim­
bolikus jellegének megragadásához Platón jutott a legköze­
lebb, a hívást azonban még ő sem értette meg teljesen -
anamnészisz fogalma szerint az ember a képre emlékezik, de
nem a Szóra, „inkább arról [van szó], hogy a filozófiai kon-
templáció közben a valóság legmélyéből kioldódik az idea
mint szó... Az effajta magatartásban viszont végül nem Platón,
hanem Ádám, az emberek atyja jelenik meg a filozófia atyja­
ként”.72 A „szavak” a tiszta lényegek (létek), „különálló vilá­
gok” (hogy teljes joggal Leibnizre utaljunk). „Minden idea
Nap, és éppen olyan viszonyban van a hozzá hasonlókkal, mint
ahogy a Napok viszonyulnak egymáshoz. Ilyen lényegiségek
zengő viszonya az igazság.” (Kiemelés tőlem, H. A.)
Mi történt ebben a szövegben? Miután elfordult Platóntól és
bevezette a szefirákról szóló misztikus-kabbalisztikus tanítást,
Benjamin egy végső gesztussal visszatér egy másik platóni
hagyományhoz. Tanulmánya kezdetén érászról s a ragyogó
látszat (megjelenés) és a lényeg vagy a lét - mint ideák -
közötti kapcsolatról beszél. Minden metafora (a lángolás, a
fény és a sötétség, felemelkedés, közelítés) Platón meleg szép­
fogalmához kapcsolódik. Miután azonban elért arra a pontra,
ahol a filozófushoz intézett hívásról beszél és miután az ideákat
isteni szavakként értelmezte, az ideák konstellációját a harmó­
niával társítja. Nincs több látomás, csak a hívás, a név, a hang.
A szép hang, a lényegek zenéje a szép platóni hideg fogalmá­

307
nak figyelemre méltó új változatát nyújtja. Az alapvető intuíció
azonban ugyanaz: bensőséges kapcsolat van a szép és az igaz
között a szó és a jelenségek misztikus kapcsolatában és e
kapcsolat révén; ezt a kapcsolatot nem ismernünk kell, csak
utalnunk rá; és ez az „utalás” a filozófus mózesi hívása.

5.
A d o m o ; a szépség m int a boldogság ígérete

Adomo szépről megfogalmazott legalapvetőbb gondolatai a

halála után kiadott Ästhetikben olvashatók. Ez a könyv, címe
ellenére, nem a 19. századi hagyomány értelmében vett eszté­
tika; nem kezelhető a művészet és a szépség alapvető kérdése­
ihez kapcsolódó témák szisztematikus tárgyalásaként. Adomo
itt is, mint mindig, esszéistaként és aforizmaíróként jelenik
meg. Szinte minden mondata idézhető - szellemesek, tömörek,
jóllehet nem mindig mélyek és lényegre törőek. Ebben a mű­
ben nem rajzolódik ki a szép konzisztens elmélete, ám Adomo
önmaga elé állított feladatának, úgy tűnik, pontosan ez a né­
hány elgondolás egymást keresztező, átfedő, elmozduló háló­
zata felel meg leginkább. Az, ahogyan inkább mondatok s nem
érvek viselik a gondolat súlyát, jól kifejezésre juttatja a szép
fogalmának a modem korban tapasztalható általános széttöre­
dezését. Viszonylag különböző, töredékes narratívák egész
sora követhető nyomon Adomo művében - és ezek közül sok
narratíva nem kapcsolódik egymáshoz. Mélyükön azonban
valamennyit összekötő, ha nem is pozitív, de negatív pátosz -
kritikai elmélet - húzódik. A jelen elutasítása, a kibékülés
tagadása, a fetisisztikus és elidegenedett világ, egy természet

308
nélküli kor megvető kezelése kapcsolja össze Adorno minden
szépfogalmát. A természet kapitalizmus által elfojtott szépsé­
géről beszél; a szépről, amely (ugyancsak a kapitalizmusban)
rúttá vált; a rútról, amely szépként pompázik a szocialista
realizmusban éppúgy, mint a kapitalizmusban. A szép fogal­
mának minden töredéke minden „valóban létezőt” tagad. Ezek
a töredékek ellensúlyként jelennek meg, noha látszólag már
nem sokat nyomnak a latban; ezek jelentik a horgonyt, jóllehet
nincs már kikötő, ahol a hajó horgonyozhatna; ezek a boldog­
ság ígéretei a sötét időkben, olyan boldogság ígéretei, amelyet
elárultak, meghamisítottak, amelyből gúnyt űztek, amelyet
meggyaláztak. Adorno szépfogalmának van némi messianisz-
tikus felhangja, de Benjáminnál ellentétben, nincs benne misz­
ticizmus. A szépség nem mutat a névre, nem szimbolizálja —
látszatként—az elmondhatatlant; nem tártál máz bensőséges ám
rejtett vonzalmat az égő csipkebokor iránt. A szépség által ígért
boldogság nem a megváltás vagy az „újbóli eljövetel” üdvössége,
hanem a szellem és az érzékek kibéküléséé.73 Ez a feszültségek,
elfojtások és szorongások nélküli, egyben a barbár ösztönöktől
mentes egész ember álma. Adorno boldogsága az érzéki tapasz­
talat boldogsága, amely a szellemben és a szellem által valósul
meg, miközben minden gyanús ösztön megsemmisül.
A szépségről mint a boldogság ígéretéről szóló sok adomói
megfogalmazás Nietzschére emlékeztet. Adomo valóban erő­
teljesen hagyatkozik Nietzschére, különösen A tragédia szüle­
tésében megszólaló Nietzschére. Adorno „boldogságígérete”
azonban messianisztikus, míg Nietzsche elgondolása a szépről
és a boldogságról nem az. Nietzsche egy szép álomkertről
beszél, amelynek, hogy viruljon, az elmondhatatlan szenvedés
talajára, az ösztönök káoszára van szüksége. A szépség végtére

309
 is a szörnyűséges szublimációja, s a szörnyűség jelenléte nél­
kül nem virágozhat. És Nietzsche ezt elfogadja. A szépség nem
ígér boldogságot, legalábbis nem azok számára, akik létrehoz­
zák. Talán még azok számára sem, akik befogadják, ha a szép
megpillantására való készség olyan impulzus, amely a szenve­
désből és a kaotikus lélekből fakad. Adomo messianizmusa
abban gyökerezik, hogy nem fogadja el a szépség és a szenve­
dés örök összetartozását. Adorno elfogadja Nietzsche leírását.
Nem tér vissza a platóni narratíva hagyományos értelmezése­
ihez; nem állítja, hogy a szépség a harmonikus lélek terméke,
melyben nincs többé káosz és amelyből eltűnt minden barbár
ösztön. De a szépség továbbra is megőrzi azt az ígéretet, hogy
lehetséges káosz nélküli szabad érzékiség, barbár alvilág nél­
küli szellemi világ, szenvedés nélküli harmónia —ami Kant
nyelvén az antropológiai fordulat ígérete. Az antropológiai
fordulat olyan világban következik be, ahol a mindennapi élet
(vagyis az élet mint olyan) barátságos; érzéki és szellemi
kielégülést nyújt; ez a világ a káosz, erőszak, gyűlölködés,
kényszer nélküli szabad kreativitás világa.
Adomo messianisztikus elgondolása Kantot egy kis Marx­
szal vegyíti. Kant voltaképpen nem az empirikus ember és a
noumenális ember egyesítését ígéri; amit mond, az kevesebb
az ígéretnél; a világ végső lezárulása minden bizonnyal nem
lehetetlen. Marx nem ígéri az emberi lényeg és az individuum
egyesítését; amit mond, az több ígéretnél —tudja, mi a történe­
lem valódi (jövőbeli) végkifejlete. Adomo számára létezik a
jövőbeli antropológiai fordulat ígérete, ámbár ez csak ígéret.
Ezt az ígéretet pedig a szépség hordozza.74
Adomo a nietzschei genealógiát is egy kevés messianizmus­
sal ötvözi oly módon, hogy két különböző fajta radikalizmust

310
olvaszt egybe.7S A nietzschei genealógia Adomo kifejtésében
mindvégig jelen van. Nietzschét idézve mondja: „minden jó
dolog egykor féktelen dolog volt” .76 Mindvégig jelen van a
messianisztikus ígéret is - olykor kevesebb, máskor több, mint
ígéret -, mely a „megoldásra” tett javaslat. Egy helyütt ezt íija:
„Az ilyen rútság eltűnne, ha egyszer megnyilatkozna az ember
viszonya a represszív karakter természetéhez... Mindaz, ami
ezt a technika által sivataggá tett világban lehetővé teszi, egy
békéssé vált technikában rejlik.. ,”77
A boldogság ígérete mindannak tagadásán át ígér boldog­
ságot, ami hamis, inautentikus vagy az azonosság rút kénysze­
rét tartalmazza. A szépség annyiban ígér, amennyiben tagadja
a valósággal való azonosságot. A szépség „a más” a valóság­
hoz képest, és csak a nem-azonosságon át ígérhet másik, radi­
kálisan különböző valóságot. A szépség tagadásként, nem­
azonosságként, a kapitalizmusbeli és szocializmusbeli szép
jelen tapasztalatának szöges ellentéteként a boldogság ígérete;
egyben teljes mértékben különbözik attól, amit a filozófusok
mind ez ideig megfogalmaztak.
Adomo legfőbb ellenfele Hegel. Elismeri ugyan, hogy a
természet a kapitalizmusban (azaz a modem korban) vált el-
fojtottá és hogy Hegel - akinek filozófiájában a természet
leértékelődik - csupán hű beszámolót adott arról, ami történik,
mégsem képes Hegelt felmenteni. Hegel nem csupán leírt egy
fejleményt, de végzetesen helytelen álláspontot foglalt el ezzel
a fejleménnyel kapcsolatban. Ebben a helytelen álláspontban
jut kifejezésre a hegeli filozófia lényege. Hegel számára,
mondja joggal Adorno, minden, amit ember alkotott (techné),
felsőbbrendű azokhoz a dolgokhoz képest, amelyeket nem
ember hozott létre; a természetet művészettel kellett helyette­

311
síteni. A természet szépsége ráadásul csak akkor kap értelmet,
ha a művészet szépségét szolgálja. Hegel gyanakvón tekint
minden esetleges dologra, mindenre, ami egyszerűen csak
megjelenik és eltűnik, ami behatárolt: „Azzal, hogy ő a termé­
szeti szép tűnékenységét, miként tendenciózusan minden fel-
foghatatlant, elveti, közömbös módon süketté teszi magát a
művészet központi motívumával szemben, amely szerint an­
nak igazsága a kitérő és az omladékony felől tapintható ki.
Hegel filozófiája kudarcot vall a szép viszonylatában... a nem
identikust a szubjektivitás alapzataként alkalmazza, ahelyett,
hogy annak tapasztalatát az esztétikai szubjektum téloszaként
és e szubjektum emancipációjaként határozná meg.”78 Ebben
az idézetben számos elem fonódik egybe. A szép múlandósá­
gát nem a művészetnek kell legyőznie; a művészetet inkább az
teszi széppé, hogy megőrzi a mulandót, amely nem „ésszerű”,
amelyet nem lehet fogalmilag megragadni, mert hiányzik az
egyetemesség. Aki ezt a kapcsolatot nem látja, az elvakult -
nem látja meg a szép természet és a művészet bensőséges
kapcsolatát. A művészi szépségben olyasmit üdvözöl, ami
állítólag legyőzi a természeti szép korlátáit, s nem olyasmit,
ami felfogja ez utóbbi szépségét - és minél többet fog fel
magába belőle, annál szebb lesz. Még ha elismernénk is, hogy
Hegel azért fokozza le az élet (s benne a mindennapi élet)
szépségét, mert azt a modemitás már lefokozta, a lefokozottól
(ebben az esetben a természeti széptől) való elfordulás hamis
kibékülést jelez az azonossággondolat szerint. Hegelnél vala­
mitől vagy elfordul a szellem, vagy az a valami ezt a szellemet
testesíti meg. Ha valami magára marad, akkor az puszta ma­
radvány, amelynek maradvány létét megkérdőjelezni ésszerűt­
len; észt és boldogságot csak ott találunk, ahol van ész.

312
Adomónál azonban nem szabad azonosítani a szubjektumot és
az objektumot.79 A természeti szép elszigetelődése, marginali­
zálódása a természet kiáltása, a magára hagyott kiáltása, amire
oda kell figyelnünk; innen szól hozzánk a boldogtalanság és
innen nő ki a boldogság utáni vágy. Az a kibékülés, amelyről
Adomo olyan nyomatékosan beszél, a szellem és az érzékek,
a lélek és a test, a természet és a művészet kibékülése.80

Adorno története a szépség és a szépfogalom eredetéről erőtel­

jesen hagyatkozik Nietzschére és Freudra. Kezdetben volt a
rút. A szép fogalma akkor jelenik meg, amikor maga a
szépség az eredendő rútság elleni védekezésként megjele­
nik. A rútságot nem lehet elfojtani, csak szublimálni: az
eredendő rútság a szépművészetben szublimálódik.81 Itt
azonban nincs ok/okozati összefüggés. Csak a barbár ösztö­
nök szublimációja után tekinthetők ezek az ösztönök,/útnak”
- a művészi szublimáció, a „forma” teszi a barbár ösztönöket
és azok hordozóit „rúttá”; a visszatekintésben válnak rúttá. A
művészet mint szépség a szublimáció utáni vágyakozással
együtt jelenik meg, azzal a szükséglettel, várakozással, hogy
magunk mögött hagyjuk a barbarizmust: „A szemlélőt a szép
önmagába menekíti át a közvetlen létező ellenében történő
elszigetelésnél fogva, az érinthetetlen terület alapítása által;
a képződmények a puszta létezés ellenében történő mozgás
folytán válnak széppé.”82
Ez nem misztikus, hanem mágikus értelmezése a szép ere­
detének. A szép a megérinthetetlen —megszentelt, amennyiben
megéri nthetetlen. Ez a fajta szentség ősi szorongásban gyöke­
rezik. Ha megérintjük a megérinthetetlent, meghalunk. Az
érintés áthágást jelent, érzéki kapcsolat kezdeményezését ott,

313
ahol az érzéki kapcsolat szentségtörés; azt jelenti, hogy olyas­
valaminek a birtoklására formálunk igényt, ami a birtokolható
dolgok körén kívül helyezkedik el. Ami nem birtokolható, az
bennünket birtokol. Beszél hozzánk, megbabonáz, elbűvöl
bennünket. A bűverő a megérinthetetlenségből ered, a meg-
érinthetetlenséget a bűverő hozza létre.
Adomo (itt kissé módosított) története kezdetben mintha az
„érdek nélküli tetszés” kanti kategóriájának költőibb megfo­
galmazása volna. A folytatás azonban ugyancsak különböző.
Színre lép ugyanis, a jól ismert adornói interpretálásban, egy
gyakran szerepeltetett és sokszor helytelenül alkalmazott régi
platóni filozófiai „karakter” - a mimészisz fogalma. A mimé-
szisz nem puszta utánzás (a természet utánzása) s nem is az
ethosz utánzása. A mimészisz Adomo számára azoknak a
homályos, fenyegető, kétértelmű tetteknek és gyakorlatoknak
újra véghezvitele, újra előadása, amelyek megszabadítanak az
ősi félelemtől és szorongástól. Amikor megismételjük az ősi
démoni hatalmak tetteit a szobrászatban vagy a festészetben,
akkor megszelídítjük őket. A démoni hatalom a szépség bűve-
rejévé változik és a szépség (a megszelídített démon) hatalmá­
ba kerít bennünket - miként egy démon —, de nem jelent
veszélyt. Sőt, gyönyört és örömöt nyújt, mert a démon meg­
szelídült és mert a megszelídített démon megvéd bennünket az
ádáz démonoktól, főleg azoktól, amelyek lelkűnkben lakoz­
nak. „Mivel azonban az iszonyatkeltő természet képei kezdet­
től fogva mimetikusan megszelídítik a természetet és rögtön
az emberihez hasonítják az ősi torzszüleményeket, szörnyeket
és állatszerű lényeket... Iszonyatkeltőek, mivel az emberi azo­
nosság törékenységére intenek, ám nem kaotikusak, fenyege­
tés és rend bennük összetartozik.”83

314
 A formában és a formán át lesz renddé a káosz', a forma
képzeletbeli kegyetlenséggé és borzalommá változtatja a ke­
gyetlenséget és a borzalmat; a borzalom és a szorongás képze­
letbelivé válik. Ekképp győzi le a barbarizmust a mimészisz.
A szépség megpillantása ezért a boldogság ígérete: „a nagy
műalkotások sikerültségük autoritásában megőrzik a széttörő
elemet, mint amely szilánkokra zúz. A sötétség az ő sugárzá­
suk”. A sötétséget eloszlatja a hazugság.
A szépművészet hazugságként kibékülés. A szépség nem
kibékülés (boldogság), mivel a sötétséget a hazugság oszlatja
szét. Ez mégis a boldogság ígérete, az eloszlatott sötétség
boldogságáé. A formába foglalt szépség - a művészet szépsé­
ge, das Kunstschöne —nem a Messiás. O a hírnök. De ugyan­
ilyen hírnök a természeti szép is.

A természeti szép azért tűnt el az esztétikából, mondja Adorno,

mert a szabadság és az emberi méltóság fogalma vette át az
uralmat a szépség modem értelmezésében, „eszerint nincs
semmi, ami a világon belül tekintetbe veendő, mint amit az
autonóm szubjektum önmagának köszönhet”.84Majd így foly­
tatja: „Ez a kiszáradás talán sehol sem olyan eklatáns, mint a
szubjektum uralta és az idealizmus sötét árnyai közepette
létező esztétikában.”85 A thesei váltotta fel a phüseit. Adomo
azonban nem romantikus; számára a féktelen, vad természet
nem a szép természet archetípusa. Mivel a „természet terem­
tette boldogság” már „összeszövődött a magáért valóan létező
és virtuálisan önmagában végtelen szubjektum koncepciójá­
val”.86 A „természet teremtette boldogság” a harmónia pillana­
tában vagy a pillanatnyi egyensúlyban jelenik meg, amikor
már feltűnt egy végtelen szubjektivitás, de még nem szubjek­

315
tivitása felsőbbrendűségének mint autonóm szubjektumnak
tudatában. E röpke történelmi pillanatban foglalt el a szép
fogalmai között előkelő helyet a természeti szép. Adomo arról
beszél, hogy „a természetben szép az, ami többként jelenik
meg, mint ami ténylegesen az adott helyen van. Fogékonyság
nélkül nem lenne ilyen objektív kifejezés, jóllehet ez nem
redukálódik a szubjektumra; a természeti szép az objektumnak
a szubjektív tapasztalatban jelentkező elsőbbségére utal”.87
Ezen a ponton néhány megjegyzést kívánok fűzni Adomo
egy újkeletű értelmezéséhez. Néhány, az ökológiának elköte­
lezett teoretikus azt vetette fel, hogy Adomo szépfogalma
voltaképpen a fenséges fogalma.88 Mintha Adomo tévesen
alkalmazta volna a szép terminust ott, ahol a „fenséges” termi­
nust kellett volna használnia. A Kantra és a „végtelen szubjek­
tivitásra” tett utalások természetesen Az ítélőerő kritikájában
olvasható fenséges analitikájára emlékeztetnek. Ám Adomo
kitűnően ismerte a harmadik Kritikát és alapos okkal beszélt a
(természeti) szépről és nem a fenségesről. A szép tapasztalata
Adomo elgondolása szerint nem áll bensőséges kapcsolatban
a „bennünk lévő” erkölcsi törvénnyel, és művében nincsenek
olyan utalások, amelyek a szép tapasztalatát ahhoz a kettős
emocionális mozgáshoz (a kicsinység és az emelkedettség
érzéséhez) kapcsolná, amely Kant művében a fenséges össze­
tett érzését jellemzi.89
Nem csupán az elnevezés címkéjét kell ahhoz megváltoztat­
ni, hogy Adomo szépfogalmából a fenséges fogalmát előidéz­
zük. Gondoljuk át újra azt az iménti idézetet, amely a termé­
szeti szép megjelenésének optimális feltételeit tartalmazza.
Adomo megfelelő pillanatnyi egyensúlyról beszél —az egyen­
súly, a harmónia a szépet jellemzi, nem a fenségest. Ez az

316
egyensúly (és nem kiegyenlítődés!) a —természet mint szép
természet tapasztalatát elsőként lehetővé tevő - végtelen szub­
jektum és az autonóm szubjektum magasabbrendűségének
tudata között áll fenn szemben mindennel, amit nem ember
alkotott. Ez utóbbi végül detronizálta a csak nemrég trónra
került természeti szépet.

A szép természet adomói fogalma szintén egyensúlyt tart fenn

a szerinte az emberben - különösen a modem kultúra emberé­
ben, a szép gonosz lerombolójában és a technikai találmányok
révén megvalósuló „haladás” elkötelezett hívében - élő ro­
mantikus nosztalgia és a kimondott modemizmusellenesség
között. Adomo szemében a szépség - mind a természeti, mind
a művészi szépség - legragyogóbb pillanatait a modem kor
kezdetén, a végtelen szubjektivitás korában érte el, amely még
nem a technika, a kapitalizmus és a manipuláció kora volt. Erre
a csodálatos és egyedülálló történelmi pillanatra, amikor a
természetet a művészet mint természet dicsőítette, Mozart Fi­
garójának utolsó felvonása és Beethoven Ötödik szimfóniája a
bizonyíték.
E felől az utánozhatatlan pillanat felől nézve fejthetjük meg
a természet/művészet kapcsolat mély szövegét. A művészet
nem a természet utánzása - ezt Adomo magától értődőnek
tekinti, miként előtte már sokan mások, közöttük Hegel is.
Nem csupán azért, mert ez rossz művészet volna (szól a szo­
kásos érvelés), hanem mert lehetetlen. Nem utánozhatjuk a
„természetet”, mivel nincs olyasmi, hogy „természet”. Amikor
Adomo a képek készítése elleni bibliai tilalomról beszél, akkor
nem a tilalom tartalmával van problémája, hanem jelentésével
vagy céljával, mivel ilyen képek készítése lehetetlenség. Az

317
ember egyáltalán nem képes a természet dolgait ábrázolni.
Hallottunk valaha is örök illatról? kérdezi Adomo. Ez a kérdés
talán a Phaidrosz híres szövegrészére utal. A természetben
túlságosan sok heterogén dolog okoz élvezetet egyidejűleg
minden érzékünk számára, ezért keltenek gyönyört és ezért
érdemesek rajongásra. És ezért lehetetlen „képet” készíteni
bármelyikükről is.
Ezen a ponton Adomo egy erőteljes új gondolatot vezet be.
A művészet sohasem a természetet „utánozza”, hanem a ter­
mészeti szépet (das Naturschöne). A „das Naturschöne” nem
dolog, nem tárgy; nem olyasmi, ami kívül van. A természeti
szép egy képzet, elképzelt dolog, a képzelőerő alkotása.90 Az
állítólag a természetet utánzó művészi mimészisz kettős érte­
lemben produktív - mint tevékenység és mint képzelőerő - ,
ugyanakkor az, amit „utánoz”, csupán a képzelőerő terméke.
A természeti szép képzetét a végtelen szubjektivitás hozza
létre. Amikor arra panaszkodunk, hogy a természet utánozha­
tatlan, akkor ez alatt azt értjük, hogy természeti szép nem
utánozható. A szép természet imitációja nem azért giccs, mert
a szép tájkép giccses, hanem mert a végtelen szubjektivitás által
felölelt phüszisz nem utánozható theszisz, mesterséges termék
vagy technika révén. A tiszta természeti szép rossz szubjektum a
művészet, különösen a festészet számára, főleg ha „közvetlen”
imitációra törekszik. Ehhez Adomo hozzáteszi, hogy ,A tudat
csak akkor nő fel a természet tapasztalatához, ha, miként az
impresszionista festészet, annak sebhelyeit magába foglalja. Ez­
által kerül mozgásba a természeti szép szilárd fogalma. Éppen az
tágítja ki, ami többé már nem természet.”91 Helyenként elismeri,
hogy az utóbbi két évszázadban a művészet szellemivé válása
közelebb hozta azt a természeti szép utánzásához.92

318
 Aforisztikus, szaggatott stílusa ellenére, melynek következ­
tében az adóméi koncepció értelmezése állandó mozgásban
van, historicista Betrachtungenjének fő vonala egy egyszerű
tételben összegezhető: Egyrészt a „polgári erény”, másrészt a
technika, a turizmus, a fogyasztói javak termelése teszi lehe­
tetlenné a természeti szép ábrázolását. Igaz, Adomo nem vál­
lalja fel a túlságosan radikális, egyvonalú kulturális pesszimiz­
must. A természet szépségéről beszélni gyanús dolog manap­
ság, mivel a piac részévé vált, utánozzák és álságos (hamis).
Ez azonban nem azt jelenti, hogy a természeti szép tapasztalata
nem létezik többé; csak éppen nem lehet róla beszélni. „Az,
hogy nem hajlamosak róla [a természeti szépről, H. A.] beszél­
ni, ott a legerősebb, ahol fennmarad a természet szeretete.”93
Az a természeti szép, amelyről beszélünk, hazugsággá, hami­
sítvánnyá válik, ám az, amelyről hallgatunk, szeretetünk zálo­
ga. Itt visszaérkezünk az ígéret ellenében megfogalmazott
ígérethez, az elidegenedett, tárgyiasult és fetisizált jelen meg­
haladásának lehetőségéhez.
Van valami közös a természeti és a művészeti szépben. Ez
a közös dolog nem entitás, lényeg, absztrakció vagy ítélet. Ami
közös, az a meghaladás gesztusa, vagyis (egy láthatatlan mu­
tatóujj felemelésével) jelzés a felé, ami nincs, ami még nincs,
nem itt van. Adomo ezt írja: „Schön ist an der Natur, was als
mehr erscheint denn was e s.. .ist.” (A természeten az szép, ami
többet enged megjelenni, mint ami.)94 Mi ez a „több”? Mi felé
mutat a „több mint”? Pontosan ez az, „ami” el van rejtve a
létige C’ist”) és a „több mint ami” diszkrepanciájában a „mint­
ha” formájában. Ebből a perspektívából lehet Adomo látszólag
pusztán historicista kijelentését (minél szellemibbé válik a
művészet, annál inkább [visszajfordul a természeti széphez) a

319
historicizmuson túl újraértelmezni. „Egy nem létező feltűné­
sében, mintha az lenne, nyeri el indíttatását a művészet igazsá­
gára irányuló kérdés. Puszta formája szerint azt ígéri, ami nem
ő, objektiven és bármily megtörve is azt az igényét jelenti be,
hogy ez a nem-létező, minthogy megjelenik, lehetséges kell
hogy legyen. A csillapíthatatlan vágyakozás a szépre, ami
Platónnál mint a megpillantás elevensége jutott szóhoz, nem
más, mint a vágyakozás az ígért beteljesítésére. Ez a művészet
idealisztikus filozófiájáról hozott ítélet, hogy nem képes bevál­
tani a promesse du bonheur formuláját.. .Amit ígér, az nem a
szemlélő tetszése, a művészeten fellelt érzéki mozzanat he­
lye.”95

Ezzel újra visszaérkeztünk a kezdethez, a régi narratívához.

Platón már nem fekszik az analitikusi díványon. Nincs lelep­
lezve. Ő a kezdet, még mindig friss, még mindig sértetlen.
Adomo azonban épp olyan radikálisan fordítja meg Platónt,
ahogyan Nietzsche tette, mivel az érzékiséget nem az alkotó
vagy a szemlélő tapasztalatába helyezi - hanem magába az
ígéretbe. Igaz, az ígéret nincs történelembe ágyazva,96 csak a
szép sorsa. Az ígéret - miként Kant végső célja—a történelmen
vagy a történelem értelmezésén kívül marad. De nem a Messiás
eljövetele, hanem az antropológiai fordulat felé mutat (a re­
ménnyel szemben) az ígéret. Adomo úgy beszél a szépségről,
mint arról az igazságról, amely nem csupán átfénylik az érzé­
kin, hanem emancipálja is azt.
Ez mégis a kanti antropológiai fordulat boldogságígérete.
Az én szememben ez hamis ígéret. Sőt, fenyegető és önellent­
mondásos ígéret. Ugyanis az érzékiség és a szellemiség közötti
feszültség nélkül, szenvedés és fájdalom nélkül, barbár ösztönök

320
nélkül nincs szépség; Nietzsche bölcs volt —mindezek hiányá­
ban ugyanis még a szépség iránti szükséglet sem létezik. Mivel
azonban az ígéret reménnyel szembeni ígéret, a szépség közöt­
tünk maradhat - álmodhatunk olyasmiről, ami nem lesz, to­
vábbra is álmodhatunk a szellemi és az érzéki egységéről, az
érzékek emancipációjáról, az erény és a boldogság összeolva­
dásáról, és mindez csak ígéret marad. Ám ha ez így van,
hogyan beszélhetünk komolyan a szép fogalmának felbomlá­
sáról? Hihetjük-e, hogy a boldogság —m int a szellem és az
érzékek kibékülése, vagyis az abszolút boldogság - szükség­
lete eltűnik bizonyos történeti esetlegességek nyomában?
Ha álmodunk, márpedig mindig álmodunk, legalábbis alvás
közben, akkor olyasmiről álmodunk, ami nem most van, nem
itt van, még nincs. Vajon megölheti-e a történelem az álmokat?
Macbeth azzal ölte meg az álmot, hogy gyilkossá vált - többé
nem alhatott. De vajon lehetséges-e, hogy nincs többé álom,
noha alszunk? Még a rémálom is olyasmi, ami még nincs vagy
nem most van, és Nietzsche talán ezért mondja, hogy a rémál­
mot is tovább akaijuk álmodni. Lehetséges-e élet álmok nél­
kül? Szépség nélkül, a boldogság ígérete nélkül? Sebek, szen­
vedés, veszteségek nélkül - a boldogság ígérete nélkül?
Vagy lehetséges, hogy maga a boldogság, olyan boldogság,
melyben nincs hely a nem-itt és a nem-most számára, végül
lehetetlenné teszi a boldogságot? A totális/abszolút azonosság
világában (az álmok és álmodozások nélküli világban) a bol­
dogság ígérete eltűnne s eltűnne a szépség is.
Adornói töprengéseink során most már visszatérhetünk a
földre. Adomo, a giccs és a turizmus, a táj, a zene és az emberi
szépség kommercializálódásának nagy kritikusa jól tudta,
hogy „ők” (das Man) továbbra is folyton a szépségről beszél-

321
nek. És hogy „ők” (das Man) továbbra is álmodnak - minden
televíziós tömegtermékben álomvilággal találkozunk, olyan
világgal, amely nincs. Olyan „boldog” világok ezek, amelyek
nincsenek. Igaz lehet vajon, hogy nem a boldogság ígérete,
hanem a diszkrepancia és a szenvedés ígérete, egy nem gyó­
gyuló seb ígérete az az ígéret, amelyet mégis táplálunk vagy
táplálnunk kell a remény ellenében? Szépek lehetnek-e a szen­
vedésről, a feszültségről szóló álmok? Vajon van némi igazság
a tűz- és a vízpróbában? Igaz vajon, hogy csakis azok nyernek
bebocsájtást a boldogság ígéretének álomvilágába, akik kiáll­
ták ezeket a próbákat?
Ám ha ez így van - és szíve egyik rejtekében Adorno mindig
is hitte, hogy így van - , akkor a boldogság ígéretét valóban,
tout court, az érzékiség emancipációjához kapcsolhatjuk? Az
„antropológiai fordulat” hagyománya értelmében válaszunk
igenlő lesz. Ám, mint Kierkegaard mondta egykor: olyan ez,
mintha az ember a nyelvével érintené meg a beteg fogát, hogy
fájjon - ha ezt tesszük, tudjuk, hogy a megfelelő pozíciót
foglaltuk el. Vajon nem e pozíció elfoglalásakor jelenik meg
az érzékiség emancipációja utáni vágyakozás, az élet olyan
állapota utáni vágy, amelyben nem fáj semmi, miközben to­
vábbra is a helyes pozíciót foglaljuk el? Ha a boldogság ígérete
a beteljesedés utáni vágy, és ha erósz Porosz és Penia együt­
tesen, és az is marad, akkor Penia segítségével, a szükségleten,
a szomjon át foglaljuk el a helyes pozíciót, hogy megpillantsuk
a boldogság ígéretét.

Erósz Porosz és Penia együttléte. Semmiféle történelem nem

változtatja meg a létező legvégső tapasztalatát. A létező ebben
az értelemben a történelem felett áll.

322
 De miért fogadjuk el a történet folytatását? Igaz még, hogy
a szép az, amit szeretünk? És így szépségnek nevezzük azt,
amit szeretünk? Képes-e a szépség arra - itt és most - , hogy
ne csupán ígérjen valamit, hanem nyújtson is valamit - magát
a beteljesedést? Vajon elérhetetlen az abszolút, az abszolút
abszolút volta? Azáltal elérhető, hogy elérhetetlen? Elérhető
hazugság nélkül, önmagunk elárulása, árulás nélkül? Miként
áll a helyzet Vilhelm tanácsossal és feleségével? Mit mondha­
tunk a műalkotás üdvösségéről? Egy parkban tett sétáról?
Arról, hogy átengedjük magunkat a múlandóságnak?
A szép fogalma nyitott a meghatározottságokra; várakozó
fogalom - sok vendéket vár. Egyben szolgáló fogalom. A
megértésre, értelmezésre, a bizalomra és az igazságra vár.
Megmarad az ősi, ám még mindig friss és új narratíva szelle­
mében - töredékesen, de elevenen.
 MÁSODIK FEJEZET

Válogatott tanulmányok a Gond folyóirat

által meghirdetett pályázatból

A Gond folyóirat versenyt hirdetett a szép fogalmának mai

érvényességéről. Az alábbiakban válogatás olvasható a beér­
kezett levelekből és tanulmányokból.

A szerkesztő előszava
Tisztelt olvasók!
Nincs az előszónál nehezebb műfaj, kiváltképp a szerkesztő
előszavánál, akinek semmi lényeges mondandója nincs arról a
szövegről, amelyet szerkeszt. A szerkesztő csupán szerkesztő,
aki a kiadó és a szerző szolgálatában áll. Szerepe szerint
közvetítő. A tisztességes szerkesztő eltűnik a szövegben, tá­
vollétével van jelen, entitása a nem-entitás, léte a nem-lét.
Remélem, szerkesztő társaim megbocsájtják ezeket a meg­
jegyzéseket, mivel tudják, mire gondolok. Nem vagyok sze­
rény, távolról sem. Nem gondolom, hogy a közvetítés, ha jól
végezzük, alávaló tevékenység. A közvetítés művészetét akkor
gyakoroljuk kiválóan, ha a közvetítő a szöveg tudattalanjaként
feloldódik a szövegben. Olyasvalamivé lesz, ami észrevétlenül
bár, de mindvégig jelen van. Ám éppen azért, mert szerkesztői
munkámat nem tartom alábbvalónak a szerző vagy a kiadó

324
munkájánál, nagyon is tudatában vagyok annak, hogy ezen
előszó megírása nem fér össze hivatásom fennköltségével. Az
előszó megírásával kinyilvánítom, hogy személyként jelen
vagyok, felülírom azt a szöveget, amelyet szerkesztenem kell,
ily módon hűtlen vagyok a szerkesztői munka erkölcsi törvé­
nyéhez. A jó előszó mindig egyfajta bevezetés, bemutatás. Az
egészről nyújt képet az olvasók számára. El kell mondania,
hogy mit várhatnak a kérdéses könyvtől, hogyan haladjanak
útjukon az utolsó betűig. Manapság sajnos már nem lehetünk
biztosak abban, hogy a szöveg ott ér véget, ahol befejeződik.
Nem is olyan régen egy regény végén még az ünnepélyes
„Vége” szó állt. A filmek átvették ezt a kedves szokást. Nagy
veszteség ért bennünket azzal, hogy a szerzők nem merik többé
kijelenteni, hogy a könyv ott ér véget, ahol befejeződik. Ezért
van szükség bevezetőkre. Hozzáteszem még, hogy ma már
hiába keressük a fejezetek előtt az adott fejezet rövid összefog­
lalását s a címek sem segítenek - sőt gyakran félrevezetőek. A
szerkesztő feladatát pedig csak nehezíti minden egyes fejezet
bizonytalansága és az egész szöveg valóságos befejezése.
Régóta tudjuk, hogy minden könyvnek megvan a maga
sorsa. E könyv mint egész sorsa mérlegen van, mivel igencsak
kérdéses, hogy a kiadónak lesz-e bátorsága kinyomtatni. Ab­
ban azonban egyetlen kiadó sem akadályozhat meg, hogy
megszerkesszem.
Az eredeti kézirat úgyszólván nyomdakész állapotban volt;
nagyszerű, jól megformált egész volt. Apróbb szerkesztői
munkák elvégzése után a széles közönség figyelmére tarthatott
volna számot. Csakhogy egy kalózkiadás és az azt követő
történet megváltoztatta a várakozásokat és a könyv sorsát. Más
könyv lett belőle. És most ezt a másik könyvet adom közre.

325
Feladatom, a szerkesztő feladata, valódi kihívás. Ezért írom ezt
az előszót. Az a könyv ugyanis, amelyet most közreadok, nem
az eredeti, jóllehet magában foglalja azt. Ennek a könyvnek
története van. A könyv sorsa jövőjében rejlik (ha van jövője),
története pedig a múltban (amivel kétségkívül rendelkezik a
lehetséges latin idézetek nélkül is). A szerkesztő a szerző(k) és
a kiadó(k) között közvetít, a történelem és a rendeltetés, a múlt
és a jövő között. Nem mondható kellemesnek az a hely, ahol
az ember múlt és jövő között, e kettő szorításában áll.
Ezt az előszót azonban nem azért írom, hogy a szerkesztőről
beszéljek. Lássunk hozzá.
Fél évvel ezelőtt egy barátom hívta fel a figyelmemet egy
kéziratra, amelyet állítólag címemre postázott valaki - nevez­
zük H. A.-nak - azzal a kéréssel, hogy kiadót találjak a könyv
megjelentetésére. Ez a barátom elmondta, hogy hallgatója volt
a szerző egyetemi előadásainak, melyek a szép fogalmáról
szóltak, és meglehetősen érdekesnek, bár egyoldalúnak találta
azokat, s azt tanácsolta, hogy legalább lapozzam át a könyvet,
és ha elnyeri tetszésemet, ajánljam egy barátomnak kiadásra.
A kézirat megérkezett, s hogy barátom kedvében jáijak, való­
ban átlapoztam.
Igen hamar úgy döntöttem, hogy kiadásra érdemes, mégsem
tudtam elfojtani egy kellemetlen érzést. A szerző azok közé a
„posztmodemek” közé tartozik, akik igazságfóbiában szen­
vednek. Az igazságfóbia - csakúgy, mint a tériszony vagy a
klausztrofóbia - széles körben elteijedt neurózis a mai filozó­
fiában. Úgy hiszem, hogy ha valaki nem tud mást nyújtani,
mint véleményét, akkor jobb, ha hallgat a filozófia dolgaiban.
Az imént röviden vázolt kellemetlen érzés ellenére elküld­
tem a könyvet egy rövid ajánlólevéllel, de nem egy könyv­

326
kiadóhoz, hanem a Gond folyóirat főszerkesztőjéhez. Megtud­
tam, hogy nagy rokonszenvvel viseltetik ez iránt az új filozó­
fiai irányzat iránt, s az volt az érzésem, hogy a könyv elolvasása
után ugyanolyan zavarban lesz majd, habár ellenkező okokból,
és nem fogja kiadni a könyvet. Már éppen le akartam zárni az
egész ügyet, amikor történt valami. Legnagyobb meglepeté­
semre a főszerkesztő úgy döntött, kiadja az egész kéziratot
folyóirata egy különszámában. Ám, miként az ő esetében
történni szokott, volt egy kikötése. Azt mondta, kiadja az
egészet, feltéve hogy ez nem az egész. Hadd magyarázzam
meg.
Ez a könyv, mint barátom írta, befejezetlen. Maradjon így,
jóllehet nem abszolút így (ő mindent, ami „abszolút”, még az
abszolút tagadást is, a legnagyobb gyanakvással kezel). Jelen­
jen meg teljes terjedelmében egy könyv feleként vagy negye­
deként. Akkor majd olvasóimhoz fordulok (írta), a Gond olva­
sóihoz és tanulmányok írására kérem őket. Azzal a kéréssel
fordulok majd hozzájuk, hogy úják meg véleményüket, ítéle­
tüket a befejezetlen könyvről. Azután pedig, folytatta, publi­
kálom mindezeket a véleményeket és ítéleteket - az egymásra
következő számokban, a könyv új és új folytatásaiként. A
könyv befejezetlen marad; a szép fogalmáról szóló befejezet­
len könyv lesz. Jóllehet a Gond folyóirat főszerkesztője volta­
képpen nem kérte hozzájárulásomat, én készségesen elfogad­
tam ajánlatát, mivel biztos voltam benne, hogy végül - ugyanis
mindennek van vége —a kézirat visszakerül a szerkesztő kezé­
be. És, mint látják, pontosan ez történt.
Végül a folyóirat főszerkesztője egy különszámban kiadta a
könyvet, mint egy könyv felét, mint befejezetlen művet. És
akkor meghirdették a pályázatot. Minden a tervek szerint ha-

327
ladt. Levelek, tanulmányok és egyéb írások áradata öntötte el
a Gond folyóirat postaládáját és faxgépét. A válogatott tanul­
mányok lapszámról lapszámra megjelentek. Idővel azonban
elapadt az érdeklődés. A postaláda kiürült. Aztán megtörtént a
csoda, amire mindig is vártam. Barátom visszaküldte az egé­
szet - az eredeti könyvet és a tanulmányokat hogy szerkesz­
teném meg. Nekiláttam hát a feladatnak, mivel felelősséget
éreztem a könyv sorsa iránt, az olvasók és a filozófia sorsa
iránt. De mindenekelőtt, mivel szeretem a szerkesztést, kivált­
képp, ha sok munkát igényel.
E könyv szerkesztése valódi kihívás volt számomra. A kéz­
irat, melyet a Gond főszerkesztője elküldött nekem, az eredeti,
körülbelül 400 oldalas könyvet és a folyóirat hat számából
kikerülő tanulmányokat - összesen 480 oldalnyi írást - tartal­
mazott. Egy könyvszörnyeteg, egy nem-könyv, egy lehetetlen
könyv volt. Azonnal láttam, hogy a könyv az olvasók írásainak
kevesebb mint a felét lesz csak képes magába foglalni. Ezek
között nagyon sok érdekes dolog volt - megpróbáltam a lehető
legtöbbet beválogatni ám mindegyik nem kerülhetett be a
kötetbe. Voltak persze kevésbé érdekes tanulmányok is, külö­
nösen az utolsó számokban, sőt voltak közöttük unalmas, s
kifejezetten ostoba írások is. Ezeket örömmel raktam félre. Az
igazságosság kedvéért mind a hat számból kiválasztottam egy-
egy írást. Az első 1996 tavaszán jelent meg, az utolsó 1997
nyarán. Az igazságosság nem szükségképpen tökéletes elv.
Szerettem volna, ha megjelenik a szent szépségéről szóló írás,
vagy az, amelyik műalkotások tartalmában, művészi tökéletes­
ségüktől teljesen függetlenül vizsgálja a szépet, vagy az, ame­
lyik a tömegkultúra mítoszainak szépségét veszi védelmébe,
különös tekintettel az emberi szépségre. Mivel azonban felada-

328
tom a szerkesztés volt, s szerkeszteni azt jelenti, hogy jól kell
szerkeszteni, ezért áldozatokat kellett hoznom. Barátom, a
Gond folyóirat főszerkesztője nem szokott áldozatokat hozni
—ő mindig mindent akar. Ha nem választunk, nincs fájdalom.
Talán ezért is küldte végül vissza hozzám a kéziratot. Nekem
kell meghoznom az áldozatot, én érzem a fájdalmat, nekem
kell választanom. És így is teszek. Ezzel jár a felelősség.
Habent suafaía libelli. Nem tudom, milyen sors vár erre a
könyvre, rám, a Gond főszerkesztőjére —vagy Önökre. Mind­
azonáltal szerényen ajánlom munkámat figyelmükbe.

1997. szeptember

Most pedig valóban elkezdődik A szép fogalmának második

része (a szerk.):

Versenyfelhívás
A szép fo g a lm á n a k érvényessége napjainkban

Miként a Gond folyóirat előfizetői és olvasói láthatták, leg­

utóbbi különszámunk voltaképpen egy könyvecske volt, mely
H. A. A szép fogalma című írását tartalmazta.1 A szerző2 azt
sejteti, hogy a szép fogalma mély válságon ment át, jóllehet
egyúttal afelől biztosítja az olvasót, hogy a szép fogalma
továbbra is fontos, és a szép tapasztalata továbbra is magával
ragadja kortársainkat, egy posztmodem kor polgárait. A kéz­
irat elolvasása után a következő gondolat merült fel a szerkesz­
tőbizottság tagjaiban: Mi lenne, ha megkérdeznénk előfizető­
inket és olvasóinkat, hogy jelent e számukra valamit a „szép
fogalma”, és ha igen, mit?3 Ezért döntöttünk e verseny meg­

329
hirdetése mellett. Kérjük, osszák meg velünk a szépről alkotott
gondoláikat és beszéljenek a széppel való találkozásaikról. A
verseny feltételei a következők: az írásnak a kérdéses témával
kell foglalkoznia;4 nem lehet egy oldalnál rövidebb vagy húsz
oldalnál több, és kéijük, ne versben újanak. A (szép fogalmáról
írott) könyvre lehet utalni, bár ez nem feltétel; egyenlő eséllyel
indulnak a versenyben azok is, akik nem olvasták. Az írások
utalhatnak a versenyre beérkezett egyéb tanulmányokra és
vitatkozhatnak azokkal. Ha valaki történetesen olyan szép
dologról beszél, amelyet mások aligha ismerhetnek (például
szerelmese hajának egy fürtjéről vagy egy számára kedves
kerti törpéről), kéijük, úja le a kérdéses tárgyat. Nincs több
feltételünk. Az első díj nyertesének írását közöljük. A második
és a harmadik helyezett jutalma ugyanez. A határidő: 1996.
január 1.
A Gond főszerkesztője

Válogatás a G ond fo lyó ira t

versenyére beérkezett írásokból
1996. tavaszi szám
1.

Tisztelt Szerkesztőbizottság!
Levelemmel nem kívánok részt venni a versenyben. Az Önö­
kéhez hasonló versenyeket értelmetlennek, s ami rosszabb,
antidemokratikusnak tartom. Magam sohasem foglalkoztam
filozófiával, de olvastam valahol, talán az Önök által publikált,
a szép fogalmával foglalkozó könyvecskében, hogy Platón
arisztokrata volt és nem volt jó véleménnyel a demokráciáról.

330
Ez a szerző történetéből nyilvánvaló. És mint az Önök kiadvá­
nyából megtudtam, az eredeti platóni történet minden változata
ellenére, a lényeg ugyanaz maradt. A lényeg, ismétlem, anti­
demokratikus. Ezért nem értem, hogy mi, egy demokratikus
kor gyermekei, mit is kezdhetnénk egy ilyen fogalommal. Mire
használhatjuk? Mi hasznunk származik belőle? A félreértések
elkerülése végett: a „haszon” szót nem köznapi értelmében
használom. Nem úgy értem, hogy pénzre váltható a szép
fogalma vagy hogy segítségével előbbre juthatunk pályánkon.
Azt azonban gyanítom, hogy ha a szép dolgaiban jártasságra
teszünk szert, akkor jobb helyzetbe kerülünk egyetemi és
főiskolai rendszerünkön belül. A „haszonról” szélesebb és
szabadabb értelemben beszélek. Vajon jó-e számunkra a kér­
déses dolog és vajon hozzájárul-e olyasmihez, amit nélküle
nem érhetnénk el? Kérdésem az, hogy jobban vagy inkább
élvezzük-e a szépséget a szép fogalmáról szerzett ismeretek
birtokában. Vagyis jelent-e egyáltalán különbséget a szépről
szerzett tapasztalatunkban az, hogy megtudunk róla valamit
vagy sem. Azért fontos ez a kérdés, mert ha mérsékli a szép
élvezetét vagy nem jelent semmiféle különbséget, akkor a szép
fogalmának nincs számunkra haszna.
Az Önök történetének gyenge pontja, hogy sohasem teszi
fel ezt az egyszerű kérdést. Ismétlem, Önöket mintha nem
érdekelné az, hogy a szépről szerzett tapasztalatunk mélyebb
vagy teljesebb lesz-e a szép megfelelő fogalmának kidolgozá­
sa, elsajátítása következtében. Mindazonáltal ez az egyetlen
releváns kérdés, melyet fel kell tennünk. Önök ettől eltérő,
mégpedig irreleváns problémát vetnek fel. Önök azt mondják
a valamiben szépséget látó embereknek, hogy ki kell kutatniuk,
hogy az, amit szépnek tapasztalnak, valóban szép-e vagy sem.

331
Arra szólít fel, hogy kérdőjelezzem meg saját tapasztalatomat,
vonjam azt kétségbe. Továbbá, könyvük végén azt ajánlják, ne
higgyek a szememnek. Önök fogják nekem megmondani,
hogy amit szépnek tapasztalok, az valóban szép-e, vagy sem.
Ezt én valóban antidemokratikusnak tartom. Az Ön feltétele­
zése szerint létezik egy bíró, aki az úgynevezett ízlést az
egyszerű emberek feje fölül diktálja, akik szeretik, amit szeret­
nek és élvezik, amit élveznek. Bűntudatot ébreszt bennük.
Önök ráadásul bonyolult elméleteket dolgoznak ki eme bíró
szeszélyeinek igazolására. De ki, vajon ki hatalmazta fel Önö­
ket arra, hogy megmondják nekem, vagy nekünk, hogy mit
kellene és mit nem kellene szépnek találnunk? Vajon én vagy
társaim választottuk meg annak az intézménynek a tagjait,
amely effajta igényeket formál ízlésünkre? Vajon én vagy
társaim újraválaszthatjuk-e az ízlésnek ezeket a bíráit, ha íté­
leteikkel nem vagyunk elégedettek? Igaz, mint a könyvben
olvastam, Hume és Kant adott számunkra néhány útmutatót az
ízlés lehetséges demokratizálását illetően. Először, hajói em­
lékszem, Hume beszélt arról, hogy az ízlés mércéjének letéte­
ményesei végső soron meg kell hogy adják magukat a közvé­
leménynek. Az Ön másik kiemelt szerzője, Kant, mindany-
nyiunkat arra hív fel, hogy oly módon hozzuk meg ízlésítéle­
teinket, hogy azok mindenki számára elfogadhatóak legyenek.
Engem azonban nem érdekel az értekezésnek ez a szempontja.
Engem maguk a szép dolgok érdekelnek. Ha én szépnek talá­
lok egy tájat, egy festményt, egy embert, egy virágot, egy
képet, egy vázát, egy bútordarabot, egy gyermeket, vagy ha
szépnek hallok egy dallamot, akkor ne mondja senki, hogy
rossz az ízlésem. Ugyanis senkinek sincs joga arra, hogy
megfosszon vagy megpróbáljon megfosztani megelégedettsé-

332
gémtől, örömömtől vagy élvezetemtől, ha erkölcsi értelemben
nincs azokban semmi rossz.
Hajói emlékszem, Kant mondta - talán kicsit bonyolultabb
megfogalmazásban - , hogy a szép érdek nélkül tetszik. Ám ha
ez igaz, akkor szép mindaz, ami nekem érdek nélkül tetszik,
vagyis nem érzek közvetlen és közönséges vágyat birtoklására
és használatára. Egyedül tapasztalatom számít, az engem fel­
emelő gyönyör, a boldogságot okozó látvány. A könyv szer­
zője mindig a boldogság ígéretéről beszél. Miért próbálják meg
velem elhitetni, hogy az engem boldoggá tevő látvány nem a
boldogságom ígérete, és hogy tetszésemet egy számomra kö­
zömbös dolognak kellene kiváltania, és olyasminek kellene
engem boldoggá tennie, amit egyáltalán nem élvezek? Nálam
jobban senki sem tudhatja, hogy mi tetszik nekem igazán,
ráadásul nem az a dolog fontos, amit engem feltehetőleg bol­
doggá tesz, hanem az, hogy boldog vagyok, boldogságot érzek
- bármi okozza is ezt - , feltéve hogy erkölcsileg nem elíté­
lendő.
Emlékszem, hogy egy ízben, gyermekként, a szépről beszél­
gettem társaimmal. A korcsolyapálya öltözőjében, korcsolyá­
ink felcsatolása közben zajlott a beszélgetés. A kérdést, hogy
„Ki a legszebb nő a világon?”, minden valószínűség szerint
azért vetettük fel, mert Walt Disney Hófehérke c. filmjének
hatása alatt álltunk. Kivétel nélkül mindannyian azt állítottuk,
hogy anyánk a legszebb nő a világon; kivétel nélkül mind­
annyian saját anyánkat láttuk a legszebbnek. Nem tehettünk
összehasonlításokat, anyáink nem voltak senkihez mérhetők.
Az Önök Platónja azt mondta, hogy az szép, amit szeretünk.
Úgy gondolkodott, mint mi. De nem szeretjük mindannyian
ugyanazt a dolgot; mindannyian más embereket és más dolgo-

333
kát szeretünk. Ennélfogva a különböző emberek és a különbö­
ző dolgok számunkra a legszebbek. Anyám számomra a leg­
szebb nő, noha az Önök számára nem ő az. Sőt, Ön talán
kimondottan jelentéktelennek ítélné. A szépség megpillantá­
sának felemelő élményében van részünk tagadhatatlanul szü­
léink és talán szerelmesünk láttán. Azt, akit szeretünk, nem
hasonlíthatjuk azokhoz, akiket mások szeretnek. Nevezhetjük
ezt elfogultságnak, karizmának vagy bármi másnak, a tény
tény marad. Emlékszem, egy ízben az általam szeretett lény
akkor lépett a színházba, amikor én már a helyemen ültem —
az egész nézőtér egy szempillantás alatt felragyogott szemem­
ben. Ezt a változást persze senki más nem érzékelte. A legna­
gyobb, a legtökéletesebb szépség összehasonlíthatatlan bármi
mással, és ez a legszemélyesebb szépség. Ez az elemi tapasz­
talat azonban nem válik nyilvánvalóvá.
Néhány évvel ezelőtt egy képtárban sétálgattam és szeretet­
tel s csodálattal szemléltem egy képet. Érzéseimet kifejezésre
is juttattam. A mellettem álló még csak meg sem kísérelte
elrejteni megvetését.
„Ez a kép borzalmas giccs”, közölte velem.
Én azonban megpróbáltam értésére adni tetszésemet: „Néz­
ze csak a sötét felhők mögött mélyen vöröslő napot, ahogyan
a tengerbe hanyatlik!”
Beszélgetőtársam arcán erre csak nyilvánvalóbbá vált a
megvetés: „De hát tudnia kell, hogy a természeti szépből
borzalmas giccs lesz, ha lefestik!”
„Miért?”, kérdeztem.
„Azért,” válaszolta, „mert ez puszta utánzat, nem tesz hozzá
semmit a természeti tájhoz, nem hordozza magában a táj
igazságát.”

334
 Ilyenfajta magyarázatot már többször hallottam. Egy szép
színésznő képe láttán tetszésemnek adtam hangot, de kritiku­
som közölte velem, hogy a szépség képe nem szép, mert nem
tárja fel az igazat a színésznőről. Azóta elhatároztam, hogy
nem figyelek oda az effajta tanult ostobaságokra.
Megkérdezhetem, mit jelent az, hogy egy festmény nem
szép, mert nem igaz? Ki mondja meg, mi ez az igazság, hogyan
foghatom fel? Itt valami cselt sejtek. Ezek a művelt emberek
azt mondják, hogy egy kép nem igaz, mert ők nem találják
szépnek. Sajnos, ha szépnek találnák, azt be tudnák bizonyíta­
ni, hogy igaz, mivel mindent be tudnak bizonyítani. Szépfo­
galmuk és igazságfogalmuk kicserélhető. Ezek a fogalmak
egymást helyettesíthető jokerek. Felesleges a szép fogalmáról
beszélni, ha az igazsággal méljük. Ezek a hozzáértők a szub­
jektív benyomást, amely - miként minden szubjektív benyo­
más - előítéleteken alapul, az egyetlen megfelelő benyomássá
alakítják át és igaznak nyilvánítják. E manőver kétséges volta
nyilvánvalóvá válik, ha kiállítótermekbe látogatnak el, miként
én gyakran tettem az elmúlt húsz évben. Azok a dolgok,
amelyeket húsz éve még igaztalannak és idejétmúltnak, ennél­
fogva szépség híján lévőnek tartottak, most a szép és igaz
műalkotásoknak kijáró ünneplésben részesülnek, de legalábbis
méltónak találtatnak arra, hogy a szép és az igaz birodalmába
kerüljenek.
Megmondom őszintén, engem a legkevésbé sem érdekel az
általam szépnek tartott dolgok igazsága. Például, mint már
említettem, anyám volt számomra a legszebb asszony. Mit
jelentene, ha azt mondanám, hogy valaki más anyja igazabb,
mivel igazabban szép vagy fordítva? Kérdésem továbbra is az,
hogy ki a bíró. Ha egy tájképet ábrázoló festmény az én

335
szememben szép, vagyis ha bennem a szép tapasztalatát éb­
reszti, akkor szép és pont; mégpedig igazán szép, érdek nélkül
tetszik, a tapasztalat jelen van, a boldogság jelen van, és csakis
ez számít. Lehetetlen egy szépség nélküli világban szeretni,
mert lehetetlen a szeretet képességét elveszíteni, nem kinyitni
szemünket és fülünket azokra a benyomásokra, amelyek öröm­
mel töltenek el bennünket. Mindannyian szomjazunk a szépre,
de ezt a szomjat mindannyiunk esetében más és más enyhíti.
Hagyjanak békén, kérem, ne kritizálják megvetően örömömet,
mert nem hatalmaztam fel Önöket, hogy az ízlést illetően
bíráim legyenek!
Itt végződik eredeti levelem. De sajnos megmutattam egy
barátomnak. Miért? Mert ilyesmit még sohasem írtam. Fogor­
vos lévén tapasztalatlan vagyok effajta levelek írásában. Bete­
geim számára rendeltem meg az Önök folyóiratát - olvashat­
ják, amíg várakoznak. A minap üres volt a várószoba és
átlapoztam a Gond legutóbbi számát. Felbosszantott, és e levél
megírására késztetett. Mielőtt azonban elküldtem volna, meg­
mutattam egy betegemnek, aki ügyvéd és a Gond rendszeres
olvasója, s arra kértem, olvassa el és mondja meg, hogy sze­
rinte postázzam-e.
Betegem, az ügyvéd először biztosított afelől, hogy nagyon
érdekesnek és megfontolásra érdemesnek tartja írásomat. Azt
azonban rögtön hozzátette, hogy szerinte nincs igazam, vagyis
inkább illúziókat kergetek és szeretett volna rámutatni ezekre.
Nagy vonalakban a következőket mondta. Egyetértek veled
a demokráciát illetően és én is éppilyen rossz néven veszem,
ha mások mondják meg, mit szeressek és mit ne. Néhány
idősebb kollégám ugyan megpróbált meggyőzni arról, hogy
mindig is megmondják nekem, mit szeressek vagy ne szeres-

336
 sek, hogy minden választásom csak látszólag az én választá­
som, mivel ezeket észrevétlenül építik belém például a tévé­
reklámok, ennek ellenére úgy érzem, túloznak. Tudom, hogy
mindig személyes választásaimat követem és egyéni ízléssel
rendelkezem, de kétlem, hogy ez lenne a helyes. Abban is
egyetértek veled, hogy csakis az számít, hogy szeretünk bizo­
nyos dolgokat és bármit szeretünk is, azt szépnek tapasztaljuk.
Azt azonban nem gondolom, hogy szépnek tartunk bármit,
amit szeretünk. Nem mindent érzékelünk szépnek, ami érdek
nélkül tetszik nekünk. Be kell vallanom, hogy amikor a bíró­
ságon vagyok és olyan monológot hallgatok, amelyet nevetsé­
gesnek találok, élvezem a jelenetet, tetszik - mivel megnevet­
tet —,de nem tartanám ezt a beszédet szépnek. Azt mondhatnád,
ez azért van, mert nem szeretem, de hát egy jó viccet is lehet
szeretni. Igen, elismerem, szeretem a jó vicceket, noha nem
neveznék szépnek egy jó viccet. Olykor úgy érzem, ha teljes
szívvel nevetek valamin, az minden valószínűség szerint nem
szép, mert a szép dolgok láttán komolyak vagyunk vagy elko­
molyodunk vagy mosolygunk vagy, különösen szép zene hal­
latán, sírunk, de nem tör fel belőlünk a nevetés. Szeretek
kártyázni is. Nem is annyira a győzelem vagy a vereség érde­
kel, magát a játékot szeretem, a játék kedvéért játszom; ám
mégsem mondanám, hogy a kártyázás szép. Ha meggondolom,
azt mondanám, hogy vannak bizonyos mozzanatai a kártyajá­
téknak, amelyek szépek vagy szépnek mondhatók, talán ele­
ganciájuk folytán. De miért is beszélek eleganciáról? És miért
a szépségről mint eleganciáról? Talán mert az, aki elegánsan
játssza ki a lapot, tudja, hogyan kell azt jól csinálni? Mert ez
egyfajta tökéletesség? Vagy mert megdöbbentő? Vagy újdon­
ság, legalábbis nekem az? Érted, mire gondolok? Azt gondo­

337
lom, hogy egyáltalán nem vagyok biztos benne, hogy olyan
rossz az, ha mások befolyásolják ízlésítéleteinket, vagy hogy
minden fajta elit vagy elitizmus rossz volna. Végtére is a
kártyajátékban különbséget tudunk tenni a tökéletes vagy ke­
vésbé tökéletes, az unalmas és az izgalmas, az elegáns és a nem
elegáns, a szép és a kevésbé szép között. Vannak, akik jobb
megérzésekkel és több tapasztalattal rendelkeznek, mint má­
sok - a kártyaasztalnál ők tartoznak az elithez. Elismeijük őket
és elismeijük ítéleteiket is a játék szépségét illetően. Elitizmus
ez? És ha igen, mi rossz volna benne? Márpedig ha vannak,
akik jobban meg tudják ítélni egy játszma szépségét, mint
jómagam, akkor miért ne ismerhetnéd el, hogy vannak, akik a
festményeket illetően rendelkeznek náladnál jobb ítélettel?
Van valami igazság abban is, hogy a szép dolgok sok em­
bernek tetszenek, nem csak egynek. A demokrácia miatti ag­
godalmadról kiderülhet, hogy nem is olyan demokratikus, mint
amilyennek látod. Azt követeled, hogy senki ne avatkozzon
bele abba, hogy mit tekintesz szépnek és senkinek sincs joga
azt megítélni. Csakhogy a demokráciában rendszerint bele­
avatkozunk más emberek tapasztalataiba és dolgaiba és ezt
jogosnak érezzük. De ne beszéljünk általánosságban, hadd
beszéljek csak rólad. Amikor műfogsort készítesz, akkor szé­
pet akarsz készíteni és nem csak olyat, ami beleillik a páciens
szájába. Ha egyszerű tömést készítesz, azt is szépre szeretnéd
csinálni. Melyik műfogsor szép, kérdezem én. Természetesen
nemcsak az, ami neked tetszik, hanem az is, amit szépnek tart
viselője és azok is, akik majd látják és megkérdezik páciense­
det: ki készítette ezt a szép fogsort? Az pedig örömödre szolgál
majd, ha alkotásod, ez a műfogsor nemcsak egy embernek
tetszik, hanem soknak, ha nem csak jó lesz, hanem szép is.

338
 Abban igazad van, hogy egy dolog szépsége és igazsága
nem kell hogy szorosan kapcsolódjon egymáshoz, és kivált­
képpen nem kell ezeket egymással azonosítani. Műfogsoraid
szépek és jók, de nevetséges volna igazságukról beszélni.
Megismétlem tehát, hogy tévesen hiszed azt, hogy egy szép
dolog élvezete egyedi és egyéni tapasztalat. Az egyetlen kivé­
tel talán az az öröm, melyet az általad szeretett személy jelen­
létekor érzel. Ez azonban valószínűleg más, mint a szép tapasz­
talata. Emlékszem, kisiskolás koromban én is anyámat tartot­
tam a legszebb nőnek. Aztán úgy tíz éves koromban arról
beszélgettem barátaimmal, hogy melyik színésznő a legszebb
a világon, és igencsak nevetséges, sőt szentségtörő dolog lett
volna ha anyánk szépségét a filmcsillagokéval hasonlítottuk
volna össze. Anyánk szeretete privát szeretet volt. Tudtuk,
hogy nekünk ők a legszebbek. De azt is tudtuk, hogy csak a
fiaik számára ők a legszebbek és hogy ez a szeretet más, mint
a szép szeretete. Magától értődőnek vettük, hogy a legszebb nő
filmcsillag kell hogy legyen. Miért? Miért gondoltuk, hogy a
legszebb nők a filmcsillagok és nem a szomszéd lányok? Mert
a legszebb nőkként állították elénk őket? Mert úgy tudtuk a
televízióból, a képeslapokból és a plakátokról, hogy ők és a
szépségversenyek győztesei a legszebb nők. Ez azt jelenti,
hogy a női szépség modelljeit nem legbensőbb lelkűnkből,
hanem kész sémákból, a női szépség általánosan elfogadott
modelljeiből kaptuk. Különösebb teketória nélkül elfogadtuk,
hogy a szépség általános képei a szépség „ideái”. Ez visszave­
zet méltatlankodásod okához. Amikor valaki kioktat a
kiállítóteremben, hogy az általad csodált festmény giccs és
valóban egy másik festmény szép, akkor nem személyes ta­
pasztalatodat söpri félre, hanem az általános séma gondolko­

339
dás nélküli elfogadását. Változást akar —változást megítélé­
sedben vagy talán az általános sémában. Azt mondhatja valaki
- hadd játsszam most én a szerepét hogy a szépségversenyek
győztesei egyáltalán nem is szépek, mert arcuk általában üres,
nincs személyiségük (megjelenésük legalábbis nem erről árul­
kodik), s hogy kimódoltak. Ma már nem olyan az ízlésem, mint
kamaszkoromban volt. Ma más fajta nőket látok szépnek,
olyanokat, akiket kamaszkoromban észre sem vettem volna,
vagy ha igen, titokban tartottam volna, nehogy a többiek
kinevessenek. Mennyire személyesek tapasztalataink? Ami a
szépség tapasztalatát illeti, azt veszem észre, hogy nem szere­
tünk teljesen egyedül maradni ízlésünkkel, tehát alkalmazko­
dunk. Nézzük ismét a te példádat: ha minden gyermek saját
anyját tartja a legszebb nőnek, akkor egyéni ízlésük nem lesz
egyedi, mivel mindannyian ugyanabba a közös sémába tartoznak.
Körülbelül húsz évvel ezelőtt jártam a rendelődben először.
Azóta kétszer átrendezted. Mindkét alkalommal - vajon
messze járok az igazságtól? - képeslapokat böngésztél vagy
belső építész tanácsát kérted ki. Jól gondolom, hogy lakásod
berendezésénél is ugyanezt tetted? Nem mondhatod, hogy
akkor egyedül saját szépérzékedre vagy ízlésedre hagyatkoz­
tál. Vagy nem bízol saját ízlésedben a bútorokat illetően, vagy
egyáltalán nem is foglalkoztál ilyesmivel soha, mindenesetre
minden további nélkül elfogadtad, hogy ez ügyben egy belső
építész ízlése a legjobb. Miért inkább vagy kevésbé demokra­
tikus ez, mint egy kulturális elit tanácsaira hallgatni? Egyéb­
ként is, honnan tudod, hogy a-v alak i javaslatára-kiválasztott
belsőépítész nem a kulturális elithez tartozik-e? Csak mert őt
ajánlották neked? Vagy mi a helyzet akkor, ha mások - esetleg
szintén a kulturális elit tagjai - azt javasolják, hogy ne hallgass

340
belsőépítészekre, mivel a berendezés terén megmutatkozó íz­
lés nem szakma vagy jobb lenne, ha nem az volna. Mi van
akkor, ha azt tanácsolják, hallgass a saját ízlésedre vagy tégy
szert személyes ízlésre ezen a téren s rendezd be egyedül
rendelődet vagy lakásodat? Mi lenne, ha azt mondanák, hogy
a rendelőd stílusa különbözzön más rendelőkétől? Igazam van,
hogy nem tetszene neked ez az ötlet? Vagy mégis?

Páciensem ezen megjegyzései után rájöttem, hogy át kell gon­

dolnom néhány dolgot a versenyre írt dolgozatomból. De nem
változtattam meg véleményem teljesen. Páciensem éles szem­
mel figyeli meg a dolgokat. Igaz, hívtam belsőépítészt rende­
lőm átbútorozásához és lakásom átalakításához is. Nem taga­
dom, azt akartam, hogy szépek legyenek és azt hiszem, kész
ténynek vettem, hogy a belsőépítész tanácsai tetszenek majd.
De sem a rendelőm, sem az otthonom bútorzatát nem tekintet­
tem boldogságom forrásának. Sosem mondtam volna, hogy
szeretem ezeket. Egyszerűen hozzá tartoznak az életemhez -
életem díszítőelemei. Nem tudom, az ókorban vajon odafigyel-
tek-e az emberek közvetlen környezetükre. Én nem így vagyok
ezzel, de tudom, hogy mások igen. Amikor például ruhát
vásárolok feleségemnek vagy lányomnak, először átnézem a
divatlapokat s csak aztán megyek az áruházba, hogy megve­
gyem a legdrágább ruhát, amit megengedhetek magamnak.
Úgy gondolom, hogy a legdrágább ruha a legjobb és a leg­
szebb. így gondolja ezt a feleségem és a lányom is. Ám ha azt
kérdezi tőlem valaki, hogy szebbnek találom-e a feleségemet
vagy a lányomat ezekben a ruhákban, akkor aligha válaszolok
igennel. Nem tudnám eldönteni. Szépségük nem érdek nélkül
tetszik. Szeretem a feleségem és szépnek találom - noha nem

341
 fiatal már és jócskán meghízott bármilyen illatszert vagy
ruhát viseljen is. Ami pedig a műfogsorokat illeti, páciensem­
nek igaza van. Szeretek szép műfogsorokat készíteni, amelyek
mosolyra késztetik az embereket, és nagy örömömre szolgál,
ha dicsérik műveimet. A szépség ebben az esetben a jóság
értelmében is tökéletességet jelent. Biztos vagyok benne, hogy
a szép ruha egyben tökéletes és jó is, ha a divatszakma tervezőit
és kivitelezőit kérdezzük. Ezt a tökéletességet ugyan nem
tudom értékelni, de megbízom a létrehozóban és alkotásában.
A szépségnek ez a fajtája egyféle értelemben aszimmetrikus.
A jóság a létrehozó és a használó szempontjából nem ugyanazt
jelenti. A tervező kreációi nem rá illenek, hanem a manökenre.
Páciensemnek, az ügyvédnek igaza van abban, hogy több­
nyire előre megalkotott sémákat követünk és mások mondják
meg, mely dolgok szépek, vagy, mint a műfogsor esetében,
létrehozóként hozok ítéletet, pácienseim pedig használókként.
Mintha a kulturális elit jól illene ebbe az általános keretbe.
Végül is a kulturális elit tagjai belsőépítészekhez hasonlóan
vezetnek ízlésünkben. Ok azonban nem csupán felajánlják
termékeiket, melyeket elfogadhatunk vagy visszautasíthatunk;
egyúttal azt is mondják, miként az Ön könyvében olvasható,
hogy ez nem szép, más dolgok viszont igen. Ez az elit nem
könnyíti meg az életet, mint a belsőépítész, hanem megnehezíti
azzal, amennyiben kétségbevonja mások hozzáértését. Nem
magamról beszélek, mivel nem hiszem, hogy egy kulturális elit
műfogsorok dolgában megkérdőjelezné ízlésemet vagy prefe­
renciámat, még ha lehetséges is szakmámban a tökéletesség.
Olyan kulturális elitet azonban el tudok képzelni, amely meg­
kérdőjelezi a szépségnek azt a mércéjét, melyet legjobban
fizetett és legnagyobb elismerésnek örvendő belsőépítészeink

342
 állítanak fel. Mondhatják például terveikről, hogy giccsesek,
miként egyikük annak nyilvánította kedvenc festményemet.
Gyanítom, hogy páciensem, az ügyvéd szintén ehhez a kultu­
rális elithez kapcsolódik, különben nem tette volna magát
nevetségessé azzal, hogy megkérdőjelezte a manökenek és a
szépségkirálynők rendkívüli szépségét. Ezzel megismételte a
szép fogalmáról szóló könyv fő mondatát - „nem ez szép,
valami más az”. Az mindazonáltal homályban marad, hogy mi
ez a „valami más”.
Álláspontom újragondolására a kártyajáték példája készte­
tett. Készségesen elfogadom, hogy a kártyajáték hasonlata
némiképp legitimálja a kulturális elitet. Valaha én is szerettem
kártyázni és tudom, mit jelent egy szép leosztás. Az utóbbi
időben azonban inkább tévét nézek kártyázás helyett. Pácien­
semnek igaza van: ritka az elegáns megoldás, nem látható
minden nap; az ember elmosolyodik, ha feleleveníti. Egy szép
játszma megmarad emlékezetünkben. Az ember emlékszik
arra, amikor szépet tapasztalt.
Van a szépségnek két fajtája, amelyek szerintem nem illenek
a „tiszta” és a járulékos” szépség ellentétes kategóriáiba. E
két fajta szépség különbsége az emlékezethez kapcsolódik.
Nem emlékszem minden szép műfogsorra, amit elkészítettem
- túl sok van belőlük. Vajon emlékszem-e azokra a különböző
berendezési módokra, amelyeket az utóbbi évtizedekben a
belsőépítészek hoztak létre rendelőmben és otthonomban? Né­
melyikre igen, másokra nem. Amikor tisztán emlékszem egy
bútordarabra, akkor - ha szabad ilyen ügyetlenül fogalmaznom
-, nem „saját maga miatt” idézem emlékezetembe, hanem mert
olyasmi történt mellette, ami számomra fontos volt. A tapéta,
bármilyen szép is, nem magában fontos. Valakire emlékszem,

343
aki a tapéta előtt állt és keservesen sírt. Megsértettem; ezért
emlékszem és az egész jelenet ezért maradt meg emlékezetem­
ben. Beszélhetek „szép emlékről”? Az emlék önmagában nem
szép, még mindig bánt. De mégiscsak szép, mert ő szép volt,
ahogy ott állt a tapéta előtt - emlékszem a tapéta fehér lilioma­
ira és az ő zokogására, mintha mindennek vége volna, mintha
az élet befejeződött volna. Nem, ez nem volt szép és jó sem
volt. Mégis, ha álmomban vagy filmen láttam volna, szépnek
találtam volna és nem csupán a tapéta s a fehér liliomos minta
szépségére emlékeznék, hanem a zokogó fiatal nőre is, amint
a liliomos mintájú falhoz támaszkodik s vállán leomlik barna
haja. De szép volna-e ez a jelenet, akár álomban, akár filmen,
mások számára is? Vajon akkor is szépnek találtam volna ezt
a jelenetet a moziban, ha nem éltem volna át valami hasonlót?
Vagy azért találnám szépnek, mert igaz? Ha nem jó, legalább
igaz? De miért igaz? Csupán mert megtörtént? Mi az igazsága
annak, ha megsértek egy szeretett embert, aki lassan sírni kezd
az előtt a tapéta előtt, amelyet azelőtt észre sem vettem és
különben nem is tűnt volna fel, az előtt a tapéta előtt, amely
állítólag szép, belsőépítész tervezte, amelynek azonban, az­
előtt, hogy megbántottam volna a szeretett embert, számomra
semmiféle jelentése nem volt? Való igaz, nem minden szép,
ami örömöt szerez, és nem minden szerez örömöt, ami szép.
Lehet egy szépség emlékezetes, de nem örömöt szerző. Emlé­
kezetünk megőrzi a szenvedéseket és a veszteségeket s ragyo­
góvá és igazzá teszi azokat, miként az én emlékezetemben is
megőrződött a fehér liliomos tapéta és olyan jelenetet varázsolt
széppé, amely soha nem fog örömöt szerezni.
Mit akarok mondani? Ha elfogadjuk, hogy bizonyos dolgok
azért szépek, mert mások azt mondják, akkor nem „önmaguk-

344
ban”, nem saját magukért idézzük őket emlékezetünkbe. Ez azt
jelenti, hogy erről a szépségről nincs tapasztalatunk, legalábbis
nem mély. Tetszetősek szemünknek és fülünknek, de nincse­
nek hatással elménkre vagy szívünkre. Itt nem beszélhetünk a
szépségről mint a boldogság ígéretéről. A tetszés akkor válik
a szép tapasztalatává, ha teljesen megragad bennünket, és ha
ez megtörténik, akkor az a dolog vagy esemény megmarad
emlékezetünkben és mindent széppé tesz, amit érint. Miért
nem tudom elfelejteni 1945. május 8-ának, a béke első napjá­
nak csodálatos napsütését, a mély kék eget? Minden, amit a
szem azon a napon látott, szép volt, szép is marad. Az elnyűtt
ruhák, a kibombázott házak éppúgy, mint a csodálatos, kék,
felhőtlen - szimbolikus - ég, amely minderre ráborult. Ez a
pillanat számomra a legfőbb boldogság pillanata volt —vagy
ha tetszik, franciául a promesse du bonheur, amit a szerző nagy
előszeretettel ismétel. Ez a szépség nem hasonlítható egy szép
bútorhoz vagy csinos ruhákhoz, mert ez egészen más fajta
szépség. Igen, létezik szépség az érzékek számára és létezik
más fajta szépség, amely amellett hogy felkavaija az ember
érzékeit, egyben az elme és a szív tapasztalata. A szépségnek
ez a fajtája nem nyújtható át tálcán. Nem írhatják elő mások
szívünk tapasztalatát. Nem azért leljük örömünket ezekben a
dolgokban, mert mások megmondják, hogy így kell tennünk.
Elképzelem mosolyukat, ügyvéd páciensem is mosolygott,
amikor ezekről a dolgokról beszéltem neki. Természetes, hogy
a béke első napja szép, mint ahogy esküvőnk, gyermekeink
születésének napját is szépnek látjuk. De vajon azért látjuk
szépnek ezeket a napokat vagy pillanatokat, mert mások ezt
vátják tőlünk? Vagy azért gondolja ezeket mindenki szépnek,
mert lényegében és többnyire szépek? Természetes, hogy a

345
béke első napjának szépségét nem hasonlítom a tapéta vagy a
szépségkirálynők szépségéhez. Úgy érzem, van olyan fajta szép­
ség, melyet nem azért tapasztalok, mert mások szerint így kell
tennem. Ha valaki azt mondaná, hogy emlékezetem hazudik, mert
a béke első napja, az a gyönyörű májusi nap nem volt igazán szép,
s ami megmaradt emlékezetemben, az giccs, mivel valami más
szép, akkor őrültnek nevezném. És milyen igazam volna!
Léteznek a szépségnek és a boldogságnak olyan tapasztala­
tai, amelyeknek valósága nem tehető próbára és egy lélek sem
kérdőjelezheti meg. Ezek az elragadtatás vagy a bánat megrázó
tapasztalatai. Senki sem kételkedhet abban, hogy tapasztala­
tom a szép tapasztalata. Mi több, senki sem kételkedhet abban,
hogy tapasztalatom tárgya érdemes arra, hogy szépnek tapasz­
taljam. H. A. leírta Kant találkozását a tulipánnal. A szépséggel
való találkozás mindig így történik. De nem kötelez bennünket
arra senki és semmi, miként Kant és az Önök szerzője sugallja,
hogy végrehajtsuk a „tiszta vágást” - miért kellene megsem­
misítenünk a vonzó ingert és kiváltképp az emóciókat? Nem
kérdőjelezhető meg sem a szerelem tapasztalata, sem a szabad­
ság varázsa, sem az az öröm, melyet egy kellemes nyári estén,
a tóparton sétálgatván a csillagos ég látványa vagy a forrásvíz­
től illatozó fadarab okoz, sem az a kellemes érzés, melyet a
régmúlt idők egy gyermekdalának felismerése vált ki - ezek­
nek és hasonló tapasztalatoknak a szépsége nem kérdőjelez­
hető meg. A megismételhetetlen, erőteljes emocionális hatást
nem tekinthetjük mínusznak vagy hiánynak; a szép dolognak
vagy eseménynek abból a szépségéből kell eredeztetnük,
amely ezt az emóciót kiváltotta.
Most, hogy türelmesen végighallgattam páciensem, az ügy­
véd monológját, már nem vagyok biztos feltétlen igazamban a

346
megismételhető tapasztalatokat illetően. A megismételhető ta­
pasztalatok azok a tapasztalatok, amelyekkel azért rendelke­
zünk, ha egyáltalán rendelkezünk tapasztalattal, mert ezek
sémáját készen kapjuk és az elvárások szerint ezt meg ezt kell
tapasztalnunk. így áll a helyzet a szép ruhákkal, bútorral,
színésznőkkel vagy szépségkirálynőkkel. Nem csupán arról
van szó, hogy ugyanazon dolognak vagy személynek kell
tetszésünket kielégítenie, hanem hogy ugyanazon mechaniz­
mus állítja elő azokat a dolgokat, amelyek hasonló örömöt
váltanak ki. De lehet-e ez másképpen? Tekintély és mecha­
nizmus fedezhető fel mindazon dolgok mögött, amelyeknek
a feltételezések szerint, például, szépnek kell lenniük. így
van ez anyánk, tanárunk, sőt belsőépítészünk, a divatlapok
és a Gond folyóirat esetében is. A megismételhetetlen ta­
pasztalatokkal ellentétben a megismételhető tapasztalatok
megkérdőjelezhetőek és rendszerint megkérdőjeleződnek.
A régi formát öt évente új váltja fel, a női divat változására
pedig évente számíthatunk. A bútort vagy az öltözködést
illető ízlés előállításának parancsoló mechanizmusa az új­
donságra helyezi a hangsúlyt - állandó tagadás működteti.
A szépség érzékelésének sémái változnak, tapasztalatunk
ugyanakkor kölcsönvett, szinte kötelező érvényű tapasztalat
marad és ebben az értelemben hasznos. Annyiban hasznos,
amennyiben tájékozódásunkat segíti, a tájékozódás pedig al­
kalmazkodást igényel. Az ismételt és ismételhető tapasztalat
esetében semmi sem érdek nélkül tetszik. A nehézséget az
jelenti, hogy olykor különböző tekintélyekkel kerülünk szem­
be, jóllehet azok ugyanazon mechanizmusok alapján működ­
nek. S ami még rosszabb, ezen tekintélyek egyike nem csupán
a másik ítéletét kérdőjelezi meg, hanem sajátját is, amikor

347
ítéletet hoz. Különböző tekintélyek vannak, a szépség mintái
különböző forrásokból táplálkozva születnek, s az egyik ítélete
ellentmond a többiek ítéletének. Némelyikük, tekintélye tuda­
tában, még azt is ajánlja, hogy ítéleteinkben ne fogadjunk el
kész mintákat egyetlen tekintélytől sem, s hogy az eddigieknél
tetszetősebb, elegánsabb fogásokat eszeljünk ki a kártyajáték
során, még akkor is, ha egyáltalán nem érdekel bennünket a
játék. Ez a tekintély állítja, hogy nem tudok különbséget tenni
a szép és a rút között. Ám ha nem fűződik hozzá érdekem,
akkor nem az ő elképzelésük szerint választom szét a szépet és
rútat, mivel inkább más tekintélyekhez fordulok, amelyek nem
terhelnek túl és megelégszenek azzal, ha az általuk felkínált
dolgokat választom és nem számítok megrázó tapasztalatokra.
Ám ha vannak vagy voltak megrázó tapasztalataim, akkor
nincs a világon olyan tekintély, mely azt mondhatná, hogy
hamisak. Magamat képviselem tehát, mint egyedülálló sze­
mélyt, akinek megismételhetetlen a tapasztalata, s erre mindig
emlékszem, de nem lehet kétszer ugyanúgy emlékezni. Itt van
a boldogság vagy a boldogtalanság ígérete, itt van a lelket
betöltő, mégpedig minden egyes alkalommal teljesen betöltő
pillanat. Szép, mint a béke első napja, fájdalmas, mint a fehér-
liliomos tapéta előtt csendben síró középkorú nő emlékének
gyógyíthatatlan sebe. Ezekből a tapasztalatokból áll össze
életem.
Talán volt némi igaza a húsz évvel ezelőtt a képcsarnokban
mellettem álló férfinak. Ha megkérdőjelezte volna a sötét
felhők mögött lassan lenyugvó nap szépségét illető tapasztala­
tomat, akkor egyáltalán nem lett volna igaza. Nincsenek álta­
lánosan elfogadott feltételei annak, hogy vannak-e vagy nin­
csenek ilyen tapasztalataink; teljes mértékben személyes, mi­

348
vei ebben a tapasztalatban nincsenek általánosan elfogadott
feltételek - a tapasztalat és feltételek egybeesnek. Én vagyok
az egyetlen tekintély, aki azt mondhatja: „ez szép”. A festmény
esetében azonban nem ilyen egyszerű a dolog. Ez a festmény
egy képcsarnokban volt látható, ahová azért jöttek az emberek,
hogy képet vásároljanak. Ezek a képek kétségkívül kielégítet­
ték ízlésüket. Egy tekintély általános mintát kínált fel és ez a
személytelen tekintély azt akarta, hogy elfogadjuk kínálatát. A
mellettem álló férfi tehát jogosan utasította vissza a tekintély
kínálatát. „Amit Önök szépként akarnak eladni, az nem szép,
hanem giccs. Valami más szép.” Azért mondta ezt nekem, mert
biztos volt benne, hogy egy másik tekintély nézőpontjából
tudok a képre nézni. Csakhogy az a „valami más” vajon
szebb-e?
A képcsarnokban mellettem álló férfi tekintélye tudatában
mondta ki a mondatot. Az igazság az, mondta, hogy ez a
festmény giccs. A szépség dolgában minden tekintély azt
állítja, hogy az szép, amit ő szépként állít elém, és amit mond,
igaz. De mi a szép dolgok igazsága? Mi a női ruhák igazsága?
Mi a tapéta igazsága? Vagy mondhatjuk-e vajon, hogy a „tu­
lajdonosuk” személyiségét ki nem fejező ruhák vagy tapéták
nem igazak? (Nyelvhasználatomban a „nem-igaz” azt jelenti,
hogy nem a szívből vagy az elméből jönnek, nem személye­
sek.) Manapság, ezt Önök éppolyan jól tudják, mint én, min­
denki a személyiségről beszél. Egy illatszer reklámjában azt
halljuk, hogy az személyiségünket fejezi ki; ugyanezt mondják
a samponra, a nyakkendőre és az autóra. És ez igaznak is
bizonyul, mivel ha az embernek egyáltalán nincs személyisé­
ge, akkor minden kifejezheti személyiségét, csakúgy, mint
akárki másét a környezetében.

349
 No lám, az általam helytelenített módon beszélek, antide-
mokratikusan, mint a férfi a képcsarnokban. Miért hiszem,
hogy manapság nincs az embereknek személyiségük, csak
mert minden reklám a személyiségről beszél? Visszatérek
inkább az igazság kérdésére, mert elsősorban ez nyugtalanít.
Az a férfi ott a kiállítóteremben azt mondta, hogy a giccs
nem-igaz, ezért nem lehet szép. A szép tapéta előtt sírdogáló
nő emléke igaz, ó igen, nagyon is igaz. És nemcsak azért igaz,
mert megtörtént és szemtanúja voltam, hanem mert tudom,
hogy valami kimondottan elromlott. Tudom, én bántottam őt
meg és ezt sohasem tehetem már jóvá sem az életben, sem az
emlékezésben. Igazságról van szó, mégpedig fájdalmas igaz­
ságról, ám ez nem szép. Mondtam már és még egyszer mon­
danom kell: ez a jelenet számomra igaz, mások számára azon­
ban csak szép lehet.
Mit jelent tehát, hogy valami szép és igaz is? Hogy az
igazság elősegíti a szépséget? Hogy a csalárdság nem lehet
szép? De miért nem? Mindenki tudja, hogy egy gonosz ember,
és maga a metaforikus Gonosz is, szép lehet, és a jóság is
megjelenhet rút vagy közönséges formában. A gonosz ember
csalárd is: csal és hazudik. Felejtsük hát el a személyes szép­
séget és téijünk át festményekre és regényekre. Beszélhetünk-e
hamisságról és hazugságról e művekkel kapcsolatban, amikor
olyan nyilvánvaló, hogy mindvégig hazudnak? Egy regényben
vagy egy festményben semmi sem igaz. A felhő, a nap, a tenger
nem ott létezik, hiszen mindez csak vászonra felvitt festék.
Hogyan mondhatja bárki, hogy ez giccses - mert nem igaz, ha
minden esetben igaztalan? A tapéta előtt zokogó nő csak az én
emlékezetemben él, s a béke első napja is, úgy ahogyan én
megéltem; ezek csak képek, jó vagy rossz álmok, apollóni

350
képek, ahogyan az Önök Nietzschéje mondta volna. Hadd
térjek vissza vesszőparipámra (az igazságra): ha a felhő, a
tenger és nap csak egy nagy hazugság, akkor mit jelent az, hogy
egy festmény hazudik? Hogyan mondhatja egy festmény az
igazat vagy a nem-igazat, ha az igazságnak valami köze van
ahhoz, amit valóságosnak nevezünk? Csakhogy amikor az a
férfi a képcsarnokban kioktatott, hogy az a festmény hazugság,
akkor nem arra gondolt, hogy ott nincs igazi nap vagy felhő
vagy tenger. Úgy értette, hogy a festmény, úgy ahogyan van,
hazudik. Miről hazudik? A tengerről? Egyáltalán nem. A fel­
hőkről? Nem. Akkor miről? Az életről? Rólunk? De miért
hazudik egy festmény az életről vagy rólunk azzal, hogy a
lebukó nap fényében vöröslő eget ábrázol a tenger feletti sötét
felhők mögött? Énre a kérdésre még nem válaszolt senki.
Senki sem adott választ arra a kérdésre, hogy mi egy festmény,
egy történet vagy egy tragédia igazsága. Arra sem válaszolt
senki, hogy mit jelent az igazság. Az esztétikaprofesszorok
persze már sok mindent mondtak, mely mély meggyőződésük,
hogy ha valami elbűvöli őket, akkor abban kell hogy legyen
igazság, mert az igazság nagy szó, és mert a nagy szavakat
társítani kell valamivel, s ezek egymást erősítik. A szépnek
igaznak kell lennie. Miért? Nem hallom a választ.
Annak ellenére tehát, hogy elfogadom páciensem, az ügy­
véd nézeteinek jó részét, és annak ellenére, hogy megpróbálok
igazságos lenni - meg kell mutatnom neki, hogy igazságos
vagyok - , visszatérek vesszőparipámhoz, az igazságomhoz. A
hozzáértők és a többség együttesen kínálnak számomra mintá­
kat az ízlés ítéletre, hatalmuk azonban bizonyos határok között
marad. Az abszolút határ a szép személyes tapasztalata, a szív
tapasztalata, a boldogság (vagy boldogtalanság) ígérete. A

351
mély tapasztalatokat illetően nem fogadom el senki tekintélyét,
ne mondja meg senki, hogy milyen feltételekkel és milyen
hatásra érezzem azt, amit érzek. Ezek a megismételhetetlen
tapasztalatok. Ha egy tapasztalat ismételhető, ha nem érinti
életem középpontját, akkor elfogadom, hogy azok a dolgok,
amelyeket a legtöbb ember vagy a hozzáértők vagy egy kultu­
rális elit tagjai szépként adnak el nekem és szépnek ítélnek,
tényleg szebbek, mint azok a dolgok, melyeket eddig szépnek
hittem. A tekintélyek - a többségről, a hozzáértőkről, a kultu­
rális elitről beszélek, de említhetném a televíziót, általában a
tömegkommunikációs eszközöket, az akadémiát és így tovább
- korlátozzák egymás tekintélyét az ítélkezésben, amennyiben
a szépség különböző sémáit kínálják. Nem tudom, miért kel­
lene vakon előnyben részesítenem az egyik tekintélyt a másik­
kal szemben. Lehet, hogy inkább választanám a ruhatervező
vagy a belsőépítész avatott ízlését az esztétika mestereinek
ízlésével szemben; lehet, hogy a jó könyvek kiválasztásánál
inkább a bestseller-listát követem és nem az irodalomtanszé­
kek tudósainak kifinomult - vagy állítólag kifinomult-ízlését.
Mindenesetre egy-egy helyzetben azt fogadom el, ami nekem
a legjobb. Ilyen a személyiségem. A tömegmédia vagy a
hirdetések tehát szintén elmondhatják nekem az igazat a szép­
ről - ha igazságukat a legjobbnak találom. A szép tapasztala­
tában valóban van létra, de nem a platómhoz hasonlatos. Ez a
létra a személyesebb tapasztalattól a legáltalánosabb felé vezet.
A legmélyebb dolgok a felszín alatt vannak.
Másodlagos kérdés, hogy mihez alkalmazkodom, ha a létrán
az ízlés közös tárháza felé haladok. Ugyanis alkalmazkodom.
Mivel pedig demokratikus személyiség vagyok, inkább a hir­
detésekhez és a filmekhez, a divatlapokhoz és a sikerkönyvek­

352
hez igazodom, semmint az esztétika mestereinek ízléséhez.
Ámbár elismerem, a kártyajátékban azokat a társakat szeretem
és tisztelem, akik új megoldásokat találnak ki, aki meglepnek
és elegánsan játszanak.
Üdvözlettel,
Dr. Presser János
Debrecen, Fő utca 13.

2.

Tisztelt Szerkesztőség!
Mielőtt elmondanám történetemet, hadd mondjak köszönetét
azért a ragyogó ötletért, hogy versenyt hirdettek a szép értel­
mezéséről. Olyan természetesen beszélünk a szépségről és a
szépről, illetve a közönségesről és a rútról, mégsem gondolko­
dunk el azon soha, hogy mit is jelentenek. Azt hihetnénk, hogy
rendszerint jól használjuk a szavakat és a kifejezéseket anélkül,
hogy rákérdeznénk, mit jelentenek valójában vagy miért buk­
kannak fel bizonyos összefüggésekben és nem másokban. De
ez nem mindig van így. Emlékszem, hogy - nyugdíjba vonu­
lásom előtt -hivatali kollégáimmal gyakran vitatkoztunk azon,
hogy a főnök intézkedései jogosak vagy jogtalanok-e, néha
még az igazságosság is szóba került. Az azonban soha eszünk­
be sem jutott, hogy ugyanilyen kérdéseket tegyünk fel a szép­
ről. Talán azért érdekelnek mostanában olyan dolgok, melyek­
re korábban nem figyeltem, mert már nyugdíjas vagyok. Végre
van időm üldögélni és gondolkodni, olyan dolgokról elmél­
kedni, melyek nincsenek a kezünk ügyében. Tudom, nem
minden nyugdíjas kezd el gondolkodni. De ami engem illet, én
úgy találom, a harmadik életkor is tartogat vonzó dolgokat.

353
 Az utóbbi időben, egyebek mellett, kedvem kerekedett to­
vábbképző tanfolyamokra járni, hogy bepótoljam mindazokat
a dolgokat, melyek „aktív” életemből kimaradtak. (Az „aktív”
szót csak most teszem idézőjelbe.) így döntöttem el, hogy
beiratkozom egy rövid, intenzív filozófiatanfolyamra. Voltak
ott más nyugdíjasok is, de fiatalok is és néhány háziasszony,
akiknek már felnőtt gyermekeik vannak. Nagy élvezettel hall­
gattam a számomra szinte érthetetlen dolgokat. Jól esett a
szellemi munka. Örömmel éreztem, hogy olyan világ tárul ki
előttem, amelynek létezéséről nem tudtam. Ennek a tanfo­
lyamnak köszönhetően kezdtem el érdeklődni a Gond folyóirat
iránt, és megértettem, legalábbis nagy vonalakban, legutóbbi,
a szép fogalmával foglalkozó kiadványukat. A versenyre be­
küldött írásom azonban nem kapcsolódik közvetlenül e könyv
értelmezéséhez.
Inkább a filozófiatanfolyam utolsó napjáról szeretnék írni,
amikor csoportunk kirándulásra ment. Bérelt buszokon a szál­
láshelyünktől nem messzire fekvő híres cseppkőbarlanghoz
utaztunk. Túravezetővel jártuk be a barlang egy részét, s az út
körülbelül két órát vett igénybe - felszerelésünk nem tett
lehetővé hosszabb kirándulást. Vezetőnk elmesélte a barlang
történetét, kiemelvén a földtani érdekességeket. Megmutatta
azokat a helyeket, ahol a felszín alatt a barlangban sok ezer
évvel korábban élt emberek maradványai nyugszanak. Megta­
nított arra is, hogy mi a különbség a függő cseppkövek és az
álló cseppkövek között és felhívta figyelmünket formájukra.
A cseppkőfigurákat azokról a dolgokról nevezik el, melyekre
hasonlítanak. Az egyiket „oroszlánnak”, a másikat „Noé bár­
kájának”, a harmadikat „óriásnak”, a negyediket „bagolynak”
nevezik; voltak pálmák, volt színház, templom és még sok

354
egyéb. Alig figyeltünk a geológiai magyarázatokra, vagy ha
igen, hát csak merő udvariasságból. Csak nézelődtünk. Gyö­
nyörű volt! Egymásnak kiabáltunk: nézd! nézd ezt, nézd azt!
Hát nem szép? Nézd a színeket, a kéket, milyen szép! Nézd
csak, nem olyan, mint egy kert? Milyen csodás! Miután vissza­
tértünk, egy étterembe mentünk vacsorázni. Viccelődtünk a
barlangról. Azt mondta valaki például, hogy az egyik törött
cseppkövet fejjel lefelé rakták vissza a munkások. Egyetértet­
tünk abban, hogy a feje tetején álló cseppkövet „filozófusnak”
kellene nevezni, el is határoztuk, hogy ezt megírjuk a barlang
igazgatójának. A tréfálkozás közben ettünk és sok jó bort
ittunk, s nagyon jó hangulatban tértünk vissza a buszhoz.
Felidéztük a barlangban látottakat és újra a szépségekről be­
szélgettünk. És akkor a mellettem ülő nő hirtelen a következő
kérdéssel szakította félbe a beszélgetést:
- Miért szép egy cseppkőbarlang? Miért szép egy cseppkő?
Mondjátok meg, miért? Csak ismételgetjük, hogy milyen szép.
De miért az? Mit jelent az, hogy egy cseppkő szép?
Furcsa mód ezek a kérdések korábban nem kerültek elő; nem
is gondoltunk a „szépségre”, noha egész idő alatt arról beszél­
tünk. Most pedig váratlanul megjelent közöttünk a cseppkő­
barlang szépségéről feltett kérdés, mint egy bomba, amit abusz
közepére hajítottak. Meg kellett hát kísérelnünk, hogy megbir­
kózzunk vele.
- Miért szép a cseppkő? De először is, szép-e egyáltalán? -
kezdte a beszélgetést egy fiatal férfi, András. - Azt mondták
nekünk, hogy a cseppkőbarlangok szépek és hogy Európa
egyik legnagyobb és leglátványosabb cseppkőbarlangjába lá­
togatunk. Számítottunk rá, hogy szépséget látunk majd; felké­
szültünk arra, hogy azt látjuk majd, amiről előre megmondták,

355
hogy látni fogjuk. Tulajdonképpen ezért láttuk szépnek a bar­
langot. Biztos vagyok benne, hogy azok az emberek, akik több
ezer évvel ezelőtt itt éltek, nem látták szépnek lakóhelyüket.
Menedéknek használták a barlangot az állatok, főleg farkasok
és medvék elől s a hideg és a hó elől. Nem is kell túlságosan
messzire menni a múltba, hogy érthetővé váljon, mire gondo­
lok. A természet szépségét, melyhez a cseppkőbarlang szépsé­
ge is sorolható, csak nemrégiben fedezték fel Európában. Ha
jól tudom, Petrarca figyelt fel először a táj szépségére, amikor
híres sétájára indult a Mont Vemoux-ra. És a hegy szépsége, a
tetőről nyíló kilátás és maga az út még az ő esetében is csupán
metaforaként szolgált. Annak a platóni tapasztalatnak a meta­
forája volt, amelyről Diotima beszél A lakomában, olyan me­
tafora, amely más formában tér vissza Kantnál, a fenséges
analitikájában. Azt hiszem, Petrarca korában nem csodálták
volna ennek a barlangnak a szépségét, mert a hagyományos
metaforikus tartalmat illetően szegényes. Akkor úgy gondol­
ták, hogy a legszebb dolgok az égben vagy az égbolt fölött
lakoznak, ott fenn, nem pedig egy barlang mélyén. A barlang
fenyegető; olyan alvilág, ahol közönyös istenségek, többnyire
ősi és pokoli, vén, rút boszorkák lakoznak. És persze a pokol
is a barlanghoz hasonlatos. A pokolban szenvedés van, tűz
égeti testünket, az ördög az úr. Ez az ördög természeti lény,
nem kulturált vagy művelt; ez az ördög rémítő, rút. Azt hiszem,
a barlang a metafizika végóráján válhat széppé. Csak ekkor
állhatunk készen arra, hogy szépséget lássunk a sötétben, ame­
lyet részben, bár sohasem teljesen, ember gyújtotta tűz vagy
legalább egy villanykörte világít meg. Ismétlem, a cseppkőbar­
lang magában nem szép, csak a várakozások teszik azzá, és
bizonyosan nem mindenki számára.

356
 Ekkor Erzsébet közbevágott:
- De András! Nagyon egyoldalú az álláspontod. Honnan
tudod például, hogy az emberek sohasem látták a barlang
szépségét? Csak mert a filozófusok nem beszéltek erről a
tapasztalatról? A filozófusok rendszerint puszta véleményként
kezelik a mindennapi észlelést. A filozófiában valószínűleg
említésre sem méltó az, amit az emberek általában szépnek
találnak. Nagyon könnyen el tudom képzelni, hogy egy csepp­
kőbarlangot hatszáz évvel ezelőtt is nagyon szépnek találtak,
habár a szépségnek ez és az ehhez hasonló tapasztalatai a
filozófiai és/vagy vallási előítéletek miatt nem igazolták a
metafizikai gondolkodást. Lehet, hogy ördögiként démoni-
zálták a barlang szépségét. Gondold csak meg, a középkori
Tannhäuser barlangban élt Vénusszal. Azt hiszem, számára
szép volt az a barlang. Másrészt az emberek talán éppen azért
vonzódtak bizonyos dolgokhoz, mert azokat ördöginek, veszé­
lyesnek vagy gonosznak tartották. Egy barlang különben is
mindig tele van titkokkal és Maya fátylához hasonlóan rejti el
azokat. Vágyunk arra, hogy belépjünk, hogy felfedezzük, meg­
ismerjük. Nem azt mondta Arisztotelész, ahogy nemrégiben
tanultuk, hogy az ember tudásra vágyik? Vágyunk arra, hogy
megfejtsük a titkokat. A sötétség is vonzó. Izgat bennünket
azoknak a dolgoknak és helyeknek a tapasztalata, amelyeket
nem jár át a fény. Igen, szerintem azokat a sötét barlangokat
biztosan sokan találták szépnek, különösen azokban a nagy­
szerű pillanatokban, amikor a fátyol fellebentés a fáklya vörös
fényében egy rövid időre megjelent a ragyogó cseppkő titok­
zatos formája. Az emberek észlelték ezt a szépséget, észlelésük
azonban kettős cenzúrán ment át, az egyik külső volt, a másik
belső (freudi) és mindkettő tiltó. Ez a cenzúra, mint minden

357
cenzúra, megszűnt a modernitásban. Itt és most mindent szép­
nek lehet látni - szabad piaca van a szépségnek. A barlang
többé nem kapcsolódik az ördögihez. Nem azért vonzó, mert
tiltott gyümölcsöt rejt; önmagában szép. A várakozásoknak
megfelelően úgy szeretjük és élvezzük a barlangot, ahogyan
van - így és ezért kerül piacra a cseppkőbarlang. Azt azonban,
hogy valaminek a szépsége általánosan elfogadtatik és azt a
lehetőséget, hogy egy szép dolgot vagy eseményt szépnek
fogunk fel, nem szabad egymással azonosítani. Miért szép
akkor egy cseppkőbarlang? Természetesen a régi vonzereje
miatt: sötét, titkokat rejt, a mélybe szádunk alá, kíváncsiak
vagyunk, a különböző látnivalók hirtelen világosodnak meg, s
előtűnik az, ami eddig rejtve volt. Manapság azonban van még
egy ok: nem félünk már azoktól a veszélyektől, amelyek to­
vábbra is vonzanak bennünket, nem terhelnek már bennünket
olyan másodlagos emocionális mozzanatok, mint a bűntudat
vagy a határ túllépésének vágya —emocionálisan kizárólag a
cseppkövek élvezete érint bennünket.
- Van abban valami, amit mondasz, de nem sok - vágott
közbe Vera, egy idős háziasszony. —Először is, amit a csepp­
kőbarlangokról mondtál, az minden barlangra igaz, de nem
minden barlangot tartunk szépnek. Csak a cseppkőbarlangok,
talán még a jégbarlangok és néhány más fajta barlang számít
természeti csodának. Sok barlangról mondhatjuk, hogy sötét,
nagy és veszélyes, de ezek csak a barlangkutatók vagy barlan­
gászok számára érdekesek —nem pedig a mi számunkra, akik
ilyesmiben nem veszünk részt. A természeti csodák ritkaság-
számba mennek, és a természet dolgait rendszerint akkor látjuk
szépnek, ha ritkán találkozunk velük. Ráadásul nem csak azért
vonzanak bennünket, mert kíváncsiak vagyunk, hanem mert

358
csodáljuk őket. A hasonlóság is fontos szerepet játszik abban,
hogy csodáljuk a természetet. A természetet az emberekhez
hasonlónak tartjuk. A kivételes emberi tetteket nagy tetteknek
nevezzük és ezeket becsüljük és csodáljuk. Csodálattal idézzük
fel nagy emberek nagy tetteit. Ez a cseppkőbarlang ritkaság.
Szórólapok és hirdetések nélkül is észrevettük volna abban a
pillanatban, hogy beléptünk a barlangba, hogy a természet
egyik csodáját látjuk, amelyet érdemes megnézni. Vannak
persze, akik azért kiáltanak fel, „Jaj de szép!”, mert azt mond­
ták nekik, valami szépet fognak látni; talán még azok is így
kiáltanak fel, akik nem tartják a mészkőbarlangot csodálatra
méltóbbnak egy csinos ruhánál, mert azt vájják, hogy tetszik
majd nekik. De így van ez a szépség minden esetében. De azért
nem véletlen, legalábbis nem teljesen véletlen, hogy milyen
természeti helyeket reklámoznak. Szerintem - és ezzel mind­
kettőtöknek ellentmondók - azt a barlangot azért látjuk szép­
nek, mert tényleg az. Szép, mert ritkaság; az mutatkozik meg
benne, hogy vannak ritkaságszámba menő dolgok, természeti
csodák. És pontosan egy csodában — egy kivételes, ritka,
váratlan dologban vagy eseményben - látjuk meg a természet
szépségét. Ha ezt tudjuk, akkor azt is tudjuk, mit kell élvez­
nünk. A természeti csodák a világ legtávolabbi részeiből is
vonzzák az embereket; hosszú utakat teszünk meg, csak hogy
lássuk őket.
Most Pál, egy tanár szólt közbe:
- Szerintem itt sok, különböző gondolat keveredik. A nagy
dolgokat, a természet úgynevezett csodáit fenségesnek, nem
pedig szépnek nevezik. Azonkívül a ritkaság önmagában nem
tesz széppé valamit. Egy háromfejű csecsemő is a természet
csodája, mert ritkaság - de vajon szép-e? Amit a „természet

359
csodájának” nevezünk, az talán a természeti szép egy példája,
a ritkaság azonban nem az egyetlen és bizonyosan nem a
legfőbb szempont. Kell hogy legyen valami más is. Egy csepp­
kőbarlangban például ott vannak maguk a figurák, a színeik s
hogy felragyognak, ha fény éri őket - akár fáklyafény, akár
villanyfény. A csillogás, ragyogás, csillámlás tetszést kelt. Ha
pedig ez hirtelen történik, ha a sötétségből ragyognak elő,
akkor az élvezet megkétszereződik. Miért szeretnek a gyere­
kek a karácsonyfa díszeivel játszani? Nem azért, mert azt
hallják, hogy varázslatos, hanem mert tényleg az. A mészkő-
barlang esetében pedig ehhez még valami járul: a csillogás
színek és érdekes formák s alakok csillogása.
A barlang veszélyes; különösen gyakorlott vezető nélkül.
Sőt, a természetben minden veszélyes lehet az emberre. De a
cseppkőbarlangban tett sétánk során elméleti álláspontot fog­
laltunk el. A barlang a szemlélői számára szép. Ez kanti meg­
fogalmazás és igaz. A barlang szép, ha minden a szemet
gyönyörködteti - a cseppköveket nem szabad megérinteni —,
ha érdek nélkül tetszik.
És még valami. Van ezekben a „természeti csodákban”
olyasmi —és Kantnak igaza van, amikor itt bevezeti a fenséges
fogalmát van tehát valami, ami az istenségre, egy nálunk
magasabban álló valamire vagy valakire emlékeztet. Mégis
kétlem, hogy a cseppkőbarlang a bennünk lévő erkölcsi tör­
vényre hasonlít és még inkább kétlem, hogy az isteni valami­
képpen jelen van számunkra a barlangban.
- Van abban némi igazság, amit mondasz - válaszolt And­
rás. - Kell hogy legyen a barlangban valami szépség, ami
beteljesíti várakozásunkat és ami miatt készek vagyunk szép­
nek látni. Emlékezzetek csak arra a szegény álló cseppkőre,

360
ami olyan furcsán megfordítottnak látszott és „filozófusnak”
neveztük el. Minden cseppkőfigura nevet kap. Ezek a nevek
nem jelentenek abszolút azonosítást. Végtére is önkényesen és
ahányszor csak akaijuk, új neveket adhatunk a termek és a
járatok összes formációinak. Ebben a szabad képzelőerőjátéka
jut szerephez. Egy cseppkőbarlangban semmi sem áll a képze­
lőerő útjában. Minden formáció, minden figura emlékeztet
valamire. Ott ülhetünk órákon át, s közben ugyanaz a figura
újabb és újabb dolgokra emlékeztet. Ez a természeti szépség
sajátsága, s a cseppkőbarlang a legjobb példa erre.
- Nem egészen - szólt Vera. - Képzeletünket akkor is
szabadjára engedhetjük, ha a felhők játékát figyeljük. Sőt, a
felhők még jobb lehetőséget adnak a képzelet csapongására,
mint a cseppkőbarlangok. A felhők esetében nemcsak a szem­
lélőjátszik a képzelettel, hanem a felhők is; állandó mozgásban
vannak. Elég egyetlen pontra szegezni a tekintetünket és lát­
hatjuk, hogyan változnak a formák. De ki nevezné a felhőket
a természet csodájának? Mégis élvezzük néha a felhők játékát
és csodáljuk szépségüket. A kisunokám például nagyon szereti
a felhőket. Akár órákig is elnézi a felhők vonulását, főleg a
sötét felhőket szereti —a felhőjáték örömöt okoz neki. Azért
említettem az unokámat, hogy alátámasszam azt az elgondo­
lásomat, hogy nemcsak a ritka természeti jelenségek mozgat­
ják meg a fantáziát. Ha felmászunk egy hegy tetejére és lené­
zünk a mélységben elterülő rétekre, akkor mit számít, hogy az
a hegy az ország legmagasabb pontja vagy van még ezen kívül
néhány ilyen magas csúcs? Befolyásolja-e tudásunk a szépség
tapasztalatát? Csak az számít, hogy az egész világ alattunk
fekszik a maga végtelenségében. Arról beszéltél, hogy mi volt
Petrarca élménye a Mont Vernoux-n és hogy ez milyen meta­

361
fizikai következményekkel járhat. De a metafizikában az a
lényeg, hogy az ember felfelé néz - Szókratész második beszé­
de után Phaidrosz mindig felfelé néz. Egy hegy tetejéről azon­
ban lefelé nézünk, nem felfelé. Erre mondhatod, hogy amikor
lefelé nézünk, akkor saját nagyságunkat vagy erkölcsi értékün­
ket látjuk: sikerült feljutnunk a hegy tetejére, ámbár most jut
eszembe, hogy ha sílift visz fel, akkor a hegymászás nehézsé­
gei nélkül élvezheted a felemelkedést. De még valamit szeret­
nék ehhez hozzátenni. Amikor egy magas hegycsúcsról vagy
egy felhőkarcoló tetejéről nézünk le és a világ kitárul a sze­
münk előtt, akkor nem a fantázia működik. Még az ellenkezője
is igaz lehet: fantáziánk passzívvá válik, mozdulatlanul áll,
metaforikusán szólva. Az érdekel bennünket, hogy a térképen
látható helyeket - más hegycsúcsokat, falvakat vagy patakokat
- felleljük. Nem abban leljük örömünket, hogy beleképzelünk
a tájba ezt-azt, örömünk racionálisabb - az azonosítás öröme.
Vagy inkább mondjunk felismerést? Emlékszem, Arisztote­
lész valami hasonlót mondott az utánzó művészetről, például
a festészetről: az örömöt, legalábbis kezdetben, a felismerés
szerzi. Mi több, a felismerés jelenete szerinte minden tragikus
cselekmény középpontjában áll. A felismerésnek tehát van
valamiféle kapcsolata a szépséggel, de legalábbis örömérze­
tünkkel - ebben Platón és Arisztotelész egyetértenének. Való­
színűleg még a legköznapibb felismerés is kellemesen érint
bennünket-gondoljunk például arra, amikor összeáll akirakós
képjáték. De mi köze van mindennek a szépséghez? Természe­
tesen örömöt szerez az azonosítás, ha azonosságot fedezünk
fel a különbözőségekben - mint amikor felismerünk valakit,
akit évek óta nem láttunk. Ez a jelenet azonban nem szükség­
képpen szép. A felismerés eseménye akkor szép, ha szeretjük

362
azt, akit felismerünk, ámbár a találkozás körülményei fokoz­
hatják is, de le is rombolhatják ezt a szépséget. A szeretett
személlyel való hasonlóságot művészileg értéktelen portrékon
is örömmel nyugtázhatjuk. Ebben az esetben nem azt mondjuk,
hogy a portré szép, noha a felismerés jelenete örömmel jár; a
felismerés jelenetének szemlélője számára maga a jelenet —
akár az életben, akár egy drámában következik be - szép lesz.
Valószínűleg van közös alapja annak, hogy hegycsúcsok
nevére jövünk rá, hogy felismerünk valakit, akit évek óta nem
láttunk, hogy a cseppkövek egy csoportját farkascsordával
hasonlatosnak találjuk - ez a közös alap talán az, hogy egy­
mástól különböző dolgokat meglepetéssel, örömmel és érdek­
lődéssel azonosítunk. Egy gyümölcsöket ábrázoló festmény a
benne felismert gyümölcsök „mimézise”, és éppígy a farkasok
sem valódi farkasok, hanem cseppkövek. De ez a farkascsorda
talán valóságosabb, mint a cseppkövek, mivel a cseppkövek
emlékeztetnek a farkasokra és nem fordítva. Csakhogy a
cseppkövek is valóságosak ugye? Hiszen ott vannak. Hogyan
mondhatjuk, hogy a látszat, a cseppkövekben felismert farkas-
csorda, valóságosabb, mint a valóságos dolog - a cseppkőcso­
port - amelyben, amelynek révén felismerjük? Mi szép? A
cseppkövek mint farkasok? Vagy a cseppkövekben vagy a
rájuk irányuló tekintetünkben rejlő lehetőség, hogy olyan sok
különböző látszattal kapcsolhatjuk össze vagy azonosíthatjuk
őket? A cseppkő nem azért szép, mert azt várjuk, hogy az lesz,
hanem mert azzal felelünk meg saját elvárásainknak, hogy
pillantásunkat a cseppkőfigurákra irányítjuk és szabadjára en­
gedjük képzeletünket. Mi hát a különbség egy cseppkő és egy
festmény vagy egy szobor között? A szép érzékelése vajon
nem ugyanazon az úton halad-e mindhárom esetben?

363
 Itt Erzsébet közbevágott:
- Azt akarod mondani, hogy nincs különbség a művészi
szépség és a természeti szép között, de ez nem így van és
könnyű belátni, hogy miért. Nem csupán azért, mert a művészi
szépet az ember hozza létre és nem natura sive deus, vagy hogy
egy modem gondolkodót idézzek, céllal rendelkező célszerű­
séget mutat fel és nem puszta cél nélküli szubjektív célszerű­
séget. Egy szobor szobornak készül, azért, hogy szemünk előtt
álljon, hogy valamit ábrázoljon, például a fiatal Dávidot, és
hogy gyönyörködtesse a szemlélőt. A cseppkő nem azért van,
hogy gyönyörködtessen —vannak, akik úgy hiszik, hogy Isten
teremtette a cseppkőbarlangot, de még ők sem mondanák,
hogy azért teremtette, hogy gyönyörködhessünk benne 1996
januáijának egy borús napján a barlangban tett látogatásunk
során. A forma - mint szép forma - érzékelését illetően a
természeti szép esetleges. A ,.filozófusnak” nevezett cseppkő
szép, annak ellenére és nem azért szép, mert valaki beavatko­
zott formájába (és tréfából vagy tévedésből fejjel lefelé fordí­
totta).
—Egy pillanat - mondta András - , most talán visszaértünk
oda, amiről beszéltem. A modem művészetet bemutató sok
kiállítóteremben és múzeumban találkozunk m anapság,,chose
trouvée”-nek nevezett tárgyakkal. Most visszamehetnék és -
ha nem látna senki és nem volna lelkiismeretem ellenére -
letörhetnék egy darabot abból a mészkőből, kabátom alá rejt­
hetném, elmehetnék Washingtonba és műalkotásként kiállít­
hatnám. A cseppkőtől teljesen független dolgok határoznák
meg tervem sikerét. Ha már elismert művész lennék, a cseppkő
műalkotásnak minősülne. Ha egy kiállítóterem vagy egy mú­
zeum elfogadná és nevem alatt kiállítaná, akkor ugyanaz a

364
cseppkő, amelyről azt mondjuk, hogy a természet csodája, íme
műalkotássá válna. Ami a barlangban a természet csodája, az
a kiállítóteremben vagy a múzeumban műalkotás. És ugyan­
ezen okból szép. Amikor cseppkőbarlangba látogatsz, a termé­
szet csodáinak látványára számítasz —ezért látod a természeti
szépet. Ha kiállítóterembe mégy el, akkor azt várod, hogy
művészet csodáit látod - ezért látod m eg a művészi szépet. A
barlang cseppköve a természet szépsége, de ha művészként
írom a nevemet az ellopott cseppkő alá és egy kiállítóterem ezt
elfogadja, akkor a természet csodája a művészet csodájává
alakul át. De, ismétlem, ez mindkét esetben azért szép, mert
számítunk rá, hogy az lesz, mert már kialakítottuk hozzáállá­
sunkat és készen állunk a szép élvezésére - felkészültünk a
tapasztalatra. Ha pedig felkészültünk a tapasztalatra, minden
valószínűség szerint be is következik. H a az ember kisgyer­
mekkora óta arra készül, hogy első szerelme csodálatos lesz,
akkor az is lesz. Ha pedig a tapasztalat nem felel meg a
felkészülésnek és a megfelelő hozzáállásnak, akkor szégyelli
elmondani másoknak és talán még saját magának is szégyelli
bevallani. Úgy hiszi, vele van baj, ő csinált rosszul valamit, de
nem várakozását tekinti rossznak. Az utóbbi időben, talán a
pszichoanalízis hatására, talán nem, az emberek többé nem
szégyenük bevallani, hogy az első szeretkezés alkalmával nem
éreztek semmit vagy semmi csodálatosat. Éppígy azt sem
szégyellik az emberek ma már elismerni, hogy nem tapasztal­
ták a szép szeretetének felemelő érzését, amikor az elvárások
szerint ezt kellett volna érezniük. Meglehet persze, hogy ez
nem olyan felszabadító, mint amilyennek látszik. A legtöbb
embernek ugyanis - tekintet nélkül arra, hogy milyen volt első
szeretkezése - kedve támad további szeretkezésekre, és éppígy

365
kialakulhat bennünk a hajlam a szép szeretetére is, még ha
először közömbösek voltunk is.
Pál már égett a vágytól, hogy beszélhessen és végül közbe­
szólt:
- Rossz úton jártok mindannyian. Tényleg van olyasmi,
mint „chose trouvée” és az ember még sikert is arathat egy
ilyen trükkel, ami voltaképpen nem trükk. A siker oka pedig
az, hogy előtte olyan sok szobrász élt és alkotott szobrokat,
formálta az „anyagot”, és sokan vannak ma is. Bármi megteszi,
noha ebben nem vagyok biztos - de tegyük fel, hogy így van.
Miért vagyok bizonytalan? Mert időtlen idők óta, amióta az
első szobrot felállították, magától értődő volt, hogy nem min­
denre lehet mondani, hogy megteszi. Rögzített és kötelező
kánonok születtek a szobrászat számára. A természet számára
ugyanakkor nem léteztek ilyen vagy ehhez hasonló kánonok;
ezért nem lehet ezeket megsérteni. A cseppkő szépsége nem
vonzza a lázadót vagy a kívülállót; és mindenekelőtt nem lehet
összehasonlítani a természet más szépségeivel. Itt nincs újdon­
ság és semmi nem elavult. A természet szépsége idődén, de
nem örökkévaló. A műalkotásokat és szépségüket viszont
örökkévalónak vagy egyetemesnek nevezhetjük, ám nem időt­
lenek. Túra vezetőnk a barlang koráról beszélt és az ilyen típusú
barlangok kialakulásának lassú folyamatáról. De ezek egyike
sem érinti a barlang szépségét. Maga ez a szépség időtlen. A
természeti szépben az időtlenséget tapasztaljuk. Ellenvetés­
képpen megjegyezhetitek, hogy a természet szépsége volta­
képpen az időhöz kötöttséget jelenti. Egy zöldellő fa szép, de
tudjuk - legalábbis a mérsékelt égövben - , hogy zöld levelei
hamarosan sárgába és barnába fordulnak, majd a fa elveszti
lombját és kopasz lesz. Ez a tudás, az elmúlásnak ez a tapasz­

366
talata azonban nem érinti az időbeliség tapasztalatát. Év év
után ugyanaz történik, ha nem is mindig ugyanazzal a fával.
Ez az örök visszatérés tapasztalata - hogy Nietzschére utaljak
és ugyanannak örök visszatérése az időtlenséget és nem az
örökkévalóságot jelenti. Az örökkévalóság nem tér vissza,
nem ismétlődik. A műalkotásokat annyiban nevezhetjük
„örökkévalónak”, amennyiben az örökkévalóságnak vagy az
örökkévalóságban születnek, sub specie aeíemitatis, jóllehet
létrejöttük ideje fontos nem csupán értelmezésük számára,
hanem szépségük befogadása miatt is. Az időbeli elhelyezés
azonban tökéletesen érdektelen a természeti szép élvezetében.
Továbbá figyelembe kell vennünk a környezetet is. Ugyanaz
a cseppkő nem ugyanaz egy barlangban és egy múzeumban.
Más és más történetet mond el a különböző környezetben; más
a jelentése. Egészen másképpen szól a szemlélőhöz. Egy Kí­
nából New Yorkba szállított templom nem ugyanaz...
- És - tette hozzá András türelmetlenül —,a kiállítóteremben
látható cseppkő esztétikailag izgalmasabb, mint ha barlangban
látnánk. Azt a cseppkődarabot, amelyet a kabátom alá rejthe­
tek, észre sem vettük volna a körülötte lévő nagyméretű csepp­
kövek között. A múzeumban azonban egymagában állna ez az
apró cseppkő s nem hasonló kövek között; idegen környezet­
ben a természet egy darabjaként kuporogna szorongva a mes­
terséges környezetben. Igen, a természet egy darabja szorong
akiállítóteremben, mert kontextuson kívüli, idegen. Az idegen
szépsége azonban nagy szépség. Sajátos jelentést közvetít
számunkra, mert mi is, miként a kő, idegenek vagyunk a
természettől megfosztott világban. A barlangban azonban
nincs idegenség. Ott csoda van, valami csodálatos; de ez a
csoda nem idegen, anélkül csodálatos, hogy idegen volna...

367
 Ekkor egy hang (nyilvánvalóan egy fiatal férfi hangja) köz­
bevágott:
- Érdeklődéssel figyelem ezt a beszélgetést - mondta de
bocsássatok meg, szerintem nem a lényegről beszéltek. Egyi-
kőtök azokról a veszélyekről beszél, amelyeket a természet
tartogat a kíváncsi és kalandvágyó emberek számára, és arról
a szorongásról, mely elfogja lelkünket, miközben a sötét bar­
langot derítjük fel és azonosíthatatlan hangokat hallunk. De
még egyikőtök sem említette azokat a veszélyeket, melyeknek
a természet van kitéve és amelyek egyre inkább fenyegetik a
modem technika által. Most kérlek, ne szakíts félbe, nem fogok
ökológiai problémákról beszélni, legalábbis nem közvetlenül,
mert azokhoz az dolgokhoz akarok kapcsolódni, amelyek az
imént látott barlang szépségét és általában a természeti szépet
érintik. A természeti szép rejtélyei sokkal szélesebb teret nyit­
nak a vita számára annál, hogy szép-e és miért szép egy
cseppkőbarlang, de szerintem mindaz, amit a barlangban szer­
zett tapasztalatokról elmondtatok, bevezetésnek tekinthető
a természeti szép általános megvitatásához. Azt hiszem,
könnyebb arra a kérdésre válaszolni, hogy „miért szép egy
cseppkőbarlang?”, mint a természeti szépről általában elgon­
dolkodni. Kétlem, hogy mindannyiunkat kielégítő válasz ad­
ható a természeti szép rejtélyéről, de mégis megpróbálkozom
vele.
Először visszatérek a természeti szép eredetének kérdésére.
Ha jól emlékszem, egyikőtök azt mondta, hogy a természeti
szép fogalma új, Petrarca fedezte fel elsőként, valaki más pedig
azt mondta, hogy a szépnek csak a filozófiai tárgyalását ismer­
jük, de fel kell tételeznünk, hogy az emberek szépnek látták a
természetet vagy legalábbis bizonyos természeti jelenségeket

368
és élvezetet találtak a szép tapasztalatában s szavakkal le is
írták azt jóval azelőtt, hogy a filozófia, sőt a művészet kanoni­
zálta volna a szépséget. Ez utóbbi azonban vitatható. Ám a tájat
önmagában mint - emberek, istenek és tettek nélküli - tájat a
modern idők előtt nem ábrázolták, és természetesen díszít­
ményként szolgált. Nem szabad elfelejtenünk, hogy amikor ezt
kijelentjük, csak az európai festészetre gondolunk. Csak Euró­
pában számított magától értődőnek, hogy egy emberi és isteni
alakokat is ábrázoló mitológiai jelenetet festményként vagy
freskóként kell létrehozni, hogy értelme legyen. De ha meg­
nézzük a kínai festészetet, akkor például egy faág, egy madár,
egy ágon ülő madár, két madár vagy egy rendkívül stilizált
hegyvidék nagyon is művészi, harmonikus és csodálatos ábrá­
zolását látjuk. Ezek a festmények nem csak dekoratívak, hatá­
rozottan jelentést hordoznak. Arra gondolhatnánk, hogy a kí­
nai művészek nem találták fontosnak emberi vagy isteni alakok
megfestését, noha ezt is megtették és jól csinálták. Elismerem
azonban, hogy az európai hagyomány más. Azért említettem a
kínai példát, hogy figyelmeztesselek benneteket, ne vonjatok
le túl korai és túl általános következtetéseket egyoldalú kultu­
rális tapasztalatunkból. Azt persze nem tudom, hogy a kínai
kultúra fontosnak tartotta-e a természeti szép kultuszát vagy
hogy érzékelték-e a természeti szépet a stilizált művészi ábrá­
zolásokban és azok révén. Amikor A vörös szoba álmái olvas­
tam, nyilvánvalóvá vált számomra, a kínai hagyományba való
mélyebb belátás nélkül, hogy amit a természetben szépnek
tekintettek, az egyfajta rendkívül humanizált természet volt, a
természet mint valami műalkotás és ráadásul a költészetben és
a festészetben megjelenő természet.

369
 Most visszatérek egy korábbi problémára. Lehetséges, hogy
a kultúrától érintetlen természetet, az emberi alakok nélküli
természetet a festészetben nem szépnek ábrázolták, de a min­
dennapi gyakorlatban mégis szépnek élték meg. Az is lehetsé­
ges - és emiatt vetettem fel beszélgetésünkben a kínai festészet
és költészet példáját - , hogy a művészi szépség nem tartalmaz
mást, mint a természet különféle teremtményeinek ábrázolá­
sát, mégpedig rendkívül stilizált ábrázolását, miközben az
emberi kéztől érintetlen természet nem kavaija fel a szeretet
vagy a csodálat emócióit - , sőt talán közönségesnek vagy
rútnak találjuk.
Európában, és ezzel talán egyetértetek, a természet dolgait,
közöttük a tájakat, nem érzékelték önmagukban szépnek a
filozófusok, a festők vagy a költők. A szép természetet találták
a legjobb háttérnek, mely előtt szép emberi és isteni tettek
zajlottak. A természetet különös fákban és furcsa patakokban
bővelkedő képzeletbeli tájként festették meg és ezt látjuk a
Kálvária egészen természetellenes természeti hátterén is. Az
úgynevezett puszta természet, az emberi kéztől állítólag érin­
tetlen természet először a modernitás kialakulása során része­
sült nagy elismerésben és ideológiai bálványként az európai
romantika karolta fel szenvedélyesen. Ami a természeti szépet,
az úgynevezett „romlatlan természeti szépséget” illeti, merem
állítani, hogy ez a „romantikus” gondolat a modem technika
fejlődésével párhuzamosan teijedt el. A modern technika és
tudomány a viszonylag érintetlen természetet akadályként,
korlátként, határként kezelte, olyan akadályként, mely útjában
áll a tudás előrehaladásának, a hasznosságnak, a jó életnek,
olyan makacs gátat látott benne, amely a haladás útjában áll.
A természet megerőszakolása, határainak egyre hátrébb szorí­

370
tása a modernitásban napirendre került. Az időtlen természet
olyan időbeli akadályként jelent meg, amelyet el kell távolítani
a technika, a tudás és a tudomány végtelen előrehaladását ígérő
útról, vagyis (Hegellel szólván) egyfajta „rossz végtelenség­
ként” tekintettek rá. Ez a tendencia, miként a modernitás
minden tendenciája, azonnal életre hívta ellentétét. A termé­
szeten tett erőszak ellentéte a természethez való abszolút m e­
ditativ, szemlélődő viszony. Ez a magatartás a természet érin­
tetlenségét követeli meg, azt hogy olyan mindentől független
örömmel szemléljük, mintha műalkotás volna. Nem szabad
hagyni, hogy ezt a természetet hasznossági szempontok szeny-
nyezzék, hagyni kell, hogy magában növekedjék, emberi be­
avatkozás nélkül. Ennek a természethez fűződő meditatív-kon-
templatív viszonynak a legdöntőbb példáját a kanti recept
tartalmazza, mely szerint a természet érdek nélkül kell hogy
tessen. A technikai képzelőerő ellenében meg kellett őrizni egy
zugot a technkiaellenes képzelőerő számára. A természetet
mint szép természetet nem-hasznosként, kezelhetetlenként,
összehasonlíthatatlanként, megmérhetetlenként és piacra nem
dobhatóként kellett elképzelni. A természetnek ezek a csodái
ritkák, és magától értődőnek számított, hogy ennélfogva szé­
pek. De nem hasonlítottak az aranyhoz, mivel értéküket nem
piaci áruk jelezte, hanem —Kanttal szólván —a bennük lelt
öröm ára, élvezeti értékük, amely csak akkor ragad bennünket
magával, ha megtisztítjuk elménket a gondolatoktól, az érdektől
és a céloktól. A legkevésbé piacképes dolgoknak van a legna­
gyobb élvezeti értékük. Továbbá, a természet csodái felett érzett
esztétikai tetszés titokzatos; maga az érzés és nem csupán a
racionális reflexió tételezi fel, hogy a természet szép dolgait —
és nem csak „csodáit” —felsőbb, isteni hatalmak alkották.

371
 Mondjuk ki nyíltan: a természet akkor vált széppé, amikor
veszélybe került. És minél nagyobbak a rá leselkedő veszélyek,
annál hajlamosabbak vagyunk szépségét felfedezni. Nézzük
csak a cseppkőbarlang rejtélyét. Tipikus példája ez az emberi
beavatkozástól mentes szépségnek. Az ember nem csupán nem
avatkozott be létrejöttébe, de per definitionem képtelen a be­
avatkozásra. A cseppkő lassú kialakulása, az egymás után
aláhulló vízcseppek munkája, mint mondtátok, az időtlenség
tapasztalatát nyújtja; a technika viszont mindig kész a beavat­
kozásra, a helyesbítésre, de legalábbis a természetes folyamat
felgyorsítására. Ha van valami, amit nem lehet felgyorsítani,
az a cseppkőbarlang alakulása. Az ember egyet tehet a barlan­
gért: megvédheti más emberektől. Említésre sem méltó az
emberi beavatkozás néhány olyan apró jele, mint az elektro­
mos világítás vagy egy-két út kiszélesítése. Ezek inkább csak
elősegítik a szemlélődést. Megszabadítják a szemlélőt a má­
szás, a sártaposás fáradalmaitól, attól, hogy két terem között
elakadhat és hasonlóktól. Nincs szükség nehéz munkára és
biztosított a szemlélő kényelmes pozíciója. Én is tudom, hogy
ezek az apróságok a turizmust szolgálják és pénzt hoznak. De
ennek nem tulajdonítok jelentőséget. Ráadásul a turistáktól
származó bevétel a barlang fenntartási költségeinek a tizedét
sem fedezi. És azt is tudjuk, hogy a látogatók néha több kárt
tesznek, mint jót.
Láthattátok, hogy nem holmi propagandát folytatok a ter­
mészet szépségének megőrzése mellett, mert a természetet
halálos fenyegés éri a technika felől. Inkább azt akartam el­
mondani, hogy ez a veszély kiemeli a természet szépségét ott,
ahol még létezik, például ebben a cseppkőbarlangban. Kevés
természeti szépség veszi fel a versenyt a cseppkőbarlangokkal.

372
A büszke hegyek kisebb-nagyobb üdülőktől tarkállanak, az
erdőkben konzervdobozok és palackok hevernek szétszórva, a
fák halódnak, a folyók szennyezettek, és igen kevés hely
maradt, legalábbis Európában, a földfelszín felett a (repülőgé­
pekkel zsúfolt) égbolt alatt, ahol továbbra is megfigyelhetjük,
milyen lassan növekednek a természet dolgai, és élvezhetjük
időtlen szépségüket. Ezzel vissza is érkeztünk a cseppkőbar­
langhoz. Megpróbálok választ adni a nyitó kérdésetekre, „Mi­
ért szép egy cseppkőbarlang?”. Azért szép, mert ahhoz a ter­
mészethez tartozik, melyet Heidegger - a görögök nyomán, ám
modern értelmezésben —physisnek nevez. Ma a physist láttuk
és fenyegetettsége miatt láttuk szépnek. „Milyen szép!”,
mondtuk. És igazunk volt. Szép. Igazán szép.
És akkor megszólalt egy nő, aki azóta hallgatott, amióta
látszólag naiv kérdésével elindította a beszélgetést s akinek a
nevét elfelejtettem vagy nem is tudtam (az egyszerűség kedvé­
ért nevezzük Diotimának):
- Két kérdést tettem fel: Miért szép a cseppkőbarlang? És
mit jelent az, hogy a cseppkőbarlang szép? Az első kérdésre
sokféle választ adtatok. Azért szép, mert számítunk arra, hogy
szép; azért szép, mert ritkaság, a természet csodája; szép, mert
az őstermészet, mint például a cseppkőbarlang, veszélyben
van; szép, mert titkokat rejt; szép, mert működésbe hozza
képzeletünket vagy mert színes és így tovább. De érdekes
módon egyikőtök sem mondta, hogy közömbös maradt vagy
egyáltalán nem találta a barlangot szépnek. Talán azért, mert
együtt voltunk és egy összetartozó társaságban a kevesek
élvezete átragad a többiekre. Ha valaki nevetni kezd, a többiek
is követik; ha valaki sírva fakad, a többiek is hajlamosak erre,
jóllehet a sírás sokkal inkább magánügy, mint a nevetés - a

373
nevetés ugyanis racionális. Hasonló dolgokat láthatunk szexu­
álisan ingerlőnek. Tehát, jóllehet mindannyian tapasztaltuk a
barlang szépségét, gyaníthatjuk, hogy ha mindegyikünk egye­
dül látogatott volna le a barlangba, akkor sokunkra kisebb
hatással lett volna szépsége és egyikünk-másikunk egyáltalán
nem is találta volna szépnek. Ez azonban nem kell hogy
nyugtalanítson bennünket - végtére is a szépség minden fajtá­
jával ez történik.
Arra a következtetésre jutottunk, hogy azok között, akik
szépnek látták a cseppkőbarlangot, sokan, bár talán nem mind­
egyikük, különböző választ ad arra a kérdésre, hogy miért szép
a barlang. Ez se nyugtalanítson senkit, ez is így van a szépség
minden fajtájával. Csakhogy, jóllehet a vita során mindannyi­
an válaszoltatok arra kérdésre, hogy „miért szép a cseppkőbar­
lang?”, ezt a kérdést szerintem nem fontos megválaszolni,
mivel ha valamit szépnek érzünk, akkor nem törődünk azzal,
hogy miért szép. A második kérdésemre azonban, hogy „mit
jelent az, hogy a cseppkőbarlang szép?”, egyikőtök sem vála­
szolt, meg sem próbálta.
- Nincs igazad - válaszolt Vera - , mert amikor mindannyian
egyetértettünk abban, hogy valamifajta örömöt éreztünk a
barlang láttán, már választ adtunk a második kérdésedre. Még
Kantra is utaltunk - a cseppkőbarlang érdek nélkül tetszett és
ebben fogalmak sem játszottak közre. De most még egyszer
végiggondolván úgy látom, hogy második kérdésednek vagy
semmi köze az elsőhöz, vagy bennefoglaltatik. Ugyanis a
barlang szépségét illető magyarázatok, értelmezések és igazo­
lások - mint te magad is mondtad - egyáltalán nem fontosak
a barlang szépségének tapasztalatához, ismét csak azt kell
megállapítanod, hogy a barlang érdek nélkül tetszik. Igaz, nem

374
mindenki fogadja el Kant válaszát. De tudsz jobbat? Vagy
inkább azt akarod mondani, hogy az első kérdéseddel szemben,
melyet olyan sokféleképpen lehet megválaszolni, a második
kérdést, ha elválasztjuk az elsőtől, egyáltalán nem lehet meg­
válaszolni?
—Lehetséges, hogy valami ilyesmire céloztam —mondta
Diotima. - Elismerem, hogy arra a kérdésre, hogy „miért szép
egy cseppkőbarlang?” vagy „miért szépek a természet dolgai?”
vagy „miért szép, ha szép, a természet mint olyan?” rengeteg
válasz adható, talán annyi, amennyien elgondolkodunk ezen.
Saját tapasztalatainkra vagy ha tetszik, tudásunkra hagyatkoz­
hatunk. De ha létezik válasz arra a kérdésre, hogy „mit jelent
az, hogy X szép?”, vagy legalábbis megpróbálunk választ adni
rá, akkor nem hagyatkozhatunk tapasztalatainkra vagy tudá­
sunkra vagy szeretetünkre annak ellenére, hogy folyton ismé­
telgetjük: „tetszik”. A nem a mindennapi tapasztalatból eredő
filozófiai kérdésre metafizikai válasz adható. Ezért csakis egy
filozófiai rendszeren belül vethető fel és válaszolható meg. A
második kérdés hadüzenet a mindennapi tapasztalat és gondol­
kodás ellen. Érdekes, hogy amikor dönteni kellett, és úgy
éreztétek, sarokba vagytok szorítva s választ kell adnotok arra,
hogy „mit jelent az, hogy a cseppkőbarlang szép?”, akkor
szinte kivétel nélkül az ízlésítélet kanti elemzésének egy rövid
változatával álltatok elő. Értelmezéseitekből nyilvánvaló szá­
momra, hogy a szépnek az a meghatározása, melyet Kant
fogalmaz meg A ítélőerő kritikájában, nagyon közel áll a szép
mindennapi tapasztalatához, ámbár úgy beszél róla, mintha a
szépségnek semmi köze sem volna ahhoz. H ajói emlékszem,
a kanti ízlésfilozófia két lényeges mozzanatához kapcsolódta­
tok: egyrészt ahhoz, hogy a hasznosságot ki kell zárni a szép

375
felett érzett örömből, másrészt, hogy a szép jelentését illető
gondolkodás idegen a szép tapasztalatától. De tényleg eltekint­
hetünk-e a jelentés kérdésétől? A mindennapi gondolkodás
ugyanis nem tekint el tőle, sőt az ellenkezőjét mondhatjuk.
Vajon nem azt látjuk-e, hogy nem csupán a mi/mit hanem a
miért kérdését is feltesszük mindig? A „miért” kérdése nem
szükségképpen az ok-oksági kapcsolat megfogalmazására ösz­
tönöz vágj’ arra, hogy a magyarázat egyéb változatait kínáljuk
fel, hanem inkább arra, hogy gondolkodjunk el a tapasztalaton,
vegyük fontolóra, reflektáljunk rá-lelkűnkben vagy másokkal
folytatott beszélgetésekben. Az ember vajon akkor élvezi iga­
zán a tiszta szépség örömeit, hogy Kantot idézzem, ha nem
teszi fel a jelentés kérdését vagy ha sohasem gondolkodik a
szépről? A szépről folytatott gondolkodás, beszéd már önma­
gában szép beszélgetés. Kant volna az utolsó, aki ez ellen
tiltakozna, ha a műalkotások szépségéről volna szó. Enyhe
tiltakozást csak a természeti széppel kapcsolatban nyilvánítana
ki. De ez a megszorítás vajon nem csupán egyike rendszere
követelményeinek? És nem kapcsolódik-e szorosan a szépség
és a jóság, az erény és az erkölcsiség társításához? Egyikőtök
azt mondta, hogy ha barlangot nem szépnek, hanem fenséges­
nek minősítenénk és a barlang nyújtotta tapasztalatot nem a
szép, hanem a fenséges tapasztalatának tartanánk, akkor sem
kapcsolná össze a barlangot senki az erkölcsi törvénnyel. A
szépség akkor valóban az erkölcsiség szimbóluma? Tartható-e
ez a kanti elgondolás? Kapcsolható-e tapasztalatunkhoz?
Ekkor András szólalt meg:
—Ha ilyen élesen teszed fel a kérdést, akkor nemmel vála­
szolnék. De miért kell ilyen élesen fogalmazni? Gondold csak
végig az első kérdésedre adott válaszokat. „Miért szép a csepp­

376
 kőbarlang?” Egyik válasz sem volt szigorúan és határozottan
etikai, de egyik sem mondott ellent az erkölcsiségnek...
Pál közbevágott:
- Tévedsz, nem jól emlékszel. Mi van a kíváncsisággal,
azzal a vággyal, hogy kiderítsük a barlang titkait? Mi van a
tiltott dolog élvezetével, a határszegés szépségével?
- Lehet, hogy a vágynak, a motivációnak, a kezdeti kíván­
csiságnak van némi köze a határszegéshez - vágott vissza
András -, de a szépség élvezetének nincs. Csak nem azt akarod
mondani, hogy az az öröm, melyet a barlangban a szemünk elé
táruló cseppkő nyújt, egyfajta határszegés?
- Nem - válaszolt Pál. —De ha valaki egy kulcslyukon át les
meg szép meztelen nőket anélkül, hogy ők erről tudnának vagy
beleegyezésüket adták volna, akkor ez határszegés, behatolás,
jóllehet nem érinti meg őket, csak nézi és szépségüket élvezi.
Vagy nem szépek attól a perctől kezdve, hogy titkokban lesik
ki őket? A Zsuzsanna és a vének történetét megfestő művészek
jobban ismerték ezeket a határszegéseket.
- Csakhogy ez a fajta megfigyelés nem érdek nélküli -
mondta András.
- Egyféleképpen az - válaszolt Pál. - Mondhatnád, hogy az
érdek a vágyakozás kiváltásában rejlik. De a felhők játéka is
kiválthat vágyakozást...
- De a felhőjáték nem erre irányul - mondta András. - És nem
ezért figyeljük a felhők játékát. De ez nem tartozik ide. A te
példádban erkölcsileg az kifogásolható, hogy valaki puszta eszköz­
ként használ másokat, ez a kategorikus imperatívusz megcsorbítása.
- Azt jelenti ez - kérdezte Pál -, hogy „érdek nélkül” csak
akkor élvezhetjük a szépet, ha a megfigyeltek beleegyezését
kéijük?

377
Ezen a ponton megszakadt a beszélgetés, mert a busz bekanya­
rodott az utcánkba és mindenki kabátját, kalapját, sálját keres­
gélte. A busz megállt, kiszálltunk és mindenki ment a maga
útján. És mivel ez volt a tanfolyam utolsó napja, azóta nem
láttuk egymást.
Engem azonban szüntelenül foglalkoztat mindaz, ami a
beszélgetésben elhangzott. Ezért éreztem úgy, hogy papírra
kell vetnem, s nemcsak azért, hogy megőrződjön ez a beszél­
getés, hanem hogy tisztázzam is a magam számára. Nem
mindig pontosan fogalmaztam meg az elhangzott érveket; és
ki is hagytam bizonyos részeket, mert nem nagyon értettem
őket. Valószínűleg nem vállalkoztam volna minderre, ha Önök
nem hirdetik meg ezt a versenyt, amiért hálás vagyok.
De hadd fűzzek még valamit az elhangzottakhoz. Az Önök
által publikált - vitaindítónak szánt - könyvecske elolvasása
után újragondoltam bizonyos dolgokat a buszon elhangzottak­
ból. Remélem, hogy kis „előadásom” nem változtatta meg a több
mint három hónapja, januárban elhangzott beszélgetés lényegét.
Most azonban már egyéb kérdések is foglalkoztatnak. A legna­
gyobb fejtörést a következő dolog okozza számomra:
A szép fogalmáról szóló könyv és szerzője, H. A. többször
megismétli, hogy a szép fogalma egy tagadásból: „nem ez
szép, hanem valami más” nőtt ki. Itt állítólag nem egy dolog
vagy tett szépsége részesül tagadásban, hanem rendszerint
szépnek tartott dolgok és tettek egész csoportja. Ez más, mint
egyes dolgokról ítéletet hozni, amikor például azt mondom -
amit elég gyakran teszek - , hogy ez a festmény sokkal szebb,
mint a másik, vagy ez a cseppkő szebb, mint a másik, vagy ez
a ló szép, a másik viszont jellegtelen. Valami mást kell mon­
danom. Például ezt: „az ideák tisztaságához mérten semmi

378
nem szép” vagy „a dolgok az ideákban való részesedésük
arányában szépek” vagy „a mindennapi élet és cselekvés szép­
sége korlátozott, csak a műalkotások szépek”. Felfigyeltem
arra, hogy a kiránduláson zajló beszélgetésben senki, sem a
műveltek, sem a hiányos tudással rendelkezők, sem a fiatalok,
sem az idősebbek, sem nők, sem férfiak - senki nem mondott
hasonlót. Heves vita folyt sokmindenről, például, hogy egy
cseppkő eredeti környezetében szebb-e vagy a múzeumban. A
vitatkozók folyton különbséget tettek a szebb vagy kevésbé
szép dolgok között, s abban rendszerint megegyeztek, hogy
ezek szépségének forrásai különbözőek vagy hogy ezek a
dolgok különböző szinteken szépek. De, ismétlem, egyikünk
sem állt elő a szép új fogalmával vagy egy régi módosított
változatával. A dolgok szépségének leggyakrabban ismételt
minősítése az volt, hogy érdek nélkül kell tetszenie, jóllehet
még ezt az általánosan elfogadott gondolatot is megkérdője­
lezte valaki egy buta megjegyzéssel. Sajnos nem volt már idő
erre válaszolni. És nem vagyok elég tanult ahhoz, hogy erre
helyes választ adjak. Végül tehát még ez a csonka kanti meg­
határozás is függőben maradt.
Az az igazság, hogy a szép fogalma lényegében nem volt
fontos számunkra, beszélgetésünkben nem ennek a fogalom­
nak eredtünk a nyomába; nem is akartunk semminek a nyomá­
ba eredni. Egyszerűen csak volt egy közös élményünk - a
barlanglátogatás - , és megpróbáltuk megérteni, hogy az él­
mény hatására miért kiáltottunk fel őszintén: „milyen szép!”
Csak végiggondoltuk, hogy milyen kapcsolat fűz bennünket a
barlanghoz, más szép dolgokhoz és egymáshoz. És jóllehet a
szép tapasztalata nem függ, vagy nem egészen, a „szépségről
való gondolkodástól”, a gondolkodás olykor mégis segítheti

379
tapasztalatunkat. A beszélgetés egyik résztvevője felvetette,
hogy az emberek valószínűleg mindig is élvezték a természet
szépségét és csak a metafizikus filozófia nem találta azt értékes
témának. Ezek alapján most úgy gondolom, hogy élvezni
tudjuk a szépséget, sőt gondolkodhatunk a szépről és a szépség
jelentéséről, hogy összehasonlíthatjuk és értékelhetjük a szép
dolgokat anélkül, hogy szigorú értelemben megfogalmaznánk
a szép fogalmát. Igaz, legtöbbünk a maga módján ad választ
arra a kérdésre, hogy „miért szép a cseppkőbarlang?” De
számít ez? Nem jó ez? Végtére is nem az ízlésítéletet - a szép
egyik fogalmát - vitattuk meg. Pontosabban —elnézést kérek
a bizonytalan és nem filozófiai megfogalmazásért —nem te­
szünk különbséget az ízlésílélel és az ítéletfeltételei között, nem
a másodikkal akaijuk az elsőt értelmezni, igazolni vagy meg­
magyarázni. Többnyire azt feltételezzük, hogy a feltételek
különbözőek vagy azok lehetnek, s olykor reflektálatlanok és
kimondatlanok maradnak.
Mi, ott a buszon, jót akartunk beszélgetni, tapasztalatainkról
akartunk beszélni másokkal, akik osztoztak ha nem is ugyan­
abban a tapasztalatban, de valami nagyon hasonlóban, és tisz­
tázni akartuk ezeket a dolgokat. Vajon jobban, kevésbé vagy
egyáltalán nem fogom-e élvezni a következő látogatást egy
cseppkőbarlangban? Ki tudja? Egy ilyen beszélgetés után
egyesek jobban élvezik majd, mások kevésbé. És néhányan
talán sohasem látogatnak többé cseppkőbarlangba. Beszélge­
tésünk azonban öncélú volt. Szép volt. Ezt már semmi nem
semmisítheti meg. Ezért vetettem papírra és küldöm el az Önök
versenyére.
De valóban szép ez a beszélgetés? Vagy csak számomra és
a résztvevők számára az? Amikor elkezdtük, vagyis amikor

380
Diotima elkezdte, nem szántuk szép beszélgetésnek. így ala­
kult. Megtörtént, zajlott és széppé vált - számomra és gondo­
lom, mindannyiunk számára. Örömmel beszéltünk a számunk­
ra élvezetes dolgokról; élveztük az együttlétet és hogy a szép­
ségről és a szerelemről beszélgettünk. Tehát filozofáltunk. A
filozófusok nem szeretik, ha hozzá nem értők filozofálnak;
féltékenyen őrzik kiváltságaikat, hogy a szépség szeretetéről
beszéljenek. De ezt ők is éppúgy élvezik, mint mi —ezért
beszélnek róla. Ha egy élmény örömöt szerez vagy ha ked­
vünkre van egy téma, többnyire beszélni is szeretünk róla. És
állíthatom, sokkal nagyobb kedvünket leljük benne, mintha a
pénzügyminiszterről beszélgetnénk, jóllehet ez utóbbihoz
pragmatikus érdekünk fűződik.
Megőriztem emlékezetemben egy beszélgetést és Önök elé
tártam. De egy szép beszélgetés nem hasonlítható egy szép
műalkotáshoz, különösen, ha krónikása messze áll az írói
mesterségtől és tapasztalatáról ügyetlen, köznapi módon szá­
mol be, miként én tettem. Tartok tőle, hogy nem találják
szépnek erről a szép beszélgetésről szóló beszámolómat. Talán
még a beszélgetést sem tartják szépnek, mivel nem vettek
benne részt és kirándulásunkon sem voltak ott, nem látták
velünk együtt a cseppkőbarlangot, nem ittak velünk jó bort a
vacsorához. Sajnálom, ha csalódást okoztam.
„csepp”

3.

Nagy érdeklődéssel és figyelemmel olvastam a szép fogalmá­

ról szóló könyvet. A Platónról és a platonizmusról szóló rész
olvasása közben egy platonista szemével kezdtem el látni a

381
szépet. Amikor a felvilágosodásról volt szó, Hume nézőpontját
tettem magamévá, majd Kantét, és értelmezéseik fényében
láttam a szépséget. Ugyanez történt Hegel és Nietzsche szép­
fogalmának olvastán is. Időnként úgy éreztem, hogy a szépség
szoros kapcsolatban áll az igazsággal és a jósággal, és szép volt
ebben a fényben látni a szépet. Olykor úgy éreztem, hogy a
szépség a szeretett személyhez fűződő kapcsolatban lakozik,
és ezt is szépnek találtam. Végül osztoztam abban a hitben,
hogy a filozófia, miként Nietzsche mondja, egyfajta memoár
vagy önéletrajz. Minden, amit egy filozófus a szépségről el­
mond, a szépséghez intézett vallomásnak, nagyon személyes
vallomásnak olvasható. Valahányszor egy filozófus művét
olvasom, én vagyok vagy én is vagyok az a filozófus, aki
vallomást tesz a szépség iránti szeretetéről. Én is szeretem a
szépet; ezt a szeretetet meg tudom osztani mással. Amikor
pedig ez a más egy reprezentatív személy - például az a
filozófus, akinek művét nemrég olvastam - , osztozom az ő
szépségfelfogásában is. Nem szükséges a szép fogalmai között
választanom, nem szükséges azzal a kérdéssel foglalkoznom,
hogy közülük melyik „igaz”. Az igazság korrespondenciael-
mélete nem tartozik ide. Igaz például Platón szépről szóló
elmélete, ha léteznek ideák, ha legjobbjaink látták azokat szü­
letésük előtt, ha emlékszem rájuk - mindenekelőtt a legfőbb jó
ideájára. Platón szépfogalma azonban nem szenved csorbát, ha
hiszem, miként Nietzsche, hogy „másvilága” álomvilág, a
látszat világa, olyan álomvilág, mely létrehozója számára a
legfőbb valóság fényében jelent meg. Számomra nem ilyen
fényben ragyog. Anélkül szeretem a szép minden fogalmát,
hogy megkérdezném, vajon „igazak”-e az „igaz tudás” egysze­
rű, mindennapi és tudományos értelme szerint. Az igazság

382
persze más, az igazság az én értelmezésemben különbözik az
igaz tudástól. Számunkra az igazság az, akit vagy amit szere­
tünk vagy szerettünk, illetve ahhoz kapcsolódik, akit vagy amit
szeret(t)ünk. Egy filozófia igazsága egy műalkotás igazságá­
hoz hasonlít. Hadd mondjam el, miért gondolom így. Minden
filozófus (akikről a szerző beszél) úgy hitte, „megcáfolta” az
összes többi fogalmat: az emberek mindennapi életben alkotott
fogalmait csakúgy, mint az elődökéit. Világosan mutatja e
játék szabályait a gyakran idézett (szentenciózus) mondat:
„nem az szép, hanem ez”, az az állítás, amely azon alapul, hogy
az állított javaslat kivételével minden mást folyamatosan ta­
gad. A szép fogalmának minden egyes filozófus számára csak­
is egyetlen igaz értelmezése létezik, egyetlen igaz világ, egyet­
len igaz fantazmagória - a sajátja vagy azé az irányzaté, melyet
képvisel. Minden más hamis, és végtelen sok hamis világ
létezik. Ám ha elfogadom amit Nietzsche mond, hogy a filo­
zófiák lényegében egyéni vagy közös memoárok, akkor nem
szükséges választanom, mint ahogy barátaim közül sem kell
egyetlen igaz barátot kiválasztanom mondván, hogy az összes
többi hamis barát.
Nem kell megkérdeznem, hogy a világmindenség harmoni­
kus-e vagy sem, ahhoz, hogy Platón hideg szépfogalmát élvez­
hessem. A kozmikus szépség platóni fogalmának egy mozza­
nata igen kevéssé kapcsolódik a kozmoszról való „igaz tudás­
hoz”; ez pedig az értelemadás. A kozmosz platóni fogalmát
jelentések aurája veszi körül. A szépség minden jelentős fogal­
ma értelmet ad a szépség iránti szeretetemnek. Szinte mind­
egyikben el tudom gondolni és bizonyos mértékig megérteni a
szépség iránti szeretetemet. Platónnál, Hegellel vagy Nietz-
schével együtt szeretem a szépet —ily módon kap olyan értel-

383
met vagy jelentést a tapasztalatom, amelyet egymagámban
nem tudnék neki adni. A szépség szeretete memoáromhoz
vagy önéletrajzomhoz tartozik. Ezt a memoárt azonban sok és
nem csak egyetlen filozófia fényében vagy vezérfonalát követ­
ve lehet megírni és újraírni. Én legalábbis így tapasztalom.
Olykor egyféle módon tudok értelmet látni, máskor másféle
módon, s ezek a változó perspektívák nem mondanak ellent
egymásnak. Végül is, Leibniz szavaival, ugyanazt a világot
fejezik ki. Az én világom, az Önök világa, az ő világuk közös
világ. Osztozhatom Platón világában, Kant és Nietzsche vilá­
gában, egyikben a másik után és ha tetszik, az ő különböző
perspektíváikból tekinthetek a világra. Talán e világok nem
mindegyike lesz számomra egyaránt igaz, és sohasem értem
meg őket teljesen, még a lehetséges értelmezésen belül sem.
Mégis értelmet adnak a szépről szerzett tapasztalatomnak. Ha
nem így volna, nem olvasnám könyveiket. De olvasom őket,
mivel magával ragad a filozófia, az igazságról, a jóságról vagy
a szépségről szóló szép történetek fikciói.
Mindezt azért mondtam el, hogy vitába szálljak H. Á. köny­
vének két álláspontjával. A két pozíció egymásba fonódik. H.
A. azt állítja, hogy a szépről alkotott fogalmunk lényegében
befolyásolja a szépről szerzett tapasztalatunkat. Szerintem ez
fordítva van. Először részünk van egy eredeti tapasztalatban -
mely talán álmokból, ösztönökből, vágyból, szerelemből vagy
talán a megfigyelő magatartásából és ítélőképességünkből
ered - nem tudom biztosan és nem is nagyon szeretném kide­
ríteni. Ez a mindannyiunkat elérő eredeti tapasztalat válik
tudatossá, reflektálttá, fogalmivá, ezt értelmezzük és magya­
rázzuk a szép minden fogalmában. Igaz, ez a tapasztalat a
reflexió és az értelmezés aktusában változik, módosul. Gazda­

384
gabbá és teljesebbé válhat, de veszíthet is elemi intenzitásából.
A szép fogalmai nem elősegítik, hanem szétválasztják tapasz­
talatainkat. A pásztor, aki juhaival a mezőn tölti éjszakáit s
álmodozva vizsgálja a csillagos eget titkait fejtegetvén, mit
sem tud a szép vagy a fenséges fogalmáról. De éppen ezek
miatt az elemi tapasztalatok miatt nyilvánulhatnak meg és
fejezhetik ki saját tapasztalatainkat a szép fogalmai, ezért
adhatnak jelentést, mégpedig nem csupán ennek a tapaszta­
latnak.
Most rátérek második ellenvetésemre. H. A. szüntelenül a
szép fogalmának felbomlásáról, marginalizálódásáról és szét­
töredezéséről beszél. Azt mondja, hogy mivel manapság e
fogalom marginalizálódott és széttöredezett, ugyanerre a sors­
ra jutott a szép tapasztalata is. Jóllehet a könyv nem mondja ki,
de utal arra, hogy valószínűleg az általános emocionális elsi-
városodás eredményezi a szép tapasztalatának kihalását vagy
csorbulását. A szerző azt feltételezi, hogy minél többet gon­
dolkodunk önreflexív módon az emóciókról, minél apróléko­
sabban szétválasztjuk árnyalataikat és nüanszaikat, annál
összetettebbé és gazdagabbá válik emocionális életünk. Ha
nem gondolkodhatunk érzelmeinkről, ha nem közölhetjük
gondolatainkat, akkor emocionális életünk megmerevedik és
az egyes emóciók elveszítik mélységüket és erejüket.
Ha igaz is mindez, és hajlok arra a gondolatra, hogy igaz,
miért hiszi H. Á., hogy a szép új fogalmai nélkül a szép
tapasztalata is elenyészik? Miért ne szolgálhatnának a szép régi
és hagyományos fogalmai bennünket éppúgy, mint azokat,
akik e fogalmak kialakulásának korában éltek? Az Önök szer­
zője nem vonta le saját felvetéseinek a következményeit. Azt
mondja, hogy hermeneutikus korban élünk, hogy hozzájutha-

385
tunk mindahhoz, amit az emberi elme és lélek feltalált és hogy
ezeken élősködünk - kultúránk mindenevő. Tovább tagolhat­
juk tehát emocionális világunkat és gyarapíthatjuk —egyebek
mellett - a szépről szerzett tapasztalatainkat úgy, hogy együtt
gondolkodunk Platónnál, Kanttal, Hegellel és Nietzschével
vagy rajtuk keresztül szólalunk meg. Egyáltalán nincs szüksé­
günk a szépség új fogalmaira! Csak az a kérdés, hogy kortár­
saink olvasnak-e Shakespeare-t vagy Platónt, továbbá, hogy
történelmi jelenségként, megmerevedett tananyagként olvas­
sák-e ezeket a szerzőket vagy a jelentés hozzájuk szóló forrá­
saként, olyan világként, melyben osztozhatnak, saját szemlé­
letmódjuk egyikeként, korukhoz szóló világként.
H. Á. könyve történeti szempontból vizsgálódik. A történeti
perspektíva az elmúlást tartalmazza. Az elméletek elmúlnak,
mivel egy bizonyos történelmi kor általános perspektívájába
illenek, másikba viszont nem. Csakis a legújabb dolgok, az
elsőként kortársaink által létrehozott eszmék és képzetek ké­
pesek a (poszt)modern emberek tapasztalatait hordozni. Ez egy
historicista előítélet. Olyan előítélet, melynek teljességgel el­
lentmond a gyakorlat, mindenevő világunk napi gyakorlata.
Francia tanár vagyok és Baudelaire szerelmese. Gyakran
olvasom diákjaimmal A romlás virágait Bizonyára mindenki
ismeri az Útrahívást, minden idők egyik legszebb szerelmes
versét. Sok idős ember mondja, hogy nincs többé szerelem,
legalábbis a fiatalok között, mivel ha két ember találkozik,
azonnal együtt töltik az éjszakát és nincs sem hely, sem idő a
szublimációra; és ha csak a legapróbb dolog is balul üt ki
közöttük, rögtön elválnak útjaik, mert nem kívánnak nagy
emocionális erőt „fecsérelni” a kapcsolat megtartására. Nem
gondolják, hogy egy kapcsolatért ezt érdemes volna megtenni.

386
Kétségtelenül van ilyen tendencia, de túl korai lenne ennek
jelentőségét általánosítani.
Az én diákjaim mindenesetre szeretnek szerelmes verseket
olvasni velem. Talán ettől kel életre emocionális képességük a
szeretetre. Ami igaz az érzelmekre általában, az még igazabb
az érzelmi diszpozícióra. Az önreflexió s az érzelmekről való
gondolkodás és elmélkedés gazdagítja az emocionális életet,
különösen a szerelem és a barátság érzelmeit - ezek csak
mélyülnek. Együtt olvassuk kedves Baudelaire-verseimet, s a
költő szavaival a szeretett lényhez fordulunk és hívjuk el,
messzire ebből a világból, hogy egyedül éljünk és szeressünk:
„A halál meg a szív / odahúz, odahív / s a világ ott mintha te
volnál!” (Szabó Lőrinc fordítása). S ha olvassuk és érezzük,
szemünk megtelik könnyel, s megváltozik az alakja és lelke
annak a fiúnak vagy a lánynak, akivel ,járunk” - a vers
hullámain ringanak; szeretett testvéreinkké válnak, vágyat ér­
zünk arra, hogy elhagyjuk velük ezt a világot, hogy elmenjünk
s mást se tegyünk, mint szeressünk a szépben és csakis egymást
szeressük. A vers csodát tesz. Nem, nem vagyok naiv, nem
hiszem, hogy diákjaimban ott helyben fennkölt érzések támad­
nak, azt azonban igenis hiszem, hoogy ha az ember szerelmi
költészetet olvas és megszereti szépségét, akkor a csoda lassan
bekövetkezik és egyáltalán nem lesz már csoda. Nem, nem
vagyok utópista. Az emocionális gazdagság kialakítása nem
azt jelenti, hogy jóvá leszünk. Habozás nélkül egyetértek azok­
kal a filozófusokkal, akik szerint a jóságról szóló könyvek
olvasása nem tesz jóvá senkit. Az persze valószínűleg más, ha
a filozófia szintjén tudunk meg valamit a jóról, vagy ha prédi­
káció nélkül látjuk magunk előtt a becsületes ember képét -
egy megközelítésre érdemes modellt. De a könyvek nyújtotta

387
tapasztalatok nem tesznek egy embert jóvá - de még jobbá sem
annál, mint amilyen a fílozófiakönyvek olvasása előtt volt. A
jó, tisztességes emberek egzisztenciális választásuk következ­
tében jók. Az ember előbb választ és csak azután lehetnek
segítségére a fílozófiakönyvek. Azonban ez nem így van, ha a
személyiség változása lényegében nem erkölcsi, hanem emo­
cionális. Az irodalom, a zene és a filozófia közvetlen és tartós
hatást gyakorol az olyan érzelmi diszpozíció módosulására,
mint amilyen a szerelem és a barátság. A szépség befogadására
való készség, a szép dolgok iránti érzékenység szintén érzelmi
diszpozíció. Ez volt kiindulópontom. A szépség iránti „érzék”
nem velünk születik, még ha vannak is eredendő tapasztalata­
ink a szeretetről, a vágyról és így tovább, melyekből ez az érzék
kifejlődhet és'végül kifinomodhat. Érzelmi diszpozícióként a
szépérzék a szerelemhez hasonlóan viselkedik. Ha az ember
szerelmes, sok erőteljes és különböző érzelmi történést él át.
Amikor a szeretett személy viszontszeret és amikor nem, ami­
kor hosszú útról tér meg és amikor közel van hozzánk, amikor
beteg vagy veszélyben van, amikor sikerei vannak és amikor
bátran viselkedik, akkor boldogság vagy boldogtalanság, öröm
vagy bánat, félelem, szomorúság, féltékenység, vágy, kielégü­
lés, vidámság vagy büszkeség - tehát egészen különböző ér­
zések - ragadnak el bennünket ugyanazon érzelmi diszpozíció,
a szerelem érzelemtörténéseiként. Ugyanígy van a szépérzék­
kel is. Talán ezért társították a filozófusok mindig is a szere­
lemmel a szépséget. Egy giccses festmény láttán érzett meg­
vetés, egy rossz színházi előadás miatt érzett unalom, egy
hamisan játszó zenekar okozta gyötrelem érzése, valami kivé­
teles szépség - akár a természet, akár a művészet alkotása —
láttán vagy hallatán érzett elragadtatás; tehát mindezek az

388
egészen különböző érzelemtörténések egyetlen érzelmi disz­
pozíció megnyilvánulásai: a szépérzéké. A kifinomítás és a
megkülönböztetés elősegítheti ezen érzék kifejlődését. Ez is­
mét Baudelaire-t idézi fel emlékezetemben s azt, hogy hogyan
tett különbséget az emóciók nüanszai között, elősegítvén ben­
nünk a szép szeretetére való készséget!
Ezért másodlagos fontosságú számomra az, hogy a szép
fogalma esetében Platón perspektíváját fogadom-e el vagy Az
ítélőerő kritikáját megíró Kantét, vagy Hegelét, esetleg Nietz-
schéét —valamennyien hozzátesznek valamit szépérzékem nö­
veléséhez és felkészítenek arra, hogy lelkűk (lelkem?) tükre­
ként szépnek lássak bizonyos dolgokat. Valóban önéletrajz,
valóban memoár, kettős memoár - övé (a filozófusé) és az
enyém. Baudelaire verseinek vagy Platón Lakomájának olva­
sása hozzátartozik életemhez, szépségük önéletrajzom szerves
része. Baudelaire iránti szeretetem legalább két évtizede ön­
életrajzom része. Most gazdagabb lettem, hiszen Platón, Kant,
Hegel és Nietzsche szépfogalma tegnap óta része önéletraj­
zomnak.
Bocsássanak meg, hogy visszatérek kiindulópontomhoz.
Nem a szép fogalma nyújt számunkra tapasztalatot a szépség­
ről. A szépről való gondolkodás gyakorlata, a lényegére való
reflektálás, a róla folytatott beszélgetés egybeolvad az ereden­
dőbb és talán némább tapasztalatokkal és életté válik. Hozzá­
tartozik az élethez. M ivel pedig ezer dolgot írtak már a szép
fogalmáról és sok százezer dolog szép azon emberek számára,
akikben kialakult ez az érzelmi diszpozíció —a szép meglátá­
sára való készség -, nem függünk a szépség korunk filozófusai
által kidolgozott fogalmaitól saját erős szépérzékünk kifejlesz­
tésében.

389
 Nem merészelnék új szépség fogalmat javasolni, tekintve
hogy az Önök szerzőjénél azt olvastam, hogy ilyen fogalmak
már nem lehetségesek. Mégis, hála foglalkozásomnak és tanári
gyakorlatomnak, azt mondanám, hogy megtaláltam és átadtam
az ítélkezés egy kritériumát - nem azt illetően, hogy mi a
szépség, hanem hogy mit tesz velünk. A szépség elősegíti
érzelmi kifinomodásunkat, képessé tesz arra, hogy megkülön­
böztessük a szeretet sok árnyalatát, a szerelmet, a barátságot
vagy a tetszést és a szeretet, a szerelem és a barátság minden
egyes érzésének egyediségét. Az érzések megkülönböztetése
és a megkülönböztetés érzése egyidejűleg fejlődik ki.
De túl messzire kanyarodtam attól az eredeti tervemtől,
hogy Baudelaire szépségről írott verseit elemezzem az Önök
számára, miként azt diákjaim számára teszem. Hadd mondjak
róluk néhány dolgot. Az Útrahívás refrénje így hangzik: „A
világ ott csupa rend, / szépség, gyönyör, pompa, csend”. Nagy
vakmerőség volna vajon, ha ezekből a sorokból a régi platóni
történetet hallanánk kicsengeni? Hadd meneküljek el szerel­
mesemmel ebből a prózai világból egy másik világba, ahol
rend és szépség van (mint Platón történetében) és csend (ter­
mészetesen) és annak gyönyöre, hogy örökre eggyé válók veled,
szerelmem! Ez talán nem Platón parafrázisa? Parafrázis s nem
direkt utalás. Mondanom sem kell, hogy diákjaim aligha kapcsol­
nák Baudelaire távoli vidékét Platón transzcendens világához.
Inkább Gauguin Tahitijével társítják. De vajon olyan messze
van-e egymástól Gauguin szigete és a platóni ideák világa, melyek
számunkra, vágyakozó emberek számára valóban távoliak?
Egy, de csak egy vonatkozásban messze vannak egymástól.
Hadd idézzek egy másik verset, a „Himnusz a szépséghez”
címűt A romlás virágaiból. Figyeljük az első versszakot:

390
 Mennyeknek méhe szült, vagy bús gyehenna téged,
óh, Szépség? A szemed egyként tud ontani
égi s pokoli fényt, jótéteményt és vétket,
s bízvást lehet a bor másának mondani.

Hallják? Színre lép Nietzsche, azaz, pontosabban, Dionüszosz

és Apollón. De az eredeti platóni narratíva is felismerhető
ebben a nietzschei változatban. A himnusz a szépséghez így
folytatódik:

Ég küld-e vagy pokol, mindegy, minek is kérdem?

Oh, Szépség, csodaszömy, rémítő, üde, szent!
Csak szemed, mosolyod, lábad tárja elébem
az imádott, soha nem ismert Végtelent!

És az utolsó versszak - bocsássanak meg, azt is idéznem kell:

Légy Isten angyala, vagy a Sátán szirénje,

mit bánom! Bársonyos tündér szemmel ha kelsz,
úrnőm, egyetlenem, óh, illat, zene, fény te,
enyhül a rút világ s könnyűi a lomha perc!
(Tóth Árpád fordítása)

Ezek a részletek elmondanak mindent, amiről beszélni akar­

tam.
Platónnál ellentétben Baudelaire nem jelenti ki, hogy a
szépség nyitja meg az utat a felemelkedéshez. Feltételes mód­
ban beszél —ha, igen, bárha megtenné! Ha a szépség kinyitná
az ajtót - mire? Nem a jó ideájára, nem a filozófiára, hanem,
még mindig és legfőképpen, a végtelenségre és a (nagybetűs!)

391
Végtelenre, mint Platón Lakomájában. Költőnk azonban nem
ismeri ezt a Végtelent - születése előtt nem látta, halványan
sem, az ideákat s nincs róluk emlékképe. Mégis szereti a rejtett
Végtelenséget és e miatt a szeretet miatt kéri a szépséget, hogy
vigye őt oda, ahová egymaga nem juthat el, mivel nem tudja,
hol kell felemelkedni, kihez vagy mihez. Nem számít, hogy a
szépséget Isten küldte-e vagy a Sátán - a Szépség már nem
kapcsolódik az Erényhez vagy a Jósághoz. A szépség egészen
mást tesz velünk, mint az erény vagy a jóság; nem a pokol vagy
a menny „küldte”. A szépség nem transzcendens. Immanens.
De vajon amit tesz, műve is immanens? A szépséghez szóló
himnusz végén Baudelaire pontosan elmondja, mit tehet a
szépség. A Szépség enyhítheti a világ rútságát, megtöltheti az
üres percet. Figyeljünk csak! Visszatért a hagyományos narra-
tíva. A Szépség egyrészt az Univerzumhoz - az Univerzumról
(a Kozmoszhoz - a Kozmoszról) beszél, és ahhoz a pillanathoz
(vagy arról a pillanatról), amikor az idő és az örökkévalóság
találkozik. A szépség mindazonáltal nincs felruházva abszolú-
tumokkal; nem irányul vágy az abszolútumokra. A vágy egye­
dül arra irányul, hogy a világ kevésbé rút s a perc kevésbé üres
legyen. Nincs vagy/vagy, nincs mindent vagy semmit, nincs a
lét vagy a semmi, csak többé vagy kevésbé van - kevésbé rút
világ (csekély kérés) és kevésbé üres percek (nem is olyan
csekély kérés). Erezni a feszültséget a kérés és a retorika
között. Baudelaire felhívása a Szépséghez, királynőnkhöz, sür­
gető felhívás. A sürgetés retorikájával rendszerint Istenhez, az
Eszméhez és az Abszolúthoz fordulunk. Ez a megváltás kere­
sésének retorikája, a régi, jól ismert retorika. „Ha” és „bárha”,
a feltételes a feltétlen utáni vágyakozásról beszél; a bizonyta­
lanság mintha a bizonyosságot kutatná, valójában azonban

392
nem így van. Azt hiszem, a vers retorikája többszörösen fel­
erősíti a vágy látszólagos szerénységét. A vágy ugyanis volta­
képpen nem szerény. A „kevésbé rút” világ és a „kevésbé üres”
percek a lehető legértékesebb emocionális javak, melyeket az
erkölcsös, múlandó lény elérhet. Ezek a legnagyobb áldás. A
szépség terjeszti ránk.
Elovastam diákjaimmal ezt a Szépségről szóló szép verset.
Ha árnyaltabbá, gazdagabbá és összetettebbé válik érzelmi
világunk, akkor vajon kevésbé rúttá válik-e a környező világ
és könnyebbé a lomha perc? Meglehet, a világ még rútabbnak
látszik majd, hiszen a szeretet mércéje túl magasan áll. A
percek mindazonáltal könnyebbek, kevésbé üresek lesznek,
sőt talán csordultig telnek emóciókkal. A vélemények világa
és az igazság világa közötti ellentét a világ és a perc, az egészen
üres univerzum és az egészen teli perc közötti ellentétté vagy
szembenállássá alakul át. Ezt teszi a szépség mint emocionális
beállítottság ebben az Isten halála utáni posztmetafizikai világ­
ban.
Szeretem ezt a verset és megbízom Baudelaire intuíciójá­
ban. Nem gondolom, hogy a szépérzéknek vagy szeretetnek
nevezett érzelmi diszpozíció művelése a világmindenség ki­
üresedését eredményezné. Sőt, ha egyáltalán világmindenség­
ről beszélünk, Baudelaire retorikája lehet legjobb útmutatónk.
Vajon a világmindenség nem csupán a régi narratíva holt
maradványa? Barátaink társasága vagy egy kis világ vajon
univerzumunkká válhat-e? Mivel ha azzá válhat, akkor egyben
megszűnne a paradoxon és a perc teljességéért nem fizetnénk
a jelentéssel bíró univerzum elvesztésével.
Diákjaim kedvelik Baudelaire költészetét. Még nem olvas­
ták Platónt, de Platón is tetszene, tetszhetne nekik. Sok min-

393
dent értenek. Baudelaire-rel együtt kiáltanak fel, „óh, Szép­
ség”, de ha megkérdeznénk őket, hogy mit jelent a szép fogal­
ma, valószínűleg még a kérdést sem értenék. De kifakadásuk,
„óh, Szépség”, nem üres szó. Mivel érzik a szenvedélyt, a
vágyat valami után, a végtelen után és a perc teljessége után.
Talán nem a megváltás után, de valami olyasmi után, amit
boldogságnak nevezhetnénk. Platóni szárnyak nélkül szállnak,
azt mondják „tetszik”, még mielőtt megtudnák, mit jelent a
tiszta ítélet. Talán sohasem tudják meg, mit jelent. Továbbá
egy szép verset sohasem lehet teljesen megérteni. Szerethetjük
még mielőtt megértenénk azt, ami a megértésre nyitott vagy
amit azután értünk meg, ha megtanultuk, hogyan olvassunk
szorosan a szöveg mentén. A szoros olvasat azonban nem
helyettesíti az első, elemi tetszést. Elősegítheti, de csak azt
segítheti elő és gazdagíthatja, amit korábban már éreztünk. Ez
Kant legnagyobb bölcsessége.
Itt most befejezem az Önök pályázatára írt tanulmányomat
és remélem, megbocsátják ismétléseimet. Egy tanárnak bőbe­
szédűnek kell lennie, a diákok ugyanis másodszorra jobban
megértik a dolgokat. Azt is remélem, hogy értik mire gondol­
tam, amikor a szép fogalma esetében a jelentés-értelem kere­
séséről beszéltem és nem az igaz tudás kereséséről. Most már
értik, miért tudtam azonosulni azokkal a szép elgondolásokkal,
tetszetős perspektívákkal és őszinte önéletrajzokkal. Bizonyá­
ra értik, miért neveztem a „szépérzéket” - miként a szeretetet
- érzelmi diszpozíciónak és miért gondolom, hogy érzelmi
háztartásunkat gazdagítja. Remélem, azt is megértik, miért
beszéltem Baudelaire-ről írásomban. Nem csupán azért, mert
memoáromhoz és ennélfogva a filozófiai hagyomány szá­
momra érvényes olvasatához tartozik, hanem mert ő is bele­

394
szőtte a maga fonalát a hagyományos narratíva szövetébe.
Azért vagyunk képesek fontolóra venni a különböző álláspon­
tokat, mert mindegyiket szellemi atyáinktól és anyáinktól örö­
költük. Végezetül, remélem megértik első és utolsó felvetése­
met. Nincs szükségünk a szépség új fogai maira s - mindenek előtt
—nincs szükségünk totális fogalmakra. Örökségünkhöz tartoznak
ezek a fogalmak, tetszésünkre vannak még ha totalizálnak is, de
nem várjuk el tőlük, hogy megőrizzék teljességüket. A szép
minden hagyományos fogalmát modem fogalommá alakítjuk át.
Olvasatunkban mindegyik töredezetté és marginálissá válik. Min­
den fragmentalizálható, feltörjük azt, ami egész. De talán ez a
módja annak, hogy világunk kevésbé rút, a perc pedig kevésbé
üres legyen. És egyedül ez fontos.
Kalmár Sarolta

Válogatás a Gond 1997. nyári szám ából

4.

A Gond folyóirat szerkesztőihez

Sohasem írtam volna tanulmányt a szép fogalmáról, ha nem­
régiben nem olvastam volna Jacques Derrida La politique de
l ’a mité című művét.5 Tetszett az önök kiadványa és Derrida
könyvének olvasása előtt nem emeltem volna komoly kifogást
ellene. Mivel azonban elolvastam, kénytelen vagyok megje­
gyezni, hogy a szép fogalmáról szóló különszámból, ha nem
is teljes egészében, de hiányzik a szépség egyik fontos meg­
nyilvánulása. Az alábbiakban nem kritizálni, inkább kiegészí­
teni szeretném a különszámot.

395
Esszé a barátság szépségéről

Erósz reprezentatív történeteit Platón A lakomában és a

Phaidroszban mondja el. Ezek a történetek, számos egyéb
dialógus témájával együtt, a szép alapvető narratíváivá váltak.
Vágyunkat vonzza a szép - a szépre vágyunk. Platón, elsősor­
ban a Lüsziszbea, a „philiáról” (a szeretetről mint barátságról)
beszél és a „phileinről” (szeretni, barátja lenni valaminek/va-
lakinek), de ebben a dialógusban, miként Platón más reprezen­
tatív elbeszéléseiben is, a philia az erósz szoros közelségében
marad. A filozófia (a bölcsesség szeretete vagy barátsága)
szintén vágyunk tárgya. Szeretjük a bölcsességet, vagyis vá­
gyunk rá, mivel nem birtokoljuk. A tökéletességet szeretjük és
mi, a szeretők, nem vagyunk tökéletesek - ezért vágyunk rá.
A „philia” erőteljes erotizálása egy tragikus élettapasztalat­
ról tesz tanúbizonyságot. Platón elutasította a tragédiát mint
politikailag veszélyes műfajt, de hitt a tragikus tapasztalat
létezésében és erejében. Egész életünk egyetlen erőfeszítés
vágyunk tárgyának megtalálására, olyasminek a birtoklására,
amit nem birtokolhatunk, az autarchia, az önmagában elégsé­
gesség megvalósítására - annak az egyetlen állapotnak eléré­
sére, ahol végre békére lelünk. Platón erósz-felfogása nem
boldog, engem inkább egy démonra tett ironikus megjegyzésre
emlékeztet, ahogyan azt Szophoklész leírta és Nietzsche idéz­
te, miszerint az ember számára legjobb, ha meg sem születik,
a második legjobb dolog pedig, ha fiatalon hal meg. Az autar­
chia állapota olyan, mint a halál állapota, nem feltétlenül
fizikai, inkább szellemi értelemben - az autarch személy min­
den emberi kapcsolat számára meghal. A halál előtt nem
szabadulhatunk meg a vágytól s nem is lehetünk boldogok.

396
Mivel ez archaikus is és tragikus is, Platón narratívája nem
felemeli, hanem leértékeli az erószt. Pontosabban, az érásznak
nincs önértéke; puszta eszköz, közvetítő, egyfajta energiafor­
rás, amely valami önmagán kívüli és túli szolgálatában áll.
A szép fogalma, mely ebből a történetből indul, két külön­
böző módon fejlődhet tovább. Először is, el lehet indulni a
végletes szublimáció irányában. A szépet, amelyre vágyunk,
teljes egészében szellemiként vágy mentálisként gondoljuk el,
olyan szépségként, melyet nem látunk s nem hallunk és amely
emocionálisan megráz bennünket nincs ugyanis érzelmi
involválódás testi fájdalom vagy gyönyör nélkül. Az elbeszélő
azonban egy másik irányban is elindulhat ugyanazon témák
megőrzésével, csak éppen más hangszerelésben: az erósz he­
lyett a philia jelenik meg.
A philia vagy philein ősnarratíváját nem Platón, hanem
Arisztotelész mondta el. Ez egy második, másfajta „kezdet”
volt. Ha pedig genealógiai értelemben gondolkodunk, akkor
arra kell jutnunk, hogy a szerelem/szeretet modem fogalmai
éppen annyi ösztönzést merítettek Arisztotelész philia-történe-
téből, mint Platón erósz-történetéből. Ez könnyen bizonyítha­
tó. Ennél nehezebb az én tételemet kifejteni arról, hogy az a
szeretet, melyet a görögök „philiának” neveztek, vagyis a
barátság fogalma, ahogyan az Arisztotelésznél megjelent és
ahogyan az arisztotelészi fogalom minden változatában éppen
olyan folyamatosan és élénken jelent meg újra, mint az érász
platóni fogalma (és narratívája), éppolyan szorosan kapcsoló­
dik a szépséghez, mint a platonisták érásza.

Nem kell mondanom, hogy a barátság ősnarratíváját Ariszto­

telész mondta el elsőként. Hagyatkozhatunk Derrida könyvére

397
és röviden felsorolhatjuk fő témáit. A barátságot érintő repre­
zentatív mondatként Derrida azt az ál-arisztotelészi megszólí­
tást idézi, amellyel Arisztotelész (Diogenész Laertiosz idézete
vagy helytelen idézete szerint) barátaihoz fordult: „Drága ba­
rátaim, nincsenek barátok” vagy, másik változatában: „Drága
barátaim, nincs barát”. Derrida voltaképpen e megszólítás
történelmi hányattatásait, filozófiai értelmezéseinek kanyar­
gós útját követi nyomon például Cicero, Montaigne, Kant,
Nietzsche, Carl Schmitt és mások műveiben. A ragyogó elem­
zések és értelmezések azonban nem is érintik a szépség kérdé­
sét. Mint könyvének címe is mutatja, Derridát elsősorban a
barátság politikai implikációi érdeklik és ezért választotta ezt
a mondatot vezérfonalul. Én azonban a szépséghez való viszo­
nyának nézőpontjából vizsgálom a barátság kérdését - ezért
tehát másik megközelítést választok. Ha igazságos akarok
lenni A szépfogalma szerzőjével, akkor el kell ismernem, hogy
egy esetben, Kierkegaard tárgyalásánál, a philiáról mint a
szépség forrásáról és szubsztanciájáról beszél; ám ezenközben
meg sem említi az arisztotelészi narratívát, mely Kierkegaard
jó életet illető elgondolása mögött rejlik. Ezért tartom szüksé­
gesnek a kiegészítést.
Ahhoz, hogy a barátságot a szépség felől vegyem fontolóra,
egy másik jól ismert ál-arisztotelészi mondatot választottam.
Arisztotelész állítólag ezt mondta: „Platón a barátom, de az
igazság még jobb barátom”; vagy így talán jobban hangzik:
„Szeretem Platónt, de az igazságot jobban szeretem”. Vagyis,
ha választanom kell a barátom és az igazság között, az igazsá­
got választom és inkább lemondok barátomról. Ez nem egy­
szerű személyes preferencia, még csak nem is egy Arisztote­
lész nevű személy alkalmi preferenciáját fejezi ki. Normatív

398
igénnyel fogalmazódott meg. Azt fejezi ki, hogy ha összeütkö­
zésbe kerül a barátság és az igazság, akkor egy filozófusnak az
igazságot kell választania (mint én teszem). Fájdalmas a vá­
lasztás, e két érzelmi involválódás konfliktusából származó
eredmény azonban minden kétségen felül áll. Ha az ember
filozófus, ha szereti a bölcsességet, akkor a bölcsesség - az
igazság — iránti szeretete elsőbbséget kell hogy élvezzen a
szeretet minden egyéb fajtájával szemben. A mondat szerint a
„helyes cselekedet” azonos az igazság választásával, mivel a
barát választása a nem-igazság választását, a filozófiától való
elfordulást jelenti, azt, hogy az ember lemond önmagáról mint
filozófusról. Ez az elgondolás Max Webert, illetve Kierke-
gaard-t idézi fel. Az az abszolút kötelesség, hogy a baráttal
szemben az igazságot kell választanunk, abból következik,
hogy a filozófus kit/mit választ a kezdetek kezdetén útmutató
démonául.
Ebben az arisztotelészi megfogalmazásban az igazság nem
helyettesíthető az igazságossággal. Ha ez lehetséges volna,
akkor a mondat beilleszthető lenne sok hagyományos és a
legtöbb modem etikába. Akkor azt mondhatnánk, hogy az
igazságosság erénye és a hűség erénye közötti konfliktus ese­
tén rendszerint (ha nem is szükségképpen mindig) jobb az
igazságosságot választani, mivel az igazságosság erénye (mint
az erények összessége más erényekhez mérten) magasabban
áll a hűségnél. Továbbá, egy ilyen választás esetén az etika
területén maradok, mely mindenkire érvényes, de legalábbis
azokra, akik hasonló helyzetbe kerülnek. Ám ha az igazság és
a barát között kell választanom, akkor elhagyom a „mindenki”
területét. Látom az igazságot, ha más nem látja is, tudom, mi
az igazság, ha más nem osztozik is tudásomban. A barátom

399
iránti hűség egyszerűen etikai, mindenki tudja, mi a hűség.
Mégis feláldozom vagy fel kellene áldoznom az ehhez a tudás­
hoz, ehhez a belátáshoz - igazságomhoz, az Igazsághoz -
ehhez a szellemhez való hűséget. Arisztotelész persze sohasem
mondta volna: „az én igazságom”. Az ő igazsága a kozmoszról,
az emberről, a létről és a gondolkodásról, a végső célról, a jóról
és magáról az igazságról —más szóval mindenről való igazság
volt. Ebben a megvilágításban az igazság és a barátság közötti
választás nem erények közötti, hanem az abszolút követel­
mény és a személyes szeretet vagy hűség közötti választás. Ha
így fogalmazunk, akkor egyáltalán nincs választás - az abszo­
lút szeretete abszolút szeretet.
Nézzük most mindezt Platón nézőpontjából. Mit válaszolt
volna Arisztotelész kihívására? Kettős árulással vádolta volna.
Valami ilyesmit mondott volna: Arisztotelész hűtlen volt hoz­
zám, de ami még ennél is rosszabb, elhagyta az igazságot a
nem-igazság kedvéért. Elárulta a barátságot is és az igazságot
is. Látomást kerget, tévesen értelmezi az igazságot. Ugyanis
nálam van az igazság kulcsa, és minden hű tanítványomnál.
Az (ál-)arisztotelészi mondatot meggyőződéssel abban az
esetben lehet kimondani, ha a barátja által elhagyott személy
(itt az Arisztotelész által elhagyott Platón) ugyanazon okból és
ugyanazon módon hagyná el barátját (Arisztotelészt), aki elhagy­
ta őt (Platónt). A filozófia minden hagyományos iskolája sze­
rint az embernek jobban kell szeretnie az igazságot, mint a barát­
já t Csak akkor a barátom valaki, ha egyazon igazságot osztjuk.
Vajon szép kapcsolat az „igazságban való osztozás”? Szép
választás az igazság választása? A szép választása ez?
Platón azt mondja, hogy nem vágyódhatunk arra, amit bir-
toklunk. Arisztotelésznél azonban nem mondható ki a ,jobban

400
 szeretem az igazságot” mondat anélkül, hogy előbb ne tud­
nánk, mi az igazság. Arisztotelésznél, ha azt mondom: „szere­
tem az igazságot”, akkor birtokomban van az igazság; ezért
lehetek az igazság barátja. Platón mondhatná: nincs birtokom­
ban az igazság, de van róla előzetes tudásom, hajt felé az erósz,
a bölcsesség iránti szeretetem (a filozófia), közelítek az igaz­
sághoz. Platón számára azonban lényegében egyetlen repre­
zentatív, mindent magában foglaló, abszolút filozófia létezett.
Arisztotelész számára viszont, a metafizikus filozófia ugyan­
azon iskolán, ugyanazon városon, sőt baráti körön belüli
pluralizációja következtében a szakadás szükségszerűnek tűnt
fel. Az (ál-)arisztotelészi mondat drámai üzenetet hordoz.
Arisztotelész Platóntól való elfordulása nem hasonlít Spinoza
Descartes-tól való elfordulásához. A mondat arról az első
választásról beszél, amelyet az abszolút, ám nem hagyomá­
nyos s ebben az értelemben személyes igazság, és a személyes,
nem hagyományos barát között teszünk.
De ha eltekintünk a drámától és a mondat filozófiai „mag-
várói” beszélünk, akkor visszatérünk ahhoz a gondolathoz,
mely szerint csak a szeretett (az igazság) birtokában szerethet­
jük azt (az igazságot). A filozófia története hűtlenségek törté­
nete, az (állítólag) a filozófus birtokában lévő igazság kedvéért
vállalt árulások története.
A modem, kiváltképp a posztmodem filozófus - vagy filo­
zófiai gondolkodó - lemond „az” igazság birtoklása iránti
igényéről. Őszintén feltárhatja az igazságot minden filozófiai
igazságról — amit birtokolhatok, az az én igazságom. Akár
Kierkegaard-dal mondja, hogy az igazság szubjektív, akár
elfogadja - Nietzschével - az igazság perspekti visztikus fogal­
mát, akár - mint Heidegger - az aletheiára mutat, ugyanarra

401
jut. Hiszek igazságomban, magamhoz ölelem, felelősséget
vállalok érte, mert szeretem - akár hiszem, hogy birtoklom is,
akár nem; ugyanakkor elimerem, hogy mások mást szeretnek
és más igazságokat birtokolnak; nem csak azért, mert azt
állítják, hogy birtokolják azokat, hanem mert ők is felelősséget
vállalnak értük. Továbbra is vágyunk arra, hogy átadjuk ma­
gunkat valaminek vagy valakinek, hogy ügyünk, küldetésünk
legyen, hogy legyőzzük metafizikai magányunkat, etikailag
azonban az a fontos, hogy feltétlenül követjük-e vagy nem
követjük e vágy hangját. Nehéz eldönteni, hogy morálisan
megengedett-e vagy sem, hogy feltétel nélkül átadjuk magun­
kat igazságunknak. Ez ennek az igazságnak a jellegétől, hely­
zetünktől és egyéb tényezőktől függ. Ám ha ezt az igazságot
az „én igazságomnak” és nem „az igazságnak” nevezem, akkor
csökken a morális határszegés veszélye.
Am ha mindez igaz, akkor a (poszt)modem filozófus vagy
filozófiai gondolkodó nem árulja el a filozófiát vagy a filozó­
fiai gondolkodást, ha barátját jobban szereti igazságánál. Ez a
választás továbbá minden valószínűség szerint nem jelenik
meg. A gondolkodónak van barátja és birtokában van az igaz­
ság; barátja más igazságot birtokolhat. Ha morálisan mindkét
igazság megengedhető, miért választanánk a barátság és az
igazság között? Vagy tegyük fel, hogy valakinek van egy
kedves barátja —vágyik az igazságra, de nem birtokolja. Miért
hagyná el barátját, aki az övé és akire vágyik, olyasvalamiért
(az igazságért), amire vágyik ám nem birtokolja?
A metafizika hanyatlása a filozófiai iskolák hanyatlását
hozta magával. Az igaz barátságok egyre kevésbé jelentik az
igazságban való osztozás szövetségét - még a filozófusok
körében is, akik továbbra is szenvedélyesen ragaszkodnak

402
személyes igazságukhoz; egyre személyesebbé, egyre szub­
jektivebbé válnak. Az eszmei barátságok ma is a régi időket
idézik - ámbár általában rövid életűek; egy eszmei szövetség
(mint amilyen Heidegger és Jaspers között létezett) addig tart,
amíg a körülmények szükségesnek vagy kívánatosnak tartják.
Egyfajta bajtársiasságot jelentenek a polgári csatározásokban
- feltéve persze, hogy a személyes szeretet túléli a közös ügyet.
Tisztelt Szerkesztők, gondolom, már türelmetlenek - azt
kérdezgetik, mi köze ennek a szépséghez. Türelem, rögtön
rátérek arra is.
Az eddig elhangzottak annak az arisztotelészi lépésnek a
fontosságára mutatnak rá, mely szerint meg kell szüntetni vagy
legalábbis el kell kerülni a birtoklás és a vágyakozás szigorú
platóni megkülönböztetését. Másodlagos fontosságú, hogy az
erósz vagy a philia főnevet használjuk-e, mivel a lényeg az,
hogy a birtoklás és a vágy viszonya egyben lényeges különb­
séget jelent a barátság és a szenvedélyes szerelem között. A
barátságban van vágy, erósz - legalábbis lehet, ugyanakkor
birtokoljuk azt a személyt (vagy dolgot, gondolatot), akire
(amelyre) vágyunk. A barátság szépsége a birtoklás és a vágy
egysége. Mert ez és csakis ez a szeretet alapul szabadságon és
kölcsönösségen. Minden szépségben ott a szabadság - a kép­
zelet szabad játéka, a művészet anyagának szabad kezelése stb.
A barátság a legszebb emocionális kötődés. Szabadon választ­
juk, szabadon ápoljuk, kölcsönösségben, közös birtoklásban és
közös önátadásban virágzik. Sartre meggyőzően mondja (A Lét
és a Semmiben), hogy az ember csak akkor szabad, ha átadja
magát valaki másnak. A szabadság az önelidegenedésben va­
lósul meg. Sartre ezt az élet tragikus tényének tartja, mert
szerinte a kölcsönösség lehetetlen. Arisztotelész - a Retorika

403
realistája - nem várt sokat az emberi kapcsolatoktól. Ám két
etikája, a későbbi morálfilozófia példaadó modellje, normatív,
noha nem végletesen az. Arisztotelész gyakorolható erénynor­
mákat állít elénk, amelyeket azonban az emberek nem túlságo­
san gyakran gyakorolnak. Ez kiváltképp igaz az első barátság
arisztotelészi leírására. Jóval később Kant Az erkölcsök meta­
fizikájában valami hasonlót tett. Miután az abszolút barátság­
ról szólván Arisztotelészt idézi, hozzáteszi, hogy az rendkívül
ritka, ám mégis lehetséges. Ebből ered a különbség a morálisan
legfennköltebb emberi kötődés és a maximák kötelességszerű
választása között. Nem tudjuk, vajon valaki valaha is az erköl­
csi törvény szerint választotta-e minden maximáját, ezt a tör­
vényt minden valószínűség szerint csak megközelítjük. A
prote philia azonban, bármilyen ritka is, lehetséges és látható;
itt a kör közepébe találhatunk. A barátság az emberi tökéletes­
ség és erény érzéki, érzékelhető megvalósulása.
A szépfogalmának szerzője gyakran utal Kant töprengéseire
a szabadságról és a boldogságról. A tökéletes barátság erköl­
csileg jó, ugyanakkor szép is; a boldogság ígéretét tartalmazza
és testesíti meg. Olyan szép kapcsolat, amelyben egybeolvad
az erény és a grácia, a birtoklás és a vágy. A barátság és nem
az erotikus szerelem a par excellence emberi kapcsolat.

Arisztotelész barátságmodelljét jól ismerjük a Nikomakhoszi

etikából, az Eudénwszi etikából és a Magna Moraliából (amely
valószínűleg nem az ő műve). A barátság az etikához tartozik,
az erények egyike. A három etikai mű egyikében sem találko­
zik az olvasó az igazsághoz való ama emfatikus viszonnyal,
amelyet a gyakorta idézett mondatban Arisztotelésznek tulaj­
donítanak. Többnyire egyszerű polgárokhoz intézi szavait és,

404
talán a Nikomakhoszi etika tizedik könyvének kivételével, a
nem-filozófusokhoz. Ezek az egyszerű polgárok, miként ma­
napság mi is, aligha szembesülnek a barátság és az igazság
közötti drámai választással. Barátainkat, mint tudjuk, szaba­
don választjuk. Noha gyakran nevezzük őket testvérünknek,
mégsem testvéreink. A szabadon választott kapcsolatok szoro­
sabbak, mint a vér szerintiek. A barátság, mint tudjuk, mindig
kölcsönös. Pontosan azért talál viszonzásra, mert kapcsolat. A
barátságban mindkét fél teljesen átadja magát a másiknak.
Barátom az én szabadságomat kapja, én az övét.
A szabadság a szépség szerves eleme. De a szabadság mint
szabad választás szintén erkölcsi dolog; sőt, elsőrendű erkölcsi
dolog. Az etikailag helyes választásban a választó felelősséget
vállal valamiért. Mivel pedig meg akarok felelni ennek a
felelősségvállalásnak, ezért én (aki választok) olykor, talán
gyakran, nem azt teszem, amit a legjobban szeretnék vagy úrrá
leszek saját benső indíttatásomon, ami fájdalmat vagy önma­
gámmal való konfliktust eredményez. A barátságban ilyesmi
nem történik. A barátság etikus, mert dicséretre méltó, ha
szeretettel fordulok máshoz. De feladom magam a szabadság­
ban; átadom magam annak a személynek, akinek barátságát
birtoklom, s ő is átadja magát nekem, akinek barátságát ő
birtokolja. Nincs konfliktus közöttünk és bennünk. Az a fele­
lősség, amit érte vállalok és ő értem, nem követel egyikünktől
sem fájdalmas lelki megerőltetést. Ez a felelősség örömöt
szerez; mindketten ezt kívánjuk, erre vágyunk leginkább. Bár­
mit teszek a másikért, az számomra öröm, nem kötelesség.
Maga a felelősség öröm, nem kötelesség. A barátságban, ahol
birtoklás és vágy egybeolvad, a prote philiában - a sajátos, az
első, a legjobb barátságban - ész és szenvedély egybeolvad.

405
Az ész és a szenvedély eme egybeolvadását nevezzük szépnek;
valóban szép. Arisztotelész etikájában a prote philia arra a
találkozásra hasonlít, amit Platón Lakomájában Arisztopha-
nész mítosza mond el a két, szétválasztott férfi/nő rész egymás­
ra találásáról. A különbség azonban nagyon fontos, ez teszi
ugyanis a barátságot, az abszolút kapcsolatot széppé Ariszto­
telész filozófiájában. Arisztophanész mítoszában a találkozás,
az örök ölelkezés olyan mint a sors, sorsszerű. A két fél nem
választotta azt, hogy elkülönüljön, nem választja az egyesülést;
ellenállhatatlan vágy hajtja őket egymás ölelésébe. A prote
philia esetében viszont a szabad választás az első, mert ez
kapcsolat, közös, szabad választáson alapuló kapcsolat. Az
ellenállhatatlan hajtóerő vagy vágy arra, hogy együtt legyünk,
hogy folytonosan lássuk egymást, hogy sohase váljunk el
egymástól, hogy együtt éljünk, röviden, mindaz, amit Ariszto­
telész a prote philia megnyilvánulásai között felsorol, mindez
tehát a szabad és közös választásból ered. A vágy a szabadsá­
gon át lép be a világba és a barátság műveibe. Ellenállhatatlan
marad. De mivel a szabadságból sarjad, a két barát egyike sem
akar ennek a vágynak ellenállni. Ebben az értelemben a vágy
nem ellenállhatatlan.
Egyrészt a harmónia és a szimmetria, másrészt az ész és az
emóció egysége a szép jelenségek legjellegzetesebb alkotóele­
me. A prote philia a legszebb mindezek között. Jóllehet a
barátság etikai dolog, mégis —ugyanúgy és ugyanolyan mér­
tékben - kívül esik az erkölcsiség területén, mint egy szép
szobor vagy egy szép vers. Mivel nincs dráma, fájdalmas
konfliktus nem tépi szét a lelket, nincs szükség par excellence
morális gyakorlatra a felelősségvállalás képességének megőr­
zéséhez. Az első barátság annyiban etikai, amennyiben a bará­

406
tok mindazt megteszik egymásért, ami az etikában „erényes­
nek” vagy „jónak” minősül. Az első barátság ugyanakkor kívül
is esik az etikán, mivel a barátok motivációja nem morális,
hanem emocionális. Végül pedig, az első barátság nem mond­
hat ellent az erkölcsiségnek, mert csak tisztességes és bátor
emberek képesek ilyen barátságra. Ez megint csak azt bizo­
nyítja, hogy hogyan olvad egybe a szépség és az erkölcsiség.
Platón bálványozza az önmagában elégségest, az autar-
chiát. Az ember akkor a legszabadabb, ha semmire sincs
szüksége és nem vágyik semmire, mert mindent birtokol.
Arisztotelész is elfogadja ezt az elgondolást. A prote philia
valóban két autarch személy kapcsolata. Arisztotelész így el­
mélkedik erről: miért van szüksége barátra két embernek, akik
önmagukban elégségesek? Csodálatos módon azonban szük­
ségük van rá. Két ember egy lélek, egy lélek két testben. A
kettő együtt önmagában elégséges, autarch. Az egymásért való
lét hozzátartozik két legjobb barát jóságához és autarchiá-
jához. Ez egyben szabadságuk. Ez igencsak nietzschei módon
hangzik. Az ember nem szükségből, valamifajta hiány okán
keres barátot. A legjobb barátok bőségben élnek, eltölti őket
az élet bősége, gazdagok, nem szegények. A barátság adalék a
teljességhez, olyan emberek adta és olyanok által elfogadott
ajándék, akik már többet birtokolnak, mint amire szükségük
van. Ezt a szeretetet nem hiány, hanem a másik Léte váltja ki.
Mielőtt továbbmennék ezen az úton, néhány olyan gondo­
latot kell hozzáfűznöm Arisztotelész barátságfogalmához,
amelyek az abszolút kapcsolat szépségéhez tartoznak majd.
Arisztotelész a mennyiség, a minőség, az idő és a tér kategóri­
ájában elemzi a barátságot. Korábban említettem már a minő­
séget és a teret. Az, hogy a barátságot szabadon választjuk,

407
hogy kölcsönös és hogy a barát azt birtokolja, amire vágyik és
fordítva, mindez a barátság minőségéhez tartozik; a jóság és
az autarchia a prole phitia minőségeihez tartozik. Jól tudjuk,
hogy Arisztotelész a barátság három fajtáját különböztette meg
(a haszonért, a gyönyörért kötött és a jóságon alapuló barátsá­
got). De miért kell a szoros és abszolút barátságnak a jóságon
alapulnia? Miért kell az abszolút barátoknak jónak lenniük? Ez
egyfajta mesterséges feltételnek hangzik. Említhetünk ellen­
kező példákat, tudunk morálisan nem feddhetetlen, sőt gonosz
emberekről, akik jó barátok voltak - nem a haszon vagy a
gyönyör kedvéért, csupán a barátságért és halálukig hű
barátok maradtak. Ilyen példák ismeretében azt mondhatnánk,
hogy Arisztotelész feltétele (a jóság) mesterséges volt és csakis
elméleti előfeltevéseinek kielégítését szolgálta.
De nem volt-e mégis igaza Arisztotelésznek azon jól ismert
tény ellenére, hogy morálisan problematikus és gonosz embe­
reket is összefűzhet a barátság köteléke a barátság kedvéért?
Ezek a barátságok talán csak a prole philiához hasonlítanak,
lévén voltaképpen a platóni hagyomány szerinti erotikus von­
zalmak. De lehet az is, hogy még a morálisan nem feddhetetlen
személyiségek is ápolhatnak teljesen morális/etikus barátsá­
got, így őrizvén meg személyes életükben egy „zugot” az erény
számára. Shakespeare mindent tudott a barátságról, meghajlok
szavai előtt. Nézzük például Brutus és Cassius barátságát.
Tökéletesen kölcsönös. Shakespeare ábrázolásában Brutus tel­
jes egészében morálisan motivált, arisztotelészi értelemben
„önmagában elégséges”. Cassius jelleme távol áll a hibátlantól.
Személyes ambíciói vannak, haragtartó, féltékeny, gyanakvó.
Ezek a jellemhibák azonban csak pontosítják politikai megér­
zéseit, ugyanakkor az erényes Brutus politikai értelemben naiv

408
marad. Ez a különbség újra és újra összeütközéshez vezet a két
„legjobb barát” között. Ezekben az esetekben politikailag min­
dig Cassiusnak van igaza. Nagyon is jól tudja - kiváltképp
összeszólalkozásuk nagyjelenetében —, hogy ha enged Bru-
tusnak, közös ügyük elvész. Cassius számára azonban a barát­
ság többet ér, mint a győzelem, azaz ügyük győzelme. Brutus
és Cassius barátsága nem a prote philia archetípusa, hanem ezt
csak megközelítő kapcsolat - ugyanis csak az egyik barát
(Brutus) abszolút morális személy —, éppen ezért Cassius dön­
téseit minden konfliktusos helyzetben tisztán morális motívu­
mok vezérlik és nem az óvatos megfontolás. A legfőbb jó,
melyre Cassius vágyik, a „nemes” Brutus barátsága, melyet
birtokol; és e barátság kedvéért, Brutus helyeslése kedvéért,
kész mindent feláldozni - ügyét is és életét is. Shakespeare
legalábbis ebben a fényben látja Brutus és Cassius barátságát.
Bölcsessége mélyebb a „bölcsesség szereteténél”.
Még mindig Arisztotelész prote philia modelljének „minő­
ség” kategóriáját vizsgálom. E minőség fő alkotóeleme, hogy
a legjobb barátságban lévő mindkét félnek tökéletesen jónak
kell lennie. Ám ha mindkét fél tökéletesen jó, akkor maga a
kapcsolat nem követel meg erényes választásokat. A Brutus és
Cassius barátságához hasonló kapcsolatban a barátságot állan­
dóan helyreállítja az erényes választások lehetősége és aktua­
litása. Az arisztotelészi archetípus modern környezetben
egyenlő a szoros barátság nietzschei változatával. Saját sorsa
beteljesítésével mindkét fél azzá válik, ami - egyebek között
legjobb barátja barátjává. Más kérdés, hogy Nietzsche más
fényben, illetve számos más fényben is látta a barátságot.
Szívesen vizsgálnám ezeket - különösen azt a szép metaforát,
melyben két hajó keresztezi egymás útját az óceán közepén,

409
hogy aztán ismét elváljanak útjaik és mindkettő más irányt
vesz de nem tehetem. Remélem azonban, sikerült félreért­
hetetlen értelmezést adnom a barátság „minőségéről”. Arisz­
totelész egyetlen igaz követője talán Kierkegaard.
A minőség után továbblépek a mennyiség kategóriájára. Az
embernek nem lehet sok barátja. A szám fontos. A prote philia
archetípusát tekintve két ember barátsága. Egyiküknek lehet
egyidejűleg vagy egymást követően két-három közeli barátja,
de nem több. Minél több közeli barátja van az embernek, annál
kisebb az esélye az „első” barátságra. Az „első” barátság, az
abszolút kapcsolat meghatározás szerint intenzív s nem exten-
zív —nem létezik sok „első” vagy „legjobb”. Hegel a műalko­
tások intenzív végtelenségéről beszél —ez a kifejezés az első
barátságra is érvényes. Az első barátság forrásai kimeríthetet-
lenek, az extenzív végtelenség felé hajtó erő ugyanakkor min­
dig több és új tudást keres, több és különböző emberekről és
dolgokról szerezhető egyre több tapasztalatot. Miután tapasz­
talatot szereztünk az egyikről, jöhet a következő. Don
Giovanni az extenzív végtelenség hőse. Az intenzív végtelen­
ségben folyamatosan ugyanazt az embert, ugyanazt a kapcso­
latot választjuk újra és újra. Minél többször választjuk újra a
másikat, annál kimeríthetetlenebbé válik. Nem lehet elégszer
ismételni, hogy az első barátságban arra vágyunk, amit birtok-
lünk. A birtokunkban lévő kimerítése ebben a kapcsolatban
éppolyan lehetetlen, mint magunkhoz ölelni mindazokat vagy
mindazt, akiket/amit nem birtoklunk. Az intenzív végtelenség
felé hajtó erő azt mondja: egy minden; az extenzív végtelenség
felé hajtó erő azt: az összes a minden.
A birtoklás és a vágy egysége szép. Amikor így kiáltunk:
„milyen szép ez a táj!” vagy amikor egy zenemű szépségét

410
élvezzük, akkor is azt birtokoljuk, amire vágyunk. A birtoklás
és a vágy egységében az intenzív végtelenség a szépség vég­
telensége. Mivel az első barátságban ugyanazt az embert bir­
tokoljuk és ugyanarra az emberre vágyunk egyidejűleg, ezért
a prote philia a par excellence szép kapcsolat. A szeretők
vágyai között a tudás vágya (Arisztotelész számára talán a
legfontosabb vágyunk) foglaljad a legelőkelőbb helyet, mivel
a szeretők egymás megismerésére vágynak. A birtoklás és a
vágy egysége, ahol a birtoklás szabad kölcsönösségen alapul
és ahol a vágyak egyike a másik, a barát megismerése —
mindezek együtt jelentik a barátság igazságát. A barátság
igazsága olyan igazság, mely magában foglalja a jót is és a
szépet is. Ha minden ember első barátom volna (ami lehetet­
len), akkor a világ meg volna váltva; ha teljes egészében
ismerném barátomat (ami lehetetlen), akkor ismerném az
egész emberiséget. Az egymás lelkének labirintusában, mint
valami nagyszerűés kimeríthetetlen műalkotásban való csodá­
latos és izgalmas bolyongás a legnagyobb kaland, olyan ka­
land, melyből hiányzik az instrumentalizálás. A mikrokoz­
mosz foglalja magában a makrokozmoszt. Legalább ennyit el
kellett mondani a barátság második kategóriájáról, a mennyi­
ségről.
Az arisztotelészi barátságfogalom harmadik kategóriáját, a
teret röviden említettem már. Az első barátság szoros, közeli
barátságot jelent. A közelséget itt nem metaforikusán, hanem
szó szerint kell érteni. A legjobb barátok állandó együttlétre
vágynak, hiányolják a másikat, ha távol van, szeretnek együtt
élni. Ez azt jelenti, hogy a prote philiában sok a szenvedés és
a hiány. Szenvedünk, ha a másik távol van; vágyunk csillapít­
hatatlan, ha a másik messze jár. A szenvedés nem belülről,

411
 magából a kapcsolatból ered (ahol egybeolvad a szépség és a
boldogság), hanem a külvilágból. Ha a legjobb barátok egyike
a másiknál előbb hal meg, a veszteség nem hasonlítható sem­
milyen más veszteséghez. Derrida, a már említett könyve
kezdetén, arról a fájdalomról beszél, melyet Montaigne érzett
egyetlen, legjobb, legközelibb barátja elvesztésekor. Ezt a
veszteséget semmi és senki nem enyhítheti. A legjobb barátot
nem pótolhatja más barát olyan módon, ahogyan új szeretők
pótolhatják a legjobb szeretőt. A gyász a szoros barátság része.
Az első barátság vállalása azt jelenti, hogy ötven százalékos
esélyt adunk az enyhíthetetlen bánatnak. Ekképp lép színre a
prole philiában a halhatatlanság keresésének platóni témája.
A barátság halandó, mivel az ember halandó. A legjobb
barátok azonban nem halnak meg legjobb barátjukkal; maga a
barátság követeli meg, hogy ne így legyen. A halott barát
tovább él az életben maradt barát lelkében, lelke másik vagy
jobbik felében. Legjobb barátunk addig él lelkűnkben, amíg
élünk. Ez persze halandóság, de meghosszabbított halandóság.
Ám a barátokat nem elégíti ki a halandóság meghosszabbítása
- halhatatlanná akarják tenni barátságukat. Ezt történetek me-
sélésével teszi. A barát gyászol, gyászmunkát végez (hogy
Freud megfogalmazását használjam). A gyász emlékezésben,
elbeszélésben nyilvánul meg: a túlélő elmeséli barátságuk
történetét, hogy barátját halhatatlanná tegye. Egyúttal barátsá­
gukat is halhatatlanná teszi. A szenvedő elmeséli boldogsága
történetét, a gyógyíthatatlan seb fájdalmában elmondja a tel­
jesség történetét, a lélek egyik - megmaradó - része az egész
lélek történetét mondja el. Újra Arisztophanész? Újra Platón?
Bizonyos mértékig igen, de olyan új hangszerelésben, mely
nem vezet vissza Platón narratívájához.

412
 Eme újdonság egyik oka az, hogy a prote philia arisztotelé-
szi normatív leírása nem ágyazódik általános kozmikus láto­
másba vagy metafizikai elméletbe. Minden barát megmarad az
őt gyászoló barát emlékezetében. Az emlékezés prózai—az ember
egy közös életet idéz fel. Az élet immanens, az is marad, maga az
abszolút marad immanens egyetlen személy, a barát, a lélek
szenvedő részének emlékezésében. Egy ember emlékszik kettőre.
Az idő és a tér kategóriái folyamatosan átfedik, meghatároz­
zák egymást. Mivel a barátság szabadon választott kapcsolat,
mindkét fél életében van olyan időszak, a sorsszerű első talál­
kozásuk előtti, egymás felismerésének „csodája” előtti idő­
szak, amikor a tér nem fontos. Nem fontos, hogy hol éltek,
ugyanabban a házban-e vagy ezer kilométerre egymástól, mi­
előtt találkoztak. Hadd utaljak ismét Nietzsche barátság-meta­
forájára: két hajó keresztezi egymás útját az óceán közepén.
Ebben a metaforában az „után” és az „előtt” kapcsolata szim­
metrikus. Egy bizonyos fajta barátságot ír le (például Nietz­
sche és Wagner barátságát), de nem az arisztotelészi prote
philiát. Az utóbbiban az „előtt” és az „után” aszimmetrikus.
Az „előtt” mindkét barát számára létezik, de az „után” csak
egyikük számára. Az „után” a gyász. A tér mindazonáltal itt is
irreleváns. A túlélő gyászolhat ugyanazon a helyen, ahol annak
idején találkoztak, de elmenekülhet bánatával a világ legtávo­
labbi szegletébe is. Barátja vele marad, benne, emlékezetében,
lelkében, lelke jobbik felében. A térben egyek maradnak. Az
„után” ideje az emlékezés és az elbeszélés ideje; a múlt ideje.
A barát halála után nincs jövő, az idő teljes egészében múlt idő.
Ezért ideje az elbeszélésnek.
A prote philia itt másodszor virágzik. A barátság minden
reprezentatív története szép; nem azért, mert ezek a történetek

413
szépen vannak megírva, hanem mert az igaz barátság, e leg­
szebb kapcsolat történetei, emlékezései - formájukat tekintve
lehetnek esszék, versek, magánlevelek vagy élhetnek egy ma­
gányos ember emlékezetében. E szépség egyik neve a nosztal­
gia. A barátság mint gyász, mint történet, mint egy nyílt seb
felmutatása: reprezentatív szépség.
Arisztotelész sok mindent mond az „előtt” idejéről. Az
erotikus vonzalom egy pillanat alatt megjelenhet, legjobb ba­
rátokká azonban nem válhatunk egy pillanat alatt, a barátság
kifejlődéséhez időre van szükség. Miként a bor, a barátság is
egyre jobb, egyre ízletesebb lesz az évek múltával. És mégis -
hadd beszéljek most az arisztotelészi hagyomány szellemében,
noha már nem Arisztotelész szavaival -, a barátok rendszerint
első találkozásukat, az első varázst is felidézik. Ez még nem
barátság, hanem egyfajta szerelem. A barátság végül is szere­
lemből fejlődik ki. A szerelem még nem barátság, de a barátság
egyben szerelem is. Hogyan másképp lehetne vágy is? A
barátság erotikus is, erotika tartozik hozzá. Az a barátság,
melyben nincs erotikus vonzalom (de nem a szexuális vonza­
lom értelmében), csupán bajtársiasság és nem sok köze van az
első barátsághoz.
íme. Megpróbáltam alátámasztani a prote philia abszolút
szépségét. Arisztotelész narratívájával kezdtem és csak ismé­
telhetem, hogy az első barátságról szóló minden narratíva
Arisztotelészre nyúlik vissza. De ő volt az, aki állítólag ezt
mondta: „Szeretem Platónt, de az igazságot jobban szeretem”.
Nem a barátságot helyezte a létra legmagasabb fokára: kész
volt lemondani róla - de minek a kedvéért? Az igazságért.
Amikor azonban a nem-filozófusokról, polgártársairól vagy
akár a megalopsychosról, a legkiválóbb férfiról beszél, nem

414
állítja őket ilyen választás elé. Igaz, az elméleti életet a gyakor­
lati élet fölébe helyezi, a barátságot pedig a gyakorlati élet
keretein belül tárgyalja. Azt azonban sehol sem olvashatjuk,
hogy az elméleti életet élő emberek nem kereshetik és nem
találhatják meg a barátság kötelékét. Igaz, Arisztotelész azt is
mondja, hogy a barátoknak hasonlónknak kell lenniük. Leg­
alábbis az első barátság a legnagyobb valószínűséggel hason­
lóak között alakul ki, például hasonló szellemi érdeklődésű
emberek között. De nem kell hasonlóan gondolkodniuk ugyan­
azon dolgokról. Talán jobb barátokká válhatnak, ha nagyon
hasonlóan állnak a dolgokhoz (ha mindketten bátrak és egyi­
kük sem szenved emocionális vagy szellemi hiányosságban),
de sok vagy néhány ügyben eltérő a véleményük. Hogyan
folyhatna barátok között érdekes beszélgetés, ha mindenről
megegyezne a véleményük? Márpedig Arisztotelész modelljé­
ben a beszélgetés középponti szerepet játszik a barátok talál­
kozásában és kapcsolatában. Itt nem kötelező a választás a
barátság és az igazság között. És mi az igazság? Mi Arisztote­
lész igazsága?
Úgy gondolom, Arisztotelész választása két szépség közötti
választás volt. Úgy hitte, hogy a filozófiának nevezett játék, az
ő játékának szépsége, azé, melyet igaz játéknak nevezett,
szebb, értékesebb, mint egy másik szép dolog, nevezetesen a
barátság. Az én megfogalmazásomban Arisztotelész abarátság
két fajtája között választott; a bölcsesség barátsága és a bölcs
emberek barátsága között. Minden első barátság abszolút kap­
csolat - az embernek nem lehet sok barátja, nem lehet két,
egyidejű abszolút kapcsolata. Vagy a bölcsesség vagy Platón
a barátom, mindkettő nem lehet. A bölcsességhez fűződő
abszolút kapcsolat a birtoklás és a vágy egysége, és ez inten­

415
zíven végtelen. Ez az abszolút barátság azonban kockázat
nélküli - abszolút bizonyos ugyanis, hogy én halok meg előbb.
Arisztotelész választása, az igazság választása olyan barátság
választását jelenti, amelyben biztosan ő hal meg előbb. Olyan
szépség választása, mely intenzív módon értelmezhető, ám
nem kell rá emlékezni. Arisztotelész választása, akár egyetér­
tenek ezzel, akár nem, vajon nem a legnagyobb kihívás volt-e
Platón ellen? Mit tett Platón voltaképpen dialógusaiban? Nem
öreg mestere, nagy barátja, Szókratész jellemére és művére
emlékezett? Platón egész életműve vajon nem barátjáért vég­
zett gyászmunka? Ezért mondta el történeteit, ezért olyan
szépek történetei! Ugyanakkor Arisztotelész, aki a bölcsesség
első barátjává vált ahelyett, hogy Platón első barátja maradt
volna (aki viszont mindig is Szókratész első barátja maradt),
tehát Arisztotelész vajon nem egy másik filozófiai stílust vá­
lasztott-e, hogy szeretett szépségét, az igazság, az igaz tudás
álruhájában megjelenő szépséget ünnepelhesse? Véget vetett
a barátság és a tudás, a mítosz és a bizonyosság, az élet és az
igazság, a leírás és az emlékezés egybeolvadásának. Arisztotelész
anélkül beszélt a világról, a kozmoszról, a Létről, a látszatról, a
logoszról, a nyelvről és sok egyébről, hogy barátról beszélt volna.
Drága barátom, nincsenek más barátok. Drága igazságom,
nincsenek más igazságok. Bár talán éppen ez az elszakadási
folyamat tette lehetővé számára, hogy a barátságról beszéljen.
Utaltam már meggyőződésemre, hogy a két szépség - a
barátság és az igazság - közötti választás többé nem számít
szükségesnek. Az elméleti és a gyakorlati filozófia házassága,
melyet Platón készített elő és Arisztotelész sem hiúsított meg
teljesen, századunkban már túllépett a válás stádiumán. Mivel
nem szegeződik már ránk puskacső a hagyományos felkiáltás

416
kíséretében: „igazságot vagy barátságot” , ezért ha valaki az
igazságot választja barátai ellenében, jogosan kérdőjelezzük
meg autenticitását. Abban is bizonyosak lehetünk, hogy barát­
sága nem (volt) prote philia.
De minél inkább kibontakozik a m odem élet, annál valószí­
nűbb, hogy különbségek, olykor a vélemény és az ítélet ko­
moly különbségei jelennek meg még a legjobb barátok között
is. Az őszinteség azt követeli, hogy szabadon beszéljünk ezek­
ről a különbségekről, a barátság pedig a kölcsönös, abszolút
bizalom fenntartását követeli. Nem szükséges választanunk az
igazságosság és a barátság között; a barátság nem csupán
megengedi az igazságosságot, de bátorítja is. A baráti szeretet
(philia) azonban nem ismeri az igazságosságot. Az első barát­
ság mint abszolút emocionális beállítódás az igazságosságon
túl helyezkedik el. Ezért (is) szép a barátság.
Hadd forduljak koronatanúmhoz, Shakespeare-hez - ezúttal
azonban nem a Julius Caesar, hanem a Hamlet írójához. A
Hamlet is olvasható a barátság, a hűség és az árulás drámája­
ként. A hűség és az árulás mint etikai/morális fogalmak nem
tartoznak szorosan fejtegetésemhez. Igaz, a Hamletban jelen
levő barátság drámája hozzátartozik Derrida történetéhez, de
nem az enyémhez. Tanulmányom fő témájául azt az ál-arisz-
totelészi mondatot választottam, amely az igazsághoz vagy
Platónhoz fűződő barátság konfliktusára utal, Derrida ugyan­
akkor az ál-arisztotelészi felkiáltás: „Drága barátaim, nincse­
nek barátok” kalandjait beszéli el. De a két hajóhoz hasonlato­
san ez a két alapmondat is keresztezheti egymás útját valahol
hagyományunk óceánjának közepén.
Derrida Montaigne barátságról szóló megindító esszéjét is
elemzi. Tudjuk, hogy Montaigne-t Shakespeare is olvasta. A

417
Hamlet mint a barátságról szóló dráma Montaigne témáját járja
körül, s ez a kapcsolat annyira nyilvánvaló, hogy nem hagy­
hatjuk megjegyzés nélkül.
Jóllehet nem tanulmányoztam behatóan a Shakespeare-iro-
dalom apróbb részleteit, biztosra veszem, hogy ezt a témát
gyakran tárgyalták és sokszor kimerítették. Shakespeare egy­
szerű barátja vagyok; ő első barátom, én pedig az övé; igaz és
közeli marad hozzám, sohasem árul el. És ő a legmegbízhatóbb
barát, mivel mindent tud az emberi jellemről; engem is ő ismer
legjobban. Én pedig sohasem hagyok fel lelke olvasásával,
értelmezésével.
Montaigne szigorúan megkülönbözteti a barátot (egyes
számban) és a barátokat (többes számban). A barát lelkem
másik fele, partnerem a legjobb barátságban, benne abszolút
módon megbízhatom. Barátaim (többes számban) elárulhat­
nak, ráadásul néhányuk ezt rendszerint meg is teszi. Barátaim
(többes számban) ellenségeimmé, legközelebbi ellenségeim­
mé válhatnak — mint Montaigne mondta és Nietzsche, egy
másik összefüggésben, megismételte. Gondoljuk csak végig a
Hamletst. Hamlet és Horatio kapcsolata abszolút kapcsolat. Az
arisztotelészi hagyomány szerinti első barátság. A Horatióhoz
fűződő viszony Hamlet egyetlen abszolút kapcsolata. Hamlet
szereti Opheliát, aki viszonozza szerelmét, majd elárulja.
Hamlet nem bízik teljes hittel Opheliában; vágyik rá, de nem
birtokolja abban az értelemben, ahogyan barátok „birtokolják”
egymást. Rosencrantz és Guildenstem Hamlet barátai, többes
számban; bízott bennük, de sohasem abszolút módon. Ezért
érezte, még mielőtt tudta volna, hogy elárulták. Hamlet barátai
(többes számban) tehát legjobb ellenségeivé lettek és ő lelki­
furdalás nélkül hagyja, hogy elpusztuljanak. Megtudjuk, hogy

418
Laertes Hamlet hagyományos értelemben vett barátja volt,
különösebb emocionális involválódás nélkül; Hamletet csakis
lelkifurdalása és igazságérzete készteti arra, hogy a már elve­
szett barátság helyreállítását kívánja. Az abszolút barát egye­
dül Horatio.
Hamlet világát vesztett fiatal férfi - többé semmi sem való­
ságos, semmi nem megfogható vagy megérthető. A világ el­
vesztésének lesújtó tapasztalata teszi Hamletet modern hőssé.
Csakis Horatio jelenlétének köszönhető, hogy Hamlet nem
őrül meg (Horatio nélkül ez történne), mivel Horatio marad az
egyetlen, sziklaszilárd valóság. Horatio (mindenütt) jelenlé­
tének köszönhető, hogy Hamlet ismét, fokozatosan vissza
tudja szerezni világának darabkáit. Horatio, aki sohasem ha­
zudna vagy színlelne, még legjobb barátja kedvéért sem, meg­
erősíti Hamlet sejtését a király bűnösségét illetően; két ember
osztozik ebben a tudásban, két ember osztozik ugyanazon
világon. Hamlet azért tud különbséget tenni valóság és nem­
valóság között, mert még van egy kéz, amibe kapaszkodhat;
van még otthona. Még mindig van valami abszolút Hamlet
világában, ahol már nem maradt semmi más - olyan metafizi­
kai bizonyosságok sem, mint a halál utáni élet, a halál, Isten,
megsemmisülés, de még az anyai szeretet vagy egy nő szerel­
me nyújtotta vigasz sem. Egyedül az első barátság, az abszolút
barátság maradt. És ez minden, ez az egész.
„Szép” drámának neveznék a Hamlete,t? Ha a „szép” azt
jelenti, „nagy”, „tökéletes”, „mély” és így tovább, akkor igen.
De egy Cézanne-festmény vagy egy Goethe-vers értelmében
nem szép. Egyetértek A szép fogalma szerzőjével abban, hogy
a tökéletességnek a széppel való azonosítása - vagy Adomo
terminológiájában a Stimmigkeit - feleslegessé teszi a szép

419
fogalmát. A Hamlet nem szép, hanem unheimlich, a szó hei-
deggeri értelmében; borzongatóan, rémítően idegen; az életnek
azzal a lehetőségével szembesít bennünket, ahol a Lét és a
Látszat távol maradnak egymástól még a történet végén is,
ellentétben a Lear király befejezésével vagy, hogy Heideg-
gemél maradjunk, az Oedipus lezárulásával. A Lét itt nem
aletheiaként, feltárulásként, el-nem-rejtettként jelenik meg.
Mindvégig ott az el-rejtettség. Hamlet meghal. Halálával pedig
a Látszat és a Lét különálló marad, az el-nem-rejtettség győ­
zedelmeskedik. De Horatio ott van.
A haldokló Hamlet az egyetlen igaz emberhez, az igazság
egyetlen megmaradt tanújához fordul és arra kéri, hogy az
el-nem-rejtettség fényében adja tovább történetét, hogy ott­
hontalan léte nyilvánvalóvá váljon s ekképp a látszaton át
váljon láthatóvá. Hamlet számára nincs aletheia (noha
Oedipus számára van), amíg él. Történetét Horatio elbeszélé­
séből tudjuk meg. Horatio teszi Hamletet halhatatlanná. A
történetmondó a drámán kívül marad. Itt azonban, és csakis itt,
a történetmondó a dráma hősének legj óbb barátj a; nélküle nem
volna darab. Horatio tanúsága nélkül Hamlet története és a
Hamlet tragédia elrejtett maradna. Akkor mit látnánk? Egy
boldog királyság romba dőlt egy Hamlet nevű őrült királyfi,
egy kegyetlen gyilkos miatt. Abban a modem világban, ahol a
Lét nem jelenhet meg a Látszatban mindazok pillantása előtt,
akik fontosak, a legjobb barát pillantása lehet egyetlen igaz
szemtanúnk. A lelkünket a lelkében szeretettel hordozó igaz
szemtanú - ez minden. Akinek van legjobb barátja, annak
mindene van.
Feltesszük az igazságra vonatkozó kérdést. A válasz az lehet
(egyebek között), hogy az igazság lelkünk jobbik részében

420
lakozik. így tálja elénk Shakespeare az igazság kérdését a
Hamletban. A legjobb barát újra meséli legjobb barátja törté­
netét, miközben barátját, Hamletet A Lét légvonatába helyezi,
ahol megjelenik az igazság.
Ismét az igazságról beszélek. Mi Hamlet történetének igaz­
sága? Amit Horatio kínál fel a Hamletról szóló igazságként.
Szereti Hamletet: igazsága a szeretet igazsága; ő csak egy
ember; igazsága az igazságosság igazsága. Megteszi, amire a
haldokló Hamlet kéri. Hamlet halála után Horatio a legna­
gyobb terhet veszi vállára, annak terhét, hogy túléli legjobb
barátját. Ezt a terhet pedig a miatt az egyetlen dolog miatt
vállalja, hogy elmondja Hamlet történetét, hogy hű beszámolót
adjon róla.

Ó, Istenem!
Horatio, mily sérelem marad,
Ha ez homályba vész, a nevemen!
Ha ápolál szivedben valaha:
Foszd meg az üdvtől egy kissé magad,
Szídd még e rossz világ kinos lehét,
Hogy elmondd esetem. —
(Arany János fordítása)

Hamlet nem azt kéri Horatiótól, hogy tisztázza nevét, kérjen

helyette bocsánatot; arra kéri, hogy mondja el róla az igazsá­
got, ne hagyja, hogy „homályba vesszen”. Hamlet kívánsága,
hogy Horatio úgy mondja el történetét, hogy jelleme és sorsa
napvilágra kerüljön —és pontosan ez az, bocsánat az ismétlé­
sért, amit Horatio a Hamlet tragédiában megtesz.
Az pedig, hogy a haldokló Hamlet megkérhette Horatiót
története elmondására, élete egyetlen, ám abszolút megerősí­

421
tése lett. Mert mit is mond voltaképpen Hamlet a megerősítés
jelenete után Horatiónak?

Mióta választásim asszonya

En drága lelkem, s emberek között
Különbséget bir tenni: tégedet
Pecsételt el magának...
(Arany János fordítása)

Hamlet Horatión át erősítette meg épeiméjőségét, most pedig

emberként, egész emberként erősíti meg magát Horatio barát­
ságán át.
Ez és csakis ez a barátság övezi a szépség glóriájával Hamlet
jellemét és tragikus sorsát. Ez pedig modern kori szépség és
modern kori barátság. Ez nem a „hasonlók” abszolút kapcso­
lata, miként Arisztotelész leírta, hanem azon különbözők ab­
szolút kapcsolata, akik különbözőségükben és annak folytán
barátok. Egyikük sztoikus, a másik a szenvedélyek rabja; az
egyik bűntelen, a másik bűnös; egyikük szegény diák, a másik
herceg, a trón várományosa. Kapcsolatuk mégis igen távol áll
az „ellentétek” Platón által említett erotikus vonzalmától.
Olyan barátság ez, ahol a jellembeli ellentét és különbség a
kapcsolat szépségét emeli. A szép forrása a választás abszolút
volta; a kapcsolat abszolút volta minden új és előreláthatatlan
helyzetben megőrződik és becsben áll. Hamlet és Horatio
barátsága abszolút szép, „otthonosan ismerős” egy „borzonga­
tóan idegen” világban. Otthont teremteni a „borzongató ide-
genség” közepette a „borzongatóan idegenben”, és hagyni,
hogy az otthon is és az idegenség is legyen - ebből szépség,
modem szépség, „csak azért is” szépség, igazság ragyog.

422
 A Hamlet nem szép dráma. Vagy igen? Mondhatjuk talán,
hogy a barát szemében szép? Ennek elfogadásával visszaven­
nénk mindent, ami a barátságról valaha is elhangzott. Horatio
szörnyű történetet mesél; aligha mondható ennél rettenetesebb,
rútabb történet. Nincs itt más szépség, csak az, hogy a történet
elhangzik, hogy Horatio mondja el. Nincs más szépség, mint
a halott hős és az élő mesélő barátsága, a mesélőé, aki feltá­
masztja a halottat; a mesélőé, akitől megtudjuk, hogy története
végeztével a halált választja. Ez szép. A borzongatóan idegen
fölötti pillanatnyi győzelem az, ami szép. A szépség ennek a
pillanatnyi győzelemnek az ünneplése.„A többi, néma csend.”

,Jóbarát”

5.

Rövid esszé a formáról

(A Szerkesztőkhöz. Azért írtam ezt a rövid esszét, mert harag­

szom. Arra számítottam, hogy H. Á. könyve új megközelítést
kínál számomra a formák szépségét illetően. Minél előbbre
haladtam olvasásában, annál csalódottabb lettem. Ebben a
könyvben nincs semmi, de semmi, ami akár halvány bepillan­
tást engedne az általában vett forma és különösen a művészi
forma fogalmának értelmezésébe. Jóllehet költőnek vallom
magam [megjelent már egy rövid verses kötetem], de sohasem
tanulmányoztam a filozófiát vagy az esztétikát. Most, hogy az
elméleti dolgok területén improvizálok, egyedül megfigyelé­
seimre és a józan észre hagyatkozom.)
Mindig lehet új dolgokat mondani, ámbár a régi igazságokat
sem szabad elfelejteni. Az az igazság, hogy minden dolgot és

423
minden tettet a forma tesz széppé. A formátlan dolgok és tettek
jellegtelenek, rútak. A forma nem egy fejre feltett kalap vagy
megtöltött tartály; nem is az úgynevezett tartalom feldíszítése.
A forma határ. Pontosabban, a forma a helyes határ. Egyben
útmutató - a helyes útmutató. Útmutatóként határ és határként
útmutató. A Mi Hogyanja. A helyes határ a Minek megfelelő
Hogyan. A Hogyan hatására ragyog, jelenik meg, lép elő a Mi.
A helyes útmutató a Mit a Hogyan felé, a helyes határ felé
vezeti. Ez kicsit zavarosnak tűnik, de hadd magyarázzam meg.
Egy költő számára a határ és az útmutató általában szólva,
a költészet. A költő verseket ír, mert a költészet vezeti. A határ
Mije állandóan változik, miként a Hogyan Mije. Egy szonett
határai különböznek szabad verseim határaitól. Az előbbi ese­
tében rögzített útmutatók vannak, ugyanakkor az én verseim
és költőtársaim verseinek útmutatói rugalmasak. Verseink ta­
lán ezért kevésbé szépek a szonetteknél. De mégiscsak vannak
útmutatóim, és ismerem határaimat. Kicsit talán hátrébb tolha­
tom ezeket, akkor azonban belülről szól az útmutatás. Az
úgynevezett ihlet ugyanis, mely belülről jön, nem formátlan.
Egy költő esetében az ihlet poétikusan előre megformált. Ze­
neszerző barátom ugyanezt mondja. Amikor zenét ír, ihlete
zeneileg előre formált —egyfajta zene, nem „gondolat” vezérli
belülről, és kívülről is, jóllehet eltérő módon. Ám ezek egyike
sem a vers végső formája. Az írás, a zeneszerzés, a festés és
hasonlók mind, teremtő megformálás. De nem a dagasztás
vagy a gyurmázás értelmében. Nincs olyan, hogy megformá­
landó nyersanyag. A teremtés aktusát a legjobban úgy írhat­
nánk le, mint különböző eredetű és jellegű különböző formák
egyetlen formában való összeillesztését, amelyben együtt
élhetnek vagy inkább pihenhetnek. Michelangelo mondta,

424
hogy a szobor benne van a márványban, csak ki kell belőle
szabadítani.
De mit határol be a határ? A Mit. És mi ez a Mi? Ha nem
gondolat, nem gyurma vagy modell, akkor mi ez? A filozófu­
sok azt mondanák: az igazság. A Hogyan, a látszat igazsága.
Nem tudom, mi a filozófusok igazsága, s költőként nem is kell
tudnom. De a költészetben van igazság és még valami más is,
nevezetesen az igazság hiánya. Az igazság nem a hazugság
ellentéte s nem is a nem-valóságos, a nem-igaz ellentéte. Ha
ellentétre van szükség, a költészetben az igazság ellentéte a
csalás, a hamisság. A csalás az igazság hiánya. Időnként csaló
mondatok vagy csaló szavak kerülnek egy versbe. Az ember
ezt „érzi”. Ha valaki ezt nem érzi, akkor nem érzékeli saját
szellemi gyermeke csalóka vonásait, akkor valami hiba csúszik
a határ érzékelésébe. A hamis szavak jelzik, hogy a költő
túllépett azon a határon, melyet ő maga húzott meg.
Verseimben nem az igazságot akarom elmondani. Egysze­
rűen késztetést érzek arra, hogy leüljek és megnjam őket.
Kavarognak fejemben a mondatok, a versszakok, a hangok.
Nem kérem, hogy jöjjenek, jönnek hívatlanul. Nem tudok
aludni, olvasni, enni. Le kell ülnöm és versnyelvvé kell alakí­
tanom a fejemben kavargó káoszt, papírra kell vetnem a versek
szétfutó foszlányait. A papíron megjelenő mondatok kezdet­
ben nem hasonlítanak azokra, melyek fejemben vagy fantázi­
ámban előtűntek. Nem a Mi Hogyanjai. A Mi az a költőileg
előre megformált káosz, amely képzeletemben megjelenik és
pontos fordításra ösztönöz. Nevezzük fantazmagóriának, a
fantázia szüleményének. Egy fantáziakép nem szubjektív, mi­
vel nem késztethetne arra, hogy költészetté alakítsam át, ha
nem olvastam előzetesen költeményeket. A tudatomban jelen­

425
lévő sürgetés azt jelzi, hogy tudatában vagyok az általános
útmutató és az általános határ hatalmának. Különben a Mi csak
átömlene képzeletemből az írásomba anélkül, hogy a fordítás
kényszerét kifejtené. A versek előre megformált foszlányai
csak azok számára szépek, akik elképzelik őket. Sok ember
hordoz elméjében ilyen előre megformált verseket, de csak
kevesen válnak költőkké. Sokaknak vannak csodálatosan szép
álmai, ám semmi sem parancsolja nekik, hogy ezeket az álmo­
kat másokkal közöljék; nem írnak verseket. Másoknak érdek­
telen, unalmas álmaik vannak, ráadásul megvan a képességük
rá, hogy ezeket másokkal megosszák: verseket írnak, de nem
költők. Azok viszont, akiknek szép álmai vannak és megvan a
képesség is bennünk, hogy ezeket másokkal megosszák, nos
ezek költők; néhányan nagy költők.
Néha szépet álmodunk, de ébredés után, amikor megpróbá­
lunk rá emlékezni, az álom elveszti varázsát, színét és szépségét.
Ez történik gyakran velem is, amikor a fantázia átalakításra,
átfordításra késztet. Egy versszak vagy egy sor, amely szépnek
hangzik (látszik) előre megformált állapotában, úgy, ahogyan
benső hallásomban felhangzik és benső szemeim előtt megje­
lenik, papírra vetve reménytelenül banálisnak és rossznak tű­
nik. Ilyenkor a fantáziakép okolható (például hogy túlságosan
egyéni s az átalakítás után mások számára esetleg nem tűnik
szépnek), vagy az átfordítás a bűnös. A második esetben talán a
külső útmutatót figyelmen kívül hagytuk, vagy átléptük a határt.
A külső és a belső útmutatóknak a költészetben éppolyan jól kell
illeszkedni, mint amikor bekapcsolom a biztonsági övét. Ha
hallom a kattanást, az a vers. Ámbár nem szükségképpen elégít ki.
A versírás kielégít és nagy gyönyörűséget okoz. De ponto­
san azért vagyok költő, mert nem minden „kattanó” vers tölti

426
el telkemet gyönyörűséggel. Akkor vagyok költő, ha csakis a
szép, jó l formált vers okoz boldogságot, ha teremtményemet
szemlélve azt mondhatom, amit Isten a Teremtés minden napja
után : „ez jó ”. Ha Isten azt mondja: „ez jó ”, akkor az abszolút
jó. Ha egy költő mondja: „ez jó”, akkor úgy érti: „olyan jó,
amilyenre meg tudtam alkotni”. Ha Isten mondja: „ez jó”,
akkor azt is mondja, hogy az erkölcsileg jó. A költő számára
azonban a győzedelmes mondat, „ez jó ”, azt jelenti: „szép”. A
költészetben a „jó” azonos a „széppel”. A költő öröme mások
örömévé válik, mivel a költő sikerrel járt „fantáziaképe” lefor­
dításában és mások is élvezhetik. „Ez jó ” azt jelenti: „Olyan
jól alkottam meg, ahogyan csak tudtam, hogy mások szeres­
sék”. És igaz, hogy az szép, amit az ember szeret.
Minden költő késztetést érez a szintézisre, hogy fantáziaké­
pe és a külső útmutató „összekattanjon”, hogy megelégedéssel
töltse el, ha átfordítása ,jó”, vagyis szép. Azt mondják, a
szépség a boldogság ígérete. Ha azonban a költő nézőpontjából
beszélünk, akkor az ellenkezője történik: a boldogság a szép­
ség ígérete. Az ígéret még nem bizonyosság. Nincs rá garancia,
hogy az emberek beleszeretnek a költő teremtményébe, hogy
szép lesz számukra. A boldogság egyféle „kibékülés”, a leg­
erőteljesebb kibékülés a világgal és önmagunkkal. A versét
,jónak” érzőköltő megbékél; a vers „kattanása” ugyanis olyan,
mint a „visszatérés”, a „hazatérés”; ez a megbékélés. A külső
és a belső útmutató, a határ és az útmutató, a fantáziakép és az
átfordítás kibékülése a boldogság. A boldogság megjelenik,
valóságos, nem csupán a boldogság ígérete. Mégis, a szépség
ígérete. Általában véve, egyéni boldogságom nem a boldogság
ígérete mások számára. Pontosabban, hogy az-e vagy sem, az
boldogságom okaitól, tudatos vagy tudattalan motivációitól

427
függ. Boldogságom másokat is boldoggá tehet, olykor jó ok­
kal. Áldott kivétel az a boldogság, melyet a költő a poieszisz
gyakorlása során érez. A költő boldogsága és mások boldog­
sága között a vers, a szépség közvetít. A költő boldogsága, az
a megelégedettség, hogy ez az erkölcsi értelmen túl „jó”,
mások boldogságának ígérete. Ismétlem: az ígéretet nem min­
dig tartják meg - de meg lehet tartani. A költészet a legnagyobb
boldogságot nyújthatja a legtöbb ember számára, és ezt számí­
tás nélkül, a számítások ellenére, hasznosság nélkül, kimondott
haszontalanságában teszi.
Mint mondtam, a költő boldogsága a szépség ígérete és, a
szépség közvetítésén át, mások boldogságának ígérete. Ám a
költőkről azt mondják, többet szenvednek, mint mások. Nem
tudom megítélni, hogy a költő mint ember többet szenved-e.
Én ezt kétlem. Igaz, a költő érzékenységét növelni és finomí­
tani kell - de egy túlérzékeny ember a hétköznapokban nem
feltétlenül szenvedélyesebb, sérülékenyebb, szorongásra és
fájdalomra hajlamosabb másoknál. A szenvedő költő mítosz —
Nietzsche hozzátenné, dekadens mítosz. Ám ha egyedül a
modern költő (vagy zeneszerző) teremtő munkáját vennénk
szemügyre, azt látnánk, hogy van ebben a mítoszban némi
igazság. Minél szigorúbb a külső útmutató, mondjuk egy he­
xameter vagy egy szonett esetében, annál kevesebb szenvedést
jelent a költő számára fantáziaképének és az útmutatónak
„összekattintása”. Az ember szinte spontán módon illeszti
össze a külső és a belső,formákat”. A nagyobb külső kötöttség
lehetővé teszi a benső spontaneitást. A költő, verse megírása­
kor, könnyűléptű lehet, „táncolhat”, ahogyan Nietzsche mond­
ta. Minél kevésbé szigorú az útmutató, amint az a modem
korban tapasztalható, annál nagyobb erőfeszítésre van szükség

428
a fantáziakép és az útmutató „összekattintásához”, s annál
nagyobb a kudarc veszélye. A szorongás és a küzdelem, a
bizonytalan megvalósítás fájdalma okozza a szenvedést. Ám
ha és amikor „összekattan”, csak a győzelmes öröm marad. A
gyermek megszületik és feledésbe merül a fájdalom.
Manapság - magam és költőtársaim nevében beszélek —
ismét kiment a divatból a fájdalom. Ennek ellenére szenve­
dünk. De nem elsősorban a versírás miatt, hanem főleg azért,
mert a költői formák kevés útmutatóval szolgálnak. Mindenek
előtt az életformák hiánya miatt szenvedünk.
A forma határ és útmutató. Nem csupán a zeneművek vagy
költemények írásában igaz ez, hanem mindenben. A versírás­
hoz nagyon hasonló módon a szépség ott lakozik mindenütt,
ahol „összekattan” a külső határ és az útmutatás és ahol az
egyes ember otthonra lelhet. Az útmutató és a határ „összekat-
tanását” a filozófusok „helyes mértéknek” nevezik. A mérték
kétértelmű kifejezés, mert azt sugallja, hogy valami megmér­
hető. Talán van, ami megmérhető, de nem minden.
Az ókori görögök intése szerint nem jó sem a túl sok, sem a
túl kevés. De mi a túl sok és mi a túl kevés? A határ/útmutató,
melyet „formának” neveztem - leírásom ugyanis a „forma”
sok hagyományos meghatározásával „kattan össze” - , tehát a
határ/útmutató irányít bennünket abban, mi a túl sok és mi a
túl kevés. Egy három versszakban megírható költemény
monstrummá válik, ha tíz versszakban írjuk meg - ez túl sok.
Nem azért, mert tíz versszak túl sok egy költeményhez, hanem
mert ehhez a vershez túl sok. Most például esszét írok a forma
fogalmáról; írhattam volna ezer oldalas könyvet eme esszé
„alapgondolatáról”. Inkább esszét írok. Egy ezer oldalas esszé
monstrum volna. Ám aligha írhatnám meg két oldalon - akkor

429
ugyanis nem esszé volna, hanem csupán megjegyzés vagy
glossza. Esszéíráskor meg kell találnunk a helyes méretet, a
helyes mértéket. Nem az én dolgom eldönteni, hogy ez sike-
rült-e. Ha azonban sikerül szintézist teremtenem (előre már
megformált) gondolataim számára úgy, hogy legjobb tudásom
szerint „összekattintsam” őket, akkor gyönyörűséget érzek.
Már érzem is a gyönyörűséget.
Azt mondtam, hogy a formák vezetnek és határolnak be
bennünket mindenben. Ez a használati tárgyak formájára is
igaz. Minden tárgy behatárolt. A természet dolgainak határa
ugyanakkor nem a helyes formák határa, hiányzik az útmutatás
eleme. Tudom, ez leegyszerűsítés, de túllépnék az „esszé”
műfaj határain, ha technikai dolgokat tárgyalnék. Az ember
alkotta dolgokra szorítkozom. A formatervező sok kísérletet
végez, mielőtt elkészítené egy televíziókészülék vagy egy fotel
modelljét. A végső formát mint modellt pedig el kell készíteni,
mielőtt megkezdődne tömeges gyártása.
Elveszítettem szem elől a filozófus igazságát, amikor a
költőről (nem a költészetről) beszéltem. Nem találom meg újra
a tervező munkájában sem, de valami hasonlóra bukkanok. A
költőt nem érdekli verse igazsága, a formatervezőt azonban kell
hogy érdekelje terméke hasznossága. Azt mondják, igazság van
a költészetben. Azt nem mondja senki, hogy igazság volna a
formatervező modelljében. Talán végső soron ez az igazság lé­
nyege - nem szándékolt, nem akart - csak megjelenik. Kant azt
mondja, a szép érdek nélkül tetszik, de azt nem halljuk, hogy az
igazságot érdek nélkül hívjuk napvilágra. Legalábbis nem azt az
igazságot, melyet az emberek a műalkotásokban szeretnek. Az
igazság mint szépség csupán előtűnik, bárki akarata nélkül jön
napvilágra. A formatervező művében, ahol a forma (a határ és

430
az útmutató) szintézisének a hasznosság normáját is ki kell
elégítenie, szépséget látunk, de igazságot nem. A hasznosság
nem történhet meg, jelenhet meg vagy kelhet életre vaktában.
Nemcsak az ember alkotta dolgok, hanem a tettek is meg­
formáltak, mégpedig akkor, h a - miként a versek írásában vagy
tárgyak előállításában - útmutatójuk és határuk van. Nehéz
tettekről beszélni ott, ahol nincs útmutató vagy határ. Nézzük
például a dühkitörést: a dühöngő embert nem vezeti semmi és
nem ismer határokat. A dühkitörés formátlan, azt is mondhat­
juk, hogy hiányzik belőle a mérték. Amikor egy égő épületben
tömeghisztéria uralkodik el az embereken, a felbolydulásban
meg is ölhetik egymást. Amikor fékevesztett pánikban mene­
külnek, az formátlan, és nem cselekvés. Ám ha ugyanebben a
helyzetben fegyelmezetten a KIJÁRAT fényét követik, akkor
az cselekvés, mert a határ tiszteletben tartása vezérli őket;
menekülésüknek ebben az esetben „formája” van. Ha tetszik,
„szépnek” nevezhetjük a jól megformált menekülést.
Hasonlókat mondhatunk az emberi kapcsolatokról, összjá-
tékokról és viszonyokról. A viszony „formája” az útmutató és a
határ együttese. Útmutatóul szabályokat kapunk, melyek leírják,
hogyan szólítsunk meg másokat és ezt mikor kell tennünk - ezek
szokások és konvenciók. A szokások és a konvenciók külső
útmutatók. Követésükkel „megtöltünk” egy formát. Másik for­
mával töltünk meg egy formát (mint útmutatót) - személyiségünk
vagy karakterünk formájával (vagy útmutatójával). A két for­
mának össze kell „kattannia”, legalább bizonyos mértékig. A
forma ismétlést jelent és ismételhetőséget kínál. A szokások
azért szokások, mert sokszor ismétlődtek. Ismételhetőséget
biztosítanak s ekképp megkönnyítik a cselekvést. Könnyebb a
kitaposott ösvényen járni, mint új utat vágni az erdőben.

431
 Szépnek nevezhetjük-e a szokásokat, a szertartásokat és a
konvenciókat? Szerintem igen, hiszen voltaképpen mindegyik
forma. Ha megkérdeznénk erről az embereket, jóformán min­
den józan ítéletű ember, a gyermekek és az öregek is, egyetér-
tenének ebben. A szertartások sajátos szokások - az ünneplés,
a gyász, a vallási eseményekés az ünnepségek formái. Annyi­
ban különböznek a többi szokástól és konvenciótól, hogy az
élet fordulópontjain vezérlik az események menetét. Útmuta­
tóul szolgálnak az érzelmek, az ösztönök és az affektusok, mint
például a bánat, az öröm, az erotikus izgalom, a düh stb.
esetében is, mégpedig úgy, hogy elősegítik ezeket és helyes
határok között tartják. A mindennapi életbeli tetteket és maga­
tartást más szokások és konvenciók irányítják és határolják be.
Az emberek rendszerint egyetértenek abban, hogy a szoká­
sok és szertartások szépek, ám ha egy bizonyos szokásról vagy
hagyományról kérdezzük őket, akkor válaszaik eltérőek lehet­
nek. Kiderülne, hogy egy szokás vagy szertartás akkor és csak
akkor szép, ha az ezeket követő emberek jól érzik magukat az
esemény lezajlásakor. A szokások azok számára a legszebbek,
akik szeretik követni ezeket, de egyáltalán nem szépek, ha az
emberek kötelességből hajtják végre az aktusokat vagy ha
unalmasnak és üresnek találják azokat. Hogyan lehet „üres”
egy szertartás vagy szokás? Mi tölti meg „tartalommal”? Itt is
ugyanaz történik, mint a költészetben. Ha egy személyiség
„belső formája” könnyedén illeszkedik a külső formához, ha
maguk a külső formák belső formák gyakorlatává „alakulnak
át”, röviden, ha jól „összekattannak”, akkor a szokások és
szertartások mindig szépek. Ám ha az átalakítás nem sikeres,
ha a szertartás formái olyan szűkek, mint a kényszerzubbony,
vagy olyan lazák, hogy nem kínálnak útmutatót, akkor a szo-

432
kasok, a hagyományok és a szertartások már vagy még nem
szépek; legalábbis azok számára, akik nem képesek az útmu­
tatók alapján és a határokon belül kialakítani vagy megőrizni
személyiségüket.
Most a szokások és a költészet összehasonlítását kel 1határok
között tartanom. Mert ez csak arra a kérdésre adja meg a
választ, hogy „mi tölti meg az üres formát?” Egyébként a szép
szokások és a költészet nem hasonlítanak egymásra; a szoká­
sok rendszerint funkcionálisak is, és inkább a formatervező
munkájára és nem a költő művére hasonlítanak.
Minél kevésbé természetesek a szokások, annál kevésbé
kötelező erejűek a szertartások, annál szegényebb a hagyo­
mány, annál formátlanabbá válhat az élet. A formátlan életből
hiányzik a szépség. Nyers és kidolgozatlan, nem válik, etikai
értelemben, kevésbé „jóvá”. Ha valaki nem szegi meg a tör­
vényt és távol marad embertársaitól, akkor nem vét ellenük,
még ha élete nélkülözi is a formát és a szépséget. A hagyomá­
nyos formák és a szépségek hiánya azonban enyhíthető. Kis
csoportok kialakíthatják saját szokásaikat és szertartásaikat
úgy, hogy rendet és szépséget hoznak létre közvetlen környe­
zetükben. Az útmutatás főként belülről jön. A határokat pedig
a phronészisz szabja azáltal, hogy a jó személyes ítélet találja
meg a helyes középutat a túl sok és a túl kevés között. Nem
mindig racionálisan, néha intuitív módon. A szép életvitel
etikus is egyben, bár nem szükségképpen morális. A jól meg­
formált, szép gesztus méltósággal és bájjal ruházza fel a tisz­
tességes gesztust. Növelheti is tisztességét, mint a tapintat
esetében. A tapintatos cselekedet jó cselekedet, mely egyben
a jellemre és a másik ember elvárásaira hangolódik. Olyan,
mint a közönséget boldoggá tevő költemény. Nem forma az a

433
gesztus, amely jelentéssel csak a gesztusadó számára bír, ám
nem jelent semmit annak, aki felé irányul. Ugyanígy áll a
helyzet azzal a verssel, melynek nyelvét csak költője beszéli
és érti.
Ismétlem azonban: a forma magában, mint olyan, nem mo­
rális, még csak nem is etikai probléma. Mivel tett és dolog
megformált, noha nem szükségképpen jól formált, mindig van
egyfajta útmutató és mindig vannak bizonyos határai a jó, rossz
s a közömbös ügyeknek. Az életformák nem csupán fonnák,
mivel számos tettet és dolgot vezérelnek és határolnak be
egymáshoz való kapcsolatukban, miközben emberek egy cso­
portja ismétli azokat és teszi ismételhetővé. A mindenre vagy
szinte mindenre kiterjedők, amelyek az élet nagyobbik felét
ölelik fel, mindig rendelkeznek némi etikai jelleggel, mivel be
kell őket tartani, engedelmeskedni kell nekik, ugyanakkor a
kisebb kiteijedésűek (például a tavaszi fesztivál szertartásai)
etikailag közömbösek. Egy életforma morális tartalmát el lehet
utasítani (a maffia szigorú életformái például aligha váltanak
ki erkölcsi helyeslést), ugyanakkor a szertartásokat (hacsak
nem sértik az erkölcsi törvényt) „szépnek” láthatjuk - például
A keresztapa című filmben az esküvői szertartást. A szertartás
szépségét gonosz hatalmak is felhasználhatják a csábítás esz­
közéül, ilyenek például a totalitárius diktatúrákban a pártren­
dezvények vagy a májusi fesztiválok és felvonulások. Ha
elvonatkoztatunk politikai és morális üzenetétől, akkor el kell
ismernünk, hogy a Reni Riefenstahl filmjében látható nürnber­
gi felvonulás szép. Két eltérő esetet említettem a belső és a
külső formák összeillesztésére: a költészetét és a formaterve­
zését. Szintézist teremtenek egyrészt az igazság és a szépség,
másrészt a hasznosság és a szépség között. A szertartások

4 34
politikai/ideológiai felhasználása esetében a hasznosság és a
szépség jut szintézisre, azt színlelve, mintha voltaképpen az
igazság és a szépség szintézise teremtődne meg. Jogosan be­
szélek „színlelésről”, hiszen azt mondtam, hogy a szép dolgok­
ban és tettekben megjelenő igazságot éppúgy érdek nélkül
keressük, mint a szépséget. A totalitarizmus szertartásos ün­
nepségei szélsőséges példái az igazság nélkül megjelenő szép­
ségnek. Vannak a szépség általi csábításnak kevésbé látványos
esetei is; mindegyikük az erkölcsi és az esztétikai ítélet disz­
krepanciáját eredményezi.
A forma szép, a szabadság nélküli forma azonban üres. Az
igazságot nélkülöző szertartásokból hiányzik a szabadság is.
Azokból a szokásokból is hiányzik a szabadság, amelyek meg­
tiltják az „átalakítás” játékát, amelyek csakis a puszta alkal­
mazkodást tűrik meg, ahol az útmutatás pusztán külsőleges. A
modern világban ezek egyben nem-igazak. Az életformáknak
meg kell nyílniuk a valódi életvitel előtt, de meg kell marad­
niuk. Ezen a ponton közel kerültünk a liberalizmus hagyomá­
nyos politikai hitvallásához. A szabadság addig szavatolt,
amíg mások szabadságát nem korlátozza. Csakhogy mindenki
szabadsága mindig korlátozza valaki más szabadságát. A for­
ma határ; a formátlanságnak nincs határa. A határtalan életvitel
nem életvitel. Egy életvitel közösen elfogadott aspektusa a
nem elfogadott aspektusának szab határt. A nem manipulativ
életvitel szavatolja annak lehetőségét, hogy belső útmutatóin­
kat és határainkat szabadon fordítjuk át a gesztusok olyan
nyelvére, amelyet embertársaink szerethetnek és élvezhetnek.
A forma minden dolgot és tettet széppé tesz; csak formákat
láthatnak mások szépnek. A formáknak, azaz a szépségnek
három fajtája van - a költészet szépsége, ahol az igazság jelenik

435
meg; az életformák szépsége, ahol helyes egyensúlyban tartjuk
a szabadságot és a korlátozást; s végül a hasznos dolgok és tettek
formáinak szépsége. E harmadik szépség az utóbbi időben kezd
fontossá válni, sőt gyarmatosítani kezdi a mási kettőt is.
Mi történik, ha a szokások, a szertartások, a költészet, a
festészet és az életvitel alkalmazkodik ehhez a „tisztátalan”
szépséghez? El tudunk-e vajon képzelni olyan világot, ahol a
szépség szabadsághoz és igazsághoz fűződő szoros kapcsolata
megsemmisült?
Ezek a költő számára kérdések. Ámbár nem csak az ő
számára. H. Á. könyve a szép fogalmának tárgyalására korlá­
tozódik. De nem a szép fogalma töredezett szét és került
veszélybe. Nem is a szépséget fenyegeti veszély. Beszélünk
szépségekről és felismerjük a szép dolgokat. Kimondunk olyan
mindennapi mondatokat is, mint „nem ez a tévékészülék szép,
a legutóbbi modell szebb”. Mi, költők, visszavonulót fújunk.
Nem menekülünk az égő épületből, nem esünk pánikba, írjuk
verseinket. Holnap azonban már senkinek sem lesz ránk szük­
sége, és nem azért, mert nem marad szépség, hanem mert a
szépség mércéje egyedül a használat és a funkció lesz. Egy
költő nem hasznos, nincs semmilyen funkciója. És ez a filozó­
fusokra is igaz.
Csontos Árpád
Budapest, Tátra u. 6.
6.

Az érzelmek szépségéről

A szép fogalma szép könyv. Nem azért, mert témája, tárgya és

tartalma „a szép”. Nem azért, mintha szépen lenne megírva; az

436
igazat megvallva ez nincs így. A mondatok nehézkesek, néha
túlságosan tudományosak, néha túlságosan köznapiak és ma­
gyarságuk sem túl jó. Azért szép a könyv, mert szeretettel
íródott. A szerző szereti a szépet, szenvedélyesen szereti. Meg
akarja érteni, mi a szépség, ahogyan a szerető vágyik szerelme
megismerésére. Tudja, hogy mindannyian tudjuk, hogy minél
inkább szeretünk valakit és minél inkább vágyunk arra, hogy
megértsük, annál inkább szfinxszé, rejtvénnyé válik. Miköz­
ben a szerző azon fáradozik, hogy a mélyből napvilágra hozza
a szép fogalmait, egyiket a másik után, azonközben nem nyer,
hanem veszít bizonyosságaiból. A szépség elillan fogalmaiból,
de dacol az idővel. A szerető látása elhalványul, mert a szépség
elhagyja saját fogalmát; az, amire a szeretet irányul, ott marad,
mert a szépség dacol az idővel. Reménytelen vállalkozás azt
magyarázni, hogy miért szép a szép vagy miért szebb ez, mint
az. Illetve, bár ez ugyanazt jelenti, ezer különböző módon
magyarázhatjuk, miként a szeretett lény lépéseit, személyisé­
gét és lényegét is ezer különféle módon értelmezhetjük anél­
kül, hogy közelebb kerülnénk a megértéshez vagy eltávolod­
nánk attól.
De nem a megértés a fontos, hanem valami más. Beszéltünk
arról, akit/amit szeretünk és szeretettel beszéltünk róla. Ha
folyton arra gondolunk, akit szeretünk és aki viszonozza sze­
relmünket — ez a boldogság. Amikor a szépség szerelmese
gondolkodik a szépségről, arról a szeretett lényről, aki mindig
viszonozza szerelmünket - ez a boldogság. A szép fogalmáról
szóló könyv szerzője folyton arról beszél, amit szeret és sze­
relmét a nyilvánosság elé tálja. Mindenki hallja! Figyeljetek
rám, szeretem a szépséget, és a szépség minden más szerelmese
érti, amit mondok, nem azért, mert a szépség érthető, hanem

437
mert nincs élvezetesebb dolog olyan közös szeretett lényről
beszélni, aki viszonozza szerelmünket, mégpedig abszolút mó­
don. Ezt a szerelmet sem féltékenység, sem irigység nem
zavarhatja meg. Egyetlen szerető sem reked e körön kívül.
Mindenkit szeretettel várunk. Akiket pedig nem ragad magával
ez a szerelem, nem éreznek majd csalódást csak mert lemarad­
nak a szeretők körhintájáról. Szabadon csatlakozhat bárki.
A szépség szeretete szép érzelem. Ámbár engem nem győz
meg az a görög elgondolás, hogy a szépet szeretjük és mindig
szép az, amit (akit) szeretünk. Szenvedélyesen szerethetjük az
egyszerűt és a rútat is - és nemcsak azokat, akiknek külseje rút,
hanem azokat is, akik belül rútak. Szenvedélyesen szerethetjük
a rosszat, a bűnöst, a gonoszt; van a gonosznak olyan fajtája (a
démoni), mely erőteljes erotikus vonzalmat ébreszt. Nem az a
kérdés, hogy szerethetjük-e a bűnös vagy a rút lelket, hanem
hogy a bűnös iránti szeretetünk vajon szép emóció-e. Én ezt
kétlem. Szerintem egy emóció szépsége nem választható el
teljesen tárgyától. Ezt több okból gondolom így. Az a benyo­
másom, hogy egy kutya vagy egy ló iránti szeretet szép érzés
lehet, azt azonban kétlem, hogy egy rovar szeretete is az. Nem
tudom, miért. Talán arról van szó, hogy állatok esetében a
szeretet akkor szép, ha a szeretett állat viszonozza, jóllehet ez
nem szimmetrikus. Ez a magyarázat persze gyenge lábakon áll,
mert nincs természetesebb egy virág vagy egy növény iránti
szeretetnél, noha egyik sem képes szeretetünket viszonozni. A
virágokat mégis az emberi szeretet tárgyának tekintjük, a ro­
varokat viszont nem, és nem értem, miért.
Hadd téljek vissza iménti kérdésemhez: szép érzés lehet-e
egy bűnös ember iránti szeretetünk? Szeretném hinni, hogy
egy szép lélek sohasem szeretne bűnös lényt, megérzésem

438
azonban azt súgja, hogy az érzelmek nem ilyen racionálisak. Ám
még ha bűnös lelket szeretne is egy szép lélek, maga az érzés nem
szép, ha szeretete tárgyának bűnössége belejátszik a kapcsolatba.
Én abban is kételkedem, hogy szép lehet egy „közönséges”
(ámbár nem bűnös) vagy egy jelentéktelen és nevetséges sze­
mély iránti szerelmünk. Lady Macbeth szereti Macbethet és
fordítva - de szerelmük aligha nevezhető szépnek; inkább rette­
netes. Titania szerelmes Zubolyba, a szamárba - szerelmük nem
szép, inkább rettenetes és nevetséges. Vajon Elvira Don Giovanni
iránt érzett szerelme szép? Aligha. Az emóció akkor (lehet) szép,
ha egy másik szép emóciót kapunk viszonzásul.
Talán ez magyarázza, hogy a viszonzás érzelme, nevezete­
sen a hála, miért p a r excellence szép emóció. A hála soha nem
kötelező, nem is kötelesség; szabadon jelenik meg - mint a
szépség. A hála esetében mindig a másikhoz fordulunk, „vála­
szolunk” a másik gesztusára, mint ahogyan a szép virág felhí­
vására válaszolunk. Amikor azt mondom, „ez a rózsa szép”,
akkor talán csak hálámat fejezem ki a rózsának, amiért kegye­
iben részesített.
Kevés par excellence szép érzelem létezik, de közöttük a
legkiválóbb a hála érzése és a szépérzék (a szép szeretete). Sok
emóció lehet szép is és kevésbé szép is kontextusától, tárgyától
függően és mindenekelőtt (s ez a legfontosabb feltétel) attól
függően, hogy szabadon adjuk-e. Az emóciók, a vallásos oda­
adáshoz, az empátiához sőt a szimpátiához hasonlóan, mennyi­
ségüket, kontextusukat és észlelésüket illetően tárgyuktól
függnek. Ez különösen igaz a szeretetre.
Úgy gondolom, Platón előszeretete a vegyületlen érzelmek
iránt jobban érthető a szépség iránti szeretete mint szigorúan
szókratikus moralizmusa felől. A hála nem vegyes emóció. A

439
szépség szeretető minden valószínűség szerint nem az általá­
ban vett szeretet esete (vagy alesete), hanem a háláé. A szeretet
mint érzelem mindig vegyes. A szeretet minden más esete (a
szépség szeretetét kivéve) vegyes. Vagy erkölcsi érzésekkel
vagy a szükség és a vágy érzelmeivel, a birtoklás emócióival
és sokszor olyan közönséges és rút érzelmekkel vegyül, mint
a féltékenység, neheztelés, gyűlölet és így tovább. Az igaz
szeretet vegyítetlen érzés, semmi más, mint szeretet. Az igaz
dolgokból igaz tettek következnek, a szép dolgokból szép
tettek, a jó dolgokból jó tettek. A szeretetből - akár igaz, akár
nem-igaz, szép vagy rút - jó és rossz gesztusok egyaránt
következhetnek a szeretettől függően. A szabadon nyújtott
valódi hálából csak szép gesztusok erednek. Ezért gondolom,
hogy a szépség szeretete szeretet mint hála. Hálásak vagyunk
a napnak, a kék égnek, a virágnak, egy gyönyörködtető fest­
ménynek, mindennek, ami szép. Az „ez szép” érzésünk maga
a hála gesztusa. Egybeesik a hála érzése és a hála gesztusa. A
hála újabb gesztusa az az ösztön, hogy meg akaijuk őrizni
minden szép dolog szépségét, hogy ne halványuljon el. A hála
gesztusa az élet megerősítése. Nietzsche írta, hogy a szépség
az élet igenlése, a szépség felemeli az életet. Én is ezt tapasz­
talom. Ámbár nem húznék szigorú választóvonalat a cselekvés
és a reagálás közé. A szép szeretete hála. Mint szeretet aktív,
hálaként azonban reaktív is. Az élet emfatikus igenlésében a
szépség szeretete imához hasonlít; hálaadás azért, mert a leg­
nagyobb ajándékot kaptuk: azt a lehetőséget, hogy még egy
ideig ezen a világon maradjunk, ahol a nap süt, ahol virágokat
és festményeket láthatunk, zenét hallgatunk, ahol a szépség
csodája minden nap megjelenik. A szépség szeretetében jut
kifejezésre hálánk, amiért megszülethettünk.

440
 A filozófia szeretete és a szépség szeretete különbözőek. A
filozófia szeretete nem mindig lel viszonzásra szemben a szép­
ség szeretetével. Arisztotelész arról beszélt, hogy a tragikus
költészet célja megtisztítani a közönség lelkét a félelem és a
szánalom affektusaitól. Ezt a következőképpen értelmezem. A
közönség oly módon élvezi a tragédiát (a legmagasabb rendű
szépséget, miként Hegel mondta —jóval később - hallgatóinak
az esztétikai előadásokban), hogy megszabadul azoktól az
önző affektusoktól (a félelemtől és a szánalomtól), amelyek
folytonosan megakadályozzák abban, hogy örömét lelje az
életben. A katarzis hatására a színjáték nézőit magával ragadja
a hála érzése, amiért megszülettek, elragadja őket a szépség
szeretete. Mivel a tragédia telosza a közönség hálája, ezért
másodlagos fontosságú a költő vagy az ő érzései. A költő
dolga, hogy ügyesen és ésszerűen kezelje az anyagot, jó és
könnyen felismerhető jeleneteket kell elhelyeznie a megfelelő
helyen, helyes ízléssel be kell iktatnia a szenvedés jelenetét
(mely ne legyen sem túl kevés, sem túl sok); de nem kell
örömöt éreznie. A filozófus és a filozófia ugyanakkor egyazon
érem két oldala. Tehetség kell a filozófia szép műveléséhez
vagy ahhoz, hogy egyáltalán művelje az ember. A filozófia
nem feltétlenül viszonozza szeretetünket. Ám ha ez történik, a
filozófia művelése a filozófus gyönyörűségének forrása. Kissé
ügyetlen megfogalmazásban, ez egyfajta önző szeretet. A filo­
zófus gyönyörködik, olvasója (hallgatója) elé azonban fárad­
ságos munkát igénylő feladatokat és kötelességeket állít; a
filozófia erőfeszítést igényel. Meg akarja rázni, meg akarja
döbbenteni az olvasókat, hogy életükkel inkább elégedetlenek
legyenek, mintsem hálát érezzenek iránta. A filozófia - szem­
ben Platón meggyőződésével - nem vegyítetlen, tiszta érzése­

441
két vált ki. Szépséget ígér, ígéri a szépség elérését, de nem
közvetlen hatásán át. Hegelnek igaza van abban, hogy a filo­
zófia gyakorlatát közvetítés és nem viszonylagos közvetlenség
jellemzi. A szépség szeretete hála. A hála felismerést von maga
után. Hálásak lehetünk az ismeretlennek is, de csak akkor, ha
érezzük, hogy ez az „ismeretlen” élettel áldott meg bennünket.
Azt mondanám, hogy szépség iránti szeretetünk az ismeretlen
iránti hála, nem tudjuk ugyanis, hogy mi a szépség, miként azt
sem tudjuk, hogy biológián túli értelemben mi az élet.
A bölcsesség szeretete nem olyan, mint az amiatt érzett hála,
hogy a világon vagyunk. A „világban való létet” kutatja, mert
nem tűri az ismeretlent. Mindent tudnunk kell. A tudás persze
poliszémikus szó; a tudás vágya két különböző irányban ve­
zethet bennünket. Az egyik körkörös, a másik egyenes vonalú.
Az első egyfajta felismerés, a másodikat legjobban oly módon
jellemezhetnénk, hogy az elme folyamatos erőfeszítése annak
érdekében, hogy a még ismeretlent jól ismertté fordítsuk át.
Újra hangsúlyozom, hogy a szépség szeretete a legtökélete­
sebb szeretet. A szeretet minden egyéb fajtájában lehetséges,
hogy valamiből „túl sok” van, nem így a szépség szeretetében.
Itt nincs sem „túl kevés”, sem „túl sok” - ugyanis minden az
egész a maga nemében. Felismeijük a szépséget, szeretjük.
Szeretetünket egyidejűleg viszonozza a szép dolog, illetve
egyidejűleg viszonozzuk a szép dolog szeretetét. Hálásak va­
gyunk, amiért megszülettünk, boldogok vagyunk és az élet jó.
De vajon jó-e?

Ui. Találkoztam egy kávézóban régi iskolatársammal, aki ma

már elismert egyetemi professzor, és megkértem, olvassa el
levelemet, mielőtt postára adom. Elolvasta és haragos megrö­

442
könyödéssel nézett rám, mintha egy idegen bolygóról cseppen­
tem volna ide. Ezt mondta:
Könnyű megválaszolni kérdésedet. A szépség minden ha­
zugságok legnagyobbika. A legtisztább szeretet a legcsalóbb.
Az életért érzett hála mint a legtökéletesebb szeretet nem
másikért érzett szeretet, mivel csupán önszeretet. A másik
szeretete sohasem vegyítetlen, sohasem önmagában elégséges,
sohasem tiszta. Fájdalmas és összetett, ismeri a „túl keveset”
és a „túl sokat” is. Megalapozott Nietzsche gyanakvása a
metafizikát illetően. A „valóságos világ” egy nagy hazugság.
De az a látszat, amely abban tetszeleg, hogy csak látszat és nem
„valóság”, vajon miért kevésbé csalóka, mint az a látszat,
amely állítása szerint megtalálta az „igaz világhoz” vezető
utat? A művészi szépség védelmében megfogalmazott nagyon
is túlzó állítások talán tényleg kevésbé csalárdak, mint azok,
amelyek a metafizika világa érdekében fogalmazódtak meg.
De nem ez a legfontosabb. A lényeg az, hogy Apollón álmai
hatására elfogadjuk az elfogadhatatlan világot. A boldogságot
nem kellene ígérni, de nem abból a közönséges okból, hogy ez
az ígéret nem tartatik meg, hanem mert maga az ígéret elho­
mályosítja látásunkat. Nietzsche felmentette a szépséget, én
nem. A szépség ugyanis egyáltalán nem ártatlan; ugyanazt
teszi velünk, mint a metafizika: kibékít a fennállóval. A kü­
lönbség az, hogy a metafizika legalább áldozatokat követel, a
szépség tapasztalata mint tiszta kielégülés azonban ezt nem
teszi. Mindannyian egyedül vagyunk a szép tapasztalataival,
nem adhatjuk át azokat. A szép tapasztalata az emberi/ember
nélküli univerzum határain kívül helyez bennünket. Amikor a
szépség felé fordítjuk arcunkat, elfordulunk a rúttól, a torztól,
a gonosztól, a langyostól, a rosszul építettől, a rosszul megfor-

443
malitól, a kudarctól, de még a komikustól is. A szépség szem­
lélésekor nem nevetünk, nem is kiáltunk vagy sírunk hango­
san. Csak mosolygunk, mint Buddha, esetleg csendben
könnyezünk. A szép tapasztalata nem egyszerűen csalárd, ha­
nem szegényes tapasztalat.
Azt mondod, H. A. könyve szép. Lehet, hogy igazad van.
De nem igaz könyv. A szerzőt egyetlen emóció vezette, a
szépség szeretete, a hála, amiért megszületett. írását teljes
egészében áthatja ez az egyszerű és egyoldalú érzés. Ám
egyszer sem teszi fel a kérdést, hogy a szépség vajon jó
dolog-e. Megérdemli-e mindazt a filozófiai bűvészkedést,
mely kíséri? Jó-e az, hogy ígéretet kapunk a boldogságra?
Nem volna-e üdvösebb, ha nem hangozna el semmiféle ígéret?
A szerző szentimentális, optimista, ,JSchwermerseele” (aho­
gyan Nietzsche, egy másik „Schwermerseele” nevezte Pla­
tóm).
A szép nem minden szerelmese szentimentális. Némelyikük
frivol. Vajon a szélsőséges szentimentalizmus nem áll-e szoros
kapcsolatban a ffivolitással?
Gyanúm nem újkeletű. A századforduló radikális gondolko­
dói ugyanezt a kérdést tették fel. A különbség csak annyi, hogy
ők a boldogság újabb ígéretét - a szépség helyett a politikát -
állították a hagyományos ígéret helyébe, szerintem azonban
nem kell újabb pótlékot keresni.
A félreértések elkerülése végett: nem utasítom el a szépsé­
get, nem becsülöm le a szép tapasztalatát. Nem vagyok funda­
mentalista. Ha az lennék, mit sem érne a szép elutasítása,
hiszen a legtöbb embernek szüksége van vigaszra, márpedig a
szépség élvezete egyfajta vigasz. Én is szeretem a szép dolgo­
kat - a nyári éjszaka csillagos égboltját, a kopár dombon álló

444
magányos fát. Talán Bruckner Kilencedik szimfóniáját is sze­
retem, ámbár nem tudom, szép-e. Nem tiltakozom a szépség
ellen - hogyan is tehetném - , csupán dicsőítése, mint minden
dicsőítés ellen van kifogásom. Nem menekülhetünk el a sze­
retet elől, nem menekülhetünk el a szépség elől.
Sok ember gondolja úgy, hogy az élet rövid. Szerintem
mindig helyes hosszúságú. Nem műalkotás. Nem feltétlenül
boldog vagy szép. (Nem is tudom, mit jelen t az, hogy szép
vagy boldog élet.) Ha tetszik, regényként, sőt érdekes re­
gényként szemlélhetjük az életet. Olyan regényként, amely­
nek csak a vége bizonyos, minden más bizonytalan. Mind­
annyian e regény társszerzői vagyunk. Vajon szép e regény
írásának aktusa? Egyesek számára szép, mások számára
nem. Egyesek vidámnak, mások szomorúnak találják az írás
tevékenységét. Ebből a megfigyelésből azonban nem tudok
filozófiai következtetéseket levonni. H iányzik ugyanis az
„értelme”.
Ha kínai vacsorát fogyasztunk, mindannyiunknak jut sze­
rencsesütemény. A süteményekbe rejtett kis papírszeletek
más és más „jövendőt” jósolnak. Ugyanez történik életünk
regényében is. A süteménybe (életünk szövegébe) rejtett
,jövendő” nem szép vagy rút, nem igaz vagy nem-igaz, jó vagy
rossz; ezek mindegyike benne van, jóllehet más és más össze­
tételben és vegyítésben. Minden szövegbe és minden összeté­
telbe bele van vésve a borzalmas, a mulatságos és az érdekes.
A szép fogalmának szerzője erre nem figyelt. Nagy kár! Ha
figyelt volna, jobb, igazabb - ámbár nem szebb - könyvet írt
volna.
Tisztelettel,
„Szfinx”

445
 Utószó

E könyv szerkesztője, Joachim K. megkért, hogy fűzzek meg­

jegyzéseket a szép fogalmáról szóló könyvem kapcsán írott hat
tanulmányhoz. Sajnálattal közlöm, hogy nem teszek eleget
kérésének. Először is azért, mert szerintem nem fontos állást
foglalni - elfogadni az egyik kritikát és elutasítani a másikat
- , és nem lehet eldönteni az eldönthetetlent: kinek van igaza,
ki téved. A legfontosabb ugyanis az, hogy mindazok, akik
elküldték tanulmányaikat a Gondhoz, gondolkodtak a szépről
és szeretik. Mindegyikük a megválaszolhatatlan kérdést tette
fel: „Mi a szépség?”, és erről elmélkedtek.
Van azonban egy másik ok is, amiért nem teljesítem
Joachim kérését. Minden tiszteletem Joachimé, a Gond szer­
kesztőjéé, és Lawrence-é, a főszerkesztőé, mégsem kívánok
részt venni játékukban. Igaz persze, hogy bizonyos értelemben
már akkor vállalkoztam a részvételre, amikor beleegyeztem,
hogy számomra ismeretlen hat szerző írása jelenjen meg szö­
vegemmel együtt, nevem alatt. A hat résztvevő szövegét, mint
tudjuk, Joachim válogatta a tizennyolc beérkezett írás közül, a
versenyt pedig Lawrence hirdette meg. Ezen a ponton azonban
én megállók; nem működöm együtt velük tovább. Tisztelem
Joachim és Lawrence játékát, de ez az ő játszmájuk, nem az
enyém.
Miután elolvastam Jochim és Lawrence levélváltását, sok­
kal nagyobb érdeklődés ébredt bennem irántuk, mint a szépség
iránt valaha is. Az olvasó sajnos nem pillanthat be a teljes
levelezésbe, Joachim ugyanis jól ismert ollóját használta, hogy
rövidre vágja. A maga írásainak jó részét kihagyta, Lawrence
írásához azonban szinte hozzá sem nyúlt, kivéve a stilisztikai

446
és a szerkesztésből adódó rövidítéseket (néhány levél részletét
például lábjegyzetként használta fel). Ha Joachimról meg akar­
nak tudni bármit, Lawrence lábjegyzeteit olvassák figyelme­
sen, ne az övét.
Joachim és Lawrence lelkűnkért küzdenek. Az enyémért is.
Az egyik konstruál, a másik dekonstruál, az egyik határokat
szab, a másik átlép rajtuk, az egyik a lezárulást sürgeti, a másik
a történetiség kapuit döngeti (mindhiába), az egyik az egészet
akarja, a másik széttöri azt, az egyik lezárulást szeretne, a
másik kinyitja a kapukat, az egyik az abszolút keresésére indul,
a másik csak nevet minden abszolúton, az egyik rendet akar, a
másik rend nélküliséget teremt, az egyik pihenni vágyik, a
másik folyton nyugtalan, az egyik válaszokat, legalább némi
igazságot keres, a másik erre nem kíváncsi.
Komoly provokációnak tartottam azt a kérést, hogy reflek­
táljak a hat tanulmányra. Állást kellett volna foglalnom, vá­
lasztanom kellett volna. Lawrence vagy Joachim. Ezt a játékot
játssza ez a két régi barát. Én azonban nem akarok állást
foglalni. Nem akarok részt venni játékukban.
A számomra kedves modem (posztmodem) filozófusok
egyike sem vett rész ilyen játékban. Sohasem foglaltak állást,
legalábbis nem abszolút módon. Némelyikük Joachimhoz ke­
rült közel, nagyon közel, mások Lawrence-hez. Tettem egy
érdekes megfigyelést is. Minél közelebb kerül egyikükhöz egy
filozófus, annál jobban szereti a másikat, saját alteregóját.
Hegel például, a szinte tökéletes „szerkesztő”, A szellem fe n o ­
menológiájában egyetlen filozófust idéz, Diderot-t, a „Gond
folyóirat [tipikus] főszerkesztőjét” .
Sem Joachim, sem Lawrence nem nyeri meg ezt a modernek
leikéért folytatott harcot, mivel ha egyikük győzne, nem lenne

447
filozófia - akkor pedig sem Joachim, sem Lawrence nem
élhetne tovább. Ezt ők is tudják. Ezért szeretik egymást, ezért
játszanak egymás kezére és - látszólag - soha nem értenek
egyet semmiben. De csak látszólag, egy dologban ugyanis
egyetértenek: a játékos és egyben komoly játszm ának folyta­
tódnia kell; a Szókratész által, Platónja nélkül, folytatott régi
„ágon” ez, ahol a szellemi küzdelemben résztvevő mindkét fél
ismeri határait, ahol mindketten ironikusak és mindketten vál­
lalják a felelősséget. Szókratész/Joachim küzd Szókratész/
Lawrence-szel - az ollóval dolgozó szerkesztő és a lábjegyze­
teket író főszerkesztő. Egyikük sem kerekedik felül - még
nem, nem legbensőbb lelkűnkben.
H.Á.
 Jegyzetek

Bevezetés
Hol siklott ki a szép fogalma?

1 Az értékorientációs kategóriapárokat részletesen tárgyaltam R adical

P h ilosoph y című művemben. Oxford, 1978, Blackwell.
2 A ném et szom orú játék e red ete. In Walter Benjamin: A n g elu s N ovus. Magyar
Helikon, 1980, Rajnai László fordítása. A második részben részletesebben
tárgyalom Benjamin gondolatmenetét.
3 Lásd Paul Veyne: D id the G r e e k s Believe in T h e ir M y th s? University of
Chicago Press, 1983.
4 A posztpozitivista tudományfilozófiában, például Kuhnnál, ez már nem így van.
5 G.W.F. Hegel: A szellem fen o m en o ló g iá ja . Budapest, 1973, Akadémiai
Kiadó, Szemere Samu fordítása. D/VI/3 „Az önmagában bizonyos szellem.
A moralitás”.
6 „Megélt tapasztalaton” nem az E rlebn isph ilosoph ie értelmében vett
Erlebnist értem, hanem a psziché nem kizárólag kognitív aspektusainak vagy
„részeinek” tapasztalatát, többek között a szeretetet.
7 Spinoza ezt íija az Etika ban: „Minden cselekedetre, amelyre oly affektus
determinál bennünket, amely szenvedély, az ész is determinálhat indulat
nélkül.” (IV/59. Tétel. Osiris, 1997. Szemere Samu fordítását átdolgozta
Boros Gábor.)
8 Pascalnál viszont van. Hozzáteszem még, hogy a 18. század szép-fogalmát
(csakúgy mint a fenséges fogalmát) a 17. század készítette elő. A platoniz­
muson belül, legyen az bár ortodox vagy nem-ortodox, a szépség mindig is
megbecsült helyen állt (mint például Leibniz látomásában az univerzumról).
Ez azonban önmagában nem volt radikálisan új. Mivel nem a szép filozófi­
ájának történetét írom, elégségesnek tartom, ha csak vázlatosan kezelem a
17. század gondolkodóit.

449
 9 Cusanus egyik metaforája szerint olyan módon érezzük Isten jelenlétét,
ahogyan a virág illatát (jóllehet nem látjuk magát a virágot, érezzük -
illatából - jelenlétét).
10 Kant effajta antropológiai nagyarázalokról beszél a szép analitikájában.
Ezek a magyarázatok empirikusak, és - miként minden empirikus magya­
rázat - törékenyek, esetlegesek és cáfolhatók.
11 Nietzschéről szóló egyetemi előadásaiban („A hatalom akarása mint művé­
szet”) Heidegger hat stádiumot különböztet meg az esztétika fejlődésében.
Voltaképpen csak az ízlés képessége terén történt „kopernikuszi fordulat”,
vagyis Heidegger történetének harmadik stádiuma után beszélhetünk egy­
általán modem értelemben vett esztétikáról.
12 Az egyedi szubsztancia hülomorfikus (arisztotelészi) fogalmát, amely, a
techné értelmében, egyedül a szobrokat úja le, egészen napjainkig
metaforikusán alkalmazták a művészet minden ágára.
13 Ez magyarázza, hogy a művészet esztétizálódásával egyidejűleg miért
kezdtek a gondolkodók tiltakozni a műalkotások hatása alá került befoga­
dók érzelmi kitörései, lángoló szenvedélye, extázisa ellen. Nietzsche pél­
dául, kinek számára nincs művészet Dionüszosz nélkül, vitriolos kirohaná­
sokat intézett Wagner zenéjének a közönségre (elsősorban a női közönség­
re) gyakorolt emocionális hatásai ellen.
14 Ez volt Lukács szerint Riegl álláspontja is.
15 A Vagy-vagyban is és az É le t stádium aiban is. Lásd még A szo ro n g á s
fo g a lm a .
16 Sörén Kierkegaard és Regine Olsen című tanulmányában Lukács utal a
homogenizált élet mint műalkotás nem etikai jellegére és lehetetlenségére.
(Ifjúkori m űvek. Budapest, 1977, Magvető Kiadó 287-304. o.)
17 A szép fogalma sokszínűbben őrződött meg a költészetben, mint a modem
filozófiában. A szent és a szép nem vált szét a költeményekben. így ír
például Paul Verlaine La m er e s t p lu s b elle című versében: „La mer est plus
belle, - Que les cathedrales; - Nourrice fidele, - Berceuse de rales; - La
mer sur qui prie - La Vierge Marie.”
18 Kierkegaard, Nietzsche vagy Benjamin szépről írt legfontosabb gondolatait
korai műveikben olvashatjuk.
19 Roman Ingarden: O n to lo g y o f the Work o f A rt., Athens, 1989, Ohio
University Press. (Ne felejtsük el, hogy a mű 1928-ban íródott.)
201, m. 234. o. V. ö. Ingarden: A z irodalm i m ű alkotás. Budapest, 1977,
Gondolat. 64. o. Bonyhai Gábor fordítása.
21 Uo.
22 Giovanni Gentile: The P h ilo so p h y o f Art.

450
23 Benedetto Croce: E sztétika. Budapest, Rényi Károly kiadása, Kiss Ernő
fordítása.
241. m. 76-83. o.
25 Heidegger: A m ű a lk o tá s eredete. Budapest, 1988, Európa Könyvkiadó. 89.
o. Bacsó Béla fordítása.
26 Nem nyelvbotlás, hogy itt „stratégiákról” beszélek; ezek valóban stratégiák.
27 Rollo May: M y Q u est f o r Beauty. New York, 1985, Saybrook.
28 L m. 20. o.
29 Ozenfant: F o u n d a tio n s o f M o d e m A rt. New York, 1957, Dover.
301. m. 181-82. o.
31 R. G. Collingwood: The P rin ciples o f A r t c. művéről van szó. Oxford, 1938,
Clarendon.
321. m. 38. o.
33 I. m. 41. o.
34 Lukács György: „A szépségeszme transzcendentális dialektikája”, in Lu­
kács György: A h eid elb erg i m ű vészetfilo zó fia é s esztétik a , A reg én y elm é­
lete. Budapest, 1975, Magvető. 377-467. o. Tandori Dezső fordítása.
35 I. m. 466-67. o. (Kiem. tőlem - H. Á.)
36 I. m. 378. o.
37 P h ilo so p h y o f H isto ry in F ragm ents c. (Blackwell Publishers, Oxford,
Cambridge, 1993.) könyvemben a filozófiai rendszereket olyan szisztema­
tizált és narratív világokként írtam le, melyekben a „kategóriák” drámai
karakterek szerepét játsszák. A szép kétségkívül az egyik ilyen főszereplő.

38 Hans Georg Gadamer: A szép a k tu alitása. Budapest, 1994, T-Twins Kiadó.

Bonyhai Gábor fordítása.
391. m. ll.o .
40 Bach példáját Gadamer említi. I. m. 78. o.
41 I. m. 26. o.
42 1. m. 28. o.
43 A második korszak rövid tárgyalását Gadamer a 17. századdal kezdi (elő­
térbe helyezvén Kantot). Én nem foglalkozom ezzel a századdal, mivel nem
szeretném azt a benyomást keltem, hogy a szép fogalmának történetét
mondom el - még ha dióhéjban is. Csupán ideáltípusokról beszélek, jóllehet
csak vázlatos történeti egymásutániságban.
44 Tökéletesen egyetértek Lukáccsal abban, hogy Schelling szépfogalma ha­
gyományosan platóni, s hogy a valódi törés Hegellel áh be.

451
 Első rész
A szép fogalmának viszontagságai a történelem során

Elsőfejezet
A szép platóni fogalma

1 A lakoma, 215 a,b. In P la tó n ö ssze s m űvei. Budapest, 1984, Európa Könyv­

kiadó. Első kötet, Telegdi Zsigmond fordítása.
2 I. m. 201 a.
3 I. m. 203. Diotima először azt mondja, hogy Aphrodité Porosz és Penia
lánya, majd azt, hogy Erósz a fiuk. Azt is meg kell jegyeznünk, hogy amikor
Arisztotelész a barátságról (p h ilia ) beszél, nem választja szét a birtoklást és
a szükséget. Az igaz barátságban, mondja Arisztotelész, pontosan arra van
szükségünk, amit birtoklunk és fordítva.
4 Ez (az Anya elvesztése) annak visszhangjaként is olvasható, amit Ariszto-
phanész mond.
5 Ez fontos motívum a P h a id ro szb a n is.
6 L m. 202-203.
7 Nietzsche minden Szókratészról rajzolt portréjában azt hangsúlyozza, hogy
Szókratész csábító volt.
8 Az úgynevezett „plátói szerelem”, és maga a kifejezés Ficino találmánya.
Az .jum ourpassion" e világibb modelljét kínálta fel számunkra.
9 Mint ismeretes, Platón a megszállottság három fajtájáról beszél (már az
/ónban is, majd a P ha id ro szb a n ): a költészet, a jóslás és a szerelem meg­
szállottságáról.
101. m. 206.
11 Á llam , kilencedik könyv. Nietzsche megjegyezte, hogy Platánban minden
bizonnyal rettenetes szexuális hajtóerő működött, hogy ennyire félt tőle.
12A lakom a, 216 a.
13 216 c.
14 215 d.
15 Lásd Ión, A lakom a, P ha id ro sz.
16 A L ét és a Sem m iben Sartre a szerelem ehhez igen hasonló fenomenológiai
leírását adja.
17 I. m. 189-190. o.
18 A lakom a sok értelmezője hangsúlyozza, hogy Diotima/Szókratész beszé­
dében bennefoglaltatik, jóllehet igencsak módosított formában, az összes
korábbi beszéd.

452
19 Szókratész utalása a szép pihenőhely erotikus mitológiai jelentésére azt
jelzi, hogy nem játssza a csábító szerepét.
20 P haidrosz , 249 d, e. Kövendi Dénes fordítása.
21 A P hiléboszban , és számos egyéb művében is. Platón a lehelő legszélesebb
körre terjeszti ki ezt a ciklust; a viszketésre/vakarásra emlékezteti.
22 Amennyiben értelmezésem helytálló, a „szép gondolatok”, melyeket gon­
dolhatunk, hasonlóak az arisztotelészi isteni n o u s és a hegeli abszolút
szellem gondolataihoz. Hegel idézi is Arisztotelészt az E n ciklopédia végén,
és kiemeli, hogy a nou s magában a gondolkodásban le li öröm ét.
23 Erről, mondanunk sem kell, az Á llam ban és a T örvényekben olvashatunk.
24 211 c, d.
25 212 b.
261. m. 410. o.
27 Á llam , 571-572. Szabó Miklós fordítása.
28 Kratülosz, 416 c. Szabó Árpád fordítása.
291. m. 416 d. Amikor Platón szépideájának meleg és hideg változatáról
beszélek, akkor nem a dialógusok időbeli sorrendjét tartom szem előtt. A
Phaidón például kétségkívül előbb született, mint a P haidrosz. Azt a két
dialógust - A la k o m á t és a P haidroszt -, ahol a szép „meleg” teóriájának
kidolgozását látjuk, Platón fiatal énjéről tett egyfajta vallomásaként olva­
som.
30 A tökéletesség és a szépség azonossága csak a művészetfilozófiában vált
problematikussá, ahol ezt az elgondolást nem támasztja alá metafizikai
építmény.
31 Platónnál a „techné” nem azonos a művészettel-jóllehet a Platón-recepció
(a platonizmus) ezt így értelmezte. Az előállítás mint az idea tökéletes
megvalósítását eredményező tevékenység modellje azonban már megtalál­
ható Platónnál.
32 Ezekből három van; a legismertebb az, amely a barlang hasonlathoz kap­
csolódik.
33 Á llam , 476 b. Itt most nyilvánvalóan mi térünk vissza az álom problémájá­
hoz. Mivel a zsarnoki lélek „ireudi” elemzése csak a kilencedik könyvben
következik. Most az ötödik könyvet vesszük röviden szemügyre.
34 Uo. 476 c.
35 Mondanunk sem kell, hogy ez a gyógyír éppolyan fontos, mint más orvos­
ságok. Kant megérzései hasonlóak voltak, ő azonban nem kínál megbízható
orvosságot. Lásd a következő fejezetet.
34 Tim aiosz, 33 a-d, 34 a-b. Kövendi Dénes fordítása.
37 Mint annyi minden másban, itt is Hume a nagy kivétel. A szép fogalmáról
alkotott elképzelését a következő fejezetben tárgyalom.

453
38 P h ilé b o sz, 64 e, Péterfy Jenő fordítása.
39 Uo.
40 Plótinosz, E n n ea d ész, 1/6/1. „A szépről” In A s z é p r ő l é s a jó r ó l, Budapest,
1925. Techert Margit fordítása.
41 Az egyszerű hangok például nem lehetnek részarányosak, egy tökéletesen
arányos arc pedig nem szükségképpen szép is (mivel mozdulatlan), nincs
értelme részarányosságról beszélni szép törvények vagy szép szellemi
foglalatosságok és hasonlók esetében.
421. m. m /5/7.
43 I. m . 1.
441. m.
45 Amikor Plótinosz a dionüszoszi „elragadtatásról” beszél (1/6/5) a
P haidroszxa utalva, akkor azt mondja, hogy az elragadtatást annak belátása
okozza, hogy milyen szépek vagyunk belül. Meztelen testekről szó sem
esik.
46 JóUehet néhány filozófus szerint Platón filozófiájának titokzatos szereplője,
a ch o ra az „elsődleges anyag” fogalmának első megjelenése.
47 Erre még visszatérünk az 1/6/2 tárgyalásánál.
48 Plótinosz itt a P h a id ro sz és az Á lla m egyes részeire utal, például arra, hogy
a lélek visszaemlékezik a születés előtt látott szép képekre. Emellett utal
azokra a szép erényekre is, melyeket a „szerelem bűvölete” vált ki. I. m.
491. m. 1/6/5.
50 Uo.
51 Uo.
52 Uo.
53 Uo.
54 Ez az eredendő valóságok hierarchiáj ának korai változata. Különböző, ettől
enyhén eltérő változatok olvashatók az E nn ea d észb en . Az itt tárgyalt prob­
lémát illetően azonban megkülönböztetésük nem lényeges. I. m. 1/6/9.
551. m. 1/6/9.
561. m. 1/6/8.
57 P h a id ro sz , 230 d.
58 A következő fejezetben látni fogjuk, hogy a filozófusoknak (Kantot és
Hegelt is beleértve) komoly problémát okoz a táj.
59 P h a id ro sz, 230 c.
60 Alkalmanként úgy említi az utánzás koncepcióját, mint amely elterjedt és
jól ismert.
61 A továbbiakban az E n n ea d ész V.8.-at, „A szellemi szépségről” szóló részt
tárgyaljuk. Magyar fordítása in Plótinosz, A s z é p r ő l é s a jó ró l. Budapest,
1925. Techert Margit fordítása (ott „Az értelmi szépségről” címet kapta).

454
62 V/8/1.
63 Uo.
64 Michelangelo, a reneszánsz nagy platonistáinak egyike, érdekes módon
u g ya n ezt a gondolatot fogalmazza meg, amikor azt mondja, hogy a szobor
voltaképpen ben n e va n a m árványtöm bben.
65 V/8/1.
66 Uo.
67 Itt természetesen a p h iis z is z tő l van szó.
68 V/8/5.
69 Lukácsnak lényegében igaza volt, amikor Schellinget a hagyományos pla­
tonisták között, elsősorban Plótinosszal összefüggésben tárgyalta. Schel-
ling nem sokat tesz hozzá ahhoz, ami Plótinosznál már megvolt. Lukács ezt
kiegészíthette volna még azzal - de nem tette - , hogy saját művészetkon­
cepciója és a művészi befogadást (a rtistic p e r c e p tio n ) illető elgondolása
jobban illeszkedett volna a műalkotás eredetének plótinoszi változatába.
Ehhez azonban a szép fogalmára lett volna szüksége, amelyről - ugyancsak
bölcsen - lemondott. Az embernek hinnie kell ebben.
70 V/8/2.
71 A fiatal Szent Ágoston szépről szóló értekezése elveszett. Létezéséről a
V allom ásokból tudunk. A D e O rdine az a legfontosabb műve, amelyben a
szépet illető sajátos elgondolását fejti ki. A legegyszerűbb és talán a
legnagyobb hatású változatot a D e civitate D e i utolsó fejezetésben én a D e
d iv e r ti qu estionibusban olvashatjuk.
72 D e O rdine
73 Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitész is „Eros extaticus”-iól beszél.
74 D e O rdine
75 C on tra A cadem icos
76 D e O rdine

Második fejezet
A felvilágosodás, avagy a szép e világi fogalma

1 V. ö. Jürgen Habermas: A tá rsa d a lm i n y ilvá n o ssá g sze rk ezetvá lto zá sa . Bu­

dapest, 1971, Gondolat. Endreffy Zoltán fordítása.
2 Lásd Hutchenson: An In q u iry into the O rig in a l o f o u r Ideas o f B e a u ty a n d
Virtue. 1725. Az eredeti értékek hutchesoni koncepciójáról lásd részlete­
sebben: Heller Ágnes: A z ig azságosságon túl. Budapest, 1990, Gondolat.
210. o.

455
3 Az érzékek itt ugyanazt a szerepet kapják, mint a boldogság Hutcheson
erkölcsfilozófiájában.
4 A fenséges fogalmát Longinus retorikai értekezéséből, a P e ri H Y P S O U S ból
vették át, amikor is a „hypsous”-t, a nagy-lelkűt „fenséges”-re fordították.
A fenséges felvilágosodás kori fogalma felöleli a „nagy-lelkű” embereket
is, de kiszélesedett és sok egyéb jelentést kapott.
5 Már előre meg kell jegyeznem, hogy nem értek egyet Lyolard-ral. Amit ő
a fenségesen ért, annak semmi köze a fenséges fogalmának tradíciójához.
A fenséges fogalma már a szép fogalmának felbomlása előtt problematikus­
sá vált. A szép banális lett, a fenséges azonban nevetséges.
6 A p h ilo so p h ica l E n q u iry into the O rigin o f o u r Id ea s o f the Sublim e a n d the
Beautiful, 21. o.
7 Burke, „ In tro d u ctio n on T a ste ”. E z a z e r e d e tile g ö n á lló írá s k éső b b Burke
a fe n sé g e srő l é s a sz é p r ő l írt könyvének b e v e ze tő je lett.
8 „A j ó íz lé s r ő l”, in D a v id Hume ö ssze s e s sz é i I. 1992,
Atlantisz. 225. o.
Takács Péter fordítása.
91. m. 228. o.
101.m. 237. o.
111.m. 238. o.
12A Smith által felsorolt példák közül sokat átvett Kant A z íté lő e r ő kritikájá­
ban, jóllehet ezeket egészen más ízlésfilozófia szerint tárgyalta.
13 Adam Smith, The theory o f M oral Sentiments. 5. rész, I. fejezek 324—327. o.
141, m. 326.0.
15 Hegel folyamatosan kritizálta a „V erstandsbegriffe" (értelmi fogalmak)
ezen fajtáit, melyeknél a közös vonások felsorolása csupán absztrakciókhoz
vezet, de nem általánossághoz. Legszemléletesebb példája az „ember”
értelmi fogalom és az „emberi’ észfogalom összehasonlítása az E n ciklopé­
dia I. kötetében (Szemere Samu fordítása, Budapest, 1979, Akadémiai
Kiadó.).
16 A. Smith: 1. m. 5. rész, első fejezet, 323. o.
171. m. 3. rész, 1. fejezek in B rit m o ra listá k a XVIII. sz.-ban, Budapest, 1977,
Gondolat Kiadó. 504. o. Fehér Ferenc fordítása.
18 Ezt az álláspontot foglalja el Kant is, amikor az emberek (és állatok)
szépségének „nonnáleszméjét” tárgyalja A z íté lő e r ő kritikájában.
19 Id. magyar kiadás, 4. rész, I. fejezek 521-522. o.
20 O f the N a tu re... 176. o.
21 Uo. 185. o.
22 Uo. 183. o.
23 Márkus György kifogásolta, hogy ebben az alfejezetben nem fordítok
figyelmet Burke politikai filozófiájára. Szerinte Bürke minden esztétikai

456
 kategóriája, mindenekelőtt a fenséges fogalma, szorosan kapcsolódik poli­
tikai elgondolásaihoz. Márkusnak igaza van s nekem nincs mentségem.
Végül is Kant esetében felhívtam a figyelmet az ízlésítélet és Kant politikai
filozófiája közötti kapcsolatra. Sajnos nem találtam meg a módját, hogy
hogyan bővíthetném ki a Burke-ről szóló alfejezetet, ezért meghagytam
eredeti formájában, nyilvánvaló hiányosságaival és hibáival együtt.
24 Amikor a szépről és a fenségesről szóló korai művét írta, Kant még nem
ismerte Bürke akkoriban megjelent könyvét. A z íté lő e r ő kritikájában azon­
ban elismeréssel - noha kritikai hangon - szól Burke-ről.
25 Lásd O. Hirschmann: The P a ssio n s an d the In terests.
261. m. VI. rész, 38. o.
271. m. VII. rész, 39. o.
28 1. m. XI. rész, 43. o.
29 Ez nem azt jelenti, hogy a befogadót hidegen hagyja. Épp ellenkezőleg.
30 II. rész, 4. fejezet, 60. o. Ez Shakespeare védelmében hangzik el a tragedie
cla ssiq u e ellenében.
31 Uo. 51. o.
32 Az idézetek helye: S äm tliche W erke , Band 2., Suhrkamp.
33 Lásd Polükratész és Szolón híres történetét.
341. m. Második rész, 829. O.
35 A l l e i n da d ie s e m o ra lisch e Sym pathie g leich w o h l n o ch n ich t genug is, die
tra g e m en schlich e N a tu r zu gem einnützigen H a n d lu n g e n anzutreiben.” (De
mivel egyedül ez a morális szimpátia mégsem elegendő, a gyarló emberi
természetet közhasznú cselekvésekre kell ösztönözni.) I. m. 838. o.
36 I. m. 839. o.
37 Kant a flegmatikus és a kolerikus jellemről is beszél, ezek leírásai azonban
nem kapcsolódnak szorosan a szép és a fenséges megkülönböztetéséhez,
ezért ezeket nem tárgyalom.
38 I. m. 854. o.
39 Én különbséget teszek ugyanezen jellemtípusok között és egymás mellé, s
nem hierarciába helyezem őket E thics o f P e r s o n a lity c. művem III. részé­
ben. Oxford, 1995, Blackwell.
40 Van néhány fontos megjegyzés a könyv további részében például arról,
hogy szoros kapcsolat (és ellentét) van a szépség s az undor és a fenséges s
a nevetséges között. A szöveg azonban többnyire Kant korának józan észen
alapuló ítéleteit követi és nem kelt különösebb érdeklődést —a legkevésbé
akkor, amikor Kant az úgynevezett „nemzeti karakterről” beszél.
41 F aust. Budapest, 1980, Európa Könyvkiadó. I. 149. o. Jékely Zoltán fordí­
tása.
421. m. A p a lo ta n a g y elő u d va ra , II. 286. o.

457
43 Hegel azt mondja A szellem fe n o m e n o ló g iá ja előszavában, hogy először az
új világ fogalma jelent meg —a fogalmat időben kellett meghatározni. A
fogalom a francia forradalom során jelent meg - megszületett a gyermek
(ez is Hegel hasonlata), ám a gyermek még nem férfi.
44 A fogalom terminust itt a hegeli értelemben használom.
45 Schiller Kellemről és méltóságról, fordította Székely Andomé. In S ch iller
v á lo g a to tt esztétikai írá sa i. 1960, Magyar Helikon.
46 A kötelesség gondolatát Schiller Kanttól kölcsönzi, de nem kanli értelem­
ben alkalmazza Itt most nincs lehetőségünk Kant elemzésére (erre a követ­
kező részben kerül sor), s nem térhetünk ki Schiller és Kant kapcsolatára
sem.
471. m. 136. o.
48 I. m. 144. o.
49 I. m. 151. o.
50 Id. válogatás, 250. o. Szemere Samu fordítása. Az értelem és a képzelet
szabad játékának kanti koncepciója, amely Schillert inspirálta, nem utal
arra, hogy a szépség csak egyfajta játék. A két koncepció nem fedi egymást.
51 Ez az elgondolás újra megjelenik majd Kierkegaardnál, éspedig sokkal
komolyabb környezetben.
52 Hadd jegyezzem meg, hogy Heidegger szeretetként értelmezi Kant „ G u n st”
(kedvelés, kegyben részesítés) fogalmát.
53 Hannah Arendt: L ectu res o n K a n t's P o litic a l P h ilo so p h y. Szerk.: Ronald
Beiner. Chicago, 1982, Chicago University Press.
54 A H um an ität eszméjére gondolok.
55 A z íté lő e r ő kritikája. ICTUS, 1997. Ford. Papp Zoltán. 5. § 124. o. (Továb­
biakban: IK)
56 Ez nem olyan magától értődő, mint amilyennek látszik. Mivel a tetszés
érzése a megismerés a priori képességével (a reflektáló ítélőerő képességé­
vel) rendelkezik, és az ítéletalkotás aktusában a test nem vesz részt, ezért
érvelhetnénk a szép isteni megítélése mellett. Kant azonban nem erről
beszél.
57 Kant végesség melletti elkötelezettségéről beszél Heidegger K an t und d a s
P ro b lem d e r M etaphysik című könyvében. Hozzáteszem még, hogy a tárgy
(vagy a szép tapasztalatának kiváltója) múlandó, szemben a fenségesség
tapasztalatával, melynek valódi kiváltója az erkölcsi törvény kell hogy
legyen.
58 Paris, 1978, Flammarion.
59 Heidegger: Wille zur Macht als Kunst. (1936/37) in N ietzsch e I. Verlag G.
Neske, 1961.
60 Heidegger interpretációja szélsőséges, de szép.

458
61 Lásd „A fenséges analitikája”.
62 Úgy gondolom, az „emberben lakozó gonosz” történetének két változata
van. Az egyik szerint az alvilág, ösztöneink, kiváltképp szexuális ösztöne­
ink felelősek az emberek által elkövetett gonoszságért. így gondolta Platón.
A másik történet az egót és énünkkel (érdekeinkkel) való abszolút azono­
sulásunkat hibáztatja minden elkövetett gonoszságért Ezt elsőként Arisz­
totelész fogalmazta meg. Azt hiszem, az európai történelmekben mindkét
változat nyomait felfedezhetjük. A keresztény teológia például közelebb áll
a platóni változathoz, Hobbes viszont és a brit racionalista és empirikus
filozófusok, miként Kant is, az arisztotelészi történethez állnak közelebb.
A modem pszichológiában Freud Platón nyomdokain halad, Adler Arisz­
totelészén. Igaz, vannak narratívak, melyek nem foglalkoznak a gonosz
forrásával, vagy nem fogadnak el egyetlen alapvető magyarázatot (vagy
értelmezést), például az egzisztencialista gondolkodók, köztük Kierke­
gaard. Ez nagyjából Nietzsche G en ea ló g ia jára is igaz, noha ő a platóni
változathoz áll közelebb. M arx és követői pedig, ha egyáltalán foglalkoznak
ezzel a problémával, inkább az arisztotelészi vonalon haladnak. A moralis­
ták mindkét álláspontot elfoglalhatják.
63 Lásd IK, Bevezetés
64 így áll a helyzet az igazságossággal: az egyenlőek számára egyenlő, az
egyenlőtlenek számára egyenlőtlen elosztás. Előbb ki-ki jöjjön rá, az első
vagy a második csoportba tartozik-e, hogy igazságosan cselekedjék vagy
ítélkezzen. Az ízlésítéletben azonban nincs igazságosság/igazságtalanság.
65 Természetesen a „tiszta vágás” végrehajtására való készséget is a művelő­
dés folyamatában lehet elsajátítani. Hume dilemmáját tehát Kant filozó-
fiailag kerülte meg, de nem a gyakorlatban.
66 Egy másik értelmezés szerint a sensus c o m m u n is az értelem és a képzelőerő
stb. szabad játékának eredm énye.
67 Lásd Véríté en p e in tu re , I. rész.
68 Nincs jelentősége, hogy elfogadjuk-e Kant Leibniz-interpretációját vagy
sem. A leibnizi előre megállapított harmóniáról szóló értelmezésemet lásd
L eibn iz e g ziszte n c iá lis m etafizikája c. könyvemben, Budapest, 1995, Kos­
suth Könyvkiadó.
® IK, 5. §, 124. o.
70 Uo.
71 IK, 49. §, 245. o.
72 Az íté lő e rő k ritik á já b a n Kant visszatér korai művének tipológiájához, ám­
bár rövidebben és kevésbé pregnáns módon tárgyalja. Itt azt mondja (mo­
rálfilozófiája szellemében), hogy a fenséges karakter (melyet továbbra is
melankolikus karakterként ír le) természetét szigorúan az erkölcsiség pa­

459
 rancsának rendeli alá, a szép karakter ugyanakkor ezt nem teszi. Ez azonban
nem dönti el előre a fenséges karakter képességét és készségét arra, hogy
tiszta ízlésítéletet hozzon és élvezze a pillanat boldogságígéretét.
73 Az egyetemes igény tárgyalását A ntropológiájában Kant a nyelv leírásával
kezdi.
74 A (tiszta) ízlésítélet transzcendentális dedukciójában.
75IK , 7. §, 127.0.
76 IK, 8. §, 131. o.
77 IK, 19. §, 154. o.
78 IK, Általános megjegyzés az esztétikai reflektáló ítéletek expozíciójához,
201. o.
79 A pluralizmusról lásd Kant: Antropologie in Pragmatischer Hinsicht. In
W erke in Zehn B änden, 10. kötet, Insel Verlag, 1964. Szerk.: Wilhelm
Weischedel.
80 Az ember kénytelen az egyik metaforát egy másikkal helyettesíteni. A
leírhatatlanl nem lehet leírni, s nem lehel fogalmivá tenni azt, ami nem
tehető fogalmivá. Hegelnél ez egyszerűen a közvetlenség alsóbb rendűségét
jelezné. Ezzel nem értek egyet.
81 Kierkegaard „pdlanatról” (instant ) beszél. Ilyen pillanat Kantnál a szép
megítélésében jelenlévő tetszés.
82 /X, 44. §,230. o.
83 A tiszta és a kevert szépség közötti eredeti megkülönböztetés minden
bizonnyal nem állja meg a helyét a műalkotások esetében. Ha így volna,
akkor a műalkotásokat a tiszta szépség megnyilvánulásaiként kellene tár­
gyalnunk. Nehéz azonban elgondolnunk, hogy az eszmék által konstituált
műalkotásokat hogyan ítélhetnénk meg olyanképpen, mint egy vad tulipánt
84 IK, 45. §,232.o.
85 „A természeti szépség egy szé p d o lo g ; a művészeti szépség egy dolog szép
m egjelen ítése.” 48 §, 237. o.
86 Természetesen éppúgy van öröm, mint örömtelenség (például a csúf láttán).
Ilyenkor azonban nincs boldogságígéret, noha nincs boldogtalanság sem.
Az örömtelenség ugyanis nem okoz fájdalmat.
87 IK , 47. §, 236. o.
88 IK, 41.§, mely előlegezi a szépművészet tárgyalását.
89 Ekképp írtam le a tiszta ízlésítélet analitikáját.
90 Kant híres vacsoráiról és hogy azok hogyan kapcsolódnakkultúra felfogá­
sához, P hilosoph y o f H isto ry in fra g m en ts c. könyvemben (Blackwell,
Oxford) írtam.
91 Hume, Smith és Burke tárgyalását lásd korábban.

460
92 „ E sztétik a ila g fe n s é g e s minden elszá n t jellegű affektus.. .Az o lv a ta g jelle­
gű affektusban viszont...nincs semmi nem es, de az ilyen affektus érzület­
ként lehet szép.” (IK, Általános megjegyzés az esztétikai reflektáló ítéletek
expozíciójához, 194. o.)
93 IK, 29. §, 186. o.
94 Uo. Hogy a modem művészetet a fenséges kanti analitikája értelmében
tárgyaljuk, ahhoz a kanti terminus nagyon is radikális újraértelmezése
szükséges. A művészet ugyanis esztétikai eszmékhez s nem gyakorlati
eszmékhez kapcsolódik. A fenséges tapasztalatában csak egy lábbal állunk
a felfüggesztés hídján. Másik lábunkat szilárdan meg kell vetnünk a transz­
cendentális uralta területen; a szabadság, azaz az erkölcsiség területén.
95 „A tiszta és feltétlen intellektuális tetszés tárgya az erkölcsi törvény a maga
hatalmában, melyet a lélek minden ő t m e g e lő z ő mozgatórugója felett gya­
korol bennünk; és.. .e hatalom voltaképpen csak áldozatok révén ismerszik
meg esztétikailag...” (Általános megjegyzés az esztétikai reflektáló ítéletek
expozíciójához.) Kant szerint a zsidó vallás a képi ábrázolás tilalma miatt
fenséges.
96 IK, 59. §,282-286.0.
92 Uo.

Harmadik fejezet
Indulás és megérkezés. Hegel (kalandos) vállalkozása

1Luc Ferry; H o m o A e sth eticu s (L'invention du g o u t a V age d e m o c ra tiq u e )

Páris, 1990, Grasset.
2 Leibniz eg ziszte n c iá lis m eta fizik á ja című könyvemben (Budapest, 1995,
Kossuth Könyvkiadó.) ilyen modem olvasatot próbálok megfogalmazni.
3 E történet egyik dokumentumára röviden kitértem abban a tanulmányomban,
amelyben Heidegger 1942 43 ban Pannenidészró'l tartott előadásait tárgyal­
tam: „Parmenidész és a sztálingrádi csata”. V ilá g o ssá g , 1995, február.
4 A skót szerzők iránti érdeklődése Kant puritán hagyományaiból eredt (szülei
pietisták voltak), és neve állítólagos helytelen etimológiájából (Cant) úgy
hitte, családja skót eredetű.
5 Lásd Norbert Elias: A c iv ilizá c ió folyam ata. Budapest, Gondolat, 1987.
Berényi Gábor fordítása, II. kötet.
6 Ráhel Vamhagenről szóló könyvében (R áhel V a m h a g en , the L ife o f a
Jew ess, London, 1957, 1958, East & West Library, Richard & Clara

461
 Winston fordítása) Hannah Arendt elég részletesen leíija a szalonban zajló
életet.
7 Ebből egyesek azt a következtetést vonják le, hogy Kant nem tartotta nagyra
a műalkotásokat vagy hogy nem volt ízlése a nagy műveket illetően.
Könyvekből ismerte a festményeket és az épületeket. Sok példája közvet­
lenül A. Smithtől származik. A barokk iránti szeretete (például, hogy a
fenséges nagyságát a római Szent Péter katedrális modelljével példázza)
minden bizonnyal nem barokk ízlésről árulkodik; egyszerűen csak hallott
vagy olvasott erről az épületről, amely roppant nagyságával lenyűgözi a
belépőt. Keveset tudunk Kant ízléséről. Szerelte a latin költészetet (miként
Nietzsche) és szívesen olvasta Steme Tristram S h a n d yjél (miként korának
minden jelentős gondolkodója). Mivel nincsenek megbízható feljegyzések
arról, hogy mik voltak a Kant házában ebédidőben zajló beszélgetések
témái, ezért nem tudjuk például, hogy Rousseau és Richardson regényein
kívül szóba kerültek-e egyéb regények. Hozzá kell tennünk, hogy a brit
regények hatalmas áradata azután indult meg, hogy Kant olvashatta volna
azokat (fiatal korában), és hogy az, aki nem utazott sokat, aligha láthatta az
értékes eredeti festményeket vagy szobrokat.
8 S cheüiag: A m ű vészet f ilo z ó fiá ja . Budapest, 1991, Akadémiai Kiadó. Révai
Gábor fordítása. 407 418. o. és 229. o.
9 A bevezetőben említettem már, hogy Lukácsnak igaza volt, amikor Schel-
ling szépfogalmát a platonizmus egy változataként tárgyalta.
101. m. 20. és 21. §.
11 Friedrich Dániel Emst Schleiermacher: Aesthetik. 1819/25, Ü ber den
B e g riff d e r K unst. 1831/32, Hamburg, Felix Meiner Verlag. Az idézet helye:
A esth etik , 34. o.
12 Uo.
13 I. m. 4-5. o.
14 Ezek a keretek nem teszik lehetővé, hogy a szép hegeli fogalmának kiala­
kulásáról beszéljek. A sze lle m fen om en ológiáján ak figyelmes olvasói ész-
revehetik, hogy a művészet (a művészeti vallás) tárgyalása során Hegel
igencsak ritkán használja a „szép” terminust és hogy a szép fogalmának
nagyon kis szerep jut az egész fejtegetésben. A szép fogalma korábban
jelenik meg, a világszellem fejlődésének utolsó szakaszában, amikor Hegel
a világ alakváltozatait (G e sta lte n ) tárgyalja. Az utolsó fejezet a „szép lélek”
fenomenológiája - és a (megváltásra vágyó) szép lélektől lépünk át az
abszolút szellem territóriumára, mégpedig a vallás (először mint művészet)
területére. Az olvasó minden bizonnyal azt is észrevette, hogy a szép
helyzete már az E n cik lo p éd ia II. első kiadásában megváltozott. A fő szö­
vegben tárgyalom, hogy a szép milyen helyet foglal el e rendszertani mű

462
 utolsó kiadásában. A szép mércéje itt (miként az előadásokban) a görög
művészet szépsége, a hagyomány szerinti winckelmanni szép szobor (plasz-
ticitás). A fenséges itt az eszmény megjelenése előtti magánvaló történeti
stádium. A fenségességet Hegel elsősorban a judaizmushoz (általában a
zsidósághoz) kapcsolja éppúgy, mint Kant, csakhogy amit Kant némi
beleérzéssel tárgyalt, az iránt Hegel igen kevés megértést mutat. - Az
esztétikai előadások sajátos státust kapnak. Az a körülmény, hogy Hegel
nem írta meg a szöveget, csupán jegyzeteket készített és odaadó barátok és
diákok (így nevezték magukat) állították össze a szöveget az előadáson
készített jegyzeteikből, ez a körülmény tehát nem von le a könyv hitelessé­
géből és semmiképpen sem érinti azt, hogy Hegel fontos helyen kezelte a
szép fogalmát.
15 Hegel: Esztétikai e lő a d á s o k . Budapest, 1952, Akadémiai Kiadó. Fordította
Zoltai Dénes. 1. kötet, 3. o.
16 I. m. 3-4. o.
17 A szépség tudományos megragadása (b e g r e ife n ) természetesen a legfőbb
( . d i e höchste ”) feladat. I. m. 9. o.
18 I. m. 22-23. o.
19 I. m. Első fejezet, 111-119. o.
20 I. m. 114. o.
21 Emlékeztetőül jegyzem meg, hogy Kant kitért már erre a műalkotások
tárgyalásánál.
221.m. 118.0.
23 I. m. 158. o.
24 Hegel istenítette a műalkotást, ami nemcsak abban nyilvánult meg, hogy
eszményítette és az Olümposz isteneivel azonosította, hanem elsősorban
abban, hogy a művészetnek a kinyiltakoztatás képességét tulajdonította és
rendszerében az abszolút (szellem) első lépéseként kezelte, vagyis igazság­
ként mint egészként és a szellem önmagáról tudásaként. De fel kell hívnom
az olvasó figyelmét arra, hogy Hegel sohasem fogalmazza meg egyértel­
műen, hogy a műalkotás a kinyilatkoztatás erejével rendelkezik (ezzel talán
csak a kinyilatkoztatott, keresztény vallás rendelkezik), de világosan utal
erre.
25 Miként Isten ember nélkül nem Isten (amit Hegel gyakran kiemel vallásfi­
lozófiái fejtegetéseiben), a műalkotások sem műalkotások közöaség nélkül;
csakhogy Istennek nincs szüksége emberre, miként a műalkotásoknak sincs
szükségük közönségre.
26 Hegel részletesen felsorolja ezen szerzők elgondolásait, csak hogy mind­
egyikkel szembeszálljon - ők ugyanis mindannyian úgy hitték, hogy a
műalkotások eszközként használhatók. A legtöbbre Kantot becsüli. Mégis

463
 kritizálja szépművészet-koncepcióját, amiért szerinte Kantot sokkal inkább
érdekelte az alkotás és az ítéletalkotás kérdése, mint maga a mű. Ez jogos
kritika.
27 Lukács György: A h e id e lb e rg i m ű vészetfilo zó fia é s eszté tik a . A regény
elm élete. Budapest, 1975, Akadémiai Kiadó. Fordította Tandori Dezső.
15. o.
28 Ez a gondolat ScheUingtől ered, lásd i. m.
29 A m űalkotás e red ete. Budapest, 1988, Európa Könyvkiadó. Bacsó Béla
fordítása.
30 Ez nem azt jelenti, hogy Hegel lemondott a metafizikáról - inkább történe­
tivé tette.
31 Erről vallásfilozófiai előadásaiban beszél.
32 Sok jelentős művész és gondolkodó beszél továbbra is a művészet végéről.
Kundera például ezt úja az E lárult testam entum okban: ,,Nem tudok szaba­
dulni egy képtől: a néphit szerint az agónia pillanatában a haldokló elvonul­
ni látja szeme előtt egész elmúlt életét. Sztravinszkij művében az európai
zene ezereszlendős történetére emlékezett; utolsó álma volt ez, mielőtt örök,
álmok nélküli alvásba merülne.” (Budapest, 1996, Európa Könyvkiadó. 73.
o. Réz Pál fordítása.)
33 Hegel elismerte, hogy a filozófia nem helyettesítheti a vallást, mert nem
töltheti be funkcióját; a filozófia ugyanis a kevesek territóriuma. Lásd
E lő adások a v a llá sfilo zó fiá ró l, 1L 2.
34 Lásd Platón: P h ilé b o s z
35 Ezt az álláspontot foglalta el olykor Heidegger.
36 A zseni, a műalkotás és a befogadó (Publikum ) „triójából” Hegel a művészt
tárgyalja utolsóként az E sztétik a i előadásokban.
37 Már Schelling azt hozta fel a természet ellen, hogy „szétszórt”, középpont
nélküli.
38 Ezzel a lépéssel tér vissza Hegel a rendszerhez.
391. m. 128. o.
40 Ez szép példája az ókoriak és a modemek közötti vitá n a k .
41 Lm. 151-52. o.
42 Uo.
43 Tudjuk, hogy Hegelnél nincs abszolút közvetlenség. Minden közvetlen már
közvetített. A közvetlenség a fogalomnak vagy a fogalom ontológiai meg­
felelőjének az ontológiai-logikai-történeti fejlődésben elfoglalt pozícióját
jelzi.
44 Az E nciklopédia első részének bevezetőjében Hegel hangsúlyozza, hogy
különbség van az általában vett gondolkodás, az elmélkedés (N achdenken)
és a reflektáló gondolkodás között. A N ach den ken a mindennapi élet egyik

464
 lényegi alkotóeleme. Ebben az esetben a mindennapi élet pozicionális
közvetlensége túlságosan ingatag ahhoz, hogy elfogadjuk. Ezt a problémát
azonban Hegel nem érinti esztétikai előadásaiban.
451. m. 152. o.
46 L m. 153. o.
471. m. 154-55.0.
48 1. m. 155. o.
491. m. 240. o.
50I.m. 248. o.
511. m. 268. o. Hegel itt ugyanazt a szót a g en eisst használja, mint amire az
arisztotelészi gondolkodást fordítja az abszolút szellemről szóló fejezet
végén az E nciklopédiában.
521. m. 269. o.
53 A m ű alk o tá s ered ete című művében Heidegger voltaképpen Hegel problé­
májára megy vissza anélkül, hogy nevét megemlítené.
54 Nem kívánok kitérni Hegel esztétikájának sok finom megfigyelésére és
művészetértelmezésére, jóllehet ezek némelyike érinti a szép kérdését. Sok
igazság van abban az állításban, hogy a művészi szép nyitja fel szemünket
és fülünket a természet szépségére, és hogy ebben az értelemben csak a már
jelen lévő művészi széphez való viszonyban válik létezővé a természeti
szép. Hegel mellett a művészetelmélet sok gondolkodója képviseli ezt az
álláspontot. A művész-műalkotás viszonya érdekes megvilágításba helyezi
a „mi az enyém?” kérdését. Kierkegaard azt mondja, hogy nem az az
„enyém”, ami hozzám tartozik, hanem amihez én tartozom, mint például
„hazám” vagy „Istenem”. Vajon ugyanez mondható az „én művemről” is?

Második rész
Eltűnőben a szép fogalma

Elsőfejezet
A szép fogalma széttöredezik
1Brandes, aki könyvet írt Kierkegaard-ról, elsőként tanította Nietzsche filozófi­
áját a koppenhágai egyetemen - Nietzsche nagy meglepetésére (és örömére).
2 Ez nem mindig és természetesen nem szükségképpen van így. Platón nem
volt „marginális” Athénban; Hobbes, Locke és Hume nem volt „marginális”
Britanniában; és Kant s Hegel sem Németországban. Foucault úgy gondolta,

465
 hogy csak a marginális gondolgodók hoznak újat a világba (lásd Michel
Foucault, „Nietzsche, Genealogy, History” in L an g u a g e, C ounter-M em ory,
P ra ctice, New York, 1977, Cornell University Press.), ami a modem
tapasztalatban gyökerezik.
3 Ezen szerzők némelyikéről (például Collingwoodról) említést tettem a
bevezetőben.
4 Benjáminnál például fontos szerepet játszik a szép fogalma korai írásaiban,
ám később szinte teljesen eltűnik. Adomo viszont életének meglehetősen
kései szakaszában mutat szenvedélyes érdeklődést e fogalom iránt.
5 Ez nem áll Freudra, a pszichoanalitikus iskola megalapítójára, mivel meg­
lehetősen zárt és holisztikus gondolati rendszert és értelmező-magyarázó
kereteket alakít ki vagy erre törekszik, és ezt a rendszert alkalmanként
„tudománynak” nevezi.
6 Heidegger A m ű a lk o tá s ere d e te című művének ismerete nélkül aligha
látnánk kapcsolatot az a le th e ia és a szép fogalma között. Itt a szépség
csupán rövid ideig bérelhetett helyet az a leth eia lakóhelyén. Lásd id. kiad.
7 Freud esetében, elismerem, van némi önkényeskedés. A múlandóság kér­
dése fontos szerepet kap narratívámban, s e tekintetben Freud gondolatai
figyelemre méltóak. Másrészt Nietzsche szépfogalma (ahogyan azt A tra ­
g é d ia szü letésé b en kidolgozta) egy évszázadon át óriási hatással volt sokak­
ra, közöttük Adomóra.
8 Kierkegaard igen gyakran beszél a szépről - és nem minden története
polémikus. A szo ro n g á s fo g a lm á b a n például (Göncöl Kiadó, 1993, Rácz
Péter fordítása) és különösen „A szorongás mint az eredendő bűn előremu­
tató magyarázata” c. fejezetben Winckelmannhoz és Hegelhez igen hasonló
módon tárgyalja a szépséget mint a görög kultúra titkát. Nem tárgyalom
részletesen Kierkegaard különböző értelmezéseit a szépről, csak azt, ame­
lyet a téma tárgyalásához relevánsnak tartok. A V a g y -va g yró l beszélek
főképp (Budapest, 1978, Gondolat Kiadó. Dani Tivadar fordítása), s ezen
belül is elsősorban a második részről.
9 Ez az „előtt” nem időbeli értelemben veendő, mint olyasvalami, ami az
etikait megelőzi. Ugyanakkor valaminek meg kell előznie az etikait, hiszen
ha saját magunkat választjuk, kell, hogy jelen legyen valami, amit válasz­
tunk (vagy tudunk). Ezen kívül azt is tudjuk, hogy az etikai stádium után
nem lehetséges visszakanyarodnunk az esztétikai stádiumhoz (mert az a bűn
volna maga). Ez a gondolatmenet az időbeliségre utal, bár az etikai és az
esztétikai stádium között nincs feltétlenül időbeli sorrend.
10 Ez történik a Fagy-vág yban is és A z életú t stá d iu m a ib a n is.
11 A „mások választanak helyetted” kierkegaard-i elgondolását Heidegger
később a sokatmondó D a s M a n kifejezéssel írta le.

466
12 Az ókoriak ismerték a hedonista életmód kiábrándultságát, unalmát, ismét­
lődő jellegét, de mit sem tudtak a kétségbeesésről.
13 Lovelace nem így csábítja el Clarissát - ezért a lány nem elcsábított, hanem
megerőszakolt. És így csábítják el áldozataikat Choderlos de Laclos gaz­
emberei is. Feltétlenül szükség van szabadságra és hajlandóságra; az „elbó-
dítás”, az „elbűvölés” nem elég. Az akarat szabadsága előfeltétel.
14 Amikor egyértelműen kifejezte akaratát, hogy katolikus temetést kér, bará­
tai döbbenten kérdezték, hogy miért akar egyházi temetést egy nem hívő,
egy eretnek. Heidegger Kierkegaard szellemében válaszolt: amikor az
emberek ezer éven át úgy hitték, hogy az isteni ezekben a szertartásokban
lakozik, akkor az voltaképpen bennük lakozott. (Heideggerrol lásd Rüdiger
Safranski: E in M e iste r a u s D eutschland, H e id e g g e r u n d se in e Zeit. Mün­
chen, 1994, Carl Hanser Verlag. 25. fejezet.)
15 A z ism étlés című könyvére utalok, ahol Kierkegaard-t leginkább az ismétlés
vallási típusa, a „transzcendens” mód érdekelte. Lásd A z ism étlés. Cons­
tantin Constantinus próbálkozása a kísérleti pszichológiában, Ictus, 1993.
Gyenge Zoltán fordítása.
16 Az úgynevezett „objektív” ismétlés Kierkegaard szerint lehetetlen. Nem
léphetek kétszer ugyanabba a folyóba. Ha kétszer szállók meg ugyanabban
a panzióban ugyanabban a városban, akkor minden, de legalábbis sok
minden egészen más lesz. Az ismétlés ebben az esetben merőben formális.
17 Kierkegaard vallásossága az előre ismétléshez (a transzcendenshez) kap­
csolódik szemben a múlt ismétlésével (a visszaemlékezéssel, a metafiziká­
val). E probléma tárgyalása túlmutat ezen alfejezet behatárolt keretein.
18 Hegel történetfilozófiáját Kierkegaard a hagyományos metafizika modem
és historizált változataként állítja elénk. A mi szempontunkból nem fontos,
hogy az E sztétik a i elő a d á so k elleni közvetlen vagy közvetett polémiája
Hegelre vagy Kierkegaard korának dán hegeliánusaira irányul-e. Nietzsche
igen hasonló álláspontot foglal el Hegellel szemben.
19 Kierkegaard: V agy-va g y. Budapest, 1978, Gondolat Kiadó. Dani Tivadar
fordítása. 951. o.
20 Lásd különösen The p r e s e n t A g e . (Angolra fordította Alexander Dru.) New
York, 1962, Harper & Row.
21 V agy-vagy, id. kiad. 915. o.
22 Ezen a ponton Kierkegaard modem költőként gondolkodott. A belső törté­
nés csak jóval Kierkegaard halála után vált a modem regények fő témájává.
A belső történet, a belső történés írója például Proust. Hosszú regényciklu­
sában szinte semmi sem „történik”, de a benső tapasztalat: élet; szép és
költői élet.

467
23 Nietzsche azt íija (az E c c e /jóméiban, 1993, Göncöl Kiadó. Horváth Géza
fordítása), hogy Schopenhauer hatása A tra g é d ia szü letésére (Budapest,
1986, Európa Könyvkiadó. Kertész Imre fordítása) nem volt olyan megha­
tározó, mint amilyennek ezt első jelentősebb munkájában állította. Nietz­
sche és Wagner viszony a jelen keretek között nem tárgyalható, részletesen
írtam erről N ietzsch e é s a P a rsifa l című könyvemben (Budapest, 1994,
Századvég Kiadó. Módos Magdolna fordítása).
24 „Önkritika-kísérlet” in A tra g é d ia szü letése. 11. o.
25 Uo.
26 Nietzsche ritkán „mond le” bármiről, amit kimondott. Jóllehet az imént
idézett megjegyzéseiben több kérdőjelet is tesz az után az ifjúkori termé­
keny elgondolása után, miszerint a szépség a gyötrelem és a szenvedés
alvilágából sarjad, ugyanez a gondolat mégis újra megjelenik A m o rá l
genealógiájában.
27 Nietzsche viszonya Platónhoz és Szókratészhez rendkívül kétértelmű volt,
jóllehet eltérő módon viszonyult hozzájuk. Elutasítja Szókratész plebejus
(wagneri) vonásait, de nagyra tartja iróniáját; elutasítja Platón „papos”
vonásait, de kedveli arisztokratikus megnyilvánulásait.
28 Nietzsche: A tra g é d ia szü le té se . 44. o.
29 Ennek a történetnek a szépség történetétől eltérő a genealógiája. Winckel-
mann és különösen Lessing óta sok modem gondolkodó vizsgálta azt a
kérdést, hogy a művészet közvetítő közege felosztható-e az időbeliség és a
térbeliség mentén.
301. m. 25. o. Kiemelés Nietzschétől.
311. m. 26. o.
32 Lásd az első fejezetet, ahol röviden tárgyaltam a zÁ lla m kilencedik könyvét.
33 I. m. 27. o. Kiemelés tőlem, H. Á.
34 Nem foglalkozom Nietzsche elemzésével, melyet Apollón valóságos szob­
ráról adott, mivel ezt közvetlenül forrásaiból, elsősorban Schopenhauertől
vette át.
35 Nyilvánvaló az utalás Leibnizre. A zene akkor is igazolja világunkat, ha az
a lehetséges világok legrosszabbika.
361. m. 201-202. o.
37 Az Im igyen szá la Z a ra th u stra „A fenségesről” című fejezetére utalok.
Budapest, 1908. Wildner Ödön fordítása.
38A tra g éd ia szü letése, 115. o.
391. m. 116-117. o.
401. m. 99. o.
411. m. 113. o.
42 Freud, Art an d L itera tu re, Harmasdworth, Anglia, 1985,14. K. 141. o.

468
43 Freud egy helyütt megjegyzi, hogy nem tud egy műalkotást addig élvezni,
amíg pszichoanalitikus értelmezését nem adta. Ezért nem képes a zene
élvezetére. Nem csoda, hogy miután bevallja ezt a végletes racionalizmusát,
a műalkotások szépségével kizárólag rejtett tartalmuk miatt foglalkozik.
44 „A múlandóságról” I. m. 287-290. o.
45 Uo.
46 Uo.
47 Uo.
48 A tanulmány a továbbiakban az első világháborút tárgyalja és azt a képes­
ségünket, hogy a háború után az elesett katonákat gyászoljuk.
491. m. A gyásznak erre a típusára Kierkegaard említ néhány példát a V agy
v a g y I. részében.
50 Nem szeretem a „gyászmunka” kifejezést, mint ahogy nem szeretek „libi­
dóról” beszélni szeretet helyett. Mivel azonban Freud intuícióiról beszélek,
megmaradok az általa használt szavaknál.
51 V agy-vagy. Első rész, „Az antik tragikum visszfénye a modem tragikum­
ban”.
52 Nem tudom, hogy a költő vajon tudott-e erről. Freud a későbbiekben arról
beszél, hogy a gyászmunka elvégzése nélkül nem emelkedhet ki új, egész­
séges világ a pusztító háboró romjaiból. Ebben kétségtelenül igaza volt -
ám ezzel a problémával itt nem foglalkozhatunk tovább.
53 „Der Wille zur Macht als Kunst” című előadássorozatában (N ie tz s c h e , I.
kötet, Neske, 1961) Heidegger úgy érvel, hogy Nietzsche megfordított
platonizmusa folytán állítja egymás mellé az igazságot és a művészetet. Ez
nem szembeállítás, hanem „szétválasztás” {S p a ltu n g ). Heidegger számára,
csakúgy, mint Benjamin számára döntő fontosságú, hogy megtalálja a
módját a szép és az igaz egyesítésének. Mivel azonban Heidegger végső
soron (sok ellenkező megjegyzéssel szemben) úgy tárgyalja a szépet, mint­
ha azonos volna a szépművészettel, lényegében a hegeli megfogalmazáshoz
tér vissza azzal a különbséggel, hogy az ő igazságfogalma eltér Hegelétől,
és ennek következtében „Scheinen ” fogalma - a hegelitől áttérőén —nem
értelmezhető „látszatként”, jelenségként. Benjamin eredetibb módon kezeli
a szép kérdését.
54 „Goethe: »V onzások é s választások«", in Walter Benjamin: A n g elu s N ovu s.
Magyar Helikon, 1980. A tanulmány Tandori Dezső fordítása.
55 181-183. o. Nem követem lépésről lépésre a szöveg logikáját. Tanulmányá­
ban Benjamin a művészet és természet szépsége mellé állítja a mezítelen
testet (a lány mezítelen testét). A lepel nélküli mezítelen női test szépségen
túli —fenséges - a Teremtő alkotása. A V o n zá so k é s vá la sztá so k ró l szóló
tanulmányt kizárólag abból a nézőpontból tárgyalom, hogy melyek voltak

469
 Benjamin reflexiói a szépről A n ém et szom orú játék e r e d e te című művének
módszertani részében.
56 Benjamin megjegyzi és fontosnak tartja, hogy a szépről Kant is a „reláció”
kategóriáján belül beszél.
57 Benjamin: „A német szomorújáték eredete” in i. m. 199. o. Azért idéztem
hosszan ezt a részletet, hogy kitérhessek egy fontos problémára, melyet e
könyvben tovább nem tárgyalhatok. Benjamin Platón olvasata nyomán
lehetséges a heideggeri változattól egészen eltérő, annak alternatívájaként
kezelhető „metafizikai narralíva” kidolgozása. Platón itt is „szemita” ma­
rad, ahogyan Nietzsche nevezte (vagy még inkább), ám ez a „szemitizmus”
nem nihilizmus felé mutat vagy a technikai képzelőerő felé, hanem a
misztikus gondolkodás archetípusátjelenti, olyan gondolkodást, amelyre mind
a nihilizmus, mind a technikai képzelőerő ellenében hagyatkozni lehet.
58 L m. 200. o.
59 I. m. 201. o.
60 Gershom Scholem szerint - kinek rendkívüli tudására a kabbalát és általá­
ban a zsidó miszticizmust illető megjegyzéseimben támaszkodom - a kék
és a fehér a legkifinomultabb fény. A vörös (mely a lángot, az aranyat
szimbolizálja) rendszerint a megtisztulás szintjét vagy szimbólumát jelenti,
és e megtisztuláson át jut el az ember a kék és a fehér felsőbb szefiráiba. Az
arany, a tűz, a vörös stb. egyben a női pri ncípiumhoz és az erőhöz kapcsolódik.
61 Mózes második könyve, 3.
62 „A német szomorújáték eredete”, i. m. 203— 204. o.
631. m. 204. o.
64 Uo.
65 Uo.
66 Ebben Kant elleni polémiát láthatunk, aki azt mondja, hogy a filozófia
„észfogalmakon” át nyújt ismeretet.
67 I. m. 205. o.
68 Uo.
6 9 1. m. 206-207. o.
701. m. 207. o. ahol Benjamin Johann Volkelt Ä sthetik d e s T ra g isc h e n című
művét idézi (469. o.), aki arról is beszél, hogy Platón azért istenítette
szófogalmakat, mert anyanyelvén kívül más nyelvet nem ismert.
71 Uo. N ietzsche című könyvének „Wille zur Macht als Kunst” fejezetében
Heidegger is arról beszél, hogy a platóni idea nem „absztrakció” vagy
„absztrakt” fogalom.
72 Uo. Benjamin misztikus nyelvelméletének tárgyalására itt sajnos nem ke­
rülhet sor. L. Radnóti Sándor: Walter Benjamin esztétikája. M a g y a r F ilo­
zó fia i Szem le, 1979,2-3,4-5. szám

470
73 A „boldogság ígéretének” adomói megfogalmazásába egyfajta zsidó misz­
ticizmus is beleolvasható. Végtére is a Sabbataj Z w i messianisztikus moz­
galom - egyebek között - azt ígéri, hogy a megváltás után a törvény és annak
minden megszorítása érvényét veszti. Ez igazolja tehát ezen ígéret Adomo
által adott értelmezését.
74 Kant valami hasonlót vázolt fel, Marx azonban csak egy félmondatban utalt
egy effajta kapcsolatra a P á r iz s i kéziratokban (G a zd a sá g i-filo zó fia i k é z ir a ­
tok 1 8 8 4 -b ő l , Budapest, 1970.)
75 Az egyik nietzschei, a másik marxi eredetű, s mindkettőt újraértelmezi.
76 Theodor W. Adomo: Ä sth e tisc h e Theorie. G. Adomo és Rolf Tiedemann,
Suhrkamp, 1980. 76-77. o.
77 1. m. 77. o.
781. m. 119. o.
79 Ez ellentmondani látszik Adomo a modem művészet és különösen a Bécsi
Iskola és Beckett mellett felhozott érveinek. Itt Adomo azt hangsúlyozza,
hogy mivel a mindennapi élet (csalóka módon) harmonikusnak látszik, ezért
csak a diszharmónia tesz igazságot (mond igazat) az élet dolgában, ahogyan
az valóban van. A torzítás felnagyítódik az eltorzítottban. Adomónál sok
következetlenséget találunk, ezen a ponton szerintem mégsem következet­
len. Ugyanis a szép tárgyalásában és a modem művészet tárgyalásában is
valami hasonlóról beszél. A modem művészet azért szép, mert rút. Igazán
szép, mert igazán rút, ebben az igaz rútságban (és szépségben) azonban a
művészet igazsága és az élet igaztalansága közötti diszkrepancia jut kifeje­
zésre. A nem-azonosság mondja ki az igazat az életről (nevezetesen, hogy
maga az élet elidegenedett, fetisizált stb.).
80 Ez a kibékülés mindazonáltal nem idegen Hegeltől - jóllehet nem esztéti­
kaelméletében, hanem vallásfilozófiájában kap helyet. Kétfajta kibékülés­
ről van itt szó és mindkettő diszkrepanciát orvosol - az egyik a bűnnek
nevezett diszkrepancia, a másik pedig a szenvedésnek nevezett diszkrepan­
cia. Mindkettő a szellem és az érzékek diszkrepanciája, amelyet a szellem
békít össze. Adomo világában a bűnnek nincs semmiféle szerepe, mivel
esztétikaelméletéből kizárja az etikát.
81 Ha a szépség eredendő lét — a szép mint olyan, akkor a szépség nem
értelmezhető szublimációként. Ezt látjuk Benjáminnál is és a platóni hagyo­
mányban is.
821. m. 82. o. Adomo itt a természetről, nem a természeti szépről beszél.
Elméletében ezek egészen eltérő fogalmak - én ezt ritkán olvasható, fontos
megkülönböztetésnek tartom.
831. m. 83. o.

471
84 Sok az átfedés Adomo és Heidegger kritikájában, amelyet az „autonóm
szubjektumról” mint a technika ideológiájáról és a természet értékveszté­
séről fogalmaztak meg. Mégsem gondolom, hogy Heidegger közvetlen
hatással volt Adomóra. Jóllehet Adóménak (és Heideggemek) sem volt
szokása gondolatai fő forrásait megjelölni.
85 I. m. 98-99. o.
861. m. 103. o.
871. m. 111. o.
88 Gunzelen Schmid Noém D a s Eigendenken d er N a tu r im Subjekt. (Darm­
stadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990.)
89 I. m. 109. o. Adomo azt állítja, hogy a fenséges fogalma, ahogyan azt Kant
tárgyalja, „efemer”.
90 Ez kanti gondolat, ám Kant sohasem mondja, hogy a művészet a természeti
szépet utánozza.
91 I. m. 107. o.
92 Olykor még azt is állítja, hogy közelebb kerülnek a természethez (a termé­
szet szépségéhez); 1. m. 120. o. Nem őrködöm Adomo elméleti következe­
tessége fölött.
93 I. m. 108. o.
94 I. m. l l l .o .
95 1. m. 128. o.
96 Ne feledjük Adomo gondolatmenetének staccato jellegét. Időnként történe­
tivé teszi az ígéretet - ebben az idézetben azonban nem.

Második fejezet
Válogatott tanulmányok a Gond folyóirat által
meghirdetett pályázatból

1 Ez a folyóirat első és (talán) utolsó különszáma, amelyben egyetlen írást

adunk közre. Sohasem gondoltam erre. Erősen (ámbár talán nem nagyon
erősen, de valamennyire mégis) idegenkedem a hosszadalmas tanulmányok­
tól, amelyek túl sok információt, ám kevés újdonságot tartalmaznak. A
legrosszabb, amit olvasóinkkal tehetünk az, hogy untatjuk őket. Ami engem
untat, untatja olvasóimat is. A terjedelmes értekezések biztosan untatják az
olvasókat, hiszem engem is untatnak. Nekik is - mint jómagámnak - elegük
van a tudományos értekezésekből; olyasmire szomjaznak, ami hozzájuk szól,
személyesen őket szólítja meg. Mégis, jobb belátásom ellenére, beleegyez­

472
tem, hogy ez a könyvecske a G o n d különszámaként megjelenjen. (De miért
külön-szám? Mi különleges lehet ebben a számban? Ha már meg kellett
tennem, miért nem jelentettem meg részletekben?) Ám mégiscsak meg
kellett tennem, mert régi barátom, a Szerkesztő hívta fel a figyelmemet erre
a szövegre. Ráadásul személyesen küldte el nekem a kéziratot azzal a
különleges és szokatlan indoklással, hogy adjam ki. Rendkívül érdekes volt
ez az eset. Régi barátom még nem olvasta a kéziratot, csak átlapozta —
legalábbis ezt állította, vigyázat! - , de rögtön tudta, hogy nekem kell elkül­
denie és senki másnak, meri én hajlandó leszek nyomdába küldeni jobb
meggyőződésem ellenére is. Barátom, a Szerkesztő tudja, hogy sosem mon­
dok nemet, ha ő kér. Nem tudom, miért vagyok ilyen készséges és talán ő
sem tudja. Gondolják csak meg: Önök szerint azért teszek meg bármit, amire
a Szerkesztő kér, mert jó barátokként, azonos vagy hasonló gondolataink és
vesszőparipáink okán egyfajta kimondatlan összeesküvés fűz bennünket
össze? Talán a Szerkesztőn és rajtam kívül nincs még két olyan ember, akik
sok dologban ennyire különböznének egymástól. Hogy csak a legfontosabbat
említsem. A Szerkesztő szerkeszt, vagyis célja, hogy a szöveg mögé rejtőz­
zön. Soha nem lép színre, soha nem nyilvánítja ki jelenlétét; nem a saját
nevében beszél; nem beszél „saját igazáról”; többesszámban szeret beszélni.
Vagyis jobban szeret hallgatni vagy több hangon beszélni ahelyett, hogy a
saját hangján szólna. Én nem szeretem ezt a beszédmódot, engem zavar. Ez
a bújócska régimódi, már-már klasszicista. Van benne némi megalázkodás,
ámbár ez talán hamis megalázkodás. Vagy talán a megalázkodás ellentéte,
vagyis büszkeség, mérhetetlen büszkeség, afelett érzett büszkeség, hogy
mindenütt jelen van, noha nem teszi nyilvánvalóvá jelenlétét. Ollóval dol­
gozik, miként a szabó. Megcsonkítja a történeteket, hogy előre elgondolt
formába illeszthesse őket. A történeteknek azonban megvan a maguk ritmu­
sa, nem lehet őket megrövidíteni - ha megrövidítjük őket, az olyan, mintha
egyik szárnyukat metszenénk le. Akkor hogyan repülhetnek? Platonista a
barátom, aki fél a repüléstől. Azért akatja rövidre vágni a történeteket, mert
az egység megszállottja, rajong a lezárult, lekerekített dolgokért, egy világért
vagy olyan szövegért, amely ezt a világot képviseli. Ha a szöveg zárt, akkor
egy világ (lábjegyzet a lábjegyzethez: a világ?) látszata, a megtestesült
Igazság látszatává válik. A Szerkesztőnek nem kell ezt sok szóval kimonda­
nia, helyzete kínálja ezt az értelmezést. Olyan ember ő, aki névtelen szöveg
mögé rejtőzik, aki anélkül közvetít, hogy kilépne a fénybe és megmutatná
önmagát, aki azt színleli (vagy talán hiszi), hogy egy (a) jelentés önmagát
hordozza és nincs szüksége másvalakire, akinek jelentését magában foglalja,
mintha valami végleges, változatlan, halhatatlan és örökkévaló volna. Gya­
nítom (mint már mondtam), hogy a Szerkesztő szerény gesztusa nem is olyan

473
szerény, mint amilyennek látszik; ellenkezőleg, végtelenül dölyfös. Valóban
dölyfös, és nem ama egyesszámú „Én” büszke gesztusáról van szó, aki
egyszerűen, minden további fontoskodás és igények nélkül mint „Én” jelenik
meg, aki gondolatait olyan esetleges és múlandó eszmékként fogalmazza
meg, amelyeket nem szabad szövegben megmerevíteni, olyan szövegben,
amely elrejti törékenységüket. Az írás talán már önmagában is felelőtlen
gesztus - mit teszek most? Változtatható mondatokat alakítok ál megváltoz-
tathatatlanokká Szerkesztőként viselkedem. De vajon nem mindenki szer­
kesztő-e egyfajta értelemben? Mindent megteszek, hogy ezt elkerüljem.
Nagyon különböző dolgokat mondok ugyanarról a dologról folyton folyvást,
azon igyekszem, hogy ellentmondjak önmagámnak és elkerüljem a követke­
zetességet. Ebben azonban nem vagyok abszolút következetes. Merem állí­
tani, most márelhiszik, hogy a szerkesztő álláspontja a felelősség álláspontja,
mivel ő teszi lehetővé, hogy mások beszéljenek anélkül, hogy bármi újat
vagy meglepőt mondanának; felelősséget vállal magára. Miért is? A szöve­
gért, de nem saját törékeny személyéért Talán elhiszik, hogy én, aki ma
kimondok valamit s holnap ugyanarról a dologról valami mást, majd a
következő nap megint mást, kerülöm a felelősséget. így van ez? Nem érezhet
vajon felelősséget az ember azért, mert nem hagyja, hogy a szavak vagy a
tettek megkövesedjenek és kényelmes rejtekhelyét nyújtsanak a további
szerkesztők számára? (Lábjegyzet a lábjegyzethez: Most vajon önmagámról
beszélek? Vagy egy alteregóról? Vagy képmásomról? Talán igen, talán
nem.) Ám mégis: a felelősség valami olyasmit jelent, hogy nyíltan kiállók
és saját nevemben beszélek, nem rejtőzöm el a mögé a szöveg mögé, amelyet
közvetítek.
Van még valami, amiről beszélni szeretnék. Az igazat megvallva, szívem
mélyén, komolyabb kártevéssel vádolom kedves barátomat. Figyeljük, mit
tesz, fog egy kész szöveget, elkezdi szerkeszteni, közvetít - de íme, amit
szerkeszt, „egész” lesz, a részek illeszkednek, lesz v é g e , jóllehet a megszer­
kesztett történet végén nem áll ott a szó: Vége. Gyanítom, barátom nem olyan
ártatlan, mint állítja, mivel az a gyanúm, ő nem csupán szerkesztő, mint
állítja. Gyanítom, ő egyben az általa szerkesztett szövegek szerzője (vagy
társszerzője). Nem mintha ő írná, nem ilyen közvetlen módon, hanem egy
másik, közvetett értelemben. Egyféleképpen diktálja azokat a szövegeket,
amelyeket szerkeszt. Mint a súgó a súgólyukból, suttogja a (hamis) sorokat,
hogy a színészek azt a látszatot kelthessék, mintha emlékeznének azokra.
Gyanítom, hogy barátom, a Szerkesztő ilyen súgóként cselekszik. Nem
tudom elfojtani azt a sötét sejtésemet, hogy az Önök írásai, kedves olvasók,
azok az írások, melyeket még Önök sem ismernek (melyeknek sorsa lenni
vagy nem lenni), a Szerkesztő keze alatt készülnek, aki készen áll arra, hogy

474
 súgólyukából az Önök fülébe suttogja a szövegeket - az Önök szövegeit.
Hogyan járhatnánk túl az eszén?
Foglaljon csak állást, hadd tévedjen, hadd nevessen. Azután majd talán én is
végzek némi szerkesztői munkát, noha nem szeretek unatkozni, de mégis­
csak megteszem, hogy a körhinta forgásába kéz a kézben beszálljak. (Láb­
jegyzet a lábjegyzethez: Úgy értem, vég a kézben.)
2 Valamit még hozzá akartam tenni az előző lábjegyzethez, de elfelejtettem.
Ezért van szükség erre a másodikra. A szerzőt említettem és erről eszembe
jutott, hogy egy korábbi mondatban már említést tettem a könyvről vagy
inkább negyedkönyvről, A s z é p fogalm a ról, melyet barátom, a Szerkesztő
juttatott el hozzám azzal a kéréssel, hogy olvasás nélkül adjam ki. Mielőtt
elhatároztam, hogy kiadom ezt a könyvszerű nem-könyvet, már eldöntöttem,
hogy meghirdetem a versenyt és hogy Önök - a G o n d folyóirat olvasói és
szerzői - társszerzői lesznek ennek a lenni vagy nem lenni - a d in fin itu m -
készülő könyvnek és nem hagyják lezárulni.
Miután eldöntöttem, hogy meghirdetem ezt a versenyt és kiadom ezt a
lenni-vagy-nem-lenni ( a d infinitum ) készülő könyvet, belefogtam a kézirat
olvasásába. Barátommal, a Szerkesztővel ellentétben, én elolvastam. Sőt
alaposan áttanulmányoztam. Ez nem gyakran esik meg, főszerkesztőként
ugyanis olyan sok lábjegyzetet kell írnom, hogy szoros munkarendem kevés
időt enged könyvek tanulmányozására. Amikor azonban valamely mű kiadá­
sa mellett döntök, alaposan áttanulmányozom, naponta maximum nyolc
oldalt olvasok el - mert számomra csakis szoros olvasat létezik. Mivel pedig
alaposan elolvastam A s z é p fo g a lm á tó l szóló leendő könyvet (ami két
hónapig tartott), kénytelen vagyok néhány előzetes - de tényleg csak előzetes
- megjegyzést fűzni hozzá, persze nem azért, hogy olvasóim ítéletét befo­
lyásoljam.
Régimódi könyvnek tűnik, ámbár nem olyan régimódi, mint amilyennek
látszik. A szerző kompromisszumot köt a Szerkesztővel, noha az én ízlésem­
től sem áll távol.
A szerző kategorizál, skatulyáz, különbségeket állapít meg, melyek olykor
erőteljesek, máskor önkényesek, mint amilyen például a Platón hideg és
meleg szépfogalmának megkülönböztetése. De ha valaki önkényesen állapít
meg különbségeket, akkor minek egyáltalán különbségeket megállapítani?
Na és az idézetek! Lényeges különbség van aközött, ahogyan a szerkesztők
használják az idézeteket, és ahogyan én használom azokat. A szerkesztő
számára a szerzőtől származó idézet a szerző értelmezésének alátámasztását
szolgálja. Ha az idézet azt mondja, ami az értelmező szerint az idézet
szerzőjének mondandója, akkor az értelmező a megbízható közvetítő címére
tart igényt. Az idézeteket a hermeneutikában és a pozitivista szövegelemzé­

475
sekben is hasonló módon kezelik. Én azonban egészen más módon haszná­
lom az idézetekei, mint barátom, a Szerkesztő. Veszek egy szép, jelentésteli
mondatot, függetlenül attól a kontextustól, amelyben megjelenik; egy szép,
jelentésteli, rejtélyes mondat - származzon bár egy filozófiai könyvből,
magánbeszélgetésből vagy egy versből - mindig elgondolkodtató. Az ember
gondolkodik rajta, nem csak azért, mert értelmezi, ámbár ez is lehetséges,
hanem azért is, mert további gondolkodás ugródeszkájául szolgál - gondo­
latláncolatokat indít el. Az ember sohasem tudhatja előre, hogy hova vezet­
hetnek ezek a gondolatláncok - nem szabályozom, hagyom, hogy vezesse­
nek. Mármost, mint mondtam, ennek a leendő vagy nem leendő könyvnek a
szerzője csalóka módon használja az idézeteket. Formálisan kielégíti a
szerkesztő ízlését - mondatai alátámasztják értelmezéseit. A mondatokat
mégis önkényesen válogatja ki. Mintha a S ic vo lo s ic j u b e o lenne titkos
jelmondata. És ugyanez áll szinte minden utalására, amennyire meg tudom
ítélni. Nézzük csak meg, hogyan értelmezi Kant jól ismert G«nsf-fogalmát
a második fejezetben. Megjegyzem, ha barátom, a Szerkesztő elolvasta volna
a könyvet (hacsak nem ő írta), akkor rámutatott volna, hogy a G u n st szerző
által megfogalmazott értelmezése mondhatni a lehető legönkényesebb értel­
mezés. Német tudása minden bizonnyal kívánnivalót hagy maga után. (Láb­
jegyzet a lábjegyzethez: Való igaz, Heidegger szeretetként értelmezte Kant
Gnnsí-fogalmál, márpedig az ő német tudása kétségkívül nem hagyott kíván­
nivalót maga után.) Kérem az olvasót, ne értsen félre (miért ne?). Nem azért
hibáztatom a leendő vagy nem leendő könyv szerzőjét (amennyiben ő a
valódi szerző), mert erőszakosan kezelte a szövegel, hanem mert hamisan
(vagy nem hamisan?) azt színleli, hogy nem így tett. Csakhogy rosszul
színleli, hogy jól tette, amit tett, és hallgat arról, amit (valószínűleg) tényleg
megtehetett volna, ha lett volna bátorsága, ez pedig módot ad a Szerkesztő
számára, hogy a szöveg mögé rejtőzzön. Fölényessége ellenére a Szerző
(amennyiben ő a szerző) túl sok engedményt tesz a Szerkesztő ízlésének
(ahhoz persze nem eleget, elismerem, hogy el lehetne kerülni a német Gunst
szó elképesztően helytelen értelmezését.) Csak most jut eszembe, jóllehet
már korábban is felötlött bennem halványan, hogy a Szerkesztő talán tényleg
olvasta a könyvet és éppen azért küldte el nekem, mert neki egyáltalán nem
tetszett és azt gyanította, hogy törékenysége és nyitottsága miatt nekem majd
tetszi k, de nekem egyáltalán nem tetszik, mert nem elég törékeny - és nyitott.
De hát ki ítél á látszat alapján? Azért van ez vajon, mert Hegel egyszer azt
mondta, hogy a lényegnek meg kell jelennie? És miért ne? Igaz, ez a mondat
jobban illett volna a Szerkesztő tollához (vagy komputeréhez), mivel ő az,
aki elrejtőzik, miközben én itt állok (és hajladozom) mindenki szeme láttára
—íme, itt vagyok, ki nem tudja a NEVET, mégis ki tud arról a távollétről,

476
 amely minden másra az előzetesség, a nyitott befejezetlenség és bizonyta­
lanság bélyegét égeti, ám mégis vágyakozásra és gondolkodásra érdemesnek
nyilvánítja.
De a kézirat Szerzőjéről akartam beszélni, a kéziratéról, amelyet a G on d
folyóirat egy satnya leendő nem leendő könyvvé alakított á t Nem ez a
Szerző első könyve és talán nem is az utolsó. Irt m ár jobb könyveket is,
különösen a személyiségetikát emelném ki, melyet szeretek. Talán a szép
témája nem illik hozzá. Őszintén szólva hozzám sem illik. A szépség
témájáról nem kellene beszélni. Egyáltalán nem is téma. (Lábjegyzet a
lábjegyzethez: Itt most eltévedtem. Valójában úgy gondolom, hogy minden­
ről érdemes gondolkodni, noha van néhány dolog, amiről még nem próbál
tam és talán soha meg sem próbálok gondolkodni - ennek oka vajon
bátortalanság vagy a szavak hiánya vagy a gondolatok hiánya vagy abátorság
hiánya?) Remélem, kedves Olvasók, sok levelet írnak majd ebben a szellem­
ben. Bízom Önökben. A szépről szóló írásaik azt mondják majd el, hogy a
szépről nem lehet írni. Remélem, segítenek majd tagadni, megsemmisíteni,
felülírni mindazt, ami elhangzott vagy látszólag elhangzott a szép fogalmáról
- ámbár nem a szépről -, akár olvasták ezt a leendő könyvet, akár nem. Ha
pedig tetszik Önöknek ez a könyv, szívesen fogadom szeretetük megnyilvánu­
lásait. Végül pedig úgy hiszem, hogy szép fogalmát éppolyan élvezettel lehet
megvédeni, mint elutasítani - csak egy kérdés számít: ez hogyan történik? Jó
játék lesz, noha nemjátékszer van a kezünkben. Kezdjük h át A kezdés bizonyos
lehet, ámbár ritkán az; a vég mindazonáltal mindig bizonytalan.
3 Mint a titkos szabályzatomba beavatott olvasók észrevehették, nem döntöt­
tem el, hogy a kézirat szerzőjének érdemeként vagy hiányosságaként ismer­
jem el, hogy szigorúan egy (állítólag tárgyilagos) szövegelemzés keretein
belül maradt és nem merészkedett ki a nyílt színre, hogy elénk tálja saját
szépfogalmát. Időnként hajlok arra a gondolatra, hogy vonakodása, a Szer­
kesztővel kötött nyilvánvaló kompromisszuma nem egyszerűen a gyávaság
vagy az álszerénység jele. Olyan sok modem szerző vállalja büszkén, hogy
„magáról a dologról” beszél, hogy sok fontoskodás és módszertani bonyo­
dalmak után végül üres közhelyekkel áll elő, vagy banális, sehová sem vezető
részletek leírásába bocsátkozik. Ez azonban valahová mégiscsak elvezet: egy
kényelmes filozófia tanszék kényelmes székébe. Vessünk csak egy pillantást
a fenomenológiai iskolára s máris látjuk, milyen katasztrófát idézett elő a
„die Sache selbst” felé fordulás. Elismerem, hogy ez talán csak néhány iskola
belső problémája; lehet azonban, hogy maga a „die Sache selbst” közhely-
szerűvé vált modem korunkban; de az is lehet, hogy csupán képességeink
tűntek el. Hegelnek talán igaza volt a filozófia végéről szóló tézisében, noha
nem értek egyet az ebből levont következtetésekkel. Nem mondhatunk újat

477
„magáról a dologról”. Miért veszteség ez? Miért nem nyereség? Végül is
megtehetjük azt, amit a késői Heidegger tett: elhúzhatjuk a függönyt a
hagyomány elől. És akkor megláthatom a hagyományt, s a hagyomány mint
maga a dolog néz vissza rám, mivel lehetővé teszi, hogy önmagámmá váljak
és a magam módján gondolkodjam, olyan kincstár lesz, melyet anélkül
hasznosítok, hogy használnám, anélkül gazdagít, hogy kiüresíteném. Ó, igen,
ez kompromisszum - de kivel és mivel? Korunkkal? Úgynevezett életünk
kel? Tehetetlenségünkkel? A Szerkesztővel? Ki tudja. A Szerzővel az a
problémám, hogy rosszul húzta el a függönyt a hagyomány elől, kicsit túl
módszeresen, kicsit túl történeti módon; ámbár barátja, a szerkesztő ugyanezt
mondhatta neki. Megismétlem legsúlyosabb vádamat: másik barátommal, a
Szerkesztővel kötött kompromisszuma okozza, hogy kézirata unalmassá
válik, engem untatott. Most felszabadítom a szerkesztői munka folytán
rákényszerített kötelmektől: segítem ezzel a versennyel, segítek neki abban,
hogy kézirata nyitott legyen, a lenni vagy nem lenni kérdése előtt álló
könyvvé váljon, hogy érdekes legyen, olyasmi, ami engem érdekel és,
remélem, Önöket is.
De van itt egy másik probléma is. Haegy szöveget vagy egy szövegtöredéket
gondolatok gyakorlóterepévé teszünk, akkor az nem kínál egyetlen álláspon­
tot, sőt egyetlen perspektívát. Bármi tegyen is az ember perspektívája,
minden gesztus újra megtehető sok (noha nem minden) különböző perspek­
tívából. Szerzőnk azonban elmesél egy történetet, az állítólagos eredetit, az
őstörténetet. E történet szellemét ő a szépről szóló történet szellemével
azonosítja. És mivel úgy hiszi, hogy van ilyen ősi, eredeti történet, ezért
minden rákövetkező történetet, alkalmanként meglehetősen kimódoltan, a
Téma háttere előtt értelmez, mintha azok csupán egyetlen Téma variációi
lennének. Ha létezik ilyen őstörténet, amely minden rákövetkező történet
útmutatójául szolgál, akkor minden egyes történet ennek az Egynek az
álláspontjáról hangzik el. Ezért mondhatjuk (ha egyáltalán létezik logika),
hogy H. Á. szövege egyetlen irányba mutat, azt sugallja, hogy mivel a szép
fogalma - amint az ősnarratívában megjelenik - súlyos csapást szenvedett,
amelyből kevés eséllyel lábalhat ki (ebben talán igaza is van), valami baj van
a szépet illető tapasztalatunkkal (amiben valószínűleg egyáltalán nincs iga­
za). Van könyvében egyfajta régimódi kultúrkritika. Noha nem elkötelezett
híve sem a történelmi haladásnak, sem a visszafele fordulásnak, és fáradha­
tatlanul hangoztatja, hogy a kultúra mozaikkképe a különböző kultúrák
különböző elrendezésmódjaiból áll össze, minek következtében nincs értei
me az általános rangsorolásnak és hierarchizálásnak, mégis a „kritikai mo­
dernizmus” perspektíváját fogadja el, ha szabad ilyen különös módon fogal­
maznom, és ízlését az ízléssel azonosítja, igazságát az Igazsággal, előszeie-

478
 letét pedig a —nem is tudom mivel, nem találok szót, segítsenek olyan
mértékben, hogy korunk rendkívül könnyűnek találtatik a szépet illetően.
Talán jobb lett volna, ha visszatér „magához a dologhoz”, ha nem a metafi­
zikai ruhatárból öltözteti fel, hanem mindennapi megjelenésében vizsgálja.
Nem azért, hogy a mindennapi megjelenést helyezze előtérbe - Isten ments!
- , hanem hogy hitelesen különböző, külső perspektívát foglaljon el, amely­
hez keverhetett volna egy kis iróniát vagy, ami még jobb lett volna, egy
csöppnyi humort. Említettem már, hogy ez a most meghirdetett verseny
részemről voltaképpen a Szerzőnek átnyújtott rózsacsokor - vagy inkább
nyújtsák át Önök. Ezek a rózsák (az Önök írásai és levelei) mindazt jelké­
peznék, amit ő óvatosságból, szerénységből vagy a Szerkesztő iránti megbe­
csülésből nem gyűjtött össze. A Szerző ellenében, vele együtt, Önök beszél­
hetnek „magáról a dologról” is, bármi legyen is az. Nem tudom. De azok,
akik nem foglalkoznak filozófiával, talán más fényben látják, mint a füozó-
fusok. Egyfajta S a c h e s e lb s t megmutatkozik a műkedvelők számára is, egy
másik fajta a szerelmesek számára, megint másik az otthontalanok számára
Valamennyien egyedülálló élettapasztalatokról számolnak be.
Elismerem, hogy mi —szeretők, filozófusok, műkedvelők és otthontalanok
- talán egyformán távol állunk „magától a dologtól” - ha van ilyen. Miért
gondolom, hogy egy középszerű banális embertársunk szegényes mindenna­
pi bölcsessége magasabb rendű perspektívát kínál, mint a szép fogalma
eredeti narratívájának szerzője, vagy hogy története, érdekességét tekintve,
felér azokkal a történetekkel, amelyeket barátom, egy barátom barátja, a szép
fogalma kéziratának szerzője mond el? A Szerzőnek talán nincs is szüksége
erre a kifakult műrózsacsokorra? E verseny résztvevői minden valószínűség
szerint banális és kon vencionáhs dolgozatokat küldenek majd be és nem látja
hasznukat sem barátom, H. A. sem azok, akik a G o n d folyóiratot olvassák.
De legalább próbálják meg és ne késlekedjenek.
4 Bárcsak tudnám, mi a téma. Bármi lehet. Az olvasók mindenesetre nem
tudják, legalábbis ezt remélem, mert ha tudnák, sohasem volnánk képesek
megbirkózni a beérkező írásokkal, még akkor sem, ha minden nap kiadnánk
egy G on d számot. Biztos vagyok benne, hogy olvasóink tudják a dolgukat.
Elfogadják, hogy a téma kívánalmai következtében legalább minden harma­
dik mondatban meg kell jelennie a „szépség” vagy a „szép” szónak. Ha tőlem
kérdezte volna valaki, hogy mi a szépség, azt válaszoltam volna, hogy
fogalmam sincs. De nem kérdezte senki, ráadásul a folyóirat főszerkesztője­
ként nem veszek részt az általam meghirdetett versenyben.
5 Jacques Derrida: P o litiq u e s d e Varraté. Paris, 1994, Galilée. , ,
9 ^ ' 4
\ OT).

Osiris Kiadó, Budapest

A kiadásért felel Gyurgyák János
Szöveggondozó Székely Mária
Sorozatterv Kállay Judit
Nyomdai előkészítés és sokszorosítás az Osiris Kft. munkája
Tördelő Sörfőző Zsuzsa

ISBN 963 379 392 0

ISSN 1217-1506
„A szép vagy a szépség (vagy a rút és a torz)
fogalma (vagy eszm éje)... nem mindennapi,
hanem filozófiai fogalom (eszme). Walter
Benjamin megfogalmazásával a szépség a fi­
lozófiai égbolt fő idea-csillagainak egyike.
A szép fogalma a filozófiával, azaz ponto­
sabban a metafizikával született. Nem a
»szép« értékorientációs kategóriájának újbó­
li kijelentésében gyökerezik (»ez szép«), ha­
nem a kijelentő mondat igazságának taga­
dásában. A filozófus azt mondja, »nem ez
szép, hanem valami más«, vagy »nem ez a
legszebb, hanem valami más«, vagy »ez csu­
pán látszólag szép, valójában valami más az«
- és majd én megmutatom nektek, hogy mi a
valódi, igaz szépség.
Miként az igaz és a jó fogalma az igazságról
és a jóságról alkotott mindennapi »vélemé­
nyek« tagadásán át születik, ugyanez törté­
nik eszme-társukkal, a széppel is. A valódi,
igaz szépséget a filozófusok közönséges vüá-
gunknál magasabb rendű, de legalábbis ettől
különböző világban helyezik el.”

ISBN 963 379 392 0

980 Ft